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(1992)
CRITIQUE
DE LA
MODERNIT
Un document produit en version numrique par Diane Brunet, bnvole,
Diane Brunet, bnvole, guide, Muse de La Pulperie, Chicoutimi
Courriel: Brunet_diane@hotmail.com
Dans le cadre de: "Les classiques des sciences sociales"
Une bibliothque numrique fonde et dirige par Jean-Marie Tremblay,
professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi
Site web: http://classiques.uqac.ca/
Une collection dveloppe en collaboration avec la Bibliothque
Paul-mile-Boulet de l'Universit du Qubec Chicoutimi
Site web: http://bibliotheque.uqac.ca/
Politique d'utilisation
de la bibliothque des Classiques
Alain TOURAINE
CRITIQUE DE LA MODERNIT
Paris : Les ditions Fayard, 1992, 510 pp. Collection : le livre de poche, no
19.
[Autorisation formelle accorde par lauteur le 7 juillet 2011 de diffuser ce livre dans Les Classiques des sciences sociales.]
Courriel : touraine@ehess.fr
Alain TOURAINE
Sociologue, directeur d'tudes l'cole des Hautes tudes en Sciences Sociales
CRITIQUE DE LA MODERNIT
Paris : Les ditions Fayard, 1992, 510 pp. Collection : le livre de poche, no 19.
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Lidologie occidentale
Tabula rasa
La nature, le plaisir et le got
Lutilit sociale
Rousseau, critique moderniste de la modernit
Le capitalisme
Lidologie moderniste
La rsistance augustinienne
Descartes, doublement moderne
Lindividualisme de Locke
La Dclaration des droits de l'homme et du citoyen
La fin de la modernit pr-rvolutionnaire
Lhistoricisme
La rvolution
La modernit sans rvolution : Tocqueville
La nostalgie de ltre
La reconstruction de l'ordre
La belle totalit
La praxis
Adieu la rvolution
Deuxime partie
LA MODERNIT EN CRISE
Marx, encore
Nietzsche
Freud
La sociologie fin de sicle
Les deux critiques de la modernit
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Troisime partie
NAISSANCE DU SUJET
Chapitre premier - Le Sujet
abcdefghij-
Retour la modernit
La subjectivation
Lindividu, le Sujet, l'acteur
Lorigine religieuse du Sujet
La modernit divise
Femmes sujets
Lautre
Le retour du Sujet
La modernit comme production du Sujet
Une dissociation contrle
La contestation
Le Sujet et les classes sociales
Des classes aux mouvements
La socit programme
Lun ou l'autre
efghi-
Le danger totalitaire
Le moralisme
Libert et libration
Modernit et modernisation
Autrement
Points d'arrive
abcde-
Images de la socit
Le rle des intellectuels
La pleine modernit
Parcours
tape
Alain Touraine
CRITIQUE DE LA MODERNIT (1992)
QUATRIME DE COUVERTURE
[5]
Pour Adriana,
ce livre que sa vie a inspir
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Alain Touraine
CRITIQUE DE LA MODERNIT (1992)
SOMMAIRE
Quatrime de couverture
Prsentation
Remerciements
Premire partie : La modernit triomphante
I. - Les lumires de la raison
II. - Lme et le droit naturel
III. - Le sens de l'histoire
Deuxime partie : La modernit en crise
I.II. III. IV. V. -
La dcomposition
La destruction du Moi
La nation, l'entreprise, le consommateur
Les intellectuels contre la modernit
Sorties de la modernit
Troisime partie : Naissance du Sujet
Le Sujet
Le Sujet comme mouvement social
Je nest pas Moi
Lombre et la lumire
Qu'est-ce que la dmocratie ?
Points d'arrive
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Alain Touraine
CRITIQUE DE LA MODERNIT (1992)
PRSENTATION
Qu'est-ce que la modernit, dont la prsence est si centrale dans nos ides et
nos pratiques depuis plus de trois sicles et qui est mise en cause, rejete ou redfinie aujourdhui ?
Lide de modernit, sous sa forme la plus ambitieuse, fut l'affirmation que
l'homme est ce qu'il fait, que doit donc exister une correspondance de plus en plus
troite entre la production, rendue plus efficace par la science, la technologie ou
l'administration, l'organisation de la socit rgle par la loi et la vie personnelle,
anime par l'intrt, mais aussi par la volont de se librer de toutes les contraintes. Sur quoi repose cette correspondance dune culture scientifique, dune socit
ordonne et d'individus libres, sinon sur le triomphe de la raison ? Elle seule tablit une correspondance entre l'action humaine et l'ordre du monde, ce que cherchaient dj bien des penses religieuses mais qui taient paralyses par le finalisme propre aux religions monothistes reposant sur une rvlation. C'est la raison qui anime la science et ses applications ; c'est elle aussi qui commande l'adaptation de la vie sociale aux besoins individuels ou collectifs ; cest elle enfin qui
remplace l'arbitraire et la violence par ltat de droit et par le march.
Lhumanit, en agissant selon ses lois, avance la fois vers l'abondance, la libert
et le bonheur.
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C'est cette affirmation centrale qui a t conteste ou rejete par les critiques
de la modernit.
En quoi la libert, le bonheur personnel ou la satisfaction des besoins sont-ils
rationnels ? Admettons que l'arbitraire [10] du Prince et le respect de coutumes
locales et professionnelles s'opposent la rationalisation de la production et que
celle-ci exige que tombent les barrires, que recule la violence et que s'instaure un
tat de droit. Mais cela n'a rien voir avec la libert, la dmocratie et le bonheur
individuel, comme le savent bien les Franais, dont l'tat de droit s'est constitu
avec la monarchie absolue. Que l'autorit rationnelle lgale soit associe l'conomie de march dans la construction de la socit moderne ne suffit pas - et de
loin - dmontrer que la croissance et la dmocratie sont lies l'une l'autre par la
force de la raison. Elles le sont par leur commune lutte contre la tradition et l'arbitraire, donc ngativement, mais non positivement. La mme critique vaut contre le
lien suppos de la rationalisation et du bonheur et plus fortement encore. La libration des contrles et des formes traditionnelles d'autorit permet le bonheur
mais ne l'assure pas ; elle appelle la libert mais la soumet en mme temps l'organisation centralise de la production et de la consommation. Laffirmation que
le progrs est la marche vers l'abondance, la libert et le bonheur et que ces trois
objectifs sont fortement lis les uns aux autres, n'est qu'une idologie constamment dmentie par l'histoire.
Plus encore, disent les critiques les plus radicaux, ce qu'on appelle le rgne de
la raison n'est-il pas l'emprise croissante du systme sur les acteurs, la normalisation et la standardisation qui, aprs avoir dtruit l'autonomie des travailleurs,
s'tendent au monde de la consommation et de la communication ? Parfois cette
domination s'exerce libralement, parfois de manire autoritaire, mais dans tous
les cas cette modernit, mme et surtout quand elle en appelle la libert du sujet,
a pour but la soumission de chacun aux intrts du tout, que celui-ci soit l'entreprise, la nation, la socit ou la raison elle-mme. Et nest-ce pas au nom de la
raison et de son universalisme que s'est tendue la domination de l'homme occidental mle, adulte et duqu sur le monde entier, des travailleurs aux coloniss et
des femmes aux enfants ?
Comment de telles critiques ne seraient-elles pas convaincantes la fin dun
sicle domin par le mouvement communiste, qui imposa au tiers du monde des
rgimes [11] totalitaires fonds sur la raison, la science et la technique ?
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partout l'obsession d'une identit qui nest plus dfinie en termes sociaux, qu'il
s'agisse du nouveau communautarisme des pays pauvres ou de l'individualisme
narcissique des pays riches. La sparation complte de la vie publique et de la vie
prive entranerait le triomphe de pouvoirs qui ne seraient plus dfinis qu'en termes de gestion et de stratgie, et face auxquels la plupart se replieraient sur un
espace priv, ce qui ne laisserait quun gouffre sans fond l o se trouvait l'espace
public, social et politique, et o taient nes les dmocraties modernes. Comment
ne pas voir dans une telle situation une rgression vers les socits o les puissants et le peuple vivaient dans des univers spars, celui des guerriers conqurants dun ct, celui des gens ordinaires enferms dans une socit locale de l'autre ? Surtout, comment ne pas voir que le monde est plus profondment divis que
jamais entre le Nord, o rgnent l'instrumentalisme et le pouvoir, et le Sud, qui
s'enferme dans l'angoisse de son identit perdue ?
Mais cette reprsentation ne correspond pas toute la ralit. Nous ne vivons
pas entirement dans une situation post-moderne, de dissociation complte du
systme et de l'acteur, mais au moins autant dans une socit postindustrielle, que
je prfre nommer programme, dfinie par l'importance centrale des industries
culturelles - soins mdicaux, ducation, information -, o un conflit [15] central
oppose les appareils de production culturelle la dfense du sujet personnel. Cette
socit post-industrielle constitue un champ daction culturel et social encore plus
fortement constitu que ne le fut la socit industrielle aujourd'hui en dclin. Le
sujet ne peut pas se dissoudre dans la post-modernit parce qu'il s'affirme dans la
lutte contre les pouvoirs qui imposent leur domination au nom de la raison.. C'est
l'extension sans limites des interventions des pouvoirs qui dgage le sujet de
l'identification ses uvres et des philosophies trop optimistes de l'histoire.
Comment recrer des mdiations entre conomie et culture ? Comment rinventer la vie sociale et en particulier la vie politique, dont la dcomposition actuelle, presque partout dans le monde, est le produit de cette dissociation des instruments et du sens, des moyens et des fins ? Tel sera plus tard le prolongement
politique de cette rflexion, qui cherche sauver l'ide de modernit la fois de la
forme conqurante et brutale que lui a donne l'Occident et de la crise qu'elle subit depuis un sicle. La critique de la modernit prsente ici veut la dgager
dune tradition historique qui l'a rduite la rationalisation et y introduire le thme du sujet personnel et de la subjectivation. La modernit ne repose pas sur un
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principe unique et moins encore sur la simple destruction des obstacles au rgne
de la raison ; elle est faite du dialogue de la Raison et du Sujet. Sans la Raison, le
Sujet s'enferme dans l'obsession de son identit ; sans le Sujet, la Raison devient
l'instrument de la puissance. En ce sicle, nous avons connu la fois la dictature
de la Raison et les perversions totalitaires du Sujet ; est-il possible que les deux
figures de la modernit, qui se sont combattues ou ignores, se parlent enfin l'une
l'autre et apprennent vivre ensemble ?
Conseil de lecture
C'est dans la troisime partie que j'ai prsent mes ides sur la modernit
comme relation tendue entre la Raison et le Sujet. Le lecteur peut, sans inconvnient majeur, commencer par elle. S'il est intress par la conception classique
de la modernit, qui l'identifiait la rationalisation, il trouvera lhistoire de son
triomphe et de sa chute dans les deux premires parties.
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Alain Touraine
CRITIQUE DE LA MODERNIT (1992)
REMERCIEMENTS
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Alain Touraine
CRITIQUE DE LA MODERNIT (1992)
Premire partie
LA MODERNIT
TRIOMPHANTE
Retour la table des matires
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Alain Touraine
CRITIQUE DE LA MODERNIT (1992)
Premire partie : La modernit triomphante
Chapitre I
Les lumires de la raison
Lidologie occidentale
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nexclut pas celle de fin de l'histoire, comme en tmoignent les grands penseurs
de [22] l'historicisme, Comte, Hegel et Marx, mais la fin de l'histoire est plutt
celle d'une pr-histoire et le dbut d'un dveloppement entran par le progrs
technique, la libration des besoins et le triomphe de lEsprit.
Lide de modernit remplace au centre de la socit Dieu par la science, laissant au mieux les croyances religieuses l'intrieur de la vie prive. Il ne suffit
pas que soient prsentes les applications technologiques de la science pour qu'on
parle de socit moderne. Il faut en plus que l'activit intellectuelle soit protge
des propagandes politiques ou des croyances religieuses, que limpersonnalit des
lois protge contre le npotisme, le clientlisme et la corruption, que les administrations publiques et prives ne soient pas les instruments d'un pouvoir personnel,
que vie publique et vie prive soient spares, comme doivent l'tre les fortunes
prives du budget de l'tat ou des entreprises.
Lide de modernit est donc troitement associe celle de rationalisation.
Renoncer l'une, c'est rejeter l'autre. Mais la modernit se rduit-elle la rationalisation ? Est-elle l'histoire des progrs de la raison, qui sont aussi ceux de la libert et du bonheur, et de la destruction des croyances, des appartenances, des
cultures traditionnelles ? La particularit de la pense occidentale, au moment
de sa plus forte identification la modernit, est qu'elle a voulu passer du rle
essentiel reconnu la rationalisation l'ide plus vaste d'une socit rationnelle,
dans laquelle la raison ne commande pas seulement l'activit scientifique et technique, mais le gouvernement des hommes autant que l'administration des choses.
Cette conception a-t-elle une valeur gnrale ou n'est-elle qu'une exprience historique particulire, mme si son importance est immense ? Il faut d'abord dcrire
cette conception de la modernit et de la modernisation comme cration d'une
socit rationnelle.
Parfois, elle a imagin la socit comme un ordre, une architecture fonds sur
le calcul ; parfois, elle a fait de la raison un instrument au service de l'intrt et du
plaisir des individus ; parfois, enfin, elle l'a utilise comme une arme critique
contre tous les pouvoirs, pour librer une nature humaine qu'avait crase l'autorit religieuse.
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Mais, dans tous les cas, elle a fait de la rationalisation le seul principe d'organisation de la vie personnelle et collective, [23] en l'associant au thme de la scularisation, c'est--dire du dtachement de toute dfinition des fins ultimes .
Tabula rasa
Retour la table des matires
La conception occidentale la plus forte de la modernit, celle qui a eu les effets les plus profonds, a surtout affirm que la rationalisation imposait la destruction des liens sociaux, des sentiments, des coutumes et des croyances appels traditionnels, et que l'agent de la modernisation ntait pas une catgorie ou une classe sociale particulire, mais la raison elle-mme et la ncessit historique qui prpare son triomphe. Ainsi, la rationalisation, composante indispensable de la modernit, devient de surcrot un mcanisme spontan et ncessaire de modernisation. Lide occidentale de modernit se confond avec une conception purement
endogne de la modernisation. Celle-ci n'est pas l'uvre dun despote clair,
d'une rvolution populaire ou de la volont d'un groupe dirigeant ; elle est l'uvre
de la Raison elle-mme, et donc surtout de la science, de la technologie et de
l'ducation, et les politiques sociales de modernisation ne doivent pas avoir
dautre but que de dgager la route de la raison en supprimant les rglementations,
les dfenses corporatistes ou les barrires douanires, en crant la scurit et la
prvisibilit dont l'entrepreneur a besoin et en formant des gestionnaires et des
oprateurs comptents et consciencieux. Cette ide peut sembler banale ; elle ne
l'est pas, puisque la grande majorit des pays du monde se sont engags dans des
modernisations bien diffrentes, o la volont d'indpendance nationale, les luttes
religieuses et sociales, les convictions de nouvelles lites dirigeantes, donc d'acteurs sociaux, politiques et culturels, ont jou un rle plus important que la rationalisation elle-mme, paralyse par la rsistance des traditions et des intrts privs. Cette ide de la socit moderne ne correspond mme pas l'exprience historique relle des pays europens, o des mouvements religieux et la gloire du roi,
la dfense de la famille et l'esprit de conqute, la spculation financire et la critique sociale ont jou un rle aussi important que les progrs [24] techniques et la
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Toutes les indications de page dans le texte renvoient la bibliographie en fin douvrage.
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rpublique et dans la conviction que celle-ci doit tre avant tout porteuse d'idaux
universalistes : la libert, lgalit et la fraternit. Ce qui ouvre les portes aussi
bien au libralisme qu un pouvoir qui pourrait tre absolu, parce qu'il serait rationnel et communautaire, pouvoir qu'annonce dj le Contrat social, que chercheront construire les jacobins et qui sera l'objectif de tous les rvolutionnaires,
constructeurs dun pouvoir absolu parce que scientifique, et destin protger la
transparence de la socit contre l'arbitraire, la dpendance et l'esprit ractionnaire. Ce qui vaut pour la socit vaut pour l'individu. Son ducation doit tre une
discipline qui le libre de la vision troite, irrationnelle, que lui imposent sa famille et ses propres passions, et l'ouvre la connaissance rationnelle et la participation une socit qui organise l'action de la raison. Lcole doit tre un lieu de
rupture avec le milieu d'origine et d'ouverture au progrs, la fois par la connaissance et par la participation une socit fonde sur des principes rationnels.
Lenseignant n'est pas un ducateur intervenant dans la vie prive d'enfants qui ne
doivent tre que des lves ; il est un mdiateur entre eux et les valeurs universelles de la vrit, du bien et du beau. Lcole doit aussi remplacer les privilgis,
hritiers d'un pass rejet, par une lite recrute travers les preuves impersonnelles des concours.
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ce sont ces vrits qui font de notre monde un seul "monde", un cosmos reposant
en soi-mme, possdant en soi-mme son propre centre de gravit.
Ce concept de nature, comme celui de raison, a pour fonction principale dunir
l'homme et le monde, comme le faisait l'ide de cration, plus souvent associe
quoppose celle de nature, mais en permettant la pense et l'action humaines d'agir sur cette nature en connaissant et en respectant ses lois sans recourir la
rvlation ni l'enseignement des glises.
Lutilit sociale
Retour la table des matires
Si cet appel la nature a une fonction surtout critique, antireligieuse, c'est parce qu'il cherche donner au bien et au mal un fondement qui ne soit ni religieux
ni psychologique, qui soit seulement social. Lide que la socit est source des
valeurs, que le bien est ce qui est utile la socit et le mal ce qui nuit son intgration et son efficacit, est un lment essentiel de l'idologie classique de [29]
la modernit. Pour ne plus se soumettre la loi du pre, il faut la remplacer par
l'intrt des frres et soumettre l'individu l'intrt de la collectivit. Dans sa version encore la plus religieuse, celle des rformes protestante et catholique, cette
identification du spirituel et du temporel prend la forme de la recherche de la
communaut des saints. Cest ainsi que les paysans souabes qui publient leurs
Douze Articles en 1525, date qui marque le dbut de la guerre des Paysans en
Allemagne, se dfinissent eux-mmes en tant que communaut ou glise, ce qui
les conduit refuser que les prtres possdent en propre des terres ; ils doivent
tre pays par la communaut. Ce texte, bien analys par Emmanuel Mendes Sargo, est proche de ce qui sera l'esprit de la Genve calviniste, mais aussi de la politique des jsuites, qui travailleront convaincre les princes de rgner ad majorem
Dei gloriam. Mais cette vision s'est vite scularise et l'intrt de la collectivit
s'est substitu l'appel la foi de la communaut. Machiavel fonde cette nouvelle
pense du politique en admirant les citoyens de Florence en lutte contre le pape,
car ils ont mis l'amour de leur cit natale au-dessus de la crainte pour le salut de
leur me , et la cit est le corps social dont l'intgrit est ncessaire au bonheur
de chacun. Cest pourquoi la Renaissance et les sicles suivants recourent si vo-
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contrat social peut crer une communaut [33] aussi oppressive que le Lviathan
qui met fin la guerre de tous contre tous au profit de leur soumission un pouvoir central absolu, mais il a t compris comme un appel la libration, au renversement des pouvoirs qui ne reposaient que sur la tradition et une dcision divine. La conception de la modernit labore par les philosophes des Lumires est
rvolutionnaire, mais elle nest rien d'autre. Elle ne dfinit ni une culture ni une
socit ; elle anime les luttes contre la socit traditionnelle plutt qu'elle n'claire
les mcanismes de fonctionnement dune socit nouvelle. Dsquilibre qui se
retrouve dans la sociologie : depuis la fin du XIXe sicle, celle-ci a plac au centre
de son vocabulaire l'opposition du traditionnel et du moderne, de la communaut
et de la socit chez Tnnies, de la solidarit mcanique et de la solidarit organique chez Durkheim, de l'ascription et de l'achievement chez Linton, des termes
opposs des axes qui dfinissent les pattern-variables chez Parsons, et, plus rcemment, du holisme et de l'individualisme chez Louis Dumont. Dans tous ces
cas, le terme qui dfinit la socit moderne reste vague, comme si seule la socit
dite traditionnelle tait organise autour d'un principe positivement dfini et donc
capable de commander des dispositifs institutionnels, tandis que ce qui dfinit la
socit moderne serait ngatif, force de dissolution de l'ordre ancien plutt que de
construction dun ordre nouveau.
Cette faiblesse des propositions et cette force des critiques dans la pense moderniste s'expliquent parce que l'appel la modernit se dfinit moins par son
opposition la socit traditionnelle que par sa lutte contre la monarchie absolue.
Surtout en France, o les philosophes du XVIIIe sicle, Rousseau autant que Diderot ou Voltaire, mnent activement la lutte contre la monarchie, sa lgitimation
religieuse et les privilges quelle garantit. Lide de modernit en France a t
longtemps rvolutionnaire parce qu'elle navait pas la possibilit, comme en Angleterre aprs 1688 et l'limination de la monarchie absolue, de construire un
nouvel ordre politique et social, tche laquelle s'employa Locke, embarqu sur
le navire qui amenait Guillaume d'Orange en Angleterre. Cest pourquoi elle en
appela la nature contre la socit, et un nouveau pouvoir absolu contre les ingalits et les privilges. Lidologie [34] moderniste n'a pas t lie l'ide dmocratique ; elle a t proprement rvolutionnaire, critiquant en thorie, et plus tard
en pratique, le pouvoir du roi et de lglise catholique au nom de principes universels et de la raison elle-mme.
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Ce naturalisme est une critique de la modernit, mais moderniste, un dpassement de la philosophie des Lumires, mais clair. Aprs Rousseau, prolong
ici par Kant, et jusqu'au milieu du XXe sicle, les intellectuels associeront leurs
critiques de la socit injuste le rve d'une cit transparente elle-mme, dun
retour philosophique l'tre et la raison, rve qui prendra souvent la forme politique d'une socit nouvelle construite sous leur direction au service de la raison
aprs qu'ils auront t ports au pouvoir par les peuples rvolts contre la socit
du paratre et des privilges. Avec Jean-Jacques Rousseau s'ouvre la critique interne du modernisme, qui nen appelle pas la libert personnelle ou la tradition
collective contre le pouvoir, mais l'ordre contre le dsordre, la nature et la
communaut contre l'intrt priv.
Mais Rousseau nest-il pas aussi lauteur des Confessions, des Rveries et des
Dialogues, et l'archtype de l'individu qui rsiste la socit ? En ralit, Rousseau n'oppose pas le sujet moral au pouvoir social, mais se sent rejet par la socit et donc oblig dtre le tmoin de la vrit et mme le dnonciateur des faiblesses que la socit dprave lui a imposes lui-mme. Son individualisme, dans
sa dfinition positive, est avant tout un naturalisme, et sa psychologie est proche
de celle de Locke, surtout dans la priorit quil reconnat la sensation et dans sa
conception de l'entendement.
Lide que la modernit conduirait par elle-mme un ordre social rationnel,
ide accepte par Voltaire, admirateur des succs de la bourgeoisie anglaise et
habile concilier [37] sa conscience et ses intrts, devient inacceptable pour
Rousseau. La socit n'est pas rationnelle et la modernit divise plus qu'elle unit.
Il faut opposer aux mcanismes de l'intrt la volont gnrale et surtout le retour
la nature, c'est--dire la raison, retrouver l'alliance de lhomme et de l'univers.
De Rousseau sortent la fois l'ide de souverainet populaire, telle elle nourrira
tant de rgimes dmocratiques mais aussi autoritaires, et celle de l'individu comme reprsentant de la nature contre l'tat. Avec lui, la critique radicale de la socit conduit l'ide d'une souverainet politique au service de la raison. Bernard
Groethuysen a analys cette division de l'uvre de Rousseau entre lappel au despotisme rpublicain du Contrat social et le personnage des Confessions : Rousseau pourrait tre compar un rvolutionnaire daujourd'hui qui, conscient de ce
que la socit nest pas ce elle doit tre, envisagerait la fois une solution de
caractre socialiste et une autre, de caractre anarchiste. Il verrait que ce sont l
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Le capitalisme
Retour la table des matires
Lidologie moderniste, qui correspond la forme, historiquement particulire, de la modernisation occidentale, na pas triomph seulement dans le domaine
des ides avec la philosophie des Lumires. Elle a domin aussi dans le domaine
conomique, o elle a pris la forme du capitalisme, qui ne peut tre rduit ni
l'conomie de march ni la rationalisation. Lconomie de march correspond
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une dfinition ngative de la modernit ; elle signifie la disparition de tout contrle holiste de l'activit conomique, l'indpendance de celle-ci par rapport aux objectifs propres du pouvoir politique ou religieux et aux effets des traditions et des
privilges. La rationalisation, de son ct, est un lment indispensable de la modernit, comme on l'a dit au dbut de ce chapitre. Le modle capitaliste de modernisation se dfinit au contraire par un type dacteur dirigeant, le capitaliste. Alors
que Werner Sombart pensait que la modernisation conomique avait rsult de la
dcomposition des contrles sociaux et politiques, de l'ouverture des marchs et
des progrs de la rationalisation, donc du triomphe du profit et du march, Weber
combattit cette vision purement conomique et dfinit, la fois dans son essai sur
lthique protestante et l'esprit du capitalisme [40] et dans conomie et socit,
le capitaliste comme un type social et culturel particulier. Lintention gnrale de
Weber tait de montrer comment les diverses grandes religions avaient favoris
ou gn la scularisation et la rationalisation modernes. Dans le cas du christianisme,, son attention se concentra sur la Rforme et sur l'ide calviniste de prdestination qui remplace l'asctisme hors du monde par l'asctisme dans le monde. Le
capitaliste est celui qui sacrifie tout non l'argent, mais sa vocation - Beruf -,
son travail, par lequel il nassure point son salut, comme le pensait l'glise catholique, mais peut dcouvrir des signes de son lection - la certitudo salutis - ou au
moins raliser le dtachement du monde qu'exige sa foi. Lhomme de la Rforme
se retourne vers le monde. Le Paradis perdu de Milton se termine, rappelle Weber, par un appel l'action dans le monde, contraire l'esprit de La Divine Comdie.
Cette thse clbre appelle deux interrogations. La premire est de type historique. Nul nignore que le capitalisme s'est d'abord dvelopp dans des pays catholiques, l'Italie et la Flandre. On peut ajouter que les pays calvinistes les plus
rigoristes n'ont pas connu de dveloppement conomique remarquable, lcosse
calviniste restant longtemps en retard sur lAngleterre anglicane, les pays du Nord
restant trs longtemps sous-dvelopps, et Amsterdam tant pousse la pointe
du monde capitaliste par les Arminiens ou Remontrants, beaucoup moins rigoristes que les calvinistes de Genve, ville qui ne connut au XVIe sicle ni croissance
conomique brillante, ni activit universitaire remarquable (l'universit de Genve
ne devint un centre de production intellectuelle qu'avec l'arrive des cartsiens
franais au sicle suivant). D'autre part, au XVIIIe sicle, en Grande-Bretagne et
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loppement conomique. [43] Ce fut moins encore le cas des pays dont la bourgeoisie capitaliste tait beaucoup plus faible ou inexistante. Le propre du modle
capitaliste, anglais, hollandais et amricain en particulier, est d'avoir cr un espace d'action autonome pour les agents privs du dveloppement conomique. Encore faut-il ajouter que le capitalisme industriel a largement repos sur l'exploitation de la main-d'uvre tandis que l'analyse wbrienne s'applique plutt l'conomie pr-industrielle, la Household Economy , o le succs des entreprises
de production ou de ngoce dpend avant tout de la capacit du capitaliste de limiter sa consommation au profit de son investissement. Lintrt de l'analyse wbrienne du capitalisme est donc de privilgier le cas historique o des croyances
religieuses contribuent directement isoler une logique conomique du reste de la
vie sociale et politique. Son danger serait de laisser croire que cette analyse porte
sur la modernit en gnral. Ce que Weber dcrit nest pas la modernit, mais un
mode particulier de modernisation qui se caractrise la fois par une grande
concentration des moyens au service de la rationalisation conomique et par la
forte rpression qui s'exerce sur les appartenances sociales et culturelles traditionnelles, sur les besoins personnels de consommation et sur toutes les forces sociales - travailleurs et coloniss, mais aussi femmes et enfants - qui sont identifis
par les capitalistes au rgne des besoins immdiats, de la paresse et de l'irrationalit.
Parce que la modernisation occidentale prcda amplement toutes les autres et
parce qu'elle valut pendant trois sicles aux tats europens, puis aux tats-Unis,
une position dominante, les penseurs de ces pays identifirent souvent leur modernisation la modernit en gnral, comme si la rupture avec le pass et la formation d'une lite proprement capitaliste taient les conditions ncessaires et centrales de la formation d'une socit moderne. Le modle dominant de la modernisation occidentale rduit au minimum l'action volontaire oriente par des valeurs
culturelles ou des objectifs politiques et carte donc l'ide de dveloppement, laquelle repose au contraire sur l'interdpendance des entreprises conomiques, des
mouvements sociaux et des interventions du pouvoir politique et n'a cess de
prendre de l'importance contre le [44] modle purement capitaliste. Ce qui rvle
la complexit de l'analyse wbrienne, puisque celle-ci est base sur l'ide gnrale que les conduites sociales sont orientes culturellement, mais cherche en mme
temps montrer comment se forme une action libre dune vision du monde,
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Lidologie moderniste
Retour la table des matires
Cette conception classique, la fois philosophique et conomique, de la modernit dfinit celle-ci comme triomphe de la raison, comme libration et comme
rvolution, et la modernisation comme modernit en acte, comme un processus
entirement endogne. Les manuels dhistoire parlent avec raison de la priode
moderne comme de celle qui va de la Renaissance la Rvolution franaise et aux
dbuts de l'industrialisation massive de la Grande-Bretagne. Car les socits o se
dvelopprent l'esprit et les pratiques de la modernit cherchaient une mise en
ordre plus qu'une mise en mouvement : organisation du commerce et des rgles de
l'change, cration d'une administration publique et de ltat de droit, diffusion du
livre, critique des traditions, des interdits et des privilges. C'est bien la raison
plus que le capital et le travail qui joue alors le rle central. Ces sicles sont domins par les lgistes, les philosophes, [45] les crivains, tous hommes du livre, et
les sciences observent, classent, ordonnent pour dcouvrir l'ordre des choses.
Pendant cette priode, l'ide de modernit - prsente, mme si le mot ne l'est pas
encore - donne aux conflits sociaux la forme dune lutte de la raison et de la nature contre les pouvoirs tablis. Ce ne sont pas seulement les Modernes qui s'opposent aux Anciens ; cest tout autant la nature ou mme la parole de Dieu qui se
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dgagent de formes de domination appuyes sur la tradition plus que sur l'histoire
et rpandant les tnbres que devront dissiper les Lumires. La conception classique de la modernit est donc avant tout la construction dune image rationaliste du
monde qui intgre l'homme dans la nature, le microcosme dans le macrocosme, et
qui rejette toutes les formes de dualisme du corps et de l'me, du monde humain
et de la transcendance.
Anthony Giddens donne une image fortement intgre de la modernit comme
effort global de production et de contrle dont les quatre dimensions principales
sont l'industrialisme, le capitalisme, l'industrialisation de la guerre et la surveillance de tous les aspects de la vie sociale. Il ajoute mme que la tendance centrale
du monde moderne le porte vers une globalisation croissante, qui prend la forme
de la division internationale du travail et de la formation dconomies-mondes,
mais aussi d'un ordre militaire mondial et du renforcement d'tats nationaux qui
centralisent les systmes de contrle. Vision o se mlent les lments de
confiance et d'inquitude en la modernisation acclre, et qui privilgie nettement l'ide de systme prolongeant la notion durkheimienne de solidarit organique. La socit moderne, telle qu'elle s'est le plus souvent conue elle-mme, apparat comme un systme capable de rflexivit , dit Giddens, daction sur soi,
ce qui l'oppose aux socits naturelles, qui faisaient communiquer directement
l'individu et le sacr travers la tradition ou en dehors d'elle, alors que la socit
moderne carte la fois l'individu et le sacr au profit d'un systme social autoproduit, autocontrl et autorgul. Ainsi s'installe une conception qui carte de
plus en plus activement l'ide de Sujet.
Cette conception classique de la modernit, qui a domin l'Europe puis l'ensemble du monde occidentalis [46] avant de reculer devant les critiques et la
transformation des pratiques sociales, a pour thme central l'identification de l'acteur social avec ses uvres, sa production, que ce soit par le triomphe de la raison
scientifique et technique ou par les rponses apportes rationnellement par la socit aux besoins et aux dsirs des individus. C'est pourquoi l'idologie moderniste affirme avant tout la mort du Sujet. Le courant dominant de la pense occidentale, du XVIe sicle nos jours, a t matrialiste. Le recours Dieu, la rfrence
l'me ont t constamment considrs comme des hritages d'une pense traditionnelle quil fallait dtruire. La lutte contre la religion, si vive en France, en
Italie et en Espagne, si centrale dans la pense de Machiavel, de Hobbes et des
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[51]
Alain Touraine
CRITIQUE DE LA MODERNIT (1992)
Premire partie : La modernit triomphante
Chapitre II
Lme et le droit naturel
La rsistance augustinienne
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expressions les plus modernes sont la pense de Descartes, les thories du droit
naturel, et mme la pense de Kant, au-del de laquelle le regard aperoit dj la
sociologie de Max Weber.
Un texte clbre nous fait entrer d'un coup dans cette ligne de pense. Il se situe dans les premires pages du Livre X - le plus important - des Confessions de
saint Augustin (p. 9). coutons-le : Jai interrog la mer, les abmes, les forces
rampantes de la vie ; ils m'ont rpondu : "Nous ne sommes pas ton Dieu -, cherche
au-dessus de nous." Jai interrog le vent qui passe, et l'air tout entier avec ses
habitants m'a dit : "Anaximne s'abuse, je ne suis pas Dieu." Jai interrog le ciel,
le soleil, la lune, les toiles : "Nous non plus, disent-ils, nous ne sommes pas le
Dieu que tu cherches." Alors tous ces tres autour des portes de ma chair : De
mon Dieu, ai-je dit, que vous-mmes n'tes pas, oh dites-moi de lui quelque chose. Et ils m'ont, d'une grande voix, cri : Il nous a faits, Lui." Mon interrogation,
cest mon attention ; leur rponse, c'est leur dehors. Alors je me suis tourn face
moi : "Toi, me suis-je dit, qui es-tu ?" Et j'ai rpondu : "Un homme. Or voici
qu'en moi s'affrontent moi l'un au-dehors, l'autre au-dedans, le corps et l'me.
Auquel madresser pour chercher mon Dieu, cherch dj au moyen de corps depuis la terre jusqu'au ciel, aussi loin que j'ai pu en guise de courrier expdier mes
rayons visuels ? Le meilleur est le dedans qui les courriers du corps ont tous
rendu compte et qui prsidait, qui jugeait sur chaque rponse, tandis que le ciel et
la terre, avec tout ce qu'ils contiennent, disaient : "Nous ne sommes pas Dieu" et
Il nous a faits, Lui !"
[55]
C'est ce mouvement vers l'intrieur qui loigne Augustin de la pense platonicienne dont il est en mme temps si proche. Car s'il pense que tout ce qui est beau,
puisque tout appartient l'ordre rationnel de la Cration, il ne dcouvre pas Dieu
travers la beaut de ses uvres, mais en se tournant vers l'homme intrieur et en y
dcouvrant une lumire qui est celle de la raison, mais plus largement celle de
lme, cre par Dieu son image. Ce qui nous fait approcher de trs prs du cogito cartsien. Augustin a crit ses Confessions parce que la mmoire est une activit de l'esprit, donc de la raison, et permet le passage du dehors au dedans.
Ce dualisme est constamment prsent chez Luther, dans la sparation qu'il
tablit entre philosophie et thologie, entre ce qui est de la raison et ce qui est de
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la foi. Cette rupture de la vision qui intgre l'homme la nature porte en soi un
appel l'exprience, l'affectivit, qui s'oppose la raison et peut susciter une
rflexion sur lexistence qui s'loigne du rationalisme et nourrit une conception de
l'homme qui, pour tre thocentrique et non anthropocentrique, nen a pas moins
jou un rle essentiel dans l'histoire de l'humanisme occidental. La Rforme, tout
comme le jansnisme, qui ne rompt pas avec la foi et l'glise catholiques, ont
enrichi la libert de conscience alors mme que cette expression est incompatible
avec l'ide luthrienne du serf arbitre.
Luvre de Luther est dfinie le plus souvent partir de sa lutte contre l'glise. juste titre, puisque c'est ce qui la fait appartenir au grand mouvement de
scularisation. Il se bat contre lglise et le rseau de plus en plus dense de mdiations et de pratiques magiques qu'elle a cr entre les hommes et Dieu. Luther a
voulu par dessus tout rompre avec tous les intermdiaires et mme avec les sacrements, pour retrouver la subordination de l'tre humain la parole de Dieu. Il
fustige la pit, les bonnes uvres, tout ce par quoi les chrtiens s'efforcent de
gagner leur salut, pour les rejeter dans le pch, dans la concupiscence, quils ne
parviennent jamais dominer, et les laisser au bon vouloir de Dieu, dont la justice, qui nest pas rpression mais amour, est la seule voie vers le salut. Le vrai
chrtien n'est pas l'homme pieux mais celui qui se transporte par la foi en Dieu,
qui a confiance en sa grce, [56] mme s'il ne peut pas vivre dans la certitude
d'tre sauv. Ce face--face du monde humain et du monde divin conduit l'exclusion du libre arbitre et Luther vieillissant, rompant avec rasme et son Trait
sur le libre arbitre, crit contre lui un Trait du serf arbitre ! Rigueur que Luther
ne pousse pas jusqu'au pitisme, qui se dveloppera aprs lui, mais qui interdit de
donner une interprtation librale de sa pense. Que les mrites d'une vie pieuse et
vertueuse puissent renforcer les effets de la grce divine, ide centrale de la morale catholique mais qui se rintroduira de bien des manires, et dj avec Melanchthon, dans la morale protestante, est l'oppos de la pense de Luther, surtout
de ses grands crits de 1520. Cette pense a pour principe central la soumission de
la personne humaine un principe d'action, Dieu. Parmi tant de textes clbres,
rappelons la Disputation sur l'homme (1536), 26 : Ceux qui disent qu'aprs la
chute, les forces naturelles sont restes intactes parlent en philosophes, d'une manire impie, contraire la thologie. 27 : De mme ceux qui enseignent que
l'homme, en faisant ce qui est en son pouvoir, peut mriter la grce de Dieu et la
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vie ternelle. 29 : De mme ceux qui soutiennent qu'il y a dans l'homme une
lumire et la face de Dieu scelle sur nous (psaume 4, 7, d'aprs la Vulgate), c'est-dire un libre arbitre capable de former une pense juste et une volont bonne.
30 : De mme ceux qui soutiennent que l'homme est capable de choisir le bien
et le mal, ou la vie et la mort, etc. Plus brivement, dans la controverse de Heidelberg, Luther crit : Lamour de Dieu ne rencontre pas, mais cre son objet ;
l'amour de l'homme est cr par son objet. La pense de Luther ouvre une tradition intellectuelle qui s'oppose la fois au rationalisme des Lumires et l'humanisme d'inspiration chrtienne, et qui soumet l'homme un sens, un tre, qui le
domine et auquel il ne peut que se soumettre par la foi et l'amour.
Tout cela semble enferm dans un asctisme hors du monde ; mais cet antiindividualisme moral ne conduit-il pas au surplus une image scularise et
communautaire du peuple de Dieu qui a pris la forme du messianisme rvolutionnaire des paysans de Souabe aussi bien que celle du nationalisme, dont Luther fut
et demeure une rfrence centrale en Allemagne et qui s'exprima d'abord par ce
que [57] Lucien Febvre a appel le territorialisme spirituel ? Comme si, ds le
dbut des temps modernes, se manifestaient les aspects dangereux de l'opposition
au rationalisme critique. Mais, en mme temps, comment ne pas reconnatre en
cette thologie de la foi, comme plus tard dans la pense jansniste, une des sources principales de l'individualisme moral, l'appel la responsabilit de l'tre humain libr des mdiations entre le ciel et la terre et dont la solitude et l'impuissance mmes fondent la saisie de soi comme Sujet personnel ?
Pour l'histoire des ides, l'enseignement le plus important de la pense luthrienne est l'chec o elle entrana le petit groupe des humanistes, des rasmiens,
qui s'efforaient de concilier l'esprit de la Renaissance avec celui de la Rforme,
la foi avec la connaissance. Lhistoire de la modernit est ds le dpart dchire
non pas entre les hommes de progrs et les hommes de tradition, mais entre ceux
qui font natre chacune des deux composantes dont sera dsormais faite la modernit. D'un ct, ceux qui dfendent la raison et qui souvent la rduisent l'instrumentalit au service dun bonheur qui replace l'tre humain dans la nature ; de
l'autre, ceux qui se lancent dans la difficile aventure de transformer le sujet divin
en sujet humain et qui ne peuvent le faire qu'en suivant le chemin le plus indirect,
le plus paradoxal mme, celui de la dcomposition de l'homme social par la foi,
voire par la prdestination.
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de l'individu qui l'identifie ses rles sociaux. Au dbut, dans la Genve de Calvin, l'ordre social est contenu dans l'glise et est impos tous avec une rigidit
qui correspond l'ide de la prdestination. Plus tard, cette conception se scularise et l'individu devient citoyen ou travailleur, mais toujours aussi subordonn au
systme social et aux exigences holistes de la conscience collective. De sorte que
le monde moderne, qui libre l'individu, le soumet aussi de nouvelles lois, tandis
que le monde religieux, bouddhique ou chrtien, affirmait la libert de l'individu
en Dieu en mme temps qu'il le soumettait la tradition. Au lieu d'associer l'individualisme au monde moderne, il faut dcouvrir dans toutes les socits, anciennes et modernes, des formes de soumission de lindividu la collectivit, mais
aussi les recours dont il dispose contre celle-ci. C'est pourquoi, dans le retour actuel des religions ou des morales dinspiration religieuse, il faut voir la fois la
revanche de la communaut sur l'individualisme moderne et la revanche de l'individu contre les mobilisations sociales et politiques associes la modernisation,
qui ont pris des formes extrmes dans les rgimes totalitaires.
Notre socit nest pas individualiste parce qu'elle est nationaliste, scularise
et oriente vers la production ; elle lest malgr les contraintes et la normalisation
qu'imposent aux individus la production et la gestion centralises, et elle l'est en
grande partie grce l'influence exercent des conceptions morales et sociales
d'origine religieuse. Louis Dumont, en rappelant lui-mme les origines religieuses
de l'individualisme, s'avance dans cette direction, surtout quand il crit (p. 64) :
Ce que nous appelons le moderne "individu-dans-le-monde" a en lui-mme,
cach dans sa constitution interne, un lment non peru mais essentiel d'extra
mondanit. Mais il n'est pas suffisant de considrer que lindividu hors du monde marque une tape entre l'ancien holisme et le moderne individualisme dans le
monde, car le monde moderne menace autant lindividualisme que la socit traditionnelle - ce qui rvle la prsence continue et parallle du modelage des individus [62] par la socit et de la libration de l'individu, sans laquelle sa capacit
de transformer la socit ne pourrait sexercer.
Ces affirmations peuvent surprendre. Ne faut-il pas au contraire opposer au
pessimisme augustinien, l'ide que la nature humaine est corrompue, incapable
de s'lever d'elle-mme jusqu'au divin, l'optimisme des humanistes et d'abord de
l'humanisme chrtien, de Marsile Ficin rasme, ouvert aux sciences et confiant
en la raison ? Et ne faut-il pas reconnatre, avec Cassirer, une grande continuit
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depuis cet humanisme, qui semblera dabord marginalis par la Rforme, jusqu'
la religion naturelle du XVIIIe sicle et la pense de Rousseau et de Kant ? Le
paradoxe, pourtant, ne semble tel que si l'on rduit la culture ancienne la seule
ide de l'impuissance humaine et la culture moderne au sentiment inverse. En fait,
dans la culture traditionnelle existe une opposition constante entre la vision cosmologique d'un monde manifestant en toutes choses la toute-puissance et la bont
de Dieu, et une mditation sur le mal, la chute, le pch originel, qui conduit la
soumission la grce divine. Cette dualit d'orientations se retrouve dans la pense moderne : tandis que les philosophes des Lumires reconstruisent une vision
rationaliste de l'univers et de l'homme, les descendants dAugustin dcouvrent un
sujet humain domin, exploit ou alin par la socit, mais qui est devenu capable de donner sa libert un contenu positif par le travail et par la contestation.
C'est au XVIIe sicle, et surtout travers Descartes et Pascal, plus proches l'un de
l'autre qu'opposs entre eux, que l'augustinisme se modernise en s'appuyant
sur la raison, mme quand c'est pour la condamner, ainsi que le fait Pascal.
Il faut que le Sujet et la raison cohabitent dans l'tre humain. La pense qui
domine la modernit naissante nest pas celle qui rduit l'exprience humaine la
pense et l'action instrumentales ; ce n'est pas davantage celle qui ne fait appel
qu' la tolrance, voire au scepticisme la Montaigne, pour combiner raison et
religion. C'est celle [63] de Descartes, non pas parce qu'il est le hraut du rationalisme, mais parce quil fait marcher la modernit sur ses deux jambes et que sa
pense dualiste, qui sera vite combattue par les empiristes, mais prolonge par
Kant, nous fait signe, par-del deux sicles de philosophie des Lumires et d'idologie du progrs, pour nous rapprendre dfinir la modernit.
Descartes se libre du monde des sensations et des opinions, si trompeur qu'il
ne lui permet pas de remonter des faits aux ides et la dcouverte de lordre du
monde cr par Dieu, comme le faisait saint Thomas. Se mfiant de toutes les
donnes de l'exprience, il ne dcouvre pas seulement les rgles de la Mthode
qui peuvent le protger contre les illusions ; il opre le retournement surprenant
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du cogito. Alors quil tait dj engag dans un travail scientifique et dans la formulation des principes de la pense scientifique censs permettre un jour
lhomme de devenir comme matre et possesseur de la nature, le voici qui bifurque vers le cogito, qui le conduit, dans la quatrime partie du Discours, crire :
Je connais de l que j'tais une substance dont toute l'essence ou la nature n'est
que de pense et qui, pour tre, n'a besoin d'aucun lieu, ni ne dpend d'aucune
chose matrielle. En sorte que le Moi, c'est--dire l'me par laquelle je suis ce que
je suis, est entirement distincte du corps et mme qu'elle est plus aise connatre que lui, et qu'encore qu'il ne ft point, elle ne laisserait pas dtre tout ce qu'elle est.
Laissons les objections que ce raisonnement soulve de la part de Hobbes et
dArnaud, auteur des Troisime et Quatrime Objections aux Mditations, pour
suivre les implications de ce dualisme radical. Lexistence de Dieu ne peut tre
dmontre partir de l'observation du monde ; ce serait l confondre les deux
substances, l'ordre des corps et l'ordre des mes. En revanche, le fait que j'aie
lide de Dieu ne peut pas s'expliquer si Dieu nexiste pas ; cest l'ide de Dieu
qui dmontre l'existence de Dieu. La quatrime partie du Discours dit : Je m'avisai de chercher d'o j'avais appris penser quelque chose de plus parfait que je
n'tais et je connus videmment que ce devait tre de quelque nature qui ft en
effet plus parfaite... de faon quil restait qu'elle et t mise en moi par une nature qui ft vritablement plus parfaite que je ntais et mme qui [64] et en soi
toutes les perfections dont je pouvais avoir quelque ide, c'est--dire, pour m'expliquer en un mot, qui ft Dieu - raisonnement qui concerne plus directement
notre rflexion que la preuve de saint Anselme, que Kant nommera ontologique et
que Descartes prsente dans la Cinquime Mditation. Ainsi, le dtachement de
l'exprience immdiate et des opinions que permet la raison conduit la fois l'esprit humain dcouvrir les lois de la nature cres par Dieu et l'homme dfinir
sa propre existence comme celle de la crature cre par Dieu son image et dont
la pense est la marque que l'ouvrier divin a laisse sur son travail. Et plus Descartes se tourne vers les problmes de la morale, en particulier travers sa correspondance avec la princesse Elisabeth, plus il insiste sur l'opposition entre le monde de la raison et de la sagesse d !un ct, celui de la volont, du libre arbitre de
l'autre. Avec Descartes, dont le nom est si souvent identifi au rationalisme, ce
que Horkheimer appellera la raison objective commence au contraire se briser,
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ce texte en ajoutant : qui connat peu de choses, qui en ignore beaucoup, qui
aime, qui hait, qui veut . Descartes ne dit pas : a pense en moi (cogitatio sum),
il dit : je pense. Sa philosophie nest pas une philosophie de l'Esprit ou de ltre,
mais une philosophie du Sujet et de l'existence. Ce qui conduit une confiance en
l'homme qui ne se rduit pas la puissance de la pense scientifique. Ferdinand
Alqui commente : Car, si Dieu a cr vrit et nature, c'est lhomme qui, grce
la connaissance des vrits, va, en l're technique, rgner sur une nature prive
de fin et de formes propres et pouvant ds lors se plier aux fins de l'homme, recevoir sa forme et prendre son visage. Lhomme nest pas nature, mais il ne peut
pas non plus s'identifier Dieu, lEsprit. Il est entre les deux ordres ; il domine
la nature en la dchiffrant et son me porte la marque de Dieu et reconnat que
celui-ci, prsent dans sa pense, le dpasse. Pense conforme au mouvement gnral de scularisation et qui rejette tout immanentisme. Le [66] monde de la nature et celui de Dieu sont spars ; ils ne communiquent que par l'homme : l'action
de celui-ci soumet le monde des choses ses besoins ; sa volont ne se perd pas
en Dieu, mais dcouvre en lui-mme un Je qui ne se confond pas avec les opinions, les sensations et les besoins, qui est donc le Sujet. C'est cet aspect de
Descartes qutait le plus sensible Paul Valry (Varit V, d. Pliade, p. 839). Il
voyait en l'emploi du Je par le philosophe sa rupture la plus visible avec
l' architecture scolastique .
Descartes se dlivre de l'ide de Cosmos. Le monde n'a plus dunit ; il nest
quun ensemble d'objets offerts la recherche scientifique, et le principe d'unit
passe du ct du crateur qui n'est saisi qu travers la pense de Dieu, donc
travers le Cogito dont la dmarche est l'oppos de celle de l'idalisme. La conscience se saisit dans sa finitude, dans sa temporalit. Pas plus que l'homme ne
s'identifie compltement Dieu, Dieu ne doit tre transform en un tre temporel
et historique l'instar de l'homme. Celui-ci est entre Dieu et la nature.
Cette double nature de l'homme, la fois corps et me, est aussi au cur de la
pense de Pascal. L'homme est lui-mme le plus prodigieux objet de la nature ; car il ne peut concevoir ce que cest que corps et encore moins ce que c'est
quesprit et moins qu'aucune chose comme un corps peut tre uni avec un esprit.
C'est l le comble de ses difficults et cependant c'est son propre tre. Ce texte
est suivi dune citation de saint Augustin transmise par Montaigne (Pense 72, d.
Brunschvicg, p. 357). Les fragments clbres sur le roseau pensant (347 et 348)
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reprennent la mme ide : Lhomme nest qu'un roseau, le plus faible de la nature, mais c'est un roseau pensant. Il ne faut pas que l'univers entier s'arme pour
l'craser. Une vapeur, une goutte d'eau suffit pour le tuer. Mais quand l'univers
l'craserait, l'homme serait encore plus noble que ce qui le tue parce quil sait qu'il
meurt et lavantage que le monde a sur lui. Toute notre dignit consiste donc en le
penser (347). Chez Pascal comme chez Descartes, il y a union et non opposition
entre la pense et l'existence personnelle et, travers elle, une inspiration religieuse. Ce qui remet sa juste place, bien limite, l'identification du rationalisme avec
une pense antireligieuse qui passe trop facilement [67] d'une critique sociale de
l'glise et des pratiques religieuses un matrialisme devenu aveugle la transformation du Sujet religieux en Sujet humain.
L'homme participe de la Cration en mme temps qu'il est soumis la vrit.
Double nature qui doit lui interdire d'opposer compltement le monde divin au
monde humain, et lordre de la charit celui de la raison, comme le veut Pascal.
Lhomme doit prendre en charge ses passions, signes de l'union concrte en lui -
travers l'hypophyse - de l'me et du corps. C'est dans l'usage des passions que je
mets toute la douceur et la flicit de cette vie , dit Descartes Newcastle en
1640, et il le redit lisabeth, en 1645, en rponse aux objections de Regius qui
voulait sparer compltement l'me et le corps. Dualisme cartsien complt par
la primaut reconnue lexistence. Le monde de Descartes n'est ni celui de la
nature ni celui de lEsprit universel ; il est celui de lhomme qui doute et, en cela,
est spar de Dieu, mais aussi qui ne trouve dappui solide qu'en lui-mme, par un
renversement qui fait apparatre le Sujet, le Je au sein du Moi.
Le rationalisme des Lumires voit la libert de l'homme dans le triomphe de la
raison et dans la destruction des croyances ; ce qui enferme l'homme dans la nature et dtruit ncessairement tout principe dunit de lhomme, et rduit le Moi,
non sans raison, ntre qu'illusion et fausse conscience. Descartes suit un chemin bien diffrent, puisque sa confiance en la raison conduit une rflexion sur le
sujet humain qui n'est pas seulement crature, mais tout autant image du Crateur.
Si on ne prend de la modernit qu'une image ngative, critique, Descartes peut
n'apparatre que comme un des initiateurs du rationalisme moderne, et c'est souvent cela que l'on rduit les dfenseurs de l'esprit cartsien ; on est en droit
de voir en lui, au contraire, l'agent principal de transformation du dualisme chrtien en une moderne pense du Sujet.
62
Lindividualisme de Locke
Retour la table des matires
63
Cette dfense du droit, spar de la politique et indpendant d'elle, fond entirement sur la raison, reprsente, avec la pense cartsienne, le moment principal de la transformation de l'ancien dualisme chrtien en philosophie [69] du Sujet
et de la libert. Grotius ne se satisfait pas de l'autonomie relative laisse par les
thologiens la lex naturalis par rapport la lex divina. Il naccepte surtout pas la
position extrme de Calvin dniant toute autonomie au droit humain au nom de la
toute-puissance de la grce lective, et sa confiance en la raison l'amnera soutenir les arminiens, les remontrants et, aprs leur dfaite, perdre ses charges
Amsterdam.
Cette conception du droit naturel, objet dune tude scientifique, se retrouve
chez Montesquieu, qui, lui aussi, cherche dgager des expriences sociales l'esprit des lois, c'est--dire les rapports ncessaires qui drivent de la nature des
choses et qui commandent la cohrence et l'esprit des lgislations. Quelle diffrence avec les positions hsitantes de voltaire et surtout l'abandon de Diderot au
pragmatisme ! Quand celui-ci parle defficacit, ou dAlembert des devoirs
l'gard des semblables, la loi redevient sociale, alors que Grotius ou Montesquieu
ont pour souci principal de limiter le pouvoir en mme temps que de sparer la
thorie du droit de la thologie.
Il peut sembler tonnant de rapprocher du nationalisme des jusnaturalistes la
position de Locke, dont la thorie de lentendement occupe une place centrale
dans la philosophie des Lumires. On est plutt tent dopposer la rvolte sociale
de Rousseau la thorie bourgeoise de Locke. Cest pourtant Rousseau qui est
au cur de la philosophie des Lumires dans son Deuxime Discours, lmile et
le Contrat sociale tandis que Locke donne un nouveau fondement la sparation
de l'individu et de la socit, et l'opposition des deux penses apparatra directement, on le verra, lintrieur des Dclarations des droits de Virginie ou de France.
Le point de dpart de Locke est : Dieu, ayant donn l'homme un entendement pour diriger ses actions, lui a accord aussi la libert de la volont, la libert
d'agir (Deuxime Trait, p. 58). Cette action est avant tout le travail. La loi de la
nature est celle de la proprit commune de la terre et de tous ses produits. Mais,
alors que certains vivent, comme les Indiens dAmrique, selon la loi de la nature,
d'autres transforment et accroissent les ressources naturelles par leur travail, qui
leur donne un droit de proprit. Le paragraphe 27 marque le point de dpart de ce
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nature par une parenthse : (ou ce qui reste de l'ordre cosmique) , de sorte intrt et moralit se rejoignent grce lexistence de Dieu, ainsi que l'a soutenu
Raymond Polin. Locke dfend la fois l'individualisme prsent dans toutes les
penses dualistes et le disme naturaliste de la philosophie des Lumires. Unit
qui sera peu peu remplace par lopposition croissante entre un empirisme
conduisant au positivisme, voire au sociologisme rousseauiste, et l'ide du droit
naturel qui nourrira la rsistance de tous les mouvements sociaux contre l'ordre
tabli.
Hobbes, Locke et Rousseau sont galement rvolutionnaires ou, si on prfre,
sont galement aux origines de la pense dmocratique qui rejette la lgitimation
du pouvoir politique par l'hritage ou par la volont divine, mais ils fondent la
socit politique sur des bases entirement opposes. Certes, pour tous ces penseurs et pour tous les thoriciens du droit naturel, il s'agit bien de fonder la socit
politique sur une dcision libre des individus, un contrat (covenant) ou un acte de
confiance (trust). Mais ces mots utiliss par tous peuvent recouvrir des conceptions trs diffrentes, comme le sent Pufendorf quand il propose l'ide de double
contrat : d'association d'abord, de soumission ensuite, ce qui fait clater les
contradictions sans pour autant les rsoudre. Locke insiste sur le consentement
dans la contrainte, sur la rgle de la majorit et non sur la volont gnrale, de
sorte que la loi est pour lui protection des droits individuels plus que constitution
d'un ordre social pacifi, comme le concevait Hobbes. Locke construit lui aussi
une thorie de la citoyennet ; il n'en voit pas moins dans la socit civile le
moyen de donner des garanties relles aux droits naturels de l'homme. Sa pense,
comme le Bill of Rights de 1689, qui correspondait aux positions politiques de cet
orangiste - mme si son Trait fut conu bien avant la rvolution de 1688 -, insiste
sur l'indpendance des citoyens plutt que sur la construction d'une communaut
bnficiant du transfert des droits individuels une autorit souveraine. Il rpugne
parler du Souverain ; il insiste au contraire sur l'importance de [72] la confiance
et de la participation de tous - le mot peuple reste marqu ngativement son
poque - dans le fonctionnement des institutions. Whig, s'il croit la citoyennet,
c'est en insistant sur les droits des citoyens plus que sur l'unit nationale.
Lexact contemporain de Locke, Pufendorf, s'loigne lui aussi de Grotius et de
Cumberland au nom d'un dualisme proche de celui de Descartes et qui spare
compltement les tres physiques (entia physica) et les tres moraux (entia mora-
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lia). Ces derniers ne viennent pas de la nature. De celle-ci naissent des jugements
dutilit ou de plaisir, mais le jugement moral suppose une norme directive que
nous appelons loi , dit-il dans ses lments de jurisprudence universelle. Cette
loi, il est vrai, tant celle de la raison, peut renvoyer au critre de lutilit sociale
et il n'y a pas ici d'opposition entre Grotius et Pufendorf, mais celui-ci insiste davantage sur la distance du devoir tre ltre. Il juge moins l'acte par ses consquences que par ses intentions et son rapport la loi divine, ce qui s'loigne de la
conception dite moderne de la loi et ressortit l'univers des penses religieuses,
confucianisme et bouddhisme autant que christianisme, qui se veulent des morales
de l'intention en mme temps que de la puret plus que de la loi.
Le raisonnement de Locke semble loign de tout absolutisme moral et mme
de tout contenu religieux, et son intention principale est bien de combattre la monarchie absolue. Pourtant, il assure le passage d'une dfinition religieuse une
dfinition scularise d'un acteur humain qui ne s'identifie jamais compltement
la socit politique laquelle il appartient. Le droit la proprit, la libert, la
rsistance l'oppression, est le principe sur lequel repose une socit civile qui ne
peut tre confondue avec un Prince, que celui-ci soit monarchique ou dmocratique. Les thologiens espagnols comme Suarez ou Las Casas, qui protestaient
contre les massacres perptrs par les conquistadores, rappelaient que les Indiens
taient des cratures de Dieu autant que les Espagnols. Le pouvoir politique et son
bras arm devaient respecter cette galit des enfants de Dieu et ne pas traiter
certains d'entre eux comme des animaux ou des objets mis sur le march. Qu'on
parle de loi de la nature et de raison au lieu de marque [73] du Crateur sur les
cratures qu'il a faites son image n'indique aucune rupture dans la pense morale, alors que le remplacement de ces raisonnements par ceux qui accordent un rle
central l'utilit sociale - que celle-ci soit dfinie en termes chrtiens ou sculariss - fait passer dune conception de la vie morale et politique une autre, toute
diffrente. C'est aller trop vite en besogne que didentifier la modernit l'utilitarisme et de croire que la pense moderne ne se proccupe que de contrats, de loi
et d'quilibre ou dintgration de la socit. Le principe de normativit qu'apportait la religion est remplac, tout autant que par le consquentialisme , par l'apparition d'un acteur humain dfini par son action, sa volont, sa libert, et plus
concrtement par son travail. Lide de contre social qui a nourri aussi bien l'absolutisme que la rvolution - pour cela mme si proches l'un de l'autre - abolit le
67
Sujet dans la communaut politique, dans le peuple souverain, dans la nation, dna
la Rvolution franaise ; au contraire, l'ide de droit naturel, telle qu'elle est pense par Locke comme par Pufendorf, fonde la dualit de la socit civile et de
l'tat, des droits de l'homme et du pouvoir politique, et donne naissance aussi bien
la pense bourgeoise qu'au mouvement ouvrier, donc des penses et des actions qui sont censes reprsenter des acteurs sociaux.
Ainsi, il existe deux courants de pense qui s'opposent mais aussi se mlangent. Pour l'un, n de Machiavel, l'essentiel est de librer ltat des commandements de l'glise, de redonner vie au modle de la Rome rpublicaine transmis
par Tite-Live. Ce triomphe de la raison d'tat porte en lui des effets aussi bien
positifs que ngatifs. Cest, d'un ct, travers la Genve thocratique, l'ide de
souverainet populaire, et jusqu' nos jours la conviction, si fortement enracine
en France o l'anticlricalisme a jou un grand rle, que le rationalisme dtat est
la condition de la libert des citoyens et que l'individu ne s'panouit que par sa
participation la vie publique. C'est, de l'autre ct, et depuis le dbut, l'autorit
absolue de ltat, qu'il soit autoritaire ou populaire, fond sur un contrat, une volont gnrale ou le soulvement rvolutionnaire d'un peuple.
cette philosophie politique du contrat public s'oppose celle du contrat priv,
du trust, pour reprendre le mot que Locke emprunte au droit priv. Alors que le
premier courant [74] de pense, issu du nominalisme, ne croit qu'au droit positif,
le second donne au droit naturel le sens que lui confreront les Dclarations des
droits et qui est dj prsent dans les textes des Levellers anglais du XVIIe sicle.
Le premier courant est surtout connu par les rvolutions qu'il a nourries, le second
peut tre appel bourgeois, mais force est de dire aussi que du premier sont issus
les terreurs et les rgimes totalitaires et que cest du second que se sont inspirs
tous les mouvements sociaux. Cette dualit empche d'associer trop troitement la
fondation de l'tat l'individualisme moderne. Car si cette association correspond
la pense de ceux que Rgis Debray a appels les rpublicains , elle est rejete par les dmocrates au sens o lui-mme a dfini ce mot en marquant bien son
propre attachement l'ide rpublicaine. Cest, on le comprend, un dmocrate
qui parle ici...
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69
c'est le croisement de deux thmes opposs, celui des droits individuels et celui de
la volont gnrale, qu'on a l'habitude d'associer au nom de Locke pour le premier, de Rousseau pour le second, et avec tant de force que la question centrale
devient celle de savoir ce qui les unit, ce qui confre unit et cohrence cette
Dclaration. Si ce texte historique est voqu ici, c'est parce qu'il appartient davantage la pense individualiste qu' la pense holiste, pour reprendre l'opposition construite par Louis Dumont, parce qu'il est plus marqu par l'influence des
Anglais et des Amricains que par celle des patriotes franais - rapport de force et
d'influence qui sera bientt renvers et fera triompher une rvolution de plus en
plus trangre et hostile l'individualisme des droits de l'homme. C'est en ce sens
que cette Dclaration marque la fin de la priode prrvolutionnaire, alors que la
Dclaration de 1793 se situera dj en pleine logique rvolutionnaire. La prminence du thme des droits individuels est clairement dmontre par le prambule
qui place les droits naturels inalinables et sacrs de l'homme en amont du
systme politique dont les actes pourraient tre chaque instant compars
avec le but de toute institution politique, et ne peuvent donc tre valus par rfrence l'intgration de la socit, au bien commun ou ce qu'on appellerait aujourd'hui l'intrt national. Larticle II numre les principaux droits : [76] libert,
proprit, sret et rsistance l'oppression. Le droit de proprit est prcis dans
l'article XVII auquel s'est arrt le travail de lAssemble. Larticle IV appartient
la mme logique individualiste. Mais, face l'homme, se construit la figure du
citoyen ds le premier article, qui affirme : Les distinctions sociales ne peuvent
tre fondes que sur l'utilit commune , et surtout dans les articles III et VI, qui
mettent en avant les ides de nation et de volont gnrale. Ces deux conceptions
sont opposes l'une l'autre, comme l'observe Hegel dans les Principes de la philosophie du droit ( 258) : Si on confond ltat avec la socit civile et si on le
destine la scurit et la protection de la proprit et de la scurit personnelle,
l'intrt des individus en tant que tels est le but suprme en vue duquel ils sont
rassembls et il en rsulte qu'il est facultatif dtre membre dun tat. Mais sa
relation l'individu est tout autre s'il est lesprit objectif ; alors l'individu luimme n'a dobjectivit, de vrit et de moralit que s'il en est un membre.
Lassociation en tant que telle est elle-mme le vrai contenu et le vrai but, et la
destination des individus est de mener une vie collective (cit par Marcel Gauchet dans le Dictionnaire critique de la Rvolution franaise). Lopposition des
deux conceptions n'est pas celle d'un holisme traditionnel et dun individualisme
70
moderne ; elle est celle des deux faces de la modernit. D'un ct, l'absolutisme
de la loi divine est remplac par le principe de lutilit sociale, l'homme doit tre
considr comme un citoyen et il est d'autant plus vertueux qu'il sacrifie davantage ses intrts gostes au salut et la victoire de la nation ; de l'autre, les individus et les catgories sociales dfendent leurs intrts et leurs valeurs face un
gouvernement dont les appels l'unit entravent les initiatives particulires et
donc sa propre reprsentativit.
Cette opposition ne peut pas tre dpasse par une meilleure comprhension
de ce qu'est la nation, qui nest pas ltat mais le peuple, donc la volont gnrale,
car cette rfrence appartient l'une des deux conceptions qu'on cherche combiner, et l'exprience historique interdit absolument d'identifier au bien commun et
aux droits de lhomme l'unanimisme des foules. La rponse de la Dclaration de
1789 est diffrente et plus labore : ce qui concilie l'intrt individuel et le bien
commun, c'est la loi, formule [77] presque vidente la fin d'un sicle o la pense sociale se confond avec la philosophie du droit ou est domine par elle. La loi
est conue comme lexpression de la volont gnrale et comme l'instrument de
l'galit, mais elle a aussi pour tche de dfendre indirectement les liberts individuelles en dfinissant les bornes qui rendent la libert de chacun compatible
avec le respect des droits des autres. Ce qui propose en peu de mots une thorie de
la dmocratie (mot qui n'est pas employ). Ce rgime n'est-il pas celui qui combine la pluralit des intrts avec l'unit de la socit, la libert avec la citoyennet,
grce la loi qui da pas de principes propres autres que cette fonction de mdiation et de combinaison, en gnral limite et fragile, mais toujours indispensable ?
Conception de la loi moins ambitieuse et surtout moins autoritaire que celle des
lgistes qui ont construit l'tat de droit, souvent dans le cadre de la monarchie
absolue, et qui ont fait de la loi l'instrument de la soumission de lindividu un
bien commun redfini en termes d'utilit collective. Ici, au contraire, la loi est
place au-dessous des droits naturels de l'homme ; elle est donc charge de combiner l'intrt de chacun avec l'intrt de la socit, ce qui fait sortir de l'utopie
la Rousseau, puisque lindividu peut tre goste ou malhonnte et que le mot
socit peut cacher les intrts particuliers des gouvernements, de la technocratie ou des bureaucrates.
Le plus grand nombre des articles de la Dclaration, partir des articles V et
VI, prcisent les conditions dapplication de la loi, et en particulier le fonctionne-
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72
morale au pouvoir du Prince. Cration suprme de la philosophie politique moderne, la Dclaration des droits porte dj en elle les contradictions qui vont dchirer la socit industrielle.
[79]
Le triomphe de la libert en France et, quelques annes plus tt, dans les
tats-Unis dAmrique affranchis de leur dpendance coloniale met fin une priode de trois sicles, celle qui forme ce que les historiens ont nomm la priode
moderne . Jai voulu rappeler que cette priode nest pas seulement celle de la
scularisation, de la rationalisation et de lesprit du capitalisme. En plaant en
face de cette conception critique et rationaliste de la modernit, identifie au dsenchantement d'un monde si longtemps peupl de dieux et de numina, une autre
image, complmentaire de la premire mais surtout oppose elle, celle de la
naissance du Sujet, du progrs de la subjectivation, j'ai voulu d'abord carter une
conception volutionniste dont la simplicit a fait le succs - la modernit serait le
passage du sacr au profane, de la religion la science -, mais surtout remplacer
lidologie moderniste qui identifie entirement la modernit la rationalisation
par une vision dont le sens et les consquences sont bien diffrents : la modernit
est la sparation de plus en plus grande du monde de la nature, rgi par des lois
que dcouvre et utilise la pense rationnelle, et du monde du Sujet, dont disparat
tout principe transcendantal de dfinition du bien, remplac par la dfense du
droit de chaque tre humain la libert et la responsabilit. Les principes donns au monde par la Rvolution franaise, libert, galit, fraternit, ne viennent
pas de l'ide de scularisation ni dune pense empirique naturellement plus sensible aux ingalits de toutes sortes, mais du thme fondateur du droit naturel.
l'image des Lumires dissipant les brumes du pass, dabord sur les sommets de la socit, puis sur des espaces de plus en plus larges, j'ai voulu substituer
celle de deux courants de pense et d'organisation sociale opposs. Appelons le
premier le capitalisme et le second lesprit bourgeois. D'un ct, l'homme dtach
de tous liens sociaux et qui, parce qu'il est peut-tre lu, se contraint des disci-
73
plines svres, mais impose aussi un ordre rpressif ceux qui ne vivent pas dans
la justice et sous le regard de Dieu. Ainsi se construit une socit juste, litiste,
svre, efficace, qui transforme la foi en activits pratiques. [80] De l'autre, la
dcouverte de la conscience de soi, qui se soucie de cette matresse forme ,
comme disait Montaigne, autrement dit de la personnalit individuelle, et aussi du
sentiment amoureux, qui chappe au domaine de la loi.
On peut unir ces deux images qui se mlent souvent, tant la distance qui les
spare est rduite, surtout au XVIIe sicle, mais encore la veille de l'industrialisation. Et pourtant, elles regardent dans des directions opposes. La premire
construit une socit de production, de travail, d'pargne et de sacrifices ; la seconde cherche le bonheur et privilgie la vie prive. Vie publique et vie prive
commencent se sparer et ne cesseront plus de s'loigner l'une de l'autre. C'est la
mme dualit d'orientations que j'ai observe d'abord chez Jean-Jacques Rousseau, qui fonde une socit o la volont gnrale se transforme presque ncessairement en conscience collective intgratrice et intolrante, mais tmoigne aussi
d'une sensibilit plus proche de celle de Montaigne que des Genevois de l'poque
de Calvin.
Ce qui vient d'tre dit vaut aussi pour les pays catholiques. D'un ct, ils rsistent la scularisation en donnant un pouvoir trs grand l'glise, arme des sacrements, et en reconnaissant le droit divin des monarques absolus. De l'autre, ils
prservent la sparation du spirituel et du temporel sous la forme de l'ultramontanisme d'un ct, de la nouvelle pit ne de la rforme catholique de l'autre. Au
lieu d'opposer catholiques attachs au pass et protestants lancs vers l'avenir, il
vaut donc mieux opposer la cration du Sujet personnel au renforcement de l'ordre social par des valeurs religieuses, car ces deux tendances sont visibles l'une et
l'autre dans chacun des camps du christianisme divis. Jusqu' aujourd'hui, la rfrence religieuse a servi aussi souvent renforcer l'ordre tabli et ses privilges
qu' nourrir les rvoltes contre lui.
Lhistoire de la vie religieuse, surtout dans le monde qu'on nomme judochrtien, n'est-elle pas surtout celle de la sparation croissante du nationalisme,
issu de Platon et d'Aristote et transform par les thologiens, et de la mystique du
Sujet, de la dcouverte du Sujet personnel par sa perte dans l'amour de Dieu ?
Dans les socits modernes, le rationalisme devient organisation d'une socit
juste, [81] modle mobilisateur et contraignant, tandis que la mystique devient
74
romantisme puis mouvement social, la fois perte et dcouverte du Sujet personnel. Cette sparation est complte aujourd'hui et oppose les socits qui se veulent
fondes sur des principes religieux, que ce soient les tats-Unis ou certaines socits islamiques, aux mouvements sociaux qui en appellent la libert personnelle et collective comme ceux qui luttent au nom d'une foi contre un pouvoir. Et
nous nous sentons bien loigns des penses des XVIIe et XVIIIe sicles qui cherchaient encore unir la loi de la raison et la rvlation divine. Union qui se ralisait, comme nous l'avons vu, travers l'ide de socit, comprise comme commerce des biens et des ides, donc comme division organique du travail. De l la
place centrale occupe par la pense sociale et plus prcisment par la philosophie
politique dans la pense classique. Ce qui annonce que la sparation croissante
des deux courants de pense, de vie religieuse et d'organisation sociale que j'ai
opposs se fera ncessairement au prix d'un abandon de toute image de la socit
idale.
Dans son grand livre Sources of the Self ; Charles Taylor a largement identifi
la modernit la formation du Soi, l'affirmation de l'homme intrieur, rejetant
presque en marge de sa vision ceux qui forment ce qu'il appelle le radical enlightenment et qui sont pour l'essentiel ceux que les Franais appellent leurs
philosophes du XVIIIe sicle, de Diderot Helvtius, dHolbach et mme
Condorcet. Pour lui, l'extrme utilitarisme eut moins d'influence que la transformation des sentiments moraux et de l'image de l'homme. Je crois comme lui
l'importance centrale du thme du Sujet, mais celui-ci s'affaiblit au XVIIIe sicle
dans la mesure o il reste li une vision chrtienne qui recule devant les progrs
de la scularisation, tandis que l'individualisme bourgeois est et sera de plus en
plus subordonn la rigueur capitaliste. Ce qui prpare alors le triomphe de l'historicisme et mme du scientisme, qui entranera au XIXe sicle une clipse presque complte de l'ide de Sujet avant que celle-ci ne renaisse mesure que s'affaiblira la confiance dans la raison conqurante et libratrice.
Cette renaissance sest manifeste au moment de l'trange clbration par les
Franais du bicentenaire de la Rvolution. Elle a cart l'ide si longtemps dominante [82] que la Rvolution avait t la victoire de la science, de la raison et des
partis qui comprennent les lois de lHistoire. Et, comme l'ide dEurope unie empchait de clbrer trop bruyamment la lutte de la nation contre les princes et les
armes europennes coalises contre la Rvolution, les Franais ont rserv tout
75
76
77
[85]
Alain Touraine
CRITIQUE DE LA MODERNIT (1992)
Premire partie : La modernit triomphante
Chapitre III
Le sens de lhistoire
Lhistoricisme
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79
tique ou celle-ci est-elle dtermine par l'conomie ? Quelles sont les causes de la
victoire d'une nation ou de la dcadence de lempire romain ? Lhistoricisme
remplace ces interrogations par une analyse qui dfinit un phnomne par sa position sur laxe qui va de la tradition la modernit. La pense marxiste elle-mme
est moins un dterminisme conomique qu'une vision de la socit comme produite par une pratique de travail et par la contradiction entre le progrs rationnel
des forces productives et le profit, entre le sens de l'volution historique et l'irrationalit de l'intrt priv. Et limage du communisme qu'elle propose nest pas
celle d'une socit rationalise, mais celle d'une socit o chacun recevrait selon
ses besoins. La pense historiciste sous toutes ses formes est domine par le
concept de totalit qui remplace celui dinstitution, si central dans la priode antrieure. C'est pourquoi l'ide de progrs a voulu imposer lidentit de la croissance
conomique et du dveloppement national. Le progrs est la formation d'une nation comme forme concrte de la modernit conomique et sociale, ainsi que l'indique le concept, surtout allemand, d'conomie nationale, mais aussi l'ide franaise de nation, associe dans la pense rpublicaine et laque au triomphe de la
raison sur la tradition. Lidologie scolaire de la IIIe Rpublique, qui ne s'est affaisse que dans la, seconde moiti du XXe sicle, a repris ce thme. La modernit
nest donc pas spare de la modernisation, ce qui tait dj le cas dans la philosophie des Lumires, mais, elle revt beaucoup plus d'importance en un sicle o
le progrs nest plus uniquement celui des ides, mais devient celui des formes de
production et de travail, o lindustrialisation, l'urbanisation et l'extension de
l'administration publique bouleversent la vie du plus grand nombre.
Lhistoricisme affirme que le fonctionnement interne dune socit s'explique par
le mouvement qui conduit celle-ci vers la modernit. Tout problme social est en
dernire analyse une lutte entre le pass et l'avenir. Le sens de l'histoire est la
fois sa direction et sa signification, car l'histoire tend au triomphe de la modernit,
qui est complexit, efficacit, diffrenciation et donc rationalisation, en mme
[88] temps que monte d'une conscience qui est elle-mme raison et volont se
substituant la soumission l'ordre tabli et aux hritages reus.
La vision historiciste a souvent t combattue comme inhumaine ; elle a t
accuse de justifier le pouvoir de plus en plus absolu des dirigeants de l'conomie
et de la socit sur les individus, les groupes particuliers, les minorits. Mais il
serait faux de la rduire la soumission de la vie et de la pense individuelles
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81
Lide de progrs occupe une place intermdiaire, centrale, entre l'ide de rationalisation et celle de dveloppement. Celle-ci donne le primat la politique, la
premire la connaissance ; l'ide de progrs affirme l'identit entre politiques de
dveloppement et triomphe de la raison ; elle annonce l'application de la science
la politique et donc identifie une volont politique une ncessit historique.
Croire au progrs, cest aimer lavenir, la fois inluctable et radieux. Ce que la
IIe Internationale, dont les ides se rpandirent dans la plupart des pays d'Europe
occidentale, a exprim en affirmant que le socialisme sortirait du capitalisme
quand celui-ci aurait puis sa capacit de crer de nouvelles forces productives et
en faisant appel en mme temps l'action collective des travailleurs et l'intervention des lus qui les reprsentent. Amor fati, amour du destin, faut-il dire en
empruntant Nietzsche une de ses expressions les plus clbres.
Selon cette vision, les conflits sociaux sont avant tout ceux de l'avenir contre
le pass, mais la victoire du premier sera assure non pas seulement par le progrs
de la raison, mais tout autant par la russite conomique et le succs de l'action
collective. Cette ide est au cur de toutes les versions de la croyance dans la
modernisation. Un sociologue influent, Seymour Martin Lipset, a voulu dmontrer que croissance conomique, libert politique et bonheur personnel avancent
du mme pas et que cest cette synchronie qu'il faut appeler le progrs. Comment
celui-ci [90] se ralise-t-il ? D'abord par la nationalisation du travail, qui sera le
grand mot dordre de lindustrie, de Taylor et de Ford jusqu' Lnine, leur disciple
enthousiaste. Ensuite et surtout par l'action d'un pouvoir politique mobilisant les
nergies - terme emprunt la physique - pour obtenir une modernisation acclre. Ce qui impose de subordonner les traditions et les appartenances locales une
forte intgration nationale. Cette correspondance de la raison et de la volont,
cette subordination de lindividu la socit, et de celle-ci la modernisation de
la production et la puissance de l'tat, permettent une mobilisation collective
laquelle ne pouvait pas parvenir l'appel, toujours litiste, la rationalisation.
82
La rvolution
Retour la table des matires
C'est pourquoi la pense historiciste est troitement associe l'ide rvolutionnaire, prsente ds les dbuts de la pense moderniste, mais qui occupe, aprs
la Rvolution franaise, une place centrale quelle ne quittera qu'avec la sortie de
nombreux pays du Centre et de lEst europen du systme communiste en 1989.
Lide rvolutionnaire unit trois lments : la volont de librer les forces de la
modernit, la lutte contre un ancien rgime. qui fait obstacle la modernisation et
au triomphe de la raison, enfin l'affirmation d'une volont nationale qui s'identifie
la modernisation. Pas de rvolution qui ne soit modernisatrice, libratrice et
nationale. La pense historiciste est plus faible, au centre mme du systme capitaliste, l o l'conomie semble commander l'histoire et o on peut rver d'un dprissement de ltat. Elle est d'autant plus forte au contraire qu'une nation identifie davantage sa renaissance ou son indpendance avec la modernisation, ce qui
fut le cas de l'Allemagne et de l'Italie, avant dtre celui d'un grand nombre de
pays en Europe et sur les autres continents. Luniversalisme des Lumires navait
concern que des lites, parfois mme l'entourage troit de despotes clairs ;
l'ide de rvolution soulve des nations ou du moins une vaste classe moyenne.
La France est devenue le pays phare de ces mouvements rvolutionnaires internationaux, mme si c'est en Allemagne que s'est dvelopp, [91] le plus largement
un mouvement politique rvolutionnaire et si c'est en Russie qu'clatera la rvolution qui devait exercer la plus profonde influence sur le XXe sicle. C'est quen
France, la Grande Rvolution avait associ avec une force exceptionnelle la
destruction de lAncien Rgime au triomphe de la nation, victorieuse des Princes
coaliss et des ennemis de l'intrieur. Vision politique si forte qu'elle se fait encore sentir aujourdhui, alors que la situation politique, sociale et intellectuelle a
profondment chang. Des intellectuels et des hommes politiques continuent
d'exalter un nationalisme rvolutionnaire sans lequel l'trange alliance des socialistes et des communistes partir de 1972 et, avec une interruption, jusqu'en 1984,
n'aurait pas t concevable.
83
Toutes ces ides, qui sont plus encore des sentiments, se trouvent unies avec
passion chez Michelet. De LIntroduction l'histoire universelle (1831) au Peuple (1846) et I'Histoire de la Rvolution franaise (1852-53), aucun thme n'est
plus central chez lui que l'histoire de la France comme personne et comme nation
qui s'est sacrifie pour la justice. Sa passion pour la Rvolution vient en effet de
ce que celle-ci a t l'uvre du peuple qui, Valmy et Jemmapes, a sauv la
libert et, plus largement encore, de ce qu'elle a cr l'unit entre la raison et la
foi, permettant ainsi la victoire de la libert sur la fatalit et de la justice sur la
grce, pour reprendre les mots qui lui sont propres. partir de 1843, Michelet
devient non seulement anticlrical - Cest le moment o il publie son livre contre
les jsuites -, mais antireligieux. Il abandonne son travail sur le Moyen Age et
senthousiasme pour la Renaissance avant de se jeter dans l'tude de la Rvolution. Mais quand il parle du monde moderne, il ne parle que de foi et d'amour
d'unit retrouve par-del les luttes de classes, unit qui est celle de la France, de
la patrie, et que symbolise le mieux pour lui la fte de la Fdration du 14 juillet
1790. Si on ajoute que le peuple ne cre la justice et la libert qu travers les sacrifices et par son sang vers, tous les thmes majeurs de la pense historiciste
sont prsents dans cette uvre qui relve autant de la philosophie de l'histoire que
de l'historiographie : croyance en l'volution vers la libert, identification de la
justice et d'une nation, la France, recherche de l'unit de la patrie au-del des [92]
dchirements sociaux, rve une nouvelle religion capable de donner son unit
la socit. La rvolution n'est pas la rupture, la discontinuit ; elle est au contraire
le mouvement mme de l'volution historique vers la libert. La modernit est le
rgne de l'amour et de la justice, la rconciliation des lments d'un Tout qui est,
plus encore que leur somme, la fin vers laquelle tend chacun d'eux.
Mme quand elle prend des formes attnues, l'ide rvolutionnaire est beaucoup plus mobilisatrice que celle de slection naturelle, laquelle rduit lhistoire
la lutte pour une survie o triomphent les plus adapts, c'est--dire les plus forts.
Comment, en effet, les majorits s'enthousiasmeraient-elles pour une idologie
qui exalte la victoire des minorits ? Au contraire, lhistoricisme et son expression
pratique, laction rvolutionnaire, mobilisent les masses, au nom de la nation et de
l'histoire, contr les minorits qui bloquent la modernisation pour dfendre leurs
intrts et leurs privilges. Franois Furet a montr que l'ide centrale de la Rvolution franaise, et d'abord de son principal acteur, Robespierre, fut d'affirmer que
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Le long XIXe sicle nest donc plus domin par la sparation du monde des
techniques et du monde de la conscience, de l'objectivit et de la subjectivit : il
se consacre au contraire, par un effort unique dans l'histoire, faire de l'individu
un tre public, non pas au sens athnien ou romain du mot, qui subordonne l'individu la cit, mais en surmontant lopposition du spirituel et du temporel au nom
du sens de lhistoire et donc de la mission historique de chaque acteur social.
Vision plus militaire quindustrielle, plus mobilisatrice qu'organisatrice. C'est
donc, par un apparent paradoxe, du ct de la vie conomique qu'il faut chercher
la prsence, domine mais jamais compltement supprime, de cette subjectivation dont on vient de rappeler quelle avait occup, dans la priode prrvolutionnaire, une place si importante que le rationalisme des Lumires ntait jamais parvenu la masquer. Car ce qui rsiste cette mobilisation [94] gnrale de la socit, c'est moins l'intrt que le travail. Celui-ci constitue, selon l'analyse de Weber, une vocation au nom de laquelle agissent beaucoup d'entrepreneurs, et qui
sera aussi la justification centrale du mouvement ouvrier. Appel au Sujet qui est,
dans la socit industrielle, insparable des conflits du travail. Lentrepreneur
reprsente ses propres yeux le travail et la raison contre la routine et la paresse
des salaris, tandis que les militants ouvriers dnoncent l'irrationalit du profit et
des crises qui dtruisent le travail humain, force productrice et progressiste par
excellence.
Le Sujet ne s'tait form dans la longue tradition chrtienne qu' travers l'clatement du Moi entre le pch et la grce divine ; dans la socit industrielle, il se
renforce en se transformant en mouvement social, tout en risquant de se perdre comme l'individu dans la grce divine - lorsque ce mouvement devient une nouvelle figure de l'tat, du progrs et de la ncessit historique. Une fois encore, le
Sujet ne s'affirme qu'en courant le risque de se perdre soit dans une force quasi
naturelle, soit dans un pouvoir qui fonde sa lgitimit sur des lois naturelles.
Au-del de cette rsistance des acteurs sociaux et de leurs conflits au mouvement de la totalit historique, comment ne pas ressentir demble la fragilit de
cette identification entre la croissance conomique, c'est--dire l'industrialisation,
et l'action collective, sociale et nationale, entre l'conomie et la politique, entre
l'histoire et le Sujet ? La pense historiciste a triomph dans les marges de la modernit ; elle s'est plus difficilement impose au cur du capitalisme industriel
triomphant, ou encore dans les pays o la question nationale dominait la question
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conomique et sociale, voire s'opposait elle. C'est pourquoi elle fut une pense
surtout allemande, qui se rpandit ensuite sur lEurope continentale bouleverse
par les dbuts du capitalisme et la formation des mouvements rvolutionnaires.
Espace immense qui va de Herder Lnine en passant par Marx, mais qui
nincorpore pas la Grande-Bretagne ni les tats-Unis et ne pntra que partiellement la culture politique franaise. D'un ct, celui des nations soumises aux empires austro-hongrois, russe ou turc, la lutte pour l'indpendance l'emporte souvent
sur le dsir de modernit. Les ouvriers tchques, la veille de la Premire [95]
Guerre mondiale, ayant dcider s'ils taient d'abord ouvriers ou surtout tchques,
choisirent la seconde rponse, et les mouvements nationaux furent souvent domins par danciennes classes dirigeantes ou par des catgories moyennes qui entretenaient des rapports ambigus avec la modernit. De l'autre ct, celui des pays
centraux , l'appel au march, la concentration du capital, la rationalisation
des mthodes de production a subordonn Lide de socit moderne ou mme
industrielle celle dconomie capitaliste et a spar brutalement vie publique et
vie prive, modernisation et conscience, confrant ainsi aux hommes, identifis
la vie publique, une domination extrme sur les femmes, enfermes dans la vie
prive mais qui compensent leur absence de droits et de pouvoir par la forte autorit quelles exercent sur la famille et la formation des enfants. Entre le capitalisme sauvage et les ruptures nationalistes, la pense et les mouvements historicistes
sont rests toujours fragiles. Surtout en France, pays qui fut soumis la fois au
rgne de la bourgeoisie financire et celui de ltat nationaliste et contrleur, o
la socit ne connut quune faible autonomie et o la pense sociale fut plus souvent une histoire de la nation qu'une sociologie de la modernit, au moins jusquau succs de lcole durkheimienne qui concida avec la perce limite des
politiques solidaristes.
Lintgration historiciste de la vie prive et de la vie publique eut aussi des effets sur la production culturelle et fit de cette priode celle du roman : celui-ci se
dfinit par la correspondance dune biographie et dune situation historique et
perd de sa force si le personnage central nest quun symbole dune histoire collective ou si, l'inverse, il vit dans un espace purement priv.
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le encore plus que sociale. Du coup, les convictions et les murs se sparent de
l'organisation sociale et politique, agissent sur elles et peuvent aussi entrer en
conflit avec certaines tendances internes de la modernit.
Si cette pense, si influente en Grande-Bretagne et aux tats-Unis, a t si
longtemps tenue en marge de la pense sociale en France, nest-ce pas parce qu'elle s'oppose la vision intgre, monolithique, de la modernit, l'image [97] martiale de l'avance parallle de la richesse, de la libert et du bonheur, qui a t
diffuse et impose par les idologies et les politiques de la modernit ? Tocqueville refuse absolument l'ide rvolutionnaire qui a domin la pense franaise,
qui affirme l'unit du mouvement volontariste qui porte la socit moderne vers la
libert et l'galit. Il accepte pleinement le renversement de lAncien Rgime,
mais il rejette la Rvolution, semblable en cela beaucoup de penseurs de son
temps et, par exemple, on le verra dans un instant, Auguste Comte. Il admet le
dclin des notables et des corps intermdiaires, la victoire progressive de l'galit,
c'est--dire l'abaissement des barrires sociales et culturelles. Il adhre la sparation des glises et de ltat dont il voit les bienfaits aux tats-Unis, mais sa pense est nourrie de la tradition du droit naturel et du spiritualisme chrtien. Tocqueville rve rtrospectivement dune continuit historique l'anglaise, combinant
modernisation et limitation du pouvoir central. Il reprend la rflexion de Montesquieu en la transportant sur une terre nouvelle et rduit les tats-Unis une socit des XVIIe et XVIIIe sicles, bien loigne de ce qu'elle tait dj devenue
l'poque de Jackson, et davantage encore ce qu'elle tait au moment o le Nord
industriel s'apprtait dtruire l'conomie des plantations du Sud. Lintrt qui se
porte aujourdhui en France sur Tocqueville fait partie du mouvement plus ample
qui ramne vers la philosophie politique du XVIIIe sicle nombre de ceux qui
veulent chapper aux ruines de l'historicisme ; car Tocqueville, s'il est un postrvolutionnaire convaincu du triomphe de l'galit, n'en est pas moins la recherche d'une force capable de rsister la socit de masse et son produit le plus
dangereux, la concentration du pouvoir. Force quil trouve dans les murs, donc
dans une conception religieuse et morale qui s'impose l'organisation conomique et sociale, comme on le voit dans les titres des quatre parties du second volume qui traitent de l'influence de la dmocratie, c'est--dire de l'esprit dgalit, sur
le mouvement intellectuel, sur les sentiments, sur les murs et sur la socit politique aux tats-Unis. La qualit intellectuelle des analyses de Tocqueville ne les
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empche pas dappartenir la culture politique des XVIIe et XVIIIe sicles, laquelle les Amricains resteront plus attachs que les Franais. Le [98] Sujet que
Tocqueville oppose la modernisation conomique et politique reste le Sujet
chrtien, dont l'origine tient, dit-il, dans l'irrpressible besoin d'esprance qui habite l'homme.
Que peuvent peser de telles ides au moment o se rpand la misre sur laquelle philanthropes et socialistes attirent l'attention, o le monde europen et
nord-amricain est emport par une rvolution industrielle qui ne mrite peut-tre
pas son nom, disent les historiens, mais qui bouleversa si profondment la vie
matrielle et mentale qu'elle rendit dsormais impossible de parler de l'homme en
gnral et de s'interroger sur les fondements moraux ou religieux de l'ordre social ? Cette rencontre avec Tocqueville est donc un dernier adieu la pense du
droit naturel et au dualisme chrtien et cartsien. La combinaison de la Rvolution
franaise et des transformations de l'conomie nes en Grande-Bretagne emporte
le monde europen et bientt une grande partie de la plante dans une modernit
qui dborde le monde des ides, cre une socit et des acteurs sociaux dfinis par
ce quils font plutt que par leur nature. La philosophie politique laisse place
l'conomie politique.
La nostalgie de ltre
Retour la table des matires
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sont les tentatives visant recrer [99] le monde prrvolutionnaire, celui des
particularismes, des traditions et aussi des privilges. Tocqueville, et tout autant
Guizot ou Thiers, ont compris la vanit de ces vellits ractionnaires, dans l'ordre intellectuel comme dans l'ordre politique. Beaucoup plus profonds sont les
efforts de renchantement qui ont pris une forme esthtique, prromantique ou
romantique. Nostalgie de ltre qui conteste le triomphe de la rationalit modernisatrice de manire tout fait oppose celle du Je cartsien ou des droits individuels des jusnaturalistes. De Schiller Hlderlin et Schelling, l'Allemagne, reste l'cart de la modernisation politique qui avait transform la Grande-Bretagne
puis la France, voit monter en elle cette nostalgie de ltre, qui ne disparatra plus
de sa pense et qui prendra souvent la forme dune critique antimoderniste, en particulier chez les philosophes de lcole de Francfort au milieu du XXe sicle.
La reconstruction de l'ordre
Retour la table des matires
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Comte a donn son nom, est ne en grande partie de cette inquitude des intellectuels de l'poque post-rvolutionnaire, qui se demandent comment reconstruire un
ordre qui ne peut plus tre celui de lAncien Rgime. Proccupation qui traversera
tout le sicle, qui se retrouvera dans lAllemagne bouleverse son tour par la
modernit - o Tnnies opposera la communaut la socit qui se forme, avec
l'ide de retrouver la voie de la communautarisation (Vergemeinschaftung) - et qui
rapparat de nos jours dans la pense d'un Louis Dumont, chez qui lopposition
entre holisme et individualisme est charge d'inquitudes face au triomphe du
second. Les lgistes de la Rvolution, dit Comte, ont remplac le concret par
l'abstrait et ont libr l'individu, le jetant du mme coup dans le rve, la folie, la
solitude.
Cette vision de la modernit est au plus loin de l'ide de Sujet personnel. Pour
Auguste Comte, il s'agit plutt de se dbarrasser des illusions de l'individualisme,
de passer du Moi au Nous. C'est pourquoi, contre le jugement de Littr et de John
Stuart Mill, et en suivant les conclusions d'Henri Gouhier, il ne faut pas voir de
rupture complte entre les deux grandes tapes de la vie intellectuelle de Comte,
celle du Cours de philosophie positive et celle de l'appel la religion de l'humanit qui domine le Systme de politique positive. tapes spares par la rencontre
fulgurante avec Clotilde de Vaux en 1845, pour quelques mois seulement, puisqu'elle meurt en 1846. Les positivistes se dtournent de cette tentative de crer
une religion nouvelle, de l'affirmation que les vivants sont toujours et de plus en
plus gouverns par les morts : telle est la loi fondamentale de l'esprit humain ,
mais Gouhier voit plus juste quand il souligne que l'ide centrale de Comte et
l'objectif de son action sont de dcouvrir un nouveau principe d'intgration sociale
aprs le triomphe invitable - mais qui ne peut tre que passager - de l'individualisme. Positivisme et recherche de l'intgration sociale sont convergents. Ce sont
les catgories les plus engages dans les rapports aux choses, le proltariat, les
femmes (surtout illettres , qui sont les plus sensibles l'unit de l'humanit,
[101] contre l'esprit mtaphysique des intellectuels. Plus largement, la socit doit
tre une communaut, un ordre, et l'esprit scientifique a le mrite suprme de
prmunir contre la subjectivit et l'intrt personnel. Pense hostile aux luttes sociales et politiques, tant elle accorde une priorit absolue la cration dun ordre
qui fasse participer Lespce humaine la tendance universelle la conservation et au perfectionnement du Grand tre . Lesprit positif, selon Auguste Com-
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te, est donc loppos du souci de Ihomme que manifestent les philosophes du
droit naturel. Lesprit positif, au contraire, est directement social, autant que
possible, et sans aucun effort, par suite mme de sa ralit caractristique. Pour
lui, lhomme proprement dit nexiste pas, seule peut exister lHumanit puisque
tout notre dveloppement est d la socit, sous quelque rapport quon
lenvisage. Si l'ide de socit semble encore une abstraction de notre intelligence, cest surtout en vertu de l'ancien rgime philosophique car, vrai dire, c'est
lide dindividu qu'appartient un tel caractre, du moins chez notre espce.
Lensemble de la nouvelle philosophie tendra toujours faire ressortir aussi bien
dans la vie active que dans la vie spculative la liaison de chacun tous, sous une
foule daspects divers, de manire rendre involontairement familier le sentiment
intime de la solidarit sociale, convenablement tendu tous les temps et tous
les lieux (Discours sur l'esprit positif, 1844, d. Vrin, 1987, p. 56).
Qu'est-ce que cette Humanit extrieure aux individus, sinon la socit ellemme ? Qu'est-ce que cette solidarit qui doit devenir la principale source de la
flicit personnelle, sinon l'quivalent de ce quest l'espce pour les autres animaux ? La pense historiciste souvre sur cette identification de la libert personnelle avec la participation collective, sur cette position antilibrale et antichrtienne, qui subordonne les individus aux reprsentants de la socit, cest--dire, en
termes plus concrets, aux dtenteurs du pouvoir. (Chez Auguste Comte, elle a en
outre des connotations autoritaires qui s'expliquent par l'exprience rvolutionnaire et la peur quelle a laisse dune dcomposition de la socit conduisant au
rgne de l'intrt et de la violence. Ses attaques contre les intellectuels, les littraires , les dbats parlementaires et les luttes sociales [102] auront connu une
longue et active postrit. Autant que l'ide que la vraie libert nat de l'intgration sociale et que la solidarit fait participer chacun la vie de tout le corps social. S'il est vrai que le cur de l'historicisme est un appel la mobilisation politique, sociale et nationale pour la modernisation, chez les positivistes cette mobilisation est rduite au minimum ; confiance est faite aux dirigeants de la modernisation condition qu'ils sachent encourager la religion de l'Humanit, qu'on peut
considrer comme une premire dfinition, encore utopique, du socialisme, en ce
qu'elle porte en elle une conception purement sociale, purement fonctionnelle de
l'homme. Ce positivisme est plus proche du sociologisme de la philosophie politique de Hobbes et de Rousseau que de l'analyse des conflits sociaux de la socit
93
industrielle par Proudhon et surtout par Marx, mais il s'en loigne du fait que les
philosophies politiques de la modernit lgitimaient le pouvoir absolu pour librer
la socit du pouvoir religieux. Aprs la Rvolution franaise, au contraire, il
s'agit de recrer un pouvoir communautaire, une religion du progrs et de la socit. Le positivisme, comme le saint-simonisme qui en fut le dpart et exera une
influence plus directe sur les nouveaux dirigeants industriels, eut tt fait de se
briser : d'un ct l'appel la science et la croissance ; de l'autre, le rve de constituer une nouvelle glise. Pourtant, sa volont d'associer raison et foi, si semblable celle de Michelet, traversera le sicle ; elle influencera Durkheim, qui se
demandera comment recrer l'ordre dans le mouvement, comment assurer la solidarit organique dans une socit utilitariste et en changement permanent.
La belle totalit
Retour la table des matires
La faiblesse du positivisme vient de ce qu'il est tranger aux traditions culturelles auxquelles il s'oppose. Il se consacre tout entier rsoudre le problme du
prsent : comment rintroduire de l'ordre dans le mouvement ? Et la solution quil
propose se situe seulement au niveau de la socit conue comme un organisme
qui a besoin la fois de la diversit de ses organes et de l'unit de la vie et de
l'nergie. Mais quelle rponse apporte-t-il au dbat le [103] plus important de la
pense des XVIIe et XVIIIe sicles : la difficile conciliation du droit naturel et de
l'intrt individuel, de l'universel et du particulier, de la raison et de la sensation ?
La religion de l'humanit est jete entre ces deux univers, mais on ne voit pas
comment elle s'impose eux. Et, de fait, la politique positive est reste sans effet
sur les pratiques sociales.
Hegel s'identifie au contraire, dans ses annes de formation, la Rvolution
franaise, l'identification de la libert personnelle et de la transformation de la
socit. Il reprend son compte le cri rvolutionnaire : la libert ou la mort. Et sa
philosophie recherche une synthse entre la subjectivit et la totalit partir d'une
double critique de la moralit abstraite et de la socit civile qui repose sur l'intrt particulier. Jeune, Hegel se dfinit d'abord contre Kant, contre la moralit
(Moralitt) abstraite, laquelle il oppose l'thique, le domaine des murs (Sit-
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tlichkeit), qui nest pas sparable de celui des institutions, donc de la participation
active la libert dont la citoyennet est la forme la plus haute. Ce qui le conduit
une critique du droit naturel. Son thme central est proche de Rousseau : l'universel ne se ralise que dans le particulier, qui devient ainsi singularit. Lhistoire
du monde ne constitue pas une volution linaire, mais la succession de personnages et de cultures qui reprsentent chacun une action de l'universel dans l'histoire. Le Christ est par excellence la figure de la subjectivit inscrite dans l'histoire,
comme le sera plus tard la Rvolution franaise. Le Christ brise le lgalisme juif
et la correspondance du spirituel et du temporel que les juifs partageaient avec les
Grecs. Mais l'individualit du Christ rside aussi dans l'accomplissement de son
destin messianique et son sacrifice est amor fati.
Lhistoire est donc anime par deux processus complmentaires : le dchirement et l'intgration. Hegel est proche de la tradition chrtienne quand, dans la
Phnomnologie, il crit : LEsprit ne conquiert sa vrit qu'autant qu'il se retrouve lui-mme dans l'absolu dchirement. Il n'est pas semblable au positif qui se
dtourne du ngatif, comme lorsque nous disons : ce n'est rien, c'est faux, et que,
en ayant fini avec une chose, nous nous en dbarrassons pour penser une autre.
La force de l'esprit, cest de regarder le ngatif en face et d'y demeurer. Demeurer
ainsi [104] dans le ngatif est la puissance magique qui le transforme en tre.
Cette puissance est ce qui, plus haut, a t appel Sujet. En donnant dans son propre lment une existence la dtermination le Sujet supprime (aufheben) l'immdiatet abstraite, c'est--dire que tant en gnral, et par l le Sujet est la vritable substance, l'tre ou l'immdiatet qui est elle-mme mdiation, et non l'immdiatet qui est extrieure la mdiation. Ce que la prface du livre dit en
termes plus gnraux encore ; tout dpend de ce point essentiel : Apprhender et
exprimer le vrai non comme substance, mais prcisment aussi comme Sujet.
Mais ce dchirement, et la naissance de la subjectivation qu'il entrane,
conduit aussi, travers des mdiations, l'intgration de la volont et de la ncessit, jusqu' parvenir leur rconciliation complte au moment o la libert existe
comme ralit et comme ncessit autant que comme volont subjective (als
Wirklichkeit und Notwendigkeit existiert wie als subiektive Wille). Quel est l'tre
qui peut atteindre cette libert concrte ? C'est le citoyen, tel que l'a cr la Rvolution franaise, mais qui est le citoyen d'une nation historique concrte, d'un
Volk . Hegel est ici le successeur direct de Herder comme de Luther, et l'anc-
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tre des culturalistes, qui rsistent l'universalisme abstrait de la raison, non pour
lui opposer un diffrentialisme sans limite, vite absurde et destructeur, mais l'ide,
si centrale chez Herder, de la possibilit et du droit de chaque nation, de chaque
culture, historiquement relles, de participer au progrs de la raison.
C'est ici que Hegel est le plus loign du XVIIIe sicle franais et de son individualisme et le plus consciemment attach la pense allemande du dveloppement. Le Sujet n'est pas un tre abstrait ; il est prsent dans des uvres et une vie
collectives, surtout dans les grandes religions qui ont marqu le dveloppement de
l'humanit, qui passe d'une figure historique une autre, et non pas d'un niveau de
rationalisation un autre. Ce qui carte le dualisme qui avait domin la pense
philosophique de Descartes Kant, et, du mme coup, les jugements moralisateurs sur l'histoire. Hegel est proche des proccupations de son temps quand il
voit dans la socit civile la soumission de l'homme aux lois de la production et
du travail, et en [105] appelle contre cette dpendance la citoyennet, donc la
relation l'tat. Ide si prsente aujourdhui encore o, gauche comme droite,
certains identifient ltat l'Histoire et rduisent la vie sociale la dfense d'intrts immdiats. Ce qui rintroduit un nouveau dualisme aussi dangereux que le
dualisme d'origine chrtienne tait librateur, car ce n'est plus l'individu qui porte
les valeurs universelles, c'est ltat qui les accomplit dans lHistoire, tandis que la
socit civile doit tre dpasse, c'est--dire, en termes historiques concrets,
contrle par ltat. Cette vision a la grandeur de la tragdie, rcit du destin dont
le hros s'accomplit en disparaissant, comme le Christ, figure centrale de la conscience malheureuse qui intriorise la chute du Monde, mais accomplit ainsi la
volont de son Pre. Hegel ne revient pas, au-del du christianisme, la cit grecque, l'identification de l'homme et du citoyen, parce qu'il retient le moment
chrtien de la sparation du spirituel et du temporel, le remplacement de la loi par
la moralit, et donc la cration de la religion prive comme la naissance de la subjectivit sans laquelle ne peut s'oprer la remonte de l'Esprit vers le pour-soi.
LEsprit ne peut se trouver qu'en se divisant, qu'en rompant avec la nature, en
devenant libert.
Mais dchirement et totalit ne sont-ils pas intgrs par Hegel seulement
comme ides ? demande Marx. Le thme du dchirement et de la subjectivit ne
conduit-il pas celui des luttes entre matres et esclaves, tandis que l'appel la
totalit se transforme soit en cration d'un pouvoir absolu, hritier de la volont
96
La praxis
Retour la table des matires
97
La pense historiciste, chez Marx comme chez Hegel ou chez Comte, n'introduit l'ide de l'homme faisant son histoire que pour la supprimer aussitt, car l'histoire est celle de la raison, ou est une marche vers la transparence de la nature, ce
qui n'est quune autre version de la mme croyance gnrale. La pense des XVIIe
et XVIIIe sicles tait domine par le face--face de la raison et du Sujet, de l'utilitarisme et du droit naturel ; l'historicisme du XIXe sicle absorbe le Sujet dans la
raison, la libert dans la ncessit historique, la socit dans ltat.
C'est dans la pense de Marx que la philosophie de l'histoire vit le plus dramatiquement la contradiction entre sa force libratrice et la soumission du sujet
l'Histoire. [107] Nulle part ailleurs dans la pense sociale ne s'est fait entendre
avec une pareille force l'affirmation que l'homme est l'auteur de sa propre histoire.
Linspiration premire de Marx est de retrouver des pratiques derrire les catgories abstraites de la religion, du droit et de la politique. De l sa condamnation,
dj rencontre, du rgne des catgories politiques en France. Derrire l'esprit
doctrinaire de Robespierre et l'autocratie de Napolon, il voit le triomphe de l'individualisme bourgeois, comme, derrire la rhtorique gauchiste des dirigeants de
la Commune, il voit la faiblesse de la classe ouvrire franaise, et derrire la proprit, catgorie juridique, le travail et les nappons sociaux de production. conomiste, philosophe ou dirigeant de l'Internationale, Marx en appelle constamment l' humanisme positif qui natra de l'anantissement de la dtermination aline du monde objectif , dit-il dans le troisime Manuscrit de 1844.
Marx est le sociologue de l'industrialisation parce qu'il rflchit sur une socit qui n'est plus celle du march, mais celle de l'usine. Il ne se soucie pas de faire
respecter les rgles de droit, et donc de morale, qui permettent la paix et la justice
indispensables au commerce ; il observe un monde industriel o les hommes sont
rduits l'tat de marchandise, o le salaire tend descendre au niveau de la simple reproduction biologique de la force de travail, o l' tre gnrique de
lhomme est dtruit par la domination de l'argent, des objets et des idologies individualistes. Cette vision culmine avec les Thses sur Feuerbach, crites entre
1844 et 1847, et surtout avec leur premire phrase : La grande dfaite de tout le
matrialisme pass (y compris celui de Feuerbach), c'est que la chose concrte, le
rel, le sensible, n'y est saisi que sous la forme de l'objet ou de lintuition, non
comme activits humaines sensibles, comme pratiques, non pas subjectivement.
Or cette pratique, ce sont avant tout les rapports sociaux de production. C'est avec
98
de tels textes que nat la science sociale de l'action. Comment ne pas en reconnatre aujourdhui la grandeur, alors que l'croulement de l'historicisme, surtout dans
le dernier quart du XXe sicle, loigne l'excs de la pense de Marx ?
Mais qu'est-ce que ce Sujet, cet tre gnrique ou social qui est alin et exploit ? Marx, conomiste et militant [108] politique, saisit comme fait central la
proltarisation absolue, la contradiction entre la situation du proltaire et la crativit humaine. Contradiction objective plutt que conflit vcu, car celui-ci
nexistait gure dans une socit o le mouvement ouvrier tait loin dtre devenu
un acteur important et autonome. Bifurcation dcisive. La pense de Marx nest
pas une analyse des conflits sociaux mais des contradictions entre forces productives et totalit dun ct, domination de classe et idologie individualiste de l'autre. Ce n'est pas un mouvement social qu'il fait appel contre le capitalisme, mais
la nature. Laction des proltaires et de leur Internationale ne peut pas tre une
revendication mene par un groupe dintrts au nom de ses droits : elle est, exactement loppos, la transformation des travailleurs alins en force dclatement
des contradictions du capitalisme dont la capacit daction positive repose entirement sur l'appui donn aux forces de production retenues prisonnires par le
capitalisme. Pas de mouvement possible qui ne soit au service du progrs, qui luimme marche vers la totalit, c'est--dire vers la libration de la nature, des forces
de production et, plus profondment encore, des besoins humains.
aucun moment Marx ne fonde une sociologie des mouvements sociaux,
mme s'il la rend possible par sa critique destructrice des illusions institutionnelles et son rappel constant au primat de la pratique. Lalination complte
empche les travailleurs de devenir acteurs de leur propre histoire. La destruction
de la domination capitaliste naboutira pas au triomphe dun acteur jusque-l domin et parvenant lautogestion de la production -vision proche de celle de
Proudhon -, mais la suppression des classes et au triomphe de la nature. Sa pense ne prpare nullement limage rformatrice et social-dmocrate dune action
ouvrire, syndicale et politique, au service des droits des travailleurs et de leur
influence dans les dcisions conomiques et sociales. Elle est dun radicalisme si
extrme quelle voit dans toutes les institutions et les idologies des masques de
l'intrt et de la domination et ne croit, pour combattre l'exploitation capitaliste,
qu' la force irrpressible de la nature, du progrs, de la raison, de la pression des
besoins humains.
99
La pense de Marx limine l'acteur social. Elle rejette [109] toute rfrence
non seulement l'homme comme tre moral, la mode du XVIIIe sicle, mais
aussi au mouvement social guid par des valeurs de libert et de justice. Ces mots
peuvent troubler, car Marx na-t-il pas t le plus actif dirigeant de
lInternationale ouvrire et ladversaire le plus constant de la subordination du
mouvement ouvrier l'action politique ? Affirmations exactes, mais qui ne constituent nullement une objection contre linterprtation donne ici. Marx en appelle
la nature plus qu l'action sociale comme force capable de dpasser les contradictions de la socit de classes. Il est beaucoup plus prs des grands destructeurs de
l'ide de modernit que nous allons rencontrer dans la deuxime partie de ce livre,
Nietzsche et Freud, que des syndicalistes de l'action directe.
Tel est le sens concret du matrialisme historique expos dans LIdologie allemande et dont l'expression, devenue classique, se trouve dans la prface (avantpropos, dit Rubel) la Critique de l'conomie politique de 1859 : Dans la production sociale de leur existence, les hommes nouent des rapports dtermins,
ncessaires, indpendants de leur volont ; ces rapports de production correspondent un degr donn de dveloppement de leurs forces productives matrielles.
Lessence de ces rapports for-me la structure conomique de la socit, la fondation relle sur laquelle s'lve l'difice juridique et politique et quoi rpondent
des formes dtermines de la conscience sociale... Ce n'est pas la conscience des
hommes qui dtermine leur existence, cest au contraire leur existence sociale qui
dtermine leur conscience. un certain degr de leur dveloppement, les forces
productives matrielles de la socit entrent en collision avec les rapports de production existants ou avec les rapports de proprit au sein desquels elles s'taient
mues jusqu'alors et qui n'en sont que l'expression juridique. Hier encore formes de
dveloppement des forces productives, ces conditions se changent en de lourdes
entraves. Alors commence une re de rvolution sociale. Ces derniers mots annoncent : lHumanit ne se propose jamais que les tches qu'elle peut remplir ,
formule qui justifiera l'conomisme de la Deuxime Internationale et de bien des
rformateurs qui, pour opposs qu'ils soient l'action rvolutionnaire violente,
partagent avec elle, comme avec toutes les manifestations de la pense [110] historiciste, l'ide que le sens de l'action est dans le devenir historique conu comme
une libration de la nature ou un retour celle-ci, et non comme la construction
d'un monde institutionnel et moral reposant sur des principes absolus.
100
Marx est moderne au plus haut point, car il dfinit la socit comme un produit historique de l'activit humaine, et non pas comme un systme organis autour de valeurs culturelles ou mme de hirarchie sociale. Mais il n'identifie pas la
vision moderniste l'individualisme ; au contraire, l'homme dont il parle est
d'abord l'homme social, dfini par sa place dans un mode de production, dans un
univers technique et dans des relations de proprit, un homme dfini par des rapports sociaux plus que par la recherche rationnelle de l'intrt. son propos, il est
insuffisant de recourir l'opposition du holisme et de l'individualisme, comme
cherche le faire Louis Dumont, car il est galement loign de ces deux conceptions qui laissent de ct, l'une comme l'autre, la dfinition de l'acteur en termes
proprement sociaux.
En fait, Marx ne dfend pas les droits de l'homme , le Sujet moral ; ce qu'il
oppose aux constructions alinantes de l'ordre social, c'est le besoin humain. Ne
peut-on pas dj l'appeler le a, comme le feront Nietzsche et, aprs lui, Freud ?
Lhistoricisme s'est dbarrass du dieu moral du christianisme. Il l'a remplac
d'abord par, la simple volont de runir le progrs et l'ordre, puis, plus profondment, chez Hegel, par la dialectique qui conduit au triomphe de l'Esprit absolu, ce
que Marx transforma, en se rapprochant des pratiques conomiques et sociales, en
pousse de la nature et de la raison renversant les dfenses construites par la classe dominante et ses agents. Au centre de toutes ces tentatives intellectuelles se
retrouve l'obsession de la totalit, principe de sens se substituant la rvlation
divine et au droit naturel. Dans tous les cas, l'acteur social tel qu'il tait apparu
dans la socit civile, d'abord comme bourgeois, plus tard comme mouvement
ouvrier, n'a pas de place. Lhistoricisme est bien la subordination de l'Histoire
une philosophie de l'Histoire, du social au non-social, que celui-ci soit dfini
comme raison, comme esprit ou comme nature.
Mais cette vision de la socit, qui correspond si bien [111] l'exprience des
premires socits industrielles domines par un capitalisme presque sans limites,
apporte aussi un lment indispensable toute pense du Sujet personnel. Car
mme si l'action ouvrire ne peut aboutir, selon Marx, que si elle va dans le sens
de lHistoire, elle dtruit la reprsentation de la socit comme machine ou comme organisme. En fait, la disparition de Dieu et le refus de l'utilitarisme social
ouvrent deux voies l'affirmation de la libert : ou le retour ltre par l'art, la
sexualit ou la philosophie, ou l'affirmation du Sujet et de sa libert - ce qui peut
101
se rvler drisoire si cette libert n'est pas incarne dans des combats contre des
forces dominantes. Marx, comme Nietzsche, rejette tout appel au Sujet, mais le
mouvement ouvrier, dont son uvre est insparable, fut la principale expression,
aprs l'puisement des rvolutions bourgeoises, de l'appel au Sujet. Ici comme
dans beaucoup de cas, la pratique fut en avance sur la thorie.
Mais elle fut en gnral crase par elle et par l'action politique qui s'en inspirait. Les dirigeants politiques s'arrogrent de plus en plus le monopole de la transformation de l'action du proltariat et des nations opprimes - qui ne peut aller par
elle-mme, disent-ils, au-del de la ngation de la ngation - en action positive de
rconciliation de l'homme et de la nature, de la volont et de la raison. Le marxisme a rarement conduit une sociologie de l'action collective. C'est mme parce
quil a produit si peu d'analyses sur elle et sur les mouvements sociaux qu'il faut
reconnatre une importance durable l'uvre la fois marginale et centrale de
Georg Lukacs, Histoire et conscience de classe, par laquelle s'achve, au lendemain de la Premire Guerre mondiale, l'histoire de l'historicisme hglianomarxiste et s'annonce le triomphe du totalitarisme. La bourgeoisie, dit Lukacs, a
conscience de ses intrts, a une conscience subjective de classe, mais na pas,
refuse d'avoir une conscience de la totalit du processus historique. Elle l'avait
quand elle luttait contre la fodalit ; elle la perd quand elle est attaque par le
proltariat et qu , elle dtruit toute analyse des rapports sociaux en sparant l'objectif et le subjectif. Le proltariat, au contraire, parvient la conscience de classe, qui n'est pas du tout pour Lukacs une subjectivit de classe, mais le contraire :
l'identification de ses intrts avec la ncessit [112] historique. Le proltariat
est donc en mme temps le produit de la crise permanente du capitalisme et l'excuteur des tendances qui poussent le capitalisme la crise (p. 62). Ce qui est dit
plus clairement encore (p. 220-221) : Cette conscience n'est que l'expression de
la ncessit historique. Le proltariat n'a pas d"'idaux" raliser. Et, un peu
plus loin, Lukacs ajoute que l'action ouvrire ne peut jamais, par contre, se placer "pratiquement" au-dessus de la marche de l'histoire et lui imposer de simples
souhaits ou de simples connaissances. Car le proltariat n'est lui-mme que la
contradiction de l'volution sociale, devenue consciente.
Telle est la praxis : ni simple dfense des intrts ni, inversement, poursuite
d'un idal, elle est l'identification des intrts d'une classe avec son destin, avec la
ncessit historique. Les ouvriers, pas plus quune autre catgorie sociale, ne
102
103
104
transformer dans ses pratiques, conduit la soumission violente ou modre, totalitaire ou bureaucratique des acteurs sociaux, en particulier des classes, au pouvoir
absolu d'une lite politique qui proclame sa lgitimit au nom de sa prtendue
connaissance des lois de lHistoire.
Adieu la rvolution
Retour la table des matires
105
106
[119]
Alain Touraine
CRITIQUE DE LA MODERNIT (1992)
Deuxime partie
LA MODERNIT
EN CRISE
Retour la table des matires
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108
[121]
Alain Touraine
CRITIQUE DE LA MODERNIT (1992)
Deuxime partie : La modernit en crise
Chapitre I
La dcomposition
Les trois tapes de la crise
109
Nous vivions dans le silence, nous vivons dans le bruit nous tions isols,
nous sommes perdus dans la foule ; nous recevions trop peu de messages, nous en
sommes bombards. La modernit nous a arrachs aux limites troites de la culture locale o nous vivions ; elle nous a jets, au moins autant que dans la libert
individuelle, dans la socit et la culture de masse. Nous avons longtemps [122]
lutt contre les anciens rgimes et leur hritage, mais, au XXe sicle, c'est contre
les nouveaux rgimes, contre la socit nouvelle et l'homme nouveau quont voulu crer tant de rgimes autoritaires que se font entendre les appels les plus dramatiques la libration, que se lvent des rvolutions diriges contre les rvolutions
et les rgimes qui en sont ns. La force principale de la modernit, force d'ouverture d'un monde qui tait clos et fragment, s'puise mesure que les changes
s'intensifient et qu'augmente la densit en hommes, en capitaux, en biens de
consommation, en instruments de contrle social et en armes.
Nous voulions sortir de nos communauts et nous engager dans la construction une socit en mouvement ; nous cherchons maintenant nous dgager de
la foule, de la pollution et de la propagande. Certains fuient la modernit, mais ils
ne sont pas nombreux, car les centres de la modernit ont tellement accumul de
ressources disponibles et dominent si compltement l'ensemble du monde qu'il
n'existe plus de lieu pr-moderne ni de bons sauvages, seulement des rservoirs de
matires premires ou de main-duvre, des terrains d'exercices militaires ou des
dpotoirs jonchs de botes de conserve et de programmes de tlvision. La plupart ne se satisfont plus d'une opposition trop souvent proclame entre le pass
tnbreux et l'avenir rayonnant, voire radieux, pour reprendre le titre grinant de
Zinoviev s'attaquant lhypocrisie des bureaucrates sovitiques. Il s'agit moins,
dans tous les cas, de rejeter la modernit que de la discuter, de remplacer l'image
globale d'une modernit oppose en tout la tradition par une analyse des aspects
positifs mais aussi ngatifs de ses objectifs culturels et des rapports de domination
ou de dpendance, d'intgration ou d'exclusion qui donnent au thme culturel de
la modernit un contenu proprement social. Alors que les hymnes la modernit
ont souvent appel un front commun de tous les modernes, et plus concrtement
la subordination de tous l'lite qui dirige la modernisation, la critique de la
modernit ne conduit pas le plus souvent la rejeter mais, conformment au sens
originel de ce mot, sparer ses lments, analyser et valuer chacun dentre
110
eux au lieu de se laisser [123] enfermer dans un tout ou rien qui oblige tout accepter par peur de tout perdre.
Cet puisement de l'ide de modernit est invitable, puisqu'elle se dfinit non
comme un nouvel ordre mais comme un mouvement, une destruction cratrice,
pour reprendre la dfinition du capitalisme par Schumpeter. Le mouvement attire
ceux qui ont t longtemps enferms dans l'immobilit ; il fatigue, devient vertige
quand il est incessant et ne conduit qu' sa propre acclration. C'est parce que la
modernit est une notion critique plutt que constructive qu'elle appelle une critique qui doit elle-mme tre hyper-moderne, ce qui protge contre des nostalgies
dont on sait qu'elles prennent facilement un tour dangereux.
Lpuisement de la modernit se transforme vite en sentiment angoissant du
non-sens d'une action qui n'accepte plus d'autres critres que ceux de la rationalit
instrumentale. Horkheimer a dnonc la dgradation de la raison objective en
raison subjective , c'est--dire d'une vision rationaliste du monde en une action
purement technique par laquelle la rationalit est mise au service de besoins, que
ce soient ceux d'un dictateur ou ceux des consommateurs, qui ne sont plus soumis
la raison et ses principes de rgulation de l'ordre social comme de l'ordre naturel. Cette angoisse conduit un renversement de perspective. Brusquement, la
modernit est renomme l' clipse de la raison par Horkheimer et Adorno et
tous ceux qu'ils ont influencs, bien au-del de lcole de Francfort. Raisonnement qui prolonge l'inquitude de Weber, le plus grand analyste de la modernit.
La scularisation et le dsenchantement du monde, la sparation du monde des
phnomnes, dans lequel s'exerce l'action technique, et du monde de ltre, qui ne
pntre dans notre vie que par le devoir moral et l'exprience esthtique, ne nous
enferment-ils pas dans une cage de fer, selon l'expression clbre sur laquelle se
termine l'essai sur Lthique protestante et l'esprit du capitalisme - thme repris
plus tard avec force par Jrgen Habermas au dbut de sa rflexion ? Max Weber
dfinit la modernit par la rationalit des moyens et l'oppose la vise rationnelle
des valeurs, ce qui se traduit plus concrtement par l'opposition de l'thique de la
responsabilit, caractristique de [124] l'homme moderne, et de l'thique de la
conviction, qui ne peut plus intervenir que dans des circonstances exceptionnelles
de mme que l'autorit charismatique, dans un monde rationalis. Telle est l'image
wbrienne du monde moderne : la coexistence de la nationalisation quotidienne
et dune guerre des dieux occasionnelle. Ce kantisme a souvent donn lieu des
111
expressions modres dans les pays europens ; c'est lui, par exemple, qui a inspir les crateurs de l'cole laque franaise la fin du XIXe sicle. Plusieurs dentre
eux taient protestants et leur lacisme n'tait nullement agressif lgard des
convictions religieuses. Ils voulaient seulement tracer fermement la frontire entre
les convictions prives et une vie publique l'intrieur de laquelle devait se placer
l'cole et qui navait reconnatre que la pense rationnelle et critique. Sparation
de lglise et de ltat qui arrangeait bien une classe moyenne progressiste ,
laquelle se dfendait ainsi contre la bourgeoisie catholique, mais aussi contre le
mouvement ouvrier rvolutionnaire qui remettait en cause cette tolrance modre
au nom dun contre-projet de socit. La modernit, selon Weber, rompt l'alliance
et l'unit du ciel et de la terre. Ce qui dsenchante le monde et limine la magie,
mais brise aussi les cosmologies rationalistes et met fin, en effet, au rgne de la
raison objective. Quon se satisfasse ou non du rgne de la rationalit instrumentale, il nest plus possible de revenir l'ide d'un monde entirement command
par les lois de la raison que dvoile la science. Le dieu que supprime la modernit
est tout autant le dieu crateur dun monde intelligible que le dieu des sacrements
et des prtres. Quon accepte ou non le dualisme kantien et sa rinterprtation par
Weber, on ne peut plus croire un ordre du monde, l'unit totale des phnomnes naturels dont les conduites humaines ne seraient quune espce particulire.
Les grands intellectuels nationalistes refusent cette image complte du dsenchantement. Ce qui les enchante encore nest pas le souvenir des lgendes de la
fort de Brocliande, mais l'ide de Logos qui leur a t transmise par tant de sicles de pense grco-chrtienne. Cette nostalgie de la raison objective na jamais
t aussi forte que chez Horkheimer. Lexil, la destruction de la culture allemande
par l'hitlrisme, l'extermination des Juifs europens dont [125] une grande partie
s'tait identifie, plus que tout autre groupe social, luniversalisme de la raison,
expliquent aisment son sentiment tragique que l'clipse de la raison objective ne
pouvait mener qu la barbarie nazie travers les crises d'une socit bourgeoise
dsoriente. Souvent, le marxisme a redonn vie un positivisme qui se voulait
lui-mme l'hritier des grands penseurs de lAntiquit et a offert des intellectuels inquiets le rconfort dune image intgre, stable, de l'ordre rationnel du
monde. Lcole de Francfort fut le lieu par excellence de ce mlange de nostalgie
de l'ordre du monde et de critique sociale associant progressisme politique et traditionalisme culturel.
112
Ces deux tapes de la crise de la modernit, l'puisement du mouvement initial de libration et la perte de sens dune culture qui se sentait enferme dans la
technique et dans l'action instrumentale, conduisirent une troisime tape, plus
radicale en ce qu'elle mettait en cause non pas les carences de la modernit, mais
ses objectifs positifs eux-mmes. Depuis le premier chapitre de ce livre, nous percevons clairement que la disparition des fondements mtasociaux de la morale a
entran le triomphe de la morale sociale, de l'utilitarisme et du fonctionnalisme.
Est bon ce qui est utile la socit. Soyons chacun bon citoyen, bon travailleur,
bon pre ou bonne fille. Lide de droit n'est pas sparable de celle de devoir, bien
que les constituants aient finalement dcid de ne pas parler des devoirs dans la
Dclaration des droits de l'homme et du citoyen. Mais cette socit que chacun
doit servir nest-elle que la volont gnrale dont parle Rousseau et laquelle les
magistrats, c'est--dire ltat, doivent rester subordonns ? Comment ne pas penser que le Tout est autre chose que les parties et tend les dominer ? Comment ne
pas voir que la Socit, et en premier lieu ltat, impose la logique de lUn une
vie sociale qui est un rseau de rapports sociaux et donc le lieu de la pluralit ?
Qui croit encore l'identit de l'intrt de ltat et de ceux des individus, l'identit de lhomme et du citoyen ? la sparation de lglise et de ltat, il faut
ajouter, plus importante et plus radicale encore, la sparation de la socit et de
ltat, ce qui revient carter l'ide mme de socit comme ensemble, systme
ou corps social, et souligner l'opposition [126] entre l'ide de socit et la ralit
de la vie sociale, ouverte, changeante, plurielle.
La pense sociale, quand elle a travers ces trois critiques de la modernit, se
retrouve au plus loin de son point de dpart. Llan librateur de la modernit a
toujours consist opposer des volonts transmises par des rgles et des lois
l'vidence impersonnelle de la vrit, celle de la science, mais aussi celle de la
russite conomique et de l'efficacit technique. Contre les prophtes et les
conqurants, l'esprit de modernit a entran ceux qui se mfiaient des systmes et
voulaient moins construire un monde nouveau que dcouvrir des horizons inexplors, vivre dans un monde de recherche plus que de certitude, et donc de libert
et de tolrance plus que d'ordre et de principes. Or voici que la modernit apparat
comme un instrument de contrle, d'intgration et de rpression ; Foucault, entre
beaucoup d'autres, a dnonc cette tendance des socits modernes tendre le
champ de la moralisation. Il ne s'agit plus seulement de ne pas contrevenir aux
113
Quatre fragments
Retour la table des matires
1. La raction antimoderne la plus profonde est celle qui rsiste avec le plus
de force au volontarisme des pouvoirs modernisateurs. Au dbut de la modernit,
on l'a vu, c'tait le spiritualisme chrtien et sa transcription dans les thories du
droit naturel qui avaient constitu la principale barrire au pouvoir politique. Mais
si Dieu est absent, qui s'adresser contre les envahissements du pouvoir social,
114
115
4. Les luttes sociales se mlent souvent des luttes nationales. Elles aussi se
veulent modernisatrices, comme le Zollverein qui, en crant un march commun
des tats allemands, avait prpar la fois le dveloppement conomique et l'unit politique de l'Allemagne ralise en 1871. Mais, davantage encore, elles introduisent ou font revivre l'ide d'identit culturelle. La dfense des langues nationales est essentielle dans le mouvement des nationalits dont le triomphe sera, beaucoup plus tard, la rsurrection de l'hbreu dans le nouvel tat d'Isral. Chaque
116
Lunit cache
Retour la table des matires
Ce rapide relev des forces principales qui dominent la scne sociale et culturelle au cours du dernier sicle : la sexualit, la consommation marchande, l'entreprise, la nation, ne peut apporter qu'un premier reprage, orienter notre attention sur l'apparente htrognit de cette scne qui ne peut plus tre appele une
socit. N'avons-nous pas l'impression de vivre dans un monde fragment, dans
une non-socit, puisque la personnalit, la culture, l'conomie et la politique
semblent aller chacune dans une direction qui l'loigne des autres ? Essayons
pourtant de mettre de l'ordre dans cette apparente incohrence, avant mme d'explorer successivement les quatre univers, non pas pour faire apparatre l'image
d'une nouvelle, socit, mais, au contraire, pour montrer que l'ensemble de ces
forces sociales ou culturelles rsulte de la dcomposition de la modernit classique.
Comment situer les unes par rapport aux autres la sexualit, la consommation
marchande, l'entreprise considre comme organisation et comme lieu central des
conflits sociaux, et la nation ou le nationalisme ? Le plus visible est la dissociation de l'ordre du changement et de l'ordre de ltre, associs auparavant dans
l'ide de modernit qui signifiait la fois rationalit et individualisme. La distance
117
TRE
CHANGEMENT
INDIVIDUEL
Sexualit
Consommation
COLLECTIF
Nation
Entreprise
Le champ culturel et social dans lequel nous vivons depuis la fin du XIXe sicle n'a pas d'unit : il ne constitue pas une nouvelle tape de la modernit, mais sa
dcomposition. Jamais peut-tre une civilisation n'avait autant manqu d'un principe central, puisque aucune grande religion nexerce une influence dominante
118
dans cette culture scularise o la sparation des glises et de ltat est un principe essentiel. Mais, en mme temps, jamais la nostalgie du pass et d'un ordre
perdu n'a t aussi faible. La rapide prsentation des fragments clats de la modernit vient de dmontrer que chacun deux porte grave en lui la marque dune
modernit volontaire. C'est vident du ct des lments qui dfinissent la nouvelle socit de production et de consommation ; cest aussi manifeste du ct des
nationalismes, qui ne sont jamais des traditionalismes. C'est plus confus du ct
des grands penseurs du a, Nietzsche et Freud, antimodernistes rsolus mais qui
sont des rationalistes et croient qu'il est possible de librer l'homme des entraves
cres par une culture de la moralisation. C'est pourquoi je ne vois pas de meilleure appellation pour cet ensemble historique que celle de post-moderne. [132] Cette dfinition, qui peut sembler paradoxale, devrait modrer un optimisme trop
htif et rappeler que ce sicle dit de progrs a t pens, en Europe au moins,
comme un sicle de crise et souvent de dclin ou de catastrophe. La grande pousse de l'industrialisation occidentale, en particulier en Allemagne et Vienne la
fin du XIXe sicle, na-t-elle pas t accompagne d'un vaste mouvement intellectuel de critique de la modernit ? Et un long demi-sicle plus tard, la priode que
Jean Fourasti a appele les Trente Glorieuses n'a-t-elle pas t domine en
France par la pense antimoderne et profondment pessimiste des descendants de
Nietzsche, Michel Foucault en tte, aprs avoir t influence par les critiques
radicales de Jean-Paul Sartre ? Il est impossible de citer en France un seul intellectuel d'importance qui ait chant la modernit et Raymond Aron lui-mme, le
plus prs de jouer ce rle, a trop constamment reconnu la priorit des problmes
de la guerre et de la paix sur ceux de la production et de la distribution, a trop t
un politique plutt qu'un conomiste, pour s'tre cart du pessimisme dominant
que justifiaient ses yeux la guerre froide et l'extension des rgimes totalitaires.
Limage de notre sicle que nous donnent les statisticiens est en contradiction
ouverte avec celle quont labore les penseurs et crivains les plus importants, de
Thomas Mann Jean-Paul Sartre. Cette dissociation des faits et du sens, de l'conomie et de la culture dfinit au mieux la crise de la modernit.
Pendant le long XIXe sicle, celui de la modernit triomphante, nous avons
vcu et pens l'intrieur du modle de la socit nationale et de classe dont nous
avions fini par faire l'expression concrte de la modernit. Nous avons affirm sous des formes assez diverses selon les pays - qu'conomie, socit et existence
119
nationale taient lies entre elles autant que les doigts de la mme main, que l'exprience collective avait une unit fondamentale qu'on appelait volontiers la socit, et Talcott Parsons, mieux que tout autre, nous montra comment politique,
conomie, ducation et justice constituaient les quatre fonctions principales de ce
corps social. La modernit se dfinissait la fois par l'augmentation des changes,
le dveloppement de la production, la participation largie la vie politique et l
formation de nations et dtats nationaux. Correspondance [133] laquelle les
Franais reconnaissaient la force de l'vidence, tandis que les tats-Unis lui donnaient un tour plus volontaire et donc plus juridique, et les Allemands un contenu
plus prophtique et plus culturel.
Un sicle plus tard, de la droite la gauche, la plupart des intellectuels insistent sur ce que Daniel Bell a appel Les Contradictions culturelles du capitalisme,
sur la divergence croissante des normes qui rgissent la production, la consommation et la politique. La France de la fin du XXe sicle croit-elle encore son image
de nation rpublicaine, universaliste et modernisatrice, entretiennent quelques
intellectuels et des dirigeants politiques couts distraitement ? Ce qu'on nomme
la crise de l'ducation n'est-elle pas avant tout la reconnaissance de ces contradictions culturelles et de la dcomposition du systme de valeurs et de normes que
l'cole, la famille et toutes les agences de socialisation sont censes transmettre
aux nouveaux membres de la socit ? La conscience nationale, qui tait l'autre
face de la libration rvolutionnaire, s'oppose aujourdhui elle, et le XXe sicle a
eu trop de raisons d'associer nationalisme et antiprogressisme pour qu'on puisse
comprendre encore nos derniers jacobins. La consommation de masse est certes
l'un des moteurs principaux de la croissance conomique, mais qui ne lui trouve
que des effets positifs, alors que se multiplient les mises en garde des cologistes,
et qui oserait chanter la rationalisation comme Taylor le fit il y a cent ans ? Chacun des fragments clats de la modernit porte en lui la fois la marque de la
modernit et celle de sa crise. Tout, dans notre culture et notre socit, est marqu
par cette ambigut. Tout est moderne et antimoderne, au point on exagrerait
peine en disant que le signe le plus sr de la modernit est le message antimoderne qu'elle met. La modernit est autocritique et autodestructrice, est heautontimoroumenos , selon le titre du pote qui a lanc le premier - avec Thophile
Gautier - le thme de la modernit, Baudelaire. Pour lui, la modernit est prsence
de l'ternel dans linstant, dans le provisoire. Elle est la beaut dans la mode qui
120
change chaque saison. Dfinition qui porte en elle le sentiment que l'ternel finira par se dissoudre dans l'instant, comme l'amour dans le dsir, [134] jusqu' ce
que l'ternit ne s'apprhende plus que dans la conscience de son absence et dans
l'angoisse de la mort.
Le tableau qui vient d'tre dress doit tre complt. Le modle plein, global,
de la modernit, la fois culturelle, conomique et politique, en se dcomposant
en sexualit, consommation, entreprise et nation, rduit la rationalit un rsidu :
la rationalit instrumentale, la technique, considres comme la recherche des
moyens les plus efficaces pour atteindre des objectifs qui chappent eux-mmes
aux critres de la rationalit en ce qu'ils relvent de valeurs sociales ou culturelles,
donc de choix qui parfois sont faits selon des critres loigns de toute rfrence
la rationalit. La technicit se met au service de la solidarit sociale, mais aussi de
la rpression policire ; de la production de masse, mais aussi de l'agression militaire ou de la propagande et de la publicit, quel que soit le contenu des messages
dlivrs. Cette technicit est peu discute, puisqu'il est clair pour la plupart qu'elle
nimpose aucun choix concernant les fins de l'action.
De nombreux intellectuels ont pourtant dnonc, la suite de Weber, le rgne
de l'instrumentalisme et le culte de la technique et de l'efficience. Ces critiques
reposent sur la conscience du dclin de la raison objective, de la vision rationaliste
du monde, commande ou non par un dieu rationnel garant de la capacit de notre
raison de comprendre les lois du monde. Mais elles manquent de tout fondement
ds lors quelles prtendent se donner un contenu social et politique. Aussi faible
est la dnonciation des technocrates, comme si l'emprise de la rationalit technique tait si grande qu'elle en tait venue se substituer toutes les finalits. Il est
trop facile de dnoncer l'omniprsence des techniciens et dangereux de croire
qu'ils mnent un monde dont les gouvernants ne seraient que des ingnieurs des
mes et de la socit. Le monde des techniques, monde des moyens, reste dautant
plus subordonn au monde des fins personnelles ou collectives que la liaison a t
rompue entre la raison objective et la raison subjective, que la technique nest plus
au service exclusif d'une vision rationaliste du monde ou des commandements
dun dieu philosophe ou mathmaticien.
La dnonciation de la technique est une forme particulire de la nostalgie de
ltre ; elle nourrit toutes les idologies [135] qui veulent redonner l'un des
fragments de la modernit clate le rle de principe central du monde moderne.
121
Pour l'une, tout est national, et il faut recrer des communauts fermes sur ellesmmes, rejetant les agressions trangres ; pour telle autre, au contraire, les traditions et les dfenses nationales doivent tre renverses pour faciliter les oprations
dentreprises transnationales installant partout leurs techniques et leurs produits ;
pour une autre encore, le march remplace tout autre principe dorganisation sociale ; pour la dernire, enfin, il faut s'abandonner un pansexualisme qui peut
seul runir tous les tres humains dans un nouveau culte dionysiaque rpandu par
la tlvision et les cassettes vido.
Face ce chaos culturel, l'clatement de la modernit, on peut s'interroger
sur la possibilit de reconstruire un univers culturel cohrent. Jessaierai de le
faire, et les deux premires parties de ce livre ne sont que des travaux prparatoires cette tentative. On peut aussi en prendre son parti, admettre un pluralisme
fondamental d'expriences et de valeurs, et se borner organiser une socit de
tolrance, de pluralisme, de recherche de l'authenticit. La rfrence la rationalit instrumentale, si faible qu'elle soit, a la fonction majeure dempcher chacun
des fragments de la modernit clate de couper ses liens d'interdpendance avec
les autres, de se croire entirement diffrent d'eux, souverain, et donc oblig de
mener contre eux une guerre sainte.
La rationalit technique limite les prtentions la domination de chaque tendance culturelle et les empche ainsi de se transformer en forces sociales la
conqute de lhgmonie politique. Au centre de la socit post-moderne, celle
d'hier et plus encore celle daujourd'hui, se trouve dans le meilleur des cas un vide
de valeurs qui garantit l'autonomie de la rationalit technique et permet de protger ce vide de pouvoir au centre de la socit, dont Claude Lefort a raison de faire
le principe premier de la dmocratie.
Lclatement de la modernit peut donc tre figur ainsi :
122
[136]
Rappelons encore que ce tableau doit tre lu de deux manires complmentaires. Il dcrit l'clatement de la modernit et, par consquent, dresse la liste des
forces qui tendent devenir antimodernes, comme le disent si constamment et si
fortement toutes les penses critiques, quelles que soient leurs orientations : dans
la sexualit comme dans la consommation, il y a consumation, destruction ; dans
la politique des entreprises, le profit ou la puissance tendent craser la fonction
de production ; et les nationalismes, comme tous les diffrentialismes, portent en
eux la guerre. Mais chacun de ces lments, je l'ai dit, porte aussi en lui une revendication de modernit : l'indpendance de la nation est la condition du dveloppement conomique ; la sexualit met en cause des normes qui visent l'intgration sociale et la reproduction culturelle ; la consommation entrane la production des grandes entreprises et permet la satisfaction de demandes de plus en
plus diverses. Cette fonction modernisatrice implique chaque fois une alliance
avec la rationalit instrumentale, tandis que les attaques contre la technique sont
associes l'orientation antimoderne et intgriste de chacun des fragments de la
modernit clate.
123
124
[139]
Alain Touraine
CRITIQUE DE LA MODERNIT (1992)
Deuxime partie : La modernit en crise
Chapitre II
La destruction du moi
Marx, encore
125
126
Lhritage sociologique de Marx est bien celui-l. Lappel la conscience, l'action intentionnelle et a fortiori aux valeurs, est petit-bourgeois et n'a d'autre
fonction que de cacher l'exploitation et sa logique purement conomique. Aujourd'hui encore, les marxistes se sentent plus prs des libraux qui dfendent un individualisme mthodologique extrme que des rformateurs sociaux, et ils ne renoncent toujours pas leur dnonciation des sociaux-dmocrates.
Lessentiel de cette pense et de sa lutte contre le socialisme utopique ou
contre les hgliens de gauche consiste remplacer la rvolte lance au nom du
Sujet humain par l'analyse des contradictions du capitalisme, opposer celui-ci
non pas des valeurs mais lnergie naturelle des forces de production - y compris
le travail humain - et la pression des besoins qui finiront par s'panouir librement
dans la socit communiste, laquelle se dfinit par le principe : chacun selon ses
besoins. Cette pense a une force polmique et politique sans gale, prcisment
parce qu'elle attaque de front le moralisme des philanthropes, des rformateurs et
des utopistes, et surtout parce quelle concentre le sens de l'action politique entre
les mains dune contre-lite rvolutionnaire. Au milieu du XIXe sicle, quand
triomphe la socit victorienne, quand l'esprit des institutions au service du capitalisme triomphant est transform avec tant de succs en convictions morales et en
rgles dorganisation de la vie collective, la pense marxiste est un pav dans une
mare qui ne retrouvera plus la tranquillit.
On peut penser que c'est la brutalit de l'industrialisation capitaliste, la rupture
complte entre l'conomie et la socit qui expliquent la longue prdominance du
marxisme sur l'tude des mouvements sociaux et sur les rformes dmocratiques
en Europe, en particulier l o un pouvoir politique absolu s'est oppos avec le
plus de succs l'organisation autonome du mouvement ouvrier. Unis, le capitalisme et ltat ont cras les acteurs sociaux et la dmocratie si violemment que la
socit occidentale na plus peru que la lutte du travail et de la production contre
la violence et le profit, et a renvoy toute rfrence aux orientations de l'action
aux royaumes de la moralit et de l'art.
127
[142]
Nietzsche
Retour la table des matires
128
129
Rien de plus moderne que ces paroles diriges contre Kant, qui pourraient tre
attribues Auguste Comte, en tant que contempteur de la mtaphysique. Mais il
existe plusieurs chemins dans cette modernit. Le plus frquent est celui de l'utilitarisme que Nietzsche appelle la pense anglaise et qu'il rejette avec la plus
grande vigueur : on ne peut pas vivre enferm dans le monde des apparences. La
civilisation franaise est aussi hassable que la pense anglaise, car d'elle aussi la
vie s'est retire et les objets de culture y flottent dans le vide.
Si l'on se dtourne de ces voies classiques de la modernit, on peut, pour
contrecarrer l'utilitarisme, revenir l'ide de droit naturel et la pense chrtienne
en plaant les ides de sujet et de dmocratie au centre de la rflexion. Mais ce
choix nest celui d'aucun des trois penseurs qui dominent la crise de la modernit :
Marx, Nietzsche et Freud. Et c'est Nietzsche qui s'en trouve le plus loign.
Son argument central est prsent dans Gnalogie de la morale. Il existe des
forts et des faibles, des dominants et des domins, des oiseaux de proie et des
agneaux. Entre eux, il y a des rapports matriels dont tout lment moral est absent et qui sont ceux de la vie elle-mme et des rapports entre espces et individus. Mais le faible, pour chapper ces rapports de force qui lui sont dfavorables, interprte la force de son adversaire comme mchancet. Il introduit, derrire
ses actes, une volont, une essence. Ainsi nat la notion de Sujet, aussi irrationnelle et artificielle que celle de foudre que les ignorants introduisent pour expliquer
la dcharge lectrique, qui. devient elle aussi Sujet et prend mme la figure de
Jupiter. Tout ce qui introduit une intention gnrale et une conscience comme
explication des conduites est un instrument de dfense des faibles, et par consquent dtruit l'ordre de la nature et cre des essences, ces principes dont Auguste
Comte faisait l'essentiel de la pense juridique et mtaphysique. Gilles Deleuze le
dit avec prcision (p. 44) : La conscience n'est jamais conscience de soi mais
conscience d'un Moi par rapport au Soi qui, lui, nest pas conscient. Elle n'est
[145] pas conscience du matre, mais conscience de l'esclave par rapport un matre qui n'a pas tre conscient.
Ce qui importe ici, c'est la force avec laquelle Nietzsche rejette cette pense
du Sujet, en particulier le christianisme, religion des faibles, et avant lui le psychologisme de Socrate et de son lve Euripide, qui dtruit l'esprit de la tragdie
grecque. Cette espce d'homme, crit Nietzsche dans Gnalogie de la morale
(p. 104), a besoin de croire au "Sujet" neutre, domaine du libre arbitre, et cela par
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un instinct de conservation personnelle, d'affirmation de soi, par quoi tout mensonge cherche d'ordinaire se justifier. Le Sujet (ou, pour parler le langage populaire, l'me) est peut-tre rest jusqu'ici l'article de foi le plus inbranlable, pour
cette raison qu'il permet la grande majorit des mortels, aux faibles et aux opprims de toute espce, cette sublime duperie de soi qui consiste tenir la faiblesse elle-mme pour une libert, son tre-ainsi pour un mrite.
Dans Par-del le bien et Le mal, sa critique se concentre sur les philosophes
du Sujet et d'abord sur le cogito de Descartes. Il dit "je pense" et ici le Sujet
dtermine le verbe ; il y a un Je qui pense. Les modernes pensent l'inverse :
"pense" dterminant, "Je" dtermin. "Je" serait alors une synthse opre par la
pense elle-mme.
En des termes trs proches de ceux qu'emploiera Freud, Nietzsche voit dans la
conscience une construction sociale lie au langage et la communication, donc
aux rles sociaux. Le plus personnel est aussi le plus conventionnel, le plus mdiocre. La conscience, dit Le Gai Savoir, est ce qu'il y a de moins accompli et
de plus fragile dans l'volution de la vie organique, de sorte que plus un tre a de
conscience et plus il multiplie les faux pas, les actes manqus qui le font prir .
Comment ne pas penser aussi Marx opposant les forces productives, cratrices,
expressions de la vie, de l'nergie, aux rapports de production, constructions de la
conscience, qui est pour lui celle de la classe dominante ?
Jusqu'ici, la modernit a t, pense Nietzsche dans le triomphe de la conscience, l'alination de l'nergie humaine qui se dtache delle-mme et se retourne
contre elle-mme en s'identifiant un dieu, une force non humaine laquelle
l'homme doit se soumettre. La modernit [146] a conduit au nihilisme, l'puisement de l'homme dont toute la puissance a t projete dans l'univers divin par le
christianisme et qui n'a plus en propre que sa faiblesse, ce qui entrane sa dcadence et sa disparition inluctable. Le retournement des valeurs entrane le rejet
de cette alination et la rcupration par l'homme de son tre naturel, de son nergie vitale, de sa volont de puissance.
Seul le renoncement l'idal, Dieu, seul le triomphe de la volont de vie sur
la volont de mort permettent la libration. Mais la lutte est incessante entre ces
deux forces opposes, car tout dsir rve de sa ralisation, ce qui fait natre l'idal.
A la fin du sicle, Weber reprendra ce thme de l'asctisme, si important pour
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ment peut tre pouss jusqu' l'anti-modernisme le plus extrme ; mais il est aussi
la condition de cration d'un Sujet qui ne soit ni le Moi individuel, ni le Soi (self)
construit par la socit ; un Sujet [152] qui se dfinisse par le rapport soi-mme
et non aux normes culturelles institutionnalises, mais qui ne peut exister que si se
dcouvre le chemin qui mne du a au Je, chemin qui doit contourner le Moi
identifi la raison. Nietzsche est tranger au souci du Je ; l'amour du destin,
amor fati, qu'il proclame, veut dlivrer l'homme de toutes les tendances dcadentes, chrtienne, dmocratique, fminine, la subjectivation.
Cette pense bascule dans une nostalgie de ltre et une fascination de la nation comme communaut vivante, ce qui conduira Heidegger, nourri de Nietzsche, s'allier au nazisme, et il nest pas possible disoler Nietzsche lui-mme de
la monte des nationalismes en Europe centrale, qui marque la premire grande
crise de lidologie moderniste. Mais il serait aussi excessif d'identifier Nietzsche
cette pousse (Drang) des nations que de considrer son anthropologie comme
une rponse ncessaire l'utilitarisme et au conformisme social. Un penseur peut
tre compris comme un lment particulier dune configuration culturelle o entrent d'autres lments qui sont non des ides, mais des forces sociales ou politiques collectives. Il faut mme, en suivant Nietzsche, rappeler une pense se
situe au cur d'une socit divise en intrts opposs. La conscience et l'intriorit sont des instruments de dfense des pauvres, tandis que les puissants, eux,
portent la vie. Lopposition que fait Nietzsche entre conduites actives et ractives
est bien une opposition sociale, et ce nest pas un hasard s'il dirige ses attaques
la fois contre les faibles, la dmocratie et les femmes. Attitude que je tiens pour
capitale et dont j'entends prendre le contre-pied en dfendant dans ce livre l'ide
que le thme du Sujet n'est plus la recherche d'un fondement mtasocial de l'ordre
social, un nouveau nom donn lUn, Dieu, la raison ou lhistoire, mais, tout
au contraire, un mouvement social, l'acte de dfense des domins contre les dominants qui s'identifient leurs uvres et leurs dsirs. Car dans la socit moderne, le naturalisme et le matrialisme sont la philosophie des dominants, tandis
que ceux qui sont pris dans les rseaux et les idologies de la dpendance doivent
tablir un rapport eux-mmes, saffirmer eux-mmes comme sujets libres, faute
de pouvoir se dcouvrir travers leurs uvres et leurs relations sociales, puisqu'ils [153] y sont alins et domins. En attaquant l'ide de conscience et de Sujet, Nietzsche s'identifie aux matres, indiquant ainsi la voie inverse que doit sui-
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vre une philosophie du Sujet qui ne peut tre qu'une sociologie du Sujet, puisque
le sujet ne se constitue qu'en rompant ses liens de dpendance. Et qu'est-ce que la
dmocratie, si souvent attaque par tant d'intellectuels au nom de l'litisme de la
raison autant qu'au nom de la volont de puissance, si ce nest la cration de garanties qui protgent les faibles et leur permettent d'tablir ce rapport euxmmes que nous appelons libert, qui est la force partir de laquelle peut tre
tente la reconqute de l'espace social que les dominants grent en le dcrivant
comme naturel, tranger la conscience, conforme aux mouvements de l'histoire
ou la nature de ltre humain ? Enfin, comment oublier que le triomphe de la
modernit marqua aussi celui de la virilit et de la sparation de l'homme, identifi la fois la raison et la volont, et de la femme, rduite n'tre que tradition
et passion ?
Lopposition du matre et de l'esclave domine tout ce sicle, de Hegel Nietzsche en passant par Marx. Elle nous impose de situer la dfense ou le rejet du Sujet l'intrieur d'une socit divise en classes, avec une lite qui s'identifie au
progrs et des catgories domines qui toutes se replient, non pas seulement sur
une identit, toujours dfinie par une tradition, mais sur une intriorit, sur une
conscience qui, mme quand elles emploient un langage traditionnel, est le seul
espace de libert d'o puisse s'organiser leur contre-offensive.
Acceptons l'ide que lutilitarisme et la religion de la socit qui enferment
l'homme moderne dans une cage de fer peuvent tre attaqus de deux cts opposs. Celui o se place Nietzsche est celui du a, de la vie se rvolte contre les
normes de lordre et contre la moralisation. Lautre est celui du Je, de sa libert,
des mouvements sociaux qui combattent un ordre social que ses matres tentent de
faire passer pour naturel. Limportant est de reconnatre cette opposition, plus
dterminante que la volont commune des deux courants de pense d'attaquer
l'utilitarisme social et le fonctionnalisme sociologique. La critique de l'ordre
bourgeois au nom de la vie et du dsir, quelle ait vir au gauchisme ou au contraire au fascisme, a toujours [154] t charge dhostilit envers la dmocratie et
surtout envers ce qui tait appel avec mpris la social-dmocratie.
Au moment o mon analyse commence suivre le dclin de lhistoricisme
dont elle avait suivi le triomphe sur le dualisme chrtien, il m'est impossible de
marquer mon loignement de Nietzsche sans reconnatre en mme temps la ncessit d'appuyer son attaque contre le positivisme et contre un historicisme de
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plus en plus touffant. Car ce qu'il rejette comme Sujet et conscience est plus proche de ce que la sociologie nomme socialisation, intriorisation des normes sociales, ou encore moralisation, que de l'ide de Sujet telle qu'elle s'exprime parmi
nous quand la conscience du Zek rsiste aux camps de concentration et lide des
droits de l'homme larbitraire du pouvoir absolu.
Nietzsche n'est pas la seule grande figure intellectuelle qui ait combattu l'idologie moderniste. Les philosophes de l'histoire et de la socit se sont largement
identifis un aspect ou un autre de la crise de la modernit. Souvent ils se sont
lis au thme national, comme on l'a vu en France avec Michelet, comme ce sera
le cas de la plus grande partie des intellectuels allemands et, a fortiori, de ceux
des pays danubiens o se dveloppera le mouvement des nationalits ; ils seront
plus souvent encore habits par la recherche de l'tre qu'ils dcouvriront, dans la
nature, dans la beaut et surtout dans la vie, plus prcisment dans la sexualit.
Les philosophies de la vie seront la fois une expression intellectuelle de la modernit et une raction contre l'intellectualisme de la culture rduite la rationalit
instrumentale. Elles pntreront tardivement en France avec l'uvre de Bergson.
Il est ais de les opposer une sociologie du Sujet, mais plus utile de reconnatre
qu'elles constituent le point d'appui qui a permis la pense de se dgager d'un
rationalisme de plus en plus dvor par le conformisme et l'utilitarisme social,
mouvement critique sans lequel ne serait pas concevable la constitution du Sujet,
mme si la tension est forte entre toutes les philosophies de l'tre et toutes les
penses du Sujet.
Si je suis parti de Nietzsche, cest assurment parce quil est au plus loin de la
redfinition de la modernit laquelle est consacr ce livre, mais aussi parce que
l'ide de Sujet ne peut tre introduite avant la destruction du rationalisme [155]
des Lumires qui rduisit la modernit la rationalisation et la scularisation.
Avec Nietzsche commence aussi le renchantement de la vie sociale, au centre
duquel je placerai lide de Sujet.
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Freud
Retour la table des matires
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oblig de renoncer sous l'influence de forces perturbatrices extrieures ; l'expression dune sorte dlasticit organique ou, si l'on prfre, de l'inertie de la vie organique. Et, un peu plus loin, il ajoute de manire plus radicale encore : Si
nous admettons, comme un fait exprimental ne souffrant aucune exception, que
tout ce qui vit retourne l'tat inorganique, meurt pour des raisons internes, nous
pouvons dire : la fin vers laquelle tend toute vie est la mort, et inversement : le
non-vivant est antrieur au vivant. Peu avant, dans le mme texte, Freud avait
tir la consquence principale de ses affirmations : Si donc les instincts organiques sont des facteurs de conservation historiquement acquis, et s'ils tendent vers
la rgression, vers la reproduction dtats antrieurs, il ne nous reste qu' attribuer
l'volution organique comme telle, c'est--dire l'volution progressive, l'action
de facteurs extrieurs perturbateurs et dtournant l'organisme de sa tendance la
stagnation. Ces textes sont au plus loin des reprsentations, comme celles de
Fromm, qui font de la sexualit le milieu naturel de la sociabilit, du dsir d'autrui, et donc du pansexualisme qui s'est rpandu dans la culture contemporaine. La
pense de Freud n'a pas cess de se radicaliser, surtout aprs l'exprience dramatique de la guerre mondiale et de ses destructions, jusqu' accorder une importance
extrme lagressivit et l'instinct de mort. Sa pense rejoint ici celle de Hobbes. Ltat naturel est celui de la guerre de tous contre tous, et l'organisation de la
vie sociale, loin de s'appuyer sur les tendances naturelles de l'homme, doit tre en
rupture avec elles. Le domaine de la loi s'oppose celui des instincts, le principe
de ralit au principe de plaisir. Rcemment, Marie Moscovici, dans LOmbre de
l'objet, a accentu cette orientation de la pense freudienne en soulignant le rle
de la haine et de l'agressivit dans la pense de Freud comme dans celle de Winnicott. La manire dont [157] Freud explique la formation de la rgle sociale ne
repose-t-elle pas, dans Totem et Tabou, sur le meurtre du pre et l'tablissement
par les frres meurtriers de la loi qui doit arrter la violence ? Les analyses freudiennes des instincts et de la recherche du plaisir cartent compltement la subjectivit, lintentionnalit des conduites, comme lillustre l'importance de lhypnose
dans la formation de cette pense.
Face au plaisir la loi, aussi extrieurs la conscience lun que l'autre. Le Moi
nest presque rien entre la loi, qui est avant tout rpressive, et le a. Ladaptation
au monde social ne s'opre que par la rpression. C'est la peur de la castration qui
dtourne l'enfant de la mre et l'oriente vers la ralit. Ce que la loi inculque aux
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membres de la socit, cest leur subordination aux intrts de celle-ci. La socialisation, l'intriorisation des normes, que les sociologues fonctionnalistes dcrivent
comme une acquisition, apparaissent ici comme refoulement, qui nest jamais
stabilis.
Cette premire image de la pense freudienne, qui devra tre critique, a pourtant le mrite d'y dbusquer une interprtation, en termes de vie psychique, de la
nature de la socit capitaliste, qui nest pas seulement. une socit de
lacquisition (acquisitive society) mais surtout le lieu de la rupture, si bien dcrite
par Polanyi, entre l'conomie et les croyances culturelles ou les formes
dorganisation sociale.
Cette image de la socit capitaliste qui correspond l'exprience principale
qu'elle a eue delle-mme, qui s'est traduite dans ses normes sociales et ce quon
appelle ses valeurs, repose en effet sur la sparation complte entre, d'une part,
l'intrt individuel et le march dfini comme non social, comme champ de bataille et lutte mort, et, de l'autre, la loi ou, plus prcisment, la discipline par laquelle sont imposes l'tre de dsir des contraintes qui en font un tre social. Le
monde capitaliste ne sacrifie ni la violence de largent ni la rigueur de lordre social ; il sait que les deux sont indispensables son fonctionnement, ce qui suppose
la fois on libre linstinct dacquisition et quon impose des rgles strictes
aussi bien dans le travail productif que dans lducation. Cette opposition du plaisir et de la loi explique que la socit capitaliste soit construite sur deux oppositions : d'une part, entre les [158] bourgeois conduits par le dsir d'acquisition et
les ouvriers soumis la discipline, d'autre part entre l'activit conomique, donc
publique, domine par la concurrence ou largent, et la vie prive o s'impose la
subordination aux lois, rgles et conventions. Ce qui donne cette socit capitaliste son caractre trs particulier : c'est dans la vie publique que se librent les
instincts ; cest dans la vie prive que se fait sentir le poids de la loi. Ce qui a pu
faire croire des esprits superficiels que les individus, dans cette socit, taient
parfaitement socialiss et contrls. La libration des instincts que d'autres socits acceptent dans la vie prive se ralise ici dans la vie publique, dans la vie conomique, sur le march, lieu de violence, d'agressivit et de mort. Tel est d'ailleurs le thme principal de beaucoup de romans du XIXe sicle, et d'abord de
l'uvre de Balzac.
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On peut tirer de l'analyse freudienne des perspectives de renversement et mme de dpassement de la sparation entre plaisir et ralit. La dfinition du communisme : chacun selon ses besoins, n'est-elle pas un rve de naturalisation de la
socit ? De manire plus raliste, l'action du mouvement ouvrier et les rformes
sociales ont fortement attnu la sparation de l'conomie et de la socit qui dfinissait la socit capitaliste pure. Mais ce nest pas Freud lui-mme qui a dvelopp de telles ides, car il tait trs loign de la conscience et de l'action rvolutionnaires, du fait mme que sa dmarche excluait de dfinir les conduites humaines en termes daction et d'intention. Mais il est temps de rappeler que cette rupture complte entre plaisir et ralit, entre les instincts individuels et lordre social si
elle a une valeur critique dont Freud ne s'est jamais loign, ne laisserait aucun
espace la plupart de ses analyses si on l'acceptait sous cette forme simple. En
particulier, elle liminerait le thme de la libido dun ct, ceux de la culpabilit
et de la sublimation, de l'autre.
Car ce qui distingue la libido des autres instincts, c'est quelle est dsir d'un
objet et non dsir de sa propre satisfaction. Les lignes qui ont t cites plus haut
obligent opposer instinct de vie et instinct de mort, relation l'objet et destruction de lobjet, attachement l'objet du dsir que traduit le mot amour dans son
sens le plus courant et rptition d'un dsir qui ne s'attache qu lui-mme. Complmentairement, [159] la loi ne reste pas extrieure l'individu, elle entre en lui,
le gouverne partiellement et installe en mme temps en lui la culpabilit qui nat
de la rsistance du dsir la loi.
Enfin, et cette interrogation conduit aux problmes les plus difficiles, le Surmoi peut-il n'tre que rpressif ? Nest-il pas en mme temps capable daccueillir
les demandes du et de leur donner un sens sublim, opration par laquelle le
Surmoi devient le crateur, non du Moi, mais du Sujet ? En rsum, la sparation
des instances de la vie psychique - inconscient, prconscient et conscient, pour
prendre les termes de la premire topique freudienne - ne doit-elle pas laisser la
place une relation plus dynamique entre des instances redfinies comme le a,
le Surmoi et le Moi ? Lhistoire de l'individu n'est pas seulement ni mme centralement celle du conflit grandissant entre le plaisir et la loi, et de la soumission
finale du premier la seconde ; elle est dpassement de la fusion originelle avec
la mre et du rejet du pre qu'elle entrane, et passage, au-del du conflit dipien,
l'identification au pre. Celui-ci n'est pas seulement une figure rpressive qui
143
menace de castrer l'enfant qui dsire la mre. Le Moi et Le a est ici explicite :
Le Moi idal reprsente ainsi l'hritage du complexe ddipe et par consquent
l'expression des tendances les plus puissantes des destines libidinales les plus
importantes du a. Par son intermdiaire, le Moi s'est rendu matre du complexe
ddipe et s'est soumis en mme temps au a. Alors que le Moi reprsente essentiellement le monde extrieur, la ralit, le Surmoi s'oppose lui en tant que charg des pouvoirs du monde intrieur du a. Nous voici passs de l'affrontement
entre le a et le Surmoi, pour employer des expressions qui n'apparaissent
qualors l'alliance du a et du Surmoi contre le Moi, toujours considr comme
un ensemble d'identifications sociales. Cette alliance est la sublimation par laquelle ce qui fait partie des couches les plus profondes de la vie psychique individuelle devient, grce la formation du Moi idal, ce quil y a de plus lev dans
lme humaine . La religion, la morale et le sentiment social, pour reprendre
l'expression de Freud lui-mme, sont les produits de cette sublimation.
Est-il excessif de dire que la pense de Freud, guide au [160] dpart par la
volont de dtruire l'image dominante du Moi et de la conscience, aboutit, sans
renoncer en rien ce travail critique, remplacer le Moi par le Je ? Ne peut-on
pas comprendre la formule clbre : L o tait le a, le Je peut advenir ,
comme la complmentarit des deux oprations de subordination du Moi au a,
puis de transformation dune partie du a en un Surmoi qui n'est dsormais plus
la loi extrieure l'individu, mais un Sujet, qui n'est plus le reprsentant intrioris de la loi, mais bien un instrument de libration des contraintes sociales ?
Lessentiel de ce qu'on appelle la seconde topique rside dans l'absence de sparation entre le a et le Surmoi. La csure qui existait entre le refoulant et le refoul
est remplace par le passage d'une partie du grand rservoir de libido qu'est le a
dans le Surmoi. Le a se diffrencie et se transforme en Surmoi et en Moi, au
nouveau sens de ce mot, c'est--dire en Je. Plus prcisment, si on suit les indications donnes dans Pour introduire le narcissisme, publi en 1914, donc antrieur
Au-del du principe de plaisir et Le Moi et le a, la libido, dabord investie
sur le Moi dans le narcissisme primaire, est projete ensuite sur des objets extrieurs, mais sans cesser de s'investir dans le Moi, se comportant envers lu investissements dobjets, crit Freud, comme le corps dun animalcule protoplasmique envers les pseudopodes qu'il a mis . Au narcissisme primaire se substitue
alors un narcissisme secondaire qui n'est plus dirig vers le Moi, mais vers le
144
Surmoi. Il ne serait pas tonnant que nous trouvions une instance psychique
particulire qui accomplisse la tche de veiller ce que soit assure la satisfaction
narcissique provenant de l'idal du Moi et qui, dans cette intention, observe sans
cesse le Moi actuel et le mesure l'idal. Sublimation et narcissisme secondaire
expliquent la formation de la conscience morale, ce qui met fin la sparation
premire de l'instinct du Moi et de la libido d'objet. Les pulsions d'autoconservation sont aussi de nature libidinale, dit Freud dans Sigmund Freud prsent par
lui-mme (Selbstdarstellung) en 1925. Alors que les identifications soumettent
l'individu la socit, le narcissisme est un retour vers lui-mme, charg de libido, sans signification pathologique, mais au contraire comme recentration sur soi,
au-del de la sexualit. Laplanche et Pontalis formulent [161] clairement cette
analyse de Freud : La transformation dune activit sexuelle en une activit sublime... ncessiterait un temps intermdiaire, le retrait de la libido sur le Moi, qui
rend possible la dsexualisation.
Ce retour sur soi prend une importance particulire dans la socit de masse
o chaque membre d'une foule tend s'identifier aux leaders qui exercent sur lui
une influence hypnotisante. C'est le Surmoi qui donne l'individu, par la sublimation et la libido qu'il lui apporte, la capacit de rsister cette sduction et cette
manipulation. Il serait trs excessif de privilgier ces aspects de la pense de
Freud, bien qu'ils correspondent un ensemble d'crits o la mtapsychologie de
l'auteur se trouve le plus clairement prsente, mais tout autant de limiter Freud
un pessimisme total reposant sur l'absolue contradiction du plaisir et de la loi sociale. Ce qui est refoul joue aussi un rle positif en tant sublim, moyennant, dit
Freud dans sa Mtapsychologie, une certaine sparation de la reprsentation et du
quantum daffect qui cherche de nouvelles reprsentations pour pntrer dans
le conscient. La conscience morale ne se forme quen relation avec la rpression
et l'angoisse, mais elle ne s'y rduit pas. Car Freud est aussi loign de la morale
hdoniste qui se rpand au XXe sicle que de la vieille morale de la culpabilit. Il
explore les voies par lesquelles l'individu peut la fois chapper la perte de soi
dans l'objet du dsir et l'angoisse. S'il accorde tant dimportance l'instinct de
mort, Thanatos, dans la seconde partie de sa vie, cest pour opposer aux pulsions
du Moi, la recherche du plaisir - qui ne peut conduire, comme dit Marcuse,
qu'au nirvana, la mort -, le rle crateur dros qui est ce qui unit, dans la mesure o sa fonction premire est la reproduction sexuelle, et qui se sublime dans ce
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que Freud appelle lui-mme l'amour. Mais ros peut conduire lui aussi la perte
du Moi, dissous dans ses identifications. Seul le retour sur soi, le narcissisme secondaire en particulier, permet d'viter ces deux cueils opposs, l'enfermement
en soi et la perte de soi dans lobjet, et autorise ainsi la construction d'une personnalit qui nest plus cette mince pellicule du a au contact du monde extrieur
laquelle Freud rduisait le Moi.
Lopposition absolue du plaisir et de la loi peut conduire [162] une conception autoritaire et trs masculinise de la formation de la personnalit. Il est tentant d'affirmer que la fille, qui rompt moins compltement la relation avec la mre
pour s'identifier un modle de son sexe, reste dans l'ordre de l'imaginaire, pour
prendre le vocabulaire de Lacan, et pntre plus difficilement dans lordre du
symbolique, c'est--dire dans la culture. Si, au contraire, on insiste sur la continuit du a au Surmoi, sur l'envahissement de l'idal du Moi par la libido, il n'y a
plus, entre l'imaginaire et le symbolique, la mme sparation complte, ce qui
conduit une certaine fminisation de la thorie de la personnalit. Celle-ci se
forme par ce que les pragmatistes appellent une conversation intrieure entre le Je
et le Moi, dit Mead -, donc une sparation entre le Je de l'nonciation et le Je de
l'nonc, dit Lacan. Mais il faut donner autant dimportance la communication
entre ces deux Sujets qu' leur sparation. Cette vue, qui est si prsente dans la
seconde partie de l'uvre de Freud, surtout avant lextrme pessimisme des derniers textes, nous spare de la vision. impose par un certain rationalisme qui
identifie le Sujet la raison et son triomphe sur les passions - conception qui
n'tait dj pas celle de Descartes, comme le rappelle Lacan pour qui, chez le philosophe, le Je du Je pense ne concidait pas, dans le Cogito, avec le Je de son
Je suis . La formation du Sujet n'est pas seulement un loignement de l'individu et une identification au groupe et aux catgories de l'action rationnelle ; elle est
lie un dsir de soi en mme temps qu' un dsir de l'autre.
Ce que nous avons appris de Freud, c'est la mfiance l'gard de la vie intrieure remplie d'identifications alinantes et de modles sociaux inculqus, qui
nous oblige chercher le Je hors du Moi, dans le refus de la correspondance entre
l'individu et la socit, lier sa dfense la rvolte contre l'ordre tabli.
La pense de Freud est proche de celle de Nietzsche, mais davantage encore
oppose elle. La proximit est souligne par Freud lui-mme plusieurs reprises, par exemple dans la Selbstdarstellung. Lun et lautre combattent les thmes
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nouissement serait impossible s'il ne trouvait pas quelque appui dans l'exprience
sociale. L est l'essentiel de la pense de Marcuse. Ce que Freud conoit comme
la ralit sociale se divise pour lui en deux ralits opposes : d'un ct, l'activit,
le travail non seulement n'est pas uniquement peine et contrainte et peut tre aussi
relation, mais surtout peut avoir un contenu libidinal, relationnel, de plus en plus
rel mesure qu'on quitte la socit proto-industrielle pour entrer dans des activits tertiaires o la communication remplace la fabrication ; de l'autre, la domination proprement sociale qui s'exerce dans le travail, en particulier dans l'industrie
taylorise. Et cette contradiction entre deux aspects de l'activit sociale ne cesse
de crotre au point que, pour Marcuse, les aspects ngatifs du travail de la socit
industrielle avance tiennent de plus en plus la domination sociale et de moins
en moins des contraintes professionnelles. La condamnation gauchiste d'une
domination de classe qui dtruit le dsir de relations affectives a donc pour
contrepartie une confiance trs grande dans la modernit, celle dont feront preuve
la Flower Genertion et les jeunes rassembls Woodstock. Marcuse rejoint ici le
thme dont j'ai soulign l'importance dans la pense de Freud, celui de la pntration du a dans le Surmoi, et, plus directement encore, il partage la pense de
Roheim, qui crivait : Dans la sublimation, le terrain nest pas conquis sur le a
par le Surmoi mais, au contraire, ce qui se passe est que le Surmoi est inond par
le a- (in article Sublimation du Year Book of Psychoanalysis, 1945). La
libido s'lve de la sexualit la civilisation car elle est avant tout lien social.
Ce qui concerne le plus directement notre analyse, c'est que Marcuse, aprs
Roheim, comprend que la libido ne se sublime qu'en devenant un phnomne
social, ce qui [166] s'loigne beaucoup de l'opposition brutale entre plaisir et ralit. Seule la relation lautre permet d'chapper l'autodestruction qui menace
toujours la libido et qui est si fortement prsente dans la socit de consommation.
Marcuse s'carte de la condamnation absolue de la technique qui marque si fortement lcole de Francfort et se place dans une perspective marxiste, en associant
force productive et libido et en les opposant aux rapports capitalistes de production, qui sont aussi rpressifs affectivement qu'conomiquement injustes. Le rejet
global de la socit moderne rduite au triomphe de la rationalit instrumentale
renvoie la nostalgie de ltre et un modle prindustriel de socit souvent
identifi la Cit grecque. Au contraire, le marxisme est charg de confiance dans
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la modernit et concentre ses critiques sur son mode de gestion sociale, non sur
son instrumentalisme.
Ce qui rapproche Freud de Marx et qui donnera naissance, aprs la Premire
Guerre mondiale, dimportants courants de pense qui combineront l'inspiration
de ces deux grandes uvres, cest le refus du discours de l'ordre et du mcanismes
d'identification aux dirigeants. ce niveau, Freud comme Marx sont fidles
linspiration centrale des sciences sociales : la mfiance envers les catgories de la
pratique et de l'empirisme. Les catgories les plus quotidiennes, celles qui sont le
plus fortement investies par des normes, ne sont pas les plus objectives mais, au
contraire, celles qui transmettent le plus directement des rapports de domination.
Le point de dpart de la science sociale sera toujours la mfiance envers le social , la distance prise l'gard de tout ce qui rduit le fonctionnement de la socit des oprations technico-administratives. Pas plus quaucune autre, la socit industrielle moderne nest gouverne par la seule raison instrumentale. Marx
rappelle ici le rle du profit, et Freud l'accumulation du pouvoir des dirigeants qui
suscitent l'identification des membres de la foule. ces ruses de la domination
sociale, Marx oppose encore, en historiciste, la logique naturelle des forces productives, et Freud, qui est la fois plus traditionnel et plus moderne, la force de la
raison, mais aussi des principes de morale universelle, comme celui de Jsus :
aimez-vous les uns les autres, qui introduit lide de Sujet. la fin de Psychologie
collective et analyse du Moi, [167] Freud oppose l'arme et lglise. Dans la premire, le soldat s'identifie au chef et, travers lui, l'organisation et la socit
quelle dfinit. l'oppos, dit Freud, le chrtien ne s'identifie pas au Christ pour
s'absorber en lui ; il cherche au contraire l'imiter, cest--dire se soumettre
comme lui la loi morale universelle de la charit. l'identification au groupe
s'oppose l'imitation de la personnalit charismatique, qui n'est que le porteur d'une
valeur. Ainsi Freud, comme Marx et comme Nietzsche, appelle la dsocialisation et, par l, rompt avec la tradition ne de Rousseau et de la Rvolution, et qui
sera rpandue par les nationalismes qui se gnralisent au XIXe et surtout au XXe
sicle. Cette dsocialisation, fondement de toute pense critique, peut renvoyer
ltre travers l'art ; elle peut retrouver la tradition rationaliste des Lumires, mes
aussi le dualisme chrtien et cartsien ; elle peut aussi trouver dans l'individu luimme la principale force de rsistance aux dominations sociales, et son individualisme peut prendre soit la dfense des besoins particuliers et de la libert d'initiati-
150
ve d'un individu, soit laffirmation du droit de chaque individu se construire soimme, travers sa rsistance aux logiques de domination, comme un Sujet personnel.
Les dbats de la pense sociale depuis un sicle opposent ces rponses les
unes aux autres, toutes ont en commun de rejeter l'identification de lacteur et du
systme. Mais seule des trois penses qui dominent notre sicle, celle de Freud ou du moins une partie delle - nous met sur la voie du Sujet, alors que Marx souhaite le triomphe de la nature et Nietzsche celui de Dionysos.
Face aux attaques dvastatrices de Nietzsche et de Freud contre l'image rationaliste de l'homme, la sociologie apparat comme une dfense de la modernit et
de la rationalisation. Mais cette image n'est-elle pas fausse ? En ralit, la sociologie appartient la pense fin de sicle, qui doute de l'esprit des Lumires et redcouvre, avec Nietzsche et Freud, la force de la volont et des dsirs illimits
face la raison opratoire. Ce nest pas un paradoxe de dire que [168] le philosophe auquel se rfre le plus directement la sociologie naissante est Schopenhauer.
C'est vrai surtout de Durkheim, que ses tudiants avaient mme surnomm
Schopen . Son combat contre la conception utilitariste du contrat s'appuie sur
l'ide que lhomme est double - homo duplex -, ou plus prcisment quau monde
des reprsentations, qui est celui de la socit, s'oppose celui de la volont et du
dsir. Lopposition quil tablit entre le monde des reprsentations et celui de la
volont ne vient-elle pas directement de Schopenhauer ? Et sa conception de
l'anomie nest-elle pas celle d'un conflit entre les limitations imposes par les rgles sociales et le dsir sans limite qui est en l'homme ? Durkheim, dans
Lducation morale (publie en 1925) en particulier, est - proche de Freud et pense comme lui que la socit moderne impose des contraintes de plus en plus difficiles surmonter l'homme de dsir ; mais, comme Freud aussi, il maintient que
cest la socit qui impose les rgles morales par les quelles la raison triomphe du
dsir. Ce en quoi il s'oppose Tnnies, prs de penser que l'artificialit de la socit ne doit pas l'emporter sur la force naturelle de la communaut. Le rationa-
151
152
Si la pense moderniste, aussi bien dans sa version librale que dans sa version marxiste, repose sur la correspondance affirme entre la libration de l'individu et le progrs historique, ce qui se traduit par le rve de crer un homme nouveau dans une socit nouvelle, Nietzsche et Freud ont bris l'ide de modernit.
Est-il excessif de reconnatre que cette destruction du modernisme a t dfinitive
qu'elle reste aussi complte aujourdhui qu la fin du XIXe sicle, et qu'en particulier la grande priode de croissance de l'aprs-Seconde Guerre mondiale n'a pas
entran de rsurgence des philosophies du progrs ? Linfluence du parti communiste, en particulier en France, explique le maintien d'un progressisme trs
idologique, mais n'a pas t assez forte pour susciter des expressions originales
de confiance en l'avenir. Au contraire, elle s'est exerce dans un sens oppos, celui de la dnonciation de la crise gnrale du capitalisme et de la pauprisation
relative et mme absolue, ce qui annihilait la pense socialiste pour qui la
confiance dans la classe ouvrire rvolutionnaire ne pouvait tre spare de la
153
croyance dans le mouvement naturel de l'conomie vers une plus forte socialisation de la production.
partir de Nietzsche et de Freud, lindividu cesse d'tre conu seulement
comme un travailleur, un consommateur ou mme un citoyen, dtre uniquement
un tre social ; il devient un tre de dsir, habit par des forces impersonnelles et
des langages, mais aussi un tre individuel, priv. Ce qui oblige redfinir le Sujet. Il tait le lien qui attachait l'individu un universel : Dieu, la raison,
lHistoire ; or Dieu est mort la raison est devenue instrumentale et l'Histoire est
domine par les tats absolus.
Comment, dans cette situation, l'individu peut-il chapper aux lois de son intrt qui sont aussi celles de l'utilit sociale ? La plupart des penseurs recourent
l'ide que [171] l'tre humain doit retrouver sa nature profonde, rprime ou pervertie par le renforcement des contrles sociaux, grce surtout l'art : il faut faire
de la vie une uvre d'art, retrouver par la beaut les correspondances qui unissent
l'homme au monde. Freud est plus attir par les mythes fondateurs des socits
anciennes, mais leur connaissance est aussi une exprience esthtique, puisque les
objets religieux de ces cultures anciennes sont aussi ceux quils nous ont lgus
comme uvres d'art. Retour ltre, au Tout, qui attire la plupart des critiques
philosophiques de la modernit et s'loigne de plus en plus compltement d'une
critique sociale qui doit elle-mme s'appuyer sur une nouvelle conception du sujet, dfini comme dsir de libert, volont dtre un acteur social autonome.
Mais si ces deux critiques de la modernit s'opposent l'une l'autre, Nietzsche
et Freud, en dtruisant le mythe de la modernit, font rapparatre un dualisme qui
ait t si longtemps dtruit par l'esprit des Lumires et la philosophie du progrs.
Mme si leur ennemi principal est le christianisme et sa dfinition du Sujet comme l'me de l'homme cr par Dieu son image, ils opposent ltre laction. Ils
cherchent ce qui est fondamental, naturel, biologique, et en appellent lui contre
le social considr comme l'expression acheve de ce que Nietzsche nomme le
nihilisme, qui prive l'homme de toute sa crativit pour la projeter hors de luimme dans la socit, qui est le dieu de la modernit. Ce qui oppose une socit
utilitaire un individu port par la force vitale de lros. Nietzsche et Freud sont
proches dans leurs critiques de la socit moderne, mais, alors que Nietzsche rejette absolument l'ide de Sujet et le mouvement de subjectivation introduit par le
christianisme, Freud ne spare pas la destruction de la conscience et du Moi de la
154
recherche dun Je qui associe en lui la libido et la loi en rejetant la fois le dsir
autodestructeur et l'autorit du chef. C'est pourquoi ce livre restera constamment
loign de Nietzsche, alors qu'il restera dans l'ombre de Freud.
La destruction du Moi, dans une socit moderne o le mouvement et
lindtermination ont remplac l'ordre et le devoir d'tat , marque, plus que
toute autre transformation, la fin de la modernit classique. Celle-ci nous est longtemps apparue comme l'oppos de la socit traditionnelle, [172] puisqu'elle proclamait que l'individu, au lieu d'occuper la plac particulire qui est la sienne,
doit. s'identifier la raison universelle et que l'ducation doit lever l'enfant vers
des valeurs impersonnelles, celles de la connaissance et de l'art. Mais, depuis
Nietzsche et Freud, qu'on peut considrer pour cette raison comme les fondateurs
du post-modernisme, cette modernit classique nous apparat plus proche de la
socit religieuse traditionnelle que de la modernit telle qu'elle est vcue au XXe
sicle. Le rgne de la raison est encore celui d'un universel, tandis que Tocqueville tait fond annoncer que, dans la socit moderne, tout se ramenait la vie
prive. Le triomphe de l'individualisme, contrepartie de la destruction du Moi,
dfinit une nouvelle modernit, nous impose de rviser les analyses que nous
avions reues de la philosophie des Lumires et du Progrs. Analyses est d'ailleurs trop peu dire, car, en cette fin du XIXe sicle, plusieurs grandes attitudes
culturelles se sparent et leur opposition ouvre un champ illimit la critique
culturelle (Kulturkritik).
La raction la plus forte, celle qui domine surtout la culture viennoise, est la
crise de lidentit personnelle. Jacques Le Rider, aprs Karl Schorske et d'autres,
vient de rappeler les traits dominants de cette crise qui fut avant tout celle de
lidentit masculine et celle de l'identit juive. la place de l'identit dtruite
s'ouvre un monde dsintgr et changeant d'identifications. Pour certains, comme
un peu plus tard Robert Musil, cette indtermination du Moi a des aspects positifs
en mme temps que des effets angoissants, mais, pour tous, l'homme perd ses
qualits comme dit Musil, qui avait tudi de prs la psychologie de Mach
parlant du Moi insauvable (unrettbarisch). En sociologie, c'est Georg Simmel qui
a donn ce remplacement de la loi rationnelle par l'individuel la place centrale.
Mais cet individualisme extrme est insupportable, car il interdit toute rponse
la question sur l'identit, toute acceptation dune dtermination personnelle et
sociale. Suis-je homme ou femme ? Interrogation qui entrana le prsident Schre-
155
ber dans la folie. Suis-je juif ou allemand ? Question qui poussa plus d'un intellectuel juif vers les frontires de l'antismitisme. La destruction du Moi pousse hors
du lieu o tout repos de l'esprit est impossible dans deux directions opposes.
[173]
La premire, la plus importante culturellement, est le retour la totalit qui fut
inaugur par Nietzsche, dont Schopenhauer avait prpar la route. Robert Musil
parle de l'homme sans qualits au sens de Mach, mais aussi celui de Matre
Eckhart, qui dfinissait Dieu comme ltre sans qualits et appelait l'homme
retrouver le chemin qui le rapprocherait de Lui au-del de toutes ses dterminations personnelles et sociales. Musil, comme Nietzsche, cherche se rconcilier
dans la totalit. La fin du sicle est domine par le mysticisme et par toutes les
variantes de la philosophie de la vie (Lebensphilosophie).
Mais ce retour l'art et lUn ne peut attirer que ceux qui entendent sauver
leur individualit de cette manire et qui se conoivent comme des gnies. Le
double puisement de la socit traditionaliste et de la pense rationaliste classique provoqua un mouvement plus massif de dfense de l'identit collective, qui
accompagna la monte du nationalisme et aboutit la clart aveuglante du nazisme, lequel dfinit la femme pour la soumettre l'homme, le Juif pour
lexterminer ; la nation pour proclamer la supriorit de la race et de la nation
allemandes. Les intellectuels hritiers des Lumires combattront le nationalisme,
qui commence la fois Vienne et Paris au moment de l'affaire Dreyfus. Mais
intellectuels libraux et nationalistes sont galement incapables de dpasser la
crise de la modernit. Ils cherchent retrouver l'unit d'une vision du monde,
qu'elle soit nationaliste ou populiste. Ce qui produit un discours de plus en plus
drisoire dans un cas et des hurlements de plus en plus sauvages dans l'autre.
Ces tentatives dsespres nempcheront pas la dcomposition de la conception rationaliste de la modernit daller jusqu' son terme. Nous allons suivre cet
puisement de l'idologie moderniste avant de chercher, dans la troisime partie,
une issue cette crise qui est la fois celle des Lumires, de la raison et du progrs historique.
156
[175]
Alain Touraine
CRITIQUE DE LA MODERNIT (1992)
Deuxime partie : La modernit en crise
Chapitre III
La nation, lentreprise,
le consommateur
Les acteurs de la modernisation
la critique intellectuelle de l'optimisme historiciste s'est constamment ajoute une critique historique, pratique, des illusions positivistes. La socit moderne
ou industrielle, dit-elle, ne se rduit pas au triomphe du calcul et de l'autorit rationnelle lgale ; elle est l'uvre d'entreprises, elle est porte par la conscience
nationale, elle est de plus en plus entrane par les demandes des consommateurs.
Aucun de ces trois acteurs de la modernisation ne se rduit une action instrumentale.
Les nations se dfinissent par une culture davantage que par une action conomique ; les entreprises visent le profit et la puissance autant que l'organisation
rationnelle de la production ; les consommateurs introduisent dans leurs choix des
aspects de plus en plus divers de leur personnalit mesure que leur niveau de vie
157
leur permet de satisfaire des besoins moins lmentaires et donc moins encadrs
dans des rgles et des statuts traditionnels. Lclatement de l'ide classique de la
modernit, de l'idologie des Lumires et du progrs, est produit autant par la redcouverte de ces acteurs que par la pense de Nietzsche et de Freud. Je vais essayer de montrer dans ce chapitre que chacun - la nation, l'entreprise et le
consommateur - correspond un des points cardinaux de cette modernit nationaliste clate, de la mme manire que les anthropologies [176] du a, labores
par Nietzsche et par Freud, en occupent le quatrime. Thories et pratiques doivent tre penses ensemble comme des manifestations complmentaires de la
mme crise culturelle gnrale, celle de la modernit. La sexualit, le nationalisme, le profit, les besoins, telles sont bien les forces dont les relations, les complmentarits et surtout les oppositions donnent la socit industrielle sa chair et
son sang. De sorte que ceux qui ne voient dans la modernit que le triomphe de la
rationalit instrumentale se battent contre une image si appauvrie qu'ils ne peuvent remporter aucune victoire relle et ne font que parer de formulations thoriques l'action des forces relles, la sexualit, le nationalisme, le profit et les besoins, l'uvre dans la socit industrielle. Il faut considrer une socit dans
toutes ses dimensions, en rflchissant autant sur ses pratiques conomiques que
sur ses ides philosophiques.
La nation
Retour la table des matires
Les acteurs de la vie sociale sont-ils des porteurs de la modernit ou suiventils d'autres logiques d'action ? Les thories classiques de la modernit ont pris
toute leur force en dfendant la premire de ces rponses. La nation est la forme
politique de la modernit, car elle remplace les traditions, les coutumes et les privilges par un espace national intgr, reconstruit par la loi qui s'inspire des principes de la raison. De mme, lentreprise est un acteur rationnel grce auquel la
science devient technique de production, et dont l'effet de rationalisation est jug
par le march. Quant la consommation, elle est de moins en moins dtermine
par l'tat des murs et des valeurs symboliques attribues par chaque culture
158
certains biens ; elle est commande par des choix rationnels entre des satisfactions
rduites une mesure commune, le prix des biens et services.
C'est dans le cas de la nation que la thse moderniste s'est exprime avec le
plus de force, mais aussi s'est heurte aux plus grandes rsistances. Cette thse a
t largement adopte en France o Louis Dumont a crit que la nation est la
socit globale compose de gens qui se considrent [177] comme des individus
(in Essais sur lindividualisme, p. 21), mais c'est un auteur britannique, Ernest
Gellner, qui lui a donn sa forme la plus labore. Dfinissant la nation comme la
correspondance dune unit politique et d'une culture, il montre comment les socits modernes, industrielles, ont besoin dune culture nationale, c'est--dire
construite par et pour la nation, dbordant les cultures traditionnelles et locales
qui rsistent aux changements. Loin que ce soit l'existence dune culture nationale
qui fonde la nation et le nationalisme, cest l'inverse qui est vrai : c'est ltat national qui produit, en particulier par l'cole, une culture nationale. Vision durkheimienne dans laquelle la culture nationale joue le rle de cration de conscience
collective. L'tat diffuse, gnralise, impose une culture dj labore, en particulier une langue qui devient langue nationale grce l'cole, l'administration publique et larme. Conception rationaliste et moderniste surtout, dont l'objectif
principal est de combattre les nationalismes et les populismes qui prtendent mettre la politique au service de la nation ou du peuple - Narod ou Volk - comme si
ceux-ci existaient avant l'action de ltat. Gellner est ici tout prs de la tradition
franaise pour laquelle c'est ltat qui a constitu la nation et mme la France,
depuis les rois jusqu' la Rvolution franaise et aux Rpubliques successives,
mais il applique surtout sa thse aux nations rcentes en critiquant leur thme favori, celui de la renaissance nationale, alors qu'il s'agit dune naissance. Cette thse
gnrale se heurte cependant de fortes objections, car la modernit commerciale
et industrielle appelle les ides universalistes de production, de rationalisation et
de march plutt que l'ide de nation, et nombre d'lites dirigeantes ont surtout
tenu insrer leur pays dans les changes internationaux et ont combattu, pour ce
faire, certaines formes de vie conomique, sociale et culturelle. Souvent, les producteurs et les diffuseurs de connaissances se sont eux aussi rebells contre le
nationalisme.
C'est ds quon s'carte des lieux centraux du dveloppement conomique que
modernit et modernisation, socit et tat se sparent, car ltat devient non plus
159
160
modernit, elle est l'acteur principal de la modernisation, ce qui veut dire qu'elle
est l'acteur non moderne qui cre une modernit dont elle cherchera garder le
contrle en mme temps qu'elle acceptera de le perdre en partie au profit d'une
production et dune consommation internationalises.
ce regard jet du centre vers la priphrie doit s'ajouter le regard de la priphrie sur le centre. Car lAfricain ou le Latino-amricain ont de bonnes raisons
de douter que tout ce qui leur arrive de Grande-Bretagne, de France ou des tatsUnis soit l'expression de la modernit ; c'est aussi souvent la domination coloniale, limposition de modles culturels simplement trangers. Quand les Franais
enseignaient aux Algriens : Nos anctres les Gaulois ou quand les tats-Unis
rpandent dans les universits latino-amricaines des manuels qui parlent de
l'agriculture du Kansas et non pas de celle de l'Altiplano, comment oser prendre
ce colonialisme pour de la modernisation, alors quil ne s'agit que de conqute ? Il
a fallu tout l'orgueil des pays dominants pour identifier leur nationalisme l'universalisme de la raison.
Aujourd'hui, ces nationalismes modernisateurs sont leur tour largement dpasss, car l'conomie et la culture sont de plus en plus transnationales, ce qui
n'exclut pas que certains pays, les tats-Unis aujourdhui, le Japon peut-tre demain, contrlent culturellement une grande partie des informations diffuses sur
l'ensemble de la plante. Ce qui entrane depuis longtemps une rupture plus violente entre modernisation et nationalisme. Les nations, qui sont des agents non
modernes de modernisation, deviennent de plus en plus des forces de rsistance
la modernisation et rpandent des ides ouvertement anti-universalistes qui
culminent avec l'affirmation de la supriorit absolue d'une culture et mme d'une
race. Dans l'Europe du XIXe et du XXe sicles, ce renversement de l'alliance de la
nation et de la modernit a atteint des formes extrmes mesure que progressait
l'industrialisation. C'est au moment de la grande industrialisation allemande, la
fin du XIXe sicle, que se dveloppe, surtout aprs Bismarck, [180] un nationalisme qui pntre profondment les milieux intellectuels. Weber est la fois un
libral - oppos l'antismitisme - et un nationaliste. Lantismitisme a remplac
l'antijudasme quand le rejet dune culture juive isole dans les shtetls d'Europe
orientale a t limin au profit de la peur du Juif mancip, identifi l'universalisme de la science, du commerce et de l'art. Le nationalisme allemand ou franais
est devenu antismite pour dfendre une culture nationale, traditionnelle, nourrie
161
162
163
sante des attributs supposs de la nationalisation, elle-mme identifie la modernit, qui correspond le mieux au monde daujourd'hui.
Lentreprise
Retour la table des matires
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165
se est plus dfinie militairement qu'industriellement, ce que suggre le mot stratgie , l'acteur est beaucoup plus qu'un agent de modernisation.
C'est Joseph Schumpeter qui a accord la plus grande importance l'entrepreneur. En allant mme jusqu' la limite du paradoxe, puisqu'il caractrisait le capitalisme par un esprit de routine croissant au fur et mesure que la concurrence
abaissait le taux de profit. Ce capitalisme, condamn mort, et qui doit finalement
tre remplac par l'conomie planifie, ne s'est maintenu, pensait-il, que par
lintervention dentrepreneurs qui rintroduisent les valeurs guerrires de l'aristocratie dans un monde routinis, et qui sont avant tout des agents dinnovation.
C'est le choc entre les armes industrielles amricaine et japonaise [185] et la victoire de la seconde qui ont acclr rcemment la transformation de notre image
de l'entreprise. Car si l'entreprise amricaine tait plus oriente la fois vers la
rationalisation et vers le march oit la flexibilit, Lentreprise japonaise, elle, se
pense dabord comme telle, mettant au premier plan la dfinition de ses objectifs
et la mobilisation de ses ressources techniques et humaines en vue de les atteindre. Cette recherche de lintgration de l'entreprise entrane en particulier la diminution des distances sociales, ce qui n'exclut pas des relations de travail autoritaires. partir du moment o on parle de stratgie d'entreprise et non plus de rgles
gnrales de rationalisation, lentreprise devient un acteur essentiel de la vie sociale, et l'analyse ne peut plus se contenter de la rduire tre l'unit de base du
systme capitaliste. Ce qui se traduit par une rupture croissante entre une macroconomie trs formalise, utile aux dcisions gouvernementales, et une microconomie qui se rapproche des tudes de gestion et donc d'une approche sociologique. I :tude du systme et celle des acteurs se sparent - thme central de ce
chapitre, qui vaut pour lentreprise comme pour la nation et la consommation et
qui vise dtruire notre image de la modernit, l'ide que les acteurs se dfinissent par leur conformit ou leur dviance par rapport un sens de l'Histoire qui
aboutirait au triomphe progressif de la rationalit.
166
La consommation
Retour la table des matires
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C'est seulement partir de 1968, date retenue pour sa charge symbolique, que les
pays dEurope occidentale commencent rejoindre les tats-Unis dans une socit de consommation o ce pays tait entr beaucoup plus tt, surtout aprs la
grande dpression et la guerre.
Cette transformation est si rcente et si profonde que nous ne l'avons pas encore assimile. Le mot consommation reste marqu d'un signe ngatif, tandis que
celui de production garde des connotations positives, et les thories rationalistes
de la consommation, confiantes ou critiques, redoublent d'efforts pour faire de
celle-ci un attribut [187] soit du niveau de vie, soit du mode dominant de contrle
des acteurs par le systme.
Mais quoi bon ces combats darrire-garde ? Il est impossible de rduire la
consommation l'intrt et au statut social, car elle est envahie tout autant par la
sduction, par le repli tribal et par le narcissisme, autant de facettes dont aucune
ne se laisse rduire l'image dune socit pyramidale de production.
La consommation quon peut appeler traditionnelle ou subordonne aux activits de production avait trois orientations principales : la reproduction de la force
de travail, la symbolique du niveau, le rapport au monde non utilitaire des ides.
La consommation qu'on appelle de masse, bien quelle ne soit videmment pas
dconnecte des revenus, a trois aspects elle aussi : la reproduction physique et
culturelle succde la formation de nouvelles communauts ou tribus ; la hirarchisation sociale des consommations se substitue la naissance du pro-sommateur
(prosumer), selon le mot de Toffler, cest--dire du consommateur qui est en mme temps la finalit de l'entreprise de production, ce qui dfinit l'lve ou l'tudiant dans l'cole ou luniversit, le malade l'hpital ou le public de la tlvision ; enfin, l'appel la haute culture se transforme en dfense et affirmation de la
personnalit individuelle. Du ct nouveau comme du ct ancien, la consommation est parfois dfensive, parfois imitative, parfois libratrice. Mais limportant
pour notre analyse est que, dun univers de consommation l'autre, le consommateur se dtache de sa place dans lordre social, lacteur se dtache du systme.
Lentre dans la socit de consommation signifie, plus que tout autre changement social, la sortie de la socit moderne, puisque ce qui dfinit le mieux celleci, c'est que les conduites y sont dtermines par la place des acteurs dans le processus de modernisation, l'avant ou l'arrire, en haut ou en bas. Brusquement,
cette armature sociale et conomique des conduites se dcompose et lacteur se
168
situe par rapport lui-mme et des messages mis par un vaste public ou par son
appartenance des groupes restreints primaires. Cest pousser trop loin cette rupture avec la modernit que de parler, avec Baudrillard, de socit de simulacre ou
de signifiants sans signifis, mais ces formules ont le mrite dinsister sur une
perte de [188] rfrence sociale que d'autres interprtations s'efforcent de nier ou
de cacher lacteur n'est plus raison ou tradition, comme le pensait Weber ; il est
recherche de lui-mme et sduction, groupie et spectateur, habitant de l'cosystme ou membre d'une bande.
Ce monde de la consommation est aussi tranger celui de lentreprise qu'
celui de la nation. Il rencontre plus facilement celui de la libido, bien quil soit
beaucoup plus loign de lui que le croient ceux qui parlent drotisation de la
consommation. ros, nation, entreprise et consommation sont les morceaux clats de la modernit qui tait rationalisation et identification de ltre humain et de
ses rles sociaux. La logique de la production et celle de la consommation sont
aujourd'hui trangres l'une l'autre. Elles ne se correspondent plus - du moins
dans l'idologie officielle - que dans cette caricature des socits modernes que
sont les socits communistes qui se sont enfonces sous nos yeux dans la nuit.
Lide dune socit dont tous les lments se correspondent nous fait aussi peur
que celle dune ducation qui ne serait qu'apprentissage des rles sociaux.
Lide de modernit avait remplac Dieu par la socit. Plus que tout autre,
Durkheim l'a explicitement dit. Aujourd'hui, la crise de la modernit fait disparatre l'ide de socit. Cette ide tait un principe unificateur et plus encore le principe du bien, alors que le mal tait dfini comme ce qui est contraire l'intgration sociale : remplissons nos rles, accomplissons nos fonctions, sachons aussi
accueillir les nouveaux venus et rduquer les dviants. Lide de modernit a
toujours t associe cette construction dune socit d'abord mcanique, puis
transforme en organisme, en corps social dont les organes contribuent au bon
fonctionnement, corps sacr et me ternelle qui transforme l'homme sauvage en
civilis, le guerrier en citoyen, la violence en loi. Cette reprsentation na pas disparu, elle colore encore les discours officiels, mais elle a perdu toute force. Nous
croyons le plus souvent la ncessit de l'ordre public et des rgles du jeu social ;
nous avons peur de la violence autant que de la solitude ; mais nous avons appris
dfendre l'individu contre le citoyen et la socit, et appeler contrle ou manipulation ce que nous nommions intgration.
169
[189]
Lclatement de la modernit en quatre morceaux rpartis aux quatre points
cardinaux de la vie sociale est aussi un quadruple mouvement de libration : d'un
ct, l'affirmation dros par Nietzsche et par Freud contre la loi sociale et la moralisation ; dun deuxime ct la monte des dieux nationaux rsistant l'universalisme du march et de l'argent ; dun troisime, la concentration des entreprises
et des empires industriels ou bancaires, seigneurs de la socit industrielle, affirmant leur dsir de conqute et de pouvoir au-dessus des froides recommandations
des manuels de gestion ; enfin la rvlation des dsirs qui chappent au contrle
social parce qu'ils ne sont plus associs une position sociale. Telle est la scne
sociale ne de la dcomposition du modle qui identifiait la modernit au triomphe de la raison.
La technique
Retour la table des matires
170
n'est quun appareil technique qui n'intgre que trs partiellement les acteurs sociaux. Ce que Weber soulignait en parlant, aprs Kant, de la sparation des valeurs morales et de la, raison instrumentale, et en voquant cette guerre des
dieux qui est aussi guerre des entreprises et des nations, et coexiste avec le dveloppement des techniques. Tel est le rle positif de la technique : elle protge
contre tous les totalitarismes culturels.
Ce monde technique n'est pas isol ; il assure la communication entre les divers univers culturels. Sans lui, chacun deux se referme sur lui-mme et nous dcrirons, dans le dernier chapitre de cette deuxime partie, la post-modernit comme la dissociation complte de la technique et de ces univers culturels qui cessent
alors d'tre lis une action instrumentale. La nation peut affirmer son indpendance et sa diffrence ; elle doit aussi grer une administration, organiser la production et la consommation, quiper une arme. Tout cela suppose le recours la
technique, mme quand il s'agit d'un rgime thocratique ou intgriste.
Lentreprise est un agent de changement conomique avant dtre une organisation, mais elle est aussi un ensemble de techniques de production et de communication, mme si les rcents golden boys rduisent le monde de l'entreprise des
combinaisons financires en oubliant les exigences de la production. Dans le domaine de la consommation, le calcul rationnel est toujours prsent, en mme
temps que les choix qui manifestent une personnalit ou des orientations culturelles. Enfin, Nietzsche et Freud sont trs loigns de tout antinationalisme. Nietzsche surtout, qui a une conception asctique de la volont de puissance et voit
dans l'expression non contrle des sentiments le triomphe de la moralisation, du
contrle culturel, donc la destruction de la morale des forts. Quant Freud, s'il
oppose le principe de plaisir au principe de ralit, ce nest pas pour librer le
premier du second ; cest au contraire pour maintenir une relation tendue entre les
deux, et sa mthode de traitement des nvroses est rationaliste et oppose aux
mthodes plus rcentes de fibre expression des pulsions profondes, qui appartiennent une culture post-moderne [191] dans laquelle l'instrumental et l'expressif
sont dissocis et mme opposs l'un l'autre.
On peut donc schmatiser ainsi la modernit
La rationalit instrumentale est la plaque tournante mais elle nest pas un principe intgrateur de la modernit. Ce qui montre l'erreur de tous ceux qui, surtout
aprs lcole de Francfort, et avec elle autant que contre elle, ont accus la socit
171
172
lisation technicienne, jouissait d'une autonomie croissante par rapport aux relations sociales de production. Ne vivons-nous pas dans un monde de techniques de
production et, de plus en plus, de communication, qui nous arrachent nousmmes et nous enferment dans le divertissement ? Si j'emploie ce mot pascalien,
cest parce quil s'agit bien dune critique de nature religieuse qui oppose aux exigences spirituelles, contemplatives, de l'me l'instrumentalisme et lutilitarisme de
la civilisation technicienne. Le montrent les appels rcurrents un supplment
d'me dont aurait besoin notre socit, si puissante matriellement et si pauvre
spirituellement.
La pense de Georges Friedmann a jou un rle si important dans la rflexion
sur la socit industrielle qu'il faut lui rpondre avec une grande attention.
Dautant plus que les thmes principaux de cette pense ont t depuis largement
repris et rinterprts par des idologies cologistes. Je crains quelle cde trop
facilement la tentation post-moderne, si visible dans lcole de Francfort, de
rduire la modernit la technique, comme si les acteurs sociaux, leurs relations
de pouvoir comme leurs orientations culturelles, se dissolvaient dans la mer des
techniques. Pense utile pour rpondre au marxisme schmatique qui ne voit dans
la socit industrielle que le masque du profit capitaliste et rduit les conflits sociaux une guerre entre des intrts contradictoires. Oui, nous vivons aussi dans
une socit industrielle, et pas seulement dans [193] une socit capitaliste ou
dans une socit nationale, mais c'est le propre de la socit industrielle, succdant au rationalisme pr-industriel de la socit marchande et tatique, que de
donner aux rapports de classes, aux rapports sociaux, la forme de l'organisation
technique du travail, ce que Marx fut le premier comprendre. S'il faut suivre
Georges Friedmann dans son analyse de la civilisation technicienne, ce n'est pas
pour viter l'analyse des rapports sociaux, c'est pour une raison inverse : parce
qu'il contribue introduire l'ide que le conflit central n'est plus dsormais celui
de la raison et de la croyance, mais celui du Sujet personnel et des appareils de
production, de gestion et de communication. Vision qui a t rejete et mprise
par tous ceux qui font la chasse l'acteur social et au Sujet pour nous imposer
l'image dune socit cristallise, la structure et la hirarchie intangibles, tout
entire absorbe, comme une socit de fourmis ou d'abeilles, dans le contrle
qu'elle exerce sur ses membres. Georges Friedmann a raison d'affirmer que, dans
le travail, ce n'est pas seulement le proltaire qui est exploit par le capitaliste ou
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le bureaucrate ; c'est, plus profondment, le Sujet personnel qui est alin, priv
de toute capacit de construire et de dfendre son identit par des rgles souvent
prsentes, sans fondement suffisant, comme scientifiques, et par les appareils de
pouvoir. C'est parce que notre socit est technicienne que le pouvoir n'y est pas
instrumental, qu'il s'exerce travers la violence, la recherche du profit et de la
puissance, l'esprit de conqute. Nous ne sommes pas passs dune socit traditionnelle, fonde sur des privilges, une socit moderne qui reposerait sur la
technique dans ses mauvais comme dans ses bons effets. Nous vivons dans une
socit de forte dissociation entre les moyens et les fins, et donc o les mmes
moyens, loin de commander les fins ou de les absorber, peuvent tre mis au service du mal comme du bien, de la diminution des ingalits comme de l'extermination des minorits. La densit croissante des techniques et des signaux au milieu
desquels nous vivons et qui orientent et contrlent nos comportements ne nous
enferme aucunement dans le monde technique, ne dtruit nullement les acteurs
sociaux dominants ou domins, n'impose ni une [194] logique de l'efficacit et de
la production ni une logique du contrle et de la reproduction. Limage de la
technocratie triomphante est d'une pauvret drisoire face la monte de la
consommation, la pousse des nationalismes et la puissance des entreprises
transnationales.
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[195]
Alain Touraine
CRITIQUE DE LA MODERNIT (1992)
Deuxime partie : La modernit en crise
Chapitre IV
Les intellectuels
contre la modernit
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progrs . Les guerres coloniales menes par leurs pays, en Indochine et en Algrie en particulier, les conduisirent dfendre les mouvements de libration nationale, ce qu'ils firent avec conviction et courage, contre les gouvernants de leurs
pays. Mais, en mme temps, ils restaient plus ou moins fortement attachs l'ide
que les rgimes ns d'une rvolution anticapitaliste ou anti-imprialiste taient
progressistes , ce qui les [196] amena souvent faire preuve d'une trange indulgence ou mme dune sympathie aveugle l'gard les rgimes communistes
les plus rpressifs, et conduisit quelques-uns aux erreurs de jugement les plus graves sur la rvolution culturelle anime par Mao ou sur les activits terroristes en
Europe occidentale. Mais, bientt, il devint vident, mme aux plus attards
dentre eux, quil fallait cesser d'appuyer ces mauvaises causes. Beaucoup d'intellectuels trouvrent alors, surtout aprs 1968, une nouvelle philosophie de l'histoire
dans l'anti-modernisme. Ils brlrent ce qu'ils avaient ador et dnoncrent le
monde moderne comme destructeur de la raison, ce qui satisfaisait leur litisme
anti-masse autant que leur hostilit envers l'autoritarisme des dictatures modernisatrices. Surtout dans les annes soixante-dix, l'anti-modernisme devint dominant
et presque hgmonique.
Autant les intellectuels du milieu du XIXe sicle avaient t ports par des rves d'avenir autant ceux du milieu du XXe ont t domins par le sentiment de la
catastrophe, du non-sens, de la disparition des acteurs de l'histoire. Ils avaient cru
que les ides menaient le monde ; ils en ont t rduits dnoncer la monte implacable de la barbarie, du pouvoir absolu ou du capitalisme monopoliste dtat.
C'est ainsi que la vie intellectuelle et la vie sociale se sont spares et que les
intellectuels se sont enferms dans une critique globale de la modernit qui les a
conduits un radicalisme extrme et une marginalit croissante. Pour la premire fois depuis longtemps, les transformations sociales, culturelles et politiques en
cours dans le monde ne semblent plus penses, car les informations donnes par
les experts, si indispensables quelles soient, ne produisent pas par elles-mmes
les interprtations que les intellectuels semblent incapables de donner. C'est cette
drive des intellectuels antimodernes qu'il faut dcrire avant d'explorer les formes
extrmes de la dcomposition de l'idologie moderniste.
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rupture date assurment de loin, de Socrate, et elle clate ds le dbut des Temps
modernes, dans le personnage de Hamlet en particulier, mais, au XXe sicle, elle
atteint tout. [198] Lhomme moderne ne se conduit plus selon les rgles universelles de la raison. Dans la Critique de la raison instrumentale, Horkheimer crit :
Le mot "raison", pendant longtemps, a signifi l'activit de connaissance et d'assimilation des ides ternelles qui devaient servir de but aux hommes. Aujourd'hui, au contraire, ce n'est pas seulement le rle, mais le travail essentiel de la
raison de trouver des moyens au service des fins, que chacun adopte un moment donn - et il accuse Weber d'avoir exalt le triomphe de la rationalit fonctionnelle sur la rationalit substantielle, alors que cela revient accepter le dclin
de la rationalit objective et le triomphe de la rationalit instrumentale. Pour reprendre l'opposition faite par Walter Benjamin, ami de l'Institut, l'exprience cratrice -Erfahrung - est remplace par le vcu - Erlebnis. Le Sujet individuel, spar
de la raison, tombe sous la dpendance du pouvoir politique ou conomique. Les
moyens remplacent les fins, alors que les thories de la raison objective visaient
constituer un systme comprhensif ou hirarchique de tous les tres, incluant
l'homme et ses buts. Le degr de rationalit de la vie dun homme pouvait tre
dtermin selon que celle-ci tait plus ou moins en harmonie avec cette totalit
(clipse de la raison, trad. fr., p. 14). Le dsenchantement du monde moderne
dont parle Weber ne rside pas seulement dans la disparition des mythes et du
sacr, car ceux-ci taient dj un produit de la raison ; c'est bien l'unit du monde
qui est perdue. Il faudrait redonner l'homme la libert positive dont rvaient
pour lui Hegel et Marx, et ne pas se contenter de la libert ngative, dfendue par
Locke et Kant, qui protge les individus contre les empitements du pouvoir. La
libert positive, c'est le pouvoir de se conduire selon les rgles universelles de la
raison, donc, selon le mot de Horkheimer en 1942, c'est la polis grecque sans l'esclavage. Dans des termes qui annoncent dj Michel Foucault, Horkheimer
condamne le mouvement de subjectivation des Temps modernes, l'veil du Sujet se paie de la reconnaissance du pouvoir comme principe de toutes les relations (Dialectique de la raison, pp. 26-27). Les philosophies du Sujet conduisent la rsignation ; rien nest plus dangereux que de revendiquer un individualisme indiffrent l'organisation de la socit et qui laisse cte [199] cte une
moralit abstraite et la violence. Au contraire, dit Horkheimer dans clipse de la
raison : Lindividu pleinement dvelopp est la perfection accomplie dune socit pleinement dveloppe (p. 144).
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ont dmontr l'erreur de ceux qui croyaient expliquer le nazisme par le dracinement de la socit de masse, urbaine et industrielle ; ce sont au contraire les catgories les mieux enracines qui ont appuy avec le plus d'enthousiasme la dictature.
Il faut rejeter l'ide que c'est l'industrialisme qui est responsable du chaos et de
la violence du XXe sicle. Il est indispensable d'opposer l'ide de progrs une
critique de la socit industrielle, mais faux de supposer que tous les lments
d'une socit historique sont entirement interdpendants. C'est bien l'absence
d'acteurs historiques capables de transformer un des aspects importants de cette
socit qui explique le dveloppement d'une pense purement critique, et surtout
l'ide que la socit moderne et industrielle doit tre rejete en bloc. Walter Benjamin, dans son tude sur Les Affinits lectives de Goethe, a crit : C'est seulement cause de ceux qui sont sans espoir que l'espoir nous est donn (uvres I,
Mythe et violence, p. 260). Phrase terrible et dangereuse : faut-il admettre que les
travailleurs, les coloniss, les pauvres sans dfense en gnral ne peuvent pas
avoir d'espoir, ne peuvent pas tre les acteurs de leur histoire, pour que les intellectuels puissent se substituer eux ? N'est-ce pas en vertu de cette formule que
les avant-gardes, les intellectuels rvolutionnaires ont parl au nom de peuples
censs tre trop alins [202] pour s'exprimer par eux-mmes ? Si vraiment les
travailleurs ne sont que victimes, la dmocratie est impossible et il faut s'en remettre au pouvoir absolu de ceux qui ont pour mission de comprendre et d'agir.
Le taylorisme qui spare ceux qui excutent de ceux qui pensent nest quun jeu
d'enfant compar cette distance infinie cre entre le peuple et ceux qui sont
supposs penser lhistoire.
La seconde ide fondamentale de cette pense critique est que l'appel la subjectivit conduit ncessairement soumettre l'individu aux matres de la socit.
Comme si l'individu laiss lui-mme, priv du soutien de Dieu ou du Logos, ne
pouvait tre que cire molle sur laquelle les forces dominantes impriment les messages correspondant leurs propres intrts. Mais pourquoi carter l'ide que l'individu peut tre autre chose et plus qu'un consommateur, qu'il peut rechercher la
fois sa libert et sa capacit de se lier par une relation affective et intellectuelle
un autre individu ? Que ces expressions soulvent plus de problmes quelles n'en
rsolvent, je l'accepte facilement. Qu'on puisse rduire l'individualisme la
consommation passive et la manipulation subie, voil ce que je n'accepte pas.
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inapplicables des situations sociales o la mise en mouvement est au moins aussi importante que la mise en ordre, comme l'ont peru avec beaucoup de profondeur les libraux de droite ou de gauche qui insistent au contraire sur l'absence
d'un lieu central de contrle, qu'il soit au service de la planification ou de la rpression politique.
Enfin, comment ne pas remarquer que ce livre fut publi en 1964, l'anne
mme o le mouvement tudiant clatait avec le Free Speech Movement de Berkeley, et au dbut d'une dcennie qui allait tre domine aux tats-Unis et ailleurs
par les campagnes pour les droits civiques des Noirs, pour l'galit des femmes,
contre la guerre au Vietnam, et par de grands soulvements tudiants ? Que ces
mouvements se soient tourns vers la thorie critique et vers les uvres des structuro-marxistes, d'Althusser et de Marcuse en particulier, n'empche pas que leur
action, souvent en contradiction avec leur conscience, a montr que la socit de
masse n'avait pas dfinitivement limin les acteurs sociaux. C'est la retombe
rapide des mouvements tudiants qui provoqua le triomphe des penses qui
niaient l'intervention des acteurs sociaux.
Lhistoire des ides sociales n'a pas de peine analyser ce moment particulier
et le rle quy jourent des ides comme celles de Marcuse. La destruction et
l'puisement du mouvement ouvrier avaient cr un vide immense au centre de la
scne sociale. Le rformisme social-dmocrate, sans grands principes et enfonc
dans une action lente et technique de modification des formes d'autorit et des
lois, attirait peu les intellectuels ; ceux-ci se tournrent alors vers une critique
globale et radicale qui les conduisit, comme beaucoup d'tudiants de Mai 68 en
France, douter de leur propre capacit daction, puisqu'ils taient des bourgeois
privilgis et que seul le proltariat leur semblait assez fort pour lever le drapeau
de la rvolution. Fausse conscience dmentie immdiatement par les faits, [209]
puisque c'est la rvolte tudiante et non pas la grve ouvrire, si longue et massive
qu'elle ait t, qui est reste dans la mmoire collective. Le raisonnement de Marcuse, qui en constitua une des ressources idologiques, lui ta aussi toute possibilit de grer les consquences de sa propre action. Cette critique intellectuelle
mobilisa le fondamentalisme marxiste ; elle ne lui permit pas d'expliquer la naissance de nouvelles contestations, dans le champ culturel plus que dans le champ
conomique. Elle expliqua encore moins la nature sociale du soulvement tudiant dont la base ne correspond videmment pas la description de Marcuse (p.
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tion de l'environnement, la disparition de limage romantique de la nature en accord avec le sentiment amoureux. En un mot, libido et agressivit se confondent,
alors que la pense de Freud reposait sur leur opposition. Le grand refus est
refus par la socit moderne, la pense ngative est remplace par les exercices
de la pense instrumentale. Dans ce monde o la nationalit technologique est la
seule dimension, la conscience heureuse tend devenir prpondrante. Cette
affirmation, qui n'est pas dmontrable, se situe nanmoins au cur de toute critique de la modernit. Si je l'accepte. c'est dans la mesure o elle rvle l'puisement de la conception classique, rationaliste, de la modernit ; c'est parce que,
dans une civilisation technicienne, l'ide d'ordre du monde et aussi celle de culpabilit, qui exprime la distance vcue entre cet ordre et l'exprience humaine, n'ont
plus de place. Les garants mtasociaux de la vie sociale ont disparu. Faut-il pour
autant en conclure que la socit hyper-moderne nest quinstrumentalit ou hdonisme ?
En premier lieu, cette affirmation se heurte une autre affirmation du gauchisme, savoir que la vie sociale fonctionne selon la logique du pouvoir. Il est
impossible de dmontrer que la logique du consommateur et la logique du pouvoir
se confondent, alors qu'elles s'opposent chaque instant, dans l'usine ou le bureau
autant que dans les [211] dbats politiques sur le budget de l'tat ou sur la politique macro-conomique. En second lieu, surtout, la position radicalement pessimiste de Marcuse oblige chercher d'un autre ct ce qui peut limiter le triomphe
de l'instrumentalit. Non plus dans le respect de la volont divine ou des lois de la
raison, mais dans la volont de libert et de responsabilit personnelle et collective. Mais cela oblige abandonner l'ide d'un systme sans acteurs et accepter ce
retour de l'acteur et cette naissance du Sujet contre lesquels la pense sociale a si
longtemps mobilis toutes ses forces. Si les formulations de Marcuse mritaient
attention, c'est cause de leur caractre extrme, car, avec lui, dont l'influence fut
grande, s'achve la dcomposition du rationalisme modernisateur.
Elles ont au moins le mrite de ragir contre le pan-sexualisme de freudomarxistes comme Wilhelm Reich, selon lequel la rgulation sociale se rduit la
rpression d'une sexualit qui doit tre au contraire libre. Une conception aussi
extrme ne peut opposer qu'une nature, artificiellement reconstruite, la culture,
ce qui fait disparatre le sens de toutes les constructions historiques des normes
morales.
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tte ? Pourquoi ne pas rattraper le retard accumul et analyser la fois les nouveaux problmes proprement sociaux et culturels qui imposent des choix non pas
contre la socit dans sa globalit, mais contre certains modes de gestion ou d'organisation ? La pense en cette fin de sicle s'arrache lentement et difficilement
une nostalgie de ltre qui n'est plus soutenue par le juste refus d'un prsent insupportable. Il faut penser, critiquer, transformer une socit prsente, plus flexible et plus diverse que ne le croyait lauteur de LHomme unidimensionnel.
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parfois [216] enferms dans des tablissements spcialiss qui les tiquettent
comme anormaux. Mais cette logique est celle d'une socit librale, et mme
d'une socit de masse qui multiplie et renforce ses mcanismes d'intgration, ce
qui produit par contrecoup un rsidu de plus en plus inassimilable. Cependant - et
ce nest pas un mince dtail -, cela ne constitue pas un monde enferm, mais, au
contraire, une marge partir de laquelle beaucoup parviennent, si les circonstances sont favorables, revenir dans le mainstreamt . Les tudes sur la culture
urbaine marginale en Amrique latine ont clairement montr que la frontire entre
le secteur formel et le secteur informel tait poreuse et trs souvent traverse. Cette sparation entre la marginalit et l'enfermement est essentielle, car la premire
correspond l'action d'un systme ouvert, tandis que le second correspond l'action d'un pouvoir et, plus largement, d'institutions qui la fois liminent et cherchent produire des sujets autonomes capables dagir sur eux-mmes et sur leur
environnement, de se contrler, d'tre guids par une conscience . C'est aussi
ce modle social et culturel de rpression qui suscite des rvoltes et des rvolutions, lesquelles en appellent leur tour l'ide de Sujet et parlent de libert et de
justice.
Foucault a raison de partir de l'objectivation qui entrane les interventions
croissantes de la socit sur ses membres, mais cette objectivation, si elle est associe l'individualisation - celle du consommateur comme celle du cas social
-, ne produit pas de subjectivation. Bien au contraire, une socit technicienne et
administrative transforme l'homme en objet, ce qu'exprime le mot bureaucratie en
son sens le plus courant. On ne peut parler de Sujet que l o intervient le pouvoir, car l'appel au Sujet est constitutif de l'acteur qui se dfinit contre l'emprise
objectivante des appareils.
La normalisation et l'objectivation de l'homme produisent le Soi (self), tandis
que le Je se constitue par rsistance des centres de pouvoir perus comme rpressifs.
La situation dans laquelle ces deux ordres, celui de l'objectivation et celui de
la subjectivation, se confondent est celle o le pouvoir s'identifie lui-mme la
nationalisation, ce qui est le cas des despotismes clairs et, en notre sicle des
rgimes communistes, qui sont proprement totalitaires [217] puisqu'ils installent
leur pouvoir sur des sujets-objets et couvrent du nom de progrs les intrts particuliers du Parti-tat. Lanalyse de Foucault peut tre accepte comme une critique
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des rgimes totalitaires, mais elle ne correspond pas aux situations dans lesquelles
ltat et la socit civile sont spars et o, surtout, la normalisation au nom de la
raison ne se confond pas avec le pouvoir dans ce qu'il a de rpressif.
Dans Surveiller et punir (p. 196), Foucault crit que l'individu est une ralit
fabrique par cette technologie spcifique de pouvoir qu'on appelle la "discipline" . Cette conception suppose que le Sujet soit identifi la raison. La discipline impose l'effort de la raison une nature qui ne ragit qu'au plaisir immdiat.
Mais cette conception est contraire ce que Foucault a pourtant si bien analys
lui-mme : l'apparition en Grce et Rome, et plus encore dans le christianisme,
dune conception du Sujet qui ne l'identifie pas l'universel de la raison, mais la
transformation de la particularit individuelle en histoire de vie, en personnalisation, qu'on peut appeler salut ou entreprise, et qui est la transformation de l'individu en acteur capable de modifier le monde des rgles, des nonnes, des principes
impersonnels. Foucault aurait pu donner une importance plus centrale l'ide de
Sujet, mais il voulait si fortement liminer la vision idaliste du Sujet et de l'histoire qui avait domin la premire moiti de son uvre, notamment Les Mots et
les Choses, quil a accord la place centrale au thme du pouvoir, seul capable,
selon lui, de briser l'image du Sujet. Mais pourquoi rduire la vie sociale des
mcanismes de normalisation ? Pourquoi ne pas accepter qu'orientations culturelles et pouvoir social y soient constamment entremls, de sorte que la connaissance, l'activit conomique, les conceptions morales portent en elles la marque du
pouvoir mais aussi souvent de l'opposition au pouvoir, et qu'en mme temps il n'y
ait pas de pouvoir - sauf totalement despotique - qui ne soit pas la mise en uvre
d'orientations culturelles qui ne se rduisent elles-mmes jamais n'tre que des
instruments du pouvoir ? La passion de Foucault l'encontre de ce qu'il appelle le
Sujet l'a amen rsister des thmes que son regard historique, remarquablement profond, faisait entrer dans notre vision.
[218]
Dans le texte Le pouvoir, comment s'exerce-t-il ?, insr dans le livre de
Dreyfus et Rabinow, Foucault donne de ses ides une formulation trs ouverte (p.
320) : En fait, entre relation de pouvoir et stratgie de lutte, il y a appel rciproque, enchanement indfini et renversement perptuel. chaque instant, le rapport de pouvoir peut devenir - et sur certains points devient - un affrontement entre des adversaires. chaque instant aussi, les relations d'adversit, dans une so-
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humain, de la nature et des dieux la fois. Or les fous taient supposs habits par
une force divine et domins par cette nature dont la culture se spare sans jamais
rompre avec elle. Lorsque, au contraire, la socit se dfinit seulement par sa propre action, le fou n'a plus de place en elle. Il n'est pourtant pas exclu ; il est enferm, ce qui est peu prs le contraire, puisque la socit considre qu'elle doit
resocialiser le fou, dont l'alination est en effet dfinie comme rupture de la socialit. Cette thse rejoint celle de Foucault en ce sens qu'elle reconnat que c'est
l'tat qui devient, dans cette socit, humaniste . C'est le changement de reprsentation de la folie qui entrane son intervention. Mais Gauchet et Swain vont
plus loin, la fois parce qu'ils affirment que l'enfermement conduit invitablement la rinsertion du malade mental - ce qui commence ds le dbut de l'uvre
dEsquirol, dont l'affirmation centrale est que les alins ne sortent jamais du
monde du sens - et, plus important encore, parce que, disent-ils, le fou ne peut tre
rintroduit dans la socit que quand le non-social qu'il porte, n'tant plus rapport
aux dieux et la nature, rapparat, grce Freud, comme l'inconscient, comme le
a. Ce qui correspond l'ide que j'ai dfinie ici comme la dcomposition de la
modernit qui, brisant lautosuffisance de laction rationnelle, va permettre la
reconnaissance de la maladie mentale comme autre chose qu'une maladie, comme
la rupture de la relation entre le social et le non-social, le a et le Surmoi, sur laquelle repose la formation de la personnalit. Foucault a admirablement montr,
depuis Histoire [220] de la folie jusqu' Surveiller et punir, le dveloppement du
pouvoir sur l'homme, mais il l'a dangereusement spar de la transformation d'ensemble que reprsente la modernit dont le pouvoir dtat est certes l'agent principal, mais qui a un sens sociologique et mme anthropologique beaucoup plus
gnral. Ce qui doit subsister de son uvre, nest que la modernit a port en elle
la toute-puissance d'un tat dont l'idal de rationalisation a produit les pires formes de rpression, et que la crise de la modernit est donc aussi une libration.
Foucault, dans le texte insr dans le livre de Dreyfus et Rabinow qui vient
d'tre cit, se rvle trs prs de reconnatre les limites du contrle exerc par les
mcanismes de normalisation, et donc la prsence constante d'un Sujet contestataire ou rvolt. Il voque les nouveaux mouvements sociaux qui dfendent le
Sujet contre l'tat. Et son uvre contient bien des pages - la dernire de Surveiller
et punir, en particulier - qui font entendre dans la vie sociale le grondement de la
rvolte. Mais on ne peut pas la fois montrer une socit remplie de conflits et
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d'affrontements et identifier le pouvoir la pratique sociale, comme s'il tait devenu impersonnel et compltement objectiv. Ou bien on lutte dans la socit
contre un adversaire social ou politique dfini ou bien on lutte contre la socit,
mais alors la lutte se rduit au refus ou se dgrade en marginalit. Je comprends
que, dans une socit dappareils et de techniques, on doive s'carter d'une reprsentation du pouvoir qui place celui-ci dans la main d'un Dieu personnel ou d'un
roi ; mais un appareil reste un centre de pouvoir et continue se dfinir par une
relation sociale de domination qui, son tour, ne peut exister que dans une socit
et surtout dans une culture, comme le conflit des capitalistes et des salaris s'est
form l'intrieur d'une socit et d'une culture industrielles dont les orientations
taient non seulement acceptes mais revendiques par les deux camps en conflit.
Si on dtruit le triangle form par les adversaires et l'enjeu de leur combat, on
aboutit, au nom d'une critique radicale, la mme vision que le fonctionnalisme
intgrateur : il n'y a plus de force de conflit, il n'y a plus que la marginalit ou la
contre-culture, et celles-ci sont d'une autre nature que le conflit social. Ce qui
oblige conclure, contre Foucault [221] plus encore qu'avec lui, que la formation
du Sujet s'opre travers des luttes contre des pouvoirs de plus en plus impersonnels et qui se donnent une apparence dautorit technique.
La pense de Foucault correspond une priode de disparition des acteurs sociaux dopposition, priode o les anciens acteurs sociaux, notamment le mouvement ouvrier, ont t transforms en appareils de pouvoir, et o les nouveaux
mouvements sociaux sont encore plus prs de la contre-culture que du conflit social. C'est pourquoi, en mme temps quelle dtruit la possibilit de comprendre
les mouvements sociaux et le Sujet, cette pense attire l'attention vers ces thmes
et, par l mme, prpare une renaissance de la pense sociale dont en mme temps
elle se mfie en l'accusant de participer une politique de normalisation et
dtiquetage.
Cette confusion qu'opre Foucault entre deux aspects opposs de la vie sociale
ne se situe pas seulement au niveau de lanalyse ; elle a des consquences pratiques trs visibles. Foucault, comme Marcuse, a cru que les exclus, les dropouts , taient les seuls contestataires possibles dans une socit de normalisation
qui ne laisse plus aucun espace aux conflits sociaux de type classique. C'est pourquoi il a attribu tant d'importance au mouvement des prisonniers. Or il n'y a pas
de mouvements sociaux dont les acteurs soient dfinis par l'exclusion, la margina-
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critique au post-modernisme. On peut, l'inverse, trouver dans l'chec de Foucault des raisons de croire au retour du Sujet.
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Alain Touraine
CRITIQUE DE LA MODERNIT (1992)
Deuxime partie : La modernit en crise
Chapitre V
Sorties de la modernit
Lide de modernit n'a domin la pense qu'avant la construction de la socit industrielle. La lutte contre le pass, lAncien Rgime et les croyances religieuses, la confiance absolue en la raison donnaient l'image de la socit moderne
une force et une cohrence qui eurent tt fait de disparatre quand l'exprience
remplaa l'espoir, quand la socit nouvelle devint ralit et non plus seulement
l'envers de celle qu'on voulait dtruire ou dpasser. Lhistoire de la modernit est
celle de l'mergence d'acteurs sociaux et culturels qui se dtachent de plus en plus
de la foi en la modernit comme dfinition concrte du bien. Les intellectuels, la
suite de Nietzsche et de Freud, sont les premiers rejeter la modernit, et le courant le plus influent de la pense moderne, de Horkheimer et de ses amis de
Francfort Michel Foucault, a pouss toujours plus loin une critique de la modernit qui finit par isoler compltement les intellectuels dans une socit qu'ils dsignaient avec mpris comme socit de masse. Mais, ct d'eux, dans un sens
parfois proche de ces critiques intellectuelles, mais plus souvent trs loign d'el-
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les, les nations et leur passion pour leur indpendance, leur histoire et leur identit
prennent une importance croissante, au point que le XXe sicle sera celui des nations comme le XIXe sicle avait t celui des classes, au moins dans les pays
moderniss. Plus tard venues, les entreprises, aux tats-Unis d'abord, puis au Japon et en Europe, deviennent des [230] acteurs dont la puissance excde parfois
celle des tats nationaux, des centres de dcision politique plus que de simples
agents conomiques. Enfin, aux tats-Unis d'abord, puis en Europe et plus tardivement au Japon, clate la consommation de masse, suivie par les communications de masse qui font entrer dans la vie publique le monde des dsirs, de l'imaginaire, et plus simplement du corps que le rationalisme moderne avait rejet,
rprim ou enferm. Mais tant que la rationalit instrumentale tisse son rseau de
relations entre ces acteurs sociaux et culturels, la modernit se maintient, et on
peut parler de socit industrielle, voire no-ou hyper-industrielle. Les socits les
plus modernes se sentent menaces d'clatement, mais l'importance des techniques dans leur fonctionnement leur permet de ragir en combinant formation
technique et dfense d'un certain asctisme ; elles sont dfendues avec le plus de
force par l'cole, qui s'est considre, surtout en France, comme le dfenseur du
rationalisme des Lumires jusqu' ce qu'elle soit son tour dborde par le retour
de ce qui avait t limin par les bourgeoisies post-rvolutionnaires pendant leur
longue occupation du pouvoir.
partir de quel moment cet clatement de la modernit devient-il complet et
non plus partiel ? Prcisment quand l'univers de la rationalit instrumentale se
spare compltement de celui des acteurs sociaux et culturels. ros, consommation, entreprises et nations drivent ds lors librement, comme des icebergs quand
se rompt la banquise, s'loignant les uns des autres, entrant en collision, parfois
aussi se collant provisoirement lun l'autre. Plus concrtement encore, nous sortons de la modernit quand nous cessons de dfinir une conduite ou une forme
d'organisation sociale par sa place sur l'axe tradition-modernit ou sousdveloppement dveloppement, comme on dit plus souvent pour les pays les
moins moderniss. Nous vivons de plus en plus consciemment, au moins depuis
1968, cette sortie de la modernit. Nous cessons d'expliquer les faits sociaux par
leur place dans une histoire qui aurait un sens, une direction. La pense sociale
spontane, les idologies et l'air du temps jettent toute rfrence l'histoire par-
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dessus bord. C'est cela surtout que signifie le [231] thme du post-modernisme,
qui est avant tout un post-historicisme.
cette crise de l'ide classique de modernit, de lidologie moderniste, deux
rponses sont possibles : la premire, celle des post-modernes, affirme que sa
dcomposition est irrversible ; la seconde, que la modernit peut et doit tre dfendue et mme largie. C'est ce que pense Jrgen Habermas et c'est aussi, en des
termes diffrents, l'ide que je dfendrai dans la troisime partie de ce livre. Mais,
avant de suivre cette direction, il faut aller d'abord jusquau bout de la route qui
mne de l'ide classique de la modernit sa crise, sa dcomposition et enfin
sa disparition.
Le march et le ghetto
Retour la table des matires
207
sirs et des identits. Les divers courants post-modernes clairent des aspects divers de cet clatement, mais il faut le dcrire dans sa ralit historique avant den
chercher les reflets dans des penses elles-mmes aussi clates que le monde
qu'elles interprtent.
Ce n'est pas de conceptions de l'homme quil faut partir ici, mais, au contraire,
de rflexions sur les acteurs conomiques.
C'est en effet la sociologie des organisations qui a jou en l'occurrence le rle
intellectuel central. La sociologie fonctionnaliste ou institutionnaliste avait prsent les organisations buts conomiques, administratifs ou sociaux comme des
mises en uvre de la rationalit instrumentale, capables de crer une correspondance entre rgles de fonctionnement et conduites individuelles ou collectives. Or
la sociologie des organisations a dchir cette image. Parfois, sur un ton de critique sociale, quand elle a dessin un portrait beaucoup moins flatteur de
l' homme de l'organisation comme le fit W. H. Whyte ; plus souvent, et de manire beaucoup plus fconde, en montrant que les rgles d'une organisation et
mme son fonctionnement observable ne sont qu'un compromis fragile et changeant entre un grand nombre de pressions et de contraintes, et que l'organisation
efficace n'est pas celle qui est claire, solide et transparente, mais celle qui sait
grer complexit, conflits et changements. C'est ici que l'ide de stratgie remplace celle de management. Peter Drucker a formul clairement ce renversement.
un niveau plus thorique, les livres de Herbert Simon et James March aux tatsUnis, comme ceux de Michel Crozier en France, ont dmontr non pas la crise du
rationalisme instrumental, mais, au contraire, son renouvellement possible,
condition qu'il rompe avec toute rfrence l'ide de systme social ou celle de
socit, et qu'il se lie entirement au thme du changement social. Lentreprise
cesse ainsi tre la cellule de base de la socit industrielle moderne ; elle devient
le combattant qui, au nom dune socit nationale ou d'elle-mme, se bat sur les
marchs internationaux, lutte pour transformer les technologies nouvelles en processus de production et pour s'adapter un environnement [233] aux changements
constants et peu prvisibles. Simon a parl de nationalit limite, et Crozier de
contrle de l'incertitude. Ces analyses remarquables prsentent l'entreprise comme
un stratge, non pas enferm dans une organisation dite scientifique du travail,
mais ouvert au monde extrieur comme aux problmes humains internes d'une
organisation complexe. Au culte de l'organisation forte et simple a succd l'loge
208
209
ment par une stratgie de changement, une vision synchronique par une vision
diachronique.
Ces images de la socit librale sduisent beaucoup de ceux qui ont t dus par l'action politique la plus volontariste, la plus rvolutionnaire. Ce qui explique l'allgresse avec laquelle tant danciens gauchistes se jettent dans un libralisme extrme, faisant l'loge du vide ou de l'phmre de la libration de la vie
prive et de la fin des limitations et contraintes qu'imposaient les modles volontaristes de socit. Ainsi se dveloppe ce que les Amricains ont appel le libralisme libertaire. Mais comment oublier que cette socit, rduite son instrumentalit, son changement et la stratgie de ses dirigeants, est aussi une socit
sauvage o les laisss-pour-compte ont de moins en moins de chances de rentrer
dans la course, o les ingalits sociales augmentent, bien que ne cesse de crotre
la classe moyenne, et dont ne se tiennent loigns que les adeptes des cultures
minoritaires qui entretiennent avec la culture majoritaire des relations ingalitaires
de diglossie ?
Lopposition de ces minorits et d'une majorit entrane par les matres de la
production, de la consommation et de la communication donne un sens nouveau
l'opposition entre la droite et la gauche. La droite ne dfend plus les gens du haut,
mais plutt ceux de l'avant et fait confiance de bons stratges pour rduire les
cots sociaux du changement. La gauche dfend plus les gens exclus que les gens
d'en bas, et est plus sensible aux ingalits croissantes entre le Nord et le Sud, aux
menaces qui psent sur la plante, l'exclusion de nombreuses catgories sociales
et culturelles. Encore cet esprit de gauche [235] rencontre-t-il de grandes difficults puisqu'il ne parle plus au nom de la majorit mais de minorits. Le parti
dmocrate amricain a les plus grandes difficults chapper cette dfinition
traditionnelle qui le condamne la dfaite.
Ce libralisme extrme forme la pointe avance du modernisme, mais il est
dj au-del et constitue le type de socit conomique o se dveloppe la culture
post-moderniste. Il est le mode dominant de gestion de notre socit en cette fin
de sicle.
Quand la socit ressemble de plus en plus un march o les enjeux idologiques et mme politiques semblent avoir disparu, ne survivent que la lutte pour
l'argent et la recherche de l'identit ; les problmes sociaux ont t remplacs par
210
des problmes non sociaux, ceux de l'individu comme ceux de la plante, qui dbordent le champ social et politique par en bas et par en haut et le vident de presque tout contenu. Socit qui ne cherche pas tre pense, mais se mfie des
grandes ides et des grands discours qui troublent son pragmatisme ou ses rves.
La plus grande force de cette vision librale est qu'elle semble la protection la
plus sre contre toutes les tentatives de prise de pouvoir par des lites dirigeantes
et surtout par celles qui prtendent parler au nom de l'homme et de la socit.
Largent n'apparat-il pas comme le moins brutal des matres, parce que le moins
personnel, alors que les hommes de conviction, porteurs d'un projet grandiose,
cherchent toujours imposer leur foi et leur pouvoir ?
La critique qu'appelle cette vision est qu'elle est victime de son propre instrumentalisme. Elle rduit la socit un march et un flux incessant de changements, mais elle ne rend pas compte des conduites qui chappent ce rductionnisme. Elle n'explique ni la recherche dfensive de l'identit ni la volont d'quilibre ; elle ne comprend ni la passion nationale ni la culture des exclus. En un mot,
elle est l'idologie des lites qui conduisent le changement et qui se sentent assez
dans le coup pour prfrer le mouvement au repos, l'offensive la dfensive,
l'impersonnalit des systmes de communication la subjectivit. lites dont il ne
faut pas sous-estimer la capacit d'entranement des majorits silencieuses.
Le libralisme ne correspond qu une face de la modernit clate, celle de
l'action et du changement, spare de [236] l'autre face, celle de l'identit coupe
de toute action sociale, de l'touffante subjectivit des nationalits, des ghettos,
des bandes agressives, des gestes qui inscrivent sur les murs ou les voitures du
mtro une identit indchiffrable et rellement anonyme.
Il n'existe pas de socit qui soit seulement un march, seulement des pays o
le march ctoie le ghetto, o l'innovation et le mouvement entourent les poches
d'exclusion. Socits clates dont les tats-Unis donnent depuis longtemps le
modle fascinant et inquitant, dont se rapprochent grande vitesse les pays europens, malgr leurs solennelles dclarations sur l'intgration rpublicaine, la
scurit sociale exemplaire et la lutte ncessaire contre les ingalits. Mais qui
prend des formes beaucoup plus dramatiques l o n'existe pas la grande richesse
qui permet aux pauvres de survivre et parfois de sortir du ghetto. Les pays sousdvelopps, et mme les pays en situation intermdiaire comme la plupart des
pays dAmrique latine, semblent entrans vers une dualisation acclre qui
211
accrot la proportion des pauvres et les loigne de plus en plus des catgories qui
participent au systme conomique mondial. Peut-on parler de telles socits autrement qu'en termes de pathologie sociale, puisque ce qui les caractrise, c'est
leur faible et dclinante capacit d'agir sur elles-mmes, de sorte qu'il ne s'agit
plus en effet de systmes sociaux, mais de socits divises avec elles-mmes, o
les pauvres vivent dans un monde de plus en plus diffrent de celui des riches, o
la coexistence de communauts fermes et de zones d'ouverture l'conomie
mondiale dtruit toute possibilit aussi bien dintervention politique que de
contestation sociale ?
On ne peut opposer la vision d'une socit purement mobile au modle rationaliste des dbuts de l're moderne. Celui-ci constituait une vision d'ensemble,
mme quand la crise de la modernit tendait la dsarticuler. Au contraire, cette
vision librale ne dcrit qu'une partie de la socit, comme un guide qui ne ferait
visiter qu'une partie de la ville : les beaux quartiers. Et la mme critique, si on en
inverse les termes, vaut contre la vision de la vie communautaire des ghettos ou
des groupes exclus.
Ceux qui sont exclus du mouvement incessant des innovations et de la dcision ne s'appuient plus sur une culture [237] de classe, sur un milieu ouvrier ou
populaire. Ils ne se dfinissent plus par ce quils font, mais par ce qu'ils ne font
pas : par le chmage et la marginalit. Cette socit du changement est aussi une
socit de la panne et de limmobilit. Ces exclus sont parfois dvors par
lanomie, parfois entrans vers la dlinquance, de plus en plus souvent intgrs
des communauts de voisinage ou ethniques. C'est le cas depuis longtemps aux
tats-Unis et en Grande-Bretagne. Celui qui nest plus dfini par son activit se
construit ou se reconstruit une identit partir de ses origines. Ce phnomne
revt une importance beaucoup plus grande encore quand on le considre
lchelle du monde ; mais limitons-nous ici aux socits industrielles devenues
post-modernes. Socits dynamiques, librales, parce qu'elles sont lances dans
des changements qui transforment de manire permanente tous les modes de socialit et de modernit, elles sont aussi des socits de communauts et de ghettos.
Quand lconomie nest plus quun ensemble de stratgies d'entreprise, que l'acteur n'est plus que le non-acteur, le chmeur, l'immigr ou le lycen inquiet de son
avenir, se trouvent dissocis entirement le systme et les acteurs. Lobjectivit
du march et la recherche subjective dune identit qui ne peut plus tre socio-
212
professionnelle, celle du paysan ou de l'ouvrier, ne se rencontrent plus. Dualisation qui va bien plus profond que lconomie deux vitesses si souvent dnonce dans les pays industriels comme dans le tiers-monde.
Dans lEurope industrialise, nous venons de vivre en quelques annes la fin
du mouvement ouvrier, soit perverti par sa participation au totalitarisme communiste, soit incorpor au systme des dcisions conomiques et sociales et donc
rduit ntre quun partenaire social , ce qui lui confre un rle important
dans le systme politique, mais non plus dans le dbat central sur les orientations
de la socit. Si la vie sociale est devenue un marathon, on voit quelques-uns lutter pour gagner la comptition, beaucoup s'efforcer de rester dans le peloton, un
certain nombre exprimer leur peur dtre distancs et laisss pour compte, d'autres
enfin mordre la poussire et abandonner, puiss. On est pass des conflits sociaux aux espoirs ou aux dsespoirs associs des mutations de plus en plus rapides, des problmes d'une structure sociale [238] ceux d'un mode de changement.
Les mouvements de jeunes, comme ceux que la France a connus en 1990, sont
caractristiques de cette nouvelle conjoncture sociale. Si les lycens, surtout ceux
des banlieues, ont manifest, cest que, souvent issus d'un milieu o la gnration
prcdente tait encore loin d'atteindre le mme niveau dtudes, surtout dans
l'immigration, ils ont peur de rater leur entre dans l'immense classe moyenne des
consommateurs urbains. ct deux, des jeunes gens vivant dans des quartiers
nouveaux de la priphrie de Lyon ou de Paris ont cr des incidents srieux, pillant des centres commerciaux ou brlant des voitures, parfois l'occasion de la
mort de l'un d'eux provoque par une intervention policire brutale. Eux n'ont plus
l'espoir dintgration sociale des lycens mais sont anims par une rage qui traduit
cette intgration plus souvent impossible que refuse. Mais aucune de ces deux
ractions ne donne un point de dpart un nouveau mouvement social, pas plus
que ce qu'on appelait au XIXe sicle l'action des classes dangereuses ne fut le berceau du mouvement ouvrier. Elles indiquent la crise dun systme qui dtourne de
l'action collective plutt qu'il n'encourage la contestation. On voit mme de plus
en plus en Europe, comme depuis longtemps aux tats-Unis, cette exclusion du
monde de la production et de la consommation favoriser lethnicit, c'est--dire la
conscience de l'identit ethnique. Ceux qui ne peuvent plus tre dfinis par le travail, surtout parce qu'ils sont chmeurs, se dfinissent par ce qu'ils sont, et donc,
pour beaucoup, par une appartenance ethnique. Et ces contre-cultures qui s'incar-
213
nent dans des bandes, mais aussi dans des expressions musicales fortes rfrences ethniques, deviennent les points d'appui d'une population marginalise mais
qui garde en elle le dsir d'entrer dans le monde qui l'a rejete. Ce qui s'observe
dans certains quartiers de New York, de Londres et, dans une mesure plus limite,
de Paris n'est pas diffrent de la rupture qui se renforce chaque anne entre nations riches et nations pauvres. Le temps est loin o Alfred Sauvy nommait tiersmonde ces nations proltaires pour leur souhaiter le mme avenir qu'au tiers tat
qui renversa lAncien Rgime en France. Si on parle aujourd'hui de quart-monde,
c'est pour souligner que la frustration a remplac l'espoir, et la marginalit [239]
la perspective d'entrer dans la production et la consommation modernes. Ce qui
entrane la dcomposition de l'action collective, qui nest plus capable de contester l'appropriation sociale des moyens de production et est dchire entre le repli
sur une identit de plus en plus mythique et la fascination pour les lumires de la
consommation.
Les post-modernismes
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214
215
En cette fin du XXe sicle, la destruction du Moi, de la socit et de la religion, commence par Nietzsche et Freud, semble parvenue son terme. Elle est
renforce par la pense systmique de Niklas Luhman qui carte les [241] ides
d'acteur et de sujet telles qu'elles taient encore prsentes dans le fonctionnalisme
de Talcott Parsons, en centrant l'analyse sur le systme lui-mme et sur la diffrenciation croissante des sous-systmes pour lesquels les autres sont un simple
environnement, comme la vie sociale n'est plus que l'environnement du systme
politique.
Il est facile de critiquer la varit des sens prts au postmodernisme, mais ces
critiques ne vont pas l'essentiel. Le post-modernisme, tel que je viens de le dfinir et dont je vais dcrire les principales orientations, est beaucoup plus qu'une
mode intellectuelle ; il prolonge directement la critique destructrice du modle
rationalisateur lance par Marx, Nietzsche et Freud. Il est l'aboutissement d'un
long mouvement intellectuel ; celui-ci s'est presque constamment oppos une
modernisation technique et conomique qui n'a t interprte par aucune uvre
intellectuelle majeure au cours du sicle pass, l'exception peut-tre de celle de
Dewey, nourrie de darwinisme. Comment ne pas voir que, sous toutes ses formes,
ce post-modernisme est incompatible avec l'essentiel de la pense sociale que
nous avons hrite des deux sicles qui ont prcd le ntre, en particulier avec
des notions comme celles d'historicit, de mouvement social et de sujet, que je
dfendrai pourtant contre cette pense post-moderniste dans la troisime partie de
ce livre ?
Elle unit au moins quatre courants de pense dont chacun reprsente une forme de rupture avec l'idologie moderniste :
216
des dformations et des souillures de la vie pratique et des sentiments, elle semble, un sicle [242] plus tard, prisonnire de l'instant et entrane dans l'limination de plus en plus complte du sens. Culture kalidoscopique qui ne renonce pas
la modernit, mais rduit celle-ci la construction d'amnagements techniques
qui ne retiennent plus l'attention que par leur nouveaut et leurs prouesses techniques, vite dpasses.
217
sophistique dans un temps dvitalis sans repres stables, sans coordonnes majeures. Cette dissociation du priv et du public est partout visible en effet. La
politique ne prtend plus changer la vie et les Parlements perdent leur rle de
reprsentation des demandes sociales. Ils ne sont que des lieux o se dfinit, de
manire de plus en plus pragmatique, la base dappui du pouvoir excutif, qui, lui,
est un gestionnaire et surtout une banque. Les acteurs cessent d'tre sociaux, sont
tourns vers eux-mmes, vers la recherche narcissique de leur identit, surtout
lorsqu'ils ne sont pas intgrs la classe moyenne, laquelle se dfinit par la profession et la consommation plutt que par des nonnes de conduite sociale. Tandis
que quelques-uns, comme moi-mme, pensaient trouver dans Mai 68 et dans les
nouveaux mouvements sociaux qui se formaient alors l'annonce d'un nouveau
monde social d'acteurs, denjeux et de conflits encore plus intgrs et centraux
que ceux de la socit industrielle, les analystes de la situation post-sociale ne
voient partout que dsocialisation, ce qui constitue un mouvement plus profond
que la seule dsidologisation. Ajoutons enfin que, dans cette situation postsociale, la question sociale est remplace par la question naturelle selon
l'expression de Serge Moscovici, celle de la survie de la plante, menace par les
effets destructeurs de la pollution et d'une prolifration de techniques dtaches de
toute insertion sociale et culturelle.
Ainsi, les trois grandes tendances de notre temps, le triomphe d'une instrumentalit devenue action stratgique, le repli sur la vie prive et la globalisation
cologiste des problmes poss par la technologie, forment ensemble un champ
post-social o sont spares les relations proprement sociales, orientes vers d'autres acteurs sociaux, les relations avec soi-mme et avec la nature. Les sociologues eux-mmes se sentent encombrs par le mot social, comme s'il dsignait
l'ensemble des formes de normalisation, les luttes contre la drogue ou les ghettos,
contre la pauvret ou le racisme. Regain de bons sentiments et de petits pouvoirs,
bonne conscience d'une classe moyenne en dehors de laquelle se rpandent les
forces non sociales qui seules ont la capacit de modifier les comportements [244]
et d'entraner des mobilisations collectives. Comme paraissent drisoires les appels l'intgration et la solidarit, alors que progresse de tous cts, pas de
gant, la dcomposition de la vie sociale qui conduit au chaos et la violence
dans les rgions les plus pauvres ou les plus fragiles, mais qui est vcue au
contraire comme la douceur de lArcadie, comme un affaiblissement des contrain-
218
tes et des rgles dans les socits les plus riches. Comme si seule la raret avait
impos la concentration du pouvoir et la rigidit des rgles, ce qui permettrait
une socit riche dvoluer en s'autorgulant presque sans intervention centrale.
Mme si je contrle avec difficult l'irritation que me cause cette vision, si
loigne des situations observables, je reconnais qu'en dtruisant les idologies
modernistes cette pense du post-social nous a librs de la fascination exerce
par les rgimes progressistes , mme les plus rpressifs, sur tant dintellectuels
pourtant attachs leurs propres liberts.
219
4. Mais si les uvres culturelles sont spares de l'ensemble historique o elles sont apparues, leur valeur ne peut plus tre dfinie que par le march. De l
l'importance nouvelle du march de l'art alors que, pendant longtemps, les uvres
avaient t choisies soit par des princes, soit par des amateurs reprsentant certaines demandes culturelles de l'aristocratie ou de la bourgeoisie. Ce qui nous ramne notre analyse de la socit librale o triomphent deux des fragments de la
modernit clate, l'entreprise et la consommation, sur les deux autres, ros et la
nation ; donc du mouvement et du changement sur ltre.
Le mouvement post-moderniste pousse ainsi l'extrme la destruction de la
reprsentation moderniste du monde. Il rejette la diffrenciation fonctionnelle
entre les domaines de la vie sociale - art, conomie, politique - et son complment, l'usage par chacun d'eux de la raison instrumentale. [246] Il refuse par l
mme la sparation entre la haute culture, sociale et politique aussi bien qu'esthtique, qui se rfre des garants mtasociaux de l'ordre social - la raison, l'histoire, la modernisation ou la libration de la classe ouvrire - et la culture de masse.
De l son mot d'ordre anti-esthtique fortement soulign par Fredric Jameson
(en particulier dans le livre dirig par Hal Foster, -The Anti-Aesthetic). Plus profondment encore, ce qui est rejet, c'est la construction d'images du monde, pour
reprendre le mot que Heidegger considre comme le plus significatif de la modernit. La pense post-moderne n'accepte plus de placer l'homme devant le monde,
le regardant, le reproduisant en images, car elle place l'homme dans le monde,
sans distance, ou plutt remplaant cette distance qui suppose l'existence pralable de l'objet par la construction dun rseau de communications, d'un langage
220
221
que l'hyper-industrialisation actuelle n'entrane pas la formation d'une socit hyper-industrielle ; elle entrane au contraire la dissociation de l'univers culturel et
de l'univers technique. Ce qui dtruit l'ide sur laquelle avait repos jusqu'ici la
sociologie : l'interdpendance de l'conomie, de la politique et de la culture modernes .
Rien n'apparat capable de runir ce qui a t spar depuis un sicle. C'est
pourquoi les idologies politiques et sociales ont disparu et dont t remplaces
que par des dclarations moralisatrices qui meuvent un instant, mais apparaissent
vite comme drisoires, hypocrites, voire manipulatrices. Cette destruction de
l'idologie moderne est parvenue son terme au moment o les publicitaires ont
t chargs de clbrer le deuxime centenaire dune Rvolution franaise qui a
perdu tout sens et qui est devenue un objet kitsch. Ceux qui en appelaient au retour des grandes causes et des grandes valeurs, qui voulaient redonner un sens
l'histoire, ou mme identifier leur pays, la France, les tats-Unis ou un autre, ce
sens et des principes [248] universels, sont apparus alors comme des idologues
attards face la rduction officielle de ce qui avait t un vnement fondateur
en pur spectacle, produit d'une culture de masse, dont le contenu est aussi divers
et aussi rapidement renouvel que les programmes de tlvision.
La multiplicit des dfinitions donnes et la confusion de la plupart des analyses ne sont pas des arguments suffisants pour rejeter l'ide de post-modernit. Les
ensembles auxquels l'histoire culturelle a reconnu le plus d'importance, du romantisme au structuralisme, n'ont pas t dfinis de manire plus claire ou plus stable.
Mais, dans le cas du post-modernisme, il faut surmonter une difficult plus srieuse, car son nom mme est curieusement contradictoire, puisqu'il recourt une
dfinition historique - post - pour nommer un mouvement culturel en rupture avec
l'historicisme. Ce qui incite chercher dans un tat de la socit l'explication d'un
ensemble culturel qui cherche pourtant se dfinir par lui-mme, comme un texte.
Lessentiel n'est-il pas le passage de la socit de production, fonde sur le nationalisme, l'asctisme et la croyance au progrs, une socit de consommation o
l'individu participe au fonctionnement du systme non seulement par son travail et
sa pense, mais par les dsirs et les besoins qui orientent sa consommation et qui
ne sont plus seulement des attributs de sa place dans le systme de production ?
Ce qui bouleverse le rapport de lhomme la socit : il tait en position de producteur, de crateur d'une historicit ; le voici maintenant non plus devant une
222
nature qu'il transforme avec ses machines, mais entirement incorpor un monde culturel, un ensemble de signes et de langages qui n'ont plus de rfrences
historiques. Ce qui semble faire clater dfinitivement l'ide de Sujet, toujours
associe celle de cration et le plus souvent au travail de la raison. Tout se
fragmente, de la personnalit individuelle la vie sociale.
Cette ide dtruit la pense sociale classique, celle pour laquelle le triomphe
de la raison permet et impose une correspondance entre les normes du systme
social et les motivations des acteurs, de sorte que ltre humain apparat avant tout
comme un citoyen et un travailleur. Dsormais, le divorce est consomm entre le
systme et les acteurs. Ainsi s'achve la longue priode de triomphe des [249]
penses modernistes qui avaient domin la pense occidentale, de la philosophie
des Lumires aux philosophies du progrs et au sociologisme. Mais le succs de
la critique post-moderniste ne dispense pas de chercher une nouvelle dfinition de
la modernit qui repose sur l'autonomie relative de la socit et des acteurs. Car il
est impossible daccepter aisment que leur dissociation soit complte, comme le
suggre la coexistence, en cette fin de sicle, du no-libralisme et du postmodernisme, dont l'un dcrit une socit rduite n'tre qu'un march sans acteurs (c'est--dire o les comportements sont prvisibles partir des lois du choix
rationnel) et dont l'autre imagine des acteurs sans systme, enferms dans leur
imagination et leurs souvenirs.
Une rupture aussi complte a des consquences plus dramatiques que ne le
laissent supposer les mots qui viennent d'tre employs. Qu'est-ce quun acteur
dfini hors de toute rfrence l'action rationnelle ? Il est obsd par son identit
et ne voit dans les autres que ce qui les diffrencie de lui. En mme temps, dans
une socit qui n'est plus qu'un march, chacun cherche viter les autres ou se
contente avec eux de transactions marchandes ; l'autre apparat facilement comme
une menace absolue : c'est lui ou c'est moi ; il envahit ma terre, dtruit ma culture,
m'impose ses intrts et ses murs, qui sont trangers aux miens et les menace.
Ce diffrentialisme absolu, ce multiculturalisme sans limites, tel quon le voit
dans de vastes parties du monde et qui prend parfois, dans les meilleures universits amricaines, la forme d'une pression idologique proclamant et imposant ce
multiculturalisme absolu, porte en lui le racisme et la guerre religieuse. La socit
est remplace par un champ de bataille entre cultures entirement trangres les
unes aux autres, o Blancs et Noirs, hommes et femmes, adeptes d'une religion ou
223
d'une autre ou encore lacs ne sont plus que des ennemis les uns pour les autres.
Les conflits sociaux des sicles passs, qui taient toujours limits puisque les
classes sociales en prsence acceptaient les mmes valeurs et se battaient pour
leur mise en uvre sociale, sont remplacs par des guerres culturelles. Guerres
d'autant plus violentes qu' ce kalidoscope des cultures s'oppose la force froide,
impersonnelle, des appareils de domination, semblables aux vaisseaux [250] spatiaux des films et des jeux vido pour les adolescents, dirigs par des systmes de
calcul et une implacable volont de puissance. Les acteurs sont enferms dans
leur culture face des forces de production civiles et militaires cuirasses dans
leur puissance : entre eux la guerre est menaante.
Lentre-deux
224
225
ou du jeune qui est la fois dsir de vie, prparation un emploi, identit culturelle, nationale ou religieuse, et culture de la jeunesse. Peut-on parler de succs [252]
de l'cole quand elle est ainsi coupe en deux : d'un ct, les enseignants rduits
transmettre des connaissances acceptes pour leur utilit sociale ; de l'autre, des
enfants ou des jeunes gens qui vivent dans un univers culturel compltement dissoci de celui de l'enseignement ? Heureusement, beaucoup d'enseignants tournent le dos dans leur activit personnelle cette conception qu'ils dfendent souvent collectivement. Mais l'chec de ce discours scolaire dmontre le dclin dun
rationalisme qui doit tre rejet : parce qu'il sert de masque au pouvoir d'une lite
de rationalisateurs ; parce quil est maintenant dbord par tout ce quil avait rejet ou mpris et qui remplit si compltement la scne de lhistoire collective et
individuelle que l'apport librateur de la raison, quil serait insens de ne pas entendre, risque de ne plus tre cout. La conception classique de la modernit, qui
identifiait celle-ci au triomphe de la raison et au rejet des particularismes, de la
mmoire et des motions, est si puise qu'elle n'apporte plus aucun principe
dunification un monde o s'entrechoquent mystique religieuse et technologie
moderne, sciences fondamentales et publicit, pouvoir personnel et politiques
dindustrialisation acclre.
Le XXe sicle est celui du dclin du modernisme, mme s'il est celui des
conqutes de la technique. La vie intellectuelle est aujourdhui domine par le
rejet, tardif et d'autant plus violent, du modle communiste qui fut - s'en souvienton encore ? - le grand espoir de ce sicle, non seulement pour des militants ouvriers ou des mouvements anticolonialistes, mais pour un grand nombre
dintellectuels, et par le rejet de toute pense de lhistoire, de toute analyse des
acteurs historiques, de leurs projets, de leurs conflits et des conditions de leur
confrontation dmocratique. Le monde occidental, enivr par sa victoire politique
et idologique, bascule dans le libralisme, c'est--dire dans lexclusion des acteurs et dans le recours des principes universels de rgulation qu'on nomme,
selon le niveau d'ducation et lactivit professionnelle des rpondants, l'intrt, le
march ou la raison. La vie intellectuelle et mme politique est divise aujourd'hui
entre ceux qui cherchent dfinir les nouveaux acteurs et les nouveaux enjeux
aussi bien des socits quon peut appeler post-industrielles que des pays en dveloppement, et ceux, de [253] l'autre ct, qui en appellent seulement une libert
ngative, cest--dire aux rgles institutionnelles et aux mthodes conomiques
226
qui permettent de se protger contre les abus de pouvoir. Pour certains, ce refus
dune sociologie de l'action collective revt la forme dun retour l'individualisme conomique ; ils s'efforcent de dmontrer que les individus cherchent avant
tout leur intrt personnel et que laction collective, qui apparat souvent comme
un moyen ncessaire pour dfendre cet intrt, risque constamment de se prendre
pour sa propre fin, ce qu'avait annonc dj Roberto Michels il y a prs dun sicle. Pour d'autres, il prend la forme d'un appel aux contraintes et aux dmonstrations de la raison, seul principe solide dunit sociale, seule lumire efficace
contre les pressions des glises et des sectes, des minorits et de lirrationalisme.
Cette attitude dfensive est dautant plus forte que, malgr sa victoire sur le
systme communiste, l'Occident se sent menac par la pression dmographique et
politique du tiers-monde. Tant que l'image dominante est celle des famines ou de
la violence urbaine de Bogota ou de Calcutta,. l'Occident ne s'meut pas au-del
de campagnes philanthropiques rassurantes. Mais lorsque le tiers-monde est prsent dans le quartier voisin ou dans l'ensemble d'habitations o vit celui qui se
sent appartenir la socit occidentale, le rejet se fait vite sentir. Chez ceux qui
s'estiment le plus directement menacs, les petits Blancs, comme on disait dans le
sud des tats-Unis aprs la guerre de Scession, ce rejet est direct et s'exprime
politiquement et socialement. Chez ceux que leur niveau dducation et de revenu
tient l'abri de cette pntration, il se sublime et prend la forme de l'affirmation,
que la socit occidentale est dpositaire de l'universalisme et qu'il est de son devoir, encore plus que de son intrt, de se dfendre contre tous les particularismes.
Alors que pendant un sicle s'taient succd les campagnes pour les droits de
telle ou telle catgorie sociale, de tels appels suscitent aujourdhui plus de soupon et de crainte que d'appui. La socit occidentale ne se sent plus une capacit
dintgration suffisante pour garder l'ouverture qui avait permis la GrandeBretagne et la France du XIXe sicle de devenir des socits cosmopolites et des
terres d'accueil ou d'asile. Elle se sent dborde [254] par le nombre, par la pauvret, par la distance culturelle croissante entre ceux qui arrivent et ceux qui les
reoivent, de plus en plus drangs et inquits par les premiers.
Au niveau le plus abstrait se place le rejet de la sociologie, qui a toujours t
une analyse inquite et critique, mais positive de la modernit, non seulement
chez Durkheim et chez Weber, mais dj chez Tocqueville comme chez Marx, et
encore chez Parsons comme dans l'cole de Chicago. La sociologie a parl d'in-
227
dustrialisation et de classes sociales, d'institutions politiques et de conflits sociaux ; elle s'est interroge sur la manire dont se combinent l'innovation conomique et la participation du plus grand nombre aux rsultats et aux instruments de
la croissance. Aujourd'hui, au contraire, la question qui semble la plus pressante
n'est pas celle de la gestion de la croissance, mais celle de la lutte contre le despotisme et la violence, du maintien de la tolrance et de la reconnaissance de l'autre.
Parce que je fais partie de ceux qui croient aux rponses en termes d'enjeux culturels et d'acteurs sociaux, je tiens reconnatre, juste avant de m'engager dans une
rflexion plus personnelle, que la rponse des libraux aux ravages du totalitarisme convainc plus facilement que la ntre, menace aussi, de manire oppose, par
la force des mouvements communautaires, surtout quand ceux-ci s'appuient sur
une foi religieuse ou une conscience nationale.
Il faut supporter cette longue nuit de la pense sociale. De la mme manire
qu'il fallut attendre longtemps, aprs le triomphe de la bourgeoisie financire et
marchande, pour que se forme le mouvement ouvrier, que soit reconnue l'importance centrale de la question sociale et qu'apparaissent la fin d'un sicle de
croissance et de misre les premiers signes avant-coureurs de la dmocratie industrielle. Il y a un quart de sicle, quand parurent les premiers crits, dont les miens,
sur la socit post-industrielle, il tait difficile de se garder suffisamment contre
l'image d'un passage progressif d'une socit une autre, comme si la seconde
parachevait la premire en mme temps qu'elle la dpassait. Aujourd'hui, au
contraire, nous savons que dune chane de montagne on ne passe pas directement
la suivante, quil faut redescendre par la valle, traverser des boulis, perdre de
vue le [255] sommet suivant. Et le risque qui nous menace n'est plus de croire
une illusoire continuit, mais, au contraire, de ne plus croire l'existence de montagnes devenues invisibles et de penser que nous devons arrter l notre marche.
Jaccepte sans rserve le rejet de l'historicisme et la crise des sociologies du progrs ; mais je crois aussi dangereux de cder lobsession de lidentit individuelle ou collective que de glisser vers un fondamentalisme rationaliste.
Reconnaissons encore une fois que la conception matrialiste de la modernit
garde sa vertu libratrice, surtout en un temps de monte des intgrismes , mais
qu'elle n'a plus la capacit d'organiser une culture et une socit. La dcomposition de l'ide de modernit, qui a t le thme central de cette deuxime partie,
conduit des contradictions de plus en plus dangereuses. Vie publique et vie pri-
228
229
capable de rsister la diversit absolue des cultures et des individus, nous entrerons dans des temptes encore plus violentes que celles qui ont accompagn la
chute des Anciens Rgimes et l'industrialisation.
[257]
Alain Touraine
CRITIQUE DE LA MODERNIT (1992)
Troisime partie
NAISSANCE
DU SUJET
Retour la table des matires
230
231
[259]
Alain Touraine
CRITIQUE DE LA MODERNIT (1992)
Troisime partie : Naissance du sujet
Chapitre I
Le sujet
Retour la modernit
Tout nous oblige faire retour sur cette interrogation : la modernit peut-elle
tre identifie la rationalisation ou, plus potiquement, au dsenchantement du
monde ? Il faut galement tirer les leons des critiques antimodernistes la fin
d'un sicle qui fut domin par tant de progressismes rpressifs ou mme totalitaires, mais aussi par une socit de consommation qui se consume dans un prsent de plus en plus bref, indiffrente aux dgts du progrs dans la socit et dans
la nature. Mais ne devons-nous pas, pour le faire, revenir en arrire et nous interroger sur la nature de la modernit et sur sa naissance ?
Le triomphe de la modernit rationaliste a rejet, oubli ou enferm dans des
institutions rpressives tout ce qui semblait rsister au triomphe de la raison. Et si
cet orgueil de l'homme dtat et du capitaliste, au lieu d'avoir servi la modernit,
l'avait ampute d'une grande partie, peut-tre mme de l'essentiel d'elle-mme, de
232
233
ptes ; les nouveaux pays industriels, comme le Japon ou d'autres en Asie, seraient encore en plein effort, tandis que beaucoup attendraient avec impatience le
moment dentrer dans ce [261] purgatoire de la modernit. Cette vision optimiste
des tapes de la croissance conomique ne rsiste pas un jugement plus raliste
sur le monde actuel, boulevers et dchir depuis un sicle et o ne fait que crotre
le nombre de ceux qui meurent de faim.
Un troisime chemin mne une impasse : celui qui identifie la modernit
l'individualisme, la rupture des systmes que Louis Dumont appelle holistes. La
diffrenciation fonctionnelle des sous-systmes, en particulier la sparation de la
politique et de la religion ou de l'conomie et de la politique, la formation
dunivers de la science, de lart, de la vie prive, sont bien des conditions de la
modernisation, car elles font clater les contrles sociaux et culturels qui assuraient la permanence d'un ordre et s'opposaient au changement. La modernit
s'identifie lesprit de libre recherche et se heurte toujours lesprit doctrinaire et
la dfense des appareils de pouvoir en place, comme l'a dit avec force Bertolt
Brecht dans La Vie de Galileo Galilei. Mais, il faut le rpter, rien ne permet
d'identifier la modernit un mode particulier de modernisation, le modle capitaliste, qui se dfinit par cette extrme autonomie de l'action conomique. De la
France lAllemagne et du Japon ou de lItalie la Turquie, au Brsil ou lInde,
l'exprience historique a montr, au contraire, le rle presque gnral de ltat
dans la modernisation. Sparation des sous-systmes, oui, mais tout autant mobilisation globale. Si l'individualisme a jou un grand rle dans lindustrialisation, la
volont d'unit ou dindpendance nationale en a jou un aussi grand. Peut-on au
demeurant considrer lide protestante du self arbitre et de la prdestination
comme un exemple d'individualisme ? C'est aux tats-Unis et dans les pays nouveaux aux frontires ouvertes que triomphe l'image de l'entrepreneur solitaire,
homme de risque, d'innovation et de profit. En dehors de quelques centres du systme capitaliste, la modernisation s'est faite de manire plus coordonne et mme
plus autoritaire.
Le dbat ne porte pas seulement sur lhistoire des industrialisations russies ;
il concerne plus encore les pays qui cherchent sortir des ruines d'un volontarisme tatique depuis longtemps transform en pouvoir autoritaire, clientliste ou
bureaucratique. Qu'il s'agisse des pays [262] post-communistes, de nombreux
pays latino-amricains, de l'Algrie et de bien d'autres, c'est seulement par l'co-
234
nomie de march qu'on peut se dbarrasser de l'conomie administre et des privilges de la nomenklatura. Mais l'installation du march, si elle permet tout, ne
rgle rien. Condition ncessaire, elle n'est pas une condition suffisante de la modernisation ; dmarche ngative de destruction du pass, elle n'est pas une dmarche positive de construction d'une conomie comptitive. Elle peut mener la
spculation financire, l'organisation de la raret, au march noir, ou encore ne
conduire qu' la formation d'enclaves trangres modernes dans une conomie
nationale dsorganise. Le passage de l'conomie de march l'action d'une bourgeoisie modernisatrice n'est ni automatique ni simple et ltat a partout un rle
essentiel jouer. Concluons : pas de modernit sans rationalisation ; mais pas
davantage sans formation d'un sujet-dans-le-monde qui se sente responsable vis-vis de lui-mme et de la socit. Ne confondons pas la modernit avec le mode
purement capitaliste de modernisation.
C'est donc bien l'ide de modernit elle-mme quil faut revenir, ide difficile saisir comme telle, car elle s'est cache derrire un discours positiviste, comme si elle ntait pas une ide mais la simple observation des faits. La pense moderne n'est-elle pas celle qui cesse de s'enfermer dans le vcu ou la participation
mystique ou potique au monde du sacr pour devenir scientifique et technique,
s'interrogeant sur le comment et non plus sur le pourquoi ? Lide de modernit
s'est dfinie comme le contraire dune construction culturelle, comme le dvoilement dune ralit objective. C'est pourquoi elle se prsente de manire plus polmique que substantive. La modernit est l'anti-tradition, le renversement des
conventions, des coutumes et des croyances, la sortie des particularismes et l'entre dans l'universalisme, ou encore la sortie de l'tat de nature et l'entre dans
l'ge de raison. Libraux et marxistes ont partag cette mme confiance dans
l'exercice de la raison et ont concentr de la mme manire leurs attaques contre
ce qu'ils appelaient conjointement les obstacles la modernisation, que les uns
voyaient dans le profit priv et les autres dans larbitraire du pouvoir et les dangers du protectionnisme.
[263]
Aujourd'hui, l'image la plus visible de la modernit est celle du vide, d'une
conomie fluide, dun pouvoir sans centre, socit d'change beaucoup plus que
de production. En un mot, limage de la socit moderne est celle dune socit
sans acteurs. Peut-on appeler acteur l'agent qui se conduit selon la raison ou le
235
sens de l'histoire, dont la praxis est donc impersonnelle ? Lukacs ntait-il pas en
plein paradoxe quand il refusait de considrer la bourgeoisie comme un acteur
historique parce qu'elle est oriente vers elle-mme et ses intrts, non vers la
rationalit du dveloppement historique, comme l'est le proltariat ? Inversement,
peut-on appeler acteur l'oprateur financier ou mme industriel qui sait lire la
conjoncture et les indications du march ? Pour la pense moderne, la conscience
est toujours fausse conscience et l'cole publique en France, expression tardive et
extrme de l'idologie moderniste, a, de manire logique, privilgi la connaissance scientifique sur la formation de la personnalit. Dans sa phase militante, elle
a rv dextirper les croyances et les influences familiales de l'esprit des enfants,
mais, rapidement, ne pouvant atteindre cet objectif, elle s'est contente dune paix
arme avec le monde priv, celui des religions et des familles, pensant que les
croyances finiraient par se dissoudre sous reflet de la science et de la mobilit
gographique et sociale.
Ainsi lide de modernit nous indique-t-elle, par ce qu'elle rejette et par la
manire dont elle refuse de se dfinir elle-mme, le lieu que nous devons fouiller :
la modernit ne se dfinit-elle que ngativement ? N'est-elle quune libration ?
Cette reprsentation delle-mme a fait sa force, mais aussi et surtout son rapide
puisement, ds lors que le monde de la production l'a clairement emport sur
celui de la reproduction. Par consquent, ne faut-il pas chercher la dfinir aujourd'hui positivement plus encore que ngativement, par ce qu'elle affirme plus
que par ce qu'elle rejette ? N'existe-t-il pas une pense de la modernit qui ne soit
pas seulement critique et autocritique ?
[264]
La subjectivation
Retour la table des matires
Peut-on se satisfaire de l'image de la raison dissipant les nuages de l'irrationalit, de la science remplaant la croyance et de la socit de production prenant la
place de la socit de reproduction - vision qui conduisit annoncer le remplacement du finalisme impos par limage dun dieu crateur et tout-puissant par des
systmes et des processus impersonnels ? Oui, s'il s'agit de notre reprsentation du
236
monde, de notre mode de connaissance, car rien depuis des sicles ne nous permet
de remettre en cause la connaissance scientifique. Mais ce n'est l que la moiti de
ce que nous appelons modernit, et plus prcisment le dsenchantement du monde. Si nous regardons du ct de l'action humaine et non plus de la nature, l'image
se transforme compltement. Dans la socit traditionnelle, l'homme est soumis
des forces impersonnelles ou un destin sur lequel il da pas de prise ; surtout, son
action ne peut tendre qu' se conformer un ordre conu, au moins dans la pense
occidentale, comme un monde rationnel quil doit comprendre. Le monde du sacr est la fois un monde cr et anim par un dieu ou un grand nombre de divinits, et un monde intelligible. Ce que notre modernit brise, ce nest pas un monde
la merci des intentions favorables ou dfavorables de forces caches ; c'est un
monde qui est la fois cr par un sujet divin et organis selon des lois rationnelles. De sorte que la tche la plus haute de l'homme est de contempler la cration et
de dcouvrir ses lois, ou encore de trouver les ides derrire les apparences. La
modernit dsenchante le monde, disait Weber, mais il savait aussi que ce dsenchantement ne peut tre rduit au triomphe de la raison ; il est plutt l'clatement
de cette correspondance entre un sujet divin et un ordre naturel, et donc la sparation de l'ordre de la connaissance objective et de l'ordre du sujet. N'est-ce pas la
rvlation de ce dualisme qui a fait de Descartes la figure emblmatique de la
modernit en mme temps que l'hritier de la pense chrtienne ? Plus nous entrons dans la modernit et plus le sujet et les objets se sparent, alors qu'ils taient
confondus dans les visions pr-modernes.
Trop longtemps, la modernit na t dfinie que par l'efficacit de la rationalit instrumentale, la matrise du [265] monde rendue possible par la science et la
technique. Cette vision rationaliste ne doit en aucun cas tre rejete, car elle est
l'arme critique la plus puissante contre tous les holismes, tous les totalitarismes et
tous les intgrismes. Mais elle ne donne pas une ide complte de la modernit ;
elle en cache mme la moiti : l'mergence du sujet humain comme libert et
comme cration.
Il n'y a pas une figure unique de la modernit, mais deux figures tournes l'une
vers l'autre et dont le dialogue constitue la modernit : la rationalisation et la subjectivation. Gianni Vattimo (p. 128) cite des vers de Hlderlin : VoIl Verdienst,
doch dichterisch wohnet/der Mensch auf dieser Erde (Charg de russite, cest
237
pourtant potiquement que l'homme habite sur cette terre). Les succs de l'action
technique ne doivent pas faire oublier la crativit de l'tre humain..
Rationalisation et subjectivation apparaissent en mme temps, comme la Renaissance et la Rforme, qui se contredisent mais se compltent davantage encore.
Les humanistes et les rasmiens rsistrent ce dchirement et voulurent dfendre
la fois la connaissance et la foi, mais ils furent emports par la grande rupture
qui dfinit la modernit. Dsormais, le monde n'aura plus d'unit, en dpit des
tentatives rptes du scientisme ; lhomme appartient certes la nature et est
l'objet d'une connaissance objective, mais il est aussi sujet et subjectivit. Le logos divin qui traverse la vision pr-moderne est remplac par l'impersonnalit de
la loi scientifique, mais aussi et en mme temps par le Je du Sujet ; la connaissance de l'homme se spare de la connaissance de la nature, comme laction se distingue de la structure. La conception classique, rvolutionnaire de la modernit n'a retenu que la libration de la pense rationnelle, la mort des dieux et la disparition du finalisme.
Qu'entendait-on par sujet ? Avant tout la cration d'un monde rgi par des lois
rationnelles et intelligibles pour la pense de l'homme. De sorte que la formation
de l'homme comme sujet fut identifie, comme on le voit le mieux dans les programmes d'ducation, l'apprentissage de la pense rationnelle et la capacit de
rsister aux pressions de la coutume et du dsir pour ne se soumettre quau gouvernement de la raison. C'est encore vrai pour la pense historiciste, [266] pour
qui le dveloppement historique est la marche vers la pense positive, vers lesprit
absolu ou vers le fibre dveloppement des forces productives. Cest ce monde que
Horkheimer appelle celui de la raison objective et dont il a la nostalgie. Comment
lui et beaucoup dautres nauraient-ils pas port un jugement pessimiste sur le
monde moderne, puisque la modernit s'identifie prcisment au dclin de cette
raison objective et la sparation de la subjectivation et de la rationalisation ? Le
drame de notre modernit est quelle s'est dveloppe en luttant contre la moiti
delle-mme, en faisant la chasse au sujet au nom de la science, en rejetant tout
l'apport du christianisme qui vit encore en Descartes et au sicle suivant, en dtruisant au nom de la raison et de la nation l'hritage du dualisme chrtien et des
thories du droit naturel qui avaient fait natre les Dclarations des droits de
l'homme et du citoyen des deux cts de lAtlantique. De sorte quon continue
appeler modernit ce qui est la destruction d'une partie essentielle de celle-ci.
238
239
Les trois termes : individu, Sujet, acteur, doivent tre dfinis les uns par rapport aux autres, ce que Freud fit le premier, surtout dans sa seconde topique, en
analysant la formation du Moi comme le produit final de l'action exerce par le
Surmoi sur le a, auquel il appartient en mme temps. Lhomme pr-moderne
cherchait la sagesse et se sentait travers par des forces impersonnelles, son destin, le sacr et aussi l'amour. La modernit triomphante a voulu remplacer cette
soumission au monde par l'intgration sociale. Il fallait remplir son rle de travailleur, de gniteur, de soldat ou de citoyen, participer l'uvre collective, et plutt
que dtre l'acteur d'une vie personnelle, devenir l'agent d'une uvre collective.
Semi-modernit, en ralit, qui essaie de donner l'ancien rationalisme des observateurs du ciel la forme nouvelle de la construction d'un monde technique qui
rprime plus fortement que jamais tout ce qui contribue construire le sujet individuel. Pour que celui-ci apparaisse, il ne faut pas que la [268] raison triomphe sur
les sens, pour parler le langage de lge classique, mais, au contraire, que l'individu reconnaisse en lui la prsence du Soi en mme temps que la volont d'tre sujet. La modernit triomphe quand, au lieu que l'homme soit dans la nature, il reconnat la nature en lui. Il n'y a production du sujet que dans la mesure o la vie
rsiste en l'individu, et, au lieu dapparatre comme un dmon qu'il faut exorciser,
est accepte comme libido ou sexualit et se transforme - encore plus qu'elle nest
transforme - en effort pour construire, au-del de la multiplicit des espaces et
des temps vcus, l'unit dune personne. Lindividu n'est que lunit particulire
o se mlent la vie et la pense, l'exprience et la conscience. Le Sujet est le passage du a au Je, le contrle exerc sur le vcu pour qu'il ait un sens personnel,
pour que l'individu se transforme en acteur qui s'insre dans des relations sociales
en les transformant, mais sans jamais s'identifier compltement aucun groupe,
aucune collectivit. Car l'acteur n'est pas celui qui agit conformment la place
qu'il occupe dans l'organisation sociale, mais celui qui modifie l'environnement
matriel et surtout social dans lequel il est plac en transformant la division du
travail, les modes de dcision, les rapports de domination ou les orientations
culturelles. Les fonctionnalismes de droite et de gauche ne parlent que de logique
240
de la situation et de reproduction de la socit. Or celle-ci se transforme constamment, et de manire acclre, au point que ce qu'on nomme situation est plus
souvent aujourd'hui une cration politique que l'expression d'une logique impersonnelle, conomique ou technique.
Lide qu'une infrastructure matrielle commande des superstructures politiques et idologiques, si largement admise dans les sciences sociales quand elles
rflchissaient sur le triomphe du capitalisme libral, de Karl Marx Fernand
Braudel, ne correspond plus un sicle domin par des rvolutions politiques, des
rgimes totalitaires, des tats-providence et une immense extension de l'espace
public. Il est donc naturel que les sciences sociales aient peu peu abandonn leur
ancien langage dterministe pour parler de plus en plus souvent d'acteurs sociaux.
Je ne crois pas avoir t tranger cette transformation, parlant moi-mme constamment dacteurs sociaux et remplaant [269] dans ma propre dmarche l'ide de
classe sociale par celle de mouvement social. Lide dacteur social nest pas sparable de celle de sujet, car si l'acteur ne se dfinit plus par son utilit pour le
corps social ou par son respect des commandements divins, quels principes le
guident, si ce n'est de se constituer comme sujet, d'tendre et de protger sa libert ? Sujet et acteur sont des notions insparables et qui rsistent conjointement
un individualisme qui redonne l'avantage la logique du systme sur celle de l'acteur en rduisant ce dernier la recherche rationnelle donc calculable et prvisible
- de son intrt. Dans la socit moderne, cette production de l'acteur par le sujet
peut chouer. Lindividu, le Sujet et l'acteur peuvent s'loigner l'un de l'autre.
C'est de cette maladie de civilisation que nous sommes souvent atteints. D'un ct, nous vivons un individualisme narcissique ; de l'autre, nous sommes saisis par
la nostalgie de ltre ou du sujet, au sens ancien quon prtait ce terme, et nous
lui donnons des expressions esthtiques ou religieuses ; dun autre ct encore,
nous faisons notre travail , nous remplissons nos rles et nous allons consommer, voter ou voyager comme on attend que nous le fassions. Nous menons plusieurs vies et nous prouvons si fortement le sentiment que ce Soi est le contraire
de notre identit que nous fuyons celle-ci par le moyen dune drogue ou en subissant simplement les contraintes de la vie quotidienne.
Le Sujet nest plus la prsence en nous de l'universel, qu'on le nomme lois de
la nature, sens de l'histoire ou cration divine. Il est l'appel la transformation du
Soi en acteur. Il est Je, effort pour dire Je, sans jamais oublier que la vie person-
241
nelle est remplie d'un ct de a, de libido, et, de l'autre, de rles sociaux. Le sujet ne triomphe jamais. S'il en a l'illusion, c'est qu'il a supprim l'individu aussi
bien que la sexualit ou les rles sociaux, et qu'il est redevenu le Surmoi, cest-dire le Sujet projet hors de lindividu. Il s'abolit lui-mme en devenant la Loi, en
s'identifiant ce qui est le plus extrieur, le plus impersonnel.
La subjectivation est la pntration du Sujet dans l'individu et donc la transformation - partielle - de l'individu en Sujet. Ce qui tait ordre du monde devient
principe d'orientation des conduites. La subjectivation est le contraire de la soumission de lindividu des valeurs [270] transcendantes : lhomme se projetait en
Dieu ; dsormais dans le monde moderne, c'est lui qui devient le fondement des
valeurs, puisque le principe central de la moralit devient la libert, une crativit
qui est sa propre fin et s'oppose toutes les formes de dpendance.
La subjectivation dtruit le Moi qui se dfinit par la correspondance de
conduites personnelles et de rles sociaux et est construit par des interactions sociales et l'action dagences de socialisation. Le Moi se brise : d'un ct le Sujet, de
l'autre le Soi (Self). Le Soi associe nature et socit, comme le Sujet associe individu et libert. Comme l'a enseign Freud, le Sujet quil ne concevait pas nettement en dehors du Surmoi - est li au Soi, au a, alors qu'il est en rupture avec un
Moi dont l'analyse doit briser les illusions. Le Sujet nest pas lme oppose au
corps, mais le sens donn par l'me au corps, en opposition avec les reprsentations et les normes imposes par l'ordre social et culturel. Le Sujet est la fois
apollinien et dionysiaque.
Rien n'est plus oppos au Sujet que la conscience du Moi, l'introspection ou la
forme la plus extrme de lobsession de l'identit, le narcissisme. Le Sujet brise la
bonne conscience comme la mauvaise. Il nappelle ni culpabilit ni jouissance de
soi ; il pousse l'individu ou le groupe la recherche de leur libert travers des
luttes sans fin contre l'ordre tabli et les dterminismes sociaux. Car l'individu
n'est Sujet par la matrise de ses uvres, qui lui rsistent. Cette rsistance est positive dans la mesure o elle est rationalisation, car la Raison est aussi l'instrument
de la libert ; elle est ngative dans la mesure o la rationalisation est domine et
utilise par des matres, des modernisateurs, technocrates ou bureaucrates, qui s'en
servent pour imposer leur pouvoir ceux qu'ils transforment en instruments de
production ou de consommation.
242
243
ger a reprise son compte dans ses Mmoires, rompt avec le rationalisme trop sr
de lui de l'idologie des Lumires. C'est un rappel [272] au sujet, le refus de donner une importance centrale l'opposition du traditionnel et du moderne. Ce que
Nietzsche et Freud avaient les premiers redcouvert en trouvant en l'homme les
mythes et les croyances les plus anciens et en ne sparant pas leur uvre rationaliste d'une attaque contre les conceptions pseudo-modernes - ou, au moins, protomodernes - de l'homme et de la socit comme tres conscients et organiss. Parce que nous venons de vivre les catastrophes produites par la modernisation autoritaire impose par des tats totalitaires, nous savons que la production du sujet,
figure centrale de la modernit, n'est possible que si la conscience ne spare ni le
corps individuel des rles sociaux, ni les figures anciennes du sujet, projet dans
l'univers sous forme de Dieu, de la volont prsente de se construire soi-mme
comme personne.
Lide de sujet comme principe moral s'oppose aussi bien l'ide du contrle
des passions par la raison, prsente depuis Platon jusquaux idologues du rational choice, qu' la conception du bien comme accomplissement de devoirs sociaux. On pourrait mme dfinir ces trois conceptions opposes comme des tapes
successives de l'histoire des ides morales. D'abord viendrait l'ide qu'il existe un
ordre du monde et sa variante principale selon laquelle cet ordre est rationnel. La
conduite la plus leve est alors celle qui met l'individu en accord avec l'ordre du
monde. La scularisation affaiblit cette conception, puisqu'elle rduit la raison
objective n'tre plus que la raison subjective. C'est alors l'utilit sociale des
conduites qui mesure leur valeur, la contribution de chacun au bien commun. Et
c'est seulement quand ce moralisme social a t dnonc par les penseurs critiques, surtout partir de Marx et de Nietzsche, que l'affirmation de l'individu
comme sujet peut occuper une place centrale, mais celle-ci a plus de chances
d'tre accorde l'individualisme selon lequel il n'y a pas de principe de moralit
en dehors du droit de chacun vivre librement ses dsirs individuels, position
naturaliste qui conduit supprimer toute norme et donc toute sanction et qui, si
elle tait applique - si les assassinats et les viols n'taient plus condamns -, produirait des ractions violentes, montrant combien il est artificiel den appeler ici
la nature.
Mais cette vision volutionniste est insuffisante et mme [273] dangereuse. Ce
quelle omet, c'est que rappel moderne au sujet reprend, sous une forme sculari-
244
se, l'ide ancienne, la source du droit naturel, selon laquelle tous les hommes
sont gaux et ont les mmes droits, car ils sont les cratures de Dieu. Et inversement, que l'ide d'accord avec l'ordre du monde prend aussi des formes modernes
tout en restant constamment un principe de hirarchisation sociale ; son contenu
se transforme seulement selon qu'on place en haut de la hirarchie les prtres, les
guerriers, les savants ou les businessmen. Il est donc prfrable d'opposer de manire permanente une moralit de l'ordre, associe une vision hirarchique de la
socit comme de l'univers, et une moralit des droits de l'homme qui peut faire
appel l'ide de grce divine comme celle de sujet humain.
Lessentiel est d'opposer ces conceptions morales. Ce que ne me semble pas
faire Charles Taylor, qui dfinit la moralit moderne la fois par le respect des
droits de l'homme, par la notion de vie complte et autonome et par le sens de la
dignit de chacun dans la vie publique. Trois principes que je trouve plus divergents que convergents, car si le premier conduit l'ide de sujet, le dernier
conduit la morale sociale laquelle celle-ci s'est constamment oppose, tandis
que la deuxime mne soit vers un individualisme extrme, soit vers l'ide d'une
vie raisonnable et du contrle ncessaire des passions. Divergence accentue par
une transformation importante, sur laquelle Charles Taylor insiste justement : la
moralit ne dfinit plus pour les modernes la vie d'une catgorie suprieure, mais
la vie ordinaire de tous. Ide qui reprend le thme chrtien du prochain et qui nous
fait admirer, plus que les hros ou les sages, les individus ordinaires qui ont respect, compris et aim les autres et qui ont sacrifi ces exigences la russite sociale ou les prouesses de l'esprit. Lide de sujet affirme la supriorit des vertus
prives sur les rles sociaux et de la conscience morale sur le jugement public.
Elle ne peut pas constituer une valeur centrale inspirant les institutions. Ce
recours aux valeurs, si fortement affirm dans les socits qui se donnent des fondements religieux, qu'il s'agisse des tats-Unis ou des socits islamiques, est en
contradiction ouverte avec l'ide de sujet, ide dissidente, qui a toujours anim le
droit la rvolte [274] contre le pouvoir injuste, exigence morale qui ne peut jamais se transformer en principe de moralit publique, car le sujet personnel et
l'organisation sociale ne peuvent jamais se correspondre.
245
Lesprit moderne s'est dfini avant tout par sa lutte contre la religion. Ce fut
vrai surtout dans les pays qui avaient t marqus par la Contre-Rforme. Il ne
suffit pas de laisser mourir un tel discours qui a perdu toute force mobilisatrice, ni
mme de rappeler que les calotins , au Chili ou en Core par exemple, ont
combattu les dictatures avec plus de conviction et de courage que bien des librespenseurs ; il faut refuser ouvertement lide de la rupture entre les tnbres de la
religion et les lumires de la modernit, car le sujet de la modernit n'est autre que
le descendant scularis du sujet de la religion.
Le dchirement du sacr brise l'ordre religieux comme toutes les formes d'ordre social et libre le sujet incarn dans la religion comme il libre la connaissance scientifique enferme dans une cosmogonie. Rien nest plus absurde et destructeur que de refuser la scularisation, qu'on peut appeler aussi lacit ; mais rien
n'autorise jeter le sujet avec la religion comme l'enfant avec l'eau du bain. Face
lemprise croissante des appareils techniques, des marchs et des tats, crations
de l'esprit moderne, nous avons le besoin le plus urgent de rechercher dans les
religions d'origine ancienne comme dans les dbats thiques nouveaux ce qui, en
elles comme en eux, ne se rduit pas la conscience collective de la communaut
ni au lien entre le monde humain et l'univers, mais en appelle, au contraire, un
principe non social de rgulation des conduites humaines.
Telle est la raison pour laquelle j'ai adopt avec tant de chaleur l'ide de droit
naturel, inspiratrice de la Dclaration des droits de 1789 : il s'agit d'imposer des
limites au pouvoir social et politique, de reconnatre que le droit d'tre sujet est
suprieur l'ordre de la loi, que la conviction n'est pas une rationalisation de la
responsabilit, que l'organisation de la vie sociale doit combiner deux principes
[275] qui ne peuvent jamais se rduire l'un l'autre : l'organisation rationnelle de
la production et l'mancipation du Sujet. Celui-ci n'est pas seulement conscience
et volont mais effort pour associer sexualit et programmation, vie individuelle
et participation la division du travail. Ce qui suppose que chaque individu ait
l'espace dautonomie et le recul le plus grands possible, et que des limites soient
246
apportes l'emprise de la loi et de ltat sur les corps et les esprits. Le retour des
religions nest pas seulement la mobilisation dfensive de communauts bouleverses par une mobilisation importe ; il porte aussi en lui, surtout dans les socits industrialises, le rejet de la conception qui rduit la modernit la rationalisation et prive ainsi l'individu de toute dfense face un pouvoir central dont les
moyens d'action n'ont plus de limite. Ce retour au religieux n'entrane aucun regain dinfluence des glises ; celles-ci continuent dcliner aussi rapidement que
les partis idologiques qui brandissaient le drapeau de la nationalit modernisatrice et antireligieuse. Il n'annonce pas ncessairement le retour au sacr et aux
croyances proprement religieuses ; c'est au contraire parce que la scularisation
est solidement installe qu'il devient possible de reconnatre dans la tradition religieuse une rfrence au sujet qui peut tre mobilise contre le pouvoir des appareils conomiques, politiques ou mdiatiques. Lexigence morale s'est transfre
de la religion ce qu'on appelle l'thique, mais celle-ci doit trouver dans des traditions religieuses des rfrences au sujet que ne doit pas rejeter notre culture scularise. Limportance centrale donne aujourd'hui aux droits de lhomme et aux
choix moraux dcoule du dclin des philosophies politiques de l'histoire de type
socialiste ou tiers-mondiste, mais est aussi en partie l'hritage des glises et des
religions tablies. Expression qui peut probablement tre applique l'aire chrtienne, mais aussi l'aire islamique et au judasme, malgr la prsence, dans les
trois cas, de courants soit no-traditionalistes, soit quitistes, soit mystiques.
On doit craindre que ne s'tendent les pouvoirs et les mouvements politiques
qui rejettent la scularisation et veulent imposer une loi religieuse la socit
civile, mais le grand mouvement de retour au sujet, port par le rejet de ces intgrismes , l'est tout autant par l'chec dramatique [276] des politiques modernisatrices hritires des despotismes clairs, qui, au nom de la raison, ont fait pntrer partout, jusque dans les esprits, le pouvoir idologique et policier. La modernit ne se dfinit pas par un principe unique ; elle ne se rduit pas plus la subjectivation qu la rationalisation ; elle se dfinit par leur sparation croissante. C'est
pourquoi, aprs quelques sicles domins par des modles politiques confiants en
eux-mmes comme agents du progrs, et aprs de plus longues priodes encadres
dans de grandes civilisations aux fondements religieux, nous vivons aujourdhui
dans un monde fragile, car il nexiste aucune force suprieure ni mme aucune
247
instance d'arbitrage capable de protger efficacement l'interdpendance indispensable des deux faces de la modernit.
Lide de sujet, telle qu'elle est dfinie et dfendue ici, semble aller contresens de la pense moderne. Beaucoup pensent aussi quelle est dangereuse, car ce
sont les matres du pouvoir qui en appellent lhomme pour tendre leur domination sur les esprits. Tout ce qui est crit dans cette troisime partie constitue une
rponse ces critiques, mais celles-ci sont assez fondamentales pour appeler une
rponse plus directe.
La modernit marquerait le passage de la subjectivit l'objectivit. La science ne s'est-elle pas dveloppe en tant matrialiste, en dcouvrant des explications physiques et chimiques derrire les sensations, les opinions et les croyances ? Mme dans l'ordre moral, l'thique de la responsabilit ne remplace-t-elle
pas l'thique de la conviction et la morale du devoir la morale de l'intention caractristique des religions les plus loignes de l'ide de modernit ? Cette reprsentation gnrale de la modernit est en accord avec lide gnrale de scularisation et de dsenchantement. Les faits naturels ne renvoient plus l'intention d'un
Crateur, mais des lois qui dfinissent des relations entre des phnomnes, en
laissant de ct toute hypothse sur ltre et la Nature. Nul ne peut contester le
dclin du sacr, mme si on peut s'inquiter du maintien ou de la rsurgence de
croyances irrationnelles et de conduites magiques. Mais rien n'autorise rduire
la modernit au triomphe de la connaissance et de l'action rationnelles. Dire que le
sacr se brise et que le domaine [277] des lois et celui des valeurs se sparent est
tout autre chose qu'affirmer le triomphe de lre positive. Lide de sujet, spare
de celle de nature, a deux destines possibles : ou elle s'identifie la Socit et
plus directement au Pouvoir ou, au contraire, elle se transforme en principe de
libert et de responsabilit personnelles. Le choix entre une vision religieuse et
une vision positiviste du monde est artificiel ; chacun de nous se trouve devoir
choisir au contraire entre tre le sujet de la socit, aprs avoir t celui d'un roi,
et tre un sujet personnel dfendant son droit individuel ou collectif devenir
lacteur de sa propre vie, de ses ides et de ses conduites. Ceux qui se disent positivistes se jettent souvent, comme Auguste Comte, dans le culte de la socit, et
nombreuses sont les formes scularises de leschatologie qui ont fait natre les
cultes de la nation, du proltariat ou de la moralit.
248
Lhomme moderne est constamment menac par le pouvoir absolu de la socit, et c'est parce que notre sicle a t noirci par le totalitarisme qu'il est port plus
directement que les prcdents reconnatre l'ide de sujet comme principe central de rsistance au pouvoir autoritaire.
La socit moderne nat avec la rupture de l'ordre sacr du monde ; la place
de celui-ci apparat la sparation, mais aussi l'interdpendance de l'action rationnelle instrumentale et du sujet personnel. Si la premire veut ignorer le second,
elle y substitue le culte de la socit et de la fonctionnalit des conduites ; inversement, si le second carte la premire, il dgnre en culte de l'identit individuelle ou communautaire.
Il existe aussi une autre manire, plus acceptable, de rejeter ce dualisme par
lequel j'ai dfini la modernit. C'est la pense librale, qui est proprement centriste et s'efforce de rapprocher et mme de confondre le monde de la nature et celui
de laction humaine en s'appuyant sur la vision moins rigide des dterminismes
naturels labore par les thoriciens modernes des systmes, issus de la physique,
de la chimie et de la biologie. Cet effort antidualiste a de grandes vertus et permet
surtout dcarter une conception dpasse du dterminisme qui a toujours appel,
par raction, des rponses trop spiritualistes. Mais Henri Atlan a bien soulign les
malentendus que peut faire [278] natre une dmarche trop synthtique, et la ncessit de maintenir un dualisme dont les formes extrmes dans la pense sont la
construction de modles et l'interprtation hermneutique. Edgar Morin lui-mme,
qui a tant fait pour tablir la continuit entre sciences naturelles et connaissance
de l'Homme, ne montre-t-il pas par son uvre la ncessit d'un retour au sujet
dans l'analyse de la socit de masse ?
Lessentiel, aujourdhui, est de s'opposer toute absorption d'un des deux
lments de la modernit par l'autre. Ce qui ne peut tre fait qu'en rappelant que le
triomphe exclusif de la pense instrumentale conduit l'oppression, comme celui
du subjectivisme mne la fausse conscience. La pense n'est moderne que quand
elle renonce lide d'un ordre gnral, la fois naturel et culturel, du monde,
quand elle combine dterminisme et libert, inn et acquis, nature et sujet. Ce qui
doit conduire reconnatre la diffrence essentielle entre sciences de la nature et
connaissance sociale, condition toutefois de ne pas oublier qu'il existe des sciences naturelles de l'Homme, l'tre humain tant la fois nature et sujet.
249
La modernit divise
Retour la table des matires
250
march o apparaissent sans cesse des produits nouveaux. Pour d'autres, le monde
est une entreprise, une socit de production, tandis que d'autres enfin sont attirs
par le non-social, qu'on l'appelle ltre ou le sexe. Au milieu de ces fragments de
vie sociale chargs de valeurs opposes s'affaire la foule des fourmis enchanes
la rationalit technique, oprateurs, employs, techniciens, haut ou bas placs, que
tout dtourne de se proccuper des fins de leur action. Car on ne peut pas passer le
film l'envers et retrouver l'unit irrmdiablement brise du monde des Lumires et du Progrs ; il faut donc s'interroger sur la manire de rtablir lunit entre
la vie et la consommation, la nation et l'entreprise, et entre chacune delles et le
monde de la rationalit instrumentale. Si cette reconstruction est impossible,
mieux vaut alors ne plus parler de modernit.
Lide de sujet et plus concrtement le mouvement de subjectivation permettent-ils de runir ce qui a t spar ; [280] peuvent-ils tre un principe d'unit
d'une nouvelle modernit ? Cette interrogation appelle une rponse ngative : on
ne peut pas concevoir une socit dont la subjectivation serait le principe central.
Avant tout parce que la figure du Sujet est toujours coupe en deux. Si l'ide de
sujet merge avec tant de force parmi nous, cest par raction contre l'orgueil dmoniaque des tats totalitaires ou simplement bureaucratiques qui ont aval leur
socit et parlent en son nom, tats ventriloques qui font semblant de donner la
parole la socit alors qu'ils l'ont dvore. Mais cette rsistance au pouvoir social, dont Nietzsche, les philosophes de Francfort et Michel Foucault nous ont
enseign la ncessit, doit s'appuyer la fois sur ce qu'il y a de moins social dans
l'individu humain et sur les forces suprasociales qui rsistent aux ordres du pouvoir politique. Elle s'appuie sur le sexe et sur l'histoire, sur l'individu et sur la nation. Que la distance soit immense entre la jeunesse occidentale, qui rejette le
contrle social de la sexualit, est fascine par l'affirmation de l'identit et de la
libert de chacun, et la mobilisation collective des cultures et des religions menaces par une modernisation exogne, chacun le peroit clairement. Mais la reconnaissance de cette distance ne doit pas tre spare de la dcouverte que le sujet
est attir la fois par la sexualit et par la communaut, et que cest lui, parce
qu'il relie l'une l'autre, le a au nous, qui permet de rsister l'tat et aux entreprises. Lune et l'autre sont des forces de rsistance et de rvolte qui interdisent au
pouvoir social, avec la mme force que le droit naturel avant l'historicisme, de
s'emparer de la personnalit et de la culture. Alors que les fonctionnalistes, Tal-
251
252
253
monadologique, introduite par Leibniz et qui se prolonge selon lui jusqu' Hegel
et Nietzsche, ce qu'il nomme lui aussi le sujet. Ce qui oblige considrer le sujet non comme un moi suprieur, comme l'image du pre ou comme la conscience
collective, mais comme un effort pour unir les dsirs et les besoins personnels la
conscience dappartenance l'entreprise et la nation, ou la face dfensive la
face offensive de l'acteur humain.
Nous avons une certaine difficult nous dfaire de la [283] reprsentation de
la socit ou du moi comme dun systme unifi par une autorit centrale, comme
d'un corps social command par un cerveau ou par un cur. Constamment la modernit est attaque par des forces qui, si opposes quelles soient les unes aux
autres, ont en commun de se rfrer un principe unique. C'est souvent la religion
ou la nation ; dans d'autres cas, c'est la nationalit technique au mme le march ;
c'tait nagure un projet historique global, poil par un parti unique ou par un
gouvernement investi d'un pouvoir sans limite. La modernit, au contraire, se dfinit avant tout par le passage d'une conception centralise de la vie sociale une
conception bipolaire, donc la gestion des rapports la fois de complmentarit
et d'opposition entre la subjectivation et la rationalisation.
C'est pourquoi l'ide de sujet rsiste son identification chacun des fragments clats de la modernit. Pas de sujet qui se confonde avec la communaut,
la nation ou l'ethnie ; pas d'entreprise-sujet, pas de rduction du sujet la sexualit, et surtout pas de confusion du sujet avec la libert du consommateur sur le
march de l'abondance. Mais, dans ce dernier cas, il ne s'agit pas seulement d'viter une telle rduction. Car ce quon nomme la socit de consommation nest pas
un systme technique ou conomique ; cest la construction de la ralit sociale
selon un modle oppos celui du sujet, qui dtruit donc celui-ci en remplaant le
sens par le signe, la profondeur de la vie psychologique par la surface de l'objet,
ou le srieux de lamour par les jeux de la sduction. Paysage banalis o s'agitent
des personnages strotyps. Qui peut croire que le monde scularis, coup de
tout au-del, se rduit aux apparences et des dcisions d'achat ? Dans l'Occident
riche et marchand, c'est d'abord contre la socit de masse, contre la consommation la fois standardise et hirarchise, que se constitue le sujet, comme, ailleurs dans le monde, cest contre le nationalisme culturel. Seul l'appel au sujet fait
retrouver la distance au march qu'implique tout jugement moral, et permet de
reconstruire ce que la socit de consommation dcompose. Asctisme dans le
254
255
[285]
Femmes sujets
Retour la table des matires
256
Mouvement [286] faible et divis, car autant il est facile d'tablir un front commun entre producteurs et consommateurs de masse, entre industriels et commerants, autant il est difficile d'associer libration sexuelle et identit culturelle de la
femme, puisque la premire combat les rles o la socit a confin les femmes,
tandis que la seconde, dans l'esprit de Freud, dfinit au contraire la femme, mais
aussi l'homme et l'enfant, par leurs relations. Mais ce mouvement culturel, qui
s'est puis apparemment dans ses disputes internes, n'a cess dtendre son influence et a fait progresser dans l'ensemble de la population fminine les rfrences la sexualit des femmes et leur rle culturel. Avec un succs tel qu'il se
trouve dsormais plus d'hommes pour se sentir solidaires qu'adversaires de ce
mouvement.
Lautre
Retour la table des matires
Lappel au sujet n'a-t-il d'autre juge que le sujet lui-mme ? La rponse est
impossible, puisqu'elle confondrait le Je et le Moi, que l'ide de sujet impose de
sparer. Pour sortir de la conscience et de ses piges, il faut que le sujet s'affirme
en reconnaissant l'autre comme sujet. La dmarche est traditionnelle et le christianisme en particulier, depuis le Sermon sur la montagne, lui a reconnu une importance centrale : il faut aimer le prochain comme crature de Dieu, aimer Dieu
dans le prochain. Mais la conception moderne du sujet ne peut plus considrer que
la noblesse de l'tre humain vient de ce quil est la crature faite par Dieu son
image. La thorie du droit naturel et le dualisme cartsien auxquels je me suis si
souvent rfr sont des formes historiquement importantes de la pense du sujet,
mais qui ne peuvent plus tre acceptes par une pense moderne, car elles reposent sur une vision religieuse que la scularisation a carte. Nous nacceptons
plus de voir dans l'autre et dans notre rapport l'autre la prsence de l'tre, de
l'Infini, de mme que nous ne concevons plus l'amour comme une divinit ou
comme une foudre qui s'abat sur l'tre humain. Reconnatre l'autre comme sujet
n'est pas reconnatre Dieu en lui, mais sa capacit de combiner le a et le Je. Ce
que nous appelons amour est la combinaison du dsir, qui est impersonnel, [287]
et de la reconnaissance de lautre comme sujet. Lindividu s'affirme comme sujet
257
s'il combine le dsir avec l'empathie, sans jamais cder la tentation de les identifier l'un l'autre, ce qui rduirait le Je son presque contraire, le Moi. C'est donc
dans la relation interpersonnelle, la relation amoureuse ou amicale, que s'affirme
le sujet, plutt que dans l'exprience de la solitude chre aux romantiques, car
celle-ci est charge de naturalisme, ou dans l'exprience sociale laquelle reviennent toujours la pense fonctionnaliste et son conformisme essentiel.
La culture populaire actuelle et surtout la chanson, souvent prsente en clips,
rpandent partout cette ide, qui peut paratre loigne du vcu. Ne montre-t-elle
pas, dans ses meilleures russites, la rencontre de l'rotisme et de la tendresse, des
personnages la fois libres et attirs par l'autre sans jamais perdre leur individualit ? Et ces relations de dsir et damour ne sont-elles pas maintenues avec la plus
grande force en dehors de toute intgration sociale, de tout lieu, temps, milieu
social rels, parce qu'elles appartiennent au monde du sujet et non celui de la vie
sociale et de ses modles rationalisateurs ? Si notre culture spare si fortement le
monde priv du monde public, ce n'est pas seulement parce qu'elle est narcissique
ou parce que les idologies politiques sont mortes ; c'est parce qu'elle distingue ce
qui avait t confondu pendant de longs sicles, la nationalisation et la rfrence
au sujet, en supprimant progressivement tout ce qui reliait un ordre l'autre, en
particulier ce qui donnait un contenu social aux relations interpersonnelles.
Laction des femmes, qui a abouti reconnatre officiellement la sparation de
la reproduction et du plaisir sexuel, a jou un rle dcisif dans cette dcouverte du
sujet, condition d'ajouter que celui-ci ne se constitue que s'il runit le dsir et la
relation intersubjective. L'histoire des mouvements fministes est en grande partie
celle de la redcouverte de la relation lenfant aprs la rupture initiale des rles
fminins traditionnels, puis, de manire plus hsitante, de la relation lhomme.
Autant lidologie moderniste a jug les relations interpersonnelles infrieures la
participation des uvres collectives, donc au travail, autant le retour du sujet se
marque avant tout par l'importance centrale accorde aux relations amoureuses
[288] et l'rotisme. La vie prive n'est plus enferme dans le royaume cach gr par les femmes - de la reproduction sociale et de la transmission des hritages ; elle devient publique dans la mesure o notre culture donne autant d'importance l'affirmation et la libert du sujet qu'au progrs technique et conomique
et la capacit de grer collectivement les changements sociaux.
258
Dans le mme esprit, les tudes sur l'enfant, en particulier celles de Winnicott
et celles dErikson, ont donn une place centrale la communication de l'enfant
avec la personne, le plus souvent la mre, qui lui donne scurit et confiance en
lui-mme en lui assurant un espace d'initiative reconnu et protg.
Ce thme de l'tre-pour-l'autre joue un rle capital dans l'thique d'aujourd'hui, parce qu'il rompt avec l'obsession de la totalit, qui reut du marxisme ses
formes les plus exigeantes, en particulier dans luvre de Lukacs. Rupture qui
conduit Emmanuel Levinas vers la reconnaissance de l'autre non pas comme objet
de relation, mais au contraire comme distance infinie. Le respect de l'autre est la
condition premire de la justice et donc de la libration. Levinas dfinit lautre
comme le visage, mais, travers lui, il saisit l'infini au moment o il en prend la
responsabilit, dit-il. Levinas parle ici comme Aliocha, le frre Karamazov. Il
prsente la femme comme lAutre et il la dfinit par le secret, la pudeur, car, pour
lui, le prochain, afin de rsister toute relation et d'tre vraiment lAutre, doit tre
lointain. Vision qui se mfie de la relation, si souvent entache de pouvoir, et qui
entend prserver l'autre dans son authenticit, c'est--dire dans son appartenance
l'infini, l'tre. De Husserl, Levinas a appris que la conscience est toujours conscience de quelque chose, et il ajoute : de quelqu'un, ce qui libre de l'individualisme autant que du collectivisme et place l'thique, les comportements l'gard
de l'autre, la base de la philosophie. Cette vision apporte une protection contre
les manipulations du pouvoir en montrant comment le sujet se constitue lui-mme
par la reconnaissance de lautre. Ce sujet est contemplation de l'tre, de Dieu
travers l'autre, plutt que communication avec l'autre. La pense de Levinas insiste moins sur la relation thique avec autrui que sur une vise de l'infini qui se libre des limites, des entraves de la ralit.
[289]
Levinas est plus un philosophe de la libration que de la relation. Chez lui, la
reconnaissance de l'autre est le moyen de dlivrer Dieu des reprsentations consolatrices, presque utilitaires, o l'enferment les religions, et de faire de Lui le principe d'une politique reposant sur le droit de l'autre homme . Paul Ricur donne
un sens plus positif la relation l'autre quand il parle (par exemple dans le chapitre qu'il a crit dans Sur lindividu, Seuil, 1987) de la promesse l'gard de
l'autre, ce qui introduit la notion de solidarit et l'image d'une socit qui ne soit
pas seulement capable de rsister au mal, mais puisse transformer un principe
259
260
te et quon dclare comme un revenu ou une maladie. Ce qui nous touche dans
LAmant de Marguerite Duras, c'est l'absence de l'amour, de ses mots et de ses
sentiments chez la femme dont le lecteur sent, malgr cela ou cause de cela,
qu'elle aura vcu un grand amour. Celui-ci se reconnat la dissociation et l'appel mutuel du dsir et de la rencontre de l'autre. C'est dans l'absence, dans la perte
des contrles exercs par le Moi et les normes sociales sur les comportements,
que se reconnat un sujet qui se sent engag, au-del de ce qui est permis ou interdit, envers quelqu'un ou quelque chose dont la privation dtruit le sens de la vie et
produit le sentiment de se perdre soi-mme. Cette double exprience de la perte
du Moi et de l'accession au sens prend des formes diffrentes d'une socit l'autre ; mais elle rvle toujours la prsence du sujet, que celui-ci soit divin, naturel
ou humain.
S'il faut associer si fortement l'mergence du sujet dans l'individu sa relation
l'autre, c'est parce que la conscience de soi ne peut faire apparatre le sujet ; au
contraire, elle le cache. Car l'individu n'est que le lieu de rencontre du dsir et de
la loi, du principe de plaisir et du principe de ralit, ce qui produit des refoulements et rduit ainsi le sujet au contraire de lui-mme, au langage impersonnel de
l'inconscient que dchiffrent les psychanalystes. C'est bien l'anti-sujet que dcouvre la conscience de [291] soi. La recherche du plus individuel, du plus intime ne
peut faire dcouvrir que le plus impersonnel. C'est seulement quand l'individu sort
de lui-mme et parle l'autre, non dans ses rles, ses positions sociales, mais
comme sujet, qu'il est projet hors de son propre soi, de ses dterminations sociales, et devient libert.
C'est le rapport amoureux qui carte les dterminismes sociaux, qui donne
l'individu le dsir dtre acteur, d'inventer une situation au lieu de s'y conformer,
et surtout qui l'amne un engagement assez absolu pour ne pas tre d'ordre seulement social, pour s'loigner des conduites de consommation et d'adaptation, si
fortes dans les relations interpersonnelles qui ne sont pas transformes par l'amour
ou l'amiti.
Lengagement militant est de mme nature que l'engagement amoureux s'il
n'est pas dvi en attachement une organisation ou un parti, s'il sert la libration d'autres, dfinis socialement, nationalement ou culturellement. C'est par le
rapport l'autre comme sujet que l'individu cesse d'tre un lment de fonction-
261
Le retour du sujet
Retour la table des matires
Ce livre est une histoire de la disparition et de la rapparition du sujet. La philosophie des Lumires a limin le dualisme chrtien et le monde de l'me au nom
de la rationalisation et de la scularisation. Les philosophes de l'histoire ont voulu
surmonter cette opposition du spiritualisme et du matrialisme en construisant
l'image d'une histoire s'levant vers l'Esprit, vers la satisfaction des besoins ou
vers le triomphe de la raison. Vision moniste qui a accompagn de formidables
transformations conomiques et le triomphe de lhistoricisme, l'espoir que le progrs de la production entranerait celui de la libert et la ralisation du bonheur
pour tous. Jusqu' ce que nous dcouvrions que ce pouvoir de la socit sur ellemme pouvait tre aussi rpressif que librateur et que la croyance dans le progrs
ne laissait plus aucune protection contre les dgts du progrs pour reprendre
le titre [292] d'un livre publi par la CFDT C'est cette identification de la vie sociale au progrs et la rationalisation et, en sens inverse, aux rsistances que
ceux-ci rencontrent qui est remise en cause par l'exprience historique et qui doit
l'tre plus directement encore par la pense sociale.
Certains se contentent d'une vision limite de ces mutations. Ils pensent
qu'aprs une longue et pnible priode de dcollage pendant laquelle a t construite l'infrastructure de la socit industrielle, les pays industrialiss sont enfin
entrs dans la socit de consommation. La construction des chemins de fer, la
production des armes et l'ensemble de l'industrie lourde avaient domin la phase
de construction de la socit industrielle, la proto-industrialisation. Nous serions
entrs maintenant dans une socit industrielle mre o la consommation personnelle joue un rle central et o une part croissante du budget des mnages est
consacre des achats de biens et de services moins utilitaires que symboliques
ou chargs de signification culturelle : loisirs, information, ducation, sant, mode, etc. Ce triomphe de la consommation ne va-t-il pas aujourdhui jusqu menacer les quipements collectifs et les systmes de scurit sociale ?
262
Ce raisonnement n'est pas faux, mais il dforme et sous-estime le sens et l'importance des transformations en cours. Il les rduit au triomphe de
lindividualisme et de la socit de consommation. Or, la consommation se dfinit
mieux par l'acquisition des signes d'un niveau social rel ou souhait que par l'affirmation de soi comme individu libre ou comme sujet, expressions qui prennent
ici un sens trs confus et propice toutes les rationalisations idologiques. Il ne
faut pas confondre le changement de conjoncture qui a fait basculer en quelques
annes lEurope occidentale un modle social-dmocrate vers un modle libral
avec le retour du sujet.
Peut-on au moins penser qu'une civilisation de la consommation individuelle
est plus favorable au retour du sujet qu'une socit mobilise par des projets politiques et sociaux collectifs ? Cette ide n'est pas davantage acceptable. Le retour
du sujet est aussi difficile dans une socit purement librale qui s'en remet des
mcanismes impersonnels, puisque ce sont ceux du calcul rationnel de l'intrt,
que dans une socit tatise et dirigiste qui impose [293] une intgration complte et dtruit l'individualisme et toute rfrence un sujet personnel dfini par son
opposition cette intgration. Cela ne doit pas conduire chercher une troisime
voie entre l'individualisme et le collectivisme. Nous savons trop qu'une telle expression introduit avec elle les plus dangereuses confusions en mme temps que
les plus grands espoirs, et que les annes 1930 ont offert de nombreux exemples
de contamination de l'appel la libert personnelle par des idologies autoritaires
et nationalistes.
Au moment o tombent les barrires entre l'est et l'ouest de l'Europe, nous ne
pouvons pas nous contenter de croire que des tres humains dtruits par les rgimes communistes vont enfin accder la libert et au bonheur que leur offre l'occident. Nous savons que les habitants de lEst veulent acqurir les biens de
consommation dont ils ont t privs ; mais nous savons aussi que ce monde a
produit des dissidents isols ou des mouvements collectifs comme Solidarnosc
qui ont port l'ide de sujet libre bien au-dessus de l'hdonisme exalt par la publicit occidentale.
Assurment, un rgime totalitaire rprime plus activement que tout autre le retour du sujet. Mais celui-ci ne se rduit pas l'abondance et la consommation,
compltes par la marginalisation de plus en plus complte de ceux qui ny participent pas. Car le retour du sujet marque le dclin de tous les principes unifica-
263
teurs de la vie sociale, que ce soit l'tat ou le march. Lespace public (ffentlichkeit) peut tre dtruit par la mercantilisation de tous les aspects de la vie autant
que par la propagande dun parti unique. Lide de sujet se dtruit elle-mme si
elle se confond avec l'individualisme. Elle n'est pas isolable du couple qu'elle
forme avec celle de rationalisation ; elle impose le retour une vision dualiste de
l'homme et de la socit, mettant fin l'orgueil d'une raison qui croyait ncessaire
de dtruire sentiments et croyances, appartenances collectives et histoire individuelle.
Ce retour du priv et, au cur de celui-ci, du sujet risque de dsarticuler la vie
sociale, Nous avons souvent l'impression que notre vie se spare de plus en plus
en deux moitis, celle du travail et celle du temps libre, celle de lorganisation
collective et celle des choix particuliers, ce qui conduit la personnalit individuelle au bord de l'clatement, [294] surtout quand l'accomplissement des rles sociaux et familiaux se combine avec la libration de la violence et des dsirs refouls. Mais il vaut mieux aujourd'hui accepter ce risque que de cder aux rves dangereux de reconstruire une culture unifie par un principe central.
264
parce qu'il dsenchante le monde, qui rend possible l'apparition du sujet. Celui-ci
ne peut exister tant que le monde est anim, magique. C'est lorsque le monde perd
son sens que peut commencer le renchantement du sujet.
Pour dcrire la modernit, il faut ajouter, au thme de la production et de la
consommation de masse, celui de la naissance du sujet. Celui-ci s'est form depuis la pense religieuse monothiste jusqu' l'image contemporaine du sujet,
souvent porte par les nouveaux mouvements sociaux, en passant par toutes les
formes intermdiaires, bourgeoises ou ouvrires, d'affirmation d'un sujet qui inventa la socit civile face l'tat. Revenons Weber, qui a reconnu que l'esprit
du capitalisme reposait non sur le passage de l'asctisme la volont dacquisition
et de consommation, mais, au contraire, sur le passage d'un asctisme hors du
monde un asctisme dans le monde, [295] donc l'intriorisation du mouvement
par lequel l'individu se transforme en sujet. Le dclin des garants mtasociaux de
l'action sociale ne conduit pas au triomphe de l'utilitarisme et de la pense fonctionnaliste, mais, au contraire, l'apparition dun tre humain crateur, ne s'adaptant plus une nature cre par Dieu, se cherchant et se trouvant lui-mme travers sa capacit dinvention, de construction, et aussi travers sa volont de rsistance la logique des objets techniques, des instruments de pouvoir et de l'intgration sociale. La modernit est la cration permanente du monde par un tre
humain qui jouit de sa puissance et de son aptitude crer des informations et des
langages, en mme temps qu'il se dfend contre ses crations ds lors qu'elles se
retournent contre lui. C'est pourquoi la modernit, qui dtruit les religions, libre
et se rapproprie l'image du sujet, jusqu'alors prisonnire des objectivations ; religieuses, de la confusion du sujet et de la nature, et transfre le sujet de Dieu
l'homme. La scularisation nest pas la destruction du sujet, mais son humanisation. Elle n'est pas seulement dsenchantement du monde, elle est aussi renchantement de l'homme et met une distance croissante entre les diverses faces de luimme, son individualit, sa capacit d'tre sujet, son Moi et le Soi que construisent du dehors les rles sociaux. Le passage la modernit n'est pas celui de la
subjectivit l'objectivit, de l'action centre sur soi l'action impersonnelle,
technique ou bureaucratique ; il conduit au contraire de l'adaptation au monde la
construction de mondes nouveaux, de la raison qui dcouvre les ides ternelles
l'action qui, en rationalisant le monde, libre le sujet et le recompose.
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pas suffisant de vouloir tout concilier par une tolrance pure qui abaisse toujours
davantage le niveau des rgles et des interdits pour accueillir plus de complexit,
car cette solution par trop sduisante rduit la vie sociale un ensemble de marchs surveills avec bienveillance par l'tat veilleur de nuit du vieux libralisme.
Entre la recherche de l'Un et l'acceptation de l'clatement complet, entre le retour
aux Lumires et le post-modernisme autodestructeur, n'existe-t-il pas des territoires intermdiaires [297] o la pense, l'action collective et l'thique pourraient
s'installer ? S'il fallait mesurer la modernit, c'est par le degr de subjectivation
accepte dans une socit qu'il faudrait le faire, car cette subjectivation n'est pas
sparable d'un quilibre instable entre deux orientations opposes et complmentaires : d'un ct, la rationalisation par laquelle l'homme est matre et dominateur
de la nature et de lui-mme ; de l'autre, les identits personnelles et collectives qui
rsistent aux pouvoirs par lesquels la rationalisation est mise en uvre. La technique cratrice de changement libre le sujet de la loi de la tribu ; la mmoire le
protge contre l'enrgimentement. Chaque fois que ces trois forces se sparent
l'une de l'autre et surtout que l'une d'elles prtend l'hgmonie, le monde entre
en crise, en maladie mortelle. Mortel est l'intgrisme culturel ; mortel aussi l'orgueil technocratique et militaire ; mortel tout autant le narcissisme d'un sujet priv
d'outil comme de mmoire.
Un des grands rcits de la modernit montre la scularisation conduisant du
monde enchant des dieux celui, dsenchant mais connaissable, des choses.
C'est un rcit presque oppos que je raconte ici. : la rupture du monde sacr, qui
loigne de plus en plus la nature et ses lois du sujet et de l'affirmation de sa libert. Sparation qui, si on la laisse aller jusqu' la rupture complte, aboutit la rupture de l'intrieur et de l'extrieur, d'une socit identifie un march et d'acteurs
sociaux rduits des pulsions ou des traditions. Ce qui supprime tout principe
d'intervention sociale contre la violence, l'ingalit, l'injustice et la sgrgation. Il
faut reconstruire une reprsentation gnrale de la vie sociale et de l'tre humain
pour fonder une politique et rendre possible la rsistance au dsordre extrme au
pouvoir absolu. Cette reprsentation ne peut tre fonde que sur l'ide que nat et
se dveloppe le sujet sur les ruines d'un Moi objectiv par les dtenteurs du pouvoir et transform ainsi en Soi ; sujet qui est volont de l'individu d'tre producteur et pas seulement consommateur de son exprience individuelle et de son environnement social. Ce qui dfinit le mieux la modernit, ce n'est ni le progrs des
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[299]
Alain Touraine
CRITIQUE DE LA MODERNIT (1992)
Troisime partie : Naissance du sujet
Chapitre II
Le sujet
comme mouvement social
La contestation
Le sujet n'est pas rflexion sur le Soi et sur l'exprience vcue ; il s'oppose au
contraire ce qu'on est tent d'appeler d'abord des rles sociaux, et qui est en ralit la construction de la vie sociale et personnelle par les centres de pouvoir qui
crent des consommateurs, des lecteurs, un public au moins autant qu'ils offrent
des rponses des demandes sociales et culturelles. Lindividu, s'il ne se constitue
pas en sujet, est constitu comme Soi par ces centres de pouvoir qui dfinissent et
sanctionnent ses rles. Ceux-ci ne sont pas neutres, techniques, ils ne sont pas
constitus par la division technique du travail et la diffrenciation fonctionnelle
des diverses institutions. Ceux qui consomment la socit au lieu de la produire et
de la transformer sont soumis ceux qui dirigent l'conomie, la politique et l'information. Le langage des propagandes et des publicits tend constamment ca-
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dans la socit industrielle, qu'en crant entre elles une alliance contre la reproduction des privilges et contre la part d'irrationalit prsente dans toute conduite
de pouvoir. C'est [301] en termes d'acteur et de conflit sociaux quil faut dfinir le
Sujet : il n'est ni un principe qui plane au-dessus de la socit ni l'individu dans sa
particularit ; il est un mode de construction de l'exprience sociale, comme lest
la rationalit instrumentale.
Je l'ai dj indiqu en analysant la subjectivation comme un mouvement culturel au mme titre que la rationalisation. Les socits modernes sont animes par
deux mouvements opposs, comme le furent la Renaissance et la Rforme : dun
ct la cration dune vision naturaliste, matrialiste, illuministe de l'tre humain
et du monde ; de l'autre, l'invention de la subjectivit qui renforce l'thique de la
conviction, oppose lthique traditionnelle et religieuse de la contemplation et
de l'imitation. Il faut maintenant se demander si ce mouvement culturel, si ce
choix en faveur d'un des ples de la culture moderne est aussi un mouvement social, c'est--dire est accompli par des acteurs socialement dfinis et combattant
non pas seulement une orientation culturelle, mais une catgorie sociale particulire.
Telle est bien l'ide vers laquelle se dirige notre rflexion. Le sujet n'existe
que comme mouvement social, que comme contestation de la logique de l'ordre,
que celle-ci prenne une forme utilitariste ou soit simplement la recherche de l'intgration sociale.
La nationalisation conduit au renforcement de la logique d'intgration sociale,
donc une emprise de plus en plus complte du pouvoir clair sur les membres
de la socit qui sont en ce sens les sujets de nouveaux princes ou de nouvelles
forces dirigeantes, comme le pense Michel Foucault. C'est alors que la subjectivation se spare de la rationalisation, au risque de rompre une relation sans laquelle
il ny a pas de modernit. Lhistoire centrale de celle-ci est celle du passage des
luttes du sujet contre l'ordre sacr, lutte dans laquelle il s'tait fait l'alli du nationalisme, une autre, celle du sujet contre les modles rationalisateurs, dans la-
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quelle il fait parfois appel aux anciennes images de lui-mme qu'avaient labores
les religions monothistes [302] pour mieux se protger contre l'orgueil totalitaire
du pouvoir modernisateur saisi par la prtention de transformer de fond en comble
la socit et l'tre humain.
La subjectivation fut d'abord et pendant longtemps dans les mains des conducteurs de la socit. Pour commencer, dans celles des clercs, au moins dans les
socits marques par le christianisme, puisque c'est la personne du Christ qui fit
descendre le sujet du ciel sur la terre et qui introduisit la sparation du spirituel et
du temporel dans la vie sociale, pierre sur laquelle s'est construite notre modernit. Ce qui n'empcha pas lglise et mme les glises, au cours des sicles, de
mener un effort contraire de subordination de l'action humaine la loi divine interprte par les clercs, ce qui en fit les ennemis principaux du rationalisme modernisateur et les condamna au dclin partir du moment o triompha la scularisation. Ensuite dans celles de la bourgeoisie, nom qui sert dsigner les acteurs
de l'autonomie de la socit civile par rapport l'tat, plus prcisment encore de
la diffrenciation fonctionnelle de l'conomie par rapport la politique, la religion et la famille, acte fondamental par lequel se dfinit la grande transformation qui libra la modernit. Si le bourgeois a t la figure centrale de la modernisation occidentale, c'est parce qu'il fut la fois l'agent de la rationalisation et
celui de la subjectivation. Bien diffrent en cela du capitaliste dcrit par Weber,
dont la force fut d'liminer toute rfrence au sujet au nom de sa soumission la
prdestination, qui fit table rase de toutes les appartenances et de tous les sentiments et laissa la place libre au travail, la production et au profit.
Le capitaliste a jou un rle si central qu'on pourrait faire du bourgeois une figure oppose la sienne, en ce que celui-ci est l'homme de la vie prive, de la
conscience et du regard, de la famille et de la pit. Edmund Leites a donn du
puritain des colonies amricaines de Nouvelle-Angleterre et de Pennsylvanie une
image beaucoup plus riche que celle que nous avait transmise Weber. Ces puritains ne rejettent pas la vie prive, en particulier la sexualit ; au contraire, leurs
pasteurs ont t les premiers sexologues, ils ont combin la recherche du plaisir et
du bonheur avec le respect de la loi divine en exaltant la constance, donc la fidlit conjugale ou le bonheur familial, [303] mais en restant loigns de la brutalit
du commandement paulinien d'user des biens du monde comme nen usant pas.
Les bourgeois de la seconde moiti du XVIIIe sicle, comme l'ont notamment
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montr Philippe Aris et lisabeth Badinter, donnent aux sentiments, en particulier au rapport l'enfant, une importance nouvelle, en mme temps que les femmes conquirent dans la famille et la socit une place elles ne perdront que du
jour o triomphera le capitalisme rationalisateur avec la rvolution industrielle.
C'est la bourgeoisie, non le capitalisme, qui a dfendu la proprit et les droits de
l'homme en faisant de la premire le plus important de ces droits. Laspect ngatif
de l'esprit bourgeois, l'importance de l'hritage et l'abaissement corrlatif du travail, a t si justement et si fortement dnonc qu'on a oubli son aspect positif :
la limite qu'il imposait la domination politique et sociale. La bourgeoisie, en
combattant la monarchie absolue, fonda l'individualisme moderne, qu'elle associa
une lutte sociale contre l'ordre tabli et ses fondements religieux. La continuit
est grande entre la dfense de la proprit par Locke, les constituants franais et le
mouvement ouvrier qui sera, un sicle plus tard, le dfenseur du mtier et de
l'emploi - lesquels sont, comme la proprit, des principes de rsistance au pouvoir tabli. Le retour du sujet est en partie un retour l'esprit bourgeois, en mme
temps qu' celui du mouvement ouvrier contre l'esprit de totalit qui, de la Rvolution franaise la rvolution sovitique, a domin deux sicles d'histoire. Il est
plus important aujourd'hui de rassembler les ennemis des penses de la totalit
que de reproduire les discours qui ont dfendu le monde ouvrier contre la bourgeoisie en faisant du premier et de sa praxis l'incarnation de la totalit historique.
Ce qui oblige carter les notions ambigus comme celle de praxis, qu'on a vue
associe troitement par Lukacs celle de totalit, tandis que Sartre, dans la Critique de la raison dialectique (p. 30, n. 1), lui donne un sens plus proche des ides
dfendues ici quand il crit : La conscience de classe n'est pas la simple contradiction vcue qui caractrise objectivement la classe considre ; elle est, cette
contradiction, dj dpasse par la praxis, et par l mme conserve et nie tout
ensemble. Cette praxis est une action de libration, non didentification l'histoire, alors [304] que depuis la Rvolution franaise, comme l'a soulign Eric
Weil, la pratique morale devient pratique historique et son sujet n'est plus le seul
individu, mais l'humanit . De la bourgeoisie au mouvement ouvrier en tant que
mouvement social, cest au contraire l'individu, mais plac dans des rapports sociaux concrets, et non l'humanit, figure pseudo-sociale de la totalit, qui est dfendu, au besoin contre ce qu'on nomme la socit. Car celle-ci impose les plus
grandes contraintes aux contestataires et aux domins, en gnral au nom de
lutilit sociale et de la lutte contre ses ennemis extrieurs et intrieurs.
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C'est quand s'achve cette proto-modernit, quand triomphent les modles rationalisateurs dans la politique, avec la Rvolution franaise, et dans l'conomie,
avec l'industrialisation britannique, que l'unit de la rationalisation et de la subjectivation se brise, et que la culture, en mme temps que la socit, deviennent bipolaires. Cependant que la bourgeoisie se fait capitaliste, avant de devenir le vaste
monde des cadres, la rfrence au sujet se retire de ce monde dominant qui ne
croit plus qu'au profit et l'ordre social, qui devient classe la fois dirigeante et
dominante, et se dplace vers le monde des domins de la socit moderne, bientt renomm classe ouvrire. Le texte de Denis Poulot, Le Sublime (1869, nouvelle dition Maspero, 1980, avec une longue introduction d'Alain Cottereau), en
signale la prsence dans les ateliers. Pour ce petit entrepreneur, les Sublimes, dont
il tablit une typologie qui va du sublime simple et du vrai sublime aux fils de
Dieu et au Sublime des sublimes, sont des ouvriers trs qualifis, la fois contestataires et alcooliques, violents, rvolutionnaires et dvoys, ce qui correspond au jugement de valeur prs - l'analyse donne ici. Le sujet s'oppose aux rles
sociaux la fois par l'appel la vie et la sexualit et par l'appel une communaut.
Ce qu'il convient d'ajouter maintenant, c'est que la jonction des deux faces du
sujet s'opre dans et par la lutte contre l'adversaire social qui s'identifie au progrs
et la rationalisation. J'ai montr, dans La Conscience ouvrire, puis nouveau
dans Le Mouvement ouvrier (avec Michel Wieviorka et Franois Dubet), que le
mouvement ouvrier, c'est--dire la prsence d'un mouvement social dans l'action
ouvrire, se dfinissait par la dfense de l'autonomie [305] ouvrire contre l'organisation du travail, qu'on appellera vite rationalisation. Le mouvement ouvrier ne
se contente pas de revendiquer de meilleures conditions de travail et d'emploi, ni
mme de demander le droit de ngocier et de signer des conventions collectives ;
il en appelle la dfense du sujet ouvrier contre une rationalisation qu'il ne rejette
pas, mais quil refuse de voir identifie l'intrt patronal, et, ds la fin du XIXe
sicle, si on parle de justice sociale, c'est pour indiquer la ncessit de combiner
les deux principes de la modernit, la rationalisation et la dignit du travailleur. Il est vrai que le mouvement ouvrier ainsi dfini est presque constamment
subordonn l'action politique, aux partis socialistes, sociaux-dmocrates, travaillistes ou communistes, mais ce triomphe de l'action politique nest quune ruse de
lesprit de rationalisation pour imposer sa logique au mouvement ouvrier, le r-
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duire une action de masse dirige par un parti qui se transformera facilement
en pouvoir dictatorial et jettera en prison les animateurs de l'action ouvrire.
C'est seulement pendant de brves priodes que le mouvement ouvrier parviendra faire reconnatre son indpendance vis--vis des partis politiques : pendant la priode du syndicalisme d'action directe, au tournant du sicle, d'abord ;
plus rcemment, la veille de son grand dclin, au moment de l'automne chaud
italien et de la grve Lip en France, qui suivirent de peu le mouvement de Mai
1968. Ce type de mouvement ouvrier, qui fut attaqu par les dirigeants politiques
de la gauche autant que par le monde capitaliste, doit tre reconnu comme la premire grande action collective qui transforma la subjectivation d'une orientation
culturelle en un mouvement social. Le mouvement ouvrier rompit alors avec la
lutte de la modernit contre la tradition, de la raison contre la religion ; il plaa sa
lutte l'intrieur de la modernit et fit apparatre les conflits qui opposent la recherche de la productivit au respect des droits des travailleurs traits le plus souvent comme des objets, comme simple force de travail.
Si la pense de Serge Mallet a exerc une telle influence au cours des annes
soixante, c'est parce que l'ide de nouvelle classe ouvrire portait en elle l'espoir central du mouvement ouvrier de devenir indpendant des partis [306] politiques, d'tre seul matre et responsable du sens de son action, contrairement la
conception lniniste. Il est difficile aujourd'hui de comprendre ce que fut le mouvement ouvrier, puisque le syndicalisme ne garde de force et d'influence que l o
il a russi se transformer en force proprement politique, comme c'est le cas en
Sude ou en Allemagne. Le mouvement ouvrier fut l'oppos d'un partenaire social, non pas parce qu'il tait rvolutionnaire - ce qui n'tait pas vrai partout, et ce
qui accentuait au contraire, l o c'tait le cas, sa dpendance l'gard des partis
politiques -, mais parce qu'il cherchait dgager les travailleurs de l'organisation
du travail, les dfendre contre la logique de la productivit, interprter leurs
efforts spontans pour rsister aux rgles d'une organisation qui se disait scientifique du travail, en construisant une organisation informelle de la production et en
constituant, dans l'atelier et l'entreprise, un pouvoir compensateur.
Faut-il aller jusqu'au bout de cette analyse et identifier la rationalisation au
capitalisme et la subjectivation au mouvement ouvrier ? Non, car un mouvement
social est l'effort d'un acteur collectif pour s'emparer des valeurs , des orientations culturelles d'une socit en s'opposant l'action d'un adversaire auquel le
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lient des relations de pouvoir. Le couple de la rationalisation et de la subjectivation, parce qu'il dfinit les orientations culturelles de la socit moderne, ses deux
thmes majeurs, constitue l'enjeu de la lutte entre ce qu'on appelle, dans la socit
industrielle, les classes sociales, dfinies par leur position dans les rapports sociaux de production, de sorte qu'industriels et salaris, mouvement capitaliste et
mouvement ouvrier se rfrent en fait aux mmes valeurs culturelles, la rationalisation et la subjectivation, tout en se combattant l'un l'autre. Le mouvement
ouvrier, et surtout la pense socialiste, sont aussi ouvertement historicistes et naturalistes que les industriels et les financiers, adeptes du darwinisme social et qui
croient que le monde, grce la technique et l'investissement, va vers l'abondance et le bonheur. Inversement, des deux cts se retrouve la mme croyance
dans le travail, l'effort, la capacit dpargner et de faire des projets, que les sociologues appellent le modle de la rcompense diffre (differed gratification pattern) au nom duquel ouvriers et patrons simposent eux-mmes [307] et leurs
enfants une ducation puritaine et une moralit exigeante, les uns parce que le
contrle de soi est indispensable pour ne pas sombrer dans l'alcoolisme et la misre, les autres parce qu'il est ncessaire l'pargne et l'investissement.
Cette conception des mouvements sociaux, applique ici la socit industrielle, est en rupture avec l'ide marxiste de lutte des classes, mme si l'une et
l'autre analysent les mmes phnomnes historiques. Car la conception marxiste
identifie l'action ouvrire la nature et au dveloppement historique, et le capitalisme la construction du monde artificiel, irrationnel, du profit, cach par les
catgories pseudo-positives de l'conomie politique et par les brumes de la pense
religieuse. Le triomphe ncessaire du mouvement ouvrier sera celui de la ralisation non de l'Esprit, comme le pensait Hegel de la modernit, mais de la nature
humaine. C'est pourquoi la conscience de classe, la classe pour soi, n'est nullement, pour les marxistes, une classe ouvrire consciente d'elle-mme, mais la situation ouvrire interprte par les intellectuels rvolutionnaires comme le signe
des contradictions du capitalisme et de leur dpassement ncessaire et possible.
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fonctionne autour de la lutte des dirigeants et des dirigs pour la mise en uvre
sociale de la rationalisation et de la subjectivation. Rien ne doit sparer valeurs
culturelles et conflit social, et l'analyse doit rsister aux idologies opposes, celle
des matres de la socit qui cachent leur pouvoir en s'identifiant la modernit et
en prsentant leurs adversaires comme de simples obstacles au progrs, et celle
des travailleurs dpendants qui, faute de pouvoir s'identifier une production
laquelle ils sont soumis, se proclament porteurs du principe vivant de la modernit, le travail, au [309] nom d'une conception nergtique qui oppose la cration du
travail directement productif au gchis que reprsente un systme capitaliste gnrateur de crises, de chmage et de misre.
Tous les mouvements sociaux sont intrieurement dchirs, car aucun ne peut
servir conjointement et de la mme manire la rationalisation et la subjectivation.
Si LEspoir dAndr Malraux est une des uvres majeures du XXe sicle, cest
parce que ce livre est construit sur les contradictions de l'action collective, dchire entre l'esprit de parti, efficace mais charg d'un totalitarisme aussi dangereux
que celui qu'il combat, et la rvolte anarchiste, charge de protestation morale
mais qui se dcompose dans ses luttes internes et son impuissance s'organiser.
On peut dire que l'ide de totalit a toujours accompagn les classes montantes,
tandis que l'ide de sujet rchauffe les hivers de l'action historique. Au moment de
la drle de guerre, en 1940, Georges Friedmann, qui avait t lauteur, compagnon de route du parti communiste, de La Crise du progrs, crit dans son Journal de guerre qu'il ne suffit pas d'une cause sociale juste pour susciter les rsistances, il y faut aussi des qualits morales - ide qu'exprimait presque au mme
moment Horkheimer, exil d'Allemagne. C'est dans la solitude et l'abandon, face
ce qui semble inluctable et qui se peint souvent aux couleurs de l'avenir, que la
conscience de certains individus se sent responsable de la libert des autres. Ce
qui est au plus loin du moralisme et conduit une lutte personnelle contre un ordre injuste. Les modles politiques construits par notre sicle nous inspirent plus
d'horreur que d'espoir ; nous avons donc davantage besoin d'une thorie de la libert, du dgagement, que d'une thorie de l'engagement, souvent pervertie en
militarisation de l'action collective une poque o le drapeau rouge du mouvement ouvrier a plus souvent flott sur les troupes qui rprimaient les mouvements
populaires qu' la tte des cortges de grvistes. Plus la conjoncture est sombre,
plus le repli sur la dfense du sujet est accentu ; quand les luttes de libration ont
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doit tre rappel avec plus de force que le contenu modernisateur de l'ide de rationalisation.
L'ide de sujet est constamment charge de contestation, car la socit moderne tend nier sa propre crativit et ses conflits internes et se reprsenter comme un systme autorgul, chappant donc aux acteurs sociaux et leurs conflits.
De mme que, dans les socits chrtiennes, la tendance thocratique ou simplement clricale avait toujours pes plus lourd que l'appel la foi et donc la sparation du spirituel et du temporel, de mme, dans la socit moderne, les conceptions technocratiques aussi bien que librales ont t plus troitement associes au
pouvoir tabli que le rappel la libert du sujet. Cest pourquoi l'ide de sujet est
avant tout contestataire, ce qui permet de dfendre la formulation extrme place
en tte de ce chapitre : le sujet comme mouvement social. Lide de sujet ne peut
certes occuper une position extrme, car son importance est trop centrale, mais
elle ne peut davantage tre simplement au centre de l'analyse, puisque ce n'est pas
elle seule, mais le couple qu'elle forme avec l'ide de rationalisation, qui dfinit
les orientations culturelles de la socit moderne. Lide de rationalisation tend le
plus souvent combiner centralit culturelle et association la gestion de l'ordre
tabli ; l'ide de sujet tend occuper un lieu culturellement aussi central, mais elle
est associe un contenu social contestataire. La rationalisation est plus fortement
lie l'action des forces dirigeantes, tandis que la subjectivation a souvent constitu le thme central du mouvement social des catgories domines.
La notion de classe sociale a bien correspondu une pense historiciste. Elle
faisait reposer l'opposition des dominants et des domins sur celle de la socit et
de la nature ou sur celle du pass et de l'avenir. Aujourd'hui, au contraire, aux
notions qui ont dfini les acteurs par une situation non sociale, nous devons substituer d'autres notions qui analysent les situations en termes d'acteurs et de rapports sociaux. C'est pourquoi la notion de mouvement social doit remplacer celle
de classe sociale, comme [312] l'analyse de l'action doit prendre la place de l'analyse des situations. Cela ne revient pas remplacer le fait par l'opinion, l'objectif
par le subjectif, mais reconnatre que le sens de l'action, s'il ne se rduit jamais
la conscience qu'en ont les acteurs, en est encore moins indpendant. Un mouvement social n'est pas un courant d'opinion, puisqu'il met en cause une relation de
pouvoir qui sinscrit trs concrtement dans les institutions et les organisations,
mais il est la vise d'orientations culturelles travers des relations de pouvoir et
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des rapports d'ingalit. C'est un rle important des sciences sociales, surtout depuis Marx, que de retrouver les rapports sociaux derrire les catgories impersonnelles de l'analyse conomique, administrative ou mme thorique. Plus important
encore aujourd'hui qu' l'poque o naissait la socit industrielle.
La socit programme
Retour la table des matires
On ne peut dfendre l'ide de modernit sans lier fortement une rflexion gnrale l'analyse d'une situation historique particulire, dfinie elle-mme comme
une tape de la modernit. Mais comment peut-on la fois refuser l'historicisme
et parler concrtement de socit postindustrielle ? Il suffit de reconnatre que
l'historicisme est la manire de se penser d'une certaine forme et d'une certaine
tape de la modernisation et que l'tape ultrieure, dans laquelle nous sommes
dj entrs, ne se pense plus en termes de dveloppement historique, pas plus que
ne le faisait l'tape antrieure, celle o s'est forme la philosophie politique classique, du XVIe au XVIIIe sicle. On parlait au XVIIIe sicle du bonheur et non pas
du progrs, comme au XIXe ; pourquoi le propre d'une socit postindustrielle ne
serait-il pas de parler du sujet ?
Notre modernit s'est d'abord identifie la sortie de la socit traditionnelle,
tout en restant lie au dualisme chrtien, ce qui enlve, on l'a vu, toute unit relle
ce qu'on a appel l'Esprit des Lumires. Ensuite est venue la grande tentative
d'intgration des deux phases de la modernit dans les philosophies de l'histoire,
idalistes ou [313] matrialistes. Lhistoricisme fut avant tout volont d'unifier
rationalisation et subjectivation. Aujourd'hui, une conception plus vive encore de
notre historicit est associe la conscience critique des dangers du productivisme et du modernisme et au retour un dualisme qui insiste sur l'opposition de la
rationalisation et de la subjectivation autant que sur leur complmentarit.
Dfinir la socit post-industrielle, c'est expliquer les raisons de ce nouveau
dualisme. Inversement, celui-ci ne peut tre compris en dehors de la situation historique dans laquelle il se dveloppe, qui est commande par la croissance rapide
des industries culturelles. J'appelle en effet socit programme - expression plus
prcise que celle de socit post-industrielle, qui n'est dfinie que par ce quoi
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diants et interprt avec une grande intelligence politique par Daniel CohnBendit, mobilisation tourne vers soi-mme plutt que contre l'ennemi, sit-in pacifiques venus des tats-Unis. Une transformation importante est le rle nouveau
des femmes dans ces nouveaux mouvements sociaux dont elles constituent la majorit des participants actifs, o elles apportent des thmes culturels autant que
sociaux, un appel la dfense du sujet qui avait trouv dans les actions collectives
pour la contraception et la libert [317] d'avorter leur expression la plus consciente et la plus organise.
Lespace public est rempli aujourd'hui par ces nouveaux mouvements sociaux,
mme si beaucoup ne voient que leur faiblesse politique. Malgr l'emprise exerce sur eux par le fondamentalisme rvolutionnaire des sectes gauchistes ou, au
contraire, leur enfermement dans des thmes non politiques et dans un mlange
d'affirmations trs globales et dobjectifs trs particuliers, il faut reconnatre que
les contestations nouvelles ne visent pas crer un nouveau type de socit, encore moins librer les forces de progrs et d'avenir, mais changer la vie ,
dfendre les droits de l'homme, aussi bien le droit la vie pour ceux que menace
la famine ou l'extermination que le droit la libre expression ou au libre choix
dun style et d'une histoire de vie personnels. C'est bien dans les socits industrialises que se forment ces nouveaux mouvements sociaux, mais ils se manifestent aussi dans les actions de dfense des populations les plus pauvres et les plus
domines. De l l'internationalisme de ces mouvements, qui dpasse de loin celui
du mouvement ouvrier du dbut du sicle, avant 1914. Presque aucun thme ne
soulve autant d'motion dans la jeunesse que celui de la solidarit avec les peuples les plus pauvres et avec les victimes de la sgrgation et de l'intolrance. Car
la conscience morale, qui est au cur des nouveaux mouvements sociaux, est plus
intimement lie la dfense de l'identit et de la dignit par ceux qui luttent
contre une oppression extrme ou contre la misre quaux stratgies politicosociales de syndicats ou de groupes de pression qui font aujourd'hui partie du systme de dcision des pays les plus riches.
Ce grand retournement de l'action collective, de thmes conomiques vers des
thmes personnels et moraux, ne s'observe pas seulement dans les formes les plus
organises de mobilisation. C'est au contraire dans les prfrences ou les peurs,
les opinions et les attitudes exprimes dans la vie quotidienne, qu'il est le plus
visible, au point d'entraner une forte dsaffection des institutions politiques et des
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mme. La socit industrielle a eu pour modle de connaissance dominant l'volutionnisme, et pour modle moral l'nergie, le travail et le contrle de soi ; la rfrence au sujet y a t noye dans la philosophie de l'histoire. Les crises de mutation qui font passer de la socit industrielle la socit programme risquent de
faire disparatre la conscience dhistoricit, et donc l'ide mme de modernit,
mais c'est aussi travers ces crises que l'ide de sujet se dgage de l'historicisme.
Le monde ne vit pas seulement aujourd'hui la ruine des modes de dveloppement volontariste, la fin du socialisme, en un mot, et le triomphe de l'conomie de
march ; il passe aussi et avant tout de la socit industrielle la socit programme, donc de la fusion de la rationalisation et de la subjectivation dans des
philosophies de l'histoire leur sparation et leur complmentarit. Et cette mutation concerne le monde entier, tant est grand leffet de domination des socits
dj entres dans la post- industrialisation qui diffusent sur l'ensemble de la plante leurs ides et leurs manires de vivre. Il est trs improbable que l'entre dans la
socit programme s'opre partout par les mthodes librales qui sont celles de
lOccident contemporain. Ces mthodes triomphent aujourdhui en Europe postcommuniste comme dans lAmrique latine post-populiste ; mais on peut croire
qu'elles seront souvent juges insupportables ou seront modifies dans nombre de
pays et que se formeront des modes d'intervention populaire et tatique qui reproduiront sous une autre forme l'effort qui fut celui de la social-dmocratie europenne dans la premire moiti du XXe sicle ; tous les chemins ne conduisent
pas au libralisme.
En revanche, tous conduisent vers la socit programme, mme si tous n'y
parviennent pas. Nous sommes tellement impressionns par l'croulement des
rgimes communistes et la dsintgration des ides socialistes que nous sommes
tents de ne voir dans les changements historiques actuels que la revanche du capitalisme, voire le triomphe [320] complet de la seule bonne voie, celle du libralisme. C'est confondre dangereusement un mode de dveloppement avec un type
de socit. Lessentiel est de reconnatre la formation d'une culture et de rapports
sociaux nouveaux, lis au remplacement des industries matrielles par les industries culturelles. Ni les formes d'organisation sociale et politique, ni les conduites
personnelles ou collectives ne sont les mmes selon que l'entre dans cette socit
programme se fait par la voie librale ou par une voie diffrente, plus interventionniste ou plus oriente par des mouvements sociaux populaires ; mais, au-del
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288
Je vois avant tout dans les ides post-modernes une interprtation sociologiquement superficielle de transformations qui appellent des analyses plus proches
de celles qui ont t utilises dans la socit industrielle qu'en rupture avec elles.
Dans les phnomnes sur lesquels insiste la pense post-moderne, je vois plus de
situations de crise que d'innovations durables. Lextrme diffrenciation du systme politique et du systme social, dont parle Luhman, ne dfinit-elle pas la crise
de reprsentation politique que chacun reconnat et qui ne sera surmonte que du
jour o de nouvelles demandes sociales se seront organises et o nos dmocraties
seront redevenues reprsentatives ? De mme, l'appel la diffrence absolue n'est
qu'une conduite de crise quand elle se spare de la reconnaissance des conflits
sociaux et de leurs enjeux culturels.
Nous vivons le passage d'une socit une autre. Le XIXe sicle fut presque
tout entier occup par le passage d'une socit marchande une socit industrielle et de l'esprit rpublicain au mouvement ouvrier. Luhman rappelle trs justement qu'une socit ne peut tre dfinie par une seule de ses dimensions : industrielle, capitaliste ou dmocratique. C'est vrai aujourd'hui, mais ce l'tait aussi
hier.
Lintrt principal de ce dbat est de rappeler que l'ide [322] de sujet est insparable de celle de rapports sociaux. Dans la socit programme, l'individu,
rduit n'tre qu'un consommateur, une ressource humaine ou une cible, s'oppose
la logique dominante du systme en s'affirmant comme sujet, contre le monde
des choses et contre l'objectivation de ses besoins en demandes marchandes. C'est
pourquoi l'ide de sujet n'est pas sparable d'une analyse de la socit prsente,
non comme post-moderne mais comme postindustrielle ou programme. Les thories post-modernes nous montrent la dcomposition du sujet, mais aussi les demandes croissantes des minorits en mme temps que le dveloppement des systmes cyberntiques. Mais, au lieu de ne saisir que l'tranget rciproque de ces
deux mondes, pourquoi ne pas voir leur conflit, car aucun des deux ne se dfinit
en lui-mme, technologiquement ou culturellement ; l'un et l'autre doivent tre
dfinis socialement, plus prcisment par leur opposition l'autre. C'est ce qui
oppose surtout l'ide de sujet celle d'identit ou de conscience : le sujet est la
contestation d'un ordre, de mme que l'image de la socit comme un march a
pour raison d'tre de rduire la rsistance des dfenses culturelles. Nous vivons
souvent encore dans la conscience de la dchirure, mais dj se font entendre dans
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Lun ou l'autre
Retour la table des matires
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dans la misre, les luttes ethniques et la corruption ? Il n'est plus temps d'annoncer
le dclin de la socit industrielle et de rver d'un nouvel quilibre aprs une priode de grandes transformations et de croissance acclre. La nuit s'achve. Depuis 1968, nous avons parcouru toutes les tapes d'un changement de socit, depuis la dcomposition de la socit industrielle et les illusions post-historiques
jusquau projet purement libral de reconstruction d'une conomie nouvelle ; il est
grand temps d'apprendre dcrire et analyser les modles culturels, les rapports
et les mouvements sociaux qui leur donnent forme, les lites politiques et les
[325] formes de changement social qui font bouger ce qui a pu apparatre un bref
instant comme un monde au-del de l'historicit. Retrouver l'ide de modernit,
c'est d'abord reconnatre l'existence d'une socit nouvelle et de nouveaux acteurs
historiques.
292
[327]
Alain Touraine
CRITIQUE DE LA MODERNIT (1992)
Troisime partie : Naissance du sujet
Chapitre III
Je nest pas moi
Les disciplines de la raison
293
lever les adultes et plus encore les enfants de l'gosme l'altruisme, de faon
en faire des hommes et des femmes de devoir remplissant leur rle conformment
aux rgles qui semblent les plus favorables la cration d'une socit raisonnable
et bien tempre.
Cette conception de l'ducation comme socialisation, et [328] comme monte
vers la raison n'a pas disparu et s'affiche encore dans les coles de bien des pays.
Lenfant doit tre disciplin en mme temps que stimul par des rcompenses ou
rprim par des punitions afin qu'il se domine lui-mme et apprenne les rgles de
la vie en socit et les dmarches de la pense rationnelle. Le but de cette ducation charge de contraintes est de donner chaque individu la capacit de rsister
aux difficults matrielles mais surtout intellectuelles et morales qu'il rencontrera
dans sa vie. Il devra tre capable de rester matre de lui, de faire preuve de courage et de sacrifice. Lducation est apprentissage du devoir, et ce n'est pas un hasard si le mot devoir dsigne aussi la tche assigne par le matre l'lve, et celui
de discipline la fois une contrainte, un instrument de punition et un domaine de
connaissance. On peut retenir de cette conception une image lumineuse ou sombre, mais il est difficile de la dfinir comme individualiste. Lducation introduit
entre les demandes de l'individu et leur satisfaction accepte des mdiations, des
mcanismes de sublimation qui chappent au contrle de l'individu et sont aussi
universalistes que possible.
La socit industrielle ses dbuts fut considre comme une mobilisation
gnrale, la classe ouvrire comme l'arme du travail, et l'encadrement dans les
usines fut souvent assur par des militaires. Que cette image soit trop brutale et
qu'elle soit partielle, on en conviendra facilement, mais elle contient assez de vrit pour montrer que la socit moderne n'a pas accept l'individualisme pour la
majorit de la population. Et pas davantage pour les lites dirigeantes soumises
des contraintes particulirement fortes qui devaient en faire les serviteurs du profit
ou de lindustrie, les membres d'une classe ou d'une profession, en cachant leur
personnalit individuelle derrire des uniformes et des conventions. D'o le got
de cette socit pour les allgories qui reprsentent des rles sociaux hors de tout
trait particulier de celui ou celle qui les exerce. La perte de l'individualit est encore plus complte pour les femmes, rduites leur rle d'pouse, de mre ou de
matresse. Cette lutte contre l'individualisme se dveloppe encore et devient l'objet de campagnes d'opinion et d'interdits lgaux quand la modernisation est asso-
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295
socits adoucies par des dcennies de Welfare State, nous nous sentons prisonniers d'appareils publics ou semi-publics qui, au nom de la raison et de l'intrt
gnral qu'ils reprsentent, ignorent la ralit qu'ils rduisent navement aux effets
des dcisions qu'ils prennent. Le discours des tats et parfois aussi des appareils
privs, surtout quand ceux-ci dtiennent un monopole, est rempli d'un volontarisme, lui-mme dbordant desprit scientifique et de souci du bien commun, qui
entre en contradiction de plus en plus visible avec une ralit qui se permet si
souvent de contredire le discours des puissants.
La pense critique a dtruit, dans l'ordre social, le Moi navement orgueilleux
des tats, comme la pense freudienne avait, dans l'ordre individuel, mis mal les
illusions de la conscience. De tous cts on parle avec raison de la destruction du
Moi et de la conscience. Mais l'erreur de ces critiques est qu'ils se trompent sur ce
qu'ils dtruisent en l'appelant Sujet. Ils ont raison de renverser tous les principes
d'identification de l'action humaine l'ordre du monde, que ces principes fassent
appel la religion ou la raison, la mditation ou la science. Mais, en dtruisant
un Moi individuel ou collectif fondant son pouvoir sur les lois de la nature, ils
librent la fois, comme le faisait dj Descartes, l'esprit scientifique toujours
menac par le finalisme et l'ide de sujet qui nat comme rsistance au pouvoir
des appareils.
Ne nous attardons cependant pas trop longtemps sur ces conceptions qui ont
accompagn la monte du modle rationalisateur, car ce n'est pas la pense critique qui les a affaiblies, c'est une transformation sociale presque inattendue, en
tout cas longtemps retarde dans lEurope en voie d'industrialisation au XIXe sicle : la naissance et l'extension rapide de la socit de consommation. C'est celleci, puis la socit d'information, qui ont fait natre un individualisme qui s'oppose
plus efficacement aujourd'hui l'ide de sujet que l'ancien pouvoir absolu de la
raison et qui mrite donc, pour cette raison, notre attention critique.
296
[331]
Lindividualisme
Retour la table des matires
297
le chaos et la violence. Ce n'est pas l'individu qui doit tre orient [332] ou dirig,
c'est la socit qui doit tre civilise. Les rgles de la vie en socit sont faites
pour largir l'espace ouvert la libert individuelle. Ide tout fait oppose
l'ducation classique qui imposait de fortes disciplines l'enfant pour qu'en lui la
raison et l'ordre l'emportent sur les passions et la violence. Ce modle libral ne
peut tre dfini que par un appel trs gnral la libre initiative, alors que les modles d'ducation et d'organisation plus directifs taient d'une complexit infinie et
donnrent naissance une casuistique dont les manuels de confesseurs de notre
Moyen ge donnent un exemple, bien tudi en particulier par Jacques Le Goff.
Lobservation des murs actuelles montre, dans la jeunesse surtout - ou du moins
dans sa fraction majoritaire qui se sent appartenir cette socit librale et moderne -, une forte association d'individualisme et de tolrance et le refus de l'exclusion d'une catgorie sociale ou nationale. De l le succs des campagnes ngatives menes par le mouvement fministe pour le droit la contraception et
l'avortement, qui contraste avec la faiblesse et l'chec du mouvement positif de
libration des femmes ; de l aussi le rejet des discriminations raciales et de
l'apartheid, aussi fort que celui des rgimes autoritaires et totalitaires.
La modernit nest-elle pas la disparition de tous les modles et de toutes les
transcendances et donc des forces religieuses, politiques ou sociales qui crent des
civilisations dfinies par des normes imprieuses de moralit ? Notre conception
de la modernisation, c'est--dire de l'histoire moderne, a t domine par l'ide
que l'inertie des systmes sociaux et des agences de contrle social et culturel famille, cole, glise, droit - n'a pu tre dpasse et la socit mise en mouvement
que par la conjonction de deux facteurs : l'ouverture des frontires du systme et
la formation d'un pouvoir central qui brise les mcanismes de reproduction sociale.
Le premier thme est celui du rle crateur du commerce et donc de la supriorit des tats maritimes comme Athnes, Venise ou lAngleterre moderne sur
les tats continentaux comme la Turquie ou la Russie. LEurope contemporaine
confre ce thme une importance centrale : ses tapes se sont appeles l'Union
europenne des paiements, la Communaut du charbon et de l'acier ou [333] la
Communaut conomique. La construction de l'Europe est rarement dfinie en
termes positifs, presque toujours en termes de suppression des frontires, et l'acte
le plus symbolique de la chute des rgimes communistes en Europe ne fut pas la
298
premire lection libre tenue dans un pays communiste, la Hongrie, mais la chute
du Mur de Berlin. La libre circulation des hommes, des ides, des marchandises et
des capitaux apparat comme la dfinition la plus concrte de la modernit, qui
fait du douanier une figure de l'ancien monde.
Le second thme est celui du rle modernisateur de l'tat. Une socit ne se
modernise pas ; le mme ne devient pas l'autre. Tout rsiste au changement, et
surtout les valeurs et les motivations qui naissent de leur intriorisation par les
individus. Ltat n'appartient pas la socit et, pour cette raison, peut la transformer soit en l'ouvrant au commerce et en la lanant dans des conqutes lointaines, soit en brisant les formes traditionnelles d'organisation sociale et les pouvoirs
locaux, comme le firent les rois en France, en particulier au dbut de lre appele
pour cette raison moderne.
Le cot social de ces mcanismes conomiques et politiques de dveloppement est trs lev : ils dtruisent pour crer ; ils provoquent aussi des mobilisations conomiques ou guerrires qui divisent, opposent, conquirent avant d'intgrer et de convaincre. Les grandes modernisations, aussi bien en Europe que dans
les Amriques, ont fait appel au feu plus souvent qu la raison, ont impos l'esclavage, le travail forc, les dportations, la proltarisation. Mais c'est ainsi que
s'est cre la socit moderne qui produit sa propre modernisation non plus par la
force contraignante de la raison et des institutions qui la mettent en uvre, mais
par la prolifration des demandes et des offres, par la libre initiative et l'extension
du march. Ltat moderne a prpar le triomphe de la socit civile et sa propre
limitation. De mme que dans l'ordre moral les socits librales remplacent les
rgles positives par des rgles ngatives et les normes par des garanties, de mme,
dans l'ordre politique, ltat dmocratique a fait reculer son propre pouvoir en
encourageant la fibre association des producteurs, des consommateurs ou des habitants.
La combinaison de ces deux transformations conduit au [334] pouvoir des juges qui se substitue la fois celui de ltat et celui des glises ou des familles.
Vie prive et vie politique, l'un et l'autre lieux de principes, de pouvoirs et de secrets, se dissolvent dans une vie publique qui est une combinaison de codes et de
calculs. La force de cette conception tient ce qu'elle limine toute rfrence au
sujet sans recourir la contrainte. Notre socit tend ne pas faire dhypothse
sur le sujet et elle affirme souvent de la manire la plus forte, que la pense, les
299
murs et les lois ne sont modernes que si elles liminent toute rfrence au sujet
considr comme le masque de la substance divine. La modernit serait par dfinition matrialiste.
Tel est le sens d'une pense quon peut appeler librale mais qui dborde, et
de loin, les limites d'une doctrine conomique ou politique. Elle limite les interventions de l'tat la cration des conditions et des rgles favorables la libre
circulation des personnes, des biens et des ides. Elle ne porte aucun jugement
moral sur les conduites, hormis sur les dangers qu'elles peuvent faire courir la
vie publique. Elle recourt la raison comme un principe d'individualisme et
donc de rsistance aux pressions de tous les particularismes, notamment religieux,
nationaux ou ethniques ; elle spare l'tat et la socit civile et, plus encore, les
glises et ltat, et pousse aussi loin que possible la tolrance l'gard des minorits. Nest-il pas vrai que cette conception de la vie collective et personnelle apparat normale aujourd'hui ceux qui vivent dans des socits riches et dmocratiques o lon ne trouve presque plus de mouvements collectifs rclamant un
autre type de socit ou une rvolution ? Les critiques que ce libralisme suscite
sont de deux ordres. Les unes dnoncent la mauvaise ou insuffisante application
de bons principes. Elles rclament plus de libert et de tolrance, plus de mobilit
et moins de barrires ou d'interdits. Les autres reconnaissent, en gnral de manire embarrasse, que ces principes ne peuvent s'appliquer tous les habitants du
monde, soit que beaucoup ne soient pas encore assez moderniss, soit que les
pays riches empchent les pays pauvres de se dvelopper, deux raisonnements
qui, pour avoir des connotations opposes, n'en sont pas moins proches l'un de
l'autre, puisqu'ils acceptent avec la mme conviction la rfrence au mme modle central.
[335]
Le thme de la vie sociale comme changement permanent et rseau de stratgies accorde une importance centrale au march qui assure la liaison de l'entreprise et du consommateur : c'est par le marketing que l'entreprise adapte sa production la demande des consommateurs, telle qu'elle s'exprime sur le march. Ce
passage d'une socit d'ordre une socit de mouvement, de changement, claire
un aspect important de la modernit : la dcomposition de tous les personnages de la scne humaine, qu'il s'agisse du Moi, de la Loi ou de la volont du
Prince, individuelle ou collective. Il fait comprendre aussi la force des mouve-
300
ments contraires qui tentent de rintroduire lesprit de communaut dans une socit rduite ses changements. Ces mouvements ont pris une force croissante
partir du moment o les nations, aprs avoir revendiqu le droit de porter la modernit, se sont senties menaces par elle et se sont de plus en plus dfinies par
une tradition culturelle dtruite par l'universalisme abstrait de la modernit, toujours ressenti comme tranger . Ils ont domin le XXe sicle parce qu'ils ont
t la base des rgimes totalitaires qui ont travers ce sicle, du national-racisme
nazi au national-communisme stalinien et aux imprialismes culturels et militaires
du tiers-monde, en particulier du monde islamique. Lvocation de ces rgimes
antilibraux oblige rejeter les attitudes trop commodes de double refus qui
condamnent la socit de consommation occidentale avec autant de force que les
rgimes totalitaires. Cette balance trop bien quilibre ne pse que des mots ; il
faut au contraire reconnatre, avec presque tous ceux qui sont en mesure de faire
un choix, que c'est vers l'Occident que regardent les Europens de l'Est, tandis que
bien peu d'Occidentaux voient aujourdhui une lumire se lever l'Est. Notre sicle a connu trop de perscutions, d'exterminations et d'actes arbitraires pour qu'on
ne prfre pas les faiblesses et le stress d'une socit trop mobile la violence
institutionnalise des socits qui en appellent la communaut, l'histoire, la
race ou la religion. Mais ce choix, qui doit tre fait en toute clart, signifie seulement que dans un monde en dveloppement, en modernisation acclre et rarement endogne, les pires dangers viennent de la destruction de la socit traditionnelle ou moderne par ltat [336] modernisateur autoritaire. Le march est la
seule protection efficace contre l'arbitraire de ltat ; cela ne signifie pas qu'il
doive tre le principe d'organisation de la vie sociale, car celle-ci comporte toujours des relations de pouvoir qui appellent d'autres rponses que librales ou autoritaires, mais qui soient conues en termes de rapports entre groupes sociaux et
forces politiques.
De l l'importance de la psychologie des foules et des masses qui, de Le Bon
Freud et lcole de Francfort, a occup une place si importante dans la pense
sociale du XXe sicle et que Serge Moscovici a rcemment redcouverte. Si on
dfinit la socit moderne seulement par la dissolution des hirarchies et des normes, si on n'y voit que consommation et concurrence, on suscite la formation
d'une image complmentaire et inverse qui oppose l'irrationalit de la vie collective et surtout politique au triomphe apparent de la science, de la technique et de
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302
aussi le lieu o le sujet apparat, non pas pour fuir les contraintes de la technique
et de l'organisation, mais pour revendiquer son droit d'tre acteur. Mais, ici, l'opposition entre le moderne et le traditionnel cde la place une certaine continuit.
De mme que le sujet, dans une socit de production, est la fois engag dans la
rationalisation et cherche se dgager de la domination des marchandises et des
techniques, de mme, dans une socit d'ordre, le sujet ne se perd pas entirement
dans les rles et les rangs, car l'individu cherche se librer du monde social par
un contact aussi direct que possible avec le monde de l'tre. L'opposition que
Louis Dumont a prsente avec tant de force traduit surtout les inquitudes de
beaucoup de modernes qui ont peur d'tre entrans dans une socit purement
fluide, o se dveloppent partout l'anomie et les conduites de dsorganisation sociale. C'est pourquoi je dfends ici la fois une conception librale du dveloppement et une conception du sujet trs oppose un individualisme qui se reprsente l'homme comme un tre non social, en associant [338] troitement, au
contraire, l'ide de sujet celle de mouvement social, donc au rapport conflictuel
dont est faite la vie sociale.
Lindividualisme fond sur la rationalit conomique est surtout associ un
optimisme dont nous sommes trs loigns aujourd'hui. Ulrich Beck, parlant de
socit risque pour dsigner celle o l'nergie nuclaire, avec ses accidents
probabilit faible mais aux consquences normes, occupe une place symboliquement centrale, a renvers la vision traditionnelle qui faisait de l'individu le lieu
de l'imprvisible, tandis que le systme conomique semblait conduit par la raison
et le progrs. N'est-ce pas prsent le contraire ? interroge Anthony Giddens, qui
dfinit notre socit par la recherche de la confiance (trust) dans une socit de
risque, donc par un sujet s'appuyant sur lui-mme et sur ses relations interpersonnelles, sur sa rflexivit et sur le sentiment amoureux pour se prmunir contre
les incertitudes de la fortuna dans un monde mieux reprsent par un vaisseau
spatial aux intentions imprvisibles que par la machine assurant un rendement
rgulier des premiers penseurs de l'industrialisation ! Lindividu n'est plus celui
qui recherche rationnellement son intrt sur le march ou le joueur d'checs, personnages qui paraissent trs impersonnels et qu'un jour les systmes experts remplaceront, mais l'tre affectif, centr sur lui-mme, soucieux de se raliser luimme (self-fulfillment, dit Giddens).
303
304
munautaires, mais il ne constitue pas un type dominant de vie personnelle et sociale. Ce qui devrait empcher de confondre le sujet, principe fort de dfense de la
personne dans ses conflits avec des appareils de pouvoir, avec les images diverses
et changeantes de l'individualisme qui, comme le dit bien Robert Bellah, sont des
manires varies de s'adapter un environnement changeant. Le rude individualisme des Amricains de la lgende est trs loign de l'esprit de clocher des
conservateurs des petites villes et du cocooning des annes quatre-vingt. Il est
vain [340] de chercher ramener ces types de conduites un modle gnral. Il
ne faut pas confondre l'ide de sujet avec le tableau des murs qui varient d'un
pays l'autre et dune gnration la suivante.
Ce qui fait dfaut toutes ces images de l'individu, c'est de tirer les consquences de la destruction du Moi, telle qu'elle a t paracheve par Freud.
Lindividu, mme quand il se croit m par ses dsirs, est de plus en plus un effet
du systme et de ses objectifs propres. Ce qui oblige sparer de plus en plus
nettement le Je, principe aigu de rsistance cette logique du systme, du Soi,
projection dans l'individu des exigences et des normes du systme.
Lide de sujet ne s'oppose pas celle d'individu, mais elle en est une interprtation trs particulire. Louis Dumont insiste plusieurs reprises sur la ncessit
de distinguer l'individu comme singularit empirique de l'individu comme notion
morale. Mais le premier sens est purement descriptif, tandis qu'il y a plusieurs
manires de construire l'individu en tant que notion morale. Pour les uns, cest la
recherche de l'utilit ou du plaisir individuel qui doit tre le principe d'organisation de la vie sociale ; pour d'autres, au contraire, qui voient la socit moins
comme un march que comme un ensemble d'appareils de dcision et d'influence,
le sujet est d'abord une revendication de libert personnelle et collective. D'autres
enfin, entre ces deux conceptions opposes, dfinissent l'individu par ses rles
sociaux, en particulier par son rle dans la production, et le considrent donc,
avec Marx, comme un tre social . Les libraux ont rduit le plus possible l'individu la poursuite rationnelle de son intrt ; l'importance que je donne aux
mouvements sociaux et, en particulier, ceux que j'ai nomms aprs 1968 les
nouveaux mouvements sociaux m'a port vers le second sens donn l'individu, tandis que le marxisme - et bien d'autres coles sociologiques - ont privilgi
le troisime. Si je rsiste l'emploi du premier comme du troisime, c'est parce
que rien n'est moins individuel, rien nest plus prvisible statistiquement que les
305
choix rationnels, tandis que la thorie critique a justement montr combien l'individu tait agi par le systme et par ses catgories de fonctionnement qui sont imposes par les dtenteurs du pouvoir ou diriges de manire plus diffuse vers un
renforcement de l'emprise du [341] tout sur ses parties. Mais si on remplace la
notion d'individu, charge de trop de sens divers, par celle de sujet, mieux dfinie,
il n'est plus possible d'identifier entirement la modernit la naissance du sujet.
Ce qui m'a amen la dfinir par la sparation et la tension croissantes entre la
rationalisation et la subjectivation.
La dissolution du Moi
Retour la table des matires
306
307
avec d'autres l'intrieur d'une collectivit. Ce qui commande ici, cest la relation
aux autres, socialement dtermine, ce qui est la dfinition mme du rle et de
l'attente de rle qui l'accompagne. On nest un Soi qu'au milieu dautres Soi. Un
Soi ne peut jamais tre dcrit sans rfrence ceux qui l'entourent , dit Charles
Taylor (p. 33) en reprenant le principe de Wittgenstein que tout langage suppose
une communaut de langage. Le Soi se situe donc dans l'univers de la communication, tandis que le sujet, le Je, est au centre de l'univers de l'action, c'est--dire
de la modification de l'environnement matriel et social.
George Herbert Mead a donn, de l'intrieur des sciences sociales du XXe sicle, l'expression la plus labore de cette conception de la personnalit comme
intriorisation des modles de rapports sociaux. De l la difficult pour lui de distinguer le Soi du Moi. Le second est l'ensemble organis des attitudes des autres
que l'on assume soi-mme (p. 147), tandis que le Soi se constitue par la reconnaissance complmentaire de lAutre, comme celui auquel le Je va ragir.
Lensemble du Moi et du Soi forme la personnalit, et la thse centrale de Mead
est que le contenu de l'esprit n'est que le dveloppement et le produit d'une interaction sociale (p. 163). Le Je se distingue du Moi par sa libert de ragir positivement ou ngativement aux normes sociales intriorises par le Moi. Mais les
raisons de la rsistance aux injonctions d'un Autrui gnralis ne sont pas claires ; il semble que la simple existence de lindividualit explique les dcalages
frquents entre l'acteur particulier et les normes gnrales. Mead parle du rle
crateur, transformateur, des hommes de gnie, mais il est au plus loin de l'ide de
Sujet, telle que je la prsente ici. Lhomme da de personnalit que parce qu'il
appartient une communaut, parce qu'il assume les institutions de cette communaut dans sa propre conduite (p. 138) ; plus prcisment, Lindividu est capable de se raliser en tant que Soi dans la mesure o il prend l'attitude de l'autre
(p. 165). Mead n'est donc pas loign de la conception classique du personnage
dfini par ses rles sociaux et dont l'individualit est dautant plus forte quil intriorise davantage des nonnes sociales.
[344]
Lide que le Soi et le sujet se sparent de plus en plus, que l'identit, associe
au Soi, et le Je s'opposent, ce qui dtruit l'unit de ce qu'on a appel, d'un terme
vague, la personnalit, n'impose pas une interprtation radicale, mais elle ragit
nettement contre toutes les tentatives faites pour placer l'individu et la socit, le
308
sujet et les rles sociaux en rciprocit de perspective. C'est au contraire le dcalage entre la question et les rponses qui assure la transformation permanente de
la socit, mais cest aussi la capacit de grer ce dcalage qui dfinit l'efficacit
d'un systme institutionnel.
Je ne puis ici que parcourir nouveau le chemin ouvert dans la deuxime partie de ce livre. Lclatement de l'image rationaliste de la modernit, de la raison
objective, fait apparatre les quatre forces opposes dont la combinaison dfinit la
socit contemporaine : la sexualit, les besoins marchands, l'entreprise et la nation. Le Moi clat est projet aux quatre coins de ce tableau : travers par la
sexualit, model par le march et la hirarchie sociale, intgr l'entreprise,
identifi la nation, il ne semble retrouver son unit que quand une de ces forces
simpose aux autres. Le masque lui colle alors la peau et l'individu ne se sent
lui-mme que sous les armes, au travail, dans son dsir sexuel ou comme
consommateur libre de ses achats et de ses prfrences. Dans les socits les plus
riches, c'est cette dernire figure qui l'emporte sur les autres et qui est renforce
par un discours idologique insistant, mais dont la pauvret et l'artifice sont gaux
ceux qui sont mis par les entreprises, les nations ou la littrature rotique. La
seule ralit ce niveau est l'individu, car il est le lieu o se rencontrent et se mlent des forces impersonnelles trangres les unes aux autres.
Aujourd'hui, l'Occident, ivre de sa victoire sur les empires de lEst et les dictatures nationalistes du Sud, se jette corps perdu dans un libralisme sans limites.
Il ne s'agit plus de dfinir le Bien ni la route escarpe qui permet de s'en approcher ; il semble suffisant d'carter les pouvoirs absolus et leurs idologies, de laisser le champ libre l'intrt, l' panouissement de l'individu, l'expression
des dsirs. Libralisme libertaire qui traverse l'horizon politique et rapproche l'extrme droite libertarienne de l'extrme gauche soixante-huitarde. Il semble trop
dangereux [345] de dfinir le Bien. Il se rduit l'authenticit et n'est plus conu
en termes de luttes libratrices. Lindividualisme triomphe et le Mal seul est nettement dessin : la subordination des individus, de leurs intrts et de leurs ides
la toute-puissance d'un tat qui en appelle la communaut, dnonce l'tranger,
se mfie de tous les corps intermdiaires. Les rgimes communistes sont devenus
les figures presque parfaites du mal et on se sent assur d'tre dans le bon chemin
quand on exalte ce qu'ils avaient condamn. La culture contemporaine refuse le
symbolisme, car celui-ci renvoie un monde au-dessus de l'homme ; elle le rem-
309
place par les signes de l'exprience immdiatement vcue, l'effort, le dsir, la solitude, la peur et se passe ainsi de l'ide de sujet, tant l'essentiel parat tre de vivre,
de s'exprimer, de communiquer aussi, sans qu'il soit utile de rflchir sur soi et de
se considrer soi-mme comme autre chose qu'un objet dont on cherche tirer le
meilleur parti possible.
Cette joie d'une consommation sans frein n'est pas mprisable ; elle marque
une raction aprs le triomphe touffant des idologies collectivistes qui ne parlaient que de mobilisation, de conqute et de construction. Mais comment ne pas
sentir ses limites ? Car l'individu est le contraire de ce qu'il croit tre. peine
libr des contraintes autoritaires, il se dcompose. D'un ct, il est command
par la place qu'il occupe dans la stratification et la mobilit sociales - tel qui croit
exprimer un got personnel fait des choix caractristiques d'une catgorie sociale ;
sa libert apparat factice, puisque ses comportements sont hautement prvisibles.
De l'autre ct, c'est le a inconscient qui l'entrane, qui permet l'analyste de
dnoncer une fois de plus et avec raison les illusions du Moi. Ceux qui ne parlent
que de l'individu sont en ralit ceux qui croient la logique des systmes et font
la chasse le plus activement l'ide de sujet. Si l'tre humain est conduit par son
intrt individuel, on peut comprendre ses conduites sans faire rfrence sa personnalit, sa culture et ses positions politiques. Lide de sujet ne se rintroduit que par la conscience des nouvelles formes de crise de la personnalit. La
socit librale rpond la recherche de l'intrt mais est parseme de trous, de
dchirures au fond desquels s'entend non pas la voix du sujet, [346] mais le cri ou
mme le silence de celui qui n'est plus sujet, le suicidaire, le drogu, le dprim,
le narcissique. Comme si la socit tait un champ de course automobile derrire
lequel se cache l'hpital o on envoie les accidents.
Lide de sujet est au plus loin de la soumission la Loi ou au Surmoi. Le sujet n'est pas davantage un Moi ; c'est pourquoi je me mfie de l'ide de personne,
parce qu'elle suppose une concidence du Moi et du Je que je crois irrelle. Le
sujet est une volont consciente de construction de l'exprience individuelle, mais
il est aussi attachement une tradition communautaire ; il est jouissance de soi
mais aussi soumission la raison. Il ne substitue pas au monde clat de l'aprsmodernisme un principe tout puissant d'unit ; c'est une notion faible qui existe moins comme affirmation centrale que comme rseau de relations entre engagement et dgagement, entre individu et collectivit.
310
311
La socit de consommation nous a conduits grande vitesse au lieu qu'apercevait un groupe restreint d'intellectuels du XVIIIe sicle. La distance entre ltre
et le devoir-tre, entre le dsir et la loi, semble abolie tout autant que la frontire
entre l'homme intrieur et ses comportements sociaux, comme l'a dit David Riesman dans un livre justement clbre, La Foule solitaire. Le monde semble redevenu plat, comme un dcor ou une page dcriture. Il nest plus qu'un texte, un
montage de signes aussi faible, aussi peu directif que possible. Le grand rve de
cette socit est la correspondance spontane d'une offre et d'une demande, de
l'imaginaire du consommateur et du profit ou de la puissance des entreprises de
consommation et de communication. Les interprtations de cette socit de
consommation sont moins post-modernistes que low modernists, selon l'expression de Marshall Berman reprise par Scott Lash et Jonathan Friedman. Ce qui
signifie en ralit un modernisme extrme, gnralis, partout prsent, selon un
processus analogue la transformation du pouvoir dcrite par Foucault, concentr
d'abord au sommet et se diffusant ensuite dans tout le corps social et dans la vie
quotidienne. Dans les centres commerciaux, est-on dans l'espace intrieur o se
mlangent des dsirs refouls ou dans une entreprise de services ?
[348]
On comprend que cette situation o le sujet et l'objectivit de la raison disparaissent ensemble dans un monde d'images ait attir presque tous les commentateurs, du plus proche de l'intervention publicitaire au plus abstrait, et que tous
aient t fascins par l'apparente unit d'un monde issu la fois, selon le mot de
Jean-Luc Godard dans La Chinoise, de Marx et de Coca-Cola. Mais ne s'agit-il
pas d'un mirage aussi charg d'idologie que le mirage ancien de la libration de
l'homme par le travail et l'abondance ? Cette fusion de l'individu et de l'organisation sociale dans les flux de la consommation et de la communication n'est-elle
pas plus prsente dans les discours des commentateurs que dans les comportements rels ? En fait, l'observation sociologique conduit dans une direction oppose celle des discours de la nouvelle philosophie sociale. Elle montre une extr-
312
313
cience et de l'intimit, mais encore que seule la destruction du Moi permet l'mergence du Je. Ce qui va de pair avec la.destruction de la nature humanise, anthropomorphique.
C'est avec Czanne que la nature redevient nature et cesse d'tre impression,
sentiment, intervention de l'homme. Ce qui fait disparatre l'unit de l'art : tandis
qu'une cole de peinture, o figurent les surralistes autant que les cubistes, limine le sujet et rvle une structure, une autre cole, partant de l'expressionnisme
et allant jusqu' l'abstraction lyrique, s'enferme dans le sujet ou le redcouvre. La
premire a accumul les plus grandes russites, car elle faisait des artistes des
crateurs de langage et certains d'entre eux ont montr une capacit quasi illimite
de crer une succession de langages. Les uvres qui relvent de la seconde cole
touchent davantage, mme quand elles suscitent moins dadmiration, surtout
quand elles associent explicitement destruction du Moi et dcouverte du sujet. Ce
qui est le cas de Giacometti, dont les personnages filiformes, qui tiennent parfois
dans une bote [350] dallumettes, semblent pur mouvement et absence de regard,
alors qu'une observation plus attentive convainc vite que Giacometti est avant tout
un auteur de portraits, ceux de son frre Diego, d'Isaku Yonaihara et d'Elie Cantor
en particulier. Ne dit-il pas lui-mme de son travail : Mme dans la tte la plus
insignifiante, la moins violente, dans la tte du personnage le plus flou, le plus
mou, en tat dficient, si je commence vouloir dessiner cette tte, la peindre,
ou plutt la sculpter, tout cela se transforme en une forme tendue, et toujours,
me semble-t-il, d'une violence extrmement contenue, comme si la forme mme
du personnage dpassait toujours ce que le personnage est. Mais il est cela aussi :
il est surtout une espce de noyau de violence (crits, p. 245 ; ce texte est cit
en partie par Herbert Matter, dans Alberto Giacometti) ? Mais il faut moins opposer ces deux coles que souligner leur complmentarit : ce qui les rapproche est
leur rupture avec la reprsentation des rles et des types sociaux, l'limination
complte de l'allgorie.
314
Le Je contre le Soi
Retour la table des matires
Le Je n'existe que quand il est invisible son propre regard. Il est dsir du
Moi, jamais miroir du Moi. Ce principe s'applique videmment encore plus aux
relations entre le Je et le Soi qui est un ensemble de rles sociaux. Le Je ne se
forme que par rupture ou distanciation par rapport ces rles sociaux. Le visage,
le regard sont cachs par les masques, mais il est frquent que nous ne reconnaissions que nos masques et que nous ne nous identifiions qu' eux, tandis que notre
visage nous apparat informe et notre regard vide, comme le chmeur se sent priv dexistence sociale et pas seulement professionnelle. La socit librale
contemporaine peut favoriser la naissance du Je parce qu'elle multiplie et diffrencie les rles sociaux et nous impose dans chacun de nos rles des codes et des
conduites de plus en plus labors. force de jouer le jeu, on se rend compte qu'il
faut s'y prter plutt que s'y donner, ce qui peut conduire au narcissisme qui refuse tout engagement et saute d'un rle et d'une situation d'autres, la recherche
d'un Je dgag de tous les rles. [351] Mais ce qui peut aussi conduire la volont
d'tre un sujet, quand, au lieu de se dgager des rles ou de casser les machines,
on dcouvre dans la situation un pouvoir, une logique d'appareil contre lesquels se
construit la dfense du sujet. On ne peut se contenter de l'opposition qu'tablit
Ron Harr entre la personne et le Soi (Self). Pour lui, la premire serait l'tre
concret dfini socialement, visible publiquement, dot de toutes sortes de pouvoirs et de capacits de mener des actions publiques et porteuses de sens ; le Self
serait l'unit personnelle que je sens tre moi-mme, mon tre singulier intrieur (p. 26). Cette distinction suppose en effet une correspondance, sur laquelle
insiste Ron Harr (en particulier dans son chapitre 4), entre l'tre social et l'tre
intrieur qui prend conscience de son existence comme individu. Cette correspondance du I et du Me, pour reprendre l'analyse classique de George Herbert Mead,
est insuffisante, et c'est prcisment partir de la non-correspondance des rles
sociaux, des images de moi que me donne ou m'impose la socit, et de mon affirmation de moi comme sujet crateur de sa propre existence, que repose le problme central de la sociologie, celui de l'opposition entre dterminisme et libert.
Erik Erikson est plus sensible l'opposition des Selves changeants et de lEgo. Il
315
oppose la formation de l'identit aux identifications qui conduisent une confusion de l'identit . Ce que je nomme Sujet est une rflexion de l'individu sur sa
propre identit.
Le retrait par rapport aux rles sociaux, les limites de la socialisation, la dissociation des fonctions sociales et des projets personnels sont des faits majeurs
qui nous loignent de l'ide ancienne d'intgration sociale et du modle grec de
l'homme-citoyen que nos socits modernes s'efforcent de dfendre ou de renouveler - en parlant de travailleurs plutt que de citoyens -, alors que les pratiques
s'en loignent de plus en plus massivement et que l'affirmation du Sujet est de
plus en plus directement lie au rejet des systmes et de leur logique
dorganisation et de pouvoir, comme Andr Gorz et Ulrich Beck l'ont expos avec
beaucoup de force.
Rien ne doit nous carter de notre affirmation centrale : le sujet est un mouvement social. Il ne se constitue pas dans la conscience de soi, mais dans la lutte
contre l'antisujet, [352] contre les logiques d'appareil, surtout quand celles-ci deviennent des industries culturelles et, a fortiori, quand elles ont des objectifs totalitaires. C'est pourquoi la conscience du sujet a constamment t associe une
critique de la socit. C'est dj vrai chez Baudelaire ; ce l'est plus dramatiquement dans Une saison en enfer, moment fondateur de la conscience du sujet dans
la culture contemporaine. Le Je ne se rvle lui-mme que par le dtachement
de tous les liens personnels et sociaux, par le drglement des sens, par une exprience mystique : si le grain ne meurt. Et cette dcouverte du Je ne survit pas au
retour de l'enfer ; le sujet se brle aux flammes qui l'ont clair et Rimbaud ne
sera plus qu'un exil de lui-mme. Nous entendons l'exigence du sujet travers le
tmoignage des victimes, des dports, des dissidents, non travers les discours
moralisateurs de ceux qui ne parlent que d'intgration sociale. C'est le geste du
refus, de la rsistance, qui cre le sujet. Cest la capacit plus limite de se dcaler
par rapport ses propres rles sociaux, la non-appartenance et le besoin de
contester qui font vivre chacun de nous comme sujet. Et la subjectivation est toujours l'oppos de la socialisation, de l'adaptation des statuts et des rles sociaux, mais a condition de ne pas s'enfermer dans une contre-culture de la subjectivit et de s'engager, au contraire, dans la lutte contre les forces qui dtruisent
activement le sujet.
316
317
raison et le sujet, dont on verra qu'ils sont interdpendants, mais les sparer au
dpart en rompant avec l'ide que l'individuation et la socialisation sont une seule
et mme chose, que la libert personnelle n'est atteinte que par la soumission aux
lois de la raison. Mais cette conscience dramatique du sujet, associe l'effort de
dtachement des rles sociaux et la rsistance aux pressions des groupes, de
l'opinion et des appareils, ne peut pas se rduire tre une conscience du sacrifice
et du service, puisqu'elle ne se soumet [354] aucune loi, aucune ncessit suprieure l'existence humaine.
Mais comment une marche vers soi-mme peut-elle ne pas tre immobile ?
Comment peut-elle transformer le dpassement des normes du Soi et des illusions
du Moi en cration d'un Je et faire que celui-ci ne soit pas une nouvelle figure
d'un dieu cach dont l'ide imposerait un nouveau jansnisme, une morale de la
rigueur et du renoncement ? Ceux qui ont critiqu la modernit rationaliste ont
cherch une rponse dans le retour litre travers la Vie, l'rotisme ou la contemplation des ides. Lart s'est constitu en Allemagne, la fin du XVIIIe sicle,
comme le substitut du sacr et du religieux. Et c'est toujours vers l'art que Nietzsche, Adorno ou Barthes cherchent l'absolu sans transcendance, l'au-del de la
rgle et de l'utilit. Si on ne se satisfait pas de cette nostalgie de l'tre, dont Michel Foucault a connu la dception quand il l'a cherche dans la Grce ancienne,
et si on a clairement conscience que le sujet ne s'prouve que dans la rsistance
aux appareils, voire la socit comme appareil total, c'est seulement dans la relation l'autre comme sujet que le sujet personnel peut lui-mme se saisir. C'est
seulement quand l'autre-sujet s'adresse moi afin que je sois sujet pour lui que je
suis en effet sujet. Autant l'tre pour autrui, c'est--dire le Soi, dtruit le sujet en le
soumettant aux normes des rles sociaux, autant l'tre pour l'autre est la seule manire qu'a l'individu de se vivre comme sujet.
Aucune exprience nest plus centrale que ce rapport l'autre par lequel l'un et
l'autre se constituent comme sujets. Mais il serait artificiel d'opposer cette relation
prive la vie publique. Tous les individus sont pris dans un rseau de rles, existent pour autrui, et la rencontre de l'autre ne s'opre jamais en terrain dcouvert,
comme dans une image de film o deux personnages surgissent, l'un face
lautre, dans un dcor vide. Il faut toujours carter les obstacles extrieurs et intrieurs ; il faut surtout que la reconnaissance de l'autre comme sujet pousse participer aux efforts de l'autre pour se librer des contraintes qui l'empchent de se
318
vivre comme sujet. Et cette prise en charge ne peut tre purement individuelle,
puisque, si le sujet est toujours personnel, les obstacles .son existence sont presque toujours sociaux, quils se situent dans la [355] famille ou dans la vie conomique et administrative, politique ou religieuse. Pas de production du Je sans
amour de l'autre ; pas d'amour de l'autre sans solidarit. Faut-il ajouter : pas de
solidarit sans conscience des rapports rels entre la situation o je vis et celle o
vit l'autre ? Car il est trop facile, par exemple, aux pays riches d'envoyer un milliard de dollars aux pays pauvres quand, au mme moment, ce sont vingt ou trente
milliards qui sortent des continents pauvres pour venir s'entasser dans les banques
des pays riches ! Si l'thique l'emporte aujourd'hui sur la politique, au moins, dans
certaines circonstances et dans certaines parties du monde, c'est parce que nous ne
croyons plus que la socit et l'individu les plus modernes soient ceux qui se
soumettent le plus compltement aux lois de la raison. Nous trouvons dans l'affirmation de la libert du sujet le principe central - non social, en mme temps que
charg d'effets sociaux - de rsistance aux pressions du pouvoir social, que celuici soit concret, dans les mains d'un despote, ou diffus dans toute la trame des
changes sociaux.
Dans les pays industriels les plus anciens, ceux qui sont au centre de la socit
programme, s'est dveloppe l'image de la socit de communication qui transforme les conceptions antrieures des rles sociaux. Au lieu que la fonction de
chacun repose sur l'exercice d'une capacit prexistante, d'un mtier, d'une habilet ou mme d'une vocation, l'activit est redfinie en termes de communication et
la qualification consiste encoder, transmettre et dcoder les messages les plus
complexes le plus efficacement possible. partir de l s'est forme une idologie
qui exalte l'change et donc la comprhension mutuelle sans laquelle il n'y aurait
pas de communication possible. Idologie des groupes dominants qui impose
l'ide que chaque individu s'exprime le mieux en entrant plus compltement dans
le processus de transmission des informations. Chaque jour, nous entendons chanter les louanges de la socit de l'information dans laquelle presque tous reoivent
davantage d'informations et plus vite que les grands de ce monde il y a un sicle
peine. Idologie contre laquelle il faut ragir en rappelant que la communication
est la combinaison de la circulation de l'information et de l'investissement
dindividus dans leur rle de communication, deux [356] dimensions qui s'opposent plus facilement qu'elles ne se compltent. De la mme manire, les messages
319
publicitaires sont d'autant plus efficaces que les attitudes modifier sont moins
importantes pour les rcepteurs ; on change plus facilement de lessive que de religion, ce qui explique que les plus coteuses campagnes publicitaires soient consacres aux aspects les moins importants de la vie. Un bon systme de communication est celui qui permet de transmettre des messages plus personnels, c'est--dire
o l'information pertinente est moins spare de l'ensemble de la personnalit,
notamment d'un projet de conduite, et o une plus grande quantit de bruit est
ncessaire pour permettre la saisie d'un message complexe. Nous rintroduisons
dans l'activit technique des aspects de plus en plus divers de la personnalit individuelle. La sparation de la vie publique et de la vie prive, si longtemps identifie la modernit, devient le signe d'une forme primitive, dpasse, de la modernit.
C'est pourquoi nous retrouvons, aprs une parenthse de deux sicles, l'esprit
de la Dclaration des droits de l'homme, mme si la figure bourgeoise du sujet ne
correspond plus la socit o nous vivons. Au lieu de comprendre la vie sociale
du haut vers le bas et du centre vers la priphrie, comme si les pratiques n'taient
que les applications particulires de valeurs, de normes et de formes d'organisation gnrale, nous partons de la production du Je par l'individu, avec toutes les
formes de destruction du Moi et du Soi que cette production exige, et nous cherchons ensuite la rendre compatible avec le travail de la raison d'o naissent des
pouvoirs d'oppression, mais qui est aussi et surtout une force permanente de libration.
La biologie a fortement contribu faciliter sinon une pense du sujet qui ne
la concerne pas directement, du moins la destruction d'une reprsentation qui
cartait cette pense. Les modles physiques ont longtemps conduit dissoudre le
particulier dans le gnral et l'homme dans les lois de la nature. Dmarche qui est
trop centrale dans toutes les sciences pour tre carte, mais qui est complte
aujourd'hui la fois par une vision plus historique de la nature, celle des astrophysiciens ou des gologues, qui s'efforcent de reconstituer l'histoire non pas de l'univers, mais de cet univers-ci, et par le souci de lindividualit [357] dont Franois
Jacob a soulign avec force qu'il tait au centre de la gntique, qui tudie, dit-il,
les mcanismes implacables qui crent de la diffrence, qui font qu'il n'y a pas au
monde, en dehors des jumeaux vrais, deux tres humains biologiquement identiques. Dcouverte associe celle de la plasticit de l'organisme humain, dont les
320
dizaines de milliards de neurones et les centaines de milliards de relations synaptiques produisent des capacits volutives et adaptatives si grandes que l'opposition de l'inn et de l'acquis doit tre remplace par la reconnaissance de la capacit inne acqurir. C'est parce que l'individu ne se rsorbe plus dans des catgories gnrales qu'on peut examiner la construction de la personne, du Moi et du
Sujet, du Je, non comme socialisation, mais comme travail de l'individu sur luimme pour affirmer son individualit.
Lucien Sve, rdacteur du rapport Recherche mdicale et respect de la personne humaine du Comit national d'thique (Documentation franaise, 1987), a
utilis des notions trs proches de celles qui sont prsentes ici en insistant sur le
fait que c'est le sujet qui est une valeur, non la personne ; en effet, le sujet se dfinit par son affirmation que la personne est une valeur, et par un travail qui s'opre
travers les rapports sociaux, en particulier le langage, mais qui tend d'abord
constituer un corps subjectif, un Moi, avant d'affirmer le droit de la personne.
Ainsi s'tablit une liaison directe entre l'individu biologique, absolument singulier,
et le sujet qui revendique le droit d'tre une personne, le droit de l'individu objectif se transformer en individu subjectif au lieu de s'identifier une catgorie
gnrale, voire universelle, qui l'lverait au-dessus de son individualit. La pense domine par la physique conduisait une thorie des systmes ; la pense
oriente par la biologie est plus favorable une thorie de l'acteur et une politique de la personne. Expression concrte du principe selon lequel seule la reconnaissance de l'autre comme sujet permet l'acteur de se constituer comme sujet et
non pas seulement comme Soi (Self). Ce principe nous loigne du modernisme
pour lequel le sujet humain n'apparat que dans l'action instrumentale de domination de la nature. Je partage entirement l'opinion de Jrgen Habermas quand il
crit dans Le Discours philosophique de la modernit [358] (p. 347) : Aussi
longtemps que nous ne tablerons que sur des sujets dont les aptitudes consistent
se figurer et manipuler les objets, s'investir dans ces objets ou se rapporter
ceux-ci comme des objets, il ne sera pas possible de concevoir la socialisation
comme une individuation, ni d'crire une histoire de la sexualit moderne qui parte aussi du fait que c'est l'intriorisation de la nature subjective qui permet l'individuation. La rupture avec les fondements transcendantaux du sujet ne conduit
pas seulement l'empirisme de la science ; elle conduit aussi, comme disait Novalis, dominer son moi transcendantal et tre le moi de son propre moi .
321
La pense sociale rsiste toujours de telles ides qui enlvent au social le rle de fondateur de la moralit que lui avait donn la pense moderne, hritire en
cela de la pense grecque. Mais si la sociologie ne prend pas le parti du sujet
contre la socit, elle se condamne devenir un instrument idologique au service
de l'intgration sociale et de la moralisation, sous des formes parfois douces, parfois brutales, mais qui provoquent toujours la recherche dramatique du sujet interdit.
Le Sujet absent
Retour la table des matires
322
sique de lintrospection ; en chappant au contraire l'ordre de la loi et la logique du langage impersonnel de l'action.
Lapport essentiel de la psychanalyse, de Freud Lacan, est d'avoir spar le
sujet de l'nonc, le Moi, du sujet de l'nonciation, auquel je rserve le nom de
sujet. La socit moderne est celle o la dcomposition de l'ordre et de ses langages rend possibles aussi bien la domination extrme des logiques de pouvoir et le
refoulement ou la marginalisation qu'elle entrane que la formation d'un sujet personnel la fois contestataire et cherchant transformer ses dsirs en bonheur. Ce
sujet nest jamais triomphant ; il n'a pas despace protg, mme quand il croit le
trouver dans un club de vacances, une vie prive retire du monde ou une secte.
Et ce serait cder de manire indcente aux privilges des pays riches que de rduire la libert du sujet la bonne vie qu'offrent si facilement ces pays. Le sujet
ne s'affirme que par la ngation des logiques impersonnelles, intrieures comme
extrieures. Et les sciences sociales ne doivent jamais sparer l'exprience vcue
de la libert des menaces qui psent sur elle.
Le sociologue et l'historien doivent se mfier des idologies et du volontarisme et rejeter toute identification du sujet l'ordre social. Plus simplement encore :
il faut qu'ils reconnaissent l'existence de l'enfer et du pch, mme quand ceux-ci
apparaissent dans la vie quotidienne. La force des grandes uvres de la pense
sociale, qu'elles prennent la forme de la sociologie, de l'histoire, du roman, [360]
du cinma, du thtre ou de la peinture, est de rendre visible l'intervention de ce
qui est absent, invisible, de ce qui manque. Il faut rvler les effets observables de
l'absence du sujet. Il serait faux de voir la rfrence au sujet comme l'tage suprieur de conduites qui sont solidement installes sur une base utilitariste au-dessus
de laquelle se place l'effort collectif pour conqurir une plus grande influence
politique avant de parvenir la mise en cause des orientations gnrales d'une
socit, ce qui dfinit un mouvement social. Car cette vision suppose que lorsque
cet tage suprieur n'existe pas, les tages infrieurs restent solides, obligs seulement de se protger avec une bche idologique qui les abrite des intempries.
En ralit, l'absence de rfrence au sujet, la rationalisation et aux mouvements
sociaux ne laisse pas intacts les niveaux infrieurs de conduite ; elle les dvore.
Ce qu'une psychologie romanesque ancienne prsentait comme des vices ou des
passions peut tre rinterprt comme l'expression d'un manque, et la psychologie
sociale nous montre, dans la dpendance l'gard de drogues, le manque de sujet
323
qui dtruit dans l'individu la capacit d'tre un Moi ou un Soi, un tre social.
Franois Dubet, observant la jeunesse marginale dans La Galre, a donn une
importance centrale la rage de ces jeunes, parce qu'elle ne peut pas se rduire
aux effets de la marginalit ou mme de l'exclusion sociale, parce qu'elle est destruction des objets des autres et de soi-mme, ce qui manifeste l'absence, par ellemme destructrice, du Je. De la mme manire, Michel Wieviorka s'est plac la
frontire imprcise entre un mouvement social invers en non-mouvement social
et le pur terrorisme qui n'a plus de rfrent social rel. Castoriadis, Lefort et Morin ont interprt comme une brche le mouvement de Mai 68. Cette analyse eut
le mrite de reconnatre la porte d'une contestation en effet globale ; je maintiens
cependant qu'elle est insuffisante et qu'il faut lui ajouter l'ide, prsente dans mon
Communisme utopique, que le mouvement de Mai portait en lui de nouveaux
mouvements sociaux et culturels, mais entravs par une idologie politique archaque et associs des formes autoritaires d'action. En 1990, en France, au
contraire, le mouvement lycen, dpourvu de capacits politiques et donc manipul par des groupes extrieurs, s'est vite [361] croul, ce qui s'est accompagn
d'actes marginaux de violence. La recherche de l'identit, si obsdante aujourd'hui, ne manifeste pas la volont d'tre un sujet ; elle est au contraire l'autodestruction de l'individu, incapable, pour des raisons intrieures ou extrieures, de
devenir un sujet. Le narcissisme est une des formes extrmes de cette recherche
autodestructrice de l'identit. Le vide appelle le plein, alors que le sujet est rapport
indirect et toujours dcal de l'individu lui-mme travers l'autre et travers la
rsistance l'oppression. dfaut de ce type d'analyse, on retombe dans la sociologie laquelle ce livre s'oppose directement, celle pour qui l'utilit sociale, la
fonctionnalit est la mesure de la moralit et qui nomme marginales et dviantes
les conduites qui troublent l'ordre des choses.
La prsence du Je se manifeste la fois dans le modle culturel d'une socit,
depuis ses formes religieuses jusqu' l'thique scularise d'aujourd'hui, et dans
les mouvements de solidarit et de contestation des diffrentes formes de domination. Lanalyse du sujet et des mouvements sociaux, comme celle de la rationalisation, ne constituent pas le sommet mais la base, le point de dpart de l'analyse
sociale, et la sociologie qui se croirait plus positive ou plus empirique parce qu'elle ne voudrait connatre que le Moi et le Soi, tout en niant le Je, se placerait activement dans le camp des forces de contrle socioculturel et idologique qui main-
324
tiennent l'emprise du systme sur les acteurs, remplacent le sujet par l'individu
consommateur de biens et de normes, et l'historicit par la reproduction des valeurs, des normes et des formes d'organisation tablies.
La rfrence au sujet n'est pas l'appel un supplment d'me ou une moralit
abstraite charge de contenir les intrts et la violence. Elle est un principe central
d'analyse de toutes les manifestations de la vie individuelle et collective. Le Je
n'est pas le Moi, mais il le commande, par son absence autant que par sa prsence.
Engagements, dgagement
Retour la table des matires
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327
dirige vers la cration de lui-mme travers des rsistances qui ne peuvent jamais tre compltement surmontes. Le sujet est dsir de soi.
Cette tension entre le Sujet et l'engagement, personnel ou collectif, se trouve
dans toutes les conduites sociales. [365] Lengagement du Sujet dans l'entreprise
est un thme qui s'impose avec une force croissante. Contre un modle dit japonais, qui repose sur l'absence de rfrence, dans la langue mme, au sujet, et qui
dfinit le Moi comme le Soi, par ses appartenances et ses loyauts, on voit se
construire l'ide que l'efficacit professionnelle est la plus grande ds lors que
sont combins un projet professionnel personnel et la rationalit de l'organisation.
Ce qui s'observe le mieux dans les organisations de production les plus modernes,
centres de recherche ou hpitaux notamment, o chercheurs, enseignants et cliniciens doivent la fois s'intgrer un systme complexe de production et tre mus
par des objectifs personnels, surtout par un engagement non pas l'gard de l'organisation mais l'gard d'un service public , la lutte contre la maladie,
lignorance ou l'injustice. Contre les discours publicitaires sur l'esprit ou la morale
de l'entreprise, cette ide de double engagement, l'gard de l'entreprise et
l'gard de soi-mme, donne une expression concrte au thme gnral de l'association ncessaire entre le dgagement des rles sociaux et l'engagement dans des
rapports sociaux et des activits collectives.
C'est l'engagement national qui semble le plus difficile combiner avec le
rappel au Sujet, car le dsquilibre apparat trop grand entre l'individu et un tre
collectif ou les lois ou les autorits qui rglent ses activits. Mais les pays occidentaux, qui ont t ou sont colonisateurs, obligent leurs nationaux sentir la dissociation des deux expriences. Ils ont une exprience intrieure de leur nationalit dans laquelle la langue, le paysage, les souvenirs d'enfance occupent une grande place ; mais ils reoivent aussi une image d'eux-mmes que leur imposent ceux
qui sont ou ont t coloniss. Pour prendre un vocabulaire plus contemporain :
gens du Nord, ils sont aussi l'image d'eux-mmes que leur renvoient les gens du
Sud. C'est pourquoi les colonisateurs eux-mmes nont pas toujours montr une
loyaut entire l'gard de l'administration, de l'arme ou de lglise qu'ils servaient ; c'est parmi eux qu'on a trouv les premiers dfenseurs des coloniss.
Il n'existe pas d'quilibre stable entre ces deux tendances opposes l'engagement et au dgagement, mais c'est dans ce dsquilibre que se ralise le mieux
l'existence relle du [366] Sujet, qui est un tat instable. Le Sujet n'est pas ce qu'il
328
Lthique
Retour la table des matires
Il semble difficile de combiner ce qui est oppos : le retour sur soi et le dgagement des rles sociaux avec l'action transformatrice et l'intgration dans une
organisation collective de travail. Pourtant, il ne faut aucun prix sparer ces
deux faces du sujet. Ce qui doit tre abandonn et mme rejet, c'est la recherche
du sujet dans son identification au sens de l'histoire ou la renaissance de la nation. Nous savons trop combien ce sacrifice pour les grandes causes est charg de
dangers ; il prpare la formation de pouvoirs autoritaires et transforme l'autre en
tranger, en ennemi. Cette conception est d'autant plus ncessaire que plus se dveloppent l'activit technique et administrative, plus s'opposent les idologies au
service des grandes organisations conomiques et politiques et les protestations
des belles mes. Le souci de l'thique, qui s'impose avec une grande force aujourd'hui, combat ces deux tendances opposes, car l'thique est l'application d'un
principe moral, non social, des situations cres par l'activit sociale. Le domaine de l'thique ne cesse de s'tendre mesure que recule celui de la morale d'inspiration religieuse et qu'il est plus visible dans le mme temps que la technique
laisse elle-mme se soumet en fait un pouvoir techniciste qui abuse des droits
de la raison en confondant son autorit avec la force propre de la vrit scientifique. Ses dfenseurs combattent sur deux fronts : d'un ct, contre la rduction de
la socit une entreprise conomique ne pensant qu' l'quilibre du commerce
extrieur, l'inflation et au cash-flow ; de l'autre, contre le retour au communautarisme religieux. Ce qui appelle un double effort d'analyse critique : d'un ct, pour
ne pas rduire le travail un appareil de production ; de l'autre, pour ne pas rduire l'image du Sujet prsent dans la pense religieuse la recherche ractionnaire
d'une morale communautaire.
[367]
Lassociation troite de la construction du sujet personnel et du mouvement
social est au cur de ce livre. Ce qui contredit la fois l'ide de praxis et le mora-
329
lisme de la belle conscience. Le sujet se construit la fois par la lutte contre les
appareils et par le respect de l'autre comme sujet ; le mouvement social est l'action
collective de dfense du sujet contre le pouvoir de la marchandise, de l'entreprise
et de l'tat. Sans ce passage au mouvement social, le sujet risque de se dissoudre
dans l'individualit ; sans ce recours un principe non social d'action dans la vie
sociale, l'ide de mouvement social tombe dans la tentation alinante de se
conformer au sens de l'histoire. Pas de sujet sans engagement social ; pas de mouvement social sans appel direct la libert et la responsabilit du sujet.
Ce remplacement d'une vision centre sur la socit par une vision organise
autour du Sujet personnel se manifeste le mieux dans les ides sur l'ducation.
Aujourd'hui, nous sommes choqus si l'on dfinit le but de l'ducation comme la
formation de citoyens loyaux, de travailleurs actifs et de pres ou de mres conscients de leurs devoirs l'gard de leurs enfants. C'est au contraire l'estime et le
contrle de soi qui sont considrs comme ressorts de l'ducation, et les psychologues observent que l'enfant qui l'on dit : Tu as russi parce que tu as eu de la
chance n'atteint que de faibles performances. Encore faut-il que cette estime de
soi ne vise pas seulement la performance, mais aussi la rsistance aux pressions
de la majorit, aux rgles injustes et aux discriminations. Mais l'engagement dans
un mouvement social n'a son tour de sens positif que s'il est fond sur l'estime
de soi, sur la vertu.
Le Sujet n'est pas un principe impersonnel, comme Dieu, la raison ou l'histoire, mme si l'exprience religieuse, quand elle prend la forme d'une religion de
l'incarnation et de la grce, comme dans le christianisme, en est plus proche que la
soumission de l'individu aux lois de la raison ou de l'histoire. Ce qui explique que
le progrs de la subjectivation soit associ une rinterprtation de plus en plus
scularise de rles et de traditions qui se transforment en passant du langage religieux au langage thique.
Plus la modernit est prsente et plus s'effacent les reprsentations qui l'identifiaient la disparition du Sujet, [368] comme le soleil remplaant la lune dans le
ciel. Lide de sujet ne peut pas tre spare de celle d'acteur social. Lacteur,
individuel ou collectif, agit pour faire pntrer la rationalisation et la subjectivation dans un rseau de rles sociaux qui tend s'organiser selon la logique de l'intgration du systme et du renforcement du contrle qu'il exerce sur les acteurs.
Lacteur est l'inverse du Soi, celui qui, au lieu de remplir des rles qui correspon-
330
331
protestations des individus et des groupes contre les pouvoirs tablis, contre les
appareils de gestion et les justifications technocratiques de l'ordre social. Loin
dtre lUn au-dessus du monde changeant et divers, le Sujet ne se donne voir
qu' travers des clats de voix, des visages un instant visibles, des appels et des
protestations. Et son existence ne devient intelligible qu' travers la recherche
hermneutique de l'unit et de la diversit insparables de toutes les dchirures de
l'ordre tabli, de tous ses appels la libert et la responsabilit.
Peut-on ordonner les apparitions du sujet en une histoire ? En partie oui, parce
que le progrs de la scularisation et de la rationalisation oblige de plus en plus
chercher le sujet ici-bas, et rend de plus en plus irrelle la nostalgie de l'tre qui a
attir tant de philosophes. Mais, pour l'essentiel, non, en ce sens que le Sujet ne se
dcouvre que partiellement et que, selon les circonstances, c'est une partie ou une
autre de son appel qui s'entend, lequel n'est perceptible compter du moment o
on a fait dabord la part des ralits proprement historiques. Il faut entendre par
exemple l'appel du Sujet dans le mouvement ouvrier de la socit industrielle,
mais ce mouvement appartient aussi l'univers historiciste et croit au dveloppement naturel de l'humanit et au progrs des forces productives. En termes plus
concrets, il est constamment ml l'ide socialiste dont je me suis efforc depuis
longtemps de montrer qu'elle tait d'une autre nature. Plus on s'attache une analyse historique, plus on donne d'importance [370] l'action socialiste ; c'est quand
on carte ce type d'approche qu'on dcouvre un mouvement social voisin dautres
mouvements, plus anciens ou plus rcents, qui mergent eux aussi de forces historiques aussi caractristiques de leur poque que le socialisme le fut de la socit
industrielle.
Ainsi se trouve pousse l'extrme la reprsentation du Sujet comme le
contraire d'un principe organisateur d'une culture et d'une socit, comme le
contraire d'une religion, d'une philosophie ou d'une idologie. Le Sujet ne peut
tre saisi qu'en situation sociale, en position de rsistance et d'appel contre un
ordre ou un pouvoir. Le Sujet ne se dfinit pas par des institutions ou des idologies, mais la fois dans les rapports sociaux et dans la conscience de soi, dans
l'affirmation du Je qui s'oppose tous les rles dont est fait le Soi. Laction, c'est-dire la modification de la situation, se conoit difficilement sans cette distance
prise l'gard de l'ordre tabli, sans ce levier qui permet de le dplacer. Si l'appel
au Sujet personnel se confond avec une mobilisation collective, un nouveau pou-
332
Dans de nombreux crits, j'ai employ l'expression : le sujet historique. Je reconnais qu'elle tait charge d'historicisme et qu'on pouvait y lire l'identification
du sujet et de l'histoire, comme si le proltariat, aprs ltat prussien ou la Rvolution franaise, tait la ralisation de lEsprit, l'agent de la totalit. En ralit, la
lecture de ces crits, en particulier de ceux que j'ai consacrs au mouvement ouvrier, montre que n'aurait pas d s'introduire un tel malentendu, car j'ai toujours
conu les mouvements [371] sociaux comme des acteurs, et mme comme des
sujets dfinis par leur lutte pour devenir des acteurs. Le mouvement ouvrier repose sur la conscience fire des ouvriers de mtier et non sur la conscience
proltarienne , ai-je dmontr dans La Conscience ouvrire. C'est pourquoi je ne
veux pas, aujourd'hui encore, abandonner lexpression le sujet historique pour
dsigner non pas l'histoire comme sujet mais les mouvements sociaux travers
lesquels les orientations culturelles d'une socit reoivent leur forme sociale,
toujours changeante au gr des conflits et des ngociations entre adversaires. Car
il ne faut pas choisir entre sujet historique et sujet personnel ; le sujet est la fois
historique et personnel ; c'est en situation sociale comme en situation interpersonnelle ou dans le rapport de l'individu lui-mme que se manifeste le sujet qui
cherche se trouver en se librant la fois des formes clates de la modernit et
des pouvoirs qui rduisent tout aux conditions de leur propre reproduction et de
leur renforcement. Il faut toujours retrouver le sujet personnel, l'individu comme
sujet, au cur des situations historiques, comme il faut reconnatre aujourd'hui
333
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limita peu peu, sans jamais le dtruire compltement, son individualisme antiMoi, pour le remplacer par un gauchisme purement critique qui devait l'amener
tout prs des terrorismes et l'loigner de la ralit sociale. Histoire d'une vie qui ne
doit pas tre juge comme un chec ou une dviation, car Sartre garda constamment prsent le souci du Sujet, ainsi qu'en tmoigne sa conception de l'action collective, fonde sur le serinent volontaire et la rupture du pratico-inerte. Les intellectuels de la gnration postrieure s'enfermrent beaucoup plus compltement
que lui dans un antimodernisme qui tourna le dos sa dmarche critique et provoqua entre les intellectuels et la socit une rupture dans laquelle Sartre lui-mme
ne se laissa jamais entraner, ce qui lui valut une influence exceptionnelle, qui
survivra la critique de ses erreurs de jugement politique.
La grande affaire aujourd'hui, alors que cette intelligentsia, [373] soit purement critique, soit collaboratrice des pouvoirs despotiques post-rvolutionnaires, a
perdu son influence, est de crer une conception de la modernit qui soit riche la
fois de sa vigueur critique et de sa confiance en un Sujet rendu plus prsent que
jamais par la nature des nouvelles formes de domination.
Cette insistance, au total plus grande sur le dgagement du Sujet que sur ses
engagements, correspond trop bien une priode de chute des rgimes postrvolutionnaires et de monte de l'individualisme pour ne pas appeler aussitt une
srieuse mise en garde. Qu'il soit clair, dabord, que le Sujet ne se confond pas
plus avec l'individu-contre-les-pouvoirs qu'avec le peuple-en-marche. Dans ces
deux figures, le Sujet peut tre prsent ; dans les deux aussi, il est menac ou dtruit. D'un ct, par les avant-gardes qui parlent au nom du peuple et construisent
un pouvoir d'tat qui dvore celui-ci ; de l'autre, par la socit de consommation
qui donne l'illusion de la libert au moment o le rang social dtermine le plus
directement les choix des consommateurs.
Au-del de ce rappel lmentaire mais indispensable, il faut affirmer que les
demandes les plus personnelles ne sont pas sparables de l'action collective. Il n'y
a pas de choix entre l'individuel et le collectif, mais entre la production de la socit et sa consommation, entre la libert et les dterminismes sociaux qui, l'une
comme les autres, se manifestent aussi bien au niveau des conduites individuelles
qu' celui de l'action collective.
335
Lespoir
Retour la table des matires
La prsence du Sujet dans l'individu doit tre perue la fois comme distanciation de l'individu par rapport l'ordre social et comme exprience vcue immdiate. Les textes religieux sont remplis de tmoignages sur cette prsence absente, et la littrature essaie souvent de reconstruire cette exprience, dans l'uvre
de Bernanos par exemple, et surtout dans celle qui domine, avec celle de Malraux,
la rflexion en franais sur notre sicle, Le Soulier de satin, de Claudel, o l'impossible amour, plus attir par le dpassement que par la possession, n'est jamais
336
renoncement au monde mais vit, dans le monde, dans ses aventures comme dans
sa trivialit, sous la lumire de Dieu.
Ce langage n'est gure loign d'autres qui ne font pas rfrence Dieu. La
distance est beaucoup plus grande entre ceux qui croient au Sujet et ceux qui
croient seulement l'intrt et aux normes sociales quentre deux images du Sujet,
mme si l'une croit au Ciel et l'autre pas. La prsence du Sujet sous toutes ses
formes tmoigne de la satisfaction qui nat de l'quilibre entre les attentes de chacun et ce que lui offre la situation dans laquelle il est plac. Lide de satisfaction
est insparable de la soumission de [375] l'individu la socit, mme quand certains l'identifient au bonheur. Ce qu'exprime clairement Diderot, auteur probable
de l'article Socit de lEncyclopdie : Toute l'conomie de la socit humaine est appuye sur ce principe gnral et simple : je veux tre heureux. Ce
que la socit contemporaine, o s'est tendu le domaine des consommations
marchandes, exprime mieux par le mot plaisir, parlant mme de fun morality. Ce
got du plaisir est librateur - car rien n'est plus ambigu qu'un puritanisme juch
sur de grands principes et qui impose en mme temps une intgration autoritaire
au nom d'une collectivit touffante -, mais il est trop bien accord avec les intrts des marchands, prompts mesurer l'individualisme l'chelle de leur chiffre
d'affaires.
Lexprience du Sujet ne place pas davantage lindividu hors du monde. Elle
ne se traduit pas par la fusion dans un sens venu de l'au-del ou dans le social luimme. Elle est associe lespoir qui est distanciation, loignement, mais qui est
aussi attente de possession. Mouvement concret de la joie vers un bonheur difficile plutt qu'impossible, l'espoir combine joie et bonheur, ou plutt tend ses forces
entre un mouvement et une jouissance.
La modernit n'est pas sparable de l'espoir. Espoir mis dans la raison et dans
ses conqutes, espoir investi dans les combats librateurs, espoir plac dans la
capacit de chaque individu libre de vivre de plus en plus comme Sujet. Les socits traditionnelles, y compris dans leur dimension rationaliste, appellent des
morales de la soumission l'ordre, voire d'effacement du dsir et de l'individualit. Les religions du salut sont aussi domines par l'ide de la chute et le Sujet ne
s'y dcouvre qu [travers la culpabilit, la conscience du pch d'o nat l'appel
la grce et la rdemption, et c'est seulement travers l'identification au Sauveur
que le pcheur dcouvre quil participe au Dieu crateur, par la raison comme par
337
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se, que l'homme moderne revienne lui-mme, inventeur non pas seulement du
mouvement, mais de la distance soi-mme, [377] non pas seulement du progrs,
mais aussi de la libert. C'est sur ces interrogations et sur le retour soi que se
termine un sicle o les hommes se sont engags aussi compltement dans le totalitarisme, la guerre et la socit de masse qu'ils s'taient longtemps perdus de vue
dans une nuit o les seules lumires venaient des toiles, signes de l'ordre du
monde et des intentions de Dieu.
Retour au Sujet. Sujet qui n'est pas seulement refus de l'ordre, qui est aussi dsir de soi-mme, dsir de l'individu d'tre responsable de sa propre vie, ce qui
implique la fois une rupture avec les rles et un effort constant de reconstruction
d'un monde qui soit organis autour d'un vide central o puisse s'exercer la libert
de tous. Lide de Sujet reste gale distance de l'individualisme et de la recherche utopique d'une nouvelle communaut, dune socit fonde sur des valeurs
intgratrices. Elle en appelle l'homme qui est dans le monde plutt que du monde, qui transforme sa situation sociale en vie prive comme il transforme la reproduction de l'espce en relations amoureuses et en famille, comme il trouve dans
son appartenance une socit particulire une voie d'accs des socits et des
cultures diffrentes. Nous avons t si longtemps appels nous intgrer, nous
identifier, nous sacrifier et rprimer ce qu'il y a de plus personnel en nous, que
nous sommes d'abord attirs par un individualisme de la consommation par lequel
nous sommes si facilement flous. Mais l'exigence d'tre Sujet est aussi constamment prsente. Et elle est plus forte, parce qu'elle est seule capable de se dfendre
contre toutes les stratgies de domination de l'ordre social.
Cette exigence semble au premier abord tre la recherche d'un sens de la vie
personnelle, d'une histoire individuelle. La vie russie n'est-elle pas celle qui a un
sens, qui a progress de la conception la ralisation d'un grand projet, que celuici se situe dans la vie prive ou dans la vie publique, celle qui peut tre reproduite
dans une narration ? Pourtant, cette image, qui correspond mieux l'ide de personne est plus dangereuse qu'utile, car elle rintroduit le rve d'une correspondance entre l'acteur et le systme, entre l'individu et l'histoire, dont il est indispensable de se dbarrasser. Ce qui fait merger le Sujet n'est pas l'unit d'une vie, la
339
340
[379]
Alain Touraine
CRITIQUE DE LA MODERNIT (1992)
Troisime partie : Naissance du sujet
Chapitre IV
Lombre et la lumire
Les deux faces du Sujet
Le Sujet n'est-il que volont de dgagement, distance l'gard des rles imposs, libert de choisir et d'entreprendre ? S'il en tait ainsi, il ne serait quun autre
nom de la raison, principe de transformation du monde. Il serait le prince de la
socit moderne. Mais la dfense du Sujet ne se rduit pas l'affirmation active
de sa libert ; elle s'appuie aussi sur ce qui rsiste au pouvoir des appareils de
production et d'administration. Autant qu'une me, le Sujet est un corps ; autant
qu'un projet, une mmoire, des origines. Ce qui apparat clairement dans tous les
mouvements sociaux. Le mouvement ouvrier est volont de libration sociale,
mais il est d'abord dfense de l'autonomie ouvrire, d'un mtier, d'une ville ou
d'une rgion. Les mouvements nationaux luttent pour l'autodtermination et l'indpendance, mais aussi pour la dfense d'un territoire, d'une histoire, d'une langue
et d'une culture. Un des premiers soucis de Solidarnosc en Pologne en 1981 fut de
dresser des monuments rappelant de grands moments ou des personnages de l'his-
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342
Sujet. Celui-ci est dtruit par leur rupture, aussi bien par [381] la logique conomiste ou technicienne qui en appelle la raison que par les appels politiques ou
religieux la communaut et aux valeurs dont elle est le dpositaire privilgi.
Avant mme de rechercher les formes que peut prendre la combinaison de ces
forces opposes, il faut carter avec la mme rigueur ces deux positions opposes
qui se heurtent sans conciliation possible, dans le monde politique comme dans
les ides, et dont le conflit risque de rendre impossible la formation du Sujet.
La philosophie des Lumires avait cru la nature de l'homme et Voltaire, en
particulier, cherchait comprendre non pas la transformation de cette nature grce
au progrs, mais sa rvlation, tandis que Montesquieu s'employait dgager l'esprit des lois. Lhistoricisme introduisit une rupture avec cet universalisme qui ne
cessa de s'approfondir. Nous sommes de plus en plus sensibles la multiplicit
des voies du changement comme celle des systmes politiques ou des reprsentations de la socit. Ce qui n'entrane nullement abandonner toute dfinition
gnrale de la modernit, mais ne jamais sparer les enjeux gnraux des
moyens particuliers et des histoires diffrentes par lesquels individus et nations
cherchent les atteindre et les mettre en forme. C'est pourquoi la raison et la
nation ne s'opposent plus depuis que Herder, philosophe des Lumires et disciple
de Leibniz, a associ la connaissance du progrs celle de l'esprit des peuples
(Volksgeist).
La nation peut tre une figure collective du Sujet. Elle l'est quand elle se dfinit la fois par la volont de vivre ensemble dans le cadre d'institutions libres et
par une mmoire collective. Il est devenu habituel dopposer une conception franaise de la nation, fonde sur un libre choix et sur l'affirmation rvolutionnaire de
la souverainet nationale contre le roi, et une conception allemande de la nation
comme communaut de destin (Schicksalsgemeinschaft). Rien n'est plus artificiel
et mme dangereux. Dangereux, car cette volont collective peut aisment tre
rduite au pouvoir absolu de quelques-uns qui imposent tous leur volont au
nom de la nation, surtout quand celle-ci est en guerre. Artificielle, surtout, car
ceux qui ont exprim avec le plus de force la conscience nationale franaise, Michelet, Renan, Pguy, le gnral de Gaulle, ont fortement ressenti la personnalit
physique et historique [382] de leur pays, son corps et son me autant que ses
institutions, le pays autant que la Rpublique. Ils avaient raison, car un Sujet est
toujours la fois libert et histoire, projet et mmoire. S'il nest que projet, indivi-
343
duel ou collectif, il se confond avec ses uvres et disparat en elles ; s'il n'est que
mmoire, il devient communaut et doit se soumettre aux dpositaires de la tradition.
De l la difficult et l'importance de l'intgration des nouveaux venus dans la
nation. Car il ne suffit pas qu'ils acquirent par intgration sociale, assimilation
culturelle et naturalisation les normes, les genres de vie et les droits des citoyens ;
il faut aussi qu'ils participent une mmoire que leur prsence doit son tour
transformer. Il est aussi faux d'exiger d'eux qu'ils acquirent une mmoire dans
laquelle ils n'ont pas de place que de se satisfaire d'un multiculturalisme dnu de
contenu rel. Il faut que la mmoire collective soit vivante, qu'elle se transforme
constamment pour jouer son rle d'intgration au lieu d'imposer aux nouveaux
venus une leon dhistoire intangible et devenue mythologie nationaliste.
La tradition moderniste issue des Lumires s'est souvent voulue trangre
l'esprit national, au nom de la libre circulation des ides autant que des hommes et
des biens. Ce qui a contribu crer des conflits de plus en plus violents entre cet
universalisme trop videmment li aux nations dominantes et un nationalisme
dfensif qui a parfois pris la forme extrme du racisme. Pierre-Andr Taguieff a
trs justement critiqu les dangers d'un antiracisme l'universalisme aussi agressif
que le racisme auquel il rpond. Si la conscience nationale prend tant d'importance dans le monde entier, c'est parce qu'il ny a pas de Sujet personnel en dehors
d'un Sujet collectif, c'est--dire de l'union d'une libre volont collective et d'une
mmoire historique. Et c'est dans les nations qui ont le mieux associ ces deux
lments que se forme le plus fortement l'affirmation du Sujet personnel, y compris contre les pressions de l'identit nationale comme de toutes les appartenances
sociales. Il n'y a pas de dmocratie l o la collectivit nationale n'existe pas, parce qu'elle est segmente en rgions ou en ethnies ou parce qu'elle est brise par
une guerre civile. il faut que la nation existe pour que la socit civile puisse se
librer de l'tat et pour que les individus soient mme [383] de conqurir leur
libert personnelle au sein de cette socit. Le Sujet, collectif autant qu'individuel,
est indissolublement me et corps, et seule une conception trop troite de la modernit a pu identifier celle-ci l'esprit contre le corps, l'avenir contre le pass.
C'est dans leur intgration que la modernit s'accomplit.
344
Le retour de la mmoire
Retour la table des matires
Plus l'emprise des socits modernes sur leur existence est forte, aussi bien
comme consquence d'un dveloppement conomique et de changements sociaux
acclrs que comme effet de politiques de plus en plus mobilisatrices, plus se
renverse le rapport entre dominants et domins. Dans les socits qui entraient
dans la modernit, le tiers tat se dfinissait par son activit et les ordres suprieurs par des privilges hrits ou attachs des fonctions non conomiques,
religieuses ou militaires. Dans les socits les plus modernises, au contraire, les
dirigeants sont des chefs d'entreprise ou des gestionnaires privs ou publics, tandis que les dirigs se dfinissent de moins en moins comme travailleurs et de plus
en plus par des caractres naturels, particuliers ou collectifs, par leur personnalit
individuelle dun ct, par leur appartenance une communaut culturelle, un
groupe ethnique ou un sexe (gender) de l'autre. Le champ des interventions organises de la socit dans la vie des individus s'largissant sans cesse, ce qui est
le plus priv se trouve son tour incorpor dans la vie publique. Les rapports et
les conflits sociaux qui taient limits dabord des redevances dues au seigneur
ou au roi, ensuite l'activit professionnelle, s'tendent la consommation, donc
l'ensemble de la culture et de la personnalit. Conclusion qui s'oppose directement
l'ide trs rpandue d'une rduction croissante des rapports et des conflits sociaux des champs limits. Les deux ides, nanmoins, ne sont pas contradictoires. La modernit se dfinit bien, comme l'a dit Weber, par une diffrenciation
croissante des diverses fonctions sociales, mais elle entrane aussi un largissement de l'emprise des centres de dcision sur l'exprience vcue des individus et
des groupes. Nous sommes entrans de plus en plus compltement [384] dans la
modernit et soumis par consquent aux initiatives et au pouvoir de ceux qui dirigent une modernisation qui transforme tous les aspects de l'organisation sociale.
De l cette situation apparemment paradoxale : jamais, dans une socit qui se
dfinit par ce qu'elle fait (achievement), les statuts transmis (ascribed) n'ont eu
autant d'importance. Lide heurte ceux qui restent attachs l'image classique de
la modernit comme rationalisation. Elle est rejete, en particulier, par les fmi-
345
nistes librales, quelles soient radicales ou modres, dont l'objectif principal est
l'mancipation des femmes, c'est--dire le rejet de toute nature fminine, condition ncessaire de l'galit des chances. Mais les succs de ce courant ne peuvent
cacher la prsence croissante de femmes attaches leur diffrence, soit dans le
mouvement de libration des femmes lui-mme, soit dans la vie publique, ce que
montrent en particulier les recherches sur la condition et l'action des femmes dans
la culture comme dans la socit. De la mme manire, les catgories d'ge jouent
dans la vie publique, politique ou culturelle, un rle croissant qui n'implique naturellement pas que les jeunes ou les vieux ne soient pas aussi situs dans diverses
catgories de revenu ou d'ducation. Enfin, comment ne pas reconnatre que l'entre du tiers-monde sur la scne politique mondiale s'accompagne de rfrences
de plus en plus constantes des identits ethniques, nationales ou religieuses : on
parle des Arabes ou des nations qui taient soumises l'Union sovitique ou de
l'Islam, et aussi des Basques et des Irlandais, alors qu'on parlait davantage nagure du capitalisme, de la classe ouvrire et du socialisme. Cette constatation n'apporte pas de rponse la question brlante des dangers que comporte ce retour
aux communauts, aux catgories d'ge et de sexe, ou l'ethnicit ; mais elle empche de la considrer comme un reliquat du pass destin disparatre. Telle fut
l'illusion du rationalisme : les Lumires devaient chasser les ombres, voire les
tnbres, maintenues par la famille, la nation, la religion. La modernit que nous
vivons est bien diffrente : nous y entrons corps et me, raison et mmoire unies.
Au point que le champ public des socits modernes semble avoir incorpor des
proccupations qui dbordent tellement les ralits sociales et politiques que celles-ci apparaissent [385] parfois comme moins dcisives qu'autrefois. Les plus
importantes de ces proccupations concernent d'un ct la sexualit, de l'autre
l'environnement.
Le thme de la sexualit ne se confond pas avec celui de la condition fminine
ou masculine, ce qui justifie la sparation que fait la langue anglaise entre gender
et sex, qui ne s'est pas impose en franais. La pense freudienne, on l'a dit, proche ici de celle de Nietzsche, a rompu dfinitivement avec l'image classique du
Moi comme volont claire par la raison, comme gouvernement de l'individu par
lui-mme, et le souci moderne de la sexualit a introduit le sacr, l'au-del ou plutt l'en-de du social dans le champ de la parole, alors que la religion maintenait
le sacr distance, surtout dans les religions rvles.
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les Lumires sur les ruines des croyances religieuses, et la pense allemande depuis Herder s'est souvent soucie d'associer la recherche de la modernit la dfense d'une culture et d'un peuple que l'histoire semblait avoir condamns un
rle marginal. Ne doivent triompher ni les prtentions au monopole de l'universalit, ni les revendications d'une spcificit absolue, d'une insurmontable diffrence
avec tous les autres. La rationalisation est lie l'mergence d'un sujet qui est fait
la fois de libert revendique, et d'histoire personnelle et collective affirme. De
l vient, en particulier, l'influence des Juifs. Si certains se fondent dans la population et si dautres s'enferment dans une orthodoxie extrme, un grand nombre
combinent de manire remarquable l'universalisme de la pense, de la science et
de l'art, avec une conscience d'identit et une mmoire historique trs vives.
Cette dfense d'une tradition culturelle est au plus loin de l'affirmation d'une
identit qui ne se dfinirait que par l'opposition une menace trangre et la fidlit un [387] ordre social. Une telle affirmation se rencontre plus souvent parmi
les domins que parmi les dominants, ports au contraire s'identifier l'universel. Ceux qui se sentent menacs, qui ont chou dans leur effort d'ascension individuelle ou collective, qui se sentent envahis par une culture ou des intrts conomiques venus du dehors, se figent dans la dfense d'une identit transmise dont
ils sont les dpositaires plutt que les crateurs. Mais cette affirmation d'identit
est artificielle. Les domins sont attirs par le monde dominant, comme les travailleurs des pays pauvres migrent vers les pays riches qui peuvent leur procurer
des emplois et des revenus suprieurs, mme s'ils doivent accepter de devenir,
dans la socit o ils entrent, des dracins, pauvres, exploits et souvent rejets.
La revendication d'identit vient plutt des dirigeants politiques et des idologues
des pays domins que de la masse de leur population. Elle justifie des politiques
nationalistes qui mprisent les intrts des catgories les plus nombreuses au lieu
de les dfendre ; celles-ci recouvrent la toute-puissance d'un tat souvent militaris, lequel se substitue une socit qui perd sa capacit d'action autonome et se
transforme en foule ou en masse. Lanti-dveloppement peut prendre soit cette
348
forme tatise et militarise soit la forme trs diffrente d'un populisme dominance politique ou religieuse. Le populisme n'est pas la conscience nationale, encore moins la volont nationale de dveloppement ; il subordonne les objectifs de
modernisation l'intgration sociale et culturelle, ce qui n'implique pas le rejet de
la modernit mais la rend difficile ou limite, puisque tout processus de modernisation entrane des ruptures avec le pass, des emprunts. Le populisme est toujours anim par l'ide de la renaissance ou du retour aux origines ; il repose sur un
mythe fondateur ; il ne croit pas au progrs ni la dpendance de la culture par
rapport l'conomie.
Gilles Kepel, dans La Revanche de Dieu, a montr de manire plus prcise
l'opposition et la complmentarit de l'islamisation par en haut, qui a triomph en
Iran avec le pouvoir de Khomeyni mais a chou dans les pays de tradition sunnite, malgr les tentatives des disciples de Sayyid Quatab, et de l'islamisation par en
bas dont le tabligh, venu d'Inde, est l'instrument le plus puissant, et le Front islamique [388] du salut, en Algrie, l'expression politique la plus forte. Cette islamisation s'est appuye sur une modernisation conomique acclre, surtout dans les
pays ptroliers, associe une intgration sociale trs insuffisante, en grande partie cause de la concentration des ressources dans les mains dun appareil politique antidmocratique. Elle ne se rduit pas un no-traditionalisme, au contraire
dbord la fois par les excs de la modernisation et par les mouvements populaires. En Iran, a montr Fahrad Khosrowkhavar, le renversement du shah en 1979
fut bien la victoire d'un mouvement rvolutionnaire dans lequel se mlrent les
masses pauvres et dracines du sud de Thran et la jeunesse modernisatrice.
Mouvement de libration qui ne trouva pas d'appui dans un pays o la bourgeoisie
du Bazar avait t limine du pouvoir avec la chute de Mossadegh, et qui passa
assez rapidement sous la direction non du clerg, mais de Khomeyni, presque le
seul dirigeant religieux s'tre engag dans la lutte politique contre le shah. Le
no-communautarisme religieux n'est donc pas sparable d'un mouvement social
dont il constitue la phase dfensive avant de servir dappui la formation d'une
dictature thocratique. Lalliance de masses dracines et proltarises et
dtudiants sans perspectives professionnelles provoque une raction antimoderne
de pitisme, de renforcement communautaire ou mme de mobilisation politique
islamiste. Ici comme en d'autres cas le retour du religieux rsulte de l'chec de
l'intgration sociale, associ la diffusion des produits de la croissance et l'im-
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350
351
Religion et modernit
Retour la table des matires
352
nel. Dois-je souligner une fois [392] encore que la modernit doit tre dfinie
comme la rupture des correspondances entre le sujet et la nature ? Limage d'un
monde sacr, pntrant l'exprience quotidienne, est antimoderne, mais celle d'un
ordre rationnel du monde, cr par le Logos ou par un Grand Architecte rationnel,
est moins diffrente des reprsentations religieuses de l'univers que de la pense
post-cartsienne qui repose sur le dualisme du monde du sujet, de l'homme intrieur, disait Augustin, et du monde des objets. En entrant dans la modernit, la
religion clate, mais ses composantes ne disparaissent pas. Le sujet, en cessant
d'tre divin ou d'tre dfini comme la Raison, devient humain, personnel, devient
un certain rapport de l'individu ou du groupe eux-mmes.
Je ne reviens pas ici sur ce qui constitue le thme central de ce livre ; en revanche, il faut prciser d'autres formes, positives ou ngatives, de maintien de
l'hritage religieux dans la socit moderne. J'appelle ici positives les croyances et
les conduites qui maintiennent une sparation entre le temporel et le spirituel.
C'est l un aspect essentiel du christianisme, que des historiens et des thologiens
voient aussi dans le judasme, dans l'islam ou dans le bouddhisme et mme le
confucianisme, qui ont dvelopp une morale de l'intention loigne de la morale
du devoir. J'appelle ngatives, au contraire, les croyances et institutions qui sacralisent le social.
Dans le monde occidental reste puissante l'ide que la vie sociale doit reposer
sur des valeurs communes, en particulier sur des rfrences religieuses. Cette ide
revt une force particulire aux tats-Unis o la Bible est reconnue comme le
fondement religieux de la Constitution et o un sociologue comme Robert Bellah
souligne le fondement religieux des normes sociales dans ce pays. Ce qui rappelle
que la culture politique des tats-Unis est reste beaucoup plus proche du XVIIIe
sicle et de son disme que celle des pays d'Europe occidentale, plus influencs
par le nationalisme du XIXe sicle.
ce moralisme modernisateur, qui associe raison et religion et oppose donc
normalit et dviance en les fondant sur des reprsentations la fois sociales et
religieuses, fait face une position exactement contraire, celle qui dfend une
communaut menace par une modernisation vcue [393] comme invasion. Des
peuples chrtiens se sont dfendus contre l'invasion turque, la nation polonaise
s'est identifie l'glise catholique pour maintenir son identit contre la domination prussienne ou russe, et surtout une partie du monde musulman, qui a bascul
353
depuis le dbut des temps modernes dans la dpendance et le sousdveloppement relatifs, fait appel une tradition la fois sociale, intellectuelle et
religieuse contre une incorporation de type colonial dans un modle de march
mondial des biens et des ides domin par les puissances centrales . Ce qui
conduit une identification extrme du temporel et du spirituel et la transformation de la religion en une force surtout politique, rduisant la modernit des
techniques mises au service d'une volont de dfense ou d'attaque. Intgrisme
qui n'a pas t critiqu seulement par les lacs, mais aussi par ceux qui pensent
que le rappel la foi islamique est la meilleure manire de lutter contre l'islamisme.
Enfin, ct de la formation du sujet personnel, du moralisme modernisateur
et du no-communautarisme, existe une forme limite de dissociation entre religion et modernit, celle qui conduit au dveloppement d'une religion prive oppose une vie publique moderne. C'est ainsi que peut s'interprter le dveloppement des sectes dans le monde de tradition chrtienne, aussi bien catholique que
protestante. Des techniciens, des professionnels ou des employs vivent, ct de
leur vie de bureau ou d'atelier, une exprience religieuse collective, en dehors des
institutions ecclsiales ou leur marge. Ils prient ensemble ou attendent la venue
de l'Esprit saint. Conduite la fois moderne, puisqu'elle fait clater l'unit du
monde humain et du monde divin que maintenaient les glises fortement institutionnalises et souvent lies au pouvoir politique, et antimoderne, puisqu'elle
cherche retrouver, mais un niveau limit, la globalit de l'exprience communautaire et la prsence directe du sacr.
Ainsi s'tablit un ensemble de formes culturelles issues de la religion, qui vont
du no-communautarisme ouvertement religieux l'affirmation non religieuse
mais post-religieuse du sujet personnel, en passant par le moralisme modernisateur et par la privatisation de la vie religieuse. [394] Conclusion bien loigne
d'une opposition brutale entre religion et modernit.
Il convient d'carter ici toute reprsentation volutionniste, comme l'impose le
fait que le moralisme occupe une place importante dans un pays aussi modernis
que les tats-Unis. Le propre dune socit moderne n'est-il pas de s'loigner de
son identification un systme de croyances et de valeurs, de sorte quelle produit
la fois des croyances favorables la modernisation et la scularisation et d'autres qui lui rsistent ? La socit la plus moderne n'est pas la plus indiffrente la
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religion, la plus dlivre du sacr, mais celle qui a prolong la rupture du monde
religieux par le dveloppement conjoint d'affirmations du sujet personnel et de
rsistances la destruction des identits personnelles et collectives.
Le danger totalitaire
Retour la table des matires
C'est seulement dans les pays les plus centraux que la modernisation est
conue comme la pratique de la raison. C'est ce qu'ont pens sous des formes diverses les Anglais et les Amricains et, avec plus de force encore, les Franais,
qui identifirent le progrs de la raison une volont centrale modernisatrice. Ce
qui explique que leurs philosophes conseillrent au XVIIIe sicle les despotes
clairs de Prusse et de Russie et qu' partir de la Rvolution l'tat franais se soit
identifi la raison et ait russi convaincre une grande partie de la population en premier lieu les fonctionnaires - de sa mission universaliste.
Mais ailleurs, la priphrie, cette identit du fonctionnement de la modernit
et des forces de modernisation ne pouvait tre convaincante, et ce sont des forces
non rationnelles, politiques et culturelles, comme l'indpendance nationale, la
dfense ou la rsurrection de la langue nationale, qui ont jou le rle central dans
la modernisation, mme si celle-ci s'est toujours dfinie aussi en termes conomiques. LAllemagne fut le premier et le plus important foyer de cette modernisation nationale, qui a triomph non seulement au Japon et en Italie, mais aussi en
Turquie, au Mexique, en Inde et en Isral, pour ne mentionner que quelques cas
contemporains importants. Cette mobilisation [395] nationale et culturelle n'est
pas en elle-mme dangereuse ; elle est en fait indispensable partout o la modernisation ne peut tre entirement endogne. Mais elle peut basculer dans un rgime o, au lieu de crer les conditions de cette modernisation endogne, la modernisation se transforme en simple instrument de mobilisation politique. Bismarck
ou l'empereur Meiji crrent, par 1tat et la mobilisation de la conscience nationale, des conomies et des socits modernes, mais c'est aussi dans ce type de
pays qu'apparut la militarisation de la socit, associe un populisme fasciste
dans le cas de l'Allemagne et de l'Italie. Il est dangereux de n'opposer au fascisme
que la dmocratie des pays centraux, car si on ne reconnat de lgitimit qu' la
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modernisation endogne et aux libres rapports entre ses acteurs, on ne laisse d'autres voies que le lninisme, le fascisme ou diverses formes de rgime autoritaire
aux pays de la priphrie o la modernisation se heurte de grands obstacles internes et externes.
On ne peut rduire tous les modes de dveloppement nationalistes au totalitarisme. Il faut examiner de prs les causes qui font basculer un mode de dveloppement dans l'antidveloppement. Dans le cas des modernisations nationalistes, le
danger le plus grand apparat quand s'accrot la distance entre l'tat et la socit.
Ce qui conduit distinguer deux types de rupture : ou bien la socit se soulve
contre la crise et la corruption et se lance dans un populisme qui trouve vite des
leaders autoritaires pour dnoncer les institutions ; ou bien, au contraire, le pouvoir central dispose de ressources conomiques, politiques ou militaires trs
concentres et impose sa volont une socit encore peu mobilise, fragmente,
prise dans des rseaux locaux, familiaux ou tribaux d'appartenance. Dans le premier cas, plus encore que dans le second, une volont politique unique se substitue la pluralit des intrts et des opinions, et donc leur ngociation ou leur
conflit limit. Plus la mobilisation, c'est--dire la modernisation elle-mme, est
forte, et plus l'tat, au lieu d'tre seulement despotique, devient totalitaire. Le
XXe sicle fut avant tout celui de la mise en mouvement de toute la plante, de la
mondialisation des processus de modernisation et d'branlement des socits traditionnelles ; il fut donc aussi celui du totalitarisme.
[396]
Celui-ci napparat que dans les nations entranes par un fort mouvement de
modernisation, mises en mouvement par l'industrialisation, l'urbanisation et les
communications de masse. Il ne laisse pas plus de place la libert personnelle
qu'aux traditions culturelles, mme aux traditions religieuses, si celles-ci ne
s'identifient pas un pouvoir dtat. Car le totalitarisme n'est pas plus religieux
que techniciste ; il substitue le pouvoir absolu de ltat l'action autonome des
acteurs sociaux et de la culture, il dvore la socit civile. La technique et la
science sont mises au service de l'tat et de sa puissance, comme l'individu est
arrach son milieu familial, local ou religieux pour tre mobilis au service de
l'tat, que celui-ci soit laque ou religieux. Ce n'est pas seulement la libert personnelle qui est dtruite ; les appartenances culturelles le sont tout autant. Le totalitarisme dtruit la socit, la rduit l'tat de foule, de masse docile la parole et
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357
de dveloppement, mais seulement un objectif politique d'ordre et de transparence, rien ne put limiter son obsession de la puret et sa lutte contre les factions et
les dviations. Les rgimes communistes firent souvent face aux mmes difficults et aux mmes crises internes, mais russirent se maintenir longtemps au
pouvoir en s'associant troitement l'ide de modernisation. Pendant des dcennies, le rgime sovitique s'est dfini par la ligne gnrale de l'industrialisation et
son influence fut fie dans toutes les parties du monde ses succs dans l'ordre de
l'ducation, de la sant publique, de la production et mme, dans le cas de l'Union
sovitique, des prouesses scientifiques et militaires comme l'exploration de l'espace. C'est cette rfrence constante la connaissance scientifique et l'esprit des
Lumires qui explique l'attrait que le communisme exera sur les intellectuels, en
particulier sur les scientifiques occidentaux. Si les rgimes communistes ne succombrent pas aux querelles entre factions dirigeantes, c'est parce qu'ils surent se
transformer en une technobureaucratie autocratique et rpressive. Mais cet tat
[398] modernisateur devait connatre les mmes formes de crise et de dcomposition que l'ide moderniste elle-mme. Appel de la consommation et donc fascination par l'Occident, esprit d'entreprise cherchant se librer de l'emprise de l'tat,
rsistance de la vie prive et en particulier de l'esprit religieux, autant de forces
qui ont attaqu depuis des dcennies le modle communiste jusqu ce qu'apparaisse enfin, en Pologne, en 1980, un mouvement social total qui constituait non
pas une brche dans le systme sovitique, mais un modle entirement oppos au
modle sovitique, Solidarnosc. Moins de dix ans plus tard, touff par sa paralysie interne, son expansionnisme militaire et politique puisant, et son impuissance
suivre les progrs technologiques et conomiques de l'Occident, le systme sovitique s'croulait et son symbole, le Mur de Berlin, tait dtruit.
Mais ce n'est pas sur la crise d'conomies et de socits mal modernises qu'il
faut insister ici ; c'est sur l'puisement du modle rvolutionnaire, de plus en plus
remplac dans le tiers-monde par des modles nationalistes. Lide rvolutionnaire, c'est--dire l'alliance entre la modernisation conomique et des transformations
sociales, cde la place la dfense d'une identit, parfois traditionnelle, plus souvent construite ou reconstruite, contre la modernit. Les intellectuels islamistes en
particulier sont des anti-traditionalistes, ce sont les rforms de l'islam, mais ils se
montrent en mme temps hostiles la modernisation, mme s'ils en utilisent les
techniques. On voit renatre partout l'esprit de communaut contre la domination
358
trangre et contre les ruptures sociales provoques par une modernisation non
matrise. Un totalitarisme culturel succde un totalitarisme social, comme celui-ci, le communisme, s'tait oppos au totalitarisme national que reprsentait le
nazisme. l'ide de modernisation se substitue celle de tradition, de retour la loi
rvle, et surtout de refus de la scularisation, dont le principe central est le rejet
de l'mancipation moderniste des femmes.
Lappel la communaut n'est pas entendu seulement dans le monde islamique o les formes dorganisation politique sont souvent archaques, c'est--dire
incapables d'assurer une participation nationale, ou proches du despotisme clair
inaugur par Nasser et repris par les frres [399] ennemis du Baas en Syrie et en
Irak. En Amrique latine, il prend aussi bien des expressions rvolutionnaires,
appuyes sur les thologiens catholiques de la libration, que la forme d'un soutien massif au pape Jean-Paul II, qui associe dfense de la communaut et modernisation contrle. Dans l'Europe centrale et orientale entre dans l'aprscommunisme, il peut prendre aussi bien la forme d'un rve social-dmocrate que
d'un national-populisme semblable celui que lAmrique latine a connu avant la
crise des annes quatre-vingt.
Une tche importante des intellectuels de ce sicle, dans toutes les parties du
monde, a t de reconnatre la frontire entre la ncessaire mobilisation nationale
pour le dveloppement et le danger totalitaire. Ils y ont souvent failli, mme si
certains se sont engags avec lucidit et courage dans la lutte antitotalitaire. Nombreux sont ceux qui ont t fascins par le vitalisme du rgime hitlrien, plus
nombreux encore ceux qui n'ont vu en Staline et dans ses successeurs que les hritiers d'une rvolution populaire ou les hros de la guerre anti-hitlrienne. Trs
nombreux aussi ceux qui, surtout dans les rgions directement concernes, n'ont
voulu voir dans le rgime khomeiniste qu'un, mouvement de libration nationale,
et dans le militarisme de Saddam Hussein que l'expression de la revanche du
monde arabe. Erreurs dramatiques, qui rappellent quel point l'ide dmocratique, loin d'tre naturelle, impose un effort de pense et d'action pour lutter contre
les tentations d'un nationalisme et d'un populisme qui peuvent, quand les menaces
se font grandes ou qu'existent des chances de conqute, se transformer en totalitarisme.
Le totalitarisme est la plus grave maladie sociale de notre sicle ; cest pourquoi l'appel au Sujet se fait entendre aujourd'hui avec tant de force. Un rgime
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totalitaire soumet si brutalement les individus son ordre que beaucoup, ne pouvant plus se donner des objectifs sociaux comme la croissance ou l'galit
sociale, en appelle directement et dramatiquement au respect de la personne humaine, aux droits de l'homme. Certains trouvent cet objectif vague et moralisateur ; mais c'est parce qu'ils ont t protgs pendant toute leur vie des malheurs
les plus grands : la perscution, la soumission l'occupation trangre, la perte de
la libert. C'est l'exprience du totalitarisme [400] qui a mis fin deux sicles de
progressisme et d'historicisme et nous oblige aujourd'hui dfendre souvent
l'homme contre le citoyen.
Mais nous ne pouvons pas non plus laisser la rationalit instrumentale et l'esprit de communaut driver de plus en plus loin l'une de l'autre. Si nous avons
poursuivi l'analyse jusquaux formes, les plus extrmes de leur dissociation, qui
sont aussi celles de la crise de la modernit, c'est pour mieux sentir l'urgente ncessit d'une nouvelle analyse de la modernit qui limite la sparation du pens et
du vcu, des instruments et des valeurs.
Le moralisme
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[403]
Libert et libration
Retour la table des matires
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qui s'oppose directement celle qui a domin [404] la vie intellectuelle et laquelle a t consacre la deuxime partie de ce livre.
Les intellectuels ont constamment cherch remplacer la religion par une autre version de l'absolu : la beaut, la raison, lhistoire, le a ou l'nergie. Ils ont
oppos - Marx et Nietzsche en tte, dont les influences se sont croises au XXe
sicle - le monde social, qu'ils condamnaient, un monde suprieur, et par consquent la subjectivit tiquete petite-bourgeoise l'objectivit de ltre ou du
devenir, au mouvement de l'esprit ou la pousse du dsir et de la volont de
puissance. Pour cette pense, si le social est dangereux, le culturel, au sens ethnologique, est hassable, car il est particulier et ferm sur lui-mme, alors que la
libration de l'homme exige qu'il s'lve au-dessus des socits et des cultures
particulires pour entrer dans le domaine de l'universel, de l'absolu.
Cette pense, je l'ai dit, donne la crise de la philosophie des Lumires une
rponse tourne vers le pass et qui prend la forme de plus en plus dangereuse de
la nostalgie de l'tre et du rejet de la modernit. Au contraire, il faut concevoir
celle-ci comme la combinaison de la rationalisation et de la subjectivation ; c'est
pourquoi est dfini le sujet la fois par sa volont d'organiser sa vie et son action
et par sa dfense d'une identit culturelle menace par les appareils dominants ou
colonisateurs. Le Sujet n'est pas un absolu, son contenu n'est pas le mme que
celui de la raison. Il n'est pas pour autant rduit des particularismes sociaux,
culturels ou individuels. Il n'est pas non plus un Moi individuel ou collectif. Le
Sujet ne se constitue, le Je ne s'affirme que par le lien entre l'affirmation de soi et
la lutte dfensive contre les appareils de production et de gestion.
Modernit et modernisation
Retour la table des matires
364
bien des parties du monde, d'abord le nationalisme le plus exclusif, ensuite l'enfermement des socits dans leur discours et leur appareil de contrle politique,
enfin des rgimes identifis une nation, une culture, une religion. LOccident
avait cru que la modernisation n'tait que la modernit en acte, qu'elle tait entirement endogne, produit de la raison scientifique et technique. Le XXe sicle, au
contraire, a t domin par une succession de modernisations de plus en plus exognes, de plus en plus imposes par un pouvoir soit national, soit tranger, de plus
en plus volontaristes et de moins en moins rationalistes, au point que ce sicle, qui
s'tait ouvert sous le signe du scientisme, semble s'achever avec le retour des religions et, en rponse, l'affirmation navement orgueilleuse de l'Occident, domin
par les tats-Unis, que l'histoire est finie , que le modle rationaliste a remport une victoire totale dans l'ordre conomique comme dans l'ordre politique.
Cette raction se comprend aisment. Pendant tout le sicle, le modle capitaliste et libral a t l'objet d'attaques constantes et ses principaux adversaires ont
t les rgimes totalitaires dans les premier, deuxime et tiers mondes. Au moment o se dessine nettement sa victoire, comment l'Occident n'opposerait-il pas
au volontarisme politique les amnagements progressifs et fragiles du march,
l'endoctrinement la libert de pense et dexpression, l'idologie le pragmatisme ? LOccident riche ne croit plus gure au progrs ni au triomphe de la raison ;
il a pris une attitude plus dfensive, celle de Churchill dfinissant la dmocratie
comme un mauvais systme politique, certes, mais moins mauvais que tous les
autres. Il dfend la raison comme critique et le capitalisme comme conomie de
march, comme protection contre 1invasion de l'action conomique par l'idologie, les luttes de classes et le clientlisme. Tel est le sens du nouveau libralisme
qui sest rpandu en peu dannes dans les sciences sociales comme dans la politique, et qui donne de lhomme et de la socit une vision rationaliste o l'intrt
joue le rle central. Sous sa forme la plus ambitieuse, ce nouveau rationalisme
dfend l'Occident pour son attachement des [406] valeurs universelles qui portent en elles une force permanente de libration des prjugs et des attachements
communautaires, et l'oppose aux socits qui s'enferment volontairement et follement dans la recherche de leurs diffrences, dans leurs particularismes, ce qui
les condamne l'aveuglement et la paralysie. Certains vont plus loin encore et
identifient leur propre pays des forces universelles. Le patriotisme rpublicain
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peut acqurir une grande importance quand il accompagne une mobilisation politique relle.
Si ce nouveau libralisme ne peut tre accept, c'est qu'il est incapable de rendre compte de deux ordres de faits. En premier lieu, il ne rend pas compte de
l'ampleur croissante des secteurs qui n'appartiennent pas la socit ouverte :
pauvres isols, marginaux, minorits sociales ou culturelles, communauts ethniques. Le propre des socits librales, quand elles fonctionnent au mieux, c'est-dire avec une forte capacit d'intgration sociale, n'est-il pas de produire des minorits exclues ou marginalises et qui se dtachent de plus en plus compltement
d'une vaste classe moyenne dans laquelle l'entre est facile, la mobilit et les
changements de plus en plus rapides, mais o les individus sont exposs des
risques d'chec ou d'accident croissants ? En second lieu, cette extriorit des
groupes minoritaires correspond celle des catgories qui sont, elles, majoritaires
sur une plante o l'ingalit des chances augmente mesure que la modernisation dpend de plus en plus de conditions culturelles et politiques autant que techniques et conomiques.
C'est parce que les rgimes totalitaires sont en droute quil est urgent la fois
pour les pays priphriques de sortir des fausses solutions populistes ou militaristes et, pour les pays centraux, de critiquer une vision purement librale qui prend
trop aisment son parti des exclusions qu'elle produit et qui identifie navement
l'histoire et la culture d'un pays ou d'une rgion des valeurs universelles. Ces
derniers pays n'ont aucune raison de renoncer leur rationalisme, mais ils doivent
tout autant valoriser une subjectivation qui est nie ou rejete par de fortes tendances de la pense librale. Ils ne doivent pas dtruire des traditions culturelles
qui sont plus vivantes que beaucoup ne l'ont cru, surtout dans un monde en mouvement o le [407] pass se mle au prsent, la diffrence la continuit, les
communauts la socit. Pendant la plus grande partie de ce sicle, notre monde
s'est dchir de plus en plus et les pays enrichis de l'Occident ont sembl plus
dune reprise menacs. Ils triomphent aujourd'hui, mais les distances et les ingalits ne cessent daugmenter et la tche la plus urgente, au centre plus encore qu' la
priphrie, est de refuser une rupture entre riches et pauvres que lgitiment simultanment les mouvements communautaires et le libralisme extrme.
Lcroulement du systme sovitique nunifie pas plus le monde que ne l'avait
fait, un demi-sicle plus tt, la chute du rgime hitlrien. Les pays dEurope occi-
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dentale, aprs une longue priode d'extrme intgration sociale, conquise grce
des politiques sociales-dmocrates et keynsiennes, connaissent leur tour une
distance croissante entre groupes ethniques et catgories sociales. Limage qui
s'impose nest pas celle de la fin de l'histoire ni du triomphe du modle occidental ; c'est au contraire celle d'un monde de plus en plus dchir, o les forces qui
se mobilisent pour la modernisation et l'indpendance sont de plus en plus loignes du rationalisme instrumental qui triomphe dans les pays capitalistes. Les
ruines du communisme et de son modle d'conomie administre et planifie laissent face face l'conomie et les cultures, le march et les traditions, l'argent et la
parole, sans qu'aucune conception politique ou sociale ne semble plus capable de
les rapprocher et de les combiner. Comme si le monde de la lumire et celui de
l'ombre s'taient dissocis : le premier brle les yeux, blouis par les lumires de
la ville ; le second rend aveugles ceux qui ont t longtemps privs de lumire. Et
ces deux mondes semblent si trangers l'un l'autre, spars par des distances qui
excdent tellement celles qui opposaient jadis les classes sociales des premiers
pays industriels, que les conflits semblent impossibles et sont remplacs par une
guerre entre des camps qui ne se reconnaissent plus d'enjeux culturels communs,
qui sont moins adversaires qu'trangers et concurrents. Ceux qui se sentent envahis en appellent la guerre sainte, ceux qui s'identifient la modernit veulent
imposer toutes leurs valeurs, quils considrent comme universelles et qu'ils ne
s'tonnent [408] mme plus de voir concider si bien avec leurs propres intrts.
Comment aller au-del de cet affrontement de plus en plus violent ? Certains
pensent que le choc s'attnuera, comme il a t rduit entre les classes sociales des
premiers pays industriels, et surtout que les nouveaux totalitarismes, dfenseurs
d'une culture, d'une nation ou d'une religion, s'puiseront d'eux-mmes, puisqu'ils
n'ont d'autre logique que la guerre qui les conduit inluctablement l'puisement
ou au suicide, comme le nazisme avant eux. Mais qui peut s'en remettre entirement de si froids calculs, et surtout qui est assur que l'puisement des rgimes
totalitaires puisse rsoudre les problmes intrieurs d'autres socits, aussi bien
des plus riches que des plus pauvres, alors que la sparation de l'instrumentalit et
de l'appartenance, de la participation une socit en mouvement et du retrait
dans l'exclusion et la marginalit, progresse partout ? Il faut que les socits modernes rvisent leur image d'elles-mmes, deviennent capables d'intgrer une
grande partie de ce qu'elles ont exclu, ignor ou mpris. Ce qui appelle une nou-
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connat plus aucune vrit gnrale et rclame une histoire des Indiens, des femmes ou des homosexuels, distincte de celle qu'il dnonce comme celle des hommes blancs. Les meilleures universits amricaines ont vu se dvelopper de manire importante ce mouvement, qui se nomme paradoxalement politically correct, alors qu'il s'aligne sur les tendances intgristes les plus loignes de la dmocratie. En France, cest le danger inverse qui l'emporte dans une socit o la
gauche est profondment affaiblie par la chute du communisme : l'intolrance
l'gard des minorits et des nouveaux venus, l'attachement proprement ractionnaire un universalisme qui aboutit vite un particularisme troit, sourd et aveugle des demandes sociales et culturelles diffrentes ou nouvelles.
Il ne faut plus appeler moderne la socit qui fait table rase du pass et des
croyances, mais celle qui transforme [410] l'ancien en moderne sans le dtruire,
celle qui sait mme faire en sorte que la religion devienne de moins en moins un
lien communautaire, de plus en plus un appel la conscience, qui fait clater les
pouvoirs sociaux et enrichit le mouvement de subjectivation. Dj la priode des
rvolutions politiques et industrielles au XIXe sicle s'tait accompagne d'une
monte de la conscience historique ; plus fortement encore, nos socits fortement
modernises redcouvrent, au-del d'une juste revendication pour l'galit des
chances, la spcificit de l'exprience fminine, comme celle de l'enfance, et,
malgr tant de tendances contraires, reconnat mieux qu'avant la diversit des
cultures, en mme temps que l'unit de la condition humaine. Si l'croulement des
rgimes totalitaires n'aboutissait qu' rendre l'orgueil des socits triomphantes
aveugle aux limites et aux dangers de cette victoire, le soulagement qui l'a accompagn durerait aussi peu que celui qui a suivi la libration et la chute du nazisme. Il faut au contraire que la ncessaire limination des rgimes totalitaires
soit accompagne dune redfinition de la modernit par les socits dmocratiques. Pas plus qu'il ny a de dmocratie sans diminution des distances et des barrires sociales, sans largissement du monde de la dcision, il ne peut exister de
dmocratie sans rapprochement de l'thique de la responsabilit et de l'thique de
la conviction, sans dpassement des frontires traces entre la raison instrumentale, la libert personnelle et les hritages culturels, sans rconciliation du pass et
de l'avenir. Pas de dmocratie non plus sans mise en cause de la domination exerce sur les femmes, les jeunes ou les vieux, les pauvres et les nations menacs par
369
Autrement
Retour la table des matires
Le monde d'aujourd'hui est travers par des conflits plus radicaux que ceux de
lpoque industrielle. Il sagissait alors d'affrontements entre des classes sociales
qui s'opposaient, [411] mais au nom de valeurs communes. Les entrepreneurs
capitalistes accusaient les ouvriers de paresse et de routine et s'affirmaient euxmmes les agents du progrs ; le mouvement ouvrier et les penseurs socialistes
dnonaient l'inverse le gchis du capitalisme, crateur de crises et de misre, et
en appelaient aux travailleurs comme aux porteurs des forces productives qui devaient tre libres de rapports de production irrationnels. Aujourd'hui, le conflit
n'oppose plus des acteurs seulement sociaux, mais des cultures, le monde de l'action instrumentale celui de la culture et du Lebenswelt. Entre eux, il n'y a plus de
mdiation possible, plus de communaut de croyances et de pratiques. C'est pourquoi les conflits sociaux sont remplacs par l'affirmation de diffrences absolues
et par le rejet total de l'autre. Ceux qui croient, avec Francis Fukuyama, au
consensus enfin atteint, la fin de l'histoire et des grands dbats idologiques et
politiques, maintenant que les communismes ont t limins et discrdits autant
que les fascismes, commettent la plus grande des erreurs : jamais les conflits n'ont
t aussi globaux, au point que le monde d'aujourd'hui est rempli de croisades et
de luttes mort plus que de conflits politiquement ngociables. On voit d'un ct
s'affirmer l'hgmonie d'un Occident qui se juge universaliste et qui dtruit des
cultures et des nations autant que des espces animales ou vgtales au nom de
ses techniques et de leurs succs ; de l'autre se dveloppe un antieuropocentrisme qui verse vite dans un diffrentialisme agressif, charg de racisme et de haine. Lcrasante supriorit militaire et industrielle de l'Occident ne
doit pas conduire l'identifier la raison et rduire ses adversaires la draison
ou la tradition. En fait, l'Occident est depuis longtemps habit lui aussi par le
nationalisme qui, parfois, est le dfenseur d'une culture, dune voie d'accs la
modernit, mais de plus en plus souvent n'est que rejet de lAutre et mpris des
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valeurs universalistes. Il serait tout aussi faux de rduire les mouvements qui soulvent le tiers-monde des no-traditionalismes alors que - sous des formes souvent dangereuses - se cherchent de nouvelles alliances entre modernisation et traditions culturelles. Le sicle qui s'ouvre sera domin par la question nationale,
comme le XIXe sicle la t par la question sociale. Bien des pays d'Europe occidentale et [412] d'Amrique du Nord connaissent aujourd'hui des ractions nationalistes, sociales ou politiques qui s'opposent louverture de la socit, l'arrive des immigrs comme l'insertion dans un ensemble europen ou mondial.
Inversement, la culture et les entreprises qui se disent globales ou mondiales sont
trop souvent amricaines pour ne pas constituer des lments d'une politique de
pouvoir ou mme d'hgmonie. Dans toutes les parties du monde, le dchirement
est visible entre un universalisme arrogant et des particularismes agressifs. Le
principal problme politique est et sera de limiter ce conflit total, de rtablir des
valeurs communes entre des intrts opposs.
Une telle recomposition de la socit apparat beaucoup comme une simple
construction de l'esprit ; elle ne peut en tout cas pas se rduire l'invention de
solutions idologiques qui peuvent aisment conduire au populisme ou au fascisme. Mais ces reproches sont plus fragiles que la rflexion qu1ls critiquent, car il
ne sagit pas ici de constructions idologiques ni de formes dtat. La socit librale dissout le Sujet dans ses besoins et dans ses rseaux de relations ; les socits
no-communautaires l'emprisonnent dans un bloc de croyances et de pouvoirs la
fois. De sorte que des deux cts il est difficile de percevoir, derrire les formes
visibles et organises de la vie sociale, l'appel au Sujet. il se fait au contraire entendre, seulement ml d'autres bruits, dans les failles du systme, dans les vides
que le contrle social ne parvient pas faire disparatre. Dans la socit librale,
le Sujet se manifeste ici ou l, dans le tourbillon de la consommation, en particulier dans la culture musicale de la jeunesse, c'est--dire au plus loin des centres de
production et de pouvoir o le Sujet est sacrifi la logique du systme. Cest l
o le dsir de vivre se rapproche de la contestation de l'ordre que la figure du Sujet se dessine le plus clairement dans la socit occidentale. Dans les socits nocommunautaires, de manire analogue, le Sujet se fait d'abord entendre dans le
refus de l'ordre politique au nom d'une communaut, mais il ne peut prendre figure que si ce grand refus s'unit l'affirmation de la libert personnelle appuye sur
la raison. Il n'est pas facile de rapprocher ces deux modes de dissidence - Soljenit-
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372
373
[415]
Alain Touraine
CRITIQUE DE LA MODERNIT (1992)
Troisime partie : Naissance du sujet
Chapitre V
Quest-ce que la dmocratie ?
374
temps dans le thme central du progrs l'ide de modernit, et mme de rationalisation, avec cette dfense dintrts de classe, jusqu ce que Lnine lui-mme en
appelle l'alliance des soviets et de l'lectrification.
Cet quilibre entre l'universel et le particulier, la raison et le peuple, s'est son
tour rompu et notre image de la [416] dmocratie se rvle plus dfensive. Nous
parlons des droits de l'homme, de la dfense des minorits, des limites apporter
au pouvoir de l'tat et celui des centres de pouvoir conomique. Ainsi l'ide de
dmocratie, d'abord identifie celle de socit, s'est-elle rapproche progressivement de celle de Sujet, dont elle tend devenir l'expression politique. Ce qui
explique que mon analyse du Sujet dans la socit moderne se termine par une
rflexion sur la dmocratie.
De la souverainet populaire
aux droits de l'homme
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Ceux qui se sont un jour considrs comme citoyens, qui ont dcouvert que le
pouvoir tait une cration humaine et que sa forme pouvait tre transforme par
une dcision collective cessrent de croire sans rserve aux traditions ou au droit
divin. La souverainet du peuple et les droits de l'homme semblrent, en ce moment fondateur, les deux faces de la dmocratie lhomme affirme sa libert en
se posant comme citoyen et c'est la cration de la Rpublique, aux tats-Unis
comme en France, qui apporte la garantie la plus solide aux droits individuels.
Mais l'histoire de la dmocratie est celle de la sparation progressive de ces deux
principes, de la souverainet populaire et des droits de l'homme. Lide de souverainet populaire a tendu se dformer en celle d'un pouvoir populaire qui fait
peu de cas de la lgalit et se charge d'aspirations rvolutionnaires, tandis que la
dfense des droits de l'homme s'est trop souvent rduite celle de la proprit.
Aujourd'hui, le pouvoir de l'tat populaire a conquis une telle puissance, a
si souvent dtruit les mouvements sociaux en mme temps que les liberts publiques, qu'il est devenu proprement impossible de dfendre les dmocraties populaires contre la dmocratie bourgeoise , ou la libert relle contre la liber-
375
t formelle . Nous pensons donc que la dmocratie n'est forte que quand elle
soumet le pouvoir politique au respect de droits de plus en plus largement dfinis,
civiques dabord, mais aussi sociaux et mme culturels. Si l'ide de droits de
l'homme retrouve tant de force, c'est parce que l'objectif principal n'est plus de
renverser un pouvoir traditionnel, mais de se [417] protger contre un pouvoir qui
s'identifie la modernit et au peuple et laisse de moins en moins d'espace la
contestation et aux initiatives.
En passant ainsi de l'ide unificatrice de souverainet populaire la dfense
des droits, en premier lieu du droit des gouverns de choisir leurs gouvernants, la
dmocratie simpose de combattre sur deux fronts et non plus sur un seul. Elle
doit combattre le pouvoir absolu, celui du despotisme militaire comme celui du
parti totalitaire, mais elle doit aussi mettre des limites un individualisme extrme qui pourrait dissocier compltement la socit civile de la socit politique et
laisser celle-ci soit des jeux facilement corrupteurs, soit au pouvoir envahissant
des administrations et des entreprises.
Bien peu osent encore dfendre la conception unanimiste et populaire de la
dmocratie, qui a servi si constamment de couverture des rgimes autoritaires et
rpressifs. Plus nombreux, en revanche, sont ceux qui souhaitent le dprissement
non seulement de l'tat, mais du systme politique, et placent toute leur confiance
dans le march, tendu au domaine des dcisions politiques. Il faut s'loigner autant des uns que des autres et reconnatre que la dmocratie repose aujourd'hui
la fois sur le libre choix des dirigeants et sur la limitation du pouvoir politique par
un principe non politique, comme l'avaient affirm aux XVIe, XVIIe et XVIIIe
sicles les thoriciens, religieux ou lacs, du droit naturel. La libert de chacun
n'est pas assure parce que le peuple est au pouvoir, car cette expression peut justifier des dictatures nationalistes ou rvolutionnaires. Elle ne l'est pas davantage
du fait que chacun peut choisir librement ce que lui offre le march, car celui-ci
ne garantit ni l'galit des chances de tous, ni l'orientation des ressources vers la
satisfaction des besoins les plus fortement ressentis, ni la lutte contre l'exclusion.
Il faut donc que la dmocratie combine l'intgration, c'est--dire la citoyennet,
qui suppose en premier lieu la libert des choix politiques, avec le respect des
identits, des besoins et des droits. Pas de dmocratie sans combinaison d'une
socit ouverte et du respect des acteurs sociaux, sans l'association de procdures
froides et de la chaleur des convictions et des appartenances. Ce qui nous loigne
376
La libert ngative
Retour la table des matires
Le XXe sicle a t domin par des rgimes qui, au nom du peuple, ont supprim les liberts pour atteindre ou sauvegarder l'indpendance et la puissance
conomique de la nation. De sorte que les principaux adversaires de la dmocratie
n'ont plus t les anciens rgimes, mais les nouveaux rgimes totalitaires, qu'ils
soient fascistes, communistes ou nationalistes tiers-mondistes. La conception positive de la libert comme ralisation de la souverainet populaire cde alors la
place une conception ngative, et la dmocratie est dfinie et dfendue comme
le rgime qui empche quiconque, selon les dfinitions d'Isaiah Berlin et Karl
Popper, de s'emparer du pouvoir ou de le conserver contre la volont de la majorit. La pense librale a remplac si compltement le mouvement rvolutionnaire
comme dfenseur de la dmocratie que celle-ci semble mieux dfinie par le respect des minorits que par le gouvernement de la majorit et apparat comme insparable de l'conomie de march. l'est de lEurope, l'effondrement [419] des
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fidlement les drames politiques du XXe sicle pour ne pas tre accept. Mais
comme point de dpart de la rflexion, non comme point d'arrive.
Point de dpart, oui, car il ne peut pas y avoir de libert politique si le pouvoir
n'est pas limit par un principe suprieur lui, qui s'oppose ce qu'il devienne
absolu. Les religions ont longtemps apport un tel principe de limitation du pouvoir, en mme temps qu'elles assuraient, dans le christianisme comme dans
l'islam, la soumission des populations au pouvoir tabli. Dans les socits scularises, la religion a perdu ces deux fonctions de limitation et de lgitimation du
pouvoir. Mais l'ide religieuse s'est scularise en devenant appel aux droits de
l'homme et au respect de la personne humaine. Aujourd'hui comme hier, il n'est
possible de construire la dmocratie que si on la fait reposer sur un principe non
politique de limitation du pouvoir politique. cette ide rsistent tous ceux pour
qui la modernit se dfinit comme une naturalisation progressive de la socit, qui
doit aboutir la transparence des institutions et la libre activit des individus et
des collectivits. Mais qui ose maintenir aujourd'hui une conception aussi orgueilleuse ? Qui peut oublier que le pouvoir de l'homme sur la nature et sur lui-mme,
s'il est la condition de la libert, peut en tre aussi l'obstacle le plus dangereux, en
transformant la socit en machine ou en arme, en bureaucratie ou en camp de
travail forc ? Ce n'est pas seulement la volont collective qui doit tre respecte,
mais la crativit personnelle et donc la capacit de chaque individu d'tre le sujet
de sa propre vie, au besoin contre les instruments du travail, de l'organisation et
de la puissance de la collectivit. La conception ngative de la libert, qu'Isaiah
Berlin a formul avec le plus de force, est le fondement indispensable de la dmocratie, car il est plus important de limiter le pouvoir que de donner un pouvoir
absolu une souverainet populaire qui ne prend jamais seulement la forme d'un
contrat social et d'une libre dlibration, car elle est aussi administration et arme,
pouvoir et garanties juridiques de ce pouvoir. Il est impossible aujourd'hui de parler de dmocratie directe, de pouvoir [421] populaire et mme d'autogestion sans
voir aussitt surgir de ces mots fantomatiques la figure bien relle du parti totalitaire, de ses militants autoritaires, la mdiocrit arrogante de ses petits chefs, la
lourdeur touffante des appels l'unit du peuple et de la nation. La dmocratie,
c'est--dire le libre choix des gouvernants par les gouverns, ne peut exister que si
la libert dispose dun espace indestructible, si le champ du pouvoir est plus limit
que celui de l'organisation sociale et celui des choix individuels. Mais cette condi-
379
tion ncessaire nest pas suffisante. Si le pouvoir doit tre limit, il faut aussi que
les acteurs sociaux se sentent responsables de leur propre libert, reconnaissent la
valeur et les droits de la personne humaine, ne dfinissent pas les autres et euxmmes seulement par la collectivit o ils sont ns, ou par leurs intrts. Pas de
dmocratie solide sans cette responsabilit que les milieux ducatifs, en particulier la famille et l'cole, mais aussi le peer-group, font natre ou disparatre.
La citoyennet
Retour la table des matires
380
exclut les minorits ou ceux qui s'cartent du nous ou le critiquent. Ici, la citoyennet se transforme en cette affirmation conqurante de la souverainet populaire dont sont sortis tant de rgimes autoritaires. Gardons l'ide de citoyennet
un sens plus sculier, loign de tout culte de la collectivit politique, nation, peuple ou rpublique. tre citoyen, c'est se sentir responsable du bon fonctionnement
des institutions qui respectent les droits de l'homme et permettent une reprsentation des ides et des intrts. Ce qui est beaucoup, mais n'implique pas une conscience morale ou nationale d'appartenance, laquelle existe le plus souvent mais ne
constitue pas une condition fondamentale de la dmocratie. Norberto Bobbio a
justement associ la dmocratie au contrle de la violence, allant jusqu' rappeler
que, dans notre demi-sicle, aucun conflit guerrier n'a oppos deux dmocraties.
La reprsentativit
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Les partis
Retour la table des matires
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Une telle situation ne peut aboutir qu' limiter l'influence des lecteurs, enferms
dans la vie locale, et supprimer tout contrle sur les dcisions majeures qui sont
alors prises soit par l'lite politique elle-mme, soit sous la pression des intrts
conomiques les plus puissants.
Nous sommes habitus penser que les partis politiques sont des instruments
indispensables de cette agrgation des demandes sociales et de cette formulation
des choix politiques gnraux. Mais leur espace est troit entre la multiplication
des lobbies d'une part, l'crasement des demandes sociales par les idologies et les
appareils politiques de l'autre. Les tats-Unis souffrent souvent d'avoir des partis
trop faibles, rduits n'tre que des machines lectorales ; la France est paralyse
par des discours idologiques qui ne servent souvent qu' maintenir l'emprise des
candidats et des appareils politiques sur des forces sociales qui ne sont plus que
des courroies de transmission d'une volont politique. Plus un parti se considre
comme porteur d'un modle de socit au lieu d'tre un simple instrument de formation des choix politiques, plus la dmocratie est faible et plus les citoyens sont
subordonns aux dirigeants des partis. Cette faiblesse est aussi visible en France
et en Espagne que dans la plupart des pays latino-amricains [425] o Albert
Hirschman a montr que les grands partis populaires s'approchent parfois
dangereusement des partis uniques tels qu'ils existent dans les pays proprement
totalitaires. Mais, inversement, la dmocratie n'est pas renforce par la faiblesse
de la socit politique et sa soumission aux intrts conomiques ou aux demandes des minorits. La citoyennet suppose le souci de la chose publique et la
continuit la plus grande possible entre les demandes sociales et les dcisions
longue porte de l'tat.
la fin du XXe sicle, la dmocratie semble avoir remport de grandes victoires, mais c'est l une interprtation trop optimiste de l'croulement des rgimes
totalitaires. La dmocratie n'a en fait remport que peu de victoires et da mme
livr que peu de batailles. Les plus glorieuses furent celles de Solidarnosc en Pologne en 1980-81, et celle des tudiants chinois en 1989. Dans les autres pays
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pace des liberts s'est considrablement tendu dans les pays centraux ; que le
bien-tre, l'ducation, la sparation des dogmes religieux ou politiques et de la
socit civile ont remplac la dmocratie censitaire et l'litisme rpublicain par
une dmocratie de masse, expression politique d'une classe moyenne devenue
majoritaire, remplaant la pyramide des classes, et dont la configuration, les normes et les formes dorganisation sont trs mobiles. Seymour Martin Lipset a accumul les arguments en faveur de l'ide que la dmocratie est si troitement associe l'abondance qu'elle peut tre dfinie comme la dimension politique de la
modernisation.
Mais il est vrai aussi - comme cela a t dit presque sans interruption depuis la
Rvolution franaise - que cette identification de la dmocratie la socit librale, c'est--dire une socit de dveloppement endogne o l'action modernisatrice se confond avec lexercice de la [427] modernit elle-mme, avec l'application
de la pense rationnelle la vie sociale, travers la diffrenciation la plus grande
possible des sous-systmes - conomique, politique, judiciaire, religieux, culturel
-, napporte aucune rponse la domination de la vie politique par les matres de
la socit civile, notamment par les possesseurs de l'argent, et n'empche pas la
socit librale d'tre, en mme temps quune socit d'intgration, une socit
d'exclusion. C'est ici que la rponse de Marcel Gauchet Michel Foucault prend
toute sa force. La socit librale n'est nullement le masque d'une socit de rpression ; il est presque absurde de lui faire ce reproche, alors que les victimes des
systmes totalitaires et autoritaires trouvent en elle leur seul refuge. C'est parce
qu'elle est ouverte, parce qu'elle est intgratrice et flexible, que l'exclusion y est
aussi dramatique, alors qu'une socit hirarchise, immobile ou peu mobilise,
tait, comme une vieille maison, pleine de recoins et de cachettes protectrices. Les
socits traditionnelles ne sparaient pas la marginalit de l'infriorit, la pauvret
de l'exploitation. Les socits modernes librales, en supprimant en grande partie
les marques et les contraintes de l'infriorit, librent la marginalit. Plus nos
socits sont ouvertes et galitaires, plus elles accentuent la marginalit et mme
l'exclusion de ceux qui se rfrent dautres normes sociales ou culturelles que
celles du mainstream, ou qui accumulent les handicaps personnels et collectifs.
Cette observation a le moins de force dans une Europe fortement marque par une
longue tradition social-dmocrate, o la scurit sociale prlve une partie aussi
(voire plus) importante du produit national que le budget propre de l'tat ; elle en
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faire d'une conception purement librale de la dmocratie, mme s'il faut reconnatre que le dveloppement endogne est le fondement le plus solide de la dmocratie.
[429]
La thorie de la dmocratie
de Jrgen Habermas
Retour la table des matires
387
pense qu'il appelle stratgique, mais il a une horreur absolue pour l'appel des
forces populaires v1kisch - qui a apport le nazisme en Allemagne. Il croit la
possibilit de faire apparatre luniversel dans la communication entre les expriences particulires nourries de la particularit d'un monde vcu (Lebenswelt),
d'une culture. On ne doit pas se contenter des compromis qu'offre la politique
librale, ni mme dune tolrance qui juxtapose les particularismes au [430] lieu
de les intgrer. On doit accepter quil ny ait pas de dmocratie sans citoyennet,
et pas de citoyennet sans accord non seulement sur des procdures et des institutions, mais sur des contenus.
Mais comment lier l'universel et le particulier ? Par la communication, et plus
concrtement par la discussion et l'argumentation qui permettent de reconnatre en
lautre ce qui est le plus authentique et ce qui se rattache une valeur morale ou
une norme sociale universaliste. Cette dmarche de respect et d'coute de l'autre
apparat comme un fondement plus solide de la dmocratie que l'affrontement des
intrts conduisant des compromis et des garanties juridiques.
Mais comment ce passage du vcu au pens et du particulier l'universel
peut-il se raliser ? Comment peut-on renverser la tendance dominante de notre
modernit, qui a oppos l'universel de la raison au particularisme de la foi, de la
tradition et de la communaut ? Habermas donne ici au problme de la dmocratie
moderne une ampleur beaucoup plus grande que celle que lui reconnat en gnral
la science politique. Il s'agit de fonder la coexistence et la communication entre
des positions, des opinions ou des gots qui se prsentent d'abord comme purement subjectifs et donc rfractaires toute intgration. La socit moderne ne se
dfinit-elle pas par la sparation croissante, dit Habermas aprs Piaget, de l'objectif, du social et du subjectif ? N'a-t-elle pas perdu tout principe central d'unit et
n'appelle-t-elle pas une thorie de la communication qui soit une thorie de
lintercomprhension et donc de la socialit ? Habermas rappelle constamment
qu'il n'y a pas de dmocratie sans coute et reconnaissance de lautre, sans recherche de ce qui a une valeur universelle dans l'expression subjective d'une prfrence. La dlibration dmocratique, dans un Parlement, devant un tribunal ou dans
les mdias, suppose d'abord qu'on reconnaisse une certaine validit la position
de l'autre, sauf dans le cas o celui-ci se place nettement et mme volontairement
au-del des frontires de la socit. Ce qui conduit directement l'affirmation
classique - que Habermas reprend Parsons comme Durkheim - selon laquelle
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res, le compromis, qui combine ce conflit avec le respect d'un cadre social - en
particulier juridique - qui le limite.
En ce qui concerne l'exprience esthtique, la communication est d'une nature
diffrente, mais plus limite encore, car elle combine la rfrence commune ce
que Habermas appelle l'authenticit, la prsence sensible de l'exprience esthtique, avec un contenu culturel qui constitue une tradition, une histoire dont la dmarche hermneutique dcouvre la prsence et qui cre une distance insurmontable avec d'autres traditions. Au point que nous prouvons nous-mmes la plus
grande difficult relier aujourd'hui les arts de la reprsentation qui ont triomph
avec la modernit classique et les arts contemporains qui tendent tre soit langage, soit lyrisme, mais sans rfrence un objet reprsenter.
Cette distance entre le particulier et l'universel, qui prend des formes diffrentes dans les conduites morales et dans l'exprience esthtique, ne peut tre franchie, me semble-t-il, que si on accorde une valeur universelle, comme un des fondements de la modernit, laffirmation libre du Sujet. Ce quoi Habermas ne
devrait pas s'opposer, car, s'il critique l'ide de Sujet au nom de l'intersubjectivit,
c'est en confrant l'ide de Sujet le sens que lui avait donn Hegel et, avant lui,
la mtaphysique occidentale. Aussi loign que lui de faire appel un tel principe,
je crains qu'il n'accepte trop facilement de le remplacer par les ides classiques de
socit et de culture, rintroduites sous le nom de monde vcu (Lebenswelt).
Ce qui enlve la vie sociale son caractre dramatique mais dynamique. Nous
nous approchons le plus de l'universel, et donc de la modernit, en nous revendiquant nous-mmes comme Sujets, en transformant notre individualit, impose
par notre tre biologique, en production de notre Je, en subjectivation. Et cette
production de soi ne s'opre que dans et par la lutte contre les appareils, surtout
contre les systmes de domination culturelle, en particulier contre ltat quand
celui-ci domine la culture autant que la vie politique et conomique. Que le sujet
personnel ne se constitue qu'en reconnaissant l'autre comme sujet renforce encore
cette ide centrale : c'est le sujet, ce n'est pas l'intersubjectif, [433] c'est la production de soi, ce n'est pas la communication, qui constituent le fondement de la citoyennet et donnent un contenu positif la dmocratie.
Un exemple rcent illustre cette ide. Il semblait exister en France un dbat
traditionnel sur la dfinition de la nationalit entre les dfenseurs du droit du sang,
si prdominant en Allemagne, et les tenants du droit du sol, plus facilement admis
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par les pays d'immigration. or la commission de rforme du Code de la nationalit, runie par le gouvernement en 1987, s'loigna rapidement de cette opposition
classique et, la surprise gnrale, parvint un consensus explicite sur la proposition que la nationalit devait tre le rsultat d'un choix par le nouveau venu, que
ce choix devait tre facilit autant que possible, et que la France devait mener une
politique d'intgration et non de rejet ou de marginalisation des immigrs. Cette
conclusion avait une porte gnrale : contre toutes les dfinitions soit de la majorit, soit des minorits par une nature sociale, par un hritage culturel modelant
les individus, elle largissait ce qu'on a appel la dfinition franaise de la nationalit - la volont de vivre ensemble - sans affirmer que, pour tre franais, il fallait cesser d'avoir d'autres attaches. Contre toutes les formes de dtermination
automatique de la nationalit - par le lieu d'origine ou par la naissance -, il tait
affirm que le statut national devait le plus possible rsulter d'un choix. J'aurais
souhait qu'on allt mme plus loin et qu'on demandt tous, quel que soit le statut national de leurs parents ou grands-parents, de faire explicitement un tel choix.
Seul cet appel la libert peut carter toutes les formes de racisme, de xnophobie
ou de rejet des minorits.
Si la dmocratie est possible, c'est parce que les conflits sociaux opposent des
acteurs qui, en mme temps qu'ils se combattent entre eux, se rfrent aux mmes
valeurs, auxquelles ils cherchent donner des formes sociales opposes. Au lieu
de se confier un rationalisme gnralis, tentative pour revenir au rgne de la
raison objective et tendre l'esprit des Lumires, il faut se tourner vers le sujet
comme principe fondateur de la citoyennet et dfinir les conflits sociaux comme
un dbat sur le Sujet - enjeu culturel central - entre les acteurs sociaux opposs et
complmentaires.
[434]
Mais cet appel au Sujet ne peut tre une nouvelle version de l'appel la raison
ou la modernit propre la philosophie des Lumires. Pour celle-ci, il s'agissait
de se dgager du particulier pour s'orienter vers l'universel. Je pense au contraire
que l'appel au Sujet signifie la fois, et de manire indissociable, l'engagement
dans un conflit social et une orientation culturelle. On ne peut construire une socit sur la raison, et pas davantage sur le Sujet. Cette dernire illusion serait mme plus dangereuse encore que la prcdente, qui a conduit aux catastrophes provoques par les rgimes communistes. Lappel au Sujet n'est pas un principe qui
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Habermas pense avec raison que la dmocratie ne peut se rduire au compromis, qu'il n'y a pas de citoyennet sans consensus, mais il cherche canaliser cette
tradition, qui est celle des Lumires, avec le marxisme. Ce qui est difficile, car le
marxisme parle de contradictions entre classes, de lutte mort entre forces productives et rapports sociaux de production. Je parle au contraire de conflits, et non
de contradictions, conflits qui se placent l'intrieur des grands enjeux de la modernit. Ce qui veut dire qu'aucun acteur social ne peut s'identifier compltement
la modernit, ni les appareils qui dirigent les industries culturelles, ni la subjectivit des individus et des groupes qui dfendent une tradition ou une communaut
en mme temps qu'ils affirment les droits du sujet. Je crains que Habermas ne
sacrifie la dimension conflictuelle de la socit, car s'il dfend l'indpendance des
acteurs face la logique des systmes, c'est avec l'espoir que la particularit de
leur monde vcu pourrait tre incorpore au monde des Lumires et son universalisme. Ce qui n'a de sens concret que dans une perspective librale, qui n'est pas
celle de Habermas, le march respectant le maximum de diversit et de complexit. Largumentation, le dbat ne dbouchent pas sur l'intgration des perspectives
et des demandes ; ils ne peuvent que mettre en lumire l'insurmontable [436]
conflit entre la puissance des appareils et la libert du sujet personnel.
La diffrence entre les deux perspectives vient surtout de ce que Habermas
part de l'exprience allemande de la culture comme culture historique particulire,
comme Volksgeist et Zeitgeist, alors que je ne dfinis pas le sujet comme individualit ou comme communaut, mais comme exigence de libert, la limite sans
contenu, mais avec une grande capacit de dfense, de lutte et de volont de libration. Habermas cherche retrouver l'universalisme partir des cultures et des
personnalits particulires ; je cherche au contraire retrouver la libert cratrice
du sujet contre la domination de la vie individuelle et collective par les appareils
qui dtiennent l'argent, le pouvoir et l'information, donc contre la logique des systmes.
Lide de monde vcu, de Lebenswelt, laquelle recourt Habermas, est charge d'obscurit, car d'un ct elle est un double de l'ide de culture et dsigne les
valeurs et les normes transmises par le langage comme par les monuments et les
institutions ; de l'autre, son existence mme dment la correspondance du systme
et de l'acteur impose par l'ide de culture, et introduit l'image romantique d'un
vcu en opposition avec les normes sociales, se rfugiant dans l'intimit ou se
393
perdant dans la nature pour chapper aux conventions ou aux injonctions de la vie
sociale. Or aujourd'hui, c'est bien cette dissociation du monde vcu et des organisations qui est dnonce par la pense critique et qui donne naissance ces nouveaux mouvements sociaux qui ne parviennent pas s'organiser, prcisment parce qu'ils se placent hors la socit plutt que contre le pouvoir, et qui sont plus
prs de la contre-culture que d'une action revendicative. C'est revenir en arrire,
aux rves de la rationalit objective, que de concevoir le monde vcu comme celui
de l'organisation sociale et culturelle, tandis que l'ide de Sujet n'apparat que
quand le dchirement entre l'acteur et le systme est reconnu. Faut-il ajouter que
ce dbat nest pas seulement thorique, mais qu'il oppose la recherche difficile de
nouveaux mouvements de contestation la rsurgence du libralisme rationaliste.
Ici encore, le versant philosophique de la pense sociale est tourn vers la recherche de lUn perdu, tandis que la pense socio-historique est plus sensible [437]
aux formes de plus en plus extrmes de rupture de l'ordre du monde.
Pour beaucoup, la dmocratie est dfinie par la participation ; pour moi, elle
l'est par la libert, par la crativit des individus et des groupes, de mme qu'au
niveau des relations interpersonnelles, lamour est reconnaissance de l'autre
comme sujet au-del du dsir sexuel, contre l'idal de la fusion des individus dans
l'universel, dans la vrit ou dans la loi morale. Ce qui impose de ne jamais opposer l'universalisme et le particularisme, pas plus que la raison et la religion ou la
technique et la communaut. La dmocratie est la forme politique qui garantit la
compatibilit et la combinaison de ce qui apparat trop souvent comme contradictoire et risque de conduire au conflit entre les appareils de domination et les dictatures de l'identit, conflit mortel quel qu'en soit le vainqueur. Lappel au Sujet
impose daccepter un certain pluralisme des valeurs, au sens d'Isaiah Berlin, qui a
voulu lutter la fois contre l'arrogance de la pense franaise des Lumires et les
dangers du romantisme allemand.
394
La dmocratisation
Retour la table des matires
Cette rflexion nous a fait passer dune analyse des institutions dmocratiques
celle de l'action dmocratisante. La premire part de l'importance centrale des
lections libres, mais elle se prolonge par une rflexion sur la citoyennet et la
participation politique. Elle repose sur l'ide que la dmocratie est troitement
associe au dveloppement endogne : c'est dans cette situation que la rationalisation est l'enjeu de conflits entre les acteurs sociaux qui se considrent comme les
agents de la rationalisation, en mme temps qu'ils combattent les intrts gostes,
particularistes, de leur adversaire. L'histoire a montr avec force que les rgimes
dmocratiques se formaient en effet l o la scularisation et la rationalisation
triomphaient, mme si, au dbut, c'est une monarchie absolue qui avait t l'agent
principal de la modernisation. Ce type d'analyse ne peut en aucun cas tre cart.
Il est impossible de faire vivre un rgime dmocratique l o rgne l'Un, que ce
soit l'unit dune religion dtat, celle [438] d'un pouvoir absolu ou celle d'une
culture dfinie par son opposition d'autres. Une socit qui se dfinit avant tout
par son identit et plus encore par son unicit ne peut pas tre dmocratique ; elle
est trop engage dans une logique qui ne profite qu' l'tat, lequel rduit alors la
socit la nation et la multiplicit des acteurs sociaux l'unit du peuple.
Mais cette analyse peut conduire des confusions si graves qu'elle doit tre
examine de manire critique. On ne peut accepter sans rsistance l'ide que seuls
les pays dveloppement endogne ont des chances d'tre dmocratiques et que
tous les autres sont condamns des rgimes autoritaires. Il est vrai que non seulement il existe une corrlation vidente entre le rgime dmocratique et la modernisation conomique, mais encore, on l'a vu, que les lments constitutifs de la
dmocratie - la conscience des droits, la reprsentativit des forces politiques et la
citoyennet - se rencontrent plus aisment dans ces socits fortement intgres
par un dveloppement conomique avanc que dans celles qui sont soumises la
violence prive, segmentes en tribus et en ethnies et domines par des conqurants.
395
Mais on peut avancer une autre hypothse, savoir que plus on s'loigne du
dveloppement endogne, plus on entre dans des socits civiles faibles diriges
par un despotisme clair ou une dictature plus ou moins totalitaire, et plus le sort
de la dmocratie est li la formation de mouvements populaires plus fortement
mobilisateurs. Ce qui rintroduit l'ide de rvolution dont ce livre s'est nettement
cart plusieurs reprises.
Ne peut-on reprer des forces sociales ou mme culturelles qui s'opposent
l'tat autoritaire ou post-rvolutionnaire ? Face aux rgimes autoritaires modernisateurs, du type allemand ou japonais, puis turc, mexicain ou brsilien, n'est-ce
pas la mobilisation sociale, dont l'orientation a souvent t rvolutionnaire, qui a
contribu dvelopper l socit civile, comme on l'a vu dans l'Allemagne postbismarckienne ou au Japon, avant le triomphe des nationalismes extrmes, au
moment de la grande extension imprialiste, ou encore dans la Core du Sud au
cours des dernires dcennies ? N'est-ce pas cette orientation rvolutionnaire
[439] anticapitaliste ou anti-imprialiste qui a donn son contenu dmocratique au
Mexique de Cardenas ?
Mais il faut aller plus loin aujourd'hui, car le XXe sicle a vu se constituer des
rgimes de plus en plus totalitaires, du communisme sovitique ou maoste la
rvolution islamiste, qui se sont appuys au dpart sur une rvolution sociale,
mais en la transformant vite en un pouvoir totalitaire rpressif. Ne faut-il pas dire
que seules les forces culturelles, plus mobilisatrices encore que les forces sociales
ou institutionnelles, sont capables de rsister ces rgimes et constituent le fondement dune dmocratie possible ? Les dissidents sovitiques, les tudiants et
intellectuels chinois depuis le mur de la dmocratie jusqu'aux massacres de TienAnmen, sont des exemples de rsistance plus culturelle que sociale, mene au
nom de valeurs plus que d'intrts.
Les chances de la dmocratie sont faibles dans un rgime totalitaire o les
protestataires sont isols. La chute des rgimes autoritaires est donc plus souvent
due leur dcomposition interne qu'au succs de mouvements d'opposition populaire. Ce qui aboutit la victoire presque passive d'une dmocratie rduite un
libre choix politique, dont le caractre superficiel est vite rvl par la faiblesse de
la participation politique et mme des partis politiques, ainsi qu'on le voit en
Union sovitique aprs l'chec du putsch de l't 1991. Mais les forces de libration culturelle, mme si elles sont dans l'ensemble fragiles, peuvent indiquer les
396
conditions actuelles de la dmocratisation dans les pays les plus loigns d'un
modle endogne de dveloppement. Et ce d'autant plus que, dans les pays dvelopps eux-mmes, c'est une protestation morale et culturelle qui rsiste le mieux
l'emprise de la socit de consommation qui a absorb la plus grande partie des
mouvements sociaux de lpoque antrieure. Contre les industries culturelles qui
contrlent l'information, c'est au nom du consommateur et non plus du producteur, cest--dire de la culture et de la personnalit, et non plus de lconomie, que
se forment des mouvements sociaux sur l'action desquels se fonde la dmocratie.
Dans ces pays aussi, les demandes se forment difficilement, car la socit de
consommation exerce, sans violence, une emprise qui [440] ne peut tre compare
celle des rgimes totalitaires, mais qui est aussi d'une grande efficacit.
Ce paralllisme n'est pas artificiel ; il sest toujours impos. De la mme manire que les mouvements anticapitalistes et les politiques anti-imprialistes ont
t associs en partie, ce qui a confr sa force exceptionnelle au marxismelninisme, on voit aujourd'hui la critique culturelle de la socit de consommation
rencontrer la critique morale et politique de la socit totalitaire, car les deux ordres de protestation en appellent la libert personnelle et au respect d'une identit collective qui s'tend l'humanit tout entire.
Ne revenons pas aux facilits d'un libralisme qui s'accommode si aisment de
la misre et de la dpendance d'une grande partie de l'humanit et qui s'enfonce
dans une socit de consumation o se dissout le Sujet humain. Contre les
totalitarismes, mais aussi en restant loign dune socit rduite un march, il
faut concevoir une dmocratie qui repose sur des mouvements sociaux qui dfendent le Sujet humain contre la double impersonnalit du pouvoir absolu et du rgne de la marchandise, l'est de l'Europe, on n'a confiance aujourdhui que dans
le march. Ce qui se justifie, car le retour l'conomie de march est indispensable pour liminer la nomenklatura. Mais ce qui limine le pass ne suffit pas
construire un avenir et la phase de confiance absolue en l'conomie de march et
en l'aide extrieure ne saurait durer longtemps. Les mouvements de protestation
qui se forment dj peuvent voluer dans un sens dangereux, populiste ou nationaliste, favorable de nouvelles solutions autoritaires. Il est donc urgent de rflchir la formation possible de nouveaux mouvements sociaux qui transforment la
rsistance au totalitarisme en institutions dmocratiques. De la mme manire,
dans les pays dAmrique latine ou dAfrique qui reviennent la libert politique,
397
ce nest pas seulement par une ouverture de l'conomie sur le march mondial que
seront sauves les liberts, car cette ouverture peut accrotre encore les ingalits
et donc appeler des solutions autoritaires ; il faut que l'appel la libert, associ
des mouvements de dfense communautaire, se mobilise pour empcher le triomphe d'une dmocratie [441] censitaire reposant sur lexclusion sociale et la manipulation politique du plus grand nombre.
Ainsi, les conditions de la dmocratisation ne se rduisent pas aux principes
de fonctionnement de la dmocratie. Pas plus que la modernisation ne se rduit
la modernit en acte. Mais les luttes pour la dmocratisation se pervertissent ds
lors quelles nont plus pour objectif lautonomie de la socit civile et de ses
acteurs sociaux. De mme que les modernisations autoritaires ont gliss vers la
catastrophe ds lors qu'elles ne se sont plus considres comme des moyens transitoires pour construire une socit civile et une croissance auto soutenue .
Sommes-nous incapables de nous garder la fois contre les mirages d'un libralisme qui profite au centre plus qu' la priphrie, et contre le danger mortel d'un
pouvoir rvolutionnaire ou nationaliste qui substitue ses intrts ceux du peuple
dont il s'est rendu matre ?
Lespace public
Retour la table des matires
Il n'y a pas de socit politiquement transparente, o la volont d'indpendance et de libration des contraintes intrieures se transforme entirement en institutions reprsentatives. Entre ces institutions et ces mouvements de libration politique se manifeste toujours une forte tension. Les premires tendent devenir
oligarchiques, comme les seconds peuvent devenir autoritaires ou populistes. De
l la ncessit d'un systme politique aussi autonome que possible par rapport
l'tat d'un ct, aux acteurs de la socit civile de l'autre, mais capable de jouer un
rle de mdiateur entre deux. Ce systme n'est pas seulement dfini par un ensemble d'institutions dmocratiques, de mcanismes de prise des dcisions reconnues comme lgitimes ; il correspond l'ensemble de l'espace public, en particulier l'influence des mdias et aux initiatives des intellectuels.
398
Le rle des journalistes et des intellectuels dans une dmocratie n'est pas d'opposer la volont populaire au pouvoir de ltat, ce quil est dans les rgimes non
dmocratiques, mais de combiner la mise en uvre du dveloppement endogne,
en particulier les conflits sociaux dont [442] l'enjeu est l'utilisation sociale de la
rationalisation, avec la mobilisation des forces de libration. Combiner la libert
et la libration nest pas ais ; beaucoup de forces politiques et nombre
dintellectuels ont chou dans cette tche, mais la social-dmocratie - au sens
contemporain du mot - ainsi que certains intellectuels ont permis cette combinaison d'exister et de crer les espaces politiques les plus dmocratiques, cest-dire non seulement ceux o les liberts publiques sont le mieux tablies, mais
aussi ceux o la conscience de citoyennet est la plus forte. Ces intellectuels ont
surtout eu le mrite de lutter de toutes leurs forces contre le populisme autoritaire
qui s'oppose la fois la libert politique et la dfense des droits individuels, et
qui, sous les formes les plus diverses, du communisme au nationalisme tiersmondiste, a sembl dominer le monde au milieu de ce sicle. Les rvolutionnaires
et les libraux rivalisent de violence et de mpris quand ils parlent de ces humanistes ; c'est pourtant eux qui sont les plus ralistes et qui ont le mieux russi
associer les institutions libres une volont collective de participation, ce qui
constitue une bonne dfinition pratique de la dmocratie.
Leur rle est d'autant plus grand que les problmes de la dmocratie ne peuvent tre poss qu'au niveau mondial, car les relations internationales psent de
plus en plus directement sur le fonctionnement des rgimes politiques nationaux.
Nous ne pouvons pas nous vanter du bon fonctionnement de nos institutions dmocratiques sans voir que nos pays exercent une action de domination sur d'autres
et constituent donc un obstacle leur dmocratisation. Raisonnement qui vaut
aussi l'intrieur des frontires de chaque pays o, trop souvent, l'lite claire se flatte de son libralisme tout en exerant une domination ou en grant des
mcanismes d'exclusion qui crent une vaste zone o la dmocratie ne pntre
pas.
Il est inadmissible de s'enfermer orgueilleusement dans le monde des liberts
sans se demander si ces liberts ne supposent pas autour d'elles beaucoup de servitudes, comme l'lgance des classes suprieures dissimule la brutalit des conditions de vie des masses dshrites. Il est tout aussi dangereux dappeler dmocratique linvasion des espaces de libert par des masses populaires vite [443] trans-
399
400
toyen, que la souverainet populaire doit respecter les droits naturels et mme
reposer sur eux. La socit la plus dmocratique est aussi celle qui tablit les limites les plus strictes l'emprise des pouvoirs politiques sur la socit et sur les individus. Ce qui revient dire que la socit la plus moderne est celle qui reconnat
le plus explicitement les droits gaux de la rationalisation et de la subjectivation,
et la ncessit de les combiner.
La dmocratie n'est pas le triomphe de lUn ou la transformation du peuple en
Prince. Elle est tout au contraire la subordination des institutions la libert personnelle et collective. Elle protge celle-ci contre le pouvoir politico-conomique
dun ct, contre la pression de la tribu et de la tradition, de l'autre. Elle se protge
aussi contre elle-mme, c'est--dire contre l'isolement d'un systme politique suspendu entre l'irresponsabilit de ltat et les demandes des individus, dans un vide
qu'il remplit de ses intrts propres, de ses luttes intestines et de sa rhtorique.
Aujourd'hui, la pression de ltat sur la socit est forcment grande, tant sont
urgents les problmes de la modernisation et de la concurrence conomique et
militaire. C'est donc le renforcement du Sujet qui est la tche prioritaire. Nos socits, quelles qu'elles soient, tendent se soumettre la loi du Prince ou celle
du march ; la dmocratie exige qu' ces deux principes d'ordre rsiste l'esprit de
libert, d'indpendance et de responsabilit. Ce qui donne un rle important ce
qu'on a appel, d'un terme inadquat, les agences de socialisation la famille et
l'cole en particulier, qui, au lieu de seulement socialiser, doivent au contraire
transformer les individus en sujets conscients de leurs liberts et de leurs responsabilits l'gard deux-mmes. Sans cette action de subjectivation des individus,
la dmocratie n'a pas de fondement solide.
Lesprit de libert suppose aussi que la loi o il est inscrit soit respecte. Pas
de dmocratie l o rgnent l'argent, le clientlisme, l'esprit courtisan, les gangs
ou la corruption. [445] Ce qui implique, comme le disent juste titre les dfenseurs de l'esprit rpublicain en France - trop oublieux, en revanche, de la dimension reprsentative de la dmocratie -, que le pouvoir central fasse appliquer
la loi au lieu de se soumettre l'influence des intrts locaux. Lorsque la loi et les
lus disparaissent devant les affrontements des gangs et de la police, ou ceux qui
opposent entre eux des groupes ethniques qui se disputent le contrle dun territoire, il n'est plus possible de parler de dmocratie, mme si les lections sont
libres et si les partis alternent au pouvoir. Point de dmocratie donc, sans paix
401
civile, car, sans celle-ci, les faibles ne sont pas dfendus, tandis que les rvolutions, si elles transforment rapidement la nature de l'lite dirigeante, menacent,
plus quelles ne renforcent, la dmocratie. La libert personnelle ne se rduit pas
au laisser-faire, laisser-passer qui peut couvrir le pouvoir des groupes conomiques dirigeants ; pas davantage l'arrive au pouvoir de dfenseurs du peuple
qui peuvent former une nouvelle lite dirigeante chappant tout contrle populaire rel. Pas de dmocratie sans volont organise de mettre le fonctionnement
de toutes les institutions au service de la libert et de la scurit de chacun, comme de rduire le plus possible les ingalits sociales. Nous ne devrions pas renoncer sparer la dmocratie formelle de la dmocratie relle, condition bien sr
de ne pas confondre celle-ci avec les dictatures qui s'autoproclamrent dmocraties populaires.
La personnalit dmocratique
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402
toute tradition nest quun consommateur de biens matriels et symboliques, incapable de rsister aux pressions et aux sductions manipules par les dtenteurs du
pouvoir. C'est pourquoi la dmocratie a t si souvent associe une foi religieuse
qui apportait la fois les exigences de la conscience et l'appui d'un pouvoir spirituel capable de rsister au pouvoir temporel.
La dmocratie est forte l o cette conscience dmocratique se combine avec
une socit ouverte dans laquelle les forces de contrle social sont affaiblies au
profit de l'esprit d'invention, d'entreprise et de rationalisation. Personnalit dmocratique et socit ouverte se compltent. Parfois, elles se dveloppent conjointement ; c'est alors que la dmocratie est la plus forte. Si la premire se dveloppe
dans une socit qui reste close et soumise un pouvoir absolu ou de forts mcanismes de reproduction de l'ordre tabli, l'esprit dmocratique, port par des
minorits agissantes, devient revendicatif et mme insurrectionnel, au nom du
droit de rsistance l'oppression.
L o, au contraire, la socit est ouverte au grand large et aux changements
qui viennent de l'extrieur ou de l'intrieur, mais o est largement accepte une
autorit traditionnelle ou charismatique, les institutions dmocratiques ne sont pas
vivifies par la personnalit dmocratique et la socit librale n'est pas capable
de fonctionner par le peuple et pour le peuple.
Cette complmentarit de la socit ouverte et de la personnalit dmocratique
n'est qu'une nouvelle forme de l'association de la rationalisation et de la subjectivation [447] dans la dfinition de la modernit. Ce n'est pas la modernit qui produit la dmocratie ; c'est la capacit de combiner la rationalisation et la subjectivation qui dfinit la modernit. C'est pourquoi l'esprit de libert comme la recherche
de l'efficacit sont l'origine de la modernit. Mais d'o viennent-ils ?
Lesprit de nationalisation, on l'a dit plus d'une fois, a une origine ngative : la
dcomposition des systmes de reproduction et de contrle social, ce que la pense librale a trs bien compris. La subjectivation, au contraire, apparat l o
existent des revendications positives de libert et de communaut, l o le pouvoir
politique et social est activement limit par l'appel religieux, ou plus largement
spirituel, la libert, et par la conscience de responsabilit l'gard dune communaut, famille, nation, glise ou autre. Les deux ordres de conditions sont directement complmentaires : la dmocratie est forte l o l'ordre politique et so-
403
cial est faible et dbord den haut par la morale, d'en bas par la communaut.
Ide tout fait oppose celle qui a longtemps prvalu et qui a identifi la dmocratie la participation, l'installation du peuple au pouvoir, au rgne de la majorit. Nous avons reconnu l'importance de toutes ces composantes, mais nous
avons trop souffert des rgimes autoritaires et totalitaires qui en appelaient la
participation et au peuple pour ne pas savoir aujourd'hui que la dmocratie repose
sur la limitation du pouvoir central, comme l'enseigne la pense librale. De sorte
qu'il faut abandonner les dbats entre pense librale et pense de gauche, car il
ny a pas de dmocratie sans la combinaison des ides qu'elles ont l'une ou l'autre
dfendues, sans un pouvoir limit qui suppose une socit ouverte et sans une
conscience de citoyennet. Mais ces ides opposes au premier abord se combinent ds lors qu'on place au centre de l'analyse l'ide de Sujet et la lutte de celui-ci
contre les appareils de domination. La dmocratie n'est pas seulement un ensemble d'institutions ou un type de personnalit ; elle est avant tout une lutte contre le
pouvoir et contre l'ordre tabli, qu'il soit le Prince, la religion ou l'tat, et pour la
dfense des minorits contre la majorit. Elle est engagement dans ces luttes en
mme temps que dgagement d'un Sujet qui refuse dtre rduit au citoyen ou au
travailleur, et qui ne se satisfait pas d'tre [448] confondu avec ce nuage idologique qu'est l'ide dHumanit. La dmocratie n'est pas seulement un tat du systme politique, mais plus encore un travail et un combat permanents pour subordonner l'organisation sociale des valeurs qui ne sont ni l'une ni l'autre proprement sociales : la rationalit et la libert. La dmocratie n'est pas le triomphe du
peuple, mais la subordination du monde des uvres, des techniques et des institutions la capacit cratrice et transformatrice des individus et des collectivits.
404
[449]
Alain Touraine
CRITIQUE DE LA MODERNIT (1992)
Troisime partie : Naissance du sujet
POINTS DARRIVE
Images de la socit
La sociologie s'est constitue non pas comme l'tude de la vie sociale, dfinition trop gnrale, mais en dfinissant le bien par l'utilit sociale des conduites
observes. Pour cette sociologie classique, le bien n'est ni la conformit l'ordre
du monde ou aux lois divines ni mme la cration d'un ordre qui contienne les
passions et la violence, mais la contribution d'un acteur - ou mieux d'un organe au fonctionnement du corps social. La vie d'une socit repose sur l'intriorisation
des normes, sur la correspondance entre les institutions qui laborent et font respecter les normes et celles qui se chargent de socialiser les membres de la collectivit, en particulier les nouveaux venus, enfants ou immigrs. Lindividu est donc
dfini par ses statuts, auxquels correspondent des rles qui sont des attentes de
comportement de la part d'autrui. LHomo sociologicus nest pas conduit par l'intrt, mais par des attentes : le pre est celui qui se comporte comme le fils le prvoit et l'espre ; l'ouvrier ou le mdecin sont ceux qui remplissent leur rle
conformment des modles inscrits dans la loi, le contrat collectif et surtout
405
l'tat des murs et des ides. La fraternit dont parle la Rvolution franaise rve
d'une socit o chacun se mettrait au service de la grande famille. Ce fonctionnalisme suppose que la socit soit organise non plus autour de traditions et de
privilges qui, par dfinition, sont particularistes, mais autour de la raison dont
l'universalisme garantit que tous les membres [450] de la socit peuvent y tre
socialiss. Lcole conue par cette pense sociale a cherch dpouiller l'enfant
de son hritage particulier pour le mettre en relation avec la raison, soit par la
culture scientifique, soit par un commerce aussi direct que possible avec les grandes uvres de l'esprit humain, de la philosophie et de l'art. De la conception allemande de la Bildung la construction en France, par Andr Malraux, des maisons
de la culture s'est dveloppe un effort continu pour associer l'apprentissage de la
raison et de la beaut avec l'intgration sociale. Talcott Parsons, au milieu du XXe
sicle, a donn sa forme la plus labore cette sociologie classique qui repose
donc sur la double ide du triomphe de la raison dans la socit moderne et de la
fonctionnalit comme critre du bien. Lide de socit domine la sociologie non
pas comme la simple dfinition d'un champ de recherche, mais comme un principe d'explication. La raison s'incarne dans la socit moderne et la conduite normale est celle qui contribue au bon fonctionnement de la socit. Lhomme est avant
tout un citoyen.
Autour de ce noyau central du sociologisme qui nous a domin, avant mme
la cration de la sociologie, s'tend le vaste domaine de l'explication des conduites
par l'ensemble historique dont elles font partie et par la position qu'elles occupent
sur l'axe qui conduit de la tradition la modernit. On a beaucoup parl de socit
globale, d'esprit du temps (Zeitgeist) ou de mode de production. Historicisme
simple ou complexe, intermdiaire entre la dfinition plus ancienne dune conduite
par son appartenance une culture et son rle dans le processus de production de
la socit par elle-mme travers ses innovations culturelles, ses dbats politiques, ses formes d'organisation et de pouvoir. Cet historicisme s'croule sous nos
yeux. La pense sociale bascule du ct de l'acteur, non pour s'enfermer dans la
subjectivit de ce dernier, mais pour suivre toutes les formes daction, qui vont de
la recherche rationnelle de l'intrt jusqu' l'affrontement du sujet et des pouvoirs,
en passant par les dbats autour des politiques sociales et des liberts publiques.
La sociologie classique est aujourd'hui mise en cause. La correspondance entre les acteurs et le systme napparat plus comme naturelle et nous ne som-
406
mes plus persuads [451] que doive triompher la raison universaliste sur les traditions et les intrts particuliers. Au contraire, la socit moderne, disent beaucoup
des meilleurs sociologues, est domine par la rupture de cette correspondance du
systme et des acteurs. D'un ct, le pouvoir se concentre et des groupes limits
contrlent les flux d'argent, d'influence et d'information. Ce qu'on appelle l'intgration sociale peut tre rinterprt comme le contrle exerc par ces centres de
pouvoir sur des acteurs sociaux de plus en plus manipuls. Paralllement, ces acteurs se dfinissent moins par des rles que par une position sur un march, donc
par leurs intrts propres d'un ct et de l'autre par une subjectivit protgeant la
libert de l'acteur contre une socit trop organise et dfendant une identit, des
particularismes culturels, d'une langue une religion, d'un territoire une ethnie.
la correspondance de l'acteur et du systme se substituent deux images opposes : celle du systme sans acteurs et celle de lacteur sans systme. La premire a domin les annes soixante-dix, la seconde les annes quatre-vingt. Au
lendemain de Mai 68, aprs l'vaporation du communisme utopique et le rapide
affaiblissement des nouveaux mouvements sociaux, commence une longue priode de glaciation de la pense sociale. La socit n'est plus conue que comme un
systme de contrle, de rpression et de reproduction des ingalits. Par raction
contre le modernisme optimiste de l'aprs-guerre, se rpand l'ide que toutes les
tentatives de rforme, d'intervention de la socit sur elle-mme ne font
quaccrotre la domination du centre sur la priphrie. La socit est bien une machine, mais une machine infernale. Ce discours tait trop loign de la ralit pour
encourager des recherches concrtes, qui disparaissent donc presque compltement pendant une longue dcennie au long de laquelle des constructions de type
idologique, parfois abrites derrire quelques chiffres, remplacent l'analyse sociologique. Leur fonction principale n'est pas de dcrire la vie sociale, mais d'offrir une idologie correspondant bien aux inquitudes d'une grande partie du
monde intellectuel et de l'ensemble de la socit. Cette vision de la socit, qui
pousse l'esprit critique jusqu' l'anti-modernisme, traduit les apprhensions du
monde socio-culturel face au triomphe arrogant du [452] monde des technologies
nouvelles et de la consommation. Le discours structuro-marxiste fut la langue et
l'idologie dune intelligentsia en rupture de socit.
Cet intermde ne pouvait durer longtemps. Tandis que des sociologues et des
philosophes proclamaient limmobilit de l'ordre, tout bougeait autour d'eux,
407
408
lobjectif et le subjectif s'tendent des friches sociales, et ceux qui croient encore
y voir un ensemble bien organis dinstitutions semblent tromps par un minage
ou prisonniers de leurs dsirs. Lide de post-modernit, on l'a dit, dcrit cette
dcomposition de l'image classique de la socit, si bien quon pourrait la redfinir comme l'ide dune re post-sociale ou post-historique, termes qui marquent
une rupture encore plus complte que l'ide de post-modernit avec l'exprience
des derniers sicles.
Il nexiste aucune ncessit pour que la culture et l'conomie, les valeurs et
l'intrt se combinent par des moyens institutionnels et politiques pour former une
socit. Nous observons au contraire une dissociation et un mlange croissants de
ces deux univers. Tandis qu'une partie de la population, majoritaire au Nord, minoritaire au Sud, vit dans un univers technique et conomique, une autre partie,
minoritaire au Nord, majoritaire au Sud, vit la recherche dune identit dfensive. En France mme, pendant que certains parlent d'ouverture, de concurrence et
de nouvelles technologies, d'autres veulent surtout sauver lindpendance et l'originalit de la nation. Appartiennent-ils encore la mme socit ? Leur opposition est beaucoup plus profonde que celle de la droite et de la gauche. Et parfois,
l'intrieur du mme individu, l'conomiste Jean Fourasti par exemple, chantre
des Trente Glorieuses et du progrs technique, niais aussi penseur chrtien angoiss par certains effets de la modernit, les deux univers se rencontrent et se
combattent plutt quils ne se combinent. Le rve rpublicain se dissipe : le monde politique n'est plus assez solide pour permettre la fusion de la dfense de
lidentit culturelle et de la confiance dans le [454] march. Et la vie politique,
loin d'absorber ces contradictions, est affaiblie par elles, ce qui entrane la dcomposition des grands partis qui se voulaient porteurs d'un projet de socit. Cette
dissociation de l'identit culturelle et de la rationalit conomique explique la crise du social et la quasi-disparition de ce mot qui semble dsormais aussi prim et
aussi charg de nostalgie que celui de charit.
Mais ne voyons pas seulement dans la dcomposition du social une crise aux
effets dangereux. Lpuisement de l'ide de socit marque avant tout une nouvelle tape de la modernit et de la scularisation. l'image romaine du citoyen, la
religion du bien public et de l'utilit sociale, se substitue la figure du Sujet humain
dont les efforts de libert et de responsabilit ne sont plus garantis par aucune loi
au point qu'ils se dfinissent de plus en plus souvent par leur refus des lois arbi-
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t des Lumires qu'une crature de Dieu ; il n'est responsable que devant luimme.
C'est dabord du ct no-libral que cette nouvelle orientation se fit jour,
avec l'intrt port aux stratgies des entreprises et des gouvernements cherchant
s'adapter un environnement changeant et peu contrl, un march mondial en
constant dsquilibre. Mais, presque en mme temps, se rpandait une conception
de l'acteur moins conqurante et mieux adapte ceux qui doivent se dbrouiller
plutt que vaincre. Lacteur est prsent alors comme cherchant organiser un
environnement qui n'est plus rgl par des valeurs, des normes ou mme des
conventions. Conception qui gre lhritage de la sociologie critique, car si la
socit est un systme qui ne fonctionne quau service de sa propre puissance,
lacteur et le systme sont dissocis et le premier ne peut agir que de manire la
fois goste et incertaine. Paralllement, la sociologie de la modernisation se renversait en une sociologie de l'action opposant les valeurs de libert et de responsabilit aux intrts du systme. Enfin la sociologie de l'action devint ouvertement
une sociologie du Sujet, ce [456] qu'elle avait toujours t, mais sans stre encore
dgage dun moule historiciste. C'est cette tendance qu'appartient le livre qu'on
vient de lire et qui a cherch sa voie partir du double rejet d'une sociologie purement critique et de l'historicisme.
vitons cependant d'opposer trop compltement des formes de pense qui se
seraient succd. Car lide de Sujet, aprs avoir t lie l'image d'un principe
transcendant d'ordre du monde, s'est incarne dans l'histoire l'poque de la modernit triomphante, avant de rsister l'emprise des pouvoirs et des appareils.
Lhistoire de la modernisation est aussi et dabord celle de la subjectivation.
Contre l'opinion de ceux qui ont interprt cette histoire comme le passage du
subjectif l'objectif et de la conviction la responsabilit, il faut reconnatre la
scularisation du Sujet partir de ce que Weber a appel l'asctisme dans le monde. La sociologie n'est plus l'tude de la seule rationalisation et de la fonctionnalit des institutions sociales. Elle a pour objet principal le conflit du Sujet et des
systmes, de la libert et du pouvoir. Ce livre est une dfense de la modernit en
ce qu'il s'efforce de montrer que la vie sociale est construite par les luttes et les
ngociations qui s'organisent autour de la mise en uvre sociale des orientations
culturelles dont lensemble forme ce que je nomme l'historicit. Aujourd'hui, dans
la socit post-industrielle que j'ai nomme programme , l'enjeu de ces luttes
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celui de [460] l'identit culturelle, et les dangers qui menacent la plante si elle
continue se jeter dans une croissance incontrle. Mais on peut prvoir et mme
observer la renaissance du social, De nouveaux acteurs apparaissent. Ceux que
j'ai, le premier, appels les nouveaux mouvements sociaux dont t que des formes fragiles et presque monstrueuses de mlange des acteurs de l'avenir et d'idologies du pass, des centaures sociaux, mais l'opinion publique, grce surtout aux
mdias et quelques intellectuels dlivrs des discours du pass, est dj sensible
aux nouveaux problmes sociaux et esquisse de nouveaux dbats. Lobjet principal de ce livre est de dfinir le champ culturel, en particulier les formes de la pense sociale qui constituent l'enjeu des rapports et des conflits sociaux et les formes
d'action politique qui se rorganisent sous nos yeux.
Mais rien n'est plus loign de mes intentions que de revenir une conception
diste du droit naturel et de dfinir les conduites par leur accord ou leur dsaccord
avec des principes tablis par un Dieu crateur ou par la nature. Si mon analyse
est mes yeux sociologique, c'est parce que le Sujet ne se dfinit et ne se construit
que comme acteur de conflits sociaux en mme temps que comme crateur d'historicit. Cette association d'un conflit social - et de ses formes de ngociation avec des orientations culturelles communes aux adversaires dfinit l'acteur social
et plus directement encore le mouvement social, ce qui interdit de rduire la vie
sociale soit la mise en uvre de valeurs communes, soit, inversement, une
lutte de classes aussi radicale qu'une guerre civile. Le Sujet ne peut donc tre
conu en dehors de rapports sociaux, et surtout du pouvoir qui transforme la rationalit instrumentale en systme d'ordre en qute de sa plus grande puissance.
La dmarche qui place au centre de l'analyse l'ide de Sujet est aussi celle qui
dfinit en termes sociaux la formation ou la destruction de ce Sujet.
Ce qui empche souvent de percevoir le grand renversement de la science sociale, cest l'opposition, que nous avons hrite du sicle pass, entre une pense
de gauche, insistant sur la logique impersonnelle des systmes, surtout conomiques, et une pense de droite, plus individualiste et librale. On pourrait dabord
rpondre que les conflits idologiques se droulent aujourd'hui fronts renverss,
[461] la gauche dfendant les individus et les minorits contre le profit et la puissance, la droite demeurant plus attache la logique impersonnelle du march.
Mais cette rponse manque l'essentiel, savoir que si le XIXe sicle a t domin
par l'conomie, le XXe la t par la politique et surtout par la rsistance au totali-
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Mais s'il est vrai que certains intellectuels travaillent construire la nouvelle
scne culturelle sur laquelle commencent apparatre des acteurs sociaux bien
diffrents de ceux de la socit industrielle, nous sentons avec une gne croissante
que, dans leur ensemble, ils sont de plus en plus absents de la vie publique, au
point que surgit la question : ne disparaissent-ils pas du centre de la vie collective,
comme avant eux les clercs avaient t carts quand triompha la scularisation,
quand les historiens remplacrent les thologiens et les scientifiques les interprtes des textes sacrs ? Les intellectuels ont eu partie lie avec la scularisation. Ils
ont constamment parl contre les matres du pouvoir et de l'argent, au nom du
mouvement ncessaire de l'histoire, en esprant que celui-ci renverserait les privilges et lignorance et accrotrait la participation du plus grand nombre aux rsultats et la gestion du progrs. Plus la production tait socialise, plus s'imposait le
socialisme, pensait Marx. Les intellectuels ont donc parl au nom de ceux qui
n'avaient pas la parole, mais en tirant leur lgitimit de leur connaissance des lois
de l'histoire. Ce qui a fait d'eux la fois les conseillers du Prince modernisateur et
les dfenseurs du peuple opprim, la fois une lite dgage des conventions ou
des traditions [462] et des rvolutionnaires convaincus que seule la science pouvait dtruire les anciens rgimes et labourer assez profondment le sol pour qu'y
lvent un jour les moissons de la libert. Cette image de l'intellectuel n'appartient
plus au prsent. Les intellectuels ont souvent divorc d'avec la modernit et ceux
qui ne l'ont pas fait se sont laisss souvent entraner au service de despotes qu'ils
croyaient clairs et qui n'taient que des tyrans totalitaires. Ce qui a terni l'image
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des intellectuels plus gravement encore que l'action, juge marginale et presque
dlirante, de ceux qui prenaient le parti du nationalisme fasciste. Le courant le
plus vigoureux de la vie intellectuelle depuis un sicle est l'anti-modernisme,
nourri de Nietzsche et en partie de Freud. Lcole de Francfort, puis Michel Foucault lui ont donn des expressions largement diffuses, avant que le gauchisme le
plus extrme ne se mle au nouveau libralisme dans le postmodernisme. La religion de l'avenir est remplace peu peu par la nostalgie de l'tre, par le regret de
ce que Horkheimer appelait la raison objective.
Beaucoup d'intellectuels se sont battus depuis un sicle contre l'ide de Sujet.
Le plus souvent ils l'ont fait au nom de la raison et au nom de l'histoire, quelquefois au nom de la nation. Certains ont repris l'hritage des clercs qui dchiffraient
l'ordre rationnel d'un monde cr par Dieu et accessible l'intelligence humaine.
D'autres, acceptant mieux la mort de Dieu, ont cherch soumettre la conscience
humaine non plus sa rvlation ou aux lois du monde cr par Lui, mais une
force impersonnelle, le Progrs, l'volution. Les meilleurs ont t fascins par la
destruction des conventions qu'opre une sexualit libre qui, cessant d'tre fonctionnelle, porte en elle l'instinct de mort autant que la pulsion de vie. Nostalgie de
l'tre et rflexion sur la sexualit se sont conjugues pour nourrir une pense la
fois cratrice et critique l'gard des philosophies sociales du progrs qui en appelaient une socit moderne, rationnelle, contre les privilges et les croyances
des communauts traditionnelles. Il ne s'agit plus de rver utopiquement d'une
socit illumine par la raison, mais d'chapper l'emprise de la socit et des
pouvoirs, soit pour se rfugier dans l'exprience esthtique, comme le firent si
souvent les Allemands depuis la fin du XVIIIe sicle, [463] soit pour traverser
l'cran de la conscience la poursuite d'une sexualit libre des normes sociales,
comme le firent les surralistes ou Georges Bataille. De sorte que le monde des
annes quatre-vingt, qui en appelle au rationalisme conomique ou la consommation au Nord, l'identit culturelle menace au Sud, est un monde sans intellectuels, tant ceux-ci se mfient de l'avenir.
Beaucoup ont vcu, Francfort et ailleurs, comme une dcadence l'mergence
de la socit de consommation. Son importance est pourtant centrale car, dans une
certaine partie du monde, depuis quelques dcennies, et aux tats-Unis bien avant
lEurope et le Japon, est apparue une pense positive qui peut prendre les formes les plus mdiocres - de mme que la pense ngative d'autrefois pouvait rev-
417
tir la forme tout aussi mdiocre de la superstition et de la sacralisation des injustices humaines - et qui remplace la culpabilit par le dsir, l'angoisse du salut par la
volont de bonheur, la soumission l'ordre divin et naturel par la recherche de la
responsabilit et de la solidarit.
Le rle des intellectuels n'est certainement pas de participer aux formes les
plus marchandes de la socit de consommation ; mais il n'est pas davantage de la
rejeter en bloc, de mpriser des demandes qui manent de ceux qui ont t si longtemps privs de consommation comme de libert et dinstruction et de ne pas rflchir sur les formes les plus hautes qu'elle peut prendre. Les intellectuels qui
restent fidles l'hritage des Lumires tendent trop souvent condamner une
socit de masse, juge grossire. Ils se contentent de dnoncer l'indigence ou les
dangers d'une consommation culturelle de masse et leur talent apparat dans la
critique plutt que dans les propositions, ce qui implique de leur part une dfiance
extrme l'gard de la conscience qui est toujours, selon eux, fausse conscience.
Attitude qui rejoint celle de l'lite rpublicaine, qui a toujours souhait rserver le
pouvoir aux citoyens instruits, dtenteurs de comptences, ou mme interprtes
qualifis du sens de l'histoire. De Guizot Lnine, bien des intellectuels ont parl
au nom dune avant-garde : la bourgeoisie n'tait-elle pas l'avant-garde dun peuple
qui ne pouvait acqurir d'un coup l'instruction ncessaire ? Et le parti rvolutionnaire ne devait-il pas clairer un peuple [464] et une masse enferms dans l'ignorance, l'isolement et la rpression ? Les intellectuels ont toujours t ports
concilier leur dsir d'agir pour le peuple avec leur mfiance l'gard du gouvernement par le peuple.
Plus les intellectuels se sont enferms dans l'anti-modernisme et dans une position uniquement critique, plus ils ont renforc leur influence sur le milieu des
cadres socioculturels, enseignants et tudiants surtout, dont le nombre augmente
et qui sont mcontents dtre enferms dans une condition matrielle bien infrieure celle des cadres technico-conomiques. Mais, dans le mme temps, ils ont
perdu leur influence sur l'ensemble de la socit. Ils ont impos assez facilement
leur anti-modernisme au monde universitaire et mme une partie de la presse et
de l'dition, mais ils ont t dbords par la masse immense de ceux qui consacrent plus de temps la tlvision qu'aux livres, qui sont sensibles l'lvation de
leur niveau de vie qui leur a permis d'acqurir un quipement lectromnager,
d'avoir une automobile, de partir en vacances et de faire entrer leurs enfants dans
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des universits pour eux nagure hors d'atteinte. Faut-il ne voir dans cette culture
de masse et dans l'influence des mdias que conformisme et consommation de
produits marchands ? Ce jugement est aussi sommaire que celui qui ne voit dans
les livres des intellectuels que d'inutiles obscurits et un jargon rebutant. C'est en
effet cette culture de masse, dont la tlvision est l'agent principal de cration et
de diffusion, qui a accueilli ce Sujet que la haute culture pourchassait en l'accusant de tous les crimes. Ce retour du Sujet peut prendre les formes les plus mercantiles, mais il fait natre aussi des motions, des mouvements de solidarit et de
rflexion sur les plus grands problmes de la vie humaine : la naissance, l'amour,
la reproduction, la maladie, la mort, et aussi les rapports entre hommes et femmes,
parents et enfants, majorits et minorits, riches et pauvres de la plante. Les problmes sociaux, qui n'intressent plus ceux qui ramnent tout l'intrt, ou ceux
qui ne parlent que de culture, les voici qui, chasss par la grande porte, reviennent
par la lucarne de la tlvision o les problmes de l'ducation, de la sant, de
l'immigration, entre bien d'autres, sont souvent dbattus avec plus de comptence
[465] et de passion que dans les enceintes parlementaires ou les universits.
Au lieu de tourner le dos cette culture de masse, le rle des intellectuels devrait tre d'en dgager la crativit en mme temps que d'en combattre l'emploi
mercantile et de la protger contre la dmagogie et la confusion. Ce qui suppose
que soient abandonnes les barrires qui sparent trop souvent les lettrs du reste
de la population et que la jeunesse tudiante surmonte la distance entre une formation professionnelle pilote de l'aval et une culture gnrale nourrie d'antimodernisme ou d'attachement un universalisme plus charg d'esprit dominateur
que d'ouverture l'exprience vcue. Le rle des intellectuels devrait tre d'aider
l'mergence du Sujet en augmentant la volont et la capacit des individus d'tre
des acteurs de leur propre vie. Le Sujet se heurte la logique dominante du systme qui le rduit au rle de consommateur et de dfenseur de ses intrts dans un
environnement changeant ; il est galement menac par la fuite hors du champ
social et de sa diversit, vers l'homognit factice d'une tradition communautaire
ou vers une foi religieuse. Les intellectuels ont pour tche principale de construire
l'alliance du Sujet et de la raison, de la libert et de la justice. Comment ne parleraient-ils pas au nom de la raison alors quelle est leur seule force face l'argent,
au pouvoir et l'intolrance ? Comment ne dfendraient-ils pas le Sujet, mouve-
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ment de rflexion de lindividu sur lui-mme, contre les ordres imposs, les interdits transmis et toutes les formes de conformisme ?
Les intellectuels d'en bas, ceux qui parlent de l'individu et des droits de
l'homme, doivent remplacer les intellectuels d'en haut, ceux qui ne parlent que du
sens de l'Histoire. Les intellectuels ont t trop longtemps sduits par les pouvoirs
qui se prsentaient comme les agents de la raison ; on doit aujourdhui demander
ceux qui ont servi les tyrans quils se taisent, et aux autres qu'ils dfendent
mieux la libert contre le pouvoir, l'authenticit des demandes personnelles et
collectives contre la bonne conscience des nantis. C'est en France que ce changement de figure des intellectuels est le plus difficile raliser, tant les intellectuels
franais se sont fortement identifis aux principes de la raison et leur ralisation
historique. [466] Aujourd'hui, toutes les philosophies de l'histoire, si indiffrentes
la libert des individus et des minorits, voire des majorits, sont disqualifies,
en mme temps que les princes qu'elles ont servis, et leurs intellectuels organiques
n'inspirent plus confiance. Ceux qui ont conquis le respect du plus grand nombre
sont ceux qui ont su rsister la tyrannie, dissidents et tmoins, massacrs, emprisonns ou exils, mpriss souvent aussi par ceux qui ne rvrent que la raison,
mme quand elle devient raison dtat. Leur conduite exemplaire parle ceux qui
connaissent mieux la privation que la programmation, qui sont plus sensibles la
compassion qu'au lyrisme des chevauches travers l'Histoire. La vie intellectuelle doit abandonner la chasse au Sujet, sa grande affaire depuis si longtemps, et
apprendre ne plus opposer le sens la conscience ni l'individu la socit.
La pleine modernit
Retour la table des matires
Le long sicle qui s'achve ne fut pas seulement un pisode de bruit et de fureur succdant aux espoirs pacifiques des XVIIIe et XIXe sicles. Les bouleversements vcus ont t trop profonds pour que quiconque puisse rver d'un retour
aux eaux calmes de la philosophie des Lumires, mme si nous sentons que, selon
le mot de Franois Furet, la Rvolution franaise est finie, et si la clbration de
son bicentenaire n'en a retenu que la Dclaration des droits de l'homme, c'est-dire ce qui, en elle, se rattachait la longue tradition, chrtienne et scularise, du
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droit naturel, en oubliant ce qui annonait en elle lre des rvolutions, la formation d'un pouvoir absolu, la Terreur, le passage de l'esprit rvolutionnaire au pouvoir policier. Nous ne passons pas davantage aujourdhui de la modernit la
postmodernit que nous ne revenons aux grands quilibres qui ont t bouleverss
par les ides de progrs et de dveloppement. Quand nous cherchons dfinir les
deux sicles qui s'achvent, nous devons les valuer comme une priode de modernit limite. Si la modernit est la reprsentation de la socit comme produit
de son activit, la priode qui s'est nomme elle-mme moderne ne l'a t en
effet qu'en partie. Elle n'a pas rompu entirement le [467] lien qui rattachait la vie
sociale l'ordre du monde Elle a cru l'histoire comme d'autres, avant elle,
avaient cru la cration divine ou au mythe fondateur de la communaut. Paralllement, elle a cherch le fondement du bien et du mal dans l'utilit ou la nocivit
dune conduite pour la socit. Ainsi l'humanit, libre de la soumission la loi
de l'univers ou de Dieu, resta soumise la loi de l'histoire, de la raison ou de la
socit. Le rseau des correspondances entre l'homme et l'univers ne fut pas rompu ; cette semi-modernit rva encore de construire un monde naturel parce que
rationnel.
La crise de la modernit, qui apparat certains comme une rupture avec la
scularisation et la confiance en la raison, n'est-elle pas plutt l'entre dans une
modernit plus complte qui a rompu toutes les amarres qui la retenaient encore
au rivage de l'ordre naturel divin ou historique, des choses ? Pendant lpoque de
la modernit limite, l'homme s'est pris pour un dieu ; il s'est enivr de sa puissance et s'est emprisonn dans une cage de fer qui fut moins celle des techniques que
celle du pouvoir absolu, d'un despotisme qui se voulait modernisateur et qui devint totalitaire. En mme temps, partir du milieu du XIXe sicle, l'ide de modernit fut de plus en plus recouverte par celle de modernisation, par la mobilisation de ressources non conomiques et non modernes visant assurer un dveloppement qui ne peut tre spontan, endogne. Ces deux mouvements se conjugurent pour effacer la premire image de la modernit dont toute la force venait de
son rle librateur. mesure que les anciens rgimes se dcomposent ou sont
renverss, les mouvements de libration s'puisent et la socit moderne se retrouve prisonnire de sa propre puissance d'un ct, des conditions historiques et
culturelles de sa ralisation de l'autre. Parvenue la fin du XXe sicle, la modernit a disparu, crase par ses propres agents, et se rduit un avant-gardisme acc-
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lr qui se retourne en post-modernit dsoriente. C'est de cette crise de la protomodernit que nat, en mme temps que les jeux de la post-modernit et les horreurs du monde totalitaire, la modernit plus complte dans laquelle nous entrons.
Ou plutt la socit moderne se trouve place aujourd'hui devant un choix. Elle peut se soumettre entirement [468] la logique de laction instrumentale et de
la demande marchande, pousser la scularisation jusqu' la suppression de toute
image du Sujet, se borner combiner la rationalit instrumentale et la consommation de masse avec la mmoire de traditions transmises et avec une sexualit libre des normes sociales. Lautre route qui s'ouvre devant elle consiste combiner
rationalisation et subjectivation, efficacit et libert. Si l'on ajoute que, dans bien
des rgions du monde, cest la dfense communautaire et la mobilisation nationale
qui l'emportent de plus en plus, on peut situer cette seconde voie gale distance
de l'utilitarisme extrme et de la recherche obsdante de l'identit. La raison ne se
rduit pas l'intrt ni au march, ds lors qu'elle anime l'esprit de production, et
le Sujet ne se rduit pas la communaut, au Moi collectif, ds lors qu'il en appelle une libert insparable du travail critique de la raison. Libralisme et culturalisme nous apparaissent une fois encore comme les lments dcomposs de la
modernit brise. Cette modernit n'existe quen combinant la raison et le Sujet.
Combinaison charge de conflits, mais entre des forces qui partagent la mme
rfrence la crativit humaine et au refus de toutes les essences et de tous les
principes d'ordre.
La modernit ralise ne juge plus les conduites d'aprs leur conformit la
loi divine ou par leur utilit sociale ; elle n'a pas d'autre objectif que le bonheur,
sentiment qu'a l'individu d'tre un sujet et d'tre reconnu capable d'actions sociales
visant accrotre sa conscience de libert et de crativit. Ce bonheur personnel
n'est pas sparable du dsir de bonheur pour les autres, de la solidarit avec leur
recherche du bonheur, de compassion pour leur malheur. La modernit ne s'installe que quand se dissipent les ombres de la culpabilit et l'espoir plac dans une
rdemption qui revt des formes aussi souvent politiques que religieuses. Les penses purement critiques, insparables de la ngation du Sujet, sont toujours
contraires la modernit et sont souvent animes par un anti-modernisme renforc par la nostalgie de ltre. Au contraire, s'il faut se mfier des penses qui en
appellent seulement l'intgration par la consommation et au consensus par la
suppression des conflits, n'est-il pas temps d'accepter le bonheur, et n'est-ce pas
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cette ncessit d'unir la raison et le Sujet, si [469] longtemps opposs, qui fait du
monde moderne un monde de femmes, puisque les hommes se sont identifis la
raison contre le sentiment, l'intimit et la tradition, tandis que les femmes modernes aspirent la fois grer les instruments de la raison et vivre le bonheur
d'tre un Sujet, corps et me unis, ainsi que la montr la recherche de Simonetta
Tabboni en Italie ? La modernit ne se satisfait plus de l'esprit de conqute ni de
son asctisme, elle est contradictoire avec la nostalgie de l'quilibre, de la communaut et de l'homognit. Elle est la fois libert et travail, communaut et
individualit, ordre et mouvement. Elle runit ce qui tait spar et lutte contre les
menaces de rupture qui tendent plus dangereusement que jamais sparer le
monde des techniques et celui des identits.
Parcours
Retour la table des matires
Ces ides sont-elles en continuit ou en opposition avec celles que j'ai exposes dans mes livres prcdents ?
Jai appel historicit l'ensemble des modles culturels par lesquels une socit produit ses normes dans les domaines de la connaissance, de la production et de
la morale. Modles culturels qui constituent les enjeux des conflits entre les mouvements sociaux qui luttent pour leur donner une forme sociale conforme aux
intrts de diverses catgories sociales. Cette formulation est assurment historiciste : elle ne considre pas les problmes gnraux de l'ordre social et de la dmocratie ; sa dmarche n'est pas celle de la philosophie politique ; elle dfinit une
socit par son travail, sa production, sa capacit dagir sur elle-mme. Cest donc
de la socit industrielle - et ensuite post-industrielle - et non de la socit en gnral qu'elle parle. Linfluence sur elle de la pense marxiste, ou plus simplement
dune histoire conomique et sociale influence par le marxisme, est vidente. La
sociologie que j'ai produite s'inscrit dans la pense de la modernit. Et il me semble aujourd'hui aussi impossible de renoncer cette conception de la socit,
comme produite par ses investissements culturels ou conomiques, que de renoncer l'ide de Sujet. Lide de mouvement social repose sur une [470] approche
historiciste, mais elle a toujours appel, et avec la mme force, une rfrence au
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Sujet, c'est--dire la libert et la crativit d'un acteur social menac de dpendance et d'alination par les forces dominantes qui le transforment en agent soit de
leur propre volont, soit d'une ncessit considre comme naturelle. Ce qui tourne le dos la conception de Marx et de Lukacs pour qui l'acteur n'est important
que quand il est l'agent de la ncessit historique.
Lorsque je parle d'historicit, je parle de cration d !une exprience historique,
et non pas de position dans l'volution historique, dans le dveloppement de l'esprit ou des forces de production. Peut-tre ai-je eu tort de vouloir reprendre ce
mot en le dtournant de son sens originel. En tout cas, ce choix fut consciemment
fait pour rompre avec une vision volutionniste.
Aujourd'hui, oui, ma confiance en l'histoire s'est use, et je naccepte plus
d'identifier l'homme au travailleur ou au citoyen. Oui, je crains davantage l'tat
totalitaire et tous les appareils de pouvoir qu'un capitalisme que deux gnrations
de Welfare State ont rendu moins sauvage. Oui, je prfre la dmocratie, mme
quand elle ne supprime pas l'injustice, la rvolution qui met toujours en place un
pouvoir absolu. Mais tout ce qui fait que l'homme que je suis aujourd'hui nest
plus la copie conforme de celui qui entrait l'universit peu aprs la mort de Hitler ne m'empche pas d'apercevoir une grande continuit non seulement dans ma
vie personnelle, mais aussi dans une tradition longue et multiple laquelle je me
sens de plus en plus clairement appartenir et vers laquelle je me sens guid par
saint Augustin et Descartes, par la Dclaration des droits de l'homme et certains
militants du mouvement ouvrier, par les intellectuels modernisateurs dAmrique
latine et par Solidarnosc. Tous ont oppos l'ordre tabli un principe non social qu'il faut bien appeler spirituel, mme dans le cas des disciples de Locke - de
contestation et d'action. Tous ont accept et voulu la modernit, qui ne peut tre
spare de la rationalisation, mais ont oppos l'orgueil de l'action technique et
administrative la rsistance, la dissidence et la libert du sujet humain.
J'ai analys le mouvement ouvrier comme la dfense de l'autonomie ouvrire
contre l'organisation du travail, le [471] distinguant ainsi du socialisme charg de
confiance historiciste dans le progrs. Puis j'ai dfini la socit postindustrielle
comme celle o la production de biens matriels cdait la place centrale la production de biens culturels et ou le conflit principal opposait la dfense du Sujet
la logique du systme de production, de consommation et de communication. Je
dfinis aujourd'hui la modernit par la subjectivation autant que par la rationalisa-
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tion. Comment n'aurais-je pas suivi cette voie alors qu'au dbut de ma vie adulte
j'ai particip activement aux protestations et aux manifestations contre les guerres
coloniales menes par mon propre pays, avant de me sentir fire des intellectuels
et des ouvriers qui rejetaient la dictature communiste Budapest en 1956, Prague en 1968, Gdansk en 1980, avant d'affirmer qu'en Mai 1968, derrire une
idologie archaque, clataient des formes nouvelles de contestation qui en appelaient la personnalit et la culture plus qu' l'intrt, et de dfendre en Amrique latine ceux qui luttaient contre l'injustice et la dictature non en lanant des
gurillas hyper-lninistes, destructrices de l'action collective, mais par l'appel la
dmocratie ? Lide de mouvement social, si souvent au centre de mon travail,
s'oppose radicalement celle de luttes des classes, car celle-ci en appelle la logique de lhistoire, tandis que celle-l en appelle la libert du Sujet, mme
contre les pseudo-lois de l'histoire.
Je n'ignore pas qu' se rfrer l'thique ou la libert du Sujet, le discours
suse vite ; mais suse-t-il moins et ne porte-t-il pas en lui plus de dangers quand il
en appelle l'histoire et la raison ? Il me semble galement impossible aujourd'hui de me satisfaire dune socit de consommation qui limine l'ide de Sujet
que de rgimes no-communautaires qui transforment les croyants en police politique. Pour viter Charybde et Scylla, ne faut-il pas prendre de la distance, cest-dire dfendre l'tre humain, au-del de ses rles sociaux et de ses appartenances,
en misant sur sa capacit de conscience et de rsistance ? Le sicle qui s'achve a
t trop violent pour qu'on fasse confiance lhistoire ou au progrs. Il nous appelle, voix plus basse mais plus convaincante, ouvrir des clairires individuelles et collectives dans la fort des techniques, des [472] rglements et des biens de
consommation et ne rien prfrer la libert.
Certains jugeront que cette pense est aussi fragile, aussi passagre que les
nouveaux mouvements sociaux dont elle voulut tre, la fin des annes soixantedix, l'expression thorique. Comment ne pas reconnatre, disent-ils, que ces mouvements dont pas dur plus longtemps que les sectes politiques du socialisme utopique au XIXe sicle, et que l'appel au Sujet ne fait que masquer l'absence d'acteurs sociaux et politiques rels ? Le recours Dieu comme le culte de la raison
ou l'appel l'histoire sont certes chargs de dangers, de thocratie rpressive en
particulier, disent certains de mes critiques, mais ils ont mis en mouvement les
nations et les classes. Votre appel au Sujet n'est-il pas la copie plie de ces grands
425
426
tape
Retour la table des matires
Nous n'avons plus confiance dans le progrs ; nous ne croyons plus que l'enrichissement entrane avec lui la dmocratisation et le bonheur. l'image libratrice de la raison a succd le thme inquitant d'une rationalisation qui concentre au
sommet le pouvoir de dcision. De plus en plus, nous craignons que la croissance
dtruise des quilibres naturels fondamentaux, augmente les ingalits au niveau
mondial, impose tous une course puisante au changement. Derrire ces inquitudes apparat un doute plus profond : l'humanit nest-elle pas en train de rompre
son alliance avec la nature, de devenir sauvage au moment o elle se croit libre
des contraintes traditionnelles et matresse de son destin ? Quelques-uns regrettent
la socit traditionnelle, ses codes, ses hirarchies, ses rites ; ils sont nombreux
surtout dans les pays o la modernisation est venue du dehors, apporte par des
colonisateurs ou par un despote clair. D'autres se retournent vers la vision rationaliste du monde, laque ou religieuse, qui appelait les tres humains cultiver la
raison dont les lois sont les mmes que celles qui rgissent l'univers. La connaissance, disent-ils, libre des passions comme de l'ignorance et de la pauvret. La
science ne confre la puissance l'homme que parce qu'elle le soumet aux lois
objectives du monde. Cette attitude se rencontre surtout dans les pays et les catgories sociales qui ont jou un rle central dans un dveloppement dfini avant
tout comme rationalisation. Certains enfin croient surtout l'ordre social, non pas
aux intrts acquis ni la dfense des privilges, [474] mais la recherche du
bien commun, et ils conoivent le plus souvent la socit comme un systme naturel, mcanique ou organique, dont il faut dcouvrir et respecter les lois, semblables celles des ensembles naturels. Il y a plus de traits communs que d'oppositions entre eux tous : ils cherchent reconstruire un ordre social qui soit en mme
temps naturel et mettre les tres humains en accord avec le monde en les soumettant la raison.
La sociologie a toujours jou un rle important dans cette recherche de l'unit
perdue. Elle est ne en France d'un effort, constant de Comte Durkheim, pour
combiner la modernit avec l'intgration sociale et culturelle. Aujourd'hui, le ren-
427
versement des mouvements sociaux anticapitalistes et anti-imprialistes en rgimes totalitaires a conduit beaucoup se retourner plus franchement vers le pass
et remplacer la science sociale de la modernit par la philosophie politique qui
s'interroge, comme Ambrogio Lorenzetti dans sa fresque du palais de Sienne, sur
le bon gouvernement, soumettant ainsi les catgories sociales celles de l'analyse
politique ou morale, par un mouvement inverse de celui quavaient accompli tant
de penseurs de la modernit, de Tocqueville Marx.
Mais aucune de ces rponses ne parvient enrayer la dissociation de l'homme
et de la nature que nous vivons la fois comme une libration et comme une menace. Notre puissance collective est devenue si grande que nous ne savons plus ce
que signifie vivre en accord avec la nature : presque tout, de notre alimentation
nos jeux, en passant par nos machines, est le produit de la science et de la technique, et presque personne ne souhaite arrter une course la dcouverte scientifique dont nous attendons de nouveaux bienfaits. En mme temps, nous sentons que
le pouvoir est partout et que la socit est moins rgie par des institutions reposant
sur le droit et la morale que par les exigences de la concurrence conomique, les
programmes des planificateurs ou les campagnes de publicit. La socit, qui est
la fois technique et pouvoir, division du travail et concentration des ressources,
devient de plus en plus trangre aux valeurs et aux demandes des acteurs sociaux. Si l'ide de socit de masse ou de consommation a remplac celle de socit industrielle, cest parce quelle prend acte de la sparation du monde de la
production [475] et de l'univers de la consommation, alors que la socit industrielle dfinissait encore l'tre humain comme travailleur, donc dans les mmes
termes que le systme de production.
Nous ne percevons plus l'existence dune socit organise autour d'institutions
politiques. Nous voyons d'un ct des centres de gestion conomique, politique et
militaire ; de l'autre, l'univers priv du besoin. Entre le systme et l'acteur, toute
correspondance semble avoir disparu. Nous n'appartenons plus une socit,
une classe sociale ou une nation, dans la mesure o notre vie est, pour partie,
dtermine par le march mondial et, pour une autre partie, enferme dans un
univers de vie personnelle, de relations interpersonnelles et de traditions culturelles. Daniel Bell peut juste titre s'inquiter du dclin des socits o la production, la consommation et la gestion politique constituent des univers spars, rgis
par des normes opposes entre elles. Tandis que le march remplace les normes
428
429
raison peut s'identifier aux appareils de gestion qui contrlent les flux dargent, de
dcision et d'information, et dtruire le Sujet, le sens que l'individu cherche
donner ses actes. Mais elle peut aussi s'allier aux mouvements sociaux qui prennent la dfense du Sujet contre une concentration des ressources qui correspond
une logique de pouvoir, non la logique de la raison.
La rponse prcise quapporte ce livre est que la raison et le Sujet, qui peuvent
en effet devenir trangers ou hostiles l'un l'autre, peuvent aussi sunir et que
lagent de cette union est le mouvement social, c'est--dire la transformation de la
dfense personnelle et culturelle du Sujet en action collective dirige contre le
pouvoir qui soumet la raison ses intrts. Ainsi se trouve ranim un espace
social qui semblait vid de tout contenu, entre une conomie mondialise et une
culture privatise. Autant lancienne dfinition de la vie sociale comme ensemble
de correspondances entre institutions et mcanismes de [477] socialisation est
dfinitivement dtruite par la modernit triomphante, autant les contenus rels de
celle-ci dpendent de plus en plus de la capacit qu'ont les mouvements sociaux,
porteurs de l'affirmation du Sujet, de refouler la fois la puissance des appareils
et l'obsession de lidentit. C'est autour de cette identification des notions de Sujet
et de mouvement social qu'a t construite la troisime partie de ce livre.
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457
[503]
Alain Touraine
CRITIQUE DE LA MODERNIT (1992)
INDEX THMATIQUE
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Jacobinisme, 53.
Japon, 42, 178.
Jeunes, 238, 360, 412.
Juifs, 180, 386.
Lebenswelt, 411, 429, 432, 436.
Libralisme, 234, 278, 300, 334, 406,
425, 455.
Libert, 65.
Libert ngative, 11, 418-419, 444.
Loi, 76, 156.
Lumires (philosophie des), 21-39, 67,
148, 191, 327, 381, 409, 433.
Mai 68, 208, 225, 241, 451.
March, 231-236, 246, 335.
Marxisme, 105-115, 199.
Matrialisme, 45, 109.
Mdias, 315.
Minorits, 235.
Mobilisation, 215, 328.
Modernisation, 23, 87, 178, 180, 250,
271, 403, 405, 426.
Modernisme, 44, 116-133, 278.
Moi, 53, 67, 155, 171-172, 270, 330,
341, 343, 349.
Moralisme, 400-401.
Moralit, 103.
Mouvement ouvrier, 114, 140, 184,
199, 304-306, 369, 379, 470.
Mouvement social, 114, 220, [505]
301-312, 315, 367, 379, 403,
458.
Mouvements sociaux (nouveaux), 226,
285, 340.
Multiculturalisme, 240, 242, 245, 249,
255.
Narcissisme, 160.
Nation, 87, 129, 152, 154, 176-182,
379, 381-382, 433.
Nationalisme, 177-181, 384, 411.
Nature, 24-28, 70.
459
FIN