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La Connaissance de

fond dans lidalisme


bouddhique
Mmoire de matrise prpar sous la direction de M. Le Professeur Michel Hulin

Universit Paris IV Sorbonne

Juin 1996
I. Introduction
Depuis ses origines, lun des principaux soucis du bouddhisme a t de
concilier sa foi en la transmigration et en la rtribution des actes, et ses doctrines de
labsence de Moi (anatman), ainsi que de toute substance perdurante (nairatmya).

Si la plupart des coles ont russi combiner ces dogmes fondamentaux


avec une cohrence satisfaisante, quelques unes ont pu succomber la tentation de
rintroduire un Moi de manire implicite : ainsi une branche du thravada, les
Vatsiputriya ou Pugdalavadin (1).... Ceux-ci se basant sur lautorit du sutra du
porteur de fardeau (2), enseignaient en effet lexistence dun pugdala, sorte de
personne transmigrante qui se tenait la fois entre ltre et le non-tre et le
compos(samskrta) et linconditionn (asamskrta) (3). A ce titre ils furent combattus
par les autres coles bouddhistes. Il faut noter que les vatsiputriya se dmarquaient
des autres sectes par le fait quils admettaient lexistence dune certaine dure, et de
l, de lexistence du mouvement ; opinion qui est contraire la doctrine de
limpermanence et son pendant : linstantanisme.

Cette drive vers lAtman est exceptionnelle, cependant une notion apparue
au sein de lcole Mahasamghika et dveloppe par le Mahayana semble elle aussi
se rapprocher dune entit ternelle et subsistante, apparemment identifie
lAbsolu, se rapprochant premire vue de lAtman-Brahman de lAdvaita-
Vedanta : il sagit du Tathagata-garbha, embryon du Tathagata, prsent en chaque
tre anim, et devant amener chacun au salut lors de son dveloppement, moins
quil ne faille parler de purification ou de ridentification. Cet embryon du Bouddha,
identifi labsolu du dharma-dhatu et du corps de dharma (dharma-kaya) du
Bouddha est aussi parfois assimil lalaya-vijnana, ou connaissance de fond,
notion qui est au cur des rflexions de lcole Yogacara (de la pratique du yoga),
dite aussi Vijnana-vada, ou Vijnaptimatra (rien que connaissance).

Savoir si cette assimilation de la connaissance de fond et de lembryon de


bouddha est lgitime, et si ces deux notions doivent tre considre comme
quivalentes un absolu positif du type Atman-Brahman seront les principaux
objectifs de cette tude.

A. Les dveloppements yogiques et doctrinaux ayant


amen lapparition de lalaya-vijnana
Cependant, mme dans lventualit dune assimilation de la conscience de
fond un Moi dans lvolution de la doctrine des yogacarins, il ne faudra perdre de
vue aucun moment que cette notion semble avoir t introduite pour rsoudre une
des principales objections la doctrine du non-moi savoir comment est il
possible de sortir de ltat de nirodha-samapatti (ajustement consistant en cessation),
si cet tat est caractris par larrt de toute forme de conscience ? (Question qui
ne prends son sens quen sachant que le bouddhisme a substitu, en raison de son
instantanisme, une succession srielle (samtana) dinstants la conception
traditionnelle du continu temporel). En dautres termes, comment une srie mentale
peut-elle se recrer, au sens strict, si elle a t interrompue ? Ce serait comme
admettre quun mouvement peut apparatre de lui-mme sans la moindre cause. Ds
lors, moins dadmettre un sujet perdurant, ou Moi, il tait ncessaire soit de rduire
la conscience la corporit, soit dadmettre que la conscience puisse subsister
sous des modalits particulires en tat de nirodha-samapatti.. Les Darstantika (4),
une branche des sautrantika, ont envisag la premire solution, estimant que la
nouvelle srie mentale devait sappuyer sur les organes matriels (rupindriya), les
autres sautrantika privilgiant lide dune pense (citta) sans ses dveloppements,
les mentaux (caitta).

La premire solution prsente lavantage de supprimer toute forme de


conscience et fait de la nirodha-samapatti une vritable anticipation du nirvana,
cependant elle provoque quelques complications dans la doctrine cense expliquer
le mcanisme du samsara : en effet, pour rendre compte de la transmigration les
darstantika ont imagin que la nouvelle srie corporelle devrait tre en germe dans
la srie de conscience se perptuant malgr la mort, de la mme manire que la
srie mentale taait en germe dans la sri corporelle lors de la nirodha-samapatti .

A ce processus dans lequel deux sries sont causes rcipoques l'une de


l'autre , les yogacarins , ds les sections les plus anciennes du "Yogacarabhumi",
ont su substituer une nouvelle forme de conscience , concevnt une pense subtile
"suksmacitta" , ininterrompue, permettant d'chapper d'inutiles complications
quant au samsara, tout en rendant compte de lapparente absence de conscience
lors de la nirodha-samapatti. Ils ont cependant retenu des darstantika lide que cette
forme de conscience puisse tre lorigine des nouvelles naissances, tant
rceptacle, asile ou demeure (alaya) (5) de tous les germes. Cette connaissance est
donc appropriation (adana) en tant que cest par elle que lon sapproprie un nouveau
corps. De l, elle est aussi la cause du maintien de la vie, jouant le rle de principe
vital (ayus) ; permettant par l mme de rendre compte de la subsistance de la vie
pendant la nirodha-samapatti sans pour autant introduire une me. Cest du moins
lexplication que donne le Samdhinirmocana-sutra (6) cette appellation dadana-
vijnana comme synonyme dalaya-vijnana. Dans les textes les plus fondamentaux du
Yogacara, cette connaissance est aussi appele sarva-bijaka , munie de tous les
germes, ce qui peut aussi bien signifier quelle contient tous les germes de
rtribution, que dsigner une identit absolue de lalaya-vijnana et du courant sriel
des bija . Ainsi lalaya permet dviter les cueils traditionnels du bouddhisme
sans pour autant introduire un principe continu, au sens strict, et subsistant quon
lappelle me ou Atman.

B. b)Influence du Samkhya sur le Yogacara


Le Samkhya a peut-tre eu une influence sur le choix mme du mot a-
laya : en effet, le terme peut correspondre au pra-laya, ou rsorption cosmique la
fin dun cycle universel, correspondant un retour des guna un tat de latence au
sein de la prakrti (7): ceci pouvant correspondre ltat des germes au sein du
huitime vijnana.
Le systme Samkhya a sans doute eu une importance plus grande que de
simples questions de terminologie sur les dveloppements du yogacara. En effet
dans les textes les plus archaques de cette cole : dans ce que Schmithausen
nomme section de base du Yogacarabhumi , et dans le Samdhinirmocana-sutra,
il nest question que de six vijnana en dehors de lalaya-vijnana, savoir le mano-
vijnana et les cinq connaissances sensorielles, dans un schma assez similaire
celui des sautrantika. Or les textes postrieurs font mention dun autre vijnana se
situant entre lalaya-vijnana et le mano-vijnana, savoir le manas. De fait celui-ci ne
semble pas avoir t labor pour rsoudre des difficults particulires au
Vijnanavada. Schmithausen remarque que lintroduction dun septime vijnana
pourrait sexpliquer en faisant correspondre au manas lAhamkara du Samkhya (8).
En effet, le manas ne semble avoir pour fonction quun attachement lalaya-vijnana
quil prend pour un moi , tandis que lahamkara ne semble avoir aucune fonction
cognitive, mais simplement reprsenter la fois la source de lattachement, et un
sujet daction, une base permettant de se poser dans le monde.

Un autre signe semble aussi trahir une influence Samkhya : le fait que les sept
vijnana ultrieurs la connaissance de fond soient qualifis de pravrtti-vijnana ,
ou connaissances en actes, ce que Schmithausen met en parallle avec le terme
Samkhya buddhi-vrtti (9) qui met laccent sur le fait que toutes les facults
cognitives ne sont rien dautres que des dveloppements de la buddhi. En effet dans
les deux systmes ce que nous qualifierions dintellect en occident napparat pas
comme un driv de la connaissance des sens, comme ce serait le cas dans un
systme empiriste, ce sont plutt les sens qui apparaissent comme de simples
dveloppements de facults originelles. Mieux, les connaissances sensorielles nont
pas dexistence autonome mais ne sont rien dautres que les aspects opratoires de
lalaya-vijnana ou de la buddhi.

Pour achever ce parallle, il faut relever la similitude fonctionnelle qui existe


entre le manas des samkhya et le mano-vijnana. Tous deux jouent en effet un rle de
sens commun , centralisant et unifiant les donnes des sens . Certes, on ne
peut parler dinfluence ici puisque le mano-vijnana nest pas propre au Yogacara-
Vijnanavada, il sagit tout au plus dune convergence. Cependant, celle-ci achve de
manifester une certaine ressemblance entre le schma psychologique Samkhya et le
schma yogacarin, la diffrence que le schma bouddhiste ne peut admettre de
purusa : la rigueur, on pourrait admettre, si une certaine ternit de la
connaissance de fond se vrifiait, que lalaya-vijnana remplisse ainsi le triple rle de
buddhi, de prakrti en labsence de monde extrieur, et peut-tre de purusa (quoique
laspect individualis de celui-ci soit peu compatible avec luniversalit indiffrenci
du dharma-kaya).
On peut se demander si cette influence a t directe ou non. Schmithausen
prfre parler dathmospheric influence , dinfluence lie au contexte de pense
de lpoque. Cependant, connaissant la tolrance de pense indienne, du moins
avant que lopposition entre le bouddhisme et le brahmanisme ne devienne
irrversible avec les logiciens bouddhistes, lhypothse dun change na rien
dabsurde.

Nanmoins, il reste impossible de dire si le Samkhya a de quelque manire


inspir lide de lalaya-vijnana ou si la notion de pralaya a simplement aid
nommer le huitime vijnana et prciser ses caractristiques.
C. c)Elaboration de lidalisme
Mme si lalaya-vijnana jouera un rle trs important dans lpistmologie de
lcole, les proccupations idalistes semblent avoir t trangres la premire
laboration de la notion.

En fait lidalisme proprement dit semble ne slaborer qu partir de lpoque


dAsanga, mme si le noyau de cette thorie, savoir la doctrine des trois
caractres de la ralit (laksana), ainsi que les principaux traits du vijnapti-matra sont
dj constitus ds le Samdhinirmocana-sutra.

On a pu dire encore rcemment quAsanga ne professait pas un idalisme


(10) : mais cette supposition sappuie surtout sur certains passages du
Yogacarabhumi, cependant cette hypothse doit tre abandonne si lon considre
que cet ouvrage peut tre une compilation de divers traits attribus plus tard
Asanga (11). De surcrot, Schmithausen semble considrer que ce quil nomme la
section de base du Yogacara-bhumi fait partie des premiers dveloppements de la
doctrine yogacarin. Ceci peut confirmer une intuition de La Valle Poussin, qui
prsumait que le Vijnanavada ne stait constitu que progressivement en idalisme
(12).

De l, il sera fait une distinction, pour clarifier la suite de cette tude, admise,
quoiquen des sens trs diffrents par la plupart des auteurs modernes, entre :
Yogacara pour dsigner les premiers dveloppements de la doctrine, et Vijnanavada
pour dsigner son laboration postrieure. Notons que cette distinction correspond
peut-tre une ralit historique (13).

Or que signifie exactement idalisme ? Ds le Samdhinirmocana-sutra et


le Yogacarabhumi-sastra, outre les notions communes avec les Prajna-paramita,
comme la siccit (tathata : nature relle et absolue), ou la distinction entre vrit
conventionnelle (samvrtta-satya) et vrit au sens ultime (tattvika-satya : dsignant la
tathata ou la vacuit), le yogacara parle de la division du connaissable (jneya) en
trois caractristiques (laksana) : ces trois caractres tant la nature imaginaire
(parikalpita), la nature htronome ou dpendante (paratantra), et enfin le
caractre absolu (parinispanna). Selon le Samdhinirmocana-sutra (14), le
premier caractre nest rien dautre que lattribution dune nature propre aux
dharmas, le paratantra la chane causale de production de ces dharmas (le pratitya-
samutpada),et lillusion consistant attribuer une nature aux dharmas conditionns,
projeter le parikalpita sur le paratantra, le parinispanna, ou caractre absolu
semble ntre que la non attribution du caractre imaginaire au caractre dpendant.

Mais ce nest pas en cette division qui permet de rendre compte de la totalit
des phnomnes que consiste lidalisme proprement dit, mais dans la doctrine du
rien que pense (vijnaptimatra) qui nie que la base du connaissable (jneya-
asraya) puisse tre le monde extrieur, pour attribuer cette fonction au seul alaya-
vijnana : en dautre termes, le monde nest pas rellement extrieur, mais tous les
dharmas qui le composent ne sont que des dveloppements (parinama) de la
connaissance de fond, la distinction entre le sujet et lobjet ntant ds lors quun
produit de lignorance. Il semble que cette doctrine tait dj labore au moment de
la rdaction du Samdhinirmocana-sutra, le texte semblant faire de lalaya-vijnana la
base des six pravrtti-vijnana et, ds lors tre base du connaissable (15). Mais
cest avec le Mahayana Samgraha que le vritable sens du jneya-asraya est
absolument labor, Asanga en rendant compte par le caractre sarva-bijaka de
la connaissance de fond : en effet les soi-disant donnes extrieures ne sont pour lui
que la maturation des germes (bija) emmagasins dans lalaya : en effet les germes,
outre laspect dune srie stendant de lacte sa rtribution, thorie labore par
les sautrantika, certains germes, selon le Vijnanavada ont pour fonction de se
dvelopper au sein des aspects opratoires du huitime vijnana (les pravrtti vijnana),
crant ainsi lillusion de lextriorit. Le fruit de ces germes laissera son tour une
trace (vasana), au sein de lalaya-vijnana, cette trace ntant rien dautre quun
nouveau germe. Ainsi, par ce processus de causalit rciproque, la connaissance de
fond ne cesse de fructifier en donnes sensibles et en rtribution dactes, tandis que
les fruits viennent leur tour limprgner , ce processus nayant pas dorigine mais
pouvant sentretenir pour un temps indtermin.

Ainsi rien ne peut exister en dehors de lalaya-vijnana : mais ceci entrane une
nouvelle srie de problmes. En effet comment rendre compte de linexistence du
monde extrieur alors que la multiplicit des connaissances de fond semble
maintenue, et surtout, le maintien de cette multiplicit ne risque-til pas dentraner
une croyance en lindividu contraire la doctrine de lan-atman ?

D. d)Influence du Vijnanavada sur les systmes


brahmaniques.
En tudiant plus attentivement lidalisme bouddhique, on peut se rendre
compte que le mouvement dlaboration du monde doit tre dpass pour dcouvrir
enfin la seule ralit absolue la tathata : la connaissance de fond semblant elle
mme seffacer devant celle-ci, du moins si lon admet quelle est diffrente du
Tathagata-garbha et du corps de dharma (dharma-kaya).

Le Tathagata-garbha quant lui est identifi sans quivoque labsolu par le


Ratnagotra-Vibhaga, ou uttaratantra-sastra : ce texte dpeint lembryon de bouddha
comme absolument non produit, unique et pourtant prsent de toute ternit en
chaque tre anim, lidalisme prenant ici des accents monistes.

Il est tentant de vouloir assimiler cette ide dun absolu prsent de toute
ternit en chacun mais ne pouvant tre r-identifi quau seuil de la dlivrance avec
la doctrine de latman concidant avec le Brahman de lAdvaita-Vedanta, cependant,
aucune influence upanisadique sur la doctrine du Tathagata-Garbha ne peut tre
identifie avec certitude. Linfluence que la pense yogacarin-vijnanavadin aurait pu
exercer sur les systmes brahmaniques est plus claire.

Ainsi si Gaudapada (16) a bien subi une influence bouddhiste, cest surtout le
Madhyamaka qui semble lavoir aid dans le dveloppement de sa pense . De
mme Sankara semble stre inspir de thses madhyamikas pour rsoudre les
difficults lies ltre de la Maya (illusion cosmique), cependant rien nautorise
penser quil ait pu puiser son interprtation des Upanisads dans le sens dune
parfaite identification de lindividu et de labsolu universel dans le Yogacara. Ainsi il
semble ignorer, moins quil ne feigne dignorer, que lalaya-vijnana puisse tre
identifie labsolu, comme le manifeste sa critique de la notion en raison de son
caractre sriel (17). Ainsi si une influence bouddhiste a pu aider llaboration du
systme non-dualiste, elle nest pas chercher du ct du Vijnanavada, mais plutt
dans lcole du milieu ; lcole idaliste ne peut donc apparatre comme un
intermdiaire historique entre une pense Samkhya et une pense advaitin.

Cependant il est une cole qui, de manire beaucoup plus tardive, a subi une influence
trs nette du systme vijnanavadin : le Sivasme du Kasmir : en effet lun de ses principaux
matres, Abhinavagupta a dans sa jeunesse suivi lenseignement de matres idalistes (18), et
certains traits de sa doctrine rappellent quelques caractristiques de la conscience de fond.
Cela est particulirement manifeste au sujet de la Sakti, lnergie, la puissance de Siva,
conscience active qui se dveloppe dans tous les aspects du rel, ou plutt est le cur de
toute ralit. Cette ide dune conscience engendrant un monde qui lui reste intrieur, les
allusions une libert ternelle qui se crot prisonnire du Samsara, un fond originel que
doit redcouvrir le yogin, tout cela aurait pu tre nonc par un tenant de la conscience de
fond ou de lembryon de Bouddha. Cependant la comparaison de la Sakti et de lalaya-vijnana
rencontre quelques limites : ainsi la Sakti nest quaction, dynamisme, et rien en elle ne
correspond laspect passif, ou rtribu de la conscience de fond. Ainsi, mme si aucun lien
direct na pu tre tabli entre les doctrines idalistes et le non dualisme, cette influence, certes
tardives, sur lune des principales mystiques indiennes manifeste que les thories du
Vijnanavada ont pu tre interprtes en termes dabsolu positif, et relle du dternit
huitime vijnana.

E. Les critiques au sein du Bouddhisme.


Cette rintroduction dun absolu diffrent du simple inconditionn, si elle a bien
eu lieu, ne pouvait que susciter des critiques de la part des autres coles
bouddhiques. Certes, au Tibet, les Jo-nan-pa, tenant dun idalisme eurent bien
subir les critiques et les perscutions de Tson-Kha-Pa et des dGe-lugs-pa, accuss
de vouloir introduire une cole brahmanique en raison de leur conception dun pur
absolu (19). Mais existe-til en Inde ou en Chine une critique aussi violente diriges
contre les tenants du Vijnana-vada ?

Il existe bien une critique de lidalisme dans le IX me livre du


Bodhicaryavatara, cependant, elle consiste rejeter le fait que rien ne soit extrieur
la pense, tout devant en analyse ultime se ramener la vacuit.

La critique de Candrakirti du rien que pense contient, elle une accusation


implicite de substantialisme puisque le noyau de sa rfutation consiste dmontrer
que lexistence de la pense et linexistence de la matire sont incompatible (20), :
pour lui, ne vouloir rejeter que la matire, les idalistes sont obligs dhypostasier
la conscience. Il est dailleurs notable que la principale autorit scripturaire sur
laquelle sappuie Candrakirti dans le cours de sa dmonstration soit le Lankavatara-
sutra (21) qui est aussi considr par les vijnanavadins comme un de leur textes
fondamentaux. Il est vrai que le texte mme du Lankavatara-sutra semble exiger
une lecture intentionnelle et non directe. Mais aucun moment, dans cette rfutation,
il nest fait la moindre allusion un quelconque absolu ou au moindre Atman.

Cependant une critique directe, accusant les yogacarins de vouloir rintroduire


un Atman au sein du Bouddhisme a peut-tre exist, mais elle devait surtout tre
dirig contre des ouvrages comme le Sraddhotpada-sastra ; cependant, une telle
critique ne peut tre que le rsultat dune conjecture, faute de textes, et surtout, elle
suppose que le Sraddhotpada-Sastra (22), cet ouvrage tardivement attribu au pote
Asvaghosa, soit bien un texte indien et non un faux rdig en Chine. Nanmoins
cette hypothse prsente lavantage dexpliquer pourquoi la doctrine du Tathagata-
Garbha aura subir une longue clipse sur le sol indien, comme si le fait dinsister
sur la nature srielle de la connaissance de fond exorcisait les soupons de non-
dualisme qui auraient pu peser sur les idalistes au sein du Bouddhisme.

Les critiques au sein du grand vhicule restant peu concluantes, quen est-il
au sein du petit vhicule ? Aucun document napprend quoique ce soit sur le
Mahayana naissant au sein du Hinayana (23). Si une critique a exist, elle est
demeure orale.

On pourrait se demander si le fait quune branche des vijnanavadins savoir


les logiciens ait renonc lalaya-vijnana est lie une crainte dun absolu positif.
Cependant, il faut plutt y voir la consquence de linfluence Sautrantika ayant abouti
la rintroduction du monde extrieur. En effet si Dinnaga et ses disciples peuvent
encore tre appels idalistes, ce nest pas pour un rejet des donnes sensibles,
mais seulement de toute forme duniversel, nom ou genre, ou de toute forme de
constructions mentales destines introduire une continuit dans les donnes
sensibles instantanes, et, en tant que telles, inaccessibles une vritable
connaissance. Ds lors le principe dconomie exigeait la disparition de la
connaissance de fond : en effet pourquoi maintenir un vijnana ayant pour principale
fonction de se substituer au monde extrieur si celui-ci nest plus ni en tant que tel ?
Cest donc apparemment pour de pure raisons pistmologiques, lies une
influence croissante des Sautrantika au sein du grand vhicules, que la
connaissance de fond a disparu au sein du systme des logiciens : un indice de cette
influence tant le fait que des textes de cette branche du Vijnana-vada parlent dune
appartenance des sautrantika au Grand Vhicule (24).

F. Lalaya-vijnana et lAbsolu.
Ce rapide tour dhorizon manifeste quune simple perspective historique ne
peut en rien trancher la question de savoir si lalaya-vijnana est autre chose quun
simple continuum sriel (Samtana). En effet rien dans les diverses critiques du
Vijnanavada, quelles soient bouddhiques ou brahmaniques na permis daffirmer
quelle ait pu tre assimile un absolu positif similaire l'Atman-Brahman, sinon
linfluence trs tardive que lidalisme a eu sur Abhinavagupta.
Il nen est pas tout fait de mme pour le Tathagata-Garbha, germe de la
nature de Bouddha qui, lui, semble beaucoup plus se rapprocher dun absolu de type
brahmanique. En effet celui-ci semble tre ternel, ne pas tre le fruit dune
rtribution, et surtout son assimilation pure et simple au Dharma-Kaya semble
manifester une nature non srielle et positive.

Manifester que lalaya-vijnana peut tre identifie de quelque manire au


Tathagata-Garbha permettrait donc de manifester son assimilation un Absolu. Il
nexiste que deux textes assimilant de manire claire les deux notions : le
Lankavatara-sutra, et le Sraddhotpada-sastra. Or, pour le Lankavatara-sutra, nous
avons vu quil tait possible den avoir une lecture intentionnelle ; quant faire
reposer toute notre interprtation sur le Sraddhotpada-sastra, cela engendre de
nombreuses difficults : tout dabord il serait audacieux de prtendre offrir la
comprhension de toute une cole partir dun seul texte, quelque soit sa beaut et
sa richesse doctrinale, sachant quil nest jamais cit par les auteurs indiens. De
surcrot, lorigine de ce texte reste douteuse, loriginal sanskrit de ce texte ayant t
perdu, si il a jamais exist, et les partisans dune origine chinoise de cette uvre ne
manquent pas. Cependant, refuser lassimilation de la connaissance de fond et de
lEmbryon de Bouddha pour ces seuls motifs serait aussi insens.

En labsence de preuve historique dcisive, en labsence de texte


suffisamment fiable ou explicite, il faudra donc trouver un argument en faveur de
cette assimilation dans les dfinitions mme des deux notions et de lAbsolu (si une
dfinition de lAbsolu nest pas une contradiction dans les termes). Il faudrait donc
dcouvrir un critre de description qui sapplique aussi bien la conscience de fond,
lEmbryon de Bouddha, et au plan du Dharma, les identifiant par l, qui puisse
aussi tre signe dune ternit relle afin de dcouvrir si il y a bien chez les idalistes
une tentation brahmanique .

Or, en ce qui concerne lAbsolu, en philosophie bouddhique, il semble avoir t trs


tt identifi au terme asamskrta , le non conditionn, ou plutt le non fabriqu, cest dire
ce qui ne provient pas de lacte, do jaillit la croyance illusoire au Moi, autrement dit ltat
dextinction, darrt (Nirvana) du flux des rtributions, et surtout la d-construction de ce
Moi. Cet aspect pouvant paratre incompatible avec la conscience de fond qui elle apparat, au
moins en partie conditionne par les imprgnations karmiques, tandis que le Thagatagarbha
peut revtir cet aspect inconditionn. Mais ce serait oublier lune des innovations principales
du grand vhicule que de croire rsoudre aussi facilement le problme : en effet, ds les
Prajnaparamita, on peut voir que le Nirvana, et les dharmas asamskrtas ne peuvent plus tre
regards comme le vritable Absolu. Le Nirvana du petit vhicule ntait dj ni semblable ni
diffrent de ltre, sa nature restait inaccessible, dans le grand vhicule il semble mme devoir
tre identique et diffrent du Samsara, car le Mahayana convie une autre dpassement : celui
du samskrta et de lasamskrta (25), afin de rejoindre une nouvelle forme dabsolu qui apparat
tre au del de tous les dharmas. Cette nature relle (tathata), initialement identifie la
vacuit (Sunyata), ni tre ni non tre , ni conditionne ni inconditionne, peut-elle encore tre
nomme, recevoir des dterminations ? Au sens strict, non, mais quelques attributs peuvent
tre donns pour quivalents : Dharma-Dhatu ou plan du Dharma, Dharma-Kaya , ou
corps dAbsolu du Bouddha, mais aussi la puret, labsence de souillures adventices qui
concide avec les degrs ultimes de la perfection, de par larrt de lcoulement temporel, et
donc est synonyme de permanence. Cette puret, cette permanence pouvant tre compare la
lumire dun ciel sans nuages, nant par excs ou par dfaut, quil soit absolu positif ou
ngatif, peut-elle tre prdique de lalaya-vijnana ? Est-elle quivalente au tathagata-
garbha ? Voil les seules questions que nous pouvons poser si nous voulons avoir une chance
de pouvoir rpondre avec un minimum de consistance au problme de lidentification de
lalaya-vijnana et de labsolu, et de l, savoir si dune certaine manire la connaissance de
fond ne serait rien dautre quune dnomination bouddhiste pour dsigner lAtman-Brahman.