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RECH

C ES

AUGUST! IEN ES
VOLUME XXIV

TUDES AUGUSTINIENNES
3, rue de l'Abbaye
75006 PARIS
1989

ISBN: 2-85121-098-X

Le souffle et l'Esprit
Exgses patristiques de l'insufflation originelle
de Gn 2, 7 en lien avec celle de Jn 20, 22
Le deuxime rcit de la cration de l'homme dans la Gense dcrit le faonnement d'Adam, non par la seule parole divine comme en Gn 1, 26, mais par des
gestes corporels: Dieu ptrit la glaise de ses propres mains, puis souffle sur la face
d'Adam une haleine de vie. 1<ai vi::cpuOT]cre:v d T rrp6crwrrov <XTo 1TVof}v
~wt;, KQ'.l ytvi::TO av8pwrro i::i qiuxfiv ~wcrav )), ( Gn 2, 7). Le verbe grec
cpucruw employ dans la Septante a un sens trs concret: souffler dans,
gonfler 1 Il est utilis onze fois par la Septante, mais n'apparat qu'une seule
fois dans le Nouveau Testament. Au chapitre 20 de l'vangile de Jean, verset 22,
le Christ souffle sur ses aptres en leur disant: Recevez l'Esprit Saint. Kai
TofiTo i::irrwv vi::cpuOTJcri::v Kai Myi::1 aTo, AuJ3i::Ti:: 1tVe:fia &y10v (ln 20,
22). L'tude de la pricope de ln 20, 22 montre qu'elle contient des expressions
uniques: vi::cpuOT]cri::v est un hapax dans le Nouveau Testament et l'Esprit
Saint est appel 1tVa &ytov et non T 1TVa ,comme dans le reste de
l'vangile johannique, ce qui prouverait qu'il s'agit d'un lment de la tradition
primitive. Il est possible que ce geste de Jsus doive tre compris en lien avec une
tradition aramenne que refltent les targums palestiniens de Gn 2, 7, et qui
interprtent le souffle de Dieu comme le don de la parole2
Plus tard, la mention de ces deux insufflations divines, aux origines et.
: l'accomplissement des temps, et l'utilisation commune de ce verbe cpucruw
. devaient inciter les Pres de l'glise rapprocher ces deux citations. Une telle
comparaison correspond en effet la rgle exgtique la plus commune des Pres,
qui consiste expliquer l'Ancien Testament par le Nouveau, en voyant dans le
premier une prfiguration du second.
1. M. ALEXANDRE, Le commencement du livre. Gense l- V. La version grecque de la Septante
et sa rception. Paris, 1988, p. 238. L'auteur cite, pour illustrer ce sens, le passage o Celse raille
ce Dieu qui gonfle l'homme comme une outre. Cf. ORIGNE, Contre Celse IV, 37.
2. M. WOJCIECHOWSKI, Le don de !'Esprit Saint dans ln 20, 22 selon TG. Gn 2, 7 , New
Testament studies 33, 2, 1987, p. 289-292 cite le Targum du Pentateuquet. I La Gense, R. LE
DAUT, SC 245, p. 85 : Alors Yahv Elom cra Adam de la poussire du sol ; il souffla dans
ses narines une haleine de vie et Adam devint un tre vivant dou de parole.

MARIE-ODILE BOULNOIS

C'est d'ailleurs la dmarche qu'ont suivie certains exgtes modernes familiers


de la patristique. Lorsque J. Lebreton analyse les citations les plus significatives
de la doctrine trinitaire de l'vangile johannique, il commente ainsi le verset de
Jn 20, 22: En reprenant les mots mmes de la Gense, saint Jean a rappel
expressment la cration du premier homme et le souffle de vie que Yahv souffla
sur lui 3 De manire aussi nette, L. Bouyer compare ces deux passages bibliques,
considrant qu'il s'agit l d'une correspondance riche de sens. Le sceau final de
1' enseignement johaniiique sur ce point peut tre considr comme tant la
description qu'il nous fait du Ressuscit insufflant ses disciples l'Esprit divin,
comme Dieu, au commencement, d'aprs le rcit de Gense 2, avait insuffl la vie
par son Esprit dans le corps du premier homme 4
Nous nous proposons dans cet article de mener une enqute chez quelques
Pres pour rflchir au sens et l'enjeu d'un tel rapprochement. Deux questions
guideront notre tude : 1. Les Pres ont-ils tous compar ces deux insufflations,
et sinon, quelle raison les en a empchs? 2. Quel est le contenu de l'insufflation
divine dans la Gense? Est-il de mme nature que ce qui est insuffl par le Christ
sur les disciples aprs sa rsurrection? Le texte biblique peut lui-mme prter
une double interprtation. De fait, si le mme verbe cpucraw est employ
dans 1'Ancien et le Nouveau Testament, le complment de ce verbe est rrvofiv
~wfj dans la Septante, et rrvi::a aytov dans l'vangile johannique. On peut
donc faire deux lectures diffrentes de ces textes. Ou bien on rapproche les deux
citations, en s'appuyant sur la rptition du verbe et sur le rapport tymologique
qui relie (( rrvon )) et (( rrvciia )) - rapport qui se justifie par les emplois parallles
que la Septante elle-mme fait de ces deux termes 5 Ou bien l'on met en avant la
distinction des deux termes (( rrvon)) et (( rrvi::a)) pour conclure la diffrence
des insufflations, voire leur opposition, et l'on peut refuser de ce fait le
paralllisme de Gn 2, 7 et Jn 20, 22.
Nous nous bornerons, dans cette tude, analyser l'interprtation que les Pres
donnent du souffle de la Gense et ne mentionnerons celle de Jn 20, 22 que dans
la mesure o ce verset est sollicit par les mmes textes patristiques. En effet, les
diverses exgses de l'insufflation du Christ sur les aptres ont dj t tudies
dans un article trs prcis de G. M. de Durand6 En revanche la question que nous
soulevons ne nous semble pas avoir t encore traite par une tude parcourant
3. J. LEBRETON, Histoire du dogme de la Trinit, t. I: Les origines du dogme de la Trinit,
Paris, 4 dition, 1919, p. 493.
4. L. BoUYER, Le Consolateur. Esprit et vie de grce, Paris, 1980, p. 52.
5. M. ALEXANDRE, op. cit., p. 239 donne les exemples suivants: Job 27, 3; 32, 8; 33, 4;
Is42, 5; 57, 16.
6. G.M. DE DURAND, Pentecte johannique et pentecte lucanienne chez certains Pres,
Bulletin de littrature ecclsiastique, 72, 1978, pp. 97-126. Les Pres ne sont pas unanimes pour
voir dans ce passage johannique le don de !'Esprit Saint. Certains le rservent au moment de
la pentecte lucanienne (Ac 2, 3) et interprtent Jn 20, 22 ou comme la promesse d'un don
venir, ou comme un don infrieur en qualit, ou comme la grce de remettre les pchs.

LE SOUFFLE ET L'ESPRIT

les diffrentes uvres patristiques. De manire gnrale, le verset de Gn. 2, 7 a peu


attir l'attention des patrologues, alors que l'interprtation de cette premire
insufflation est capitale pour l'laboration d'une anthropologie, puisqu'elle met en
cause l'identification du don reu par l'homme la cration. L'analyse des textes
montre que les auteurs sont loin d'tre unanimes et que ce verset a suscit de
relles controverses au sein de l'glise.
Pour faire apparatre ces oppositions, parfois trs marques entre les choix
hermneutiques des Pres, nous avons rparti en deux groupes distincts les auteurs
tudis. Nanmoins, vue la subtilit des solutions apportes, cette distinction est
parfois trop tranche pour certains auteurs ; aussi notre classification n'a-t-elle
qu'une valeur relative, car certains textes complexes ou ambigs ne se laissent pas
rduire une simple opposition. Nous consacrerons la premire partie de cette
tude l'exgse la plus communment adopte par les Pres: la nvof) que
Dieu a insuffle dans l'homme est le don de l'me. Dans une deuxime partie, nous
verrons que certains Pres, s'appuyant en particulier sur le parallle de Gn 2, 7 et
Jn 20, 22, y voient le don de l'Esprit Saint.

I -

L'INSUFFLATION DMNE, DON DE L'ME

La premire interprtation, qui identifie la nvof) l'me, dcoule de la


conception anthropologique que les Pres ont en partie hrite de la philosophie
grecque : l'homme est constitu d'un corps et d'une me. Si le premier lment
est en effet cr par le modelage de la terre, il est naturel de voir dans l'insufflation
qui le suit la cration de l'me humaine.

Irne
Irne est l'un des premiers Pres qui aient entrepris de donner une analyse
dtaille du verset de Gn 2, 7. Or si ce texte est maintes fois sollicit dans
l'Adversus Haereses, il n'est jamais rapproch du texte de Jn 20, 22 qu'Irne ne
cite pas une seule fois 7 Il est donc intressant de constater que cette comparaison
rencontre chez certains exgtes modernes n'a pas paru s'imposer aux yeux
d'Irne8 Cette absence s'explique aisment par le choix hermneutique d'Irne.

7. Si l'on excepte un fragment conserv en annnien (C.P.G. I, 1317, fr. 3), en syriaque
(C.P.G. 1, 1316, fr. 29) et en grec (fr. 19), cit par Biblia Patristica, mais que B. REYNDERS
considre comme tant d'authenticit douteuse. ( Vocabulaire de la Dmonstration et des
fragments de saint Irne, Chevetogne, 1958, p. 66). En tout tat de cause, la citation de Jn 20,
22 n'y est pas mise en relation avec Gn 2, 7, ce qui nous intresse ici. Cf. H. JORDAN, Armenische
Irenaeus Fragmente, Texte und Untersuchungen, 36, 3, 1913, p. 61, 17.
8. On trouve au contraire chez les gnostiques des textes qui rapprochent ces deux citations,
mais en distinguant toujours les deux souffles. Commentant un passage de la Prtennoia

MARIE-ODILE BOULNO/S

Admettant la dfinition de l'homme comme un tre vivant compos d'une me


et d'un corps 9 , Irne voit dans le modelage de la terre la cration du corps et
dans l'insufilation de l'haleine de vie celle de l'me. La 1TVO) ~wfj est donc
assimile l'me qui, en s'unissant au corps, fait de l'homme un tre vivant. Mais
l'me ne peut en aucun cas s'identifier avec la vie elle-mme. Car de mme que
le corps anim par l'me n'est pas lui-mme l'me, mais participe la vie de l'me
aussi longtemps que Dieu le veut, de mme l'me n'est pas elle-mme la vie, mais
participe la vie que Dieu lui donne. C'est pourquoi, la parole prophtique dit du
premier homme: il fut fait me vivante ( Gn 2, 7): elle nous enseigne que c'est
par une participation la vie que l'me a t faite vivante, de telle sorte qu'autre
chose est l'me et autre chose la vie qui est en elle 10 Irne dit donc ici que l'me
reoit la vie, et non !'Esprit divin, et que cette vie reue rend l'me immortelle 11
La nettet et l'intransigeance de cette exgse s'expliquent par le contexte
polmique de l'uvre irnenne. Irne se donne en effet pour tche de rfuter la
doctrine gnostique qui, en matire d'anthropologie, pose l'existence de trois races
humaines : la race hylique, forme par le dmiurge son image partir du limon
de la terre, la race psychique dans laquelle le dmiurge a insuffl une partie de
lui-mme, la \PtlXl , qui est sa ressemblance, et la race pneumatique qui a reu
une tincelle divine seme par Achamoth l'insu du dmiurge lui-mme, lors de
son insufflation 12 Pour faire pice cette tripartition de l'humanit et surtout
l'ide d'une consubstantialit 13 entre l'homme et la nature divine, Irne aff111lle
le principe de l'unicit du Dieu crateur et s'oppose l'existence d'une troisime
race suprieure qui possderait en elle une parcelle de la divinit. Alors que les
gnostiques conoivent que la nature mme de certains hommes est spirituelle,
Irne soutient que tous les hommes peuvent recevoir une participation l'Esprit
divin. C'est pourquoi Irne affirme si catgoriquement que le soufile originel
donne l'homme l'me cre, et non pas l'Esprit divin incr.
Trimorphe (Nag Harnmadi XIII, 1), Qubec, Presses de l'universit Laval, 1978, Y. JANSSENS
crit p. 76: Le 'souffle de vie' insuffl en Adam par la voix qui ordonne l'archonte de
souffler sur sa crature inerte est bien distingu ici de !'Esprit Saint ternel que Prtennoia a
rpandu elle-mme sur les ' siens ' lors de sa deuxime intervention . Dans les Extraits de
Thodote, 3, 2 (SC 23, trad. F. SAGNARD, p. 57-59), il est dit que le Pneuma du Sauveur est
envoy en Jn 20, 22 pour liminer l'lment inferieur, rveiller le psychique et enflammer
l'tincelle pneumatique seme aux origines. Et aprs sa rsurrection, insufflant son Esprit dans
les aptres, de son souffle il chassait le limon comme cendre et le sparait, tandis qu'il
enflammait l'tincelle et la vivifiait .
9. IRNE, Dmonstration de la Prdication Apostolique, 2, SC 62, p. 29; cf. Adversus
Haereses II, 13, 3; V, 20, 1.
10. IRNE, A.H. Il, 34, 4. Trad. A. ROUSSEAU, Contre les Hrsies, Paris, 1984, p. 268-269.
11. Cf. IRNE, A.H. V, 7, l, p. 585.
12. Cf. IRNE, A.H. 1, 5, 5-6, p. 46-47.
B. Sur l'emploi du mot consubstantiel par les gnostiques, voir IRNE, A.H. I, 5, l, S,
p. 43. Achamoth n'avait pas le pouvoir de former l'lment pneumatique, puisque cet lment
lui tait consubstantiel .

LE SOUFFLE ET L'ESPRIT

Il distingtle donc nettement le souffle de vie du don de !'Esprit, en invoquant


l'opposition paulinienne de I Cor. 15, 45-46 entre l'homme psychique et l'homme
spirituel. L'homme psychique est compos d'une me et d'un corps. Il est
l'image de Dieu ( Gn 1, 26), mais ne participe pas encore !'Esprit Saint. Au
contraire, l'homme spirituel reoit, par l'empreinte de !'Esprit en lui, la ressemblance avec Dieu 14 C'est l'Esprit Saint que revient la tche de mener l'homme
psychique l'homme spirituel, au parfait, comme le dit saint Paul. Mais il n'est
donn en plnitude qu' la fin des temps, aprs la rsurrection du Christ. Car seul
le Christ est la ressemblance parfaite du Pre. Le don de !'Esprit est donc
eschatologique. (Les bionites) ne considrent pas que, tout comme au dbut de
notre formation en Adam le souffle de vie issu de Dieu, en s'unissant l'uvre
modele, a anim l'homme et l'a fait apparatre animal dou de raison, ainsi la
fin le Verbe du Pre et !'Esprit de Dieu, en s'unissant l'antique substance de
l'ouvrage model, c'est--dire Adam, ont rendu l'homme vivant et parfait, capable
de comprendre le Pre parfait, afin que, comme nous mourons tous dans l'homme
animal, ainsi nous soyons tous vivifis dans l'homme spirituel 15 Irne tablit
donc un paralllisme entre les deux dons, mais en insistant sur la diffrence de
nature qui les spare. Cette distinction entre le don du souffle de vie et celui de
!'Esprit permet d'expliquer que le premier souffle de vie (mo~ ~wfl) puisse
se perdre et l'homme psychique mourir, tandis que la vie donne par l'Esprit
vivifiant (mcua ~wono10uv) est inamissible et incorruptible. La premire
vie a t expulse parce qu'elle avait t donne par le moyen d'un simple souffle
et non par le moyen de l'Esprit. Car autre chose est le' souffle de vie' ( Gn 2, 7),
qui fait l'homme psychique, et autre chose' !'Esprit vivifiant' (I Cor 15, 45), qui
le rend spirituel. Et c'est pourquoi Isae dit : Ainsi parle le Seigneur qui a fait
le ciel et l'a fix, qui a affermi la terre et ce qu'elle renferme, qui a donn le souffle
au peuple qui l'habite et !'Esprit ceux qui la foulent aux pieds (Is. 42, 5): il
affirme par l que le souffle a t donn indistinctement tout le peuple qui habite
la terre, tandis que l'Esprit l'a t exclusivement ceux qui foulent aux pieds les
convoitises terrestres. C'est pourquoi, le mme Isae, reprenant la distinction que
nous venons de dire, dit encore : Car !'Esprit sortira d'auprs de moi, et tout
souffle c'est moi qui l'ai fait. (Is. 57, 16) 16 Irne est donc de ceux qui insistent
sur la distinction des termes ((mon)) et (( 1TVcila , et l'on comprend qu'il n'ait
pas trouv pertinent le parallle de Gn 2, 7 avec Jn 20, 22, puisque le don de l'me
est distinct de celui de !'Esprit. Le souffle (mon) est donc chose temporaire,

14. Cf. IRNE, A.H V, 6, 1, p. 582.


15. IRNE, A.H V, 1, 3, p. 572.
16. IRNE, A.H V, 12, 1-2, p. 599-600. On retrouve exactement la mme argumentation
chez TuRULLIEN, De Anima, 11, 3-4, qui a recours aux trois mmes citations scripturaires.
Beaucoup plus tard, Procope de Gaza se fait encore l'cho de cette distinction appuye sur les
deux textes d' Isae et celui de l' ptre aux Corinthiens. Lui aussi nonce la distinction des deux
souffles pour rfuter la thse qui verrait dans la 1tVOft 'wfj le don de !'Esprit Saint
(Commentaire sur la Gense II, PG, 89, 153-156).

MARIE-ODILE BOULNOIS

tandis que l'Esprit (rrvc:i3a) est ternel 16bis. L'conomie de la cration suit
donc un ordre rigoureux : il faut d'abord que l'homme soit model, puis reoive
son me, pour que, seulement ensuite, il puisse communier l'Esprit. Or cet ordre
correspond pour Irne la succession des deux Adams, le premier Adam a t
fait me vivante, mais le second Adam a t fait Esprit vivifiant (I Cor. 15, 45) 17
Le verset de Gn 2, 7b est donc clairement interprt comme tant l'insufflation,
dans l'ouvrage model, d'une me qui donne vie au corps et qui, participant
elle-mme de la vie, est de ce fait immortelle. En consquence, la mort est due
la sparation du corps et de cette me qui est souffle de vie 18
Nanmoins Adam a bien t cr la ressemblance et possde donc au
dpart la capacit de porter l'Esprit Saint. Mais cette ressemblance n'est pas une
donne statique et inamissible comme l'image qui, elle, est inscrite dans le
compos me-corps. S'il y a don de l'Esprit de la part de Dieu, du ct de
l'homme, encore petit enfant 19 , l'accueil n'est pas proportionn et le don est
facile perdre. Adam n'est donc pas parfait, mais bauch, Dieu pouvait bien,
ds le dbut, donner la perfection l'homme, mais celui-ci, rcemment cr ne
pouvait pas la porter 20 C'est pourquoi la restauration de l'Esprit dans le Christ
n'est pas un simple retour en arrire, mais un progrs dcisif que marque bien
l'opposition des deux Adams en I Cor. 15, 45. C'est la fin des temps et
seulement ce moment l que l'Esprit est pleinement enracin dans l'homme21
On ne peut donc trancher de manire absolue la question de la prsence de !'Esprit
en Adam, car la position d'Irne prsente une certaine tension due peut-tre
la juxtaposition d'une anthropologie dichotomiste de type philosophique et une
anthropologie trichotomiste plus biblique. On retrouvera cette mme tension chez
Tertullien, mais de manire plus marque encore.
Les grandes lignes de l'interprtation donne par Irne sont reprises par la
plupart de ses successeurs. Ne pouvant en analyser toutes les consquences pour
l 6bis. Ibidem.
17. IRNE, A.H. V, 12, 2, p. 600. Sur l'ensemble de l'anthropologie d'Irne voir le
remarquable ouvrage d'Y. DE ANDIA, Homo vivens. Incorruptibilit et divinisation de l'homme
selon Irne de Lyon, Paris, 1986. Comme le suggre l'auteur (p. 335-336), on peut voir des
correspondances entre les trois parties du verset de Gn 2, 7 et les trois unions qui interviennent
dans la formation d'Adam. Mais peut-tre faudrait-il nuancer la dernire: l'identification de la
troisime partie( et il fut fait me vivante) avec la communion de l'me !'Esprit. Il semble
qu'il faille comprendre l'affirmation du don de !'Esprit Adam selon l'opposition paulinienne
- que reprend Irne - entre le premier Adam, qui possde le souffle de vie, et le second qui,
lui, possde !'Esprit vivifiant.
18. Cf. IRNE, A.H. V, 7, l, p. 585-586.
19. IRNE, Dm. 12, p. 51.
20. IRNE, A.H. IV, 38, 4, p. 554.
21. IRNE, A.H. V, 16, 2, p. 618: Jsus-Christ rtablit la ressemblance de faon stable,
en rendant l'homme tout fait semblable au Pre invisible, par le moyen du Verbe dornavant
visible.

LE SOUFFLE ET L'ESPRIT

l'anthropologie de chaque Pre 22 , nous nous bornerons relever chaque fois


quelques traits saillants.

Clment d'Alexandrie
Clment d'Alexandrie identifie lui aussi avec l'me la nvofJ insuffle. Mais
il importe d'introduire ici une prcision concernant la dfinition mme du mot
me. Car si la majorit des Pres assimilent le souffle divin l'me, il faut tenir
compte de la complexit des significations de ce terme. L'me est en effet tantt
le principe vital qui anime le corps pour faire de lui un ~(j)ov , tre vivant, au
mme titre que les animaux, - identification qui garde ainsi au mot nvofJ son
sens d' haleine-, tantt elle renvoie la partie intellective de l'homme et se
rapproche du terme vo , voire s'identifie avec lui.
Sans que le choix soit toujours trs tranch entre les deux sens, les Pres ont
tendance en privilgier un. Alors que chez Irne le dualisme me-corps s'efface
souvent devant le couple plus biblique chair-esprit, Clment d'Alexandrie, plus
influenc par la philosophie grecque, donne la prminence l'me intellective et
raisonnable. Or cette diffrence n'est peut-tre pas sans lien avec leur thologie de
l'image. De fait, chez Irne, c'est l'homme dans son ensemble, corps et me, qui
porte l'image23 , tandis que chez Clment, seule l'me raisonnable, propre
l'homme, est image de l'image, c'est--dire du Logos, dans la mesure mme
o elle est oyn<fJ 24
Chez Clment d'Alexandrie, la nvofi ?;wfi de Gn 2, 7 apporte en fait
l'homme deux lments lis l'un l'autre: d'une part l'me vivante, d'autre part,
en surcrot, l'me raisonnable c'est--dire le vo . Ainsi Mose a raison de
dire que le corps, que Platon appelle une ' tente terrestre ', est ptri avec de la
terre, et que l'me raisonnable est venue d'en-haut, insuffle par Dieu sur le visage.
L est en effet, dit-on, le sige de la partie directrice, en interprtant l'entre
( d'crol'>ov ) de l'me par les organes des sens, dans le cas du premier homme
model, comme comportant l'entre d'un supplment( rrc:icrol'>ov ) 25 Ainsi
l'entre de l'me, au sens courant du terme, est accompagne de celle de la partie
directrice. Un autre texte du Stromate VI permet, par rapprochement, de comprendre ainsi cette double entre. L'homme peut en effet se dcomposer en une
dcade : les cinq sens, la parole et la fonction gnratrice : quant au huitime
lment, c'est la partie insuffle dans le modelage: le neuvime, c'est la partie
22. Une telle tude pourrait donner lieu un travail complmentaire de celui de A.G. HAML'homme image de Dieu, Paris, Descle, 1987, qui s'attache essentiellement l'exgse
patristique de Gn 1, 26, sans aborder vraiment les problmes soulevs par Gn 2, 7.
23. IRNE, Dm., 11, p. 49.
24. CLMENT D'ALEXANDRIE, Stromate V, 94, 5; SC 278, p. 181: e:hcwv 1)' e:iKvo
v8pwmvo vo .
25. CLMENT D'ALEXANDRIE, Stromate V, 94, 3-4, SC 278, p. 181, trad. A. LE BoULLUEC
et P. VoULET, modifie sur les indications d'A. Le Boulluec. Tente terrestre, cf. PLATON,
Axiochos 365 e 5, 366 a 1; partie directrice, cf. PLATON, Time 45 b 1-2; 90 a.

MAN,

10

MARIE-ODILE BOULNOIS

directrice de l'me, et le dixime, c'est la proprit caractristique de l'Esprit


Saint, qui s'ajoute en vertu de la foi 26 On peut aussi arriver une autre dcade
en supprimant la fonction gnratrice27 Dans ce cas, le modelage de l'homme est
constitu des cinq sens, auxquels on ajoute les deux organes des pieds et des
mains. A cela s'ajoute le huitime lment qui, comme prcdemment, est l'me,
au sens d'me vivante, et s'ajoute encore ( npocrc:nc:i01<pverm ) la partie
directrice. Le dixime lment doit tre suppl, par analogie, en le tirant de la
premire dcade.
Suivant ces diffrents textes, la nvo~ de Gn 2, 7 comprend en quelque sorte
deux lments de la dcade, l'me et sa partie directrice, savoir le vo .
D'autre part, il est clair que ce souffle ne peut en aucun cas tre assimil au dixime
lment qui est l'empreinte de l'Esprit Saint. Celui-ci est en effet indpendant du
reste du compos et ne vient s'inscrire en l'homme que lorsque celui-ci est croyant.
S'appuyant sur Jol 3, 1, Clment montre que l'effusion de l'Esprit n'intervient que
plus tard: l'Esprit n'est pas en chacun de nous comme une partie de Dieu 28
Ainsi, si la participation au Logos et l'existence de la partie directrice de l'me
diffrencient les hommes des animaux, c'est la rception de l'Esprit Saint qui
distingue les hommes ayant la foi et les autres. C'est d'ailleurs l que rside la
perfection de l'homme, puisque le compos humain n'atteint son achvement2 9 que
lorsque le dixime lment, savoir la participation l'Esprit Saint, est prsent.
Nanmoins, du fait de son origine, puisque l'me est directement insuffle en
l'homme par la bouche de Dieu, elle participe en quelque manire de la vie divine.
C'est ainsi que Clment explique comment des hommes pourtant paens ont eu
la notion de Dieu. Il s'en faut de beaucoup que l'homme soit priv de l'ide
divine, lui qui, lors de la cration, reut en partage le souffle ( cpOTJ<X )
divin, comme il est crit ( Gn 2, 7), et participa ainsi un tre plus pur que celui
des autres animaux 30 Par consquent, si l'insufflation divine est distincte du don
de l'Esprit Saint, elle introduit cependant en l'homme la notion du divin. La
cration de l'homme, et plus prcisment, le don l'homme de quelque chose qui
lui est propre ( n m'.m:p 'ifov ), constitue une des preuves les plus clatantes
de la philanthropie divine. Dieu a mis en l'homme par ce souffle une sorte de
philtre d'amour pour l'attirer lui et recevoir de lui un amour de retour. Le
charme pour attirer l'amour se trouve l'intrieur mme de l'homme et c'est,
prcisment, ce qu'on a appel le' souffle' de Dieu( cp01ia ) 31

26. CLMENT D'ALEXANDRIE, Stromate VI, 16, 134, 2, trad. A. Le Boulluec dans les notes
du Stromate V, SC 279, p. 280, et modifie selon ses propres indications.
27. Cf. CLMENT D'ALEXANDRIE, StromateVI, 16, 134, 3-135, 1, d. Stiihlin, Leipzig, 1939,
p. 500.
28. CLMENTD'ALEXANDRIE,
29. CLMENT D'ALEXANDRIE,
30. CLMENT D'ALEXANDRIE,
31. CLMENT D'ALEXANDRIE,

StromateV, 88, 3, SC278, p. 171.


StromateVI, 16, 135, 1, d. STAHLIN, p. 500.
StromateV, 87, 4, trad. A. LE BoULLUEC; SC278, p. 169.
Le Pdagogue 1, 3, 7, 3, trad. M. HARL; SC 70, p. 123.

LE SOUFFLE ET L'ESPRIT

11

En cela, Clment ne fait que prolonger la rflexion de ses prdcesseurs. Un


tel enseignement devait tre l'aboutissement des propositions esquisses par les
apologistes antrieurs. Ceux-ci, influencs par le moyen platonisme, avaient
bauch une thorie de la connaissance qui, en supposant une certaine affinit
entre l'intelligence humaine et la divinit, permettait de comprendre comment
potes et philosophes grecs avaient pu parfois rencontrer la vrit rvle par
Mose, les prophtes, Jsus ou les aptres. Et le texte fondamental tait dj Gn 2,
7 32 On peut mme, en remontant plus loin que les Apologistes, en trouver la
source chez Philon d'Alexandrie dj. Commentant le texte de Gn 2, 7, Philon
explique le verbe f:vecpt'.JOTJCJEV , il insuffla, comme un quivalent de f:vnvwcrev , il inspira, et lpuwxcrev , il anima. Puis poursuivant plus avant
l'analyse de ce verset, il crit: En effet, trois choses sont requises : ce qui souffle,
ce qui reoit, ce qui est souffl. Ce qui souffle, c'est Dieu; ce qui reoit, c'est
l'intelligence ; ce qui est souffl, c'est le souffle. Qu'est-ce qui se fait avec ces
lments ? Il se produit une union de tous les trois : Dieu a tendu la puissance qui
vient de lui, par l'intermdiaire du souffle, jusqu' l'objet; et pourquoi, sinon pour
que nous ayons une notion de lui? Car, comment l'me aurait-elle une notion de
Dieu s'il ne l'avait inspire ( f:vmwae ) et touche autant qu'il est possible ?
L'intelligence humaine n'aurait pas eu l'audace de monter assez haut pour
s'attacher la nature de Dieu, si Dieu lui-mme ne l'avait attire lui - autant que
l'intelligence humaine pouvait tre attire-, et ne l'avait marque d'une empreinte
conforme aux puissances (divines) susceptibles d'tre connues par elle 33
L'insufflation divine a donc pour but d'attirer l'homme Dieu en lui inspirant une
notion de la divinit. Mais ce souffle peut avoir tous les degrs d'intensit, depuis
le souffle lger que l'homme terrestre reoit jusqu'au souffle puissant que peut
accueillir l'homme idal 34
Comme chez Clment, Philon relie le thme de la philanthropie divine cette
insufflation premire. Dieu donne en effet la notion de sa divinit tous les
hommes indistinctement, puisque l'insufflation est faite dans l'intelligence ne de
la terre, partage par les bons comme par les imparfaits, et non dans l'intelligence
ne de son image35 Nanmoins, il y a une grande diffrence entre Philon et
32. A. LE BoULLUEC, commentaire de CLMENT nALEXANDRIE, Stromate V (SC 279),
p. 281.
33. PmLON D'ALEXANDRIE, Legum Allegoriae I, 37-38, trad. C. MONDSERT, Paris, 1962,
p. 59.
34. Cf. . BRHIER, Les ides philosophiques et religieuses de Philon d'Alexandrie, Paris,
1950, 3 d., p. 134 sq.
35. la difference de Clment, Philon distingue les deux rcits de la Gense, voire les
oppose. En Gn 1, 26, l'homme cleste fait (1TOtT)0i) l'image de Dieu correspond selon les
textes soit l'intelligence humaine qui guide l'me, soit un modle idal et incorruptible des
individus terrestres. En Gn 2, 7, l'homme est faonn (naaf::l) partir de la terre; il est

compos d'un corps et d'une intelligence terrestre, qui est soumise au choix du bien et du mal.
Cf. PmLoN, Legum Allegoriae I, 31 ~34, p. 55-57. Voir aussi E.R. GooDENOUGH, By light, light.
The mystic gospel of hellenistic Judaism, New Haven, 1935, p. 383-385.

12

MARIE-ODILE BOULNOJS

Clment. Alors que Philon d'Alexandrie dcrit l'intelligence ou l'me insuffle par
Dieu comme une manation divine 36 , une portion de la nature thre 37 ,
un rayonnement man de la nature bnie, trois fois bnie de Dieu 38 , Clment,
proccup par les drives gnostiques, insiste sur le fait que le souffle ne met pas
en l'homme une partie de Dieu ( po aTo ) et que l'homme ne devient pas
par l consubstantiel Dieu39

Origne
La position d'Origne est loin d'tre claire et sa complexit tient au fait qu'il
interprte les textes plusieurs niveaux, selon les divers sens de !'criture. Ainsi,
il applique le souffle de vie tantt l'me, tantt au pneuma, esprit humain.
Ces deux exgses peuvent au premier abord paratre contradictoires, si l'on se
rfre la division trichotomique de l'homme, centrale dans la pense d'Origne.
L'homme est, en effet, compos de corps, me et esprit( rrvt::a ) 40 Il faut
remarquer ici qu'Origne substitue la triade philosophique awa, tpuxfi,
vo , la triade biblique awa, tpuxfi, rrvt::a , fonde sur I Thess. 5, 23 41
Cela s'explique aisment par le fait que, pour Origne, le vo n'est pas un
lment distinct de la tpuxfi ,mais sa partie suprieure, depuis qu' la suite de
la chute originelle, le vo s'est vu rajouter une partie infrieure, irrationnelle42
Selon cette triade, le pneuma est donc distinct de l'me, mais il n'est pas non plus
!'Esprit Saint43 Et si c'est la partie la plus haute du compos humain, il ne fait pas

36. PHILON, De Somniis I, 34; trad. P. SAVINEL, Paris, 1962, p. 37 et Legum Allegoriae
III, 161, p. 263.
37. PHILON, LegumAllegoriaeIII, 161, p. 263.
38. PHILON, De Specia/ibus Legibus IV, 123, trad. A. MOSS. Paris, 1970, p. 277-279.
39. CLMENT, Stromate II, 16, 74, 1-2; trad. C. MONDSERT, Paris, 1954, p. 92. Pour un
expos de Clment sur l'hrsie vaientinienne concernant l'exgse de Gn 2, 7, voir Stromate
IV, 13, 90, 3-91, 2; d. STAHLIN, p. 288.
40. ORIGNE, Trait des Principes IV, 2, 4 ( 11 ). Traduction de H. CROUZEL et M. SIMONEm,
SC 268, p. 313. Cette tripartition correspond d'ailleurs aux trois sens de !'criture, sans pour
autant que l'hermneutique orignienne se rduise son anthropologie. Cf. H. DE LUBAC,
Histoire et Esprit, Paris, 1950, p. 159. Cf. aussi M. HARL, Origne, Philocalie 1-20 sur les
critures, SC 302, introduction p. 104 sq.
41. A. J. FESTIJGIRE, La trichotomie de 1 Thess. 5, 23 et la philosophie grecque,
Recherches de Science religieuse, 20 (1930) p. 385-415, montre que l'originalit de saint Paul
et du christianisme a t de substituer le nvEia au voii comme troisime terme du
compos humain.
42. Sur l'anthropologie d'Origne, et en particulier sur l'histoire des trois lments de la
trichotomie et sur leurs rapports, voir J. DUPUis, L'esprit de l'homme. tude sur l'anthropologie
religieuse d'Origne, Paris, 1967, surtout p. 29-42, sur l'altration des noes prexistants la
suite du pch originel.
43. ORIGNE, Entretien avec Hraclide 6; trad. J. ScHERER, SC 67, p. 71.

LE SOUFFLE ET L'ESPRIT

13

partie proprement parler de la personnalit de l'homme. Il est un don divin qui


participe du Saint-Esprit. Car l'homme a pour marques distinctives son me ou
son corps ou tous deux, mais non l'Esprit, qui est plus divin qu'eux 44 De ce fait,
tant en quelque sorte indpendant de l'union de l'me et du corps, il n'est pas
soumis au pch et il est incorruptible.
En consquence, l'anthropologie trichotomique d'Origne n'est pas contradictoire avec la division traditionnelle de l'homme en un corps et une me, laquelle
Origne recourt aussi. Nous les hommes, nous sommes des tres vivants
composs d'un assemblage de corps et d'me 45 Le pneuma peut donc tre mis
entre parenthses46 , lorsqu'il s'agit de considrer l'homme uniquement comme un
tre introduit par Dieu la vie terrestre. Dans ce cas, le soufile de Gn 2, 7 peut
tre interprt comme la vie que l'me donne au corps. En ce sens, l'me est
commune aux hommes et aux animaux. Des btes de somme et des bestiaux, il
n'y a pas de doute dans l'opinion commune sur leur caractre d'tres anims( ... ).
En ce qui concerne l'l}omme, il n'y a aucun doute et personne ne se pose de
question; cependant l'Ecriture divine l'affirme en ces termes: Dieu insufila sur
son visage un soufile de vie et l'homme fut fait en me vivante ( Gn 2, 7) 47 L'me
est donc ce qui donne vie au corps, mais il s'agit ici de la vie moyenne,
c'est--dire de la vie terrestre au sens courant du terme. Tel est le premier sens de
la rrvon wfj de la Gense.
Dans le Commentaire sur S. Jean, Origne distingue explicitement cette vie
moyenne d'une autre vie qui est le deuxime sens possible de (( rrvon wfj .
Nous sommes vivifis par le pneuma pour participer de cette vie moyenne, qu'on
appelle communment' vie', lorsque le pneuma qui est en nous soufile ce qu'on
appelle, en un sens corporel, le' soufile de vie' 48 Or c'est parce que le pneuma
transmet l'me la vie terrestre, que l'on peut, par analogie, donner Dieu ce nom
de ' pneuma ', en raison mme de son action vivifiante. Le pneuma humain et le
pneuma divin sont donc lis par une certaine ressemblance que traduit l'homonymie. Tous deux sont donateurs de vie. Nanmoins, le premier introduit dans le
corps la vie moyenne , tandis que l'Esprit Saint conduit la vie vritable .
44. ORIGNE, Commentaire sur S. Jean II, 21 (15), 138. Trad. C. BLANC, SC 120, p. 299.
45. ORIGNE, Trait des Principes, I, l, 6, SC 252, p. 103.
46. ORIGNE, Commentaire sur S. Matthieu 17, 27. G.C.S. 10, 658, 33-36.
47. ORIGNE, Trait des Principes II, 8, 1, SC 252, p. 339.
48. ORIGNE, Commentaire sur S. Jean, XIII, 140. Nous nous cartons ici de la traduction
de C. Blanc dans SC 222, p. l 07. Car TI'jv KaouVT]V crwanKWTEpov TVOTJV ~wfj ne
semble pas signifier ce qu'on appelle, quand il s'agit du corps, le 'souffle de vie'. Il vaut
mieux comprendre le comparatif crwanKWTEpov comme signifiant le sens premier,
corporel, de l'expression de Gn 2, 7 par opposition au sens spirituel TVWanKw
mentionn dans la suite du passage (XIII, 142). Sur l'utilisation du mot crwani<w pour
dsigner le sens corporel, voir ORIGNE, Trait des Principes IV, 2, 5 (12), SC 268, p. 317 et
Commentaire sur Jean XIII, 39, 250; SC 222, p. 165. Cf. G. HALLSTRM, Fidem simpliciorum
according to Origen of Alexandria, Helsinki, 1984, p. 49.

14

MARIE-ODILE BOULNO/S

Il faut noter que ces deux vies et ces deux pneuma ne sont pas rapprochs
seulement par un rapport d'analogie, mais par un lien plus troit. De fait, c'est le
pneuma humain qui est le rceptacle de la vie pneumatique donne par l'Esprit
Saint. Ils sont donc lis par un rapport de participation, qui permet Origne de
donner au pneuma de Gn 2, 7 non plus seulement le sens corporel de souffle
vital, mais le sens de vie divine.
En raison de la ressemblance entre les deux pneuma, et partir du texte du

Ps 103 (104) 29-30, o il est galement question du pneuma, Origne montre que
ce mot peut tre entendu en un sens meilleur ( l)f..nov ), comme la vie
divine. Tel serait aussi le sens de Gn 2, 7, de sorte que nous pouvons entendre
spirituellement (pneumatiquement) l'insufflation du souffle de vie et la vie de
l'me 49 . Au sens spirituel, le souffle de vie signifie donc le don de la vie
pneumatique. Si Origne peut donner de ce texte deux interprtations aussi
diffrentes, c'est parce qu'il donne dans les deux cas un sens distinct au mot' vie'
contenu dans l'expression de la Gense.
On retrouve cette identification du souffle de vie au pneuma dans un passage
du Contre Celse. Pour rfuter l'interprtation triviale que Celse propose du verbe
tq:maw , Origne dclare que Dieu a fait don l'homme de l'esprit
incorruptible, dont il est dit: 'ton esprit incorruptible est en nous' (Sag. 12,
11) so.

Athanase
Poursuivant notre enqute dans l'cole d'Alexandrie, nous avons eu la surprise
de constater qu' en croire l'index scripturaire du Lexicon Athanasianunr 1,
Athanase ne cite pas Gn 2, 7b. Quant Jn 20, 22, la citation en est peu frquente
et utilise essentiellement comme preuve de la divinit du Saint-Esprit52 , sans
qu' Athanase s'interroge sur le geste mme de l'insufflation, sur sa nature ou son
rapport avec celui de la Gense.
Grgoire de Nysse
En revanche les Cappadociens se sont davantage intresss ce verset, bien que
les commentaires de Gn 1, 26-27 l'emportent de beaucoup par le nombre sur ceux
de Gn 2, 753 La plupart du temps le second est sollicit au cours d'une analyse
consacre au premier. Dans son trait Sur la cration de l'homme, Grgoire de
Nysse s'oppose la position de Mthode d'Olympe, selon lequel l'me a t cre
49. ORIGNE, Commentaire sur S. Jean XIII, 24, 142; SC 222, p. 107-109.
50. ORIGNE, Contre Celse IV, 37. Trad. M. BoRRET, SC 136, p. 277. Pour complter ces
rfrences sur l'utilisation du verset de Gn 2, 7b par Origne, il faut encore citer un fragment sur
les Psaumes qui le met en relation avec Ps 38, 8, cf. Homilia lin Psalmos 38, PG 12, 1404 C 10.
51. G. MLLER, LexiconAthanasianum, Berlin, 1944-1952.
52. Voir par exemple ATHANASE, Lettre Srapion 1, 541 C.
53. Le trait sur La cration de l'homme de Grgoire de Nysse, destin complter les
homlies de Basile sur I' Hexameron, est essentiellement consacr l'exgse de Gn !, 26.

LE SOUFFLE ET L'ESPRIT

15

aprs le corps, et qui s'appuie pour cela sur la succession des deux actions divines,
le modelage du corps et l'insufflation de l'me. Notre propos n'est pas ici de
rentrer dans le dtail de la rfutation, mais il nous suffit de constater que si
Grgoire critique cette antriorit du corps sur l'me, il ne remet pas en cause que
l'insufflation des origines soit celle de l'me dans le corps 54 De plus, il faut
remarquer que cette cration simultane du corps et de l'me traduit leur union
trs troite. Ds les origines, en effet, l'me est intimement mle au corps et tire
elle ce corps qui lui est connaturel et lui appartient en propre 55 L'me n'est
donc pas quelque chose de surajout un corps ; du fait de leur intimit le corps
reoit de l'me son reflet spirituel, c'est--dire l'image divine inscrite en elle la
cration.
L'me reoit en effet de Dieu une parent avec la nature divine qui permet
l'homme de participer Dieu. Si l'homme est cr l'image de Dieu, c'est pour
qu'il voie le mme par le mme 56 et qu'ayant en lui la notion du divin, il soit
brl par le dsir qui l'attire vers ce Dieu auquel il est apparent 57 Cette
c:royy:w:ia , qui est une des notions-cls de l'anthropologie grgorienne,
permet de voir l'homme comme l'unit du monde spirituel et matriel, le mlange
du divin et du terrestre. Et c'est prcisment pour illustrer cette union intime que
Grgoire a recours au verset de Gn 2, 7. Voil pourquoi la nature divine opre
dans l'homme le mlange de l'intelligible et du sensible, comme l'enseigne le rcit
de la cration du monde. Il dit en effet : ' Dieu ayant pris une motte de terre, en
forma l'homme et de son propre souffle, il veilla la vie dans son ouvrage ' pour
que l'lment terrestre s'levt par son union avec la divinit, et que cette seule et
mme grce pt s'tendre galement travers toute la cration, par le mlange de
la nature infrieure avec celle qui domine le monde 58

Grgoire de Nazianze
Chez Grgoire de Nazianze, les rfrences Gn 2, 7 ne sont gure plus
foisonnantes que chez son ami. Nanmoins leur constellation nous permet de
dgager les grandes lignes de son interprtation de ce verset. Dans l'un de ses
Discours, Grgoire de Nazianze entreprend d'expliciter et de justifier diffrents
titres donns au Verbe, comme Sagesse, Vrit, Image, Vie. Pour
illustrer ce dernier terme, il montre que nous recevons la vie et 1' tre grce une
double insufflation divine. Bien que cette gmellit ne soit pas dveloppe, nous
La cration de l'homme 26, PG 44, 229 C, traduit dans SC6 par
p. 217.
55. ID. 27, 225 BC. Cf. le beau commentaire de H.-U. VON BALIBASAR, Prsence et pense,
Paris, 1988, p. 29-36.
56. GRGOIRE DE NYSSE, Trait sur les enfants qui meurent en bas ge XLVI, d. W. JAEGER,
IIl/2, 176 A, p. 79.
5~. GRGOIRE DE NYSSE, Discours catchtique V, 4-6 ; texte et trad. L. MRIDIER, Paris,
1908, p. 27.
58. ID. VI, 6, p. 37 (PG 45, 25 D 8-28 B 2).
54.

J.

GRGOIRE DE NYSSE,

LAPLACE,

16

MARIE-ODILE BOULNOIS

avons l une allusion trs claire au paralllisme qui nous intresse ici, savoir
l'insuftlation de Gn 2, 7 et celle de Jn 20, 22. On le dit 'vie ' parce qu'il est
lumire et parce qu'il assemble et fait subsister toute nature raisonnable : ' car en
lui nous vivons, nous avons le mouvement et nous sommes ' (Ac 17, 28) d'aprs
la double puissance et le double souftle de son insufflation 59 Si l'auteur peut
rapprocher ainsi ces deux versets, c'est non seulement qu'il est question d'insufflation dans les deux cas, mais aussi qu'elles sont toutes deux donatrices de vie - ce
pour quoi Grgoire les assemble de manire si troite. Nanmoins, si les deux
scnes sont ainsi mises en perspective, les deux insufflations ne sont pas de mme
nature, et il n'est pas question de les identifier. De fait, le souffle vital de la Gense
est bien distingu de !'Esprit Saint donn par le Christ aux aptres. Le texte se
poursuit en effet ainsi : c'est de lui que vient en tous le souffle vital et !'Esprit
Saint pour ceux qui peuvent le contenir, et cela dans la mesure o nous ' ouvrons
la bouche' (Ps 118, 131) de notre intelligence 60 Comme Origne l'avait bien
montr dans un passage du Commentaire sur S. Jean61 qui prsente quelques
analogies avec ce texte, les deux vies donnes l'une par le souffle vital et l'autre
par l'Esprit Saint sont bien distinctes, mme si elles sont lies entre elles par un
rapport d'analogie.
Dans un autre Discours, Grgoire de Nazianze propose une exgse assez
proche de celle de son ami Grgoire de Nysse, en mettant en relief l'origine divine
de ce souffle. Le Verbe artisan voulant montrer qu'un tre vivant est un partir
de deux, je veux dire une nature invisible et une nature visible, cre l'homme. Il
tire le corps de la matire gui existait dj auparavant, et met (en lui) un souffle
venant de lui-mme (que !'Ecriture appelle me intellective et image de Dieu) 62
Ainsi l'homme rassemble-t-il en lui les lments du monde matriel visible et du
monde spirituel invisible. L'un avait t cr auparavant par Dieu, mais l'autre est
tir de Dieu lui-mme. C'est cette partie spirituelle qui porte l'image de Dieu, dans
la mesure mme o elle participe de lui. Grgoire semble moins redouter que
certains de ses prdcesseurs une interprtation gnostique de Gn 2, 7, car il
n'hsite pas dire dans ses Pomes que l'homme a reu du souffle divin une partie
divine. L'homme, mortel, est constitu image par l'assemblage de la poussire et
du souffle immortel. Ayant ainsi parl, il prit un peu de la terre rcemment cre,
et de ses mains immortelles, fixa ma forme. En effet il envoya en elle !'Esprit, qui
est une effilsion de la divinit invisible. Ainsi, partir de la poussire et du souftle,
j'ai t form mortel, image de l'immortel. Car la nature de l'intelligence corn-

59. GRGOIRE DE NAZIANZE, Discours 30, 20 traduit par P. GALLAY, SC 250, p. 270, 33-36.
60. ID. p. 270, 36-38.
61. Cf. supra ORIGNE, Commentaire sur S. Jean XIII, 140, SC 222, p. 107.
62. GRGOIRE DE NAZIANZE, Discours 38, 11. PG 36, 322 CD. Anastase le Sinate fait appel
au tmoignage de Grgoire, et singulirement ce passage prcis, pour montrer que l'me
humaine est directement issue de Dieu et non pas de choses qui lui seraient extrieures, comme
c'est le cas pour le corps tir de la matire prexistante (Sermons III, 3, CCG 12, p. 71).

LE SOUFFLE ET L'ESPRIT

17

mande l'un et l'autre. C'est pourquoi je chris cette vie cause de la terre, et
j'ai dans le cur le dsir de l'autre cause de ma partie divine 63
L'cole d'Antioche, Diodore de Tarse

Sur certains points, l'cole d'Antioche reprend l'exgse courante que nous
avons tudie chez les auteurs prcdents. En particulier, elle relie bien le moment
de l'insufflation divine la cration de l'me humaine. Telle est l'interprtation
qu'en donne Diodore de Tarse dans un des fragments de son Commentaire sur la
Gense. Suivant les deux parties du verset de Gn 2, 7, il explique les deux manires
selon lesquelles Dieu cre l'homme (modelage et insufflation) par la distinction
du visible et de l'invisible. Les choses visibles, c'est--dire les corps, sont cres
par des membres visibles, les mains qui faonnent la terre. Tandis que l'me, qui
est esprit, c'est--dire de nature invisible, est cre par une insufflation divine qui
est invisible64
Mais Diodore, qui sera suivi par plusieurs Antiochiens, ajoute cette interprtation une prcision importante concernant l'insufflation. Il est en effet trs
soucieux d'viter que son lecteur identifie l'insufflation divine l'me elle-mme.
Si cette insufflation permet l'homme de recevoir une me, il faut distinguer la
cause de l'effet, ce qui cre l'me de l'me proprement dite. Certains ont compris
de travers en pensant que l'insufflation de Dieu tait devenue l'me immortelle,
alors que Mose n'a pas dit que l'insufflation tait devenue une me vivante, mais
que ' Dieu a insuffl en son visage une haleine de vie, et l'homme est devenu me
vivante ', puisque l'haleine vivifiante qui a t insuffle et inspire dans le visage
d'Adam a fait de l'homme un tre raisonnable, compos d'un corps mortel et
d'une me immortelle(. .. ). C'est donc l'homme qui est devenu me vivante, et
non pas l'insufflation, car l'insufflation est cratrice de l'me 65 Le rapport
qu'entretiennent les deux dernires parties du verset de Gn 2, 7, savoir la
mention de l'insufflation et le devenir-me vivante est assez peu souvent clair par
les Pres. La dernire partie du verset est mme le plus souvent laisse de ct.
L'exgse de Diodore se caractrise au contraire par la crainte que l'on n'aille tirer
du verbe yw:ro l'ide que l'insufflation divine est devenue me. On peut
supposer que Diodore vise ici une drive dans la ligne d'une consubstantialit
gnostique entre l'homme et la nature divine, due l'introduction en l'homme
d'une parcelle de la divinit. Afin d'y chapper, Diodore distingue l'insufflation qui
est bien d'origine divine, du rsultat produit en l'homme. On retrouve donc dans
l'cole d'Antioche la mme mfiance que chez Irne.

Carmina I, 1, 8 ; PG 37, 452.


Fragmenti in Genesim II, 7. Fragment n 11 dans J. DECONINCK,
Essai sur la chane de /'Octateuque, avec une dition des commentaires de Diodore de Tarse,
63.
64.

GRGOIRE DE NAZIANZE,
DIODORE DE TARSE,

Paris, 1912, p. 97-98.


65. Io. (PG 33, 1565 B).

18

MARIE-ODILE BOULNOJS

Thodore de Mopsueste

Restant dans le sillage de Diodore de Tarse, Thodore de Mopsueste interprte


le don de l'insufflation divine l'homme comme la cration de l'me en distinguant lui aussi le souffle de l'me, comme il apparat clairement dans son Commentaire sur l'vangile de Jean Le corps a t cr au principe immobile et
inanim, puis a reu la vie qu'il n'avait pas de lui-mme, par l'entre de l'me qui
a t cre par l'insufflation, comme l'a dit le bienheureux Mose 66 Nanmoins,
Thodore poursuit plus loin l'exgse en dclarant que cette insufflation doit avoir
une autre signification, puisque de toute vidence Dieu, qui est de nature incorporelle, n'a pas vritablement souffl. Cette insufflation doit donc se comprendre en
rapport avec une autre, celle de Jn 20, 22, dont elle est en quelque sorte l'image
prfiguratrice. Il est remarquable que ce dveloppement sur le souffle des origines
prenne place non pas comme chez Diodore dans un commentaire consacr la
Gense, mais au cours de l'exgse de l'vangile johannique, et plus prcisment
de ln 20, 22. Nous avons ici une nouvelle preuve que le parallle entre les deux
souffles tait bien tabli dans l'cole d'Antioche. Mais il reste en analyser la
porte qui est diffrente de ce que nous rencontrons chez d'autres auteurs.
Dans son sens second, l'insufflation de l'me a pour rle de prfigurer le souffle
du Christ et rciproquement ce dernier ne peut se comprendre qu'en rfrence au
premier. D'une part tous deux signifient qu'il n'existe qu'un seul et unique
Crateur, rptant le mme geste aux origines et la fin des temps. D'autre part,
s'il est vrai que la premire vie donne Adam s'est tendue et prolonge jusqu'
nos jours, plus forte raison en sera-t-il de mme pour la vie ternelle que le Christ
donnera la rsurrection67
Mais si le premier souffle reoit dans cette interprtation un double sens, tant
la fois crateur de la vie du corps et signe prfigurateur d'une autre vie donne
aprs la rsurrection, l'insufflation de Jn 20, 22 perd, elle, de sa valeur. Elle est
en effet rduite l'tat de signe ou de promesse, sans raliser par elle-mme le don
de la vie. Elle a seulement pour but de convaincre les disciples qu'ils ressusciteront
eux aussi un jour comme par une preuve, c'est--dire en leur faisant oprer le
rapprochement avec le premier souffle. Thodore de Mopsueste refuse donc de
voir dans ce verset le don actuel de l'Esprit Saint, et le comprend comme une
parole visant l'avenir. Il dit donc: ' recevez' pour 'vous recevrez'. Si en effet,
quand il a souffl, il avait donn l'Esprit ses disciples, comme certains l'ont
pens, il aurait t superflu de leur dire ensuite au moment de son ascension au
ciel qu'ils ne devaient pas s'loigner de Jrusalem, mais y attendre la promesse de
l'Esprit 68 L'argument sur lequel Thodore s'appuie pour interprter l'impratif
66. THODORE DE MoPSUESIB, Commentaire sur Jean 20, 22, textes syriaques traduits en latin
par J. VosT, CSCO 116, Louvain, 1940, p. 254, !. 1-3.
67. ID. p. 255, !. 26-28.
68. ID. p. 254, 1. 29-33. Ce texte a t repris par le V' concile cumnique de Constantinople dans le florilge des textes anathmatiss, cf. ACON, 1, p. 49-50. Le texte prsente
quelques variantes, mais l'ide d'ensemble reste la mme.

LE SOUFFLE ET L'ESPRIT

19

comme un futur est l'apparente contradiction entre cette premire mention du don
de l'Esprit et celle de la Pentecte raconte en Ac 2, 3. Cette exgse suscita de
nombreuses critiques et fut condamne au V concile de Constantinople69
Revenant notre proccupation initiale touchant la nature de l'insufflation de la
Gense, nous retrouvons chez les autres antiochiens la mme proccupation que
chez Diodore de Tarse : viter que l'on voie dans l'me insuffle une partie de
Dieu.

Jean Chrysostome
Jean Chrysostome, dans ses Homlies sur la Gense, comprend le texte de Gn 2,
7 comme le don au corps d'une me essentiellement raisonnable 70 . Cette
prcision se justifie par le double sens de ce don. Si l'homme est dclar vivant
et anim, ce n'est pas seulement pour dsigner l'entre de la vie dans le corps
humain, donc l'me vitale, mais plutt pour montrer que l'homme devient ainsi
matre de ses actions et que son corps se soumet aux volonts de l'me raisonnable71. On retrouve ici les deux aspects de l'me, vitale et raisonnable, que Clment
d'Alexandrie avait dj souligns. Mais si l'me est insuffle par Dieu dans le corps
d'Adam, il ne faut pas en conclure qu'elle est une portion de Dieu72 .

Thodoret de Cyr
La dmence et l'impit d'une telle ide sont aussi l'objet de critiques virulentes
de la part de Thodoret de Cyr. Il n'est que de voir la rponse donne l'une de
ses Questions sur la Gense: Si l'me est issue de l'insufflation divine, est-ce que
l'me est issue de la substance de Dieu ? Une telle conception relve de la pire
impit et du blasphme 73 Si le pril dnonc est le mme chez ces differents
antiochiens, l'argumentation n'est pas tout fait identique. Chez Thodoret, le
problme n'est plus de savoir si l'insufflation elle-mme devient l'me, mais si, du
fait que l'me est issue de l'insufflation divine, elle est issue de la substance divine,
et donc de mme nature qu'elle. En fait, Thodoret rejette la consubstantialit de
l'me et de Dieu comme blasphmatoire, mais d'une manire assez dcevante, il
ne motive pas ce rejet et enchane aussitt sur la signification mtaphorique de
69. Le V' concile, en 553, reprit la condamnation promulgue par Justinien contre les Trois
Chapitres, c'est--dire les florilges composs partir de textes de Thodore de Mopsueste,
Thodoret de Cyr, et Ibas d'Edesse. La constitution 15 du concile concerne l'exgse de Jn 20,
22 et porte cette condamnation : Outre les autres innombrables blasphmes, il a os dire que,
aprs la rsurrection, le Seigneur, en soufflant sur ses disciples et en disant : ' recevez !'Esprit
Saint ', ne leur a pas donn !'Esprit Saint, mais a souffl seulement par un geste tout extrieur .
Cf. R. DEVREESSE, Essai sur Thodore de Mopsueste, Vatican, 1948, p. 247.
70. JEAN CHRYSOSTOME, Homlies sur la Gense XIII, 3; PG 53, 107.
71. ID. XII, 5; PG 53, 103.
72. ID. XIII, 2 ; PG 53, 106.
73. THODORET DE CYR, Quaestiones in Genesim 23. N. FERNANDEZ MAR.cos et A. SAENZ
BADILLOS, Theodoreti Cyrensis Quaestiones in Octateuchum, Madrid, 1979, p. 28 (PG80, 121
AB).

20

MARIE-ODILE BOULNOIS

l'insufflation. Si Dieu est incorporel, l'insufflation n'a pas besoin de poumons, de


muscles, et de tout l'appareil respiratoire, mais elle est intelligible et signifie la
nature intelligible de l'esprit humain.

Phi/astre de Brescia
Vers 380-390, Philastre de Brescia compose une rfutation des diverses hrsies
qui se sont dveloppes jusqu' son poque, et en recense un nombre considrablement accru par rapport ses prdcesseurs, piphane et Hippolyte. En fait, il
ajoute l'expos des hrsies dment connues par ailleurs la critique de certaines
positions doctrinales qui n'ont pas forcment donn lieu des hrsies dfinies
comme telles. Ainsi en est-il de l'hrsie 98, qui traite du rapport entre l'me et
l'insufflation. Comme Diodore de Tarse, il condamne ceux qui affirmeraient que
l'insufflation est l'me. Nanmoins, la diffrence de ce dernier, selon lequel
l'insufflation tait cratrice de l'me, Philastre considre qu'elle est postrieure
la cration de l'me et qu'elle est donne Adam une fois qu'il possde dj
celle-ci. Car si l'on n'opre pas la distinction de l'me et de l'insufflation,
comment peut-on discerner ce qui a t proprement infus par Dieu? L'insufflation est en effet dfinie comme une sorte de grce et de promotion en dignit,
qui rend l'homme capable de la Loi cleste 74 De manire indite par rapport aux
autres auteurs tudis jusque-l, Philastre utilise la citation de Jn 20, 22 pour
prouver que cette insufflation de la Gense ne donne pas Adam son me, mais
une certaine grce.
Nous avons cependant trouv un texte chez Basile de Csare qui relie lui aussi
les deux souffles de la Gense et de l'vangile johannique pour montrer que le
second restitue l'homme une grce qu'il avait dj reue du premier souffle, mais
avait perdue entre temps. Quand le Seigneur, pour renouveler l'homme et pour
lui rendre, car il l'avait perdue, la grce reue du souffle de Dieu (cf. Gn 2, 7),
quand le Seigneur souffla sur la face de ses disciples, qu'a-t-il dit? Recevez
!'Esprit Saint (Jn 20, 22) 75 Comme Basile, Philastre a donc une position
intermdiaire, si l'on peut dire, entre ceux qui identifient le souffle la cration
de l'me et ceux qui y voient le don de !'Esprit Saint, puisqu'il rapproche Gn 2,
7 et Jn 20, 22, sans totalement les identifier. Prenant appui sur l'existence de ces
deux insufflations, Philastre en dgage la similitude et tend au cas d'Adam ce qu'il
dcouvre dans le cas des disciples. Il procde donc une opration d'induction
qui lui permet, partir de l'existence, admise par tous, d'une me dans les
disciples, avant le moment de l'insufflation, de postuler la prsence d'une me en

74. PHILASlRE DE BRESCIA, Liber de haeresibus 98, CCL 9, p. 263-264.


75. BASILE DE CSARE, Trait du Saint-Esprit XVI, 39, 140 D, traduction de B. PRUCHE, SC
17, p. 181. Cyrille de Jrusalem dclare galement que la premire insufflation a t obscurcie
par suite du pch et se trouve restitue l'homme par le souffle du Christ. Mais le texte tant
trs allusif, on ne peut savoir si Cyrille de Jrusalem identifie exactement les deux insufflations
ou maintient entre elles une diffrence de degr. Cf. Catchses Baptismales XVII, 12. PG 33,
984 c.

LE SOUFFLE ET L'ESPRIT

21

Adam, avant la rception du souffle divin. Dans les deux circonstances, l'me
prexistante ce souffle reoit de cette insufflation une certaine grce.
Mais l s'arrte la ressemblance, car si Basile n'affirme pas nettement la
diffrence, dans le texte cit, Philastre maintient que les deux grces sont spares
par une diffrence de degr, la deuxime tant dsigne comme la grce plus
grande de l'Esprit divin. En effet, cette premire hrsie, qui assimile l'insufflation et l'me, au lieu de voir dans l'insufflation une grce donne aprs coup une
me dj cre, une autre hrsie (cent-cinquante-deuxime) peut s'ajouter. Ce
serait de penser que l'insufflation reue par Adam est la mme que celle qui a
t accorde par le Christ aux Aptres aprs la rsurrection 76 En effet, cela
reviendrait alors confondre le souffle, c'est--dire une simple grce dont la vertu
est faible, avec l'Esprit Saint, qui est la plnitude de la perfection. Or l'un et l'autre
sont donns en des temps distincts, suivant le progrs spirituel de l'homme. Le
souffle est donn depuis 1' enfance et le catchumnat, tandis que l'Esprit est la
grce plnire confre au baptme77 Il est vrai, comme le dit G. M. de Durand 78 ,
que l'on voit poindre chez Philastre de Brescia la disjonction entre Gn 2, 7 et
Jn 20, 22, qui sera totale chez Augustin. Mais nous allons voir que cette
distinction n'a pas la mme origine chez ces deux auteurs.
Augustin

Pour Augustin, il ne fait pas de doute que l'insufflation de Gn 2, 7 cre l'me


en Adam. Par consquent elle n'est pas le don d'une grce l'me, comme le
soutenait Philastre. A plus forte raison n'est-elle pas non plus la vivification de
l'me par l'Esprit Saint. Dans la Cit de Dieu, Augustin consacre un chapitre
important la cration de l'me et s'oppose un certain nombre de fausses
interprtations de Gn 2, 7. Une premire erreur consisterait croire, comme
certains le pensent7 9, non pas qu'une me fut donne alors l'homme, mais que
celle dont il tait dj dou fut vivifie par le Saint-Esprit 80 Cette supposition
prend appui sur le rapprochement de Gn 2, 7 et Jn 20, 22. En effet, ces exgtes
concluent du don de l'Esprit Saint par le Christ aprs la rsurrection un don
identique lors de la cration. Pour rfuter cette thse, Augustin est conduit oprer
une forte sparation entre ces deux moments. Mais cette disjonction ne s'explique
plus, comme chez Philastre, par la volont de maintenir une diffrence de degr
entre la grce premire et le don de l'Esprit Saint, elle tient au fait que dans la
Gense l'insufflation cre l'me, tandis que dans l'vangile johannique elle donne
l'Esprit Saint. Pour soutenir cette opposition, Augustin est de ceux qui mettent en
76. PHILASTRE DE BRESCIA, Liber de haeresibus, 152, CCL 9, p. 316.
7 7. Le latin prsente la distinction linguistique entre spiramen pour le souffle, et spiritus pour
!'Esprit.
78. G.M. DE DURAND, art. cit., p. 107.
79. Nous n'entrerons pas dans le dtail des personnes qui sont vises, puisque c'est l'objet
de notre seconde partie.
80. AUGUSTIN, Cit de Dieu XIII, 24, 1, BA 34, p. 327.

MARIE-ODILE BOULNOIS

22

avant la diffrence smantique que prsentent les textes grecs de la Septante et du


Nouveau Testament, entre nvofi et nvEiia . Le grec ne porte pas
'nvEiia ', habituellement rserv au Saint-Esprit, mais 'nvofi, ', appliqu plus
souvent la crature qu'au Crateur 81 Il est possible qu'Augustin refuse cette
interprtation de Gn 2, 7 par crainte d'en voir tirer la conclusion de la prexistence
des mes.
Outre le parallle tabli avec Jn 20, 22, Augustin doit aussi rfuter un deuxime
raisonnement, produit par les tenants de cette thse. Au dire d'Augustin, ceux-ci
tirent argument du texte scripturaire de Gn 2, 7 lui-mme. Mais, dit-on,
' esprit ', !'criture n'aurait pas ajout ' de vie ' si elle n'avait voulu dsigner le
Saint-Esprit. De mme, quand elle dit:' Dieu a fait l'homme en me', elle n'aurait
pas ajout ' vivante ', si elle n'avait pas voulu signifier cette vie de l'me qui lui est
divinement communique par le don de l'Esprit de Dieu. Car si l'me vit,
poursuit-on, d'une vie qui lui est propre, quel besoin d'ajouter 'vivante', sinon
pour dsigner la vie qui lui est donne par le Saint-Esprit? 82 D'aprs ce
raisonnement, les adversaires d'Augustin semblent tirer parti de l'ajout des mots
de vie et vivante qui sont inutiles s'il s'agit seulement de dsigner la cration
de l'me. L'insistance sur ces mots serait donc la preuve qu'il s'agit de la vie divine
communique par l'Esprit Saint. Pour rfuter cette deuxime allgation, Augustin
rapproche des citations scripturaires convergentes. Ainsi !'criture use-t-elle de la
mme expression me vivante propos des animaux, prouvant par l que ces
termes ne dnotent pas forcment la prsence de l'Esprit divin.
Dans un troisime temps, Augustin s'attaque une autre thse, qui va nettement
plus loin que celle de l'effusion de !'Esprit dans l'me. Ce troisime argument
introduit en fait une autre position selon laquelle l'me, issue de la bouche de Dieu,
est consubstantielle la nature divine. Mais, dit-on, le souffle de Dieu exprime
ce qui sort de la bouche de Dieu, et si nous le prenons pour l'me, il s'ensuivra
qu'elle forme une seule et mme substance avec cette Sagesse qui dit: 'Je suis
sortie de la bouche du Trs-Haut' 83 Nous retrouvons ici le prolongement de la
doctrine de la consubstantialit dj prsente chez les gnostiques et fustige par
Irne, puis de nouveau critique par Diodore de Tarse. l'poque d'Augustin,
c'est sous sa forme manichenne qu'Augustin s'y affronte. Cependant si les
manichens ont soutenu cette thse, il n'est pas sr qu'ils l'aient appuye sur le
tmoignage de Gn 2, 7 ; en revanche, les priscillianistes ont bien utilis ce verset
pour affirmer que l'me est de substance divine84 En 400, le concile de Tolde,
qui visait particulirement les priscillianistes, a d'ailleurs consacr le onzime de
ses anathmatismes la condamnation de cette doctrine. Si quelqu'un dit et croit
que l'me humaine est une portion de Dieu, ou substance de Dieu, - qu'il soit

81.
82.
83.
84.

ID. XIII, 24,


ID. XIII, 24,
ID. XIII, 24,
Cf. notes de

3, p. 333.
4, p. 335 ..
5, p. 337. Voir aussi La Gense au sens littral VII, 2, BA 48, p. 513.
P. AGASSE et A. SOLIGNAC, BA 48, p. 698.

LE SOUFFLE ET L'ESPRIT

23

anathme 85 Il fallait donc expliquer comment, mme si l'me est issue de la


bouche de Dieu, il ne s'ensuit pas qu'elle soit de nature divine. Augustin rpond
alors que Dieu peut mettre un souflle, tir non pas de sa nature, mais du nant.
Ainsi est affirme une double croyance, la non-consubstantialit de l'me avec
Dieu et la cration de l'me partir du nant86 De plus, Dieu tant de nature
immuable, l'me ne peut partager cette mme nature, puisqu'elle peut se changer
en mal ou en bien 87 De manire tout fait remarquable, le dveloppement de
sa rfutation permet Augustin d'aller plus loin que les antiochiens ne l'avaient
fait. En effet, ces derniers avaient besoin de recourir la distinction de l'insufflation et de l'me, pour viter la confusion des natures, alors que pour Augustin, on
peut dire que le souffle de Dieu est l'me elle-mme, condition de comprendre
le verbe soufller comme signifiant produire un souffle, c'est--dire une
me 88.
En conclusion de cette premire partie, nous pouvons dire que la grande
majorit des Pres a interprt le don fait l'homme par Dieu en Gn 2, 7 comme
la cration de l'me. Cependant cette exgse comporte des accents et des nuances
varies. L'me elle-mme est comprise soit seulement comme l'me vitale (certains auteurs comme Origne ou Thodore de Mopsueste insistent sur la vie
donne par l'me au corps), soit aussi comme comprenant l'me intellective
(Clment d'Alexandrie, Grgoire de Nazianze, Jean Chrysostome accentuent
davantage ce deuxime aspect) ; certains Pres soulignent particulirement la
parent de l'me avec Dieu, du fait de l'insufflation (Clment d'Alexandrie,
Grgoire de Nysse, Grgoire de Nazianze et avant eux leur prdcesseur juif
Philon d'Alexandrie), tandis que d'autres s'attachent distinguer nettement
l'insufflation de l'me pour viter toute ide de consubstantialit (Diodore de
Tarse, Thodoret de Cyr et d'autres Antiochiens) ; le rapprochement avec Jn 20,
22, est tantt absent (Irne), tantt opr, mais toujours pour montrer en quoi
diffrent les deux insufflations (Grgoire de Nazianze, Thodore de Mopsueste,
Augustin); enfin, chez deux auteurs au moins (Philastre et Basile), l'insufllation
n'est plus seulement identifie avec la cration de l'me, mais avec le don de la
85. H. DENZINGER, Enchiridion Symbolorum, 32 d., p. 76, n 201 (31). La persistance de
cette doctrine fut si tenace que plusieurs autres conciles ou synodes se consacrrent de nouveau
sa condamnation. Cf. Concile de Braga, en 563, canon 5, DENZINGER, 455 (235) et
Symbolum jidei de Lon IX, en 1053, DENZINGER, 685 (348). THOMAS DAQUIN se fait encore
l'cho de cet argument dans la Somme Thologique I, q. 90, a. l : Utrum anima sit facta, vel
sit de substantia Dei. Le premier argument en faveur de la consubstantialit est la citation de
Gn 2, 7 et l'argument en sens contraire fait appel au tmoignage d'Augustin, qui mentionne
parmi d'autres opinions errones l'ide que Dieu a cr l'me non pas de nihilo , mais partir
de lui-mme (De anima et ejus origine III, 15, PL 44, 522 B).
86. AUGUSTIN, Cit de Dieu, XIII, 24, 5, BA 34, p. 339. Voir aussi sur la question de savoir
si l'nle est tire du nant La Gense au sens littral VII, 5, 7-8, BA 48, p. 517 sq.
87. AUGUSTIN, La Gense au sens littra!VII, 2, 3, p. 513. Cet argument est une reprise du

De Genesi adversus Manicheos II, 8, 11.


88. La Gense au sens littra!VII, 3, 5, p. 515-5.17.

24

MARIE-ODILE BOULNOIS

grce. On a vu aussi que certains auteurs plus marqus par le platonisme hsitaient
moins que d'autres accentuer le lien privilgi de l'me avec Dieu, en voyant dans
celle-ci une partie de la divinit. De l il tait possible de passer la deuxime
interprtation, qui voit dans l'insufflation le don de la communion divine, c'est-dire l'Esprit Saint.

II -

L'INSUFFLATION DMNE. DON DE L'ESPRIT SAINT

Cette seconde option exgtique tire parti du rapport tymologique de 1TVOJ


et 1TVi.ia et se fonde sur le rapprochement du souffle de la Gense et de
l'vangile johannique. Parmi les auteurs que nous rencontrerons, se trouvera
peut-tre celui que vise Augustin, lorsqu'il condamne l'interprtation de la 1TVOfJ
wf] comme l'effusion de l'Esprit dans l'me d'Adam.
Selon Philon d'Alexandrie, comme nous l'avons dj vu, Dieu a insuffl dans
l'intelligence un fragment divin, ou un rayonnement man de la nature bnie, ou
encore un souffle qui est un 1TVi.ia 8dov 89 Bien qu'il ne soit videmment pas
question de l'Esprit Saint chez Philon, on voit bien comment une telle interprta
tion pouvait tre reprise par les chrtiens, condition d'identifier le 1TV3a
8ov l'Esprit Saint. Avant de suivre le parcours de cette exgse dans l'cole
d'Alexandrie, nous nous arrterons d'abord aux textes de Tertullien, qui mettent
bien en vidence la possibilit de donner deux exgses di:fferentes de Gn 2, 7, et
en mme temps de passer de l'une l'autre.

Tertullien
Tertullien crit en effet dans son trait Sur le Baptme: Par l (c'est--dire par
le baptme), l'homme est rendu la ressemblance avec Dieu, lui qui avait t
rduit l'image de Dieu - l'image se rapporte l'effigie, la ressemblance
l'ternit-, car il reoit cet Esprit de Dieu qu'il avait reu alors de son souffle,
mais qu'il avait ensuite perdu par le pch 90 . Dans ce texte, on reconnat
89. PHILON D'ALEXANDRIE, De Specialibus legibus IV, 123, p. 277. Cf. Th. ToBIN, The
creation of man: Philo and the history of interpretation, Washington, 1983, p. 77-87.
90. TERTIJLLIEN, Trait du Baptme, V, 7. Nous ne suivons pas ici la traduction de
R.F. REFOUL et M. DRouzy, se 35, p. 514, qui traduisent: qui retro ad imaginem Dei
fuerat par lui qui jadis avait t ramen l'image de Dieu , car cette traduction nous semble
ambigu et ne pas exprimer suffisamment l'intention de Tertullien qui est ici d'opposer la
ressemblance donne la cration et perdue cause du pch, l'image qui, elle, reste
inamissible, et laquelle est rduit l'homme une fois la ressemblance perdue. A. D'ALS
commente ainsi ce texte dans la Thologie de Tertullien, Paris, 1905, p. 264: Tertullien
signale, d'aprs les expressions mmes de la Gense, une double ressemblance entre Dieu et
Adam: ressemblance de nature (ad imaginem) et ressemblance de grce (ad similitudinem
ejus). La premire est indlbile; la seconde, ruine par le pch originel, peut revivre par le
baptme: le sacrement rend l'me !'Esprit Saint, principe de cette ressemblance.

LE SOUFFLE ET L'ESPRIT

25

l'influence directe d'Irne, qui fut le premier distinguer l'image et la ressemblance confres l'homme en Gn 1, 26. L'image est inscrite dans la nature mme
de l'homme, tandis que la ressemblance est le don de l'Esprit. De ce fait, Tertullien
affirme qu'Adam a d'une certaine manire reu l'Esprit Saint du souffle crateur.
Bien qu'Irne n'identifie pas ce don avec l'insufflation, cette thse tait dj
sous-entendue chez lui, puisque, si Adam a t cr la ressemblance , il a reu
l'Esprit, car la prsence de l'Esprit est ncessaire pour qu'il y ait ressemblance91
Par consquent, chez Tertullien, comme chez Irne, on trouve l'ide que l'Esprit
a au moins t offert Adam lors de la cration92 Toutefois, si la similitude se
rapporte l'ternit, c'est bien que la prsence de l'Esprit n'est rellement
actuelle que dans l'eschatologie. Il faut donc tenir la fois que !'Esprit a t donn
par Dieu la cration et que l'habitation dfinitive ne se fait que dans le Christ
et par le Christ, la fin des temps.
En effet, ct de ce passage du trait Sur le Baptme, qui semble unique en
son genre93 , bien d'autres uvres paraissent soutenir la thse oppose, savoir
qu'Adam n'a pas possd l'Esprit. Dans le De Animl'i4, Tertullien insiste sur la
diffrence qui spare le flatus du spiritus, en montrant que l'me, c'est--dire le
souffle, est distincte de l'Esprit. L'urgence de cette distinction (flatus-spiritus)
venait du fait que Marcion tirait de l'amalgame de ces termes l'ide que le Crateur
tait capable de pch. En effet, si l'me est le souffle de Dieu et si elle est tombe
dans le pch, c'est donc que la substance du Crateur peut elle aussi y tomber95
Pour rfuter cette thse, Tertullien montre que le flatus est infrieur au spiritus,
qu'il en est comme l'image. Les tmoignages scripturaires invoqus par Tertullien
sont ls 42, 5, Is 57, 16, et I Cor 15, 45 - trois citations qui avaient prcisment
t utilises ensemble par Irne pour montrer que seul le second Adam, c'est-dire le Christ, possde l'Esprit Saint en plnitude96 La rfrence I Cor 15, 45
91. IRNE, A.H. V, 6, 1, p. 583. Lorsque cet Esprit, en se mlangeant l'me, s'est uni
l'ouvrage model, grce cette effusion de !'Esprit se trouve ralis l'homme spirituel et
parfait, et c'est celui-l qui a t fait l'image et la ressemblance de Dieu.
92. Il faudrait donc nuancer, au moins par ce texte, la diffrence qu'A.G. HAMMAN (op. cit.,
p. 91) aperoit entre Tertullien et Irne, en soutenant que chez Tertullien le don serait
seulement eschatologique, tandis que chez Irne, il serait donn ds le dpart.
93. Vqir l'tude prcise de P. MATIE!, Adam possda-Hl !'Esprit? Remarques sur l'tat
primitif et le progrs de l'histoire selon Tertullien, Revue des tudes Augustiniennes, 29, 1983,
p. 31.
94. TERTULLIEN, De Anima 11, 3-4, dition, introduction et commentaire par J.H. WASZINK,
Amsterdam, 1947, p. 197.
95. TERTULLIEN, Adversus Marcionem, II, 2, 6, CCL 1, p. 476-477. J.H. WASZINK met ce
texte en relation avec le De Censu animae, 347, 10 et fait donc remonter cette insistance sur
la distinction des deux termes la controverse de Tertullien avec Hermogne (cf. De Anima
p. 10* sq.). Sui:vant une exgse platonicienne, Hermogne affirmait en effet que l'homme avait
en lui deux pneuma: une me d'essence matrielle et un Esprit d'essence divine. Pour
Tertullien, au contraire, l'me n'est pas d'essence matrielle et l'intellect humain n'est pas divin,
mais il est le sommet de la nature humaine.
96. IRNE, A.H. V, 12, 2, p. 599-600.

26

MARIE-ODILE BOULNOIS

montre clairement que pour Tertullien l'homme est constitu d'un corps et d'un
flatus. La participation de l'homme au spiritus n'est donne que par le Christ et
par consquent c'est un don qui ne relve pas de la nature de l'homme 97 C'est
un complment de l'me et non une partie intgrante.
Il est remarquable que l'on retrouve ainsi une telle proximit entre Irne et
Tertullien dans la tension mme qui anime la question de la possession de l'Esprit
par Adam. Cette ressemblance s'explique en partie par la ncessit commune de
faire pice au systme gnostique, en combattant l'identification de l'me et de
l'Esprit98 Nanmoins, si on rencontrait dj cette tension chez Irne, elle n'tait
pas aussi marque que chez Tertullien qui affirme en certains textes qu'Adam avait
l'Esprit et en d'autres qu'il ne l'avait pas.
Pour expliquer l'existence de positions aussi opposes, on peut invoquer en
premier lieu l'poque laquelle les traits ont t crits et par consquent le
contexte qui dtermine leur orientation. Le trait Sur le baptme, qui date
probablement de la premire priode, n'a pas encore se soucier du danger
gnostique rencontr plus tard. L'anciennet de son trait baptismal tendrait donc
expliquer pourquoi dans Bapt. 5, 7, notre auteur avait paru donner des armes
Hermogne en distinguant mal adflatus et spiritus,- et aux Valentiniens en
insinuant dans l'me d'Adam une portion du spiritus 99 Mais cette explication
chronologique est sans doute insuffisante. En fait si l'on tient compte des
prcautions que Tertullien doit prendre vis--vis des gnostiques, certains textes,
comme l'Adversus Marcionem, postrieurs au trait Sur le baptme peuvent tre
compris comme complmentaires de celui-ci. En effet, si l'Esprit Saint a bien t
offert Adam, cette vie divine n'a pas t fermement possde par le premier
homme, cause de sa dsobissance. Comme il avait nglig la loi de Dieu,
mme ce qu'il paraissait avoir lui a t enlev - je veux dire la grce du Paradis
et la familiarit avec Dieu par laquelle il aurait connu tout ce qui est de Dieu s'il
avait obi wo. Il faut donc attendre la restauration de l'Esprit Saint dans le Christ
pour que ce don soit solidement enracin dans l'homme. La restauration n'est
donc pas une pure rptition de l'acte initial, mais marque le passage dcisif du
provisoire au dfinitif.
Dans la suite de ce mme texte de l'Adversus Marcionem, Tertullien rpond
une objection possible en faveur de la possession de !'Esprit par Adam, savoir
sa prophtie en Gn 2, 23-24. C'est seulement parce qu'Adam est tomb dans un
sommeil extatique que la vertu prophtique lui a t donne par !'Esprit Saint.
Mais cet tat d'extase n'a t que transitoire, accidentel. De plus il est rserv
certains hommes et n'est pas un fait de nature.

97. J. DANILOU, Les origines du christianisme latin, Paris, 1978, p. 301.


98. 'TERTULLIEN, Adversus Marcionem, N, 17, 5-6, CCL 1, p. 586, 1. 19-21.
99. P. MATII, Adam possdat-il /'Esprit ?... , p. 33.
100. 'TERTULLIEN, Adversus Marcionem, II, 2, 6, CCL 1, p. 476477.

LE SOUFFLE ET L'ESPRIT

27

Sur la Trinit et le Saint Esprit


Parmi les uvres latines qui ont interprt Gn 2, 7 comme l'insufflation de
!'Esprit, il faut encore citer un texte du IV" sicle attribu Athanase, mais qui est
plus probablement d un latin ayant connu et utilis des ouvrages d' Athanase.
Ce trait Sur la Trinit et le Saint-Esprit, livre XII, qui est un recueil de preuves
scripturaires de la divinit du Saint-Esprit, est vraisemblablement d'origine
espagnole, comme les livres 1 III qui ne peuvent tre attribus Eusbe de
Verceil, mais ont plutt t rdigs en Espagne la fin du IV" sicle. Selon l'auteur,
il est certain que ds l'origine Dieu a inspir en Adam l'Esprit Saint, et non pas
l'me comme le croient des conteurs juifs 101 En effet, puisque Dieu a inspir
une haleine de vie et que !'Esprit Saint est 1' Esprit qui vivifie (II Cor 3, 6), ce
souffle de vie ne peut tre que !'Esprit divin. Le Fils qui est la Vie (Jn 14, 6),
envoie sur ses disciples son propre Esprit de vie qu'il n'a ni engendr ni cr, mais
dont il est la source comme une fontaine d'eau vive 102 Ayant reu cet Esprit,
Adam a pu prophtiser 103
Origne
Dans un texte difficile du Trait des principes, Origne a recours ce mme
argument de la prophtie en relation avec la possession de !'Esprit Saint par
Adam. Dans le chapitre trois du livre l, Origne se demande pourquoi le chrtien
a besoin de l' uvre conjointe des trois Personnes pour tre rgnr par le
baptme. Il se trouve par l conduit dterminer le rle propre de chacune des
Personnes divines dans le salut des hommes: l'action du Pre s'exerce sur tous
les tres existants, celle du Fils uniquement sur les tres raisonnables, quant
!'Esprit Saint, il n'est communiqu qu'aux saints 104 Dans le passage qui nous
intresse, Origne s'attache surtout spcifier l'uvre de !'Esprit Saint par rapport
l'action conjointe du Pre et du Fils qui concerne tous les hommes. Pour illustrer
cette participation universelle des hommes au Pre et au Fils, il invoque certains
tmoignages scripturaires, Le 17, 20 et Gn 2, 7, qu'il commente ainsi : Il faut
voir aussi si on ne trouve pas la mme signification dans cette parole de la Gense:
' Et il souffla sur sa face un souffle de vie et l'homme fut fait comme une me
vivante' ( Gn 2, 7). S'il faut comprendre que cela a t donn tous les hommes
en gnral, tous les hommes ont une participation Dieu ; s'il faut entendre de
!'Esprit de Dieu cette parole, puisque Adam lui-mme, semble-t-il, a prophtis
sur plusieurs points, on ne peut l'appliquer de faon gnrale, mais seulement
quelques saints 105 Ce texte est un trs bel exemple de la mthode d'Origne. En
101. PSEUDO-ATHANASE, De Trinitate et Spiritu Sancto, XII, 141142: CCL 9, p. 195.
102. ID. 152153, p. 197; 164165, p. 200.
103. In.179,p.203.
104. Sur l'ensemble de ce passage qui pose de nombreuses questions de texte et d'interprtation, voir M. SIMONETTI, Sull'interpretazione di un passo del De Principiis di Origene (I, 3,
5-8) , Rivista di cu/tura c/assica e medioeva/e, 6, 1964, p. 15-32.
105. ORIGNE, Trait des Principes, I, 3, 6, trad. H. CROUZEL et M. SIMONETTI, SC 252,
p. 157.

28

MARIE-ODILE BOULNOIS

effet, il n'essaie pas toute force de faire cadrer un passage scripturaire avec une
interprtation prtablie, mais au cours de sa dmonstration orchestre les multiples sens d'une mme citation. Ainsi, Gn 2, 7 peut se comprendre d'abord de la
cration de l'me vitale ou mme de l'me raisonnable, partage par tous les
hommes. Dans ce cas, ce verset confirme qu' aucun homme n'est hors de la
communion de Dieu 106 Origne entend ici par Dieu soit le Pre seul, si l'on
comprend l'insufflation comme le don de l'me vitale, soit plus probablement le
Pre et le Fils, si le souffle cre l'me raisonnable 107 En tout tat de cause, cette
premire exgse identifie l'insufflation au don de l'me humaine.
Mais en un deuxime sens, ce don des origines peut tre celui du Saint-Esprit,
rserv aux saints. Les deux interprtations recouvrent donc la distinction entre
le commun des mortels qui reoit une me et les saints qui possdent l'Esprit
Saint. Nous avions vu prcdemment que la plupart des textes origniens sur Gn 2,
7 allaient dans le premier sens. Toutefois, un passage du Commentaire sur S. Jean
nous avait dj propos, bien que de manire plus allusive, le choix entre un sens
corporel et un sens spirituel. Le texte du Trait des principes nous permet
cependant d'aller plus loin. Selon la premire interprtation Adam est un nom
gnrique pour dsigner l'humanit entire qui a reu de Dieu son tre raisonnable, tandis que dans le deuxime sens il faut considrer Adam comme un
homme particulier qui n'a reu !'Esprit que dans son individualit propre et qui,
de ce fait, a pu prophtiser. Ce texte prouve donc qu'Origne admet l'historicit
d'Adam qui, par la rception de !'Esprit, a joui de la capacit prophtique 108 On
voit donc qu' la diffrence de Tertullien, Origne s'appuie sur la prophtie
d'Adam pour prouver la prsence de l'Esprit en Adam.
Cette exgse d'Origne, certes peu reprsente dans les textes conservs, tait
cependant suffisamment explicite pour que Jean Philopon, trois sicles plus tard,
reprit la question en accusant Origne d'avoir interprt Gn 2, 7 comme le don
de !'Esprit Saint. Un des chapitres du De opificio mundi109 porte prcisment
comme titre: La parole: 'il souffla dans son visage une haleine de vie' n'est pas
le don de l'Esprit Saint, comme le dit Origne, mais la gense de l'me raisonnable
de l'homme. Jean Philopon reprend donc, contre Origne, la thse la plus
communment admise de la cration de l'me par l'insufflation. Et de manire
remarquable, il attribue l'origine de cette interprtation errone d'Origne l'excs
de son allgorisation. En effet, selon Jean Philopon, mme si Origne donne aussi
le sens littral du passage, il ne peut s'empcher d'en faire l'allgorie. Suivant la
distinction mme d'Origne, Jean Philopon rpartit donc les deux exgses de
Gn 2, 7 en fonction des deux sens possibles de !'criture. Or cette distinction se
106. Ibidem.
107. Il est plus probable que Dieu,, dsigne ici le Pre et le Fils dans la mesure o tout
ce passage vise spcifier le rle de !'Esprit Saint par rapport aux deux autres personnes.
108. Cf. G.S. GASPARRO, Origene. Studi di antropologia e di storia della tradizione, Rome,
1984, p. 121-122.
109. JEAN PHJLOPON, De opiflcio mundi, VI, 24, d. G. REICHARDT, Lipsiae, 1897, p. 278.

29

LE SOUFFLE ET L'ESPRIT

trouve dans le Commentaire sur S. Jean et non pas dans notre texte du Trait des
principes. De plus, Jean Philopon continue l'analyse de l'interprtation orignienne en montrant que cette dernire prend appui sur Jn 20, 22 pour tirer du
paralllisme de ces deux insufflations une identit de contenu. Or ce rapprochement avec l'vangile johannique ne se trouve pas non plus dans le Trait des
principes. On peut donc supposer que Jean Philopon parle d'un texte aujourd'hui
perdu, que ce soit un extrait du Commentaire sur la Gense ou du Commentaire

sur Jean.

Pour rfuter Origne, Jean Philopon reprend certains arguments dj employs


par ses prdcesseurs: la suite du verset dit qu'Adam est devenu me vivante
et non pas homme spirituel . De fait il faut distinguer selon 1 Cor 2, l 4-15
l'homme psychique de l'homme spirituel. Adam qui a transgress le commandement divin ne pouvait pas tre spirituel et possder !'Esprit. De plus si ce souffle
n'a pas introduit l'me, mais l'Esprit Saint, o Mose aurait-il donc parl de la
cration de l'me ncessaire la dfinition mme de l'homme? Enfin chez tous
les tres vivants, y compris les animaux, l'animation est venue aprs le faonnement.

Didyme d'Alexandrie et Pseudo-Basile


A la suite d'Origne, Didyme d'Alexandrie propose galement de voir dans
l'insufflation du Christ sur les aptres la restitution du don fait aux origines par
une insufflation semblable. Chez Jean, le Matre a souffl sur les visages des
disciples et a dit ' Recevez l'Esprit Saint ', nous rendant ainsi l'Esprit Saint que
nous avions perdu du fait de la dsobissance originelle 110 Mais il ne s'agit l
que d'une allusion rapide.
Le livre V de l'Adversus Eunonium, attribu Basile et que nous devons
peut-tre Didyme 111 , nous offre au contraire une explication plus dtaille sur les
rapports de ces deux insufflations. Un des arguments employs par l'auteur pour
prouver la divinit du Saint-Esprit est sa participation l'uvre cratrice aux cts
du Verbe. Dans ce contexte, il met en relation les deux insufflations, en dclarant
expressment que l'Esprit Saint, issu de la bouche ineffable de Dieu et envoy en
Adam, est rtabli par le Christ, en un geste qui est la figure corporelle du premier.
Puisqu' la cration correspond la nouvelle cration dans le Christ, il doit y avoir
une stricte correspondance entre les deux gestes divins. Il faut en effet que le
renouvellement actuel concide avec la nouveaut originelle. La suite du texte est
d'autant plus remarquable qu'elle prcise le rapport du don de !'Esprit l'me. En
effet, la pricope de Gn 2, 7 correspond bien pour l'auteur l'introduction de
110. DIDYME D'ALEXANDRIE, De Trinitate, II, 7, 6. PG 39, 577 C.
111. Sur la question de l'attribution Didyme des livres IV et V de l'Adversus Eunomium,
voir J. LEBON, Le Pseudo-Basile (Adv. Eunomium IV-V) est bien Didyme d'Alexandrie,
Museon, 50, 1937, p. 61-83. Cette thse a t reprise par A. HERON, Studies in the trinitarian
writings of Didymus the Blind: his autorship of the Adversus Eunomium IV-V and the De
Trinitate, Tbingen, 1972.

MARIE-ODILE BOULNOJS

30

l'me dans le corps, mais cette me est accompagne de l'Esprit Saint. Ainsi les
deux exgses sont moins contradictoires que complmentaires. Cette prcision
permet aussi d'expliciter la diffrence qui spare les deux citations. Il est vident
que le souftle du Christ ne recre pas une me dans les disciples, mais restitue
l'Esprit dans leur me. L'auteur vite ainsi l'objection qui invoquait, contre le
rapprochement des souftles, le fait que le Christ n'a pas donn une nouvelle me
aux disciples. Il a donc souftl sans tre autre que celui qui a souftl l'origine,
mais tant le mme par qui Dieu a donn l'insuftlation, alors avec l'me,
maintenant dans l'me 112

Apollinaire de Laodice
Contemporain de Didyme, Apollinaire de Laodice interprte lui aussi l'insufflation de Gn 2, 7 non seulement comme l'envoi de l'me dans le corps, mais
encore comme celui de !'Esprit. Son exgse se fonde, comme chez Origne, sur
le syllogisme suivant : Adam a prophtis, or selon I Cor 12, 10-11, l'homme ne
peut prophtiser sans possder !'Esprit Saint, donc il a reu !'Esprit. De surcrot
il rapproche lui aussi les deux insuftlations bibliques, puisqu'il cite Gn 2, 7 au cours
de son commentaire de Jn 20, 22 et voit dans ce dernier geste la restitution de
la saintet premire. Donc celui qui, l'origine, a insuftl !'Esprit Saint dans
l'me a lui-mme rendu (cet Esprit) qui s'tait spar et loign de l'me cause
du pch de l'homme 113 Pour Apollinaire l'insuftlation des origines a donc
introduit dans l'homme deux dons: celui de l'me et celui de l'Esprit Saint.

Cyrille d'Alexandrie
Cyrille d'Alexandrie est l'auteur qui semble s'tre le plus intress cette
question. Sans prtendre tre exhaustive, nous avons relev au moins dix-sept
textes qui abordent l'exgse de Gn 2, 7b, parmi lesquels neufla mettent en rapport
avec celle de Jn 20, 22. Nous sommes donc en prsence d'un thme majeur de
l'anthropologie de Cyrille. A la suite d'Origne, de Didyme et d'Apollinaire,
Cyrille identifie explicitement l'Esprit Saint l'haleine de vie insuftle en Adam.
Il ne s'agit pas en effet du don d'une grce distincte de la substance de l'Esprit,
mais de !'Esprit lui-mme 114 Si cette identification va tellement de soi, c'est en
premier lieu cause du mot vie employ par la Gense. Qui est la vie, sinon
Dieu, comme le rvlent entre autres Ac 17, 28 et Jn 11, 25 ? Par consquent,
l'haleine de vie est ncessairement le souftle de Dieu lui-mme. ' En effet il a
insuftl sur sa face une haleine de vie ', c'est--dire !'Esprit du Fils. Car le Fils est
lui-mme la Vie (cf. Jn 11, 25) l'gal de son Pre, lui qui maintient toutes choses
dans l'tre. C'est en lui que se meut et vit tout ce qui est capable de vie, selon le

112. PSEUDO-BASILE, Adversus Eunomium, V, PG 29, 728D-729A.


113. APOLLINAIRE DE LAODICE, Fragments du commentaire sur Jean, d. J. REuss, Johannes-Kommentare aus der griechischen kirche, Berlin, 1966, n 153, p. 62.
114. CYRILLE D ALEXANDRIE, Dialogues sur la Trinit, VII, 639 ab, trad. G.M. DE DURAND,
SC246, p. 165, 1. 1-5.
0

LE SOUFFLE ET L'ESPRIT

31

mot de Paul (cf. Ac 17, 28) ll 5 Pour appuyer son interprtation de Gn 2, 7,


Cyrille utilise l'argument de la prophtie d'Adam. En effet, lorsque Adam n'avait
pas encore transgress le commandement divin, il n'tait pas dpourvu de !'Esprit
prophtique. A la vue d'Eve, il prophtisa son origine sans avoir encore appris de
Dieu ni qui elle tait ni comment elle tait ne 116
L'insufilation de l'haleine de vie, tant le don de l'Esprit Saint, ne peut tre
comprise comme le don de l'me. Ce corollaire se trouve souvent ajout d'une
manire insistante et catgorique. Qu'on n'aille pas ajouter une parole mensongre ni nous faire dire que l'insufilation divine est l'me du vivant. Car ce n'est pas
ce que nous disons et ce n'est pas en suivant un tel raisonnement que nous nous
dirigerons vers la vrit de la chose 117 La question semble mme suffisamment
importante Cyrille pour qu'il consacre l'un des chapitres du De dogmatum
so/utione l'analyse de Gn 2, 7. Dans sa question, Cyrille rsume admirablement
les diffrentes exgses qui ont pu tre proposes pour ce verset, et dans lesquelles
nous retrouvons les diverses interprtations des Pres tudies dans cet article.
Certains disent que l'me a t cre par l'insufilation, comme le corps par les
mains; d'autres que cette insufilation est devenue pour l'homme l'me; d'autres
encore que cette insufilation a donn l'homme cr et complet une puissance de
vie ; d'autres que cette insufflation est l'intellect, qu'il est distinct de l'me, et que
c'est lui qui est ' l'image', puisque l'homme consiste en ces trois lments,
intellect, me et corps, qui sont distincts l'intrieur d'une unit. Cette insufilation
est ou propre la substance de Dieu ou trangre 118 Pour Cyrille, il est clair que
Dieu a cr un tre raisonnable, enclin faire le bien, puisqu'il lui a fourni, par
l'insufflation, l'Esprit qui le faonne l'image divine. Mais pourquoi ne peut-on
dire que le soufile est devenu l'me humaine? Tout d'abord Cyrille part du
principe que l'insufilation est directement issue de celui qui soufile, et en conclut
que, puisque Dieu soufile sur l'homme, l'insufflation appartient ncessairement en
propre Dieu ou sa substance. On voit ici combien Cyrille est loign
d'Augustin, qui refuse farouchement de voir dans l'insufflation une partie de la
substance divine.
La deuxime raison qui empche d'assimiler l'insufflation l'me reprend, en
le renversant, un argument de la thse adverse. Le problme central se situe en
effet au moment de la chute d'Adam, car il faut parvenir expliquer comment
d'incorruptible, il a pu devenir pcheur, s'il possdait l'Esprit divin. Tertullien
avait d affirmer que, par l'insufilation, Adam avait reu une me, et non pas
l'Esprit Saint; sinon !'Esprit Saint lui-mme, c'est--dire la nature divine, serait
115. CYRILLE D'ALEXANDRIE, In Ioannem, IX, 1, 822 a, d. P.E. PusEY, vol. 4, p. 484. On
trouve la mme argumentation en In Ioan V, 2, 474 b, vol. 3, p. 695 ; Dia!. Trin. VII, 639 a;
SC 246, p. 165, 1. 5-7.
116. CYRILLE D'ALEXANDRIE, Inlo/2, 27, PG71, 377C.
117. CYRILLE D'ALEXANDRIE, In Ioan. IX, 1, 822 b, vol. 4, p. 484. Voir aussi Thesaurus
XXXIV, PG 75, 584 D.
118. CYRILLE D'ALEXANDRIE, De dogmatum solutione, 367 cd, Pusey, vol. 5, p. 551.

32

MARIE-ODILE BOULNOIS

entach de pch - ce qui serait donner des armes la thse marcionite d'un Dieu
crateur infrieur 119 Pour retourner cette argumentation, Cyrille part de principes
diffrents. L'insufflation, venant de Dieu, possde les caractristiques divines. Par
consquent, elle ne peut s'identifier avec l'me, puisque l'me aurait alors t
incorruptible, ce qui n'est pas le cas, puisqu'Adam a pch 120 Deuxime consquence, le souffle n'a pu se changer en me : car ou bien il aurait connu une
transformation, mais aurait alors transgress sa nature immuable, ce qui est
impossible ; ou bien il serait rest identique lui-mme, mais dans ce cas non plus
il ne pourrait tre identifi avec l'me car, alors que celle-ci a pch, lui-mme
n'aurait pu dgnrer jusqu'au pch 121 Il rsume donc en deux temps la constitution de l'homme: Dieu l'a d'abord faonn et anim, le crant son image,
c'est--dire juste et enclin au bien; puis voulant qu'il possde lui aussi les
caractristiques de la divinit, il l'a sanctifi en lui donnant l'Esprit divin. Par
consquent, les deux moments sont bien distincts et l'me ne peut se confondre
avec l'Esprit ; elle est cre en un premier temps pour recevoir ensuite !'Esprit.
Ce n'est donc pas uniquement une grce cre qui a lev Adam l'tat
surnaturel ; le premier homme avait en lui l'Esprit substantiel, le sceau de la nature
divine, qui l'a rendu spirituellement semblable toute la nature des Personnes
divines 122
La prdilection de Cyrille pour Jn 20, 22 n'est sans doute pas non plus
trangre son exgse de Gn 2, 7. Il est en effet l'un des Pres les plus sensibles
au parallle de ces deux insufflations et n'hsite pas les comparer en utilisant des
expressions insistantes. Une fois que l'homme eut perdu sa saintet par son pch,
le Christ le ramena l'image premire en lui rendant le souffle divin, et cela
d'une faon qui ne diffrait pas de l'ancienne 1mi o xa:8 'fac:pv nva: Tp6nov
nMv on TOY tv pxa: 123 De mme qu'il a t faonn et fait l'origine, de
mme aussi il est renouvel, et de mme qu'il a alors t form l'image de son
Crateur, de mme aussi maintenant, il est faonn, par la participation l'Esprit,
la ressemblance de son propre auteur 124 Allant mme plus loin, Cyrille
dclare: il y aura donc galit entre l'accession originelle l'tre et la restauration de cet tat d'origine. 1mm f) obv tv 'iaq:i m tv pxfj np T dva:i
119. Cf. TERTULLIEN, Adversus Marcionem II, 2, 6; CCL !, p. 476-477. Voir aussi
AUGUSTIN, La Gense au sens littral, VII, 3; BA 48, p. 513. Le raisonnement est un peu
diffrent, mais repose sur les mmes bases. Il faut prserver tout prix l'immutabilit de la nature
divine ; en consquence, l'me, qui a pch, ne peut tre issue directement de Dieu.
120. CYRILLE D'ALEXANDRIE, Thes. XXXIV, PG 75, 584 D.
121. Cf. ln loan. IX, 1, 822, vol. 4, p. 484. Voir aussi De dogmatum solutione, 368 e-369 a,
vol. 5, p. 553.
122. L. JANSSENS, Notre filiation divine d'aprs saint Cyrille d'Alexandrie, Ephemerides
Theologicae Lovanienses, 15, mai 1938, p. 255.
123. CYRILLE D'ALEXANDRIE, Dia!. Trin. VII, 638 d, SC 246, p. 163.
124. CYRILLE D'ALEXANDRIE, In loan., XII, 1, 1097 e, vol. 5, p. 135. Voir aussi ln Psalmos,
50, 13; PG 69, 1100 CD.

LE SOUFFLE ET L'ESPRIT

napM01 <o

vaxmvi~rnem

33

npo <o n' pxfi 125 Ce parallle se

justifie non seulement par l'identit des deux gestes, mais aussi par une des
typologies les plus fondamentales chez Cyrille : Adam figure du Christ. Cyrille
retrouve ainsi la thmatique paulinienne et irnenne de la rcapitulation de toutes
choses dans le Christ, et en particulier le renouvellement d'Adam dans le Christ.
Dieu le Pre ayant dcid de tout rcapituler dans le Christ et de ramener la
nature de l'homme vers la beaut originelle, nous avons recouvr par la grce ce
que le pch avait endommag en nous 126 Le Christ est le second Adam 127
Comment Cyrille parvient-il justifier ce rapprochement des deux textes sans
pour autant identifier simplement les deux insufflations? Autrement dit, qu'est-ce
qui lui permet de prserver une diffrence entre la cration et la recration, et lui
vite de ne voir dans le geste du Christ qu'une simple restauration d'un ordre
initial ? Entre les deux insufflations a eu lieu le pch qui a loign l'Esprit de
l'homme. Mais le Christ ne se contente pas de nous restituer ce que nous avions
perdu du fait de notre dsobissance. En effet, entre ces deux moments de
l'conomie divine se situe non seulement le pch, mais aussi l'incarnation et l'un
des vnements fondamentaux de la vie du Christ: son baptme. L'exgse du
baptme du Christ est l'une des cls de vote de la thologie cyrillienne, la
jointure de son anthropologie, de sa christologie et de sa thologie trinitaire.
L'enjeu de ce texte avait t vivement mis en lumire par les Ariens qui y voyaient
une preuve de l'infriorit du Fils, oblig de recevoir l'Esprit comme les hommes,
dmontrant ainsi qu'il ne le possdait pas encore, et de ce fait n'tait pas Dieu 128
Pour les rfuter, Cyrille doit donc expliquer pourquoi le Christ qui, en tant que
Dieu, possdait dj l'Esprit Saint comme son propre Esprit, a d le recevoir en
tant qu'homme. Ce baptme ne s'explique que par l'conomie. Si le Christ s'est
fait baptiser, c'est pour qu' travers lui la nature humaine assume par lui reoive
l'Esprit Saint. La nouveaut incomparable de cette rception de l'Esprit est son
caractre dfinitif: dsormais, dans le Christ, la possession de ce don est ternelle
et stable. C'est donc grce l'incarnation et au baptme du Christ incarn que le
nouveau don de l'Esprit Saint a une force que n'avait pas le premier, fait la
cration.
Aux autres rapprochements scripturaires dj mentionns entre Gn 2, 7 et
divers passages bibliques (I Cor 15, 45 ; ln 20, 22), Cyrille ajoute donc l'explication par Gn 2, 7 de ln 1, 32 : Et Jean dclara: 'J'ai vu !'Esprit, telle une
colombe, descendre du ciel et demeurer sur lui' 129 Aprs avoir soulign la
proximit des deux textes, Cyrille brosse un vaste tableau de l'histoire du salut,
comme il en est coutumier. Partant du don des caractres divins l'homme, il
125. CYRILLE D'ALEXANDRIE, Dia!. Trin., IV, 532 e, SC 237, p. 225. Ici l'accession
originelle l'tre enveloppe tout l'acte crateur, y compris la donation de !'Esprit.
126. CYRILLE D'ALEXANDRIE, In Mat. 24, 51 ; PG 72, 445 C.
127. CYRILLE D'ALEXANDRIE, In Joan. XI, 10, 991 a, vol. 4, p. 724 et VIII, 704 a, p. 317.
128. CYRILLE D'ALEXANDRIE, In Joan. II, 1, 116 e-117 a et 118 C, vol. 3, p. 174-176.
129. CYRILLE D'ALEXANDRIE, In Joan, II, 1, 122 b, vol. 3, p. 182.

34

MARIE-ODILE BOULNOIS

dcrit leur perte cause du pch, puis la piti de Dieu qui conoit l'ide d'envoyer
du ciel son propre Fils pour rtablir en l'homme l'image originelle. Or une telle
restitution n'tait possible et surtout durable que si le Fils lui-mme, dans son
incorruptibilit, recevait l'Esprit 130 Le Fils ne l'a donc pas reu pour lui-mme,
((mais celui qui ne connait pas le pch l'a reu, afin de prserver pour la nature
humaine la grce perdue, en la recevant comme homme, et afin de l'enraciner de
nouveau en nous (. .. ), afin que !'Esprit s'habitue demeurer sur nous sans avoir
1' occasion de se retirer 131
Cyrille a recours au mme type d'argumentation pour expliquer la parole de Jn
17, 19 : pour eux, je me sanctifie moi-mme , qui posait des problmes
d'exgse similaires ceux de Jn 1, 32. Pour clarifier cette parole du Fils qui
pourrait faire croire son infriorit, Cyrille repart du texte de la Gense.
L'insufilation a en effet donn l'homme non seulement une me, mais aussi la
sanctification par !'Esprit, sinon comment aurait-il pu recevoir la conformation
l'image divine, puisque seul !'Esprit est la parfaite image du Fils, l'image duquel
l'homme a t faonn 132 ? Mais le pch ayant fait perdre l'homme cette saintet
originelle, le Christ se donne lui-mme !'Esprit Saint pour qu' travers sa nature
humaine tout le genre humain soit lui aussi sanctifi 133
La grande diffrence entre la premire et la dernire insufllation est donc que,
dans l'intervalle, le Christ lui-mme, en tant que Dieu, s'est donn lui-mme en
tant qu'homme cet Esprit de saintet. Ainsi, lorsqu'il souille corporellement3 4 sur
les disciples, il leur transmet un Esprit qui s'est dj habitu reposer immuablement dans la nature humaine. Outre ce surcrot de stabilit, l'homme reoit aussi
une parent radicale avec Dieu, puisque dans le Christ la nature humaine et la
nature divine ont t intimement unies. C'est pourquoi on ne peut vritablement
parler d' adoption filiale qu'aprs l'incarnation, et non pas propos d'Adam,
car c'est en devenant l'un des ntres que le Fils devient notre frre (cf. Heb 2,
17) 135 et que nous pouvons ainsi tre appels fils de Dieu 136 Ainsi le corps du
Christ, glorifi par la rsurrection, a un rle essentiel dans cette transmission de
130. ID. 123 de, p. 184.
131. CYRILLE D'ALEXANDRIE, ln Joan, II, 1, 123 de, vol. 3, p. 184. Voir aussi ln Jo/2, 28;
PG 71, 380 A: L'Esprit a t donn Adam l'origine, mais il n'est pas demeur dans la
nature humaine.( ... ) Mais lorsque le Fils Unique qui tait riche (II Cor 8, 8-9) se fut appauvri
et qu'avec nous comme homme il eut reu son propre Esprit comme de l'extrieur, celui-ci
demeura sur lui .
132. CYRILLE D'ALEXANDRIE, ln Joan, XI, 10, 988 ab, vol. 4, p. 719-720.
133. CYRILLE D'ALEXANDRIE, ln Joan, XI, 10, 991 a-993 a, vol. 4, p. 724-726. Voir aussi
propos de Jn 7, 39, ln Joan. V, 2, 471 c-4 72 a, vol. 3, p. 691-692.
134. CYRILLE D'ALEXANDRIE, Dia/. Trin, N, 532 e, SC237, p. 225. Sur /'Incarnation 706 d,
SC 97, p. 277; Homlie pascale VIII, 6; PG 77, 573 c.
135. CYRILLE D'ALEXANDRIE, ln Joan, VI, 1, 655 ab, vol. 4, p. 234.
136. CYRILLE D'ALEXANDRIE, Dia!. Trin., N, 517 ab, SC 237, p. 177 et ln Joan. XII, 1,
1088 d, vol. 5, p. 123.

LE SOUFFLE ET L'ESPRIT

35

l'Esprit divin. Cyrille insiste sur l'origine corporelle de ce souffle, et compare


souvent l'union Dieu, ralise dans la communion eucharistique au corps du
Christ, et l'union qu'opre l'Esprit envoy corporellement sur les disciples,
prmices de l'humanit nouvelle 137 Comme le sacrement de l'eucharistie, celui du
baptme s'enracine dans le corps sanctifiant du Christ. En rsum, les fruits de la
. prsence de l'Esprit en l'homme sont le don de l'empreinte, du sceau divin 138 , et
de la conformation Dieu. Pour Cyrille il est trs important de montrer qu'
l'origine, l'image n'a pas t surajoute l'homme, mais est l'achvement du
processus crateur 139 S'il est vrai que l'me est distincte de !'Esprit Saint, l'un n'est
pas donn sparment de l'autre 140 et aprs avoir dcrit le faonnement de
l'homme, Cyrille ajoute que Dieu l'enrichit aussitt ( e8u ) de la ressemblance avec lui par le don de l'Esprit Saint 141 Cette ressemblance consiste en la
saintet 142 et en l'incorruptibilit 143 . Nanmoins, bien loin d'affmner une consubstantialit entre Dieu et l'homme, Cyrille maintient toujours la distance entre le
Crateur et la crature, entre la substance divine que le Fils possde par nature et
la participation que l'homme reoit du dehors 144 , par grce 145
Pour conclure, la grande originalit de Cyrille par rapport ceux de ses
prdcesseurs qui identifiaient dj l'insufflation de Gn 2, 7 l'Esprit Saint, est
d'avoir dvelopp son exgse de manire montrer que ce don originel n'est pas
purement et simplement restitu en Jn 20, 22, mais que la deuxime insufflation
est de beaucoup suprieure la premire, pour trois raisons :
- l'Esprit, en venant reposer sur le Christ, son baptme, s'habitue demeurer
dans la nature humaine de manire stable ;
- par l'incarnation et l'union intime des natures divines et humaines, le Christ
rapproche la crature du Crateur ;
- par son insufflation corporelle, le Christ communique l'homme l'Esprit
d'adoption qui lui permet de dire: Abba, pre 146
Ammonius d'Alexandrie
Quelques annes plus tard, Ammonius, prtre Alexandrie, se fuit encore l'cho
de cette exgse dans un des fragments conservs de son Commentaire sur
137. CYRILLE D'ALEXANDRIE, ln loan, XI, 11, 999 d, vol. 4, p. 736. Voir aussi Adv. Nest. V,
1; PG76, 216A.
138. Sur l'emploi du terme sceau propos de !'Esprit Saint, voir ln loan. I, 9, 95 a,
vol. 3, p. 138-139; II, 1, 122 b, p. 182.
139. CYRILLE D'ALEXANDRIE, Glaphyres sur la Gense, I, 2; PG 69, 20 BC.
140. CYRILLE D'ALEXANDRIE, ln loan, XI, 10, 988 a, vol. 4, p. 719-720.
141. CYRILLE D'ALEXANDRIE, DeAdoratione, I; PG68, 145 D.
142. CYRILLE D'ALEXANDRIE, Dia!. Trin, III, 494 d, SC 237, p. 109.
143. CYRILLE D'ALEXANDRIE, ln ep. ad Cor, 3, Pusey, vol. 5, p. 351.
144. Voir par exemple CYRILLE D'ALEXANDRIE, Dia!. Trin, V, 573 b, se 237, p. 347.
145. CYRILLED'ALEXANDRIE, Thes., 12, PG75, 189B.
146. Rom. 8, 15. Cf. CYRILLE D'ALEXANDRIE, ln ep. ad Rom, 1, 3, Pusey, vol. 5, p. 175 et
Glaphyres sur la Gense III, 7; PG 69, 125 D.

36

MARIE-ODILE BOULNOIS

l'vangile de Jean. L'insuftlation de Jn 20, 22 a permis l'homme de retrouver


ce qui le rendait l'image et qu'il possdait avant d'avoir transgress le
commandement 147 , par ce souftle il a pu bnficier de la grce de l'Esprit 148
Grgoire Palamas
Cette tradition exgtique a travers les sicles. Elle se retrouve au XIV" sicle
chez Grgoire Palamas. Pour celui-ci, l'insuftlation de Gn 2, 7 introduit dans
l'homme deux dons: elle cre l'me qui ne drive pas comme le corps de la
matire et du monde sensible, mais est tire des choses clestes ou plutt de Dieu
lui-mme 149 ; et avec cette me est galement insuftle la grce de !'Esprit
divin ncessaire la prservation de la ressemblance 150 Pour justifier cette
interprtation, Grgoire analyse les termes du texte biblique. Qu'est-ce que Dieu
a insuftl? 'une haleine de vie'. Et qu'est-ce que l'haleine de vie? 'une me
vivante'. Que Paul nous l'enseigne! (I Cor 15, 45); 'Le premier homme devint
me vivante '. Mais que signifie ' me vivante ' ? - (me) vivante pour toujours,
immortelle et pour dire la mme chose, raisonnable. En effet (l'me) immortelle
est raisonnable. En plus de cela, elle est aussi remplie de la grce divine. Voil ce
qu'est une me rellement vivante 151
Dans un trait consacr la participation de l'homme la vie divine, Grgoire
Palamas en appelle au tmoignage de plusieurs Pres : Athanase, Basile, PseudoBasile, Chrysostome et finalement Cyrille d'Alexandrie qui a expos tout cela de
manire plus dveloppe, en rfutant ceux qui disent que l'insuftlation divine est
devenue l'me de l'homme . A l'appui de ce dire il cite un texte de Cyrille Contre
les anthropomorphites : Ce qui a t insuftl de lui est assurment conu comme
lui appartenant en propre, ou comme le propre de sa substance. Par suite,
comment !'Esprit de Dieu aurait-il t chang en la nature de l'me? Donc l'tre
vivant a t anim par une puissance ineffable de Dieu, et par la ressemblance avec
lui il est devenu bon, juste, capable de toute vertu. Puis il a t sanctifi en
devenant participant de l'Esprit divin - ce qu'il a perdu cause du pch 152 Par
consquent, pour participer Dieu il faut recevoir de nouveau l'insuftlation divine,
qu'Adam avait perdue par sa dsobissance 153 Grgoire Palamas reprend donc
son compte l'interprtation cyriilienne de Gn 2, 7 comme dsignant non pas
147. AMMoNIUs D'ALEXANDRIE, Fragments sur Jean, 20, 22; PG 85, 1517 D-1520 A.
J. REuss, Op. cit., fr. 631, p. 353.
148. ID. 1520 A, J. REuss, Op. cit., fr. 632, p. 353.
149. GRGOIRE PALAMAS, Les cent-cinquante chapitres, ch. 24, d. Robert E. SINKEWICZ,
Toronto, 1988, p. 108.
150. GRGOIRE PALAMAS, Homlie LN.
151. GRGOIRE PALAMAS, rn aino Myo EiEpo rrEpi Tfj t1mopEaEw rnil
ayiou IlvEaTO , Suggrammata, d. P. CHRESTOV, Thessalonique, 1962, t. l, p. 85.
152. CYRILLE D'ALEXANDRIE, Contre les anthropomorphites, 2 ; PG 76, 1081 AB.
153. GRGOIRE PALAMAS, rrEpl 0Eorr01o E0l;Ew , 6, 13-14; Suggramata, t. 2,
p. 147-149.

LE SOUFFLE ET L'ESPRIT

37

seulement le don de l'me, mais celui de l'Esprit divin. Cette tradition qui restera
essentiellement orientale s'oppose donc nettement celle qu'avaient dfendue
Augustin, puis Thomas d'Aquin.
Approfondissant les consquences anthropologiques de l'interprtation des
dons adamiques esquisse par certains de ses prdcesseurs (Origne, Didyme,
Pseudo-Basile, Apollinaire), Cyrille est celui des Pres qui a dvelopp avec le plus
d'ampleur la donation de l'Esprit Saint Adam lors de la cration. Son choix
exgtique nous semble donner au texte de Gn 2, 7 une porte remarquable en
orchestrant les principaux textes sur la divinisation de l'homme, de faon
consoner avec lui. Comme Origne l'avait bien mis en vidence, la difficult et la
richesse de ce verset viennent de l'ambigut fondamentale entre le souffle qui
donne la vie moyenne , commune tous les tres vivants, et le souffle divin qui
donne la vraie Vie. S'il y a ambigut, c'est parce que le souffle humain, la
respiration, a servi de modle et d'image pour tenter d'indiquer le mystre de
l'Esprit, et pour s'approcher de son identit. C'est pourquoi le nom mme de
l'Esprit Saint, exprimant cette ide fondamentale de souffle - comme le confirme
le geste de l'insufflation du Ressuscit en Jn 20, 22 - peut donner une connotation
pneumatologique ce texte de la Gense.
En-de de la divergence entre ces deux manires de lire la Gense, une
constante domine : l'homme est par essence orient vers Dieu et destin la
divinisation, parce qu'il est cr son image et sa ressemblance. Si !'criture
parle d'insufflation divine, c'est bien pour indiquer une intimit profonde entre
Dieu et l'homme. Ce geste, qu'il soit interprt comme le don de l'me ou comme
celui de l'Esprit Saint, manifeste pour les Pres l'inscription en l'homme de ce
philtre d'amour dont parle Clment d'Alexandrie, ou de cette parent avec Dieu
(Grgoire de Nysse) qui se ralisera totalement lorsque le Christ, en insufflant
ses disciples l'Esprit Saint, leur donnera l'Esprit d'adoption filiale.
Marie-Odile BouLNOIS
60, rue de !'Amiral Mouchez
75014 Paris

L'pisode des flaux d'gypte


(Ex. 7-11),
lu par Philon d'Alexandrie
et les Pres Grecs
Les chapitres 7 11 du livre de l' Exode rapportent une srie de flaux
immdiatement antrieure la traverse de la Mer Rouge, libration d'Isral. Si
cet clatant miracle a suscit de multiples commentaires et pris une place
considrable dans la symbolique chrtienne, la richesse des rcits qui le prcdent
n'a pas pour autant chapp aux exgtes, comme en tmoignent la diversit des
commentaires grecs 1 et ce jugement d'Origne2 : L'histoire qu'on nous a lue est
trs clbre, et si merveilleuse qu'elle est connue du monde entier. Elle raconte
les coups terribles des signes et des prodiges dont fut chtie l'gypte avec son
roi Pharaon, afin qu'elle rende le peuple hbreu - n d'anctres libres, et qu'elle
avait 'de force' rduit en servitude - sa libert d'origine. Mais le rcit des faits
est ainsi compos que, si on les examine avec soin un un, on trouve ceux o
l'esprit doit s'arrter en plus grand nombre que ceux o il peut glisser.
Aprs une brve analyse descriptive de l'pisode, qui nous amnera poser les
problmes du nombre et de l'ordre des flaux, nous verrons les commentaires
grecs, philoniens et patristiques, de l'pisode. Nous envisagerons successivement
comment certains auteurs ont justifi le nombre ou la rpartition des flaux,
quelles allgorisations se sont prtes ces pages, enfin quelles laborations
thologiques elles ont servi de bases. Nous soulignerons pour finir deux questions
mystrieuses: l'endurcissement du cur de Pharaon et la mort des premiers-ns.

1. Voir le corpus des auteurs grecs consults et les abrviations de leurs uvres infra,
p. 62-64.
.
2. Hom. Ex. IV, l, p. 117.

40

IA URENCE BR OTT/ER

1. -

PRSENTATION DE L'PISODE

Nous lisons les chapitres 7 11 de 1' Exode dans le texte grec de la Septante\
avant d'en tudier la rception en milieu grec. Nous laissons dlibrement de ct
les questions poses par les diffrentes traditions du texte massortique4 et les
carts entre les textes hbreu et septantique5, qui exigeraient une tude particulire.
A. Analyse descriptive
Avant que commencent les flaux proprement dits, Dieu situe Mose par
rapport Pharaon et Aaron par rapport Mose dans les termes suivants: Voici
que je t'ai donn comme Dieu Pharaon, et ton frre Aaron sera ton prophte6 .
Le Seigneur annonce en mme temps l'endurcissement du cur de Pharaon ainsi
que les signes et les prodiges divins 7 qui seront accomplis au pays d'gypte: tous
reconnatront que le Dieu d'Isral est le Seigneur et il fera sortir d'gypte les fils
d'Isral8
Avant de frapper l'gypte, Dieu accomplit un prodige devant Pharaon: les
btons d'Aaron et des magiciens sont transforms en serpents, mais celui d'Aaron
a le pouvoir de dvorer ceux des magiciens. Le cur de Pharaon n'est pas branl
pour autant et le souverain persiste dans son refus de laisser partir Isral9
3. Septuaginta, edidit A. Rahlfs, Stuttgart, 1935.
4. Voir par exemple B.S. CHILDS, Exodus, A Commentary, The Old Testament Library,
Londres, 1974, p.121-177, en part. p. 130-142: Literary, Form-critical, and Traditiohistorical Problems , o sont tudies les sources yahviste (J), lohiste (E) et sacerdotale (P)
de l'pisode. Des nuances psychologiques diffrentes apparaissent selon ces traditions: voir J.L.
SKA, Les plaies d'gypte dans le rcit sacerdotal, Biblica 60, 1979, p. 23-35, en part. p. 29:
pour J., Pharaon tergiverse sans cesse, pour P, il demelire imperturbable dans son refus. Des
interprtations thologiques diverses se dessinent galement : voir J.L. SKA, La sortie d'gypte
(Ex. 7-14) dans le rcit sacerdotal (Pg) et la tradition prophtique, ibid., p. 191-215, en part.
p. 211 : pour J, Isral est pargn par les flaux alors qu'il ne l'est pas pour P.
5. Nous avons coutume de lire par exemple vermine (TOB) et taons (Bible de
Jrusalem), traductions du TM, tandis que nous trouvons dans la LXX KtJV6uta, mouche
chien; ou encore, nous traduisons q>uKTi5r vafoucrm, plaies purulentes, quand les
traducteurs de l'hbreu parlent de furoncles (TOB) ou d' ulcres (Bible de Jrusalem).
Pour d'autres exemples, nous renvoyons au volume 2 de la Bible d'Alexandrie, Exode, d.
A. LE BoULLUEC, P. SANDEVOIR, Cerf, Paris, 1989.
6. Ex. 7, 1. Sur la formule M5wKa crr 8rv <Papaw, voir infra, p. 46.
7. Ex. 7, 3. Sur la formule T OT}fia ou Kai T Tparn, voir infra, n. 95. Sur 'Eyw l
crKflpuvGJ rr')v Kapfav <Papaw, voir infra, p. 55-60.
8. Ex. 7, 5.
9. Ex. 7, 8-13.

LES FLAUX D'GYPTE

41

Le texte biblique dcrit alors une suite de dix 10 signes de la puissance divine.
En effet, devant la duret de Pharaon, Dieu ordonne un premier flau: l'eau
change en sang 11 Pharaon demeure dans son endurcissement, et Dieu frappe
l'gypte d'une seconde catastrophe : l'invasion du pays par les grenouilles. Dieu
met un terme cette calamit, car Pharaon, lui demandant grce, promet de laisser
partir les Hbreux. Mais, une fois le rpit accord, Pharaon s'endurcit de nouveau
et retient Isral 12 Alors, Dieu manifeste sa puissance en infestant la contre de
moustiques 13 , puis, devant la persistance du refus de Pharaon, de mouches chien.
Pharaon prie une nouvelle fois Dieu de mettre fin au malheur des gyptiens et
accepte le dpart d'Isral. Mais ses paroles sont encore vaines et il retient les
Hbreux captifs 14 Alors, Dieu dchane la peste dans les troupeaux 15 , et ensuite,
Pharaon restant insensible, inflige aux gyptiens des plaies purulentes 16 , puis une
terrible grle accompagne de feu. Pharaon semble reconnaitre enfm sa faute et
annonce la dlivrance d'Isral, mais il se ddit nouveau 17 En consquence, Dieu
lance sur l'gypte une invasion de sauterelles 18 Puis, aprs une promesse fallacieuse de Pharaon, suivie du mme refus obstin, Dieu enveloppe l'gypte de
tnbres 19 Finalement, face l'endurcissement rpt du cur de Pharaon, Dieu
annonce la mort de tout premier-n gyptien20
Outre cet endurcissement du cur de Pharaon, qui suscite les manifestations
de la puissance divine, le rcit biblique met en valeur l'lection d'Isral, que Dieu
prserve de plusieurs flaux : point de mouche chien21 ni de grle22 au pays de
Goshem, o se trouvent les Hbreux. De mme, Dieu fait une distinction
miraculeuse entre les troupeaux des gyptiens, dcims par la peste, et ceux des
fils d'Isral, laisss indemnes 23 Les Egyptiens sont galement envelopps de
tnbres, tandis que les Hbreux jouissent de la lumire 24

10
11.
12.
13.
14.
15.
16.
17.
18.
19.
20.
21.
22.
23.
24.

Sur la question du nombre des flaux, voir infra, p. 42, 44-45.


Ex. 7, 14, 25.
Ex. 7, 26-8, 11.
Ex. 8, 12-15.
Ex. 8, 16-28.
Ex. 9, 1-7.
Ex. 9, 8-12.
Ex. 9, 13-35.
Ex. 10, 1-20.
Ex. 10, 21-29.
Ex. 11. 1-1 O.
Ex. 8, 18.
Ex. 9, 26.
Ex. 9, 4.
Ex. 10, 23.

IA URENCE BROTTIER

42

B. Nombre et ordre des flaux


1) Sept ou dix flaux ?
Si l' Exode raconte dix flaux, le Psautier prsente une autre tradition, de sept
flaux 25 , comme en tmoigne le psaume 78 (77) 26 , qui rappelle l'intervention
miraculeuse de Dieu au pays d'gypte sans mentionner ni les moustiques, ni les
plaies purulentes, ni les tnbres, comme le remarque Eusbe de Csare 27

2) Deux ordres d'expos des flaux


Les trois premiers flaux (l'eau change en sang, les grenouilles et les
moustiques), suscits par Aaron, ainsi que l'ultime (la mort des premiers-ns),
inflig par Dieu, gardent leur place dans le texte biblique comme dans le rcit
qu'en donne la Vie de Mose de Philon d'Alexandrie. En revanche, l'ordre des
flaux quatre neuf est trs diffrent selon qu'on se rfre un expos ou l'autre.
B. Badt, traducteur allemand de Philon, se demande si, sur ce point, Philon ne
s'autorise pas des exgtes du Talmucf8.
Quand on suit le texte biblique, le quatrime et le cinquime flaux (la mouche
chien et la peste du btail) sont dclenchs par Dieu lui-mme; les sixime,
septime, huitime et neuvime (les plaies purulentes, la grle, les sauterelles et
les tnbres) surviennent sur 1'ordre de Mose.
Philon, pour sa part, attribue Mose les quatrime, cinquime et sixime flaux
(qui sont pour lui la grle, les sauterelles et les tnbres), le septime (les plaies
purulentes) Mose et Aaron, les huitime et neuvime (la mouche chien et la
peste du btail) Dieu lui-mme.
On remarque qu' l'exception des plaies purulentes, provoques sur l'ordre de
Mose seul pour le texte biblique et des deux frres pour Philon, les autres flaux
ont le mme instigateur dans les deux exposs. C'est l'ordre d'apparition qui
diffre.
25. Voir Z. ZEVIT, The priestly redaction and interpretation of the plague narrative in

Exodus , Jewish Quarter/y Review 66, 1975-76, p. 193-211, en part. p. 195. Notons que dans
!'Apocalypse (16, 1-21), le septnaire des coupes de la colre de Dieu sur la terre se rfre
nettement aux flaux d'gypte, sauf en ce qui concerne la quatrime coupe (la brlure solaire),
voir P. PluGENT, l'Apocalypse de Saint Jean, Paris, 1981, p. 242-251. Je remercie Monique
Alexandre qui m'a rappel ce texte.
26. Ps. 78 (77), 43-51.
27. In Ps. LXXVII, 40-48, PG 23, 927-928 A.
28. Cf. V.M., OPA (les uvres de Philon d'Alexandrie publies sous le patronage de
l'universit de Lyon, dsormais abrges en OPA) 22, p. 70, n. 3.

LES FLAUX D'GYPTE

43

L'ordre des intervenants, chez Philon, se justifie par un souci pdagogique de


progression nette : on voit agir d'abord l'homme le moins fort, Aaron, puis
l'homme le plus fort, Mose 29 , ensuite les deux ensemble, - ce qui s'explique bien
puisque chaque tentative spare a t suivie d'chec-, enfin Dieu lui-mme,
dernier recours contre l'adversaire. Dans le texte biblique, les agents se suivent
dans un ordre moins vident au premier regard. Mais il semble bien que le rcit
soit organis autour de l'intervention personnelle de Dieu, situe au centre et la
fin du dveloppement, c'est--dire des places considres comme fortes par la
rhtorique ancienne. Le tableau suivant rsume ces deux ordres de 1' expos.
AGENT

FLAUX

L'eau change en sang

Les grenouilles

Les moustiques

AARON

Ordre philonien

Ordre du texte biblique

AGENTS

FLAUX

FLAUX

La grle

La mouche chien

La peste du btail

Les sauterelles

Les plaies purulentes

Les tnbres

La grle

Les sauterelles

La mouche chien

Les tnbres

La peste du btail

DIEU

Mo!sE

Les plaies purulentes


MolsE

AARON ET Mo!SE
Drnu

10 j La mort des premiers-ns

Il. -

AGENTS

DIEU

COMMENTAIRES PHILONIENS ET PA1RISTIQUES DE L'PISODE

Nous prsenterons successivement les points du texte qui ont suscit des
justifications, les aspects de l'pisode qui se sont prts l'allgorisation, et les
29. Voir Ex. 7, !, supra, p. 40 et infra, p. 46.

44

IA URENCE BROTTIER

contenus thologiques qui ont t mis en lumire, entre le premier sicle aprs
Jsus-Christ, o crit Philon, et le sixime sicle aprs Jsus-Christ, o Procope
de Gaza organise en chane les commentaires patristiques devenus traditionnels.

A. Justifications du nombre des flaux


Non seulement ni Philon ni les Pres n'ont voqu l'existence d'une tradition
de sept flaux dans le Psautier, mais ils ont vu dans le nombre dix une richesse
de sens particulire. Que les flaux aient d tre dix, ils le justifient par des
significations symboliques ou thologiques, tandis que les exgtes modernes
trouvent des raisons structurelles ce nombre. Certains y voient, par exemple, une
correspondance avec le schma des dix paroles divines dans le rcit de la Cration,
auxquelles rpondraient ici dix ordres destructeurs 30
1) Justification symbolique
Somme des quatre premiers nombres, dix reoit, chez les Grecs et particulirement dans la tradition pythagoricienne31 , une valeur totalisante, rcapitulative.
Ainsi, pour Philon32 , dix constitue le nombre parfait d'un chtiment destin ceux
qui ont accompli des pchs parfaits . Procope de Gaza33 voque de mme ce
nombre parfait, propre chtier ceux qui en taient venus au comble des vices.

2) Justification thologique
Origne34 voit une correspondance entre les dix flaux 35 et les dix commande-

30. Voir Z. ZEVIT, art. cit. supra, p. 211. Je remercie Christian Amphoux qui a attir mon
attention sur ces problmes de structures, que je mentionne ici, mais qui mriteraient eux seuls
une tude.
31. Voir J. CHEVALIER, A. GHEERBRANT, Dictionnaire des symboles, Paris, 1969, d. revue
et corrige, Paris, 1982, s. v.
32. V.M. I, 96, p. 68.
33. ln Ex., PG 87, 545-546. Pour Ex. 7-11, le commentaire de Procope n'est accessible dans
la PG qu' travers la traduction latine de Conrad CLAUSER (Zurich, 1555). L'dition critique
des chanes grecques dont la source est la mme que celle de Procope est entreprise par
Franoise Petit (voir son introduction dans le vol. 2 de la Series graeca du Corpus Christianorum, Turnhout, 1977; cf. CPG (Clavis Patrum Graecorum, cura et studio Mauritii Geerard,
Turnhout, 1974-1987, dsormais abrge en CPG) III, n 7430, et N, p. 185-187).
34. Hom. Ex. N, 6, p. 130.
35. Decern plagis : les Homlies sur /'Exode sont conserves dans la traduction latine de
Rutin.

LES FLAUX D'GYPTE

45

ments du Dcalogue. De mme, selon Procope36 , les dix flaux ont pour but de
faire comprendre aux Isralites les dix commandements. Il semble bien que cette
affirmation repose aussi sur l'ide totalisante du nombre : les dix commandements
expriment la Loi tout entire, les dix flaux le pch tout entier : crime total
punition totale.

B. Justifications de la rpartition des flaux


Deux types de problmes sont envisags. Pourquoi Dieu charge-t-il Mose de
tel ou tel flau et Aaron de tel ou tel autre tandis qu'il opre lui-mme certains
signes ? Telles sont les questions examines par Philon et Origne. Plus tardivement, d'autres Pres s'interrogent sur le sens du rapport entre Mose et Aaron;
tous craignent une dification de Mose.
1) Sens de l'attribution des flaux aux agents
a. Selon Philon d'Alexandrie - Philon37 considre ainsi la rpartition des
flaux : le frre de Mose est charg des trois premiers (les eaux changes en sang,
les grenouilles et les moustiques), lis aux lments les plus denses, la terre et
l'eau; Mose lui-mme est charg des trois suivants (la foudre accompagne de
grle, les sauterelles et les tnbres), lis aux lments les plus importants pour
la vie, l'air et le feu; Philon mentionne sans l'expliquer le fait que le septime flau
(les plaies purulentes) est confi aux deux frres; Dieu enfin se charge des trois
derniers (la mouche chien, la mort du btail et celle des premiers-ns) pour
complter la dcade. Dans un autre passage38 , Philon justifie le caractre commun
du septime avertissement : Aaron l'inflige au moyen de la poussire, tant charg
de ce qui arrive partir de la terre, Mose au moyen de l'air, tant charg de ce
qui arrive partir de l'air et du ciel.
b. Selon Origne - Origne39 donne la valeur symbolique des intervenants :
selon lui, l'homme a besoin, pour son salut, tantt des sacrifices et des prires des
prtres, reprsents par le rle d' Aaron, tantt de la Loi, reprsente par le rle
36. In Ex., PG 87, 545-546.
37. V.M. I, 97, p. 70; cf. Procope de Gaza, ln Ex., PG 87, 545-546: Il y a trois flaux
qu' Araon est somm de produire, et ils sont provoqus par les lments les plus denses,
c'est--dire la terre et l'eau. Mose suscite trois flaux qui reposent sur les deux lments
restants, c'est--dire l'air et le feu. Le septime flau se trouve partag entre les deux hommes
que j'ai mentionns. Les trois flaux qui restent, pour que soit accomplie la dizaine, Dieu les
revendique pour lui-mme .
38. VM. I, 129, p. 86.
39. Hom. Ex. N, 8, p. 144.

46

LAURENCE BROTTIER

de Mose, tantt de l'aide du Seigneur lui-mme, dans les cas les plus difficiles.
Origne n'indique pas la raison pour laquelle les quatrime et cinquime flaux (la
mouche chien et la peste du btail), attribus Dieu, sont des cas plus difficiles
que tel ou tel autre.
2) Signification du rapport entre les agents

Certains Pres ont comment le rapport entre Mose et Aaron. Acace de


Csare40 estime que Mose parle Pharaon par l'intermdiaire d'Aaron tout
comme Dieu parle aux hommes par l'intermdiaire des prophtes. Cyrille
d'Alexandrie41 donne une interprtation typologique du rapport entre Mose et
Aaron. En effet, Mose et Aaron sont de la mme gnration, le premier ayant
quatre-vingts ans et le second quatre-vingt-trois lors des vnements42 , mais le
cadet est choisi par Dieu avant l'ain. Selon Cyrille, on lit ici une figure du rapport
entre le prophte et le sauveur. Car le Christ est gal Mose du point de vue de
l'humanit, et il vient en second dans le plan du salut ; cependant, sa supriorit
est totale, du fait de sa divinit et de sa gloire dans la sainte Trinit. Thodoret de
Cyr43 souligne qu'Aaron se trouve dans la mme situation de dpendance par
rapport Mose que Mose par rapport Dieu.
Plusieurs exgtes ont craint que le terme de dieu, employ propos de
Mose, n'induise le chrtien en erreur : Irne de Lyon44 affirme qu'il ne faut pas
prendre ce mot au sens vrai 45 : le terme exprime seulement une grande
proximit de Mose avec le Seigneur. Cette condition privilgie lui donne une
supriorit, mais ne l'gale pas Dieu. Eusbe de Csare utilise l'exemple de
Mose, dieu pour Pharaon, dans son Commentaire sur le Psaume 82 (81/ 6 Il
y voit une illustration du verset 6 : Vous tous tes des dieux et des fils du
Trs-haut. L'exgte estime que ce terme dsigne alors tous ceux qui, honors
par Dieu, reoivent la place de dieux auprs de ceux qui leur sont soumis.
Nanmoins, il convient de ne pas oublier que la divinit est la caractristique de
Dieu seul 47 Grgoire de Nazianze 48 estime de mme que Mose fait partie des
hommes particulirement proches de Dieu, comme Paul, et cependant loin d'une
comprhension parfaite de la divinit.
40. Les anciens commentateurs... , p. 117-118.
41. De adoratione... II, PG 68, 260 D - 261 A.
42. Ex. 7, 6-7.
43. Quaest. in Ex. 17, p. 113.
44. Contre les hrsies III, 6, 5, p. 81.
45. a/\T]6Gl.
46. In Ps. LXXXI, PG 23, 988 C, cf. In Ps. XCIV, 3, PG 23, 1209 D: Dieu est grand
par-dessus tous les dieux, c'est--dire Mose et les autres lieutenants de Dieu.
47. Ibid., 988 B.
48. Discours thologiques 28, 3, p. 106; 32, 10, p. 118; Lettre thologique 101, 44, p. 54.

LES FLAUX D'GYPTE

47

C. Allgorisations de l'pisode
C'est surtout chez Origne que se trouve allgoris l'pisode des dix flaux. Au
sicle suivant, on remarque quelques allgorisations chez Grgoire de Nysse, sur
lequel l'influence d'Origne a t considrable. Plus tard, au VI 0 sicle, Procope de
Gaza reprend certaines de ces exgses dans sa chane.

1) Un itinraire moral et spirituel


Origne49 dveloppe la reprsentation morale de l'ensemble des flaux. L'me
qui vit dans ce monde, tant qu'elle reste dans les erreurs et l'ignorance de la vrit,
se trouve place en gypte. La premire approche de la Loi de Dieu change le flot
amollissant de la vie juvnile en sang de l'alliance vtro ou no-testamentaire.
Ainsi, chaque flau correspond une renonciation : les vains bavardages et les
plaintes contre la Providence sont reprsents par le coassement des grenouilles ;
les mauvaises penses et les aiguillons de la ruse par la virulence des moustiques ;
les morsures du plaisir par les dards de la mouche chien ; quant la sottise, qui
rapproche l'homme des btes50 , elle est dtruite par la peste du btail; puis Dieu
teint, par le moyen des ulcres, l'ardeur de la folie qu'engendre le pch. Viennent
ensuite les voix des Fils du tonnerre, c'est--dire les doctrines vangliques et
apostoliques, tandis que la grle et le feu rpriment la luxure et les plaisirs ; les
sauterelles enfin reprsentent l'attaque contre les mouvements d'inquitude et de
trouble. Alors l'me, suffisamment corrige, apte reconnatre l'auteur des
chtiments, est enveloppe de tnbres : elle peroit la noirceur de ses actes. A ce
stade, elle est capable d'anantir les premiers-ns, c'est--dire les premires
pulsions charnelles.

2) Les rencontres de Mose avec Pharaon


Origne51 constate que Mose, tantt reoit l'ordre de rencontrer Pharaon
l'extrieur52 , tantt doit entrer chez lui 53 , tantt est invit par Pharaon54 Il
interprte ensuite55 ces constatations : il ne convient pas d'aborder aussitt les
49. Hom. Ex. IV, 8, p. 140-142.
50. Origne cite Ps. 48, 13 : L'homme, lorsqu'il tait entour d'honneurs, n'a pas compris,
mais il s'est mis au niveau des btes de somme sans intelligence, et il est devenu semblable
elles.
51. Hom. Ex. IV, 4, p. 124-126.
52. Ex. 7, 15, 26; 8, 16.
53. Ex. 7, IO; 9, 1. 13; 10, l.
54. Ex. 8, 4, 21; 9, 27; 10, 8, 16, 24.
55. Hom. Ex. IV, 9, p. 144.

LAURENCE BROTTIER

48

points extrmes des problmes; il faut d'abord combattre l'ennemi au bord de ses
eaux, c'est--dire sur les questions de la philosophie paenne reprsente par les
eaux.
On a pu voir aussi dans ces rencontres entre Mose et Pharaon le type mme
du face face entre le chrtien et Satan. Telle est l'exgse de Procope de Gaza56 :
si les modalits sont diverses, - dans un cas, aller la rencontre de Pharaon, dans
un autre cas, entrer chez lui, dans un autre cas, se tenir en sa prsence-, il s'agit
toujours de rester ferme en sa prsence. De la mme manire, Dieu demande, par
l'intermdiaire du divin aptre, de tenir bon, fortifi contre les embches du
diable. Cyrille d'Alexandrie57 a longuement dvelopp l'identit entre Pharaon et
Satan. Leur caractristique commune est, selon l'exgte, la volont de matrise.
Pharaon tient garder les Isralites au moins sur son territoire, mme s'il consent
leurs sacrifices. Ou encore il laissera partir les homhles seuls58 De mme, Satan
cherche garder toujours une part de pouvoir sur le cur de l'homme.

3) Allgorisations de certains lments


a. Les eaux - Philon59 estime que le fleuve d'gypte se change en sang car, si
la parole digne d'loge est compare un fleuve, le fleuve d'Egypte, c'est la parole
blmable, grossire, sans instruction, et, pour ainsi dire, sans me. Elle est change
en sang, car elle est incapable de nourrir.
Pour Origne60 , les eaux gyptiennes reprsentent les erreurs et la corruption
de la philosophie.
Grgoire de Nysse61 voit dans le changement de l'eau en sang l'altration de la
doctrine par l'hrsie : Souvent la ruse perverse du mensonge essaie de changer
en sang mme l'eau que boivent les Hbreux en la corrompant avec des erreurs,
c'est--dire en essayant de nous montrer notre doctrine autre qu'elle n'est.
Grgoire de Nazianze62 qualifie l'hrtique de second flau d'gypte .
De mme, Procope63 pense que, dans une dissension en matire religieuse, pour
ceux qui imitent l'obstination des gyptiens, le fleuve aux eaux potables et
limpides de la foi se change en sang impur.

56.
57.
58.
59.
60.
61.
62.
63.

In Ex., PG 87, 552-554.


De adoratione... I, 196 C sur Ex. 8, 21.
Ibid., 201 B sur Ex. 10, 11.
De somn. II, 259, p. 226.
Hom. Ex. IV, 6, p.132.
V.M II, 67, p. 144.
Discours thologique 25, li, p. 182.
In Ex., PG 87, 547-548.

LES FLAUX D'GYPTE

49

b. La grenouille - Chez Origne64 , le coassement des grenouilles figure les


chants des potes.
Grgoire de Nysse65 insiste sur l'aspect amphibie de ces animaux: l'homme
pcheur n'appartient pas, lui non plus, une nature dfinie; sa vie, humaine par
la nature, est devenue animale par les passions. Ainsi la forme de sa vie est-elle
amphibie et ambigu.
Grgoire66 voit galement dans la grenouille le symbole des effets destructeurs
du vice, opinion partage par Procope67
c. Les moustiques - Selon Origne68 , les moustiques reprsentent la ruse de la
dialectique, dont les paroles constituent des aiguillons menus et subtils.
d. La mouche chien - Philon69 loue la sagesse des onomatothtes, car ils ont
group les noms des deux animaux les plus audacieux, la mouche et le chien.
Pour Origne70 , cette mouche dsigne les Cyniques.

e. Les plaies purulentes - Origne71 voit une pluralit de significations dans ce


chtiment : par les ulcres, est punie la mchancet ; par les pustules, l'orgueil ;
par les brlures, la folie colreuse.

f. Les tnbres - Selon Origne72 , les tnbres dont sont envelopps les
gyptiens symbolisent l'aveuglement de qui a l'audace et l'irrflexion de chercher
sonder les trs obscures raisons de la Providence. Grgoire de Nazianze 73 pense
que les tnbres entre les gyptiens et les Hbreux reprsentent celles qui,
entravant notre recherche de Dieu, en rendent l'objet plus dsirable.
Pour Grgoire de Nysse 74 , la dure limite des tnbres pour les gyptiens
prfigure l' apocatastase ,restauration finale dans le royaume des cieux de ceux
qui avaient t condamns l'enfer.

64.
65.
66.
67.
68.
69.
70.
71.
72.
73.
74.

Hom. Ex. IV, 6, p. 134.


V.M. II, 70, p. 146.
Ibid., 69, p. 144.
ln Ex., PG 87, 553-554.
Hom. Ex. IV, 6, p. 134.
V.M. I, 130, p. 86.
Hom. Ex. IV, 6, p. 134.
Ibid., p. 136.
Ibid., IV, 7, p. 138.
Discours thologique 28, 12, p. 124.
V.M. II, 82, p. 154.

lA URENCE BROTTIER

50

D. Porte thologique de l'pisode


Si l'allgorisation caractrise particulirement l'cole d'Alexandrie et ceux
qu'elle a influencs, les laborations thologiques sont le fait des Pres de toute
poque et de toute tendance.

1) Mose, figure du Christ

On voit un apologiste, Irne, des allgoristes, Origne et Grgoire de Nysse,


comme un littraliste, Thodoret, pratiquer la typologie, cette forme d'exgse qui
lit dans les vnements de l'Ancien Testament des prfigurations du Christ.
Les commentaires typologiques d' Ex. 7-11 concernent surtout l'pisode inaugural qui prcde les flaux proprement dits : la transformation en serpent du
bton d' Aaron et sa victoire sur ceux des magiciens, le tout se ralisant sur 1' ordre
de Mose. Les Pres parlent propos de ce miracle du bton de Mose, effaant
jusqu'au nom d'Aaron, puisque c'est Mose que Dieu a transmis son pouvoir75

a. Le bton de Mose - Selon Irne76 , lorsque Mose lance terre son bton
qui va se transformer en serpent, apparat une figure 77 du Christ. Car il le jette ainsi
pour qu'il s'incarne et que les gyptiens hostiles Dieu, vaincus, reconnaissent
Dieu.
Origne78 voit dans le bton de Mose non seulement la Loi divine, puisque
Mose va corriger le monde par les dix flaux, c'est--dire les dix commandements,
mais aussi la croix du Christ qui triomphe du monde. Selon Grgoire de Nysse79 ,
cette victoire est celle de la vrit sur le mensonge ; le serpent de Mose dvore
les btons des magiciens: leur supercherie est ainsi dvoile. L'infriorit des
magiciens est clatante aussi, d'aprs Thodoret80 , en ce qu'ayant suscit deux
flaux seulement (l'eau change en sang et les grenouilles), ils ne peuvent plus
arrter ces chtiments, et ptissent eux-mmes des autres.

Origne81 , considrant le serpent comme figure de la sagesse ou de la pru75.


76.
77.
78.
79.
80.
81.

Ex. 7, 8-13.
Contre les hrsies III, 21, 8, p. 423.
n'.lrrov.

Hom. Ex. IV, 6, p. 130.


V.M. 1, 24, p. 64; Il, 63-64, P; 142.
Quaest. inEx.18,p.113-114.
Hom. Ex. IV, 6, p. 130-132.

LES FLAUX D'GYPTE

51

dence82 , voit dans la transformation du bois en serpent celle de la folie de la Croix


en sagesse si grande qu'elle anantit la sagesse de ce monde, reprsent par
l'gypte83 Selon Hsychius de Jrusalem84 , le bton de Mose qui, lui seul, a
chass les fouets des Egyptiens 85 , reprsente le bois de la Croix du Christ qui met
fin aux pchs des hommes. Procope fait remarquer 86 que, si tous les flaux ne sont
pas dchans par le bton, c'est pour viter de faire croire un pouvoir magique
du bton.

b. Autres traits typologiques chez Mose - Grgoire de Nysse 87 voit dans les
mains tendues de Mose la prfiguration de celles du Christ en Croix.
Mose apparat Procope88 comme une figure du Christ par son empressement
sauver le peuple et par sa prire pour les ennemis.

c. L'eau change en sang- Le miracle de l'eau change en sang a t considr


par deux Pres grecs comme une prfiguration d'un pisode de la vie du Christ.
Premier flau dclench par Mose, il correspond au premier signe opr par le
Christ, l'eau change en vin, selon Svrien de Gabala89
Cyrille de Jrusalem 90 estime que le commencement des signes mosaques est
identique la fin des signes christiques. En effet, l'eau change en sang rpond
l'eau mle au sang qui jaillit du ct transperc de Jsus.

d Le doigt de Dieu - Eusbe de Csare91 voit dans la dclaration des


magiciens Pharaon : C'est le doigt de Dieu92 une prfiguration de ce que Jsus

82. Origne cite Gen. 3, I: Le serpent tait l'animal le plus prudent parmi les btes du
Paradis, et Matth. IO, 16: Soyez prudents comme des serpents.
83. Origne utilise de nombreuses expressions empruntes I Cor. 1, 18-23, dveloppant
l'ide que la sagesse du monde devient folie et la folie de la Croix sagesse suprme.
84. Homlie pascale l, 3, p. 64.
85. Voir M. AUBINEAU ibid., n. 16, p. 82-83: le fouet serait le symbole de l'oppression
gyptienne, si l'on conserve la lecture AIIHAAl:EN.
86. In Ex. PG 87, 557-558.
87. VM Il, 78, p. 150-152; cf. Procope, In Ex., PG 87, 553-554.
88. In Ex. PG 87, 549; 553-554.
89. De mund. creat. II, 2, PG 56, 439.
90. Cat. XIII, 21, Opera omnia Il, p. 78.
91. Dem. Ev. III, 2, 23, p. 99.
92. Ex. 8, 15.

52

LAURENCE BROTTIER

dit de lui-mme aux Pharisiens: Je chasse les dmons par le doigt de Dieu93 .
Cette expression le doigt de Dieu dsigne, selon Procope94, l'Esprit Saint.
2) Une pdagogie de la rvlation

De l'exgte allgorisant que fut Philon au grand reprsentant de l'cole


antiochienne, rpute littraliste, qu'est Thodoret, tous les Pres cherchent
discerner dans l'pisode des dix flaux une pdagogie de la rvlation.
Les flaux sont annoncs comme des signes de Dieu et des prodiges95 . Ces
signes, qui susciteront l'endurcissement de Pharaon96 , vont permettre la rvlation
de la puissance divine. Les flaux d'gypte figurent dans des listes de prodiges
dresses par certains Pres : Clment d' Alexandrie97 met sur le mme plan les
signes et les prodiges accomplis en Egypte, le buisson ardent ~t la nue ; Origne98
tablit un parallle entre ces signes prodigieux et le passage de la Mer Rouge, la
colonne de feu, la nue lumineuse et la proclamation du Dcalogue. Chez
Grgoire de Nazianze 99 , l'pisode des dix flaux figure dans une liste de prodiges
avec l'enlvement d'Enoch, l'ascension d'lie, le sauvetage de No, la fcondit
d'Abraham et la dlivrance de Joseph. Ces signes de Dieu sont particulirement
remarquables : ils constituent des miracles indescriptibles et des signes divins
extraordinaires selon Eusbe de Csare 100 , des signes qui dpassent la raison
d'aprs Cyrille d' Alexandrie 101 Eusbe de Csare ne cesse de mentionner les
flaux comme signes de la puissance divine 102 ou comme jugement exemplaire 103 ,
93. Le. 11, 20.
94. In Ex. PG 87, 553-556. Procope rapproche les formulations de Le 11, 20 (f,v lktKTU(/l
ew) et de Matth., 12, 28 (v nvdJan eeo). Procope propose aussi une autre exgse: le
terme de doigt convient mieux que celui de mains, car les choses ne se sont pas faites d'un seul
coup, mais peu peu; c'est dj l'exgse d'Eusbe d'mse (Les anciens commentateurs.. ., p.
93).
95. Ex. 7, 3. L'association OT]Ea--rtparn est une formule typique dans le Deutronome
pour voquer les actions merveilleuses de Dieu au pays d'gypte (cf. Dt. 4, 34; 6, 22; 7, 19;
26, 8; 34, 11); voir J.L. SKA, La sortie d'gypte (Ex. 7-14) dans le rcit sacerdotal (Pg) et
la tradition prophtique, Biblica 60, 1979, p. 191-215, en part. p. 191-193. On trouve aussi
cette association dans les Psaumes 78 (77), 43 et 105 (104), 27.
96. Voir infra, p. 55-60.
97. Protreptique 8, !" d. C. MONDSERT, A. PLASSART, SC 2, Paris, 1976, 3' d. p. 62.
98. Contre Celse II, 74, d. M. BoRRET, SC 132, Paris, 1967, p. 460.
99. Discours thologique 4, 18, p. 110.
100. Praep. Ev. VU, 8, 38; p. 377.
101. De adoratione... I, PG68, 196 A-B.
102. Praep. Ev. VIII, 10, 8, p. 452; IX, 27, 27-33, p. 522-523; IX, 29, 12, p. 531-533;
X, 10, 22, p. 595; JesajakommentarI, 44, p. 47; II, 37, p. 318.
103. In Ps. Cil, 6, PG 23, 1265 C.

LES FLAUX D'GYPTE

53

dchanement du courroux divin 104 Cyrille de Jrusalem 105 et piphane de


Salamine 106 invoquent aussi ces prodiges comme des manifestations du pouvoir
divin. Cette puissance se rvle de manire particulirement remarquable puisqu'
plusieurs reprises, elle se dploie travers des cratures infimes : Philon 107 le
souligne propos des moustiques. Eusbe d'mse 108 et Procope 109 de mme.
Cette srie de signes constitue des mises en garde, qui manifestent, selon
Philon 110 , combien Dieu prfre avertir plutt que dtruire. Mais, pour les
gyptiens, ces avertissements renouvels ne servent rien, puisqu'ils semblent pris
dans un mouvement rptitif qui les ramne toujours la mme cruaut et la
mme iniquit 111 Ds qu'ils connaissent un rpit, ils repartent, tels des athltes,
avec une force accrue, vers leurs habitudes perverses 112
Alors, la question se pose de l'utilit de ces avertissements. A qui va servir cette
pdagogie? Clment d'Alexandrie 113 estime que le contre-exemple gyptien
enseigne aux Hbreux qui en sont spectateurs la puissance de Dieu. Basile de
Csare 114 pense que cet exemple rendra les futures gnrations plus rflchies.
Selon Thodoret 115 , Dieu ressemble aux mdecins qui oprent les incurables, tout
en sachant que la maladie ne peut tre gurie : ils veulent donner une leon de
mdecine leurs disciples. Pour Procope 116 , celui qui persiste dans sa dsobissance annonce malgr lui le dieu qu'il nie volontairement et sciemment. Et si
l'auteur envisage 117 les flaux comme des chtiments, il leur reconnat une valeur
pdagogique.
Svrien de Gabala 118 estime que cette pdagogie mosaque sera reprise par le
Christ: Mose montre d'abord par des actes, les prodiges que sont les flaux, la
matrise de Dieu sur la cration ; ensuite seulement, il explique par des disccours
que Dieu est le crateur. Dans l'vangile, le Christ n'enseigne pas avant d'avoir
fait un miracle.
104.
105.
p. 312.
106.
107.
108.
109.
110.
111.
112.
113.
114.
115.
116.
117.
118.

ln Ps. XXXV!l 2, PG 23, 340 B, rapprochement avec Ps. LXXVII, 49.


Cat. IX, 5, Opera omnia I, p. 244; XII, 28, Opera omnia II, p. 38; XVIII, 12, ibid.,
Adversus haereses (Panarion), lib. II, t. I, haer.
V.M. I, 111, p. 76.

Les anciens commentateurs... , p. 93.


ln Ex., PG 87, 555-556.
V.M I, 110, p. 76.

Ibid., 102, p. 72.


Ibid., 106, p. 74.
Strom. l XXIII, 157, l, p. 157.
Quod Deus... , PG 31, 340 B.
Quaest. in Ex. 12, p. 110.
ln Ex., PG 87, 557-558.
Ibid., 545-546.
De mund. creat. II, 1-2, PG 56, 439.

LXIV,

66, GCS 11, p. 508.

54

JAURENCE BROTTIER

3) Une rplique ngative de la cration

Nous avons dj pos 119 la question d'une parent de structure entre les dix
paroles cratrices de la Gense et les dix ordres destructeurs de l' Exode. Or, il
apparat que, sur un plan thologique, Philon d'Alexandrie et deux Antiochiens,
Svrien de Gabala et Thodoret de Cyr, ont peru un rapport entre les actes
crateurs initiaux et les actes destructeurs de Dieu au pays d'gypte.
Svrien de Gabala 120 consacre un long passage d'un de ses discours Sur la
cration du monde voquer les flaux comme garanties du pouvoir crateur de
Dieu. L'acte de destruction rvle la matrise du crateur sur sa cration. Svrien
fournit de nombreux exemples. Il fallait montrer que Dieu avait cr la terre :
Mose tendit la main vers la terre et des moustiques en sortirent ; il fallait montrer
que Dieu avait cr l'eau: l'eau fut change en sang.
Thodoret1 21 voit lui aussi dans ces manifestations du pouvoir destructeur de
Dieu une affirmation de sa matrise des lments ; par ailleurs, cette domination
par un seul Dieu de la totalit des lments doit tuer tout germe de polythisme,
alors que les gyptiens croyaient diverses puissances divines : clestes, terrestres,
souterraines 122
Ainsi, le rcit des dix flaux d'gypte fonctionne comme une garantie de celui
de la cration. Il montre en mme temps une cration pervertie, dnature, que
l'homme ne matrise plus, alors que Dieu lui avait donn cette domination 123
Philon 124 fait remarquer que les mmes vnements qui, l'origine, taient orients
vers le salut, Dieu les retourne pour perdre les impies. Il rsume 125 ce constat en
dclarant que la puissance de vie s'est transforme en puissance de mort.
L'exgte dtaille ce point de vue: les grenouilles, animaux aquatiques, semblent
envoyes par la nature pour coloniser la terre ferme 126 Le flau de la grle, auquel
119. Voir supra, p. 6, n. 30.
120. De mund. creat. II, 1-2, PG 56, 439.
121. Quaest. in Ex. 21, p. 116.
122. Plusieurs flaux sont interprts dans une perspective polmique dirige contre l'idoltrie; voir Philon, V.M I, 98, p. 70: les eaux sont frappes en premier parce que les gyptiens
les vnrent en tant que principe premier de la cration; Thodoret, Quaest. in Ex. 19, p. 114;
Procope, ln Ex., PG 87, 545-546. La mort des troupeaux est comprise par Origne (Hom. in
Ex. IV, 6, p. 134-136) comme une sanction de la zoomorphie divine, puisque les gyptiens
adoraient Zeus Hammon sous la forme d'un blier, Anubis sous la forme d'un chien, et Apis
sous la forme d'un taureau.
123. Voir Gen. !, 26: Qu'ils dominent sur les poissons de la mer, les oiseaux du ciel, les
btes, la terre entire et tous les reptiles qui rampent sur la terre ; 1, 28 : Emplissez la terre
et soumettez-la.
124. V.M I, 96, p. 70 ; cf. Procope, ln Ex., PG 87, 545-546 : Dieu, en effet, a dcid de
ruiner la terre des impies au moyen des lments partir desquels le monde a t construit.
125. V.M I, 100, p. 72.
126. Ibid., 103, p. 72.

55

LES FLAUX D'GYPTE

l'gypte, peu loigne de la zone torride 127 , n'tait gure soumise naturellement,
montre la perversion de la cration, dont l'ordre est boulevers par le pch: il
s'agit de l'uvre sans prcdent du courroux divin, d'une rvolution de l'air telle
qu'il n'y en avait encore pas eu auparavant 128 Origne 129 pense que l'exemple
gyptien montre la cration tout entire hostile au pcheur.

4) De la thodice la reconnaissance du mystre


Quand ils envisagent les chtiments divins, Philon comme les Pres ont souci
de mettre Dieu l'abri de toute accusation humaine contre la bont divine.
Thodoret 130 par exemple voit dans l'invitation de Dieu faire rentrer les troupeaux lors de la grle 131 le signe de sa philanthropie. Mais deux points particuliers
du rcit des flaux amnent les Pres des rflexions qui dbouchent sur une
aporie du raisonnement: l'endurcissement du cur de Pharaon et la mort des
premiers-ns.
a. L'endurcissement du cur de Pharaon - A neuf reprises 132 , l'endurcissement
du cur de Pharaon est attribu Pharaon lui-mme ; en revanche, il est prsent
cinq fois comme l'uvre de Dieu, dans des formulations sans ambigut 133 .
Origne 134 le souligne : mais la sixime plaie, on ne dit pas que le cur de
Pharaon s'est endurci, mais on ajoute quelque chose de plus effrayant: le Seigneur
127. Ibid., 114, p. 78.
128. Ibid., 118, p. 80.
129. Homlie sur Josu IV, 1, d. A.

JAUBERT,

SC 71, Paris, 1960, p. 146.

130. Quaest. in Ex. 21, p. 115.


131. Ex. 9, 19-21.
132. Nous incluons dans ce relev les formes la voix passive sans complment d'agent, qui
prsentent une certaine ambigut, puisqu'elles peuvent s'entendre en franais soit comme des
quivalents de la tournure pronominale soit comme de vraies formes passives, l'agent, Dieu,
tant sous-entendu :
Ex., 7, 13 : Kal Kancrxucri::v r) Kapia <I>apaw.
Ex., 8, 28 ; 9, 34: tBapuvi::v <I>apaw Tfiv Kapiav aTO.
Ex., 7, 14 : Bi::Bap11m1 r) Kapia <I>apaw.
Ex., 8, 11 : tBapt'.Jve11 r) Kapia aTO.
Ex., 7, 22; 8, 15; 9, 7, 35: O"KT]pt'.Jve11 r) Kapia <I>apaw.
133. Ex. 7, 3: tyw M O"KT]puvw Tfiv Kapiav <I>apaw.
Ex., 9, 12; 10, 20, 27: O"KMpuvi::v 5t KDpto Tfiv Kapiav <I>apaw.
Ex., 10, 1 : tyw yp O"Kr)puva aTO Kap5iav.
Eusbe de Csare (Jesajakommentar II, 54, p. 390) met en parallle l'endurcissement de
Pharaon par Dieu et les paroles d'Isae (/s. 63, 17-18) : Pourquoi, Seigneur, nous as-tu gars
loin de ta route? Pourquoi as-tu endurci nos curs pour qu'ils ne te craignent pas?.
134. Hom. Ex. IV, 1, p. 118.

56

lA URENCE BR OTTIER

endurcit le cur de Pharaon. Mme si notre enqute s'est limite la patristique


grecque, nous ne pouvons ignorer que cet pisode constitue, chez le Pres latins,
un des passages scripturaires favoris dans la polmique anti-plagienne, un
moment o l'on s'interroge particulirement sur les places respectives de la grce
et de la libert 135

- Du mystre de la libert humaine... - Dans le premier cas, lorsque Pharaon


s'endurcit lui-mme, il est le type d'une libert raidie contre Dieu. Pris dans un
mouvement psychologique rptitif, le souverain semble prt se laisser transformer, mais revient toujours son attitude ngative. Ce comportement invite Philon
et les Pres laborer une thologie de la libert.
D'abord, l'action de Dieu peut avoir des effets opposs selon l'orientation de
chacun. Origne 136 prend des exemples concrets : la pluie, par un pouvoir unique,
suscite en telle terre la production de fruits, en telle autre la production d'pines ;
le soleil pourrait prendre la parole pour afflfffier : Je ramollis aussi bien que :
Je dessche. Thodoret 137 voit de mme la parole du Christ s'adresser la
libert de chaque homme, dclenchant des aventures aussi dissemblables que celles
de Paul et de Judas.
Grgoire de Nysse 138 nie catgoriquement une action de Dieu qui endurcirait
Pharaon: quand on parle de l'endurcissement par Dieu du tyran gyptien, il faut
comprendre non que la volont divine opre dans l'me de Pharaon, mais que la
libert du souverain, s'orientant vers le mal, repousse les invitations divines. C'est
pourquoi le cur de Pharaon s'alourdit car, Thodoret 139 le rappelle, le pch est
un fardeau. De nombreux exemples scripturaires montrent 140 le cur de pierre de
qui refuse la soumission Dieu.
Grgoire de Nysse 141 l'afflfffie nettement : c'est le choix gyptien qui cre les
flaux, et la justice divine s'exerce selon ce que les liberts ont mrit. Cette ide
semble si fondamentale Grgoire qu'il mentionne sans les commenter les
moustiques, la mouche chien, les sauterelles et la grle, estimant que l'important
est de comprendre que chacun pour lui-mme est artisan des flaux.

135. Voir infra, p. 59.


136. Princ. III, 1, 10-11, p. 60-62. Sur la comparaison de l'action divine avec la double
action du soleil, cf. Irne de Lyon, Contre les hrsies IV, 29, 1, p. 767 ; Thodoret, Quaest.
in Ex. 12, p. 108; Procope, In Ex., PG 87, 543-544.
137. Quaest. in Ex. 12, p. 109; cf. Procope, ln Ex., PG 87, 551-552.
138. V.M II, 76, p. 150.
139. Quaest. in Ex. 12, p. 106.
140. Thodoret cite ibid.: Ps. 37, 5; Zach. 5, 7; Ez. 11, 19; Ex. 15, 5, 10; cf. Procope,
ln Ex., PG 87, 549.
141. V.M II, 85-86, p. 156.

LES FLAUX D'GYPTE

57

Aussi, les jugements dprciatifs sur le comportement de Pharaon abondent-ils :


fourbe, il ne cde qu'en apparence selon Philon 142 ; Basile de Csare 143 pense que
la magnanimit divine endurcit Pharaon et qu'ainsi, ce comportement obstin
provoque l'intensification des flaux ; Diodore de Tarse 144 montre la progression
des avertissements divins: avant les calamits, l'exhortation, ensuite des flaux
mesurs; c'est en l'pargnant que Dieu endurcit Pharaon; pour Thodoret 145 ,
Pharaon mprise les chtiments mesurs de Dieu qu'il interprte comme des
signes de faiblesse.
Ds lors, il s'agit de construire une thodice pour assurer que Pharaon n'est
ni mauvais par nature ni rendu mauvais par Dieu. Un premier type d'arguments,
dvelopp par Basile de Csare 146 , consiste montrer que Pharaon n'a pas t
cr mauvais, mais qu'il s'est rempli, comme les vases de perdition dont parle
Paul 147 , de toute l'nergie du diable, ne mritant plus que de disparatre et de prir.
Thodore de Mopsueste 1448 expose un second type d'argumentation, particulirement subtil. L'endurcissement de Pharaon pose deux questions, la seconde
dcoulant de la premire : est-ce Dieu qui rend le jugement de ceux qu'il veut bon,
et celui des autres mauvais, ou bien y a-t-il dans l'homme la possibilit d'un choix ?
Est-ce Dieu qui aux uns inflige les punitions, aux autres prodigue les bienfaits,
selon son bon plaisir, ou bien l'homme est-il la cause d'un traitement ou de
l'autre? Thodore utilise ensuite les paroles de Paul 149 rpondant celui qui refuse
d'tre blm de son action puisqu'elle a t suscite par la volont de Dieu: Qui
es-tu pour disputer avec Dieu? A la fois dire qu'on ne peut rsister Dieu et
chercher disputer avec lui constituent deux dmarches parfaitement contradictoires. Si en effet l'homme n'avait aucun libre arbitre dans ses actes, comment
pourrait-il alors demander des comptes Dieu qui rgirait aussi ses paroles? La
rcrimination possible contre Dieu prouve l'autonomie de la crature. Thodoret150 a recours un troisime type d'arguments : les alternances du comportement
de Pharaon montrent sa libert. L'exgte envisage longuement cette question:
En outre, il faut observer ce point : si Pharaon tait mauvais par nature, il ne
changerait pas d'avis; mais en ralit, nous le voyons adouci par la correction et
endurci par la grandeur d'me. Car sous l'effet de la correction, il suppliait le

142. V.M I, 122, p. 82.


143. Quod Deus.., PG 31, 341 A.
144. Fragment 62, in: J. DECONINCK, Essai sur la chane de l'Octateuque, Paris, 1912, p.
136-137.
145. Quaest. in Ex. 12, p. 105; cf. Acace de Csare, Les anciens commentateurs.. ., p. 118.
146. Quod Deus... , PG 31, 340 C.
147. Rom. 9, 22.
148. Fragment sur Rom. 9, 14-21, in: K STAAB, Paulus-Kommentare.. ., p. 144-147; cf.
Gennade de Constantinople, ibid., p. 390-391.
149. Rom. 9, 19-20.
150. Quaest. in Ex. 12, p. 107; cf. Procope, ln Ex., PG87, 551-552.

58

LAURENCE BROTTIER

lgislateur en disant : ' Priez pour moi ', et encore : ' Le Seigneur est juste, mais
mon peuple et moi sommes impies'. Mais, aprs l'arrt du chtiment, il s'alourdissait, s'endurcissait et s'opposait aux ordres divins. L'exgte prend deux
exemples, les pisodes de la mouche chien et de la peste du btail, pour montrer
que 1' endurcissement se produit ds que les gyptiens sont soulags d'un flau. Les
alternances de ce comportement mettent en vidence le libre-arbitre du souverain.
Ainsi, trs souvent, les Pres prfrent mettre l'accent sur la srie de versets qui
attribuent Pharaon son propre endurcissement. En consquence, ils ludent plus
ou moins la formulation gnante o Dieu dclare : Pour moi, j'endurcirai le cur
de Pharaon 151 .

- ... au mystre de l'lection divine - Pourant, certains ont bien peru le caractre
nigmatique de l'affirmation divine: J'endurcirai le cur de Pharaon. Origne152 y voit de profonds mystres et met en parallle la parole de Paul 153 :
Dieu fait misricorde qui il veut et endurcit qui il veut. En particulier, le
fragment Sur Exode JO, 27, qui se trouve dans la Philocal!5 4 , montre combien
Origne jugeait proccupante l'aftirmation: Le Seigneur a endurci le cur de
Pharaon. Selon lui 155 , de telles paroles troublent presque tous les lecteurs, ceux
qui ne croient pas 1' Exode comme ceux qui se disent croyants. Pour les
incroyants, il y a l cause d'incrdulit, car il est indigne d'un dieu d'endurcir le
cur de quelqu'un. Origne propose une solution 156 : il s'agit d'une thrapeutique
et les moyens thrapeutiques peuvent tre varis. Ils sont susceptibles de provoquer
des tourments, d'tre appliqus d'une faon incomprhensible, leur but tant
toujours la conversion et la correction. L'endurcissement du cur de Pharaon est
comparable aux inflammations qu'un mdecin veut provoquer dans une zone
soigner. Il pourrait dire157 : Moi, je vais provoquer des abcs . Cette thrapeutique prpare Pharaon une mort salutaire, selon le mot de M. Harl 158 .
Il est facile de constater combien plusieurs exgtes tentent de contourner la
phrase, pour l'attnuer et lui faire dire ce qu'en dfinitive elle se refuse dire. Voici
quelques exemples. Pour Acace de Csare 159 , Dieu, en proclamant: J'endurcirai
le cur de Pharaon, veut signifier: Je mettrai jour la duret de sa volont.
151. Ex. 7, 3; cf. 9, 12; 10, l, 20, 27.
152. Hom. Ex. IV, 2, p. 122.
153. Rom. 9, 18.
154. Philocalie 27, 1-5, p. 268-286.
155. Ibid., l, p. 268.
156. Ibid., 4, p. 278-280.
157. Ibid., 5, p. 284.
158. La mort salutaire de Pharaon selon Origne, Studi e materiali di storia delle religioni
38, Rome, 1967, p. 260-268.
159. Les anciens commentateurs... , p. 118.

LES FLAUX D'GYPTE

59

De mme, Augustin, qui a envisag maintes reprises 160 le problme de cet


endurcissement, pense que l'affirmation divine quivaut : Je montrerai combien
son cur est dur 161 . La providence divine suscite des circonstances permettant
la manifestation de l'endurcissement librement voulu par un tre 162 Ainsi, Dieu
peut exercer un jugement sur les choix humains 163 Un trait latin d'inspiration
plagienne, faussement attribu Jrme et intitul De induratione cordis Pharaonis164, exploite un argument ingnieux en privilgiant les expressions au futur: si
Dieu avait endurci le cur de Pharaon, il n'aurait pas dit: J'endurcirai, mais
J'ai endurci, car la cruaut de Pharaon envers les Hbreux se manifestait dj
avant cette parole de Dieu 165 Apollinaire de Laodice 166 avance qu' l'absence de
piti de Pharaon pour les Isralites rpond l'absence de piti de Dieu son gard,
affirmation conforme la demande enseigne par Jsus lui-mme: Pardonnenous comme nous pardonnons. Procope 167 pense qu'on doit comprendre la
phrase ainsi : A la fin, lorsqu'il ne se sera pas repenti ni devant l'un ni devant
l'autre signes, il sera endurci .
Ainsi, la difficult d'assumer cette parole divine est trs manifeste. Elle nous
parat comparable celle prouve devant l'histoire de Can et d'Abel. J. Danilou
a consacr des pages cet pisode 168 , dans lesquelles il souligne qu'il est inutile
de chercher attnuer le mystre du texte, c'est--dire le mystre de l'lection.
L'criture, en effet, reste muette sur la raison de la prfrence divine pour
l'offrande d'Abel. Can n'a pu supporter un libre choix, celui de son frre par
Dieu, prdilection qui n'impliquait pas un rejet de Can. De mme ici, Pharaon
ne peut tolrer l'lection d'Isral, qui n'tait pas un rejet des nations paennes, en
l'occurrence de l'gypte. Car, en contrepoint l'endurcissement de Pharaon, au
long de l'pisode des dix flaux, se manifeste la mise part du peuple hbreu.
Philon 169 insiste longuement sur ce tri providentiel entre les gyptiens et les
Hbreux, simples spectateurs de maux que les autres enduraient. Grgoire de
Nysse 170 insiste sur l'opposition radicale entre les Hbreux qui demeurent dans la

160. Quaestionum in Heptateuchum liber II, XVIII, PL 34, 601-602 ; XXIV, 603-604 ; De
gratia et libero arbitrio, PL 44, 911 ; Expositio quarumdam propositionum ex Epistola ad
Romanos, PL 35, 2063-2088.
161. Quaestionum in Heptateuchum liber II, XVIII, Pl 34, 602.
162. Ibid.
163. Expositio quarumdam propositionum ... , PL 35, 2080: De gratia... , PL 44, 911.
164. Supplment PLI, 1506-1539; voir DS 122 , col. 2918-2919, Plage et le plagianisme , par F.G. NuvoLONE. Je remercie Franois Dolbeau qui m'a signal ce texte.
165. De induratione cordis Pharaonis 22, Suppl. PLI, 1517; 23-25, 1518-1519.
166. Fragment sur Rom. 9, 14-21, Paulus-Kommentare... , p. 68.
167. ln Ex., PG 87, 551-552.
168. Les Saints pai'ens de l'Ancien Testament, Paris, 1955, p. 39-54.
169. V.M. I, 145-146, p. 94; cf. Grgoire de Nysse, V.M. I, 25, p. 64.
170. V.M. II, 80-81, p. 152-154; cf. Procope, ln Ex., PG87, 559-560.

60

LAURENCE BROTTIER

lumire et les Egyptiens qui sont dans les tnbres, matrialisation de deux choix
contraires. Selon Diodore 171 , le spectacle des Isralites qui ne ptissent pas des
flaux avec les gyptiens endurcit encore davantage Pharaon. Et il est remarquable
que Diodore de Tarse 172 et Thodore de Mopsueste 173 , quand ils commentent Rom.
9, 14-21, voquent 1' endurcissement de Pharaon, le premier en le liant la
prfrence divine pour Jacob par rapport Esa, le second en voquant le
problme du choix de Dieu qui ne rpond pas des critres humains.
En dernier recours, pour faire admettre le mystre de cet endurcissement, les
Pres se tournent vers les notions de connaissance anticipe 174 de sagesse qui
connait l'avance 175 :Dieu voit l'avance, sa sagesse prvoit, connait des valeurs
caches, non manifestes encore aux yeux des hommes. Ainsi, Diodore 176 exprime
nettement, pour mieux la rfuter ensuite, la conclusion que le lecteur va tirer du
passage: Ce n'est donc pas Pharaon qui est responsable, mais celui qui l'a incit
pour montrer sa puissance, c'est--dire Dieu. Dieu serait-il donc injuste? Pour
justifier son dsaccord profond, l'exgte essaie de faire concevoir comment Dieu
voit toutes choses l'avance. Dieu n'aurait jamais incit Pharaon au mal, mme
si travers cet exemple il pouvait enseigner la sagesse aux autres, s'il n'avait pas
su l'avance que le souverain tait atteint de maux incurables. Dieu est omniscient,
et c'est dans cette prescience qu'il donne chacun selon ce qu'il vaut. Cette
sagesse qui voit les vnements l'avance, l'homme, selon Apollinaire de
Laodice 177 , ne peut pas plus en avoir ide que l'objet faonn ne connait la pense
de celui qui l'a faonn.

b. La mort des premiers-ns - C'est Grgoire de Nysse 178 qui exprime le plus
nettement le problme considrable pos par la mise mort des premiers-ns
gyptiens: Si en effet on s'arrte seulement au sens littral, comment donner des
vnements rapports une explication digne de Dieu? C'est !'gyptien qui est
coupable, et sa place, c'est son enfant nouveau-n qui est puni, lui qui son jeune
ge ne permet pas encore de discerner le bien du mal et dont la vie ne reprsente
aucune passion mauvaise. Grgoire oppose cette formidable injustice les
paroles d'Ezchiel 179 : L'me qui a pch sera celle qui mourra et Le fils ne
171. Fragment 62, in: J. DECONINCK, Essai sur la chane de l'Octateuque, Paris, 1912, p.
137.
172. Fragment sur Rom. 9, 14-21, Paulus-Kommentare... , p. 98-99.
173. Fragment sur Rom. 9, 14-21, ibid., p. 144-147; cf. Apollinaire de Laodice, ibid.,
p. 67 : Dieu savait l'avance l'impit de Pharaon.
174. npoyvwm.
175. crocpla 1pOVOT]TIKfj.
176. Fragment sur Rom. 9, 14-21, ibid., p. 98-99.
177. Fragment sur Rom. 9, 14-21, ibid., p. 68.
178. V.M II, 91, p. 158-160.
179. Ez. 18, 20.

LES FLAUX D'GYPTE

61

portera rien de l'iniquit de son pre. Il pose donc la question dcisive: Mais
alors, l'histoire contredit-elle la raison ?
Face ce problme crucial, les uns s'engagent dans des rationalisations plus ou
moins satisfaisantes, les autres optent pour la solution allgorique.
- Sens littral - Jean Chrysostome 180 voit dans le dixime flau un juste retour
des choses : Dieu voulait supprimer les premiers-ns des gyptiens parce que ces
derniers retenaient son peuple premier-n.

Thodoret1 81 cherche justifier la duret du chtiment: Pharaon a soumis Isral


un trs dur esclavage, alors qu'il tait le premier-n de Dieu 182 Ce flau, dans
son atrocit, est donc conforme la justice.
Il y a plus: Procope 183 estime en effet que les gyptiens avaient fait pire encore
puisqu'ils ne tuaient pas seulement les premiers-ns des Hbreux, mais tout enfant
mle 184
Nanmoins, il semble difficile d'admettre qu'un Dieu bon entre dans cette
logique du mal.
- Sens allgorique - Origne 185 pense qu'il y a dans cet pisode quelque chose
qui dpasse notre intelligence. Il envisage un sens mystique de l'pisode: sont
anantis les rgisseurs du monde des tnbres 186 ou les auteurs et inventeurs de
fausses religions. Il discerne aussi un sens moral 187 , les premiers-ns reprsentant
les premiers mouvements de l'me, produits selon la chair, qui tendent avec force
au pch 188

Grgoire de Nysse 189 se tourne lui aussi vers l'interprtation spirituelle et estime
que ces vnements sont arrivs en figure, et que par eux le lgislateur propose un
enseignement. Ainsi est-on averti qu'il faut dtruire les mouvements mauvais ds
leur premire apparition.
180. Cat. bapt.III, 13,p.158.
181. Quaest. in Ex. 22, p. 116.
182. Voir Ex. 4, 22 : Isral mon premier-n.
183. In Ex., PG 87, 562.
184. Cette cruaut gyptienne justifie aussi pour Origne (Hom. Ex. N, 6, p. 132), pour
Eusbe d'mse (Les anciens commentateurs... , p. 92), pour Thodoret ( Quaest. in Ex. 19, p.
114 ), pour Procope Un Ex., PG 87, 545-546) le premier flau, l'eau change en sang, qui chtie
la fois le lieu et l'instrument du crime perptr par les gyptiens contre les nouveaux-ns
hbreux.
185. Hom. Ex. N, 7, p. 138.
186. Voir Eph. 6, 12.
187. Hom. Ex. N, 7, p. 140-142; cf. Procope, In Ex., PG 87, 562: les premiers-ns sont
l'origine ou la gnration du mal.
188. Voir supra, p. 47, l'itinraire de l'me.
189. VM II, 92, p. 160.

62

lA URENCE BROTTIER

Au terme de cette tude, plusieurs constatations s'imposent : les signes de Dieu


au pays d'gypte, s'ils n'ont pas trouv autant d'chos que le passage de la Mer
Rouge, ont t cependant prtexte de multiples considrations allgoriques et
thologiques; le droulement de l'expos pose question; l'esprit humain y
rencontre ses limites, confront aux apories suscites par l'action mystrieuse de
Dieu sur le cur de Pharaon et par la mort des premiers-ns.
Laurence BROTIIER
3, rue Haute-Comdie
F-87000 Limoges
AUTEURS ANCIENS CONSULTS

Nous avons consult les auteurs grecs qui, de Philon d'Alexandrie au I' sicle aprs
Jsus-Christ Procope de Gaza au vr' sicle, ont consacr un ouvrage entier au livre de
l' Exode1 90
Cette uvre peut tre une Vie de Mose, genre qui relve de la biographie difiante
et prsente des affinits avec les rcits profanes d'existences remarquables, dont les Vies
parallles de Plutarque sont l'exemple le plus fameux 191 , mais aussi avec le haggada >>
juive 192 Philon et Grgoire de Nysse ont tous deux compos une Vie de Mose. Il peut
s'agir d'un ensemble homiltique, telles les Homlies sur !'Exode d'Origne, ou de Ques
tions et Rponses, genre pratiqu par Philon 193 et Thodoret de Cyr: l'auteur formule des
interrogations sur les points dlicats du texte et envisage une ou plusieurs solutions. De
certaines uvres ne subsistent plus que des fragments : le fragment d'Origne Sur Exode
JO, 27 proviendrait d'homlies dont l'identification parat problmatique 194 , ceux d'Acace
de Csare de Questions varies 195 , ceux d'Eusbe d'mse probablement d'un corn
mentaire Sur l'Octateuque et les Rois196 De Diodore de Tarse, reste un fragment Sur
!'Exode considr comme authentique et appartenant sans doute un ensemble de
Questions et Rponses 197 Enfin, Procope de Gaza offre un commentaire constitu par
une chane de diverses exgses devenues traditionnelles.

190. CPGV, 1987, Indices, Initia, Concordantiae, p. 118. Je remercie Alain Le Boulluec qui,
par ses nombreuses suggestions, m'a aide prciser ce corpus de textes.
191. Voir R. ARNALDEZ, C. MONDSERT, J. POUILLOUX, P. SAVINEL, introduction au De Vita
Mosis de Philon d'Alexandrie, OPA 22, Paris, 1967, p. 14-15.
192. Voir J. DANILOU introduction la Vie de Moise de Grgoire de Nysse, SC !ter, Paris,
1968, p. 16-17.
193. Les fragments grecs qui restent des Quaestiones in Exodum ne concernent pas Ex.
7-11: du livre I demeure l'exgse d'Ex. 12, 2-23 et du livre II celled'Ex. 20, 25b-28, 34; voir
Quaestiones in Genesim et in Exodum (fragmenta graeca), d. F. Petit, OPA, 33, Paris, 1978,
p. 229 SS.
194. Voir CPGI, 1983, n 1413.
195. Ibid., II, 1974, n 3510.
196. Ibid., n 3532.
197. R. Devreesse (Les anciens commentateurs... , p. 155) confirme l'authenticit du frag-

LES FLAUX D'GYPTE

63

En outre, il convient de mentionner Irne de Lyon, Clment d'Alexandrie, Apollinaire


de Laodice, Basile de Csare, Cyrille de Jrusalem, piphane de Salamine, Eusbe de
Csare, Grgoire de Nazianze, Jean Chrysostome, Svrien de Gabala, Thodore de
Mopsueste, Cyrille d'Alexandrie, Gennade _de Constantinople et Hsychius de Jrusalem
qui parlent plus incidemment des flaux d'Egypte.
Nous indiquons entre parenthses, la suite des rfrences bibliographiques, l'abrvia
tion utilise dans notre travail.
!" S. -

II' S. -

III' S. -

PHILON D'ALEXANDRIE
- De somniis, d. P. SAVINEL, OPA 19, Paris, 1962 (=De somn.).
- De vita Mosis, d. R. ARNARLDEZ, C. MONDSERT, J. POUILLOUX, P. SAVINEL, OPA 22,
Paris, 1967 (= V.M).
IRNE DE LYON
- Contre les hrsies, livre III, d. A. ROUSSEAU, L. Doutreleau, SC 211, Paris, 1974.
- Contre les hrsies, livre IV, d. A. RoussEAU, B. Hemmerdinger, L. Doutreleau, C.
Mercier, SC 100, Paris, 1965.
CLMENT D'ALEXANDRIE
- Stromate I, d. C. MoNDSERT, B. CASTER, SC 30, Paris, 1951 (= Strom.).
RIGNE
Fragment sur Exode JO, 27, in: Philocalie 21-27, d. E. JUNOD, SC226, Paris, 1976,
p. 268-298.
Homlies sur !'Exode, d. M. BoRRET, SC 321, Paris, 1985 (=Hom. Ex.).
Trait des Principes III, d. H. CROUZEL, M. S!MONETTI, SC 268, Paris, 1980

(= Princ.).
IV" s. - ACACE DE CSARE

in : Les anciens commentateurs grecs de l'Octateuque et des Rois, d. R. DEVREESSE,


Biblioteca Apostolica Vaticana, 1959 ( = Les anciens commentateurs... ).
APOLLINAIRE DE LAODICE
- Fragment sur Rom. 9, 14-21, in: K STAAB, Paulus-Kommentare aus griechischen
Kirche, Mnster, 1933, 2 1984 (= Paulus-Kommentare... ).
BASILE DE CSARE
- Homlie Quod Deus non est auctor malon1m, PG 31, 329-353 (= Quod Deus... ).
CYRILLE DE JRUSALEM
Catchses, in : Sancti Patris nostri Cyrilli Hierosolymorum archiepiscopi opera quae
supersunt omnia, I, d. G.C. REISCHL, Monaci, 1948; II, d. J. RUPP, Monaci, 1860
(= Cat.).

DIODORE DE TARSE
Fragment 62, in: J. DECONINCK, Essai sur la chane de l'Octateuque, Paris, 1912.
- Fragment sur Rom. 9, 14-21: voir supra, les rfrences d'Apollinaire de Laodice.

ment 62 et dclare: "Sommes-nous devant les reliques d'un commentaire suivi? Je ne le crois
pas ; une fois encore, nous avons une srie de ' Questions-rponses ', vraisemblablement
incomplte, o Diodore explique des passages ambigus, discute avec les paens de son temps,
rtorque l'opinion de ses devanciers. On connat aussi le commentaire de Diodore travers
la chane latine de Jean le Diacre, appendice aux scolies grecques de Diodore Sur /'Exode
(fragm. sur Ex. JV, 21: Ego indurabo cor Pharaonis , in : J. DECONINCK, Essai sur la chane
de l'Octateuque, Paris, 1912, p. 147).

64

lA URENCE BROTTIER

PIPHANIE DE SALAMINE
- Adversus haereses (Panarion), lib. II, tom. I, haeres. LXIV, 66, PG 41, 1185 b.
EUSBE DE CSARE
- Commentaria in Psalmos, PG 23, 11-1394 ( = ln Ps.).
- Die Demonstratio Evangelica, d. I.A. HEIKEL, GCS 23, Leipzig, 1913 (= Dem. Ev.).
- Jesajakommentar, d. J. ZIEGLER, GCS 56, Berlin, 1975.
- Die Praeparatio Evangelica, d. K. MRAs, GCS 43 (!),Berlin, 1954 (= Praep. Ev.).
EUSBE D'MSE
Voir supra, les rfrences d'Acace de Csare.
RGOIRE DE NAZIANZE
Discours thologiques 4-5, d. J. BERNARD!, SC 309, Paris, 1983; 24-26, d. J.
MossAY, SC284, Paris, 1981; 27-31, d. P. GALLAY, SC250, Paris, 1978; 32-37,
d. C. MoRESCHINI, P. GALLAY, SC 318, Paris, 1985.
Lettres thologiques, d. P. ALLAY, SC 208, Paris, 1974.
RGOIRE DE NYSSE
- La Vie de Mose, d. J. DANILOU, Sc 1ter, Paris, 1968 ( = VM).
JEAN CHRYSOSTOME
- Catchses baptismales, d. A. WENGER, SC 50 bis, Paris, 1970 (= Cat. bapt.).
SVRIEN DE GABALA
- De mundi creatione orationes, PG 56, 429-500 ( = De mund. creat.).
'THODORE DE MOPSUESTE
Voir supra, les rfrences d'Apollinaire de Laodice.
v' S. - CYRILLE D"ALEXANDRIE
- De adoratione in spiritu et veritate libri I et II, PG 68, 133-262 ( = De adoratione... ).
ENNADE DE CONSTANTINOPLE
Voir supra, les rfrences d'Apollinaire de Laodice.
HESYCHIUS DE JERUSALEM
- Homlies pascales, d. M. AUBINEAU, SC 187, Paris, 1972.
'THODORET DE CYR
- Quaestiones in Exodum, in : Theodoretus Cyrenis quaestiones in Octateuchum, editio
critica por N. FERNANDEZ-MARcos y A. SAENZ-BADILLOS, Madrid, 1979 (= Quaest.
in Ex.).
VI' S. - PROCOPE DE AZA
- Commentarii in Exodum, PG 87, 511-590 ( = ln Ex.).
Le rcit biblique des dix flaux d'gypte (Exode 7-11) a inspir aux exgtes grecs des
commentaires nombreux et varis : sur le nombre des flaux, sur leur sens allgorique
possible, sur leur valeur typologique, sur les conceptions thologiques qui s'y rfrent, sur
les difficults qu'prouve la seule intelligence en comprendre certains passages.

Recherches sur quelques mthodes de travail


de saint Ambroise dans le De officiis1
Depuis plusieurs dcennies, l'uvre de saint Ambroise a fait l'objet de
jugements trs diffrents, parfois radicalement opposs, dans le monde savant.
Sur le plan philosophique par exemple, l'on a soutenu successivement qu'il tait
tranger de telles proccupations, puis, tout l'inverse, qu'il tait fort bien
inform et usait de ses sources avec un discernement fort clair. Tout
rcemment, l'on a montr - et c'est la thse laquelle mes propres recherches
m'avaient amen - que saint Ambroise avait en philosophie des connaissances

1. Cette recherche avait t entreprise, il y a bien des annes, et devait paratre avant mon
dition de saint Ambroise, Les devoirs I, introduction, texte critique, traduction et notes
(Collection des Universits de France), Paris, Les Belles Lettres, 1984, dont elle me permettrait
d'allger l'introduction. La publication de ce travail avait t retenue pour l'encyclopdie bien
connue, Aufstieg und Niedergang der Romischen Welt, et le manuscrit fut envoy la date
impose, en 1977. Les retards successifs de l'entreprise ne laissaient plus d'espoir d'une
eublication une date prvisible. J'ai donc dcid de retirer ma collaboration. Mes amis des
Etudes Augustiniennes, que je remercie vivement, ont d'accept d'diter ces pages dans un
volume des Recherches Augustiniennes. J'ai revu le manuscrit primitif, essentiellement pour
mettre jour la bibliographie.
C'est dessein que je donne pour titre l'ouvrage de saint Ambroise : De offici~s et non De
officiis ministrorum. Je ne reviens pas sur les raisons que j'ai fournies dans mon Etude sur la
composition dans le De offics ministrorum dtJ saint Ambroise, dans Ambroise de Milan, XVIe
centenaire de son lection piscopale, Paris, Etudes Augustiniennes, 1974, p. 195, n. 83, puis,
de faon plus approfondie, dans mon dition de saint Ambroise, Les devoirs I, Introduction, p.
49-52. Contrairement ce que soutient J.-R. PALANQUE, Saint Ambroise et l'Empire romain,
Contribution l'histoire des rapports de l'glise et de l'tat la fin du ive sicle, Paris, De
Boccard, 1933, p. 453, les manuscrits hsiten.t entre le titre court et le titre long. Lors du
Congrs international de Milan sur saint Ambroise, en dcembre 1974, o je fis tat de mes
recherches sur ce point, Flix CLAUS m'apprit aimablement qu'il avait pris parti pour le titre
court, en se fondant notamment sur la base, videmment trop troite, de quelques manuscrits,
dans De opvatting van Ambrosius over de navolging in de De officiis, dans Handelingen

XXVI der Koninklijke Zuidernederlandse Maatchappij voor Taal- en Letterkunde en


Geschiedenis, 1972, p. 65. Dj Th. SCHMIDT, Ambrosius : sein Werk De officiis liber III und
die Stoa, Diss. Erlangen, Augsburg, 1897, p. 11, avait mis en doute l'authenticit du titre long
fourni par les diteurs, mais en se fondant sur le contenu de l'uvre, sans se rfrer
aucunement la tradition manuscrite.
Dans ce travail o l'on devra souvent accumuler les rfrences ambrosiennes et
cicroniennes, l'homonymie des titres peut tre une source de confusions et l'on ne saurait
cependant rpter chaque fois le nom de l'auteur; c'est pourquoi il a paru bon d'utiliser, dans
tous les cas o cela a sembl plus clair, le systme suivant : A ou C prcdent respectivement les
chiffres qui renvoient aux De officiis de saint Ambroiqse ou de Cicron. Pour l'uvre
ambrosienne, la numrotation est celle de J. G. KRABINGER, S. Ambrosii episcopi
Mediolanensis de officiis ministrorum, Tbingen, 1857, reprise dans ma propre dition.

66

MAURICE TESTARD

sommaires, qu'il n'tait pas lui-mme philosophe, et qu'il usait de ses sources
d'autres fins que la recherche philosophique, avec une totale libert, voisinant
parfois la dsinvolture2.
Dans le domaine littraire sur lequel la recherche se poursuit activement, il ne
semble pas que les savants s'accordent davantage, mais sur ce terrain l'ont peut
penser que les divers jugements, fonds sur des uvres diffrentes, ne sont pas
incompatibles On a pu exalter le spirituel, prosateur et pote la fois, dont les
rdactions, apparemment dconcertantes, obissent en ralit des procds de
composition savants et raffins, que l'on s'applique dmonter3. D'autres
chercheurs restent dconcerts et dmontent eux aussi une composition dont ils
pensent dceler les failles. Je suis de ces derniers, mais je ne tiens pour le moment

2. Je renvoie simplement, sur cette volution de la recherche, l'tat de la question prsent


par P. COURCELLE, Recherches sur les Confessions de saint Augustin, Paris, De Boccard,
1950, p. 92-96, o l'auteur voque les jugements d'Alfaric, Gilson et aussi les jugements
implicites de Henry et de lui-mme dans un premier temps, sur le manque d'intrt de saint
Ambroise pour la philosophie, avant de soutenir la thse inverse, fonde, faut-il le rappeler, sur
l'une des grandes dcouvertes de la philologie contemporaine: l'influence du no-platonisme
sur l'vque de Milan, p. 96-138. Un quart de sicle aprs, un n,ouvel tat de la question tait
dress par G. MADEC, Saint Ambroise et la philosophie, Paris, Etudes Augustiniennes, 1974,
p. 1-17, au dbut d'un ouvrage trs solide o l'auteur dmontre que saint Ambroise tait un
mdiocre philosophe, ce qyi confirmait mes vues, comme je l'ai dit en rendant compte de cette
thse dans la Revue des Etudes Augustiniennes, 21, 1975, p. 213-215 (voir aussi mes deux
articles signals la note 4); rcemment P. COURCELLE, Des sources antiques l'iconographie
mdivale de saint Ambroise, dans Ambrosius Episcopus, Atti del Congresso internazionale di
studi Ambrosiani nel XVI centenario della elevazione disant' Ambrogio alla cattedra episcopale,
StudiaPatristica Mediolanensia, 6, Milano, 1976, I, p. 171-199, fait le bilan des dcouvertes de
sources philosophiques chez saint Ambroise, depuis son livre cit prcdemment, et estime
svre (p. 185) le jugement de Madec, auquel il oppose les vues que j'ai exprimes dans
Observations sur le thme ie la conscientia dans le De officiis ministrorum de saint
Ambroise, dans Revue des Etudes Latines, 51, 1973, p. 247-248. En ralit, ce que j'ai dit ne
prte pas saint Ambroise plus qu'une connaissance assez banale de la philosophie, l'idal
traditionnel du sage et en particulier de son autonomie. Mais il est vrai, comme le propose P.
Courcelle, que la svrit de Madec (d'ailleurs justifie dans une large mesure reconnat P.
Courcelle, p. 186) et la mienne ne doivent pas s'inspirer seulement d'une comparaison avec les
crivains postrieurs comme saint Augustin, mais aussi d'une comparaison avec les devanciers
de saint Ambroise, comme Tertullien et Lactance.
3. Ainsi G. NAUROY, La mthode de composition et la structure du De Jacob et uita beata,
dans Ambroise de Milan, XVIe centenaire de son lection piscopale, Paris, tudes
Augustiniennes, 1974, p. 115-153; La structure du, De Isaac uel anima et la cohrence de
l'allgorie d'Ambroise de Milan, dans Revue des Etudes Latines, 63, 1985, p. 210-236 ; J.
FONTAINE, Prose et posie: l'interfrence des genres et des styles dans la cration littraire
d'Ambroise de Milan, dans Ambrosius Episcopus, Milano, 1976, I, p. 124-170, o l'auteur,
de faon lgitime et trs brillante, se place essentiellement du point de vue de l'hymnique
ambrosienne qui reprsente, de toute vidence, le genre d'criture le plus disciplin de tOl)te son
uvre; H. SAVON, Saint Ambroise devant l'exgse de Philon le Juif, Paris, Etudes
Augljstiniennes, 1977 ; Manirisme et allgorie dans l' uvre d'Ambroise de Milan, dans Revue
des Etudes Latines, 55, 1977, p. 203-221, est conduit, par le biais d'tudes trs pertinentes sur
l'exgse allgorique d'Ambroise, aborder les problmes de la composition, mais ses
recherches ne traitent pas de textes du De officiis, encore moins de l'ensemble de l'ouvrage.
Voir aussi infra, n. 24.

SUR LES MTHODES DE TRAVAIL D'AMBROISE

67

cette position qu' propos du De officiis4 et suis prt penser que les tenants de
l'autre thse ont raison propos d'autres uvres ambrosiennes
Si l'on m'objecte que la svrit de mon jugement tient une erreur de
perspective, en vertu de laquelle je prtendrais juger une uvre du IVe sicle
1' aune des crivains classiques, Ambroise par Cicron; je rponds que mon
jugement s'explique prcisment parce queje me garde de cette erreur, mieux
peut-tre que mes objectants. Je m'explique. Nous sommes fonds, lorsque nous
tudions une uvre classique, l'aborder a priori comme une uvre d'art, lui
accorder au moins le prjug favorable en cette matire et, si l'art ne nous
apparat pas, nous en tonner, n'incriminer que notre intelligence de
modernes devant une uvre antique, la creuser sans relche pour en dcouvrir
finalement, du moins peut-on l'esprer, les principes esthtiques, fussent-ils
sotriques. Nous avons raison de penser ainsi parce que, pour la trs grande
majorit des uvres classiques, la qualit artistique fut la fois l'intention
fondamentale des auteurs et, sous une forme ou sous une autre, le critre essentiel
qui leur valut travers les sicles d'tre conserves. Or il en va tout autrement
des uvres de l'antiquit chrtienne. Sans doute ne faut-il pas prendre la lettre
les dclarations d'indiffrence l'art, que l'on trouve chez bon nombre
d'auteurs. Il reste que souvent ces crivains, mme s'ils savaient crire et le
faisaient de leur mieux, crivaient beaucoup et vite, au cours de vies trs
occupes, et qu'enfin et surtout, jamais ces crivains ne tenaient l'art d'crire

4. Ainsi R. THAM!N, Saint Ambroise et la morale chrtienne au rve sicle. tude compare
des traits Des devoirs de Cicron et de saint Ambroise, Paris, Masson, 1885, p. 217; P. DE
LABRIOLLE, Saint Ambroise, Paris, Bloud et Cie, 2e d., 1908, p. 209 ; 225-226 ; M. SCHANZ,
Geschichte der Romischen Literatur, 2e d., Mnchen, 1914, IV, p. 339; O. BARDENHEWER,
Geschichte der Altkirchlichen Literatur, 2e d., Freiburg im Brisgau, 1923, III, p. 528-530; J.R. PALANQUE, Saint Ambroise et l'Empire romain, p. 454-455; F. H. DUDDEN, The Life and
Times of St. Ambrose, Oxford, 1935, II, p. 554 ; D. LOPFE, Die Tugendlehre des hl.
Ambrosius, Diss. Fribourg (Suisse), 1951, dans sa conclusion, p. 151 ; A. F. COYLE, Cicero' s
de officiis and the de officiis ministrorum of St. Ambrose, dans Franciscan Studies, 15, 1955,
p. 225; H. HAGENDAHL, Latin Fathers and the Classics. A study of the apologists, Jerome and
other christian writers, Goteborg, 1958, p. 349 et 372; A. PAREDI, S. Ambrogio e la sua et,
Milano, 2e d., 1960, p. 442; O. HrLTBRUNNER, Die Schrift De officiis ministrorum des Hl.
Ambrosius und ihr ciceronisches Vorbild, dans Gymnasium, 71, 1964, p. 177 ; 180; E.
BoULARAND, L'amiti d'aprs saint Ambroise dans le De officiis ministrorum, Lib. III, cap.
XXI-XXII, dans Bulletin de Littrature Ecdsiastique, 73, 1972, p. 112-113 ; et L. F. PrzzLATO,
L' amicizia net De officiis di sant' Ambrogio e il Laelius di Cicerone. Tradizione lessicale e
originalit ideologica, dans Ricerche storiche sulla Chiesa Ambrosiana, IV, Archivio
Ambrosiano XXVII, Milano, 1974, p. 54-56: pour favorables que soient les jugements de ces
deux derniers auteurs sur l'uvre de saint Ambroise, l'un et l'autre reconnaissent les rserves
que l'on peut mettre son sujet; M. TEsTARD, Observations szv le thme de la conscientia
dans le De officiis ministrorum de saint Ambroise, p. 219-261 ; Etude sur la composition dan le
De officiis ministrorum de saint Ambroise, dans Ambroise de Milan, XVIe centenaire de son
lection piscopale, p. 157-197 ; et propos d'une autre uvre, dans le mme recueil, S.
SAGOT, La triple sagesse dans le De Isaac uel anima. Essai sur les procds de composition de
saint Ambroise, p. 67-114; G. MADEC, Saint Ambroise et la philosophie, propos du De
officiis, p. 80-85 ; 141-166, o sont voques aussi, d'autres uvres ; L. CRACCO RUGGINI,
Ambrogio difronte alla compagine sociale del suo tempo, dans Ambrosius Episcopus, Milano,
1976, I, p. 236-237, n. 17; G. BANTERLE, Sancti Ambrosii De officiis, Milano, 1977, p. 1113.

68

MAURICE TESTARD

comme leur intention fondamentale et leur proccupation dernires. D'autre part


la transmission de ces uvres au cours des sicles jusqu' nous, s'explique pour
toutes sortes de raisons o le critre de l'art tient fort peu de place : la valeur
religieuse, thologique, exgtique, morale ou spirituelle tait dterminante. Il
en rsulte que l'on n'est pas fond aborder les uvres de l'antiquit chrtienne
comme les uvres de l'antiquit classique, avec le mme prjug favorable
d'ordre artistique, que l'on ne doit pas rechercher abusivement l'art de la
composition dans un ouvrage rebelle ce genre d'investigations, parce qu'il n'a
pas t crit cette fin, et dclarer ncessairement de toute uvre, comme
Boileau de l'Ode, que: Chez elle un beau dsordre est un effet de l'art6.
Les jugements des uns et des autres, je l'ai dit, ne sont pas aussi irrductibles
qu'on pourrait le croire. Dans l'ensemble ces diffrences d'apprciations
s'expliquent - sans s'exclure pour autant - par la diffrence des points de vue
d'o se placent les uns et les autres. Lorsque l'on dfend la cohrence de la pense
de saint Ambroise et son originalit, fondes sur sa foi et alimentes par
!'criture, qui est pour lui Parole de Dieu, je me dclare entirement d'accord.
Et j'ai eu l'occasion de faire observer cette logique de la foi au nom de laquelle
saint Ambroise argumente partir des textes de !'criture, en vient prendre ses
distances par rapport aux positions de son modle et exprime une pense
nouvelle 7. Toutefois le point de vue auquel je me suis plac dans mes travaux ne
me fixait pas pour objet la pense de saint Ambroise, mais l'un de ses ouvrages, le
De officiis, et c'est pourquoi j'ai dit que je me gardais bien d'tendre mes
jugements au-del de cette uvre d'autres uvres ambrosiennes. Le point de
vue adopt laisse entier le problme de la pense du saint avec ses structures, ses
cohrences et la conduite de la vie qu'elle lui inspirait. Je me suis attach
l'expression crite de cette pense dans son livre. Nul ne contestera l'cart qu'il
peut y avoir entre la pense intrieure et son incarnation dans la parole et bien
plus encore dans un texte crit. J'ai d constater dans ce De officiis un certain
nombre de faits objectifs que je rappellerai sommairement dans ce travail et qui
obligent dire ce que j'ai dit, exprimer des rserves sur la composition du De
officiis de saint Ambroise. Mais encore une fois, je n'infre pas de ces
observations sur cet ouvrage toutes les uvres de l'auteur, et il doit tre tout

5. Quand un saint Jrme ou un saint Augustin, par exemple, affirment qu'ils ne recherchent
pas l'art d'crire, cela veut dire sans doute que l'art d'crire n'est pas leur proccupation
majeure, en raison mme de la hirarchie des valeurs sur laquelle ils ont fond leur vie ; mais
cela veut dire aussi que, tout en crivant de leur mieux, ils n'crivent pas dans des conditions
qui leur permettent de donner la mesure de leur talent. Ils acceptent d'crire dans de telles
conditions, et non sans renoncement, parce que tel leur apparat leur devoir, pour faire face aux
charges qu'ils assument, mais le point d'honneur rhtorique reste chez eux si vif - on pourrait
dire si impnitent-qu'ils ne veulent pas que le lecteur s'y trompe et juge de leur talent sur de
telles uvres, conscients qu'ils sont - mieux que nous - des faiblesses de leur art dans ces
uvres et convaincus de leur aptitude crire beaucoup mieux dans de meilleures conditions de
travail.
6. BOILEAU, Art potique, II, 72, ppppropos de l'Ode.
7. Voir par exemple A I, 36, reprenant CI, 8 ; A I, 115, 142 et 252, reprenant C I, 19, 152160; AI, 118 et 132, reprenant CI, 20; AI, 131, reprenant CI, 20; A III, 35-36, reprenant C
III, 39 ; A III, 59, reprenant C III, 76. Toutes rfrences pour lesquelles on se reportera mon
tude sur la composition, mon dition ou ce travail, infra, p. 88-115.

SUR LES MTHODES DE TRAVAIL D'AMBROISE

69

fait clair a fortiori que je ne vois pas dans ces observations et rserves toute la
mesure de la pense de saint Ambroise.
partir du moment o l'on constate que saint Ambroise s'est donn un
modle avec le De officiis de Cicron, et en particulier un plan et des catgories
de pense cicroniennes pour l'expression de sa pense, on est bien oblig de se
poser la question de savoir comment Ambroise a compris et repris son modle.
Les passages o le chrtien compose plus librement, ventuellement prend ses
distances par rapport sa source, sont particulirement intressants : ils
tmoignent de l'originalit de l'emprunteur qui veut tenir un discours plus
conforme sa foi, mme s'il s'emploie, non sans ingniosit, le dire avec les
mots de Cicron et faire concider le vocabulaire du paen et celui de l'criture.
Mais dans certains de ces passages originaux, on peut tre amen constater que
le chrtien s'exprime au prix de simplifications de son modle, d'un
appauvrissement de la problmatique philosophique et se demander parfois s'il
avait bien compris - ou bien retenu lorsqu'il crivait - la complexit et la
richesse de sa source 8 Ce qui ne nie pas pour autant l'intrt et l'originalit de sa
propre pense.
Je me suis expliqu sur les raisons qu'avait eues saint Ambroise de recourir
ce modle cicronien9. Ce choix offrait des avantages, mais aussi des
inconvnients. L'auteur chrtien s'est trouv cartel entre ses deux sources :
Cicron et la Bible. Et c'est prcisment parce que saint Ambroise avait une
pense cohrente qu'il s'est trouv gn pour le dire dans la forme d'expression
qu'il s'tait impose. Et sa pense a perdu de sa cohrence dans son livre.
Pourtant il faut bien lire et tudier le livre tel qu'il est : la conscience qu'a
l'vque de l'cartlement qu'il prouve entre ses deux sources l'amne
progressivement - et logiquement - donner moins d'importance Cicron et
davantage la BiblelO. Les dfaillances de la composition sont parfois reconnues
par l'auteur lui-mme 11 qui explique qu'il en prend son parti, dans la logique, ici
encore, de ses intentions pastorales. Les plans de l'ouvrage que !'crivain
rappelle au long des livres ne concident pas toujours12. Il lui arrive, entran sur
deux voies la fois, par sa source et par sa propre inspiration, d'adopter tantt la
perspective de la problmatique cicronienne de la convergence de l' honestum et
de l'utile, et tantt la perspective moins spculative, plus biblique et plus
pastorale, selon laquelle il faut prfrer l'honestum l'uti/e13. Les deux discours

8. Voir infra, n. 26.


9. Voir M. TESTARD, dition de Saint Ambroise, Les devoirs I, introduction, p. 16-22;
Jrme et Ambroise, Sur un aveu du De officiis de l'vque de Milan, dans Jrme entre
l'Occident et l'Orient, XVI centenaire du dpart de saint Jrme de Rome et de son installation
Bethle,m, Actes du Colloque de Chantilly (septembre 1986) publis par Yves-Marie DUVAL,
Paris, Etudes Augustiniennes, 1988, p. 227-230.
10. Voir M. TESTARD, tude sur la composition, en particulier p. 190-194; dition de Saint
Ambroise, Les devoirs, I, p. 28-33.
11. De off. I, 116; III, 139. Voir mon tude sur la composition, p. 168; 190-191; et
l'annotation de ces textes dans mon dition du De officiis ambrosien.
12. Voir infra, n. 27 et 28.
13. Voir infra, fin de la n. 27.

70

MAURICE TESTARD

qu'il tient alors ne sont pas cohrents l'un par rapport l'autre puisque, en bonne
logique, l'un est exclusif de l'autre, et Cicron n'a pas commis cette erreur. Cela
pourtant n'enlve pas toute valeur ces deux sries de dveloppements, dont
chacune comporte, dans sa logique propre, des vues intressantes.
On peut penser que, ds l'antiquit, les apprciations portes sur le De officiis
de saint Ambroise, de divers points de vue du reste, ont t diffrentes. En ce qui
concerne les jugements de saint Jrme sur saint Ambroise, je ne puis que
renvoyer l'tude approfondie que j'ai consacre ce sujet14. J'ai d constater
que Jrme utilise trs souvent le De officiis contre son auteur, et trs
prcisment la prface ambrosienne : reprenant son compte le jeu de mots sur
docere et discere 15 , qu'inspirait l'vque de Milan son humilit, Jrme s'en
sert pour stigmatiser un crivain qui avouait sa prtention d'enseigner avant
d'avoir appris. Du point de vue qui nous intresse ici, celui de la qualit littraire
des uvres de saint Ambroise, on ne relve qu'un jugement favorable de saint
Jrme, au printemps 384, dans l'Epistula 22, 22, Eustochium, o l'auteur fait
l'loge de l'vque de Milan dans le De uirginibus. Tous les autres jugements,
postrieurs 386, qui ne mettent pas en cause spcialement le De officiis, mais
qui, visant parfois d'autres ouvrages - dont le De uirginibus dsormais blm
- , s'tendent implicitement toute l'uvre ambrosienne, critiquent la
composition et le ton1 6 , les recherches verbales et l'indigence du fond17, le
mauvais usage des sources, etc.1 8 On ne peut videmment pas admettre tels quels
tous ces jugements comme des modles d'objectivit, et j'ai fait valoir les raisons
subjectives, prcisment, qui expliquent la svrit de Jrme. On aurait
galement tort, me semble-t-il, d'en conclure que le censeur d'Ambroise ne lui
adresse que des reproches gratuits, qui n'auraient jamais le moindre fondement.
Saint Augustin, de son ct, s'adressant saint Jrme, propos du terme
officiosum, est amen faire valoir que saint Ambroise, noster Ambrosius - les
sentiments d'Augustin l'gard d'Ambroise ne sont pas ceux de Jrme! - a
utilis le terme officium pour dsigner l'ouvrage qui nous occupe19, On pourrait
faire remarquer que l'vque de Milan est invoqu comme une auctoritas en

14. M. TESTARD, Jrme et Ambroise, Sur un aveu du De officiis del' vque de Milan, p.
227-254.
15. AMBROISE, De off., I, 2-4.
16. JRME, Interpretatio libri Didymi de Spiritu sancto, praefatio ad Paulinianum, PL 23,
104 : Nihil ibi dialecticum, nihil uirile atque districtum ... sed totum flaccidum, molle, nitidum
atque formosum et exquisitis hinc inde odoribus pigmentatum. Ce nihil uirile a t retenu et
condamn par RUFIN, Apologia aduersus Hieronymum, II, 28,CC 20, 104.
17. JRME,/n Lucam homiliae XXXIX ex graeco Origenis latine conuersae, PL 26, 219:
... in uerbis luderet, in sententiis dormitaret ; Epist. 53, 7 : ... delirus senex ... soloecista
uerbosus ... grandia uerba trutinantes .... quadam facilitate uerborum ... disserunt aliis quod
ipsi non intellegunt. On trouvera dans on tude cite supra, n. 14, un grand nombre d'autres
jugements sur l'indigence du fond, notamment dans le domaine de l'exgse.
18. JRME, lnterpretatio libri Didymi de Spiritu sancto, praefatio ad Paulinianum, PL 23,
104, o l'auteur rend sa critique plus acerbe en citant TRENCE, Eunuchus, 8 ; puis CRON, De
oratore, II, 117; In Lucam homiliae XXXIX ex graeco Origenis latine conuersae, PL 26, 220,
o la mthode d'Ambroise est stygmatise par les mots mirum in modum ... ridere.
19. AUGUSTIN, Ep., 82, 21.

SUR LES MTHODES DE TRAVAIL D'AMBROISE

71

matire de langue, mme s'il s'agit d'accrditer ce qui parat l'vque


d'Hippone une audace pour la langue des chrtiens : Nisi forte nomen
(officiosum) te mouet, quia non tam usitatum est in ecclesiasticis libris
uocabulum officii quod Ambrosius noster non timuit. Il reste que la suite du texte
voque l'uvre d'un auteur pourtant cher saint Augustin, en des termes o
l'loge est singulirement mesur : qui suos quosdam libros utilium praeceptionum plenos De officiis uoluit appel/are. Dire du De officiis qu'il est plein de
prceptes utiles est une vrit premire - imaginerait-on le contraire ? - et
reprsente l'loge minimum que pouvait faire l'ancien rhteur devenu vque,
d'un ouvrage - qui est en effet plus plein que compos
auquel il ne voulait
pas dcerner d'loge proprement littraire. On pourrait encore faire observer
que saint Augustin, qui fait l'loge des qualits d'crivain de saint Ambroise dans
le De doctrina christiana, s'y rfre d'autres uvres que le De officits20. Il ne
s'agit certes, ici, que d'un argument du silence, dont il faut se garder d'abuser. Il
reste que dans un ouvrage o saint Augustin traite du prdicateur chrtien, une
rfrence l'ouvrage d'Ambroise sur les devoirs des clercs et paru tout fait
sa place. Or il n'en est pas question.
Cassiodore qui nomme ou cite assez souvent saint Ambroise et ne mnage pas
les loges l' crivain21, porte sur le De officiis un jugement qui semble beaucoup
plus mesur et qui rappelle l'apprciation de saint Augustin. Dans le De
institutione diuinarum litterarum, Cassiodore, qui vient prcisment de vanter
les mrites littraires des livres De fide d'Ambroise, multum claros et uenusto
sermone compositos, poursuit en reprenant - consciemment ou non - le mot
d'Augustin : Vtiles etiam sunt ad instructionem ecclesiasticae disciplinae
memorati sancti Ambrosii de officiis melliflui libri tres ...22. Le jugement initial
et explicite sur l'utilit de l'ouvrage l'emporte, de toute vidence, dans l'esprit de
Cassiodore, sur l'apprciation littraire finale, melliflui libri, qui peut paratre
assez coventionnelle et qui reste en tout cas fort peu explicite.

*
* *
Affirmer que saint Ambroise, dans son De officiis, dit postrieurement
ministrorum23, imite le De officiis de Cicron est une banalit. Mais lorsque l'on
veut prciser ce que fut cette imitation, la chose parat beaucoup plus difficile.
J'ai dj eu l'occasion de traiter de ce sujet, j'y reviens aujourd'hui, sans

20. AUGUSTIN, De doctr. christ., IV, 46 (prologue du De Spiritu sancto, 1, 2-3) ; 48 (De
uirginibus, Il, 7-8) ; 50 (De uirginibus, 1, 28) respectivement comme exemples des styles
simple, tempr et sublime.
21. Un inventaire rapide de tels passages s'opre facilement, pour les uvres dites dans la
Patrologie de Migne, grce l'index du tome 70, col. 1459.
22. CASSIODORE, De inst. diu. litt., 16. On pourrait objecter que Cassiodore mentionne
ensuite, sans autre apprciation, le De uera religione et le De doctrina christiana de saint
Augustin. Mais on peut rpondre que ces deux mentions ne font que commencer une longue
numration d'uvres d'Augustin, qui se poursuit jusqu' la fin de ce chapitre 16, et o les
loges ne sont pas mesurs.
23. Voir supra, n. 1.

72

MAURICE TESTARD

prtendre l'puiser24, en me plaant du point de vue des mthodes de travail de


l'vque de Milan. C'est--dire que je ne m'interrogerai pas seulement sur ce qui
subsiste de l'uvre cicronienne dans l'uvre ambrosienne, mais sur la manire
dont le premier ouvrage est utilis dans le second. Il est vident que saint
Ambroise dans son ouvrage suit, en gros, le plan de l 'uvre cicronienne en trois
parties : le beau, l'utile, le conflit du beau et de l'utile et qu'il connat mme les

24. En particulier dans mon tude sur la composition. La bibliographie du sujet apparat
aussi considrable que dcevante, la fois sans doute parce que la recherche s'impose et parce
qu'elle est difficile et parce qu'elle ne semble pas avoir t mene pendant longtemps de faon
approfondie. Voir L. P. COLLIN, Ciceronis et Ambrosii scripta de officiis, s. 1., 1835 ; N.
LEQUES, Conferuntur T. Ciceronis et S. Ambrosii de officiis libri, Toulouse, 1849; F. BITTNER,
De Ciceronianis et Ambrosianis officiorum libris commentatio, Braunsberg, 1849; F. SPACH,
;,tude sur le trait de saint Ambroise De officiis ministrorum, Strasbourg, 1859; F. HASLER,
Uber das Verhiiltnis der heidnischen und christlichen Ethik auf Grund einer Vergleichung des
ciceronianischen Buches de officiis mit dem gleichnamigen des heiligen Ambrosius,
Mnchen, 1866, et Dominicus LEITMEIR, Apologie der christlichen Moral, Darstellung des
Verhiiltnisses der heidnischen und christlichen Ethik zuniichst nach einer Vergleichung ... ,
Augsburg, 1866, deux travaux publis .~ la suite d'un concours ouvert par la Facult de
Thologie de Munich en 1864; J. REEB, Uber die Grundlagen des Sittlichen nach Cicero und
Ambrosius. Vergleichung ihrer Schriften de officiis. Ein Beitrag zur Bestimmung des
Verhiiltnisses zwischen heidnisch-philosophischer und christlicher Ethik, Programm,
Zweibrcken, 1876; J. DRAESEKE, M. Tullii Ciceronis et Ambrosii episcopi Mediolanensis de
officiis libri tres inter se comparantur, dans Rivista di Filologia e d'lstruzione classica, 4, 1876,
p. 121-164; P. EWALD, Der EinjlujJ der stoischciceronianischen Moral auf die Darstellung der
Ethik bei Ambrosius, Diss. Leipzig, 1881, p. 15-16; R. THAMIN, Saint Ambroise et la morale
chrtienne au we sicle. tude compare des traits Des devoirs de Cicron et de saint
Ambroise, Paris, 1895, p. 201-218; P. DE LABRIOLLE,Le De officiis ministrorum de saint
Ambroise et le De officiis de Cicron, dans Revue des cours et confrences, 16, 2, 1907-1908,
p. 177-186; L. VISCONTI, Il primo trattato difilosofia morale cristiana. Il De officiis dis.
Ambrogio e di Cicerone, dans Atti della Reale Accademia d' archeologia, lettere e belle arte di
Napoli, 1908, 25, 2e partie, p. 41-62; G. NOSARI, Del preteso stoicismo ciceroniano nei libri
De officiis dis. Ambrogio, Parme, 1911 ; J. E. NIEDERHUBER, Des heiligen Kirchenlehrers
Ambrosius von Mailand ausgewiihlte Schriften, III Band, Pflichtenlehre, dans Bibliothek der
Kirchenviiter, Mnchen, s. d. [1917), p. 5-10; M. B. EMENEAU, Ambrose and Cicero, dans
The Classical Weekly, 24, 1930, p. 51 ; A PROBST, Les lments cicroniens dans le De
officiis de saint Ambroise, Paris, 1936; J. T. MUCKLE, The De officiis ministrorum of Saint
Ambrose. An Example of the Process of Christianization of the Latin Language, dans
Mediaeval Studies, 1, 1939, p. 63-80; Th. DEMAN,Le De officiis de saint Ambroise dans
/'histoire de la thologie morale, dans Revue des Sciences Philosophiques et Thologiques, 37,
1953, p. 409-424 ; Alcuin F. COYLE, Cicero' s de officiis and de officiis ministrorum of St.
Ambrose, dans Franciscan Studies, 15, 1955, p. 224-256; H. HAGENDAHL, Latin Fathers and
the Classics, Goteborg, 1958, p. 347-372, o l'auteur compare propos des quatre vertus
cardinales les livres I des deux De officiis ; O. HILTBRUNNER, Die Schrift De officiis
ministrorum des hl. Ambrosius und ihr ciceronisches Vorbild, dans Gymnasium, 71, 1964, p.
174-189 ; E. DASSMANN, Die Fromigkeit des Kirchenvaters Ambrosius von Mai/and. Quel/en
und Entfaltung, Mnster, 1965, p. 261-265; K. ZELZER, Zur Beurteilung der Cicero-Imitatio
bei Ambrosius De officiis, dans Wiener Studien, N.F., 11, 1977, p. 168-191, qui rpond G.
MADEC en particulier et dfend l'originalit chrtienne d'Ambroise par rapport sa source
philosophique ; R. SAUER, Studien zur Pflichtenlehre des Ambrosius von Mai/and, Diss.
Wrzburg, 1981 ; W. STEIDLE, Beobachtungen zu des Ambrosius Schrift De officiis, dans
Vigiliae Christianae, 38, 1984, p. 18-66, pour le livre I; Beobachtungen zum Gedankengang
im 2. Buch von Ambrosius De officiis, dans Vigiliae Christianae, 39, 1985, p. 280-298. Voir
aussi supra n. 3 et 4.

SUR LES MTHODES DE TRAVAIL D'AMBROISE

73

subdivisions des deux premires parties : le conflit des honesta et le conflit des
utilia25. Il n'y a donc pas de doute que saint Ambroise a lu l'ensemble du De
officiis de Cicron.
Mais l'on constate aussi que l'auteur chrtien ne suit qu'en gros le plan de
l'uvre classique, qu'il le simplifie parfois de faon si sommaire que l'on peut se
demander s'il simplifie volontairement un plan qu'il connat, ou bien plutt s'il
ne simplifie pas involontairement ce plan parce qu'il n'a pas retenu ou pas
compris le plan cicronien26. Enfin force est bien de constater en tel cas que saint

25. Voir AI, 27 et 252; A II, 22 et 136 s.; A III, 8. On pourra se reporter mon tude sur
la composition, p. 162 ; et pour des observations propos de ces diffrents textes,
respectivement p. 164, 172-173, 175, 180-181, 182.
26. C'est ainsi qu'au livre Ide l'ouvrage ambrosien, l'i,i.uteur qui y reconnat du reste les
dfauts de sa propre composition, en AI, 116, (voir mon Etude sur la compositipn, p. 168 et
190, en particulier n. 79), consacre tardivement la partie essentielle de ce livre sur l' honestum,
quatre dveloppements sur les venus cardinales de prudence en AI, 122-129, de justice en AI,
130-174, de courage en AI, 175-209, de temprance partir de AI, 210, pour un expos peu
homogne qui parat s'arrter implicitement en AI, 238 inclus. Dans l'ouvrage cicronien auquel il faut aussi reconnatre des dfaujs de composition qui mriteraient une tude, par
exemple les redites signales dans mon Etude sur la composition, p. 191-192, n. 81 - on
retrouve, arrivant toutefois moins tardivement que chez Ambroise, cette mme partie essentielle
du livre, dispose en quatre dveloppements. La comparaison des quatre dveloppements de la
source et de l'emprunteur est tout fait clairante. Cicron pan de trs haut, de la considration
de la nature humaine en CI, 11-14, o l'on voit dj se dgager de l'observation de l'tre
humain les quatre divisions de l' honestum, la beaut morale thorique en C I, 15-17, divisions
qui reprsentent les quatre domaines o s'exerce l'activit morale de l'homme; ces domaines
requirent la pratique d'une vertu et d'officia, de devoirs, spcifiques (sans prjudice, prcise
Cicron, des liens et imbrications de ces domaines, des vertus et des devoirs qu'ils impliquent).
Cicron voque ainsi l'activit intellectuelle applique la dcouverte de la vrit, qui requiert la
prudence, la vie en socit qui requiert la justice, l'indpendance et l'lvation morale qui
impliquent la grandeur et la force d'me, l'ordre et la mesure ou decorum, le convenable, en
toutes choses, qui requirent la temprance. (Sur les conceptions de Cicron relatives
notamment I'honestum et l'officium, voir dans mon Cicron, Les devoirs, tome I,
Collection des Universits de France, Paris, les Belles Lettres, 2e tirage, 1974, p. 50-66).
Cicron enfin, en abordant chacun de ses quatre dveloppements, rappelle la grande division de
l' honestum dont ce dveloppement relve, c'est--dire le domaine particulier o la recherche de
l' honestum requerra la pratique de telle venu et de tels officia, devoirs.
Les dveloppements correspondants du De officiis ambrosien se prsentent bien autrement.
Tout d'abord, plus de considrations gnrales sur la nature humaine et sur les domaines o
s'exerce l'activit morale de l'homme- ce qui donnait de la hauteur aux vue cicroniennes-.
Et par voie de consquence, plus d'introduction particulire qui rattache chaque dveloppement
aux vues gnrales, ou plus exactement, mme lorsque ces introductions existent, ainsi en A I,
122 et 130, par imitation locale de Cicron, elles ne sont pas significatives, faute de se rfrer
aux vues gnrales qui n'ont pas t exprimes. Ambroise introduit simplement l'ensemble de
ses quatre dveloppements, par des considrations sur les quatre vertus, inspires tout
particulirement par l'ide bien connue de la solidarit des venus, en AI, 115-121, et rduit
chaque dveloppement un expos sur une venu. On comprend alors la difficult rencontre
par Ambroise pour son dveloppement qui est si chaotique: il n'arrive pas faire rentrer dans
un dveloppement sur la temprance tout ce qu'crivait Cicron dans son dveloppement
corespondant sur le decorum; d'o l'expdient adopt par Ambroise, d'introduire dans le cours
de son dveloppement sur la temprance, un expos sur le decorum, en AI, 219-225, qui peut
paratre erratique, mais qui est trs significatif. Ces quelques observations montrent tout ce que
la pense perd aux simplifications de saint Ambroise et comment ces simplifications aboutissent
fianlement embrouiller certains dveloppements. Quant la question de savoir si Ambroise
simplifie intentionnellement ou non les perspectives de Cicron, je croirais volontiers que ces

74

MAURICE TESTARD

Ambroise se trompe lourdement sur le plan de Cicron27. Ces diverses


constatations obligent penser qu'Ambroise de Milan, qui a lu l'ensemble du De
officiis de Cicron, nous l'avons vu, n'a pas une connaissance prcise de cet
ensemble au moment o il rdige son propre De off.ficiis. Deux explications sont
possibles : ou bien Ambroise a lu attentivement l' uvre cicronienne, mais une
date notablement antrieure sa rdaction et, faute d'une nouvelle lecture, ses
souvenirs trop anciens se sont simplifis et restent flous, ou bien l'vque de
Milan, en vue de sa propre rdaction, a lu ou relu l'ensemble de l'ouvrage de
Cicron, mais d'une manire rapide, disons cursive, de telle sorte qu'il n'a saisi
que de faon sommaire quelques grandes lignes du plan, mais non pas le plan
dans son ensemble, avec prcision. En tout cas, ce qui est certain et qui nous
intresse ici au premier chef, est cette constatation que si l'auteur chrtien du De
officiis a pu au moment de sa rdaction, voire au cours de sa rdaction, consulter
de faon sommaire le plan du De officiis de Cicron, il est absolument exclu que
saint Ambroise se soit rfr de faon permanente tout au long de sa rdaction,
l'ensemble de l' uvre cicronienne pour en suivre le plan. Une observation
complmentaire doit tre faite. Il arrive parfois que saint Ambroise, au cours de
son dveloppement, se rfre sa propre rdaction antrieure, pour rappeler son
plan; et l'on constate, dans certains cas, que l'auteur n'est pas cohrent avec lui-

simplifications procdent seulement du caractre sommaire de l'attention que porte saint


Ambroise saisir dans son ensemble la pense de son modle. Mais saint Ambroise est bien
conscient de ces simplifications, dont il prend son parti en I, 116. Voir infra, n. 85. Sur un
point toutefois, saint Ambroise est attentif sa source et soucieux de s'en loigner: la hirarchie
des vertus est autre chez les paens et chez les chrtiens ; les premiers accordent la primaut la
justice, les seconds la prudence. Sur la porte de cette diffrence, mais aussi encore sur les
hsitations de la penqse ambrosienne, voir infra, n. 106.
27. Par exemple en A II, 22, o Ambroise rappelle son propre plan, videmment en se
rfrant au plan de Cicron comme il le fait toujours. En effet A I, 27 remploie C II, 9 (sur ce
point voir une observation infra p. 89) ; A II, l remploie C II, 1 ; ici A II, 22 ne rappelle que de
loin C II, 9 ; A III, 8 reprend C III, 7. Le fait qu'Ambroise, en A II, 22, ne mentionne ni
Cicron ni son De officiis ne constitue pas une objection, car dans tous les textes que l'on vient
de citer, ni Cicron ni le De officiis ne sont jamais mentionns. Dans le seul A I, 27, trois
verbes la troisime personne du pluriel : existimauerunt ... diuiserunt ... dicunt, et un illi final,
rappelant les philosophes, signalent que le dveloppement ambrosien n'est pas original, mais
camouflent derrire ces pluriels la source cicronienne. Ainsi donc dans A II, 22, Ambroise
rappelle le plan du livre premier et le compare (quemadmodum ... sic) au plan du livre second
- et pense bien suivre Cicron, les philosophes de A I, 27 ! Or Ambroise donne comme
correspondant au conflit des utilia dans le livre II la distinction entre l'honestum et le decorum
dans le livre I. Erreur trs grave qui prouve qu'Ambroise ne dominait de mmoire ni l'ensemble
de l'uvre cicronienne, ni l'ensemble de son propre ouvrage. Il faut ajouter qu'au livre III,
consacr en principe, la suite de Cicron, la convergence de la beaut morale et de l'utilit,
saint Ambroise traite parfois ce sujeJ: il s'inspire alors de sa source profane et interprte suivant
cette problmatique les textes de! 'Ecriture. Mais il arrive aussi parfois qu'Ambroise suive une
au,tre inspiration, commande cette fois par un souci pastoral et une interprtation obvie de
! 'Ecriture : il recommande alors de donner la prfrence la beaut morale sur! 'utilit ; en quoi
l'auteur renie la thse fondamentale qu'il dfend ailleurs aprs Cicron. Ainsi volue le
d,veloppement de A III, 53-56, 60-64, 91-93 et 96-102. Voir pour une tude plus fouille mon
Etude sur la composition, p. 181-191.

SUR LES MTHODES DE TRAVAIL D'AMBROISE

75

mme2s. La conclusion parat s'imposer et corrobore la prcdente : de mme


que saint Ambroise ne se rfrait pas, de faon permanente, l'ensemble du texte
de Cicron pour en suivre le plan, l'crivain chrtien ne se rfrait pas non plus
directement et de uisu l'ensemble de son propre texte, au moins dans un certain
nombre de cas, pour suivre son propre plan.
Ces diverses observations s'expliqueraient au mieux si l'on admettait- mais
ce n'est qu'une hypothse - que saint Ambroise travaillait seul et sur uolumina,
tant pour lire Cicron que pour rdiger son propre texte. Dans ces conditions en
effet 1' crivain ne pouvait la fois consulter son modle, surtout dans son
ensemble - ce que nous appelons feuilleter - et crire ; il lui tait galement
difficile de rdiger son propre texte et en mme temps de consulter ce qu'il avait
dj crit29. Or rien ne nous oblige penser que saint Ambroise usait d'un lecteur

28. Au dbut de chacun de ses trois livres, saint Ambroise indique le plan de son propre
ouvrage. Il le fait d'abord en A I, 27, avec un plan en trois, puis en cinq parties, comme en C
II, 9 dont il s'inspire (et dj CI, 9-10); mais, comme le montre la note prcdente, ce plan
n'est plus le mme en A II, 22, du moins pour le livre I, et en outre il n'y est pas question du
livre III ; au dbut de son livre III, saint Ambroise fournit deux plans, en A III, 8 : un plan
sommaire en trois parties, avec un livre sur l' honestum, un livre sur l'utile et un livre sur la
comparaison de l'honestum et de l'utile; puis l'auteur fait suivre ce plan sommaire d'un second
plan destin sans doute expliciter le premier, o le livre I devient un dbat sur l' honestum et le
turpe, le livre II un dbat sur l'utile et l'inutile, seul le livre III demeure un dbat sur l'honestum
et l'utile. Cette seconde prsentation des deux premiers livres est assurment conforme C III,
7, dont elle s'inspire, mais, alors que le turpe est dj voqu par Cicron dans le plan donn en
CI, IO, ni le turpe ni l'inutile n'apparaissent dans les plans antrieurs de saint Ambroise, ce qui
est gnant, bien que et mme d'autant plus que ces catgories ne sont pas absentes, en fait, des
dveloppements des livres I et II. On peut ajouter d'autres observations qui ne portent plus sur
l'ensemble de l'ouvrage, mais sur une partie. Le plan annonc en A I, 40 est rappel et modifi
en A I, 47, puis modifi encore au cours du dveloppement en A I, 48-56. On peut faire tat
aussi du chevauchement de deux plans dans le cours du livre II (voir mon tude sur la
composition, p. 176-179). J'ai cru pouvoir crire qu'au livre III Ambroise oublie parfois le
sujet de son livre, tant il est vrai que ses projets initiaux lui chappent; l'auteur a du moins le
mrite de s'en rendre compte et de le reconnatre (Voir Ibidem, p. 181-182; 190-191).
29. Sur ls conditions de travail impliques par l'usage des uolumina, voir E. ALBERTINI.La
composition dans les ouvrages philosophiques de Snque, Paris, de Boccard, 1923, p. 314323, pages trs remarquables qui analysent finement les inconvnients pratiques et
psychologiques de l'emploi du uolumen, inconvnients qui compromettent essentiellement la
connaissance d'ensemble d'une uvre. (Albertini observe aussi que la lecture faite par autrui
prsentait galement des inconvnients qui sont trs proches de ceux que dnonait QUINITLIEN,
Jnst. orat., X, 3, 18-22 pour la dicte : dans l'un et l'autre cas, la qualit du travail peut tre
compromise par la crainte qu'prouve l'auteur de rvler un tiers les limites de son aptitude,
soit bien comprendre, soit bien composer; l'auteur alors n'arrte pas son lecteur, quitte
mal comprendre, ou ne fait pas attendre son scribe, quitte mal composer) ; A. DAIN, Les
manuscrits, Paris, Les Belles Lettres, 2e d., 1964, p. 26; sur l'alternance uolumen-codex,
voir A. DAIN, L'histoire et ses mthodes, Palographie grecque, L'criture et le livre, dans
!'Encyclopdie de la Pliade, Gallimard, 1961, p. 537-544, qui s'intresse la fois au monde
grec et au monde latin. Des observations comparables celles que nous avons faites, viennent
de conduire des conclusions parallles sur la faon de travailler de saint Jrme E. BURSTEIN,
La comptence de Jrme en hbreu. Explication de certaines erreurs, dans Revue des tudes
Augustiniennes, 21, 1975, spcialement p. 9-10. L'poque moderne se retrouve devant le
problme des conditions de travail du monde antique, avec le microfilm qui, en bobine, se prte
bien la lecture suivie, mais trs mal la consultation ; pour que celle-ci soit aise, il faut
dcouper la bobine (ou uolumen) en bandes que l'on superpose (qui prsentent les avan~ges du
codex). L'ide avance par P. SALAT, Symtries et correspondances numriques dans l' Enide,

76

MAURICE TESTARD

de Cicron, tandis qu'il rdigeait; et l'on sait que saint Augustin ne vit jamais
l'vque de Milan lire autrement que seul et en silence3o. En outre, si le rhteur
voyait les yeux d'Ambroise suivre les lignes des paginae31, il voque trs
explicitement le geste de l'vque droulant des manuscrits, ou plus prcisment
craignant, du fait des importuns, d'en drouler moins qu'il ne le voudrait, minus
quam uellet uoluminum euolueret. Rien enfin ne nous oblige penser non plus
que l'auteur chrtien du De officiis dictait son ouvrage, bien au contraire. Nous
savons en effet par le tmoignage de saint Ambroise lui-mme, confirm par son
biographe Paulin de Milan, que l'vque prfrait rdiger de sa propre main32.
D'autre part, tout ce que l'on sait, et sur quoi nous reviendrons dans cette tude,
du caractre composite de l'uvre, invite penser que seul l'auteur tait mme
d'effectuer un travail qui consistait, tantt utiliser - et donc d'abord choisir
- des textes antrieurement crits par lui ou rdigs sous forme de notes prises
par des notarii33, tantt en composer de nouveaux, et tantt rdiger des
sutures.

Nous serons amens en effet, au cours de cette tude, faire ici ou l


l'hypothse d'une telle mthode de travail chez saint Ambroise ; mthode que
l'on pourrait nommer celle de l'amalgame - ce que les crivains d'aujourd'hui
dans Revue des tudes Latines, 52, 1974, p. 179, selon laquelle l'usage du uolumen
entirement droul aurait permis au lecteur antique de mieux saisir la composition d'ensemble
d'une uvre, n'est appuye par aucun document philologique ou archologique. Cet emploi
hypothtique, peu commode au demeurant, du fait de la tendance invitable du uolumen
s'enrouler, et trs embarrassant en raison des dimensions du uolumen droul, parat contraire
la nature mme du uolumen et risquait de le dtriorer rapidement, en particulier la jonction
des lments qui le composaient, et surtout lorsqu'il s'agissait d'un uolumen en papyrus. En
outre l'ide d'un tel usage du uolumen va l'encontre de tout ce que l'on sait de la manire
selon laquelle les anciens taient forms lire et expliquer les textes dans le monde antique. Les
matres n'attachaient aucun intrt aux vues d'ensembles sur une uvre, mais analysaient
l'uvre au fil du texte, mot par mot, et bien loin d'en tudier la composition, le dcomposaient
au plus mauvais sens du terme. Voir H.-I. MARROU, Saint Augustin et la fin de la culture
antique, Paris, de Boccard, 1938, p. 23-26 ; Histoire del' ducation dans l'antiquit, Paris, Le
Seuil, 1948, p. 231-234; 375-378.
30. AUGUSTIN, Confessions, VI, 3, 3.
31. Le terme pagina ne dsigne pas ncessairement la page ou feuille d'un codex, mais aussi
la colonne crite d'un uolumen, voir PLINE L'ANCIEN, Naturalis Historia, Xill, 80.
32. Saint Ambroise explique en effet dans un long texte, Ep. 47, 1-2, pour quelle raison il
prfre crire de sa propre main. Il vaut la peine d'observer qu'il exprime ici la mme prfrence
avec de mmes raisons que QUlNTILIEN, Inst. orat., X, 3, 18-22, dont il est trs possible qu'il se
souvienne. Cf. encore Ep. 51, 14; ce que confirme son biographe Paulin de Milan, Vita sancti
Ambrosii Mediolanensis episcopi, 38; les textes toutefois n'excluent pas totalement le recours
la dicte que saint Ambroise mentionne par exemple dans Ep. 87, 2.
33. Cette distinction mrite d'tre faite, mais ne prsente pas un intrt particulier pour cette
recherche dont il a fallu limiter les objectifs (voir infra, p.84). Il a sembl d'autre part qu'il
serait fastidieux de la reprendre trop souvent et inutilement. Par consquent nous parlerons
simplement de rdactions antrieures ou de textes antrieurement rdigs, et laisserons entire
la question de savoir s'il s'agit de rdactions de la main de saint Ambroise ou de notes prises
par ses notarii. Sur l'usage de la stnographie par saint Ambroise, voir H. HAGENDAHL, Die
Bedeutung der Stenographie fr die spiitlateinische Christliche Literatur, dans Jahrbuch fr
Antike und Christentum, 14, 1971, p. 36-38.

SUR LES MTHODES DE TRAVAIL D'AMBROISE

77

appellent familirement le maniement des ciseaux - qui consiste dcouper


des textes dj rdigs pour les faire entrer dans une nouvelle composition. Dans
un bon nombre de cas, l'hypothse ne peut tre appuye que sur des
vraisemblances, sans qu'il soit possible d'en administrer la preuve. L'hypothse
toutefois mrite d'tre retenue parce que, dans un cas34 au moins, il est possible
de montrer que le texte du De officiis de saint Ambroise conserve la trace de cet
amalgame et parce que l'on peut mme reconstituer le processus de
recomposition du texte; bref, dans un passage du livre III, l'on surprend l'auteur
au travail suivant cette mthode. Nous tudierons de prs ce cas exemplaire, car
il reprsente, sinon une preuve, du moins une caution pour l'hypothse,
lorsqu'elle se prsente dans des conditions moins dmontrables. On ne saurait
nier en effet, pour un ouvrage donn, en l'occurrence le De officiis de saint
Ambroise, la valeur d'une hypothse qui dans un cas, tout le moins, se trouve
vrifie.
Au livre m du De officiis, le 60 commence sur un ton de conclusion : Quam
honestum, quod cum potuisset regi inimico nocere, maluit parcere ! Ce ton de
conclusion semble corrobor par l'absence de toute mention des personnages :
l'auteur ne donne pas le nom du rex inimicus, pas plus que le nom du sujet de
maluit. Ce qui s'explique fort bien en effet dans une conclusion qui, par
dfinition, revient sur ce qui a t dit et notamment sur les personnages dont il a
t question. La phrase suivante, qui renchrit sur la premire avec un etiam,
reste dans le mme ton et appelle les mmes remarques: quam etiam utile, quia
successori hoc profuit ut discerent omnes fidem regi proprio seruare, nec
usurpare imperium sed uereri. Rien n'indique qui est le successor de qui, ni
quoi se rapporte cet enseignement, ut discerent, d'une fides due un rex proprius
innomm, laquelle s'oppose l'action d'usurpare un imperium que pas une
indication ne dsigne. De toute vidence, tout cela une fois encore renvoie au
contexte antrieur. La dernire phrase du , sur laquelle nous reviendrons,
confirme dfinitivement le caractre conclusif de ce petit dveloppement : !taque
et honestas utilitati praelata est et utilitas secuta honestatem est35. Il s'agit en effet,
sur la base des faits qui ont t trs sommairement rappels, nous l'avons vu, de
conclure au niveau des principes. Cette conclusion en trois phrases apparat donc
tout fait normale. La difficult commence lorsque l'on recherche le
dveloppement qu'elle conclut et aussi implique pour tre tout fait intelligible.
Les prcdents 58 et 59 portent, l'un sur les captations d'hritage que doivent
s'interdire en particulier les clercs, et l'autre sur le discernement que ces mmes
clercs observeront pour intervenir dans les procs36. Le hiatus parat vident,
mais nous reviendrons sur ce . Si l'on poursuit la lecture rebours du De
officiis de saint Ambroise, la recherche reste vaine. Le 57 condamne les profits
honteux; les 53 56 traitent de la conqute de la Terre Promise; les 45

34. Ce texte tait dj rdig lorsque F. Claus nous mit aimablement au courant de ses
propres recherches. Voir infra, n. 66. Ce travail fournit un autre exemple de remploi, en deux
parties spares l'une de l'autre, d'un texte que saint Ambroise avait antrieurement compos.
35. noter que cette dernire phrase reprend librement CRON, De off., III, 19.
36. Ces deux paragraphes 58 et 59 sont les premiers du livre III o saint Ambroise fasse
mention des clercs.

78

MAURICE TESTARD

52 rprouvent le bannissement des trangers ; les 37 44 dnoncent les abus


auxquels donne lieu le trafic du bl ; le 36 est consacr l'humilit et constitue
une digression amene, comme souvent chez saint Ambroise, par un simple jeu
verbal37 !
Les 29 35 dveloppent la thse que rien ne doit tre recherch que le beau
et l'illustrent par divers exemples : celui de Gygs aux 30 32, celui de David
aux 33 et 34, celui de Jean-Baptiste, compar celui de Gygs qui rapparat,
au 35 qui se souvient de C III, 39. Il parat inutile dsormais de remonter plus
haut ; les 33 et 34 sur David38 fournissent tout ce que suppose connu le 60
qui fut le point de dpart de cette recherche : le rex inimicus est le roi Sal, celui
qui maluit parcere ce rex inimicus est David, et le texte rapporte avec grande
abondance de dtails les circonstances dans lesquelles David pargna Sal ; du
mme coup l'vocation du successor est tout fait claire : il s'agit de David qui
rgnera aprs Sal. Qui plus est, l'enseignement de lafides envers le rex proprius
est effectivement donn, non seulement par le comportement de David, mais par
ses paroles, trois reprises : deux fois lorsqu'il s'adresse son compagnon
Abisha et, pour l'empcher de tuer Sal, lui rappelle trs explicitement le
caractre sacr du roi qui est l'oint du Seigneur ; une troisime fois lorsque,
s'adressant Sal en personne, David se targue de sa proprefides - le mot vient
sur ses lvres - et la fonde de nouveau sur la qualit de l'oint du Seigneur. Enfin
la mention de l'aspect ngatif de l'enseignement, nec usurpare imperium, qui
apparat dans la conclusion que constitue le 60, devient parfaitement limpide,
puisqu'elle reprend la fin du 34 o saint Ambroise explique que David ne
voulut pas profiter de la seconde occasion qui lui tait donne de tuer le roi, et
qui lui offrait, lui, l'exil, le pouvoir : regnum offerebat exsuli. Il importe
enfin de remarquer que ces deux se rfrent aux livres historiques de la Bible
et citent trs prcisment le premier livre de Samuel. Il faut encore faire
observer une continuit d'ordre plus gnral entre la conclusion que reprsente

37. Saint Ambroise qui a employ le terme abscondere propos de l'histoire de Gygs, en A
III, 35, passe au texte de saint Paul, Colossiens 3, 3 : quia uita nostra abscondita est Christo in
Deo, qui comporte le mme mot et qui l'entrane sur le thme de l'humilit.
38. AMBROISE, De off., III, 33-34: Denique Dauid cum fugeret a facie regis Saul quod eum
rex cum tribus milibus uirorum electorum ad inferendam necem in deserto quaereret, ingressus
in castra regis, cum dormientem offendisset, non solum ipse non percussit, sed etiam protexit
ne ab aliquo qui simul ingressus fuerat, perimeretur. Nam cum diceret ei Abisai : "Conclusit
Dominus hodie inimicum tuum in manibus tuis, et nunc occidam eum ?", respondit : "Non
consumas illum, quoniam quis iniciet manum suam in Christum Domini et purus erit ?". Et
addidit : "Viuit Dominus, quoniam nisi Domnus percusserit illum aut nisi hora illius uenerit ut
moriatur, aut in pugna discesserit et apponatur mihi ; non sit a Domino inicere manum meam in
Christum Domini" (I Samuel, 26, 8-11). Itaque non permisit necari eum sed solam lanceam
quae erat ad caput eius et lenticulam sustulit. Itaque dormientibus cunctis, egressus de castris
transiuit in cacumen montis et coarguere coepit stipatores regios et praecipue principem militiae
Abner, quod nequaquam fidam adhiberet custodiam regi et Domino suo, denique demonstraret
ub esset lancea regis uel lenticula quae erat ad caput eius. Et appellatus a rege lanceam reddidit :
"Et Dominus, inqut, restituat unicuique iustitias suas et fidem suam sicut tradidit te Dominus in
man us meas et nolui uindicare manu mea in Christum Domini" (I Samuel, 26, 23). Et cum haec
diceret, timebat tamen insidias eius et fugit, sedem exsilio mutans. Nec tamen salutem praetulit
innocentiae cum iam secundo facultate sibi tributa regis necandi, noluisset uti occasionis
beneficio quae et securitatem salutis metuenti et regnum offerebat exsuli.

SUR LES MTHODES DE TRAVAIL D'AMBROISE

79

le 60, introduite par Quam honestum, et les 33 et 34 sur David : tous sont
destins illustrer la thse pose au 29 : ut nihil expetendum sit nisi honestum,
en faisant valoir explicitement dans cette conclusion, la convergence de
l 'honestum et de l'utile.
Toutefois le rapprochement entre les 33-34 et le 60 peut susciter deux
objections d'ingale valeur. La premire - qui parat faible - fera valoir qu'il
existe un lien entre les 59 et 60. Le premier traite du discernement que les
clercs doivent observer pour intervenir dans les procs, ce qui est sans rapport
avec l'histoire de David, rsume dans le suivant, mais saint Ambroise au 59
fonde ses conseils sur un principe inspir de Cicron, qu'il contredit suivant
l'esprit de l'vangile, comme il le faisait explicitement en AI, 131. Cicron
disait : eum uirum bonum esse qui prosit quibus possit, noceat nemini nisi
laccessitus iniuria39. Ambroise dit qu'il appartient 1' officium du prtre : ut nulli
noceat, ne lacessitus quidem et aliqua iniuria offensus40. Ce qui spare Cicron
d'Ambroise n'est autre que le discours sur la montagne41. Ambroise poursuit,
sans doute pour bien marquer son dsaccord l'gard de Cicron, en reprenant
son modle la notion et l'expression de uir bonus, qu'il applique cette fois au
psalmiste qu'il cite: Bonum est enim uir qui dixit: Si reddidi retribuentibus mihi
mafa42. Le se termine sur une conclusion vanglique qui insiste sur la distance

39. CICRON, De off., III, 76.


40. AMBROISE, De off., III, 59.
41. Ainsi par exemple Matthieu, 5, 38-48 et Luc, 6, 27-36. Il vaut toutefois la peine de
remarquer que, dans AI, 131, o saint AmbJoise dj se rfrait ce texte de Cicron, pour le
contredire trs explicitement au nom de l'Evangile, l'vque ne faisait pas appel aux divers
prceptes de Jsus sur le pardon des injures, dans le discours sur la montagne, mais rappelait
l'exemple du comportement du Christ au cours d'un pisode vanglique racont par Luc, 9,
51-56.
42. Cette citation d'une protase sans apodose peut tonner, mais elle s'explique. L'hbreu,
auquel il faut remonter ici, connat une particule d'imprcation correspondant : si je ... qui
appelle une apodose du type : qu'il m'arrive ceci ou cela ... , que la Septante traduit par Ei et le
latin, tout naturellement, par si. C'est la tournure que l'on trouve utilise, plusieurs reprises,
dans le Psaume 7, 4-6. Mais cette mme particule a t employe aussi, par un jeu de
contaminations (pour plus d'explications, voir P. AVVRAY,/nitiation l'hbreu biblique,
Tournai, Descle et Cie, 1955, p. 185), pour introduire un serment ngatif: je jure que ... ne ...
pas ... , qui se suffit lui-mme et n'est donc pas suivi d'une apodose ; or dans ce cas, la
particule hbraque reste toujours traduite par E en grec et si en latin (quelques exemples
reprsentatifs se trouvent dans les Psaumes 89 (88), 36; 95 (94), 11 ; 132 (131), 3-4, et l'on
trouve mme la trace de cet hbrasme dans l'vangile de Marc, 8, 12), qui ne sont videmment
pas suivis non plus d'une apodose. Il parat raisonnable de penser que la citation que fait ici
saint Ambroise est tronque et prive de son apodose, parce que l'auteur chrtien du De officiis
a confondu, dans le cas prsent, la premire tournure avec la seconde et interprt le si en
fonction de cette dernire. On objectra sans doute qu'Ambroise ignorait l'hbreu, mais on peut
rpondre que la lecture assidue de !'Ecriture, tant en grec qu'en latin, avait impos aux crivains
chrtiens non hbrasants une interprtation empirique de ce Ei ou de ce si sans apodose, que le
contexte les obligeait comprendre comme une ngation forte. Il suffit pour s'en convaincre de
lire les commentaires que ces crivains ont fourni des psaumes que nous avons cits et par
exemple saint Augustin dans ses Enarrationes. Cette citation du Psaume 7, 5, appelle une autre
observation qui ne manque pas de piquant : Saint Ambrois~ utilise un texte latin qui lui permet
de prendre ses distances l'gard de Cicron, au nom de l'Evangile, mais ce texte latin, comme
aussi le texte de la Septante - ce qui est plus tonnant - (et mme la traduction de Jrme
d'aprs l'hbreu, au moins pour la premire partie du verset) est un contre-sens du texte original

80

MAURICE TESTARD

qui spare Ambroise de Cicron : Quae enim est gloria si eum non laedimus qui
nos non laeserit? Sed illa uirtus est si laesus remittas43. Nous pouvons maintenant
formuler l'objection et faire valoir le lien entre les 59 et 60 : le bonus uir
d'Ambroise, qui il emprunte le verset cit du psaume 7, est videmment pour
Ambroise, David, l'auteur des psaumes, qui est donn trs prcisment comme
l'auteur par le titre de ce psaume. L'objection est faible, car le lien est bien tnu.
Aucun des vnements voqus au 60 n'apparat au 59; la citation du 59 n'a
qu'un rapport trs gnral et lointain avec ces vnements ; cette citation
n'appartient pas aux livres historiques de la Bible qui rapportent ces vnements;
le nom de David n'est mme pas mentionn. Enfin ce lien tnu est aussi lche,
puisque cette allusion, discrte et fugitive David, ne termine pas le 59, pour
tre reprise immdiatement par le 60 : deux phrases les sparent. Au regard des
correspondances troites et multiples constates entre les 33-34 et le 60, le
lien entre les 59 et 60 est inexistant.
La seconde objection est plus srieuse, mais elle constitue une difficult plutt
qu'une objection, je veux dire qu'elle ne contrarie pas tant l'hypothse dans son
principe, qu'elle n'en rclame une laboration plus pousse. Il faut partir d'une
constatation brutale : le 60 se prsente sans doute sous la forme d'une
conclusion aux 33 et 34, cela parat acquis; mais cette conclusion est rdige
dans les termes de la problmatique cicronienne du beau et de l'utile : Quam
honestum ... quam etiam utile ... , et s'achve par un rappel de Cicron : !taque et
honestas utilitati praelata est, et utilitas secuta honestatem44. Or rien de tel
n'apparat aux 33 et 34 : ceux-ci ne comportent aucune rminiscence de
Cicron et ne rentrent dans la perspective cicronienne que d'une faon
extrinsque, par le contexte et tout spcialement par le 29, de couleur trs
cicronienne, qui pose la thse : ut nihil expetendum sit nisi quod honestum,
reprise approximativement mais certainement de Cicron45.
Ces observations obligent considrer que le 60 - au mme titre que le
29 - a t rdig par saint Ambroise, dans l'optique qui tait la sienne lorsqu'il
composait le De officiis, que ce date donc de la rdaction du De officiis. Tout
au contraire, rien n'oblige penser que les 33-34 datent de cette poque et l'on
peut penser qu'ils reprsentent le remploi d'un texte antrieur - rdig par
Ambroise ou not par quelque stnographe. L'hypothse semble corrobore par
le fait que ces A III, 33-34, sans rminiscences cicroniennes, apparaissent
comme une insertion entre les A III, 30-32, qui rapportent, d'aprs Cicron,
C III, 38, l'pisode de Gygs, d'une part, et les A III, 35-36, qui reprennent,
avec un souvenir de C III, 39, ce mme pisode de Gygs, d'autre part, afin
d'instituer une comparaison entre Gygs et Jean-Baptiste. Mais rien non plus ne
s'oppose ce que le 60 reprsente une conclusion destine aux 33-34, par
saint Ambroise, lors de la rdaction du De officiis, afin d'intgrer ces dans le
hbreu qui s'exprime en fonction de la loi du talion et va donc dans le sens du texte cicronien !
C'est l'oubli ou la mconnaissance de cette loi du talion qui explique la faute ou plus exactement
la correction fautive faite par les traducteurs.
43. Texte comparer avec les rfrences vangliques signales supra, n. 41.
44. CICRON, De off., III, 19.
45. Ibidem, III, 33.

SUR LES MTHODES DE TRAVAIL D'AMBROISE

81

plan cicronien de l'ouvrage. J'ai montr ailleurs comment l'auteur chrtien du


De ojficiis est coutumier de ce procd qui tente de ramener aprs coup, avec
plu,s ou moins de bonheur du reste, un dveloppement particulier et tranger au
sujet, dans le plan gnral de l'ouvrage46. L'objection n'est donc pas dirimante.
Reste expliquer que cette conclusion, certainement tardive, que constitue le
60, se trouve spare du dveloppement, sans doute compos antrieurement,
auquel elle tait destine. Nous y reviendrons.
De nouvelles surprises attendent le lecteur qui suit la rdaction de saint
Ambroise au del du 60. En effet, aprs cette conclusion - tardive, je veux
dire datant de la rdaction du De ojficiis ambrosien - sur David, le rcit
reprend avec le 61, de faon abrupte, et encore une fois sans nommer personne,
de nouveau l'histoire de David. Il s'agit du comportement de David lors de la
mort de Sal, et Ambroise cite trs largement un passage des livres historiques de
la Bible, prcisment au second livre de Samuel, l'lgie de David sur Sal et
Jonathan47. Le commence ainsi: Parum est quod pepercit, addidit quod etiam
in bello doluit occisum et flebiliter deplorauit dicens ... Ce dbut du se rfre
explicitement un contexte antrieur pour y ajouter un nouveau dveloppement,
comme l'indique la tournure: Parum est quod ... addidit quod etiam ... D'autre
part, ici encore, rien ne nous dit qui pepercit, addidit, doluit, deplorauit et pas
davantage qui fut pargn, puis occisus et pleur. Ce est suivi par la 62 o
saint Ambroise commente l'attitude de David avec une admiration qui lui inspire,
dans une paraphrase du pome biblique - qui n'exclut peut-tre pas des
souvenirs classiques48 - de beaux accents potiques. Le suivant, 63, voque la
mort de Naboth et ne nous intresse pas ici. Dernire observation trs
importante, capitale mme : ces deux 61 et 62 sur David ne comportent
aucune rminiscence cicronienne. Ce dernier fait marque une rupture entre le
60, conclusif, et la reprise inattendue des deux 61 et 62 sur David. Mais en
mme temps cette absence de rminiscence cicronienne des 61et62 leur est
commune avec les dj tudis et consacrs David, les 33 et 34. Qui plus
est, si on lit la suite les 33-34 et 61-62, l'on s'aperoit que le dbut du 61
n'apparat plus du tout abrupt, mais li ce qui prcde, et en annonant ce qui
suit: Parum est quod pepercit, rappelle les 33-34, addidit quod ETIAM in hello
doluit occisum ... et introduit les 61-62. En outre, l'absence de tout nom
propre pour dsigner le sujet de pepercit, addidit, doluit, deplorauit, ou le
complment de pepercit, addidit, doluit, deplorauit ne fait plus la moindre
difficult puisque David et Sal sont nomms ds le dbut du dveloppement,
c'est--dire au dbut du 33. Une premire conclusion s'impose: les 33-34 et
61-62 se lisaient la suite, dans un texte antrieur au De ojficiis ambrosien, un
moment o l'auteur chrtien composait sans se proccuper des perspectives
propres au De ojficiis de Cicron.

46. Voir mon tude sur la composition, notamment p. 163, 172-173, 186, 188, 192.
47. II Samuel, 1, 21-27.
48. En particulier la fin du paragraphe, le thme de David auquel s'associe toute la nature
ne peut manquer de faire penser aux chants dsesprs d'Orphe qui entranaient eux aussi toute
la nature compatir sa douleur.

82

MAURICE TESTARD

Une seconde conclusion parat fort vraisemblable : Saint Ambroise, rdigeant


aprs Cicron un De officiis, dans les perspectives de son devancier, voulut
remployer ce texte, mais en l'intgrant de son mieux l'optique cicronienne._ La
premire partie du texte, les 33-34, qui voquait David pargnant Sal lui
parut former une unit, susceptible d'tre interprte selon la problmatique
cicronienne de la convergence de l' honestum et de l'utile : David en effet agit et
parle au nom du respect d'une fides l'gard du Christus Domini,fides qui sera
sa propre sauvegarde quand il sera lui-mme, son tour, le Christus Domini, le
successor de Sal. L'auteur chrtien du De officiis rdige donc le 60 qui, sous
forme de conclusion, doit faire rentrer les 33-34 dans la ligne cicronienne de
son dveloppement. Le projet ambrosien du De officiis devait donc offrir la
lecture suivie des 33, 34 et 60 .. Or il n'en est pas ainsi dans le texte que nous
lisons et rien , notre connaissance, dans la tradition manuscrite, depuis le vne
sicle, ne permet de supposer un accident dans la transmission du texte. Il reste
cependant, et nous pensons l'avoir dmontr de faon irrfutable, que le texte
que nous lisons n'est pas satisfaisant. Que s'est-il produit? Probablement ceci,
que je ne puis prouver mais qui parat une hypothse taye par de trs srieuses
vraisemblances. Ce que l'auteur chrtien du De Officiis a fait d'un dveloppement antrieur sur David qu'il a remploy - dans le cas particulier, en le
coupant en deux et en y intercalant une conclusion plus rcente - il dut le faire
avec un bon nombre d'autres textes pour composer son De officiis, sans
prjudice bien entendu de compositions nouvelles. L'auteur devait donc se livrer
deux oprations, la composition de dossiers et la rdaction, oprations qui ne se
suivaient pas ncessairement dans l'ordre qui vient d'tre nonc. Il devait lui
arriver, comme nous-mmes aujourd'hui, d'avoir rdig et de dcouvrir des
pices joindre au dossier, aprs coup, ce qui reste toujours une opration
dlicate.
Dans ce livre III du De officiis ambrosien, la composition, de l'aveu de
l'auteur, laisse beaucoup dsirer et se prsente comme une series, une suite de
dveloppements 49. C'est une vidence pour la partie qui nous occupe o l'on
constate des suites tonnantes, de l'anneau de Gygs l' Eptre aux Colossiens par
le truchement du verbe abscondere, o l'on constate la prsence de gros blocs
erratiques comme les passages sur le trafic du bl ou le bannissement des
trangers, passablement inattendus la fin d'un ouvrage que l'on dclare destin
aux clercs. Selon toute vraisemblance, au cours de ces travaux complexes de
dcoupages de documents antrieurs, de recompositions, de rdactions nouvelles,
d'insertions aprs coup, quelques accidents se sont produits que l'on peut se
reprsenter de la faon suivante, mais sans nous dissimuler la part de conjecture
que comporte une tentative de ce genre. Alors qu'il composait le De officiis, saint
Ambroise reprit un dveloppement antrieur sur David. Ce document devait tre
constitu de telle sorte que A III, 33-34, s'achevait la fin d'une pagina, tandis
que la suivante commenait avec le dbut de A III, 61-62. Ambroise voulut
introduire entre les deux paginae une conclusion, A III, 60, au dveloppement

49. AMBROISE, De off., III, 139. Voir notre commentaire de ce texte dans tudes sur la
composition.

SUR LES MTHODES DE TRAVAIL D'AMBROISE

83

que constituait A III, 33-34. Cette conclusion pouvait se prsenter matriellement sous la forme ou bien d'une addition en haut ou en marge de la seconde
pagina qui entamait A III, 61-62, ou bien sous la forme d'un feuillet indpendant
mais agraf au mme endroit, dans l'un et l'autre cas pour faire suite la pagina
prcdente. un moment donn, saint Ambroise dut sparer les deux paginae, et
disposer la premire partie du document ainsi divis dans sa rdaction, en vue
d'une insertion ; en fait, elle interrompt le dveloppement sur Gygs. La chose
peut s'expliquer par une inadvertance possible de l'auteur ou par un accident
matrie1so. De nouvelles rdactions ou insertions, comme nous le verronss1,
prirent place la suite de l'pisode de Gygs, aprs A III, 35, en telle sorte que la
seconde partie du dveloppement antrieur sur David, A III, 61-62, se trouva
repousse loin de la premire insertion, A III, 33-34, dont elle constituait
primitivement la suite. Mais, comme saint Ambroise avait d lier matriellement, d'une faon ou d'une autre, la conclusion, A III, 60, de la premire pagina
la seconde, et spar ces paginae en omettant de reporter cette conclusion, du
dbut de la seconde pagina la fin de la premire, nous lisons toujours un texte
qui, de faon indue, en vertu d'un accident purement matriel, rapproche A III,
60 d'une part et A III, 61-62 d'autre part. Tout ce processus s'explique de la
mme faon, que saint Ambroise ait travaill sur des uolumina, ce que nous
pensons, ou sur des codicess2.
Un tableau synoptique permettra de reprsenter les oprations successives, de
haut en bas, pratiques par l'auteur, qui ont abouti au texte que nous lisons:
1)

33-34

2)

3)
4)

29, 30-32

61-62
60

-1
1

35-36
37-59

1
i

"

50. On peut penser qu'A III, 32, terminait une pagina et qu'A III, 35, commenait la
suivante. Ambroise aurait plac sommairement entre ces deux paginae l'ajout que constituait A
III, 33-34, en remettant plus tard de lui mnager l'insertion adquate. Mais l'ajout aurait t
finalement recopi l o il se trouvait, la suite de la premire pagina et avant la seconde.
L'hypothse est d'autant moins invraisemblable que cet ajout A III, 33-34, pouvait se prsenter
lui-mme sous la forme matrielle d'une pagina complte et semblable aux autres. Dans un
manuscrit du vm sicle, en onciales, Paris, B N 1732, f' 73, ce texte occupe 26 lignes sur une
pagina de 30 lignes; d'aprs les comparaisons que j'ai pu faire et demander d'effectuer des
collgues spcialistes, il apparat tout fait concevable que ce texte ait occup une pagina entire
dans l'une ou l'autre des critures pratiques au rve sicle.
51. Voir infra, p. 105-107. Il est intressant d'observer que dans ces textes on peut relever
d'autres conclusions cicroniennes des dveloppements partiels, comme A III, 50-52,
comparables A III, 60, mais qui n'ont pas t spares des dveloppements qu'elles
concluent.
52. Autre exemple de dcoupage d'un texte antrieur, voir infra, n. 66.

84

MAURICE TESTARD

1)-Texte sur David, qui se lisait continment, tranger Cicron et antrieur


la composition du De officiis.
2) - Lors de la composition du De officiis, Ambroise spare en deux parties le
texte prcdent, sur David, et place, en tte de la seconde partie, la conclusion 60,
d'inspiration cicronienne, de la premire partie.
3)- Aprs l'introduction approprie, 29, Ambroise spare en deux morceaux
son passage cicronien sur Gygs et son application Jean-Baptiste, puis insre
entre les deux la premire partie du texte sur David, 33-34. Il rejette aprs
l'application Jean-Baptiste la seconde partie du texte sur David, 61-62, qui
comportait en tte la conclusion de la premire partie, 60, ainsi loigne du
dveloppement qu'elle concluait.
4)-Ambroise complte son dossier en insrant, la suite de l'application JeanBaptiste, les 37-59 qui comportent certains textes antrieurs la composition
du De officiis, mais qu'il intgre aux perspectives cicroniennes par divers
procds. Ambroise repousse ainsi plus loin encore la conclusion prvue, 60,
pour le premier texte sur David, ainsi que le second texte sur David auquel cette
conclusion s'est trouve accidentellement lie.
Le livre III du De officiis de saint Ambroise fournit donc, dans des conditions
exceptionnelles de vraisemblance, sinon de certitude, un exemple d'une mthode
de travail de saint Ambroise, qui consiste introduire dans la rdaction de son
ouvrage, des passages de rdactions antrieures. Cet exemple autorise proposer
la mme hypothse dans d'autres cas du mme ouvrage o, pour ne pas s'imposer
de faon aussi claire, l'hypothse peut rendre compte de faon satisfaisante du
texte ambrosien. Cette recherche en appelle une autre. Il serait intressant pour
tout passage du De officiis ambrosien o l'on peut voir un remploi, de
s'interroger sur la rdaction antrieure laquelle il appartenait, en utilisant
cette fin les textes analogues que l'on trouve dans son uvre. Les limites qu'il
faut assigner au prsent travail n'ont pas permis d'tendre la recherche de ce
ct. L'on se bornera donc, au cours de cette tude du De officiis ambrosien,
proposer ici ou l l'hypothse du remploi d'un texte antrieur, avec des degrs de
vraisemblance diffrents selon les cas. Ces hypothses seront avances en
fonction de divers critres tenant la composition de l' uvre, mais l'un de ces
critres, qui est spcifique au cas du De officiis de saint Ambroise, et qui a
permis d'lucider de faon trs clairante l'exemple du livre III auquel on vient
de s'arrter, mrite d'tre formul trs explicitement.
Rencontre tonnante entre les deux uvres, les De officiis de Cicron et de
saint Ambroise ne sont pas le rsultat d'un projet long terme des deux auteurs.
Je l'ai montr pour Cicron53 ; et nous n'avons aucune raison d'en douter,
lorsque saint Ambroise le dit explicitement54 Il s'ensuit que saint Ambroise n'a

53. CICRON, Les devoirs, Collection des Universits de France, Paris, Les Belles Lettres,
1974, 2e tirage, tome I, Introduction, p. 7-21.
54. AMBROISE, De off., I, 23 ; sur le contexte, voir mon tude sur la composition, p. 164.
La question a t rcemment tudie de faon intressante, plus explicite et bien taye mais
convergente, par F. CLAUS, L'origine du De officiis de saint Ambroise : un nouveau compte
rendu tachygraphi, tude dactylographie, reste indite ; mais peut-tre ne faut-il pas
attacher la dcouverte du terme officium dans Luc 1, 23, d'aprs saint Ambroise, De off, l,

SUR LES MTHODES DE TRAVAIL D'AMBROISE

85

pas longuement entretenu et fait mrir en lui la problmatique du De officiis


cicronien. C'est en dcidant la rdaction de son propre De officiis que l'vque a
entrepris d'entrer dans les perspectives de l'uvre cicronienne et qu'il l'a
tudie et utilise dans des conditions que la suite de cette tude permettra de
prciser singulirement55 Il en rsulte, pour la dtection des remplois qui nous
occupe, ce critre, manier avec une circonspection que je prcise aussitt. Un
passage du De officiis de saint Ambroise qui parat tout fait tranger aux
perspective et au ton du De officiis de Cicron, a quelques chances d'avoir t
rdig par saint Ambroise en un temps o il ne portait pas un intrt particulier
l'uvre du philosophe paen. En revanche, un passage de l'ouvrage ambrosien o
l'on retrouve 1' optique propre au De officiis cicronien et par exemple son
vocabulaire spcifique, n'a pu tre rdig qu'au cours de la composition du De
officiis ambrosien. Mais prcisment, parce que l'ouvrage cicronien offre une
problmatique particulire lie un vocabulaire tout fait spcifique, ce que
saint Ambroise avait videmment observ, l'on peut s'attendre ce que l'vque
ait voulu en certains cas - ce qui tait trs facile - acclimater une rdaction
antrieure dans son ouvrage au prix de quelques retouches, d'une petite phrase
sur le beau et l'utile, de l'emploi de termes comme honestum ou decorum ou utile
ou de leurs apparents morphologiques. En consquence, des traces du De
officiis cicronien dans le De officiis ambrosien, si elles sont sporadiques ou ne
viennent pas parfaitement dans le fil du discours ambrosien, ne permettent pas de
conclure que le passage date de la rdaction de l'uvre ambrosienne, mais
peuvent rvler qu'il s'agit au contraire d'une rdaction antrieure maquille
pour entrer sans trop de difficult d'unit de ton dans le De officiis ambrosien.
Par contre, le fait que le De officiis de saint Ambroise soit destin des clercs ne
permet en aucune faon de considrer comme un critre de rdaction
contemporaine de l' uvre, la mention explicite des clercs dans un passage qui
leur est spcialement adress. Saint Ambroise en effet, depuis sa conscration
piscopale, avait parmi ses premiers devoirs, celui de s'adresser ses clercs; il le
fit et les passages qui les concernent dans le De officiis, peuvent fort bien, en
l'absence d'autres indices, n'tre que des remplois de ces entretiens de l'vque
avec ses clercs.

25, une importance telle qu'elle ait dtermin Ambroise crire: l'vque a pu tre encourag,
adhortaretur, et confirm, confirmaremur, dans une rdaction dj dcide voire entreprise, tout
aussi bien que dans une intention d'crire. D'autre part, il ne faut pas considrer le cas du terme
officium, mentionn ici, comme absolument exceptionnel ; en ralit il introduit une mthode de
travail laquelle l'auteur restera fidle au cours de son uvre. C'est perptuellement en effet
que l'auteur chrtien du De officiis recherche des cautions scripturaires pour le vocabul,aire qu'il
emploie; voir mes Observations sur le thme de la conscientia, p. 249, et aussi mon Etude sur
la composition, p. 193-194 (en particulier n. 82), o j'essaie d'expliquer les faits par les

proccupations de l'auteur.
55. Th. SCHMIDT, Ambrosius : sein Werk De officiis libri Ill und die Stoa, p. 12, met
J'inverse l'hypothse que saint Ambroise aurait d'abord prch sur des questions en rapport
avec le De officiis cicronien, puis aurait rassembl ces sermons d'aprs les divisions et sous le
titre de l'ouvrage cicronien; mais parmi les textes qu'il invoque l'appui de sa thse, les uns
ne prouvent rien, A I, 1 et 23 ; les autres datent videmment de la rdaction du De officiis
ambrosien, A I, 24 et 72, II, 25. L'hypothse est surtout contraire au tmoignage de saint
Ambroise, A I, 23, voqu plus haut, dont l'auteur ne dit rien.

86

MAURICE TESTARD

Tout autres sont les critres en fonction desquels ont travaill, explicitement
ou implicitement, les savants qui jusqu'ici ont abord cette question56. Il leur a
paru capital de discerner dans le texte du De officiis ambrosien, ce qui relevait du
style crit ou ce qui relevait du style oral et ils accordaient le plus grand intrt
aux mentions explicites de l'auteur indiquant qu'il crit ou qu'il parle. Ils
concluaient finalement que les passages en style crit dataient de la rdaction du
De officiis, tandis que les passages en style oral reprsentaient des remplois
d'homlies antrieures. Le discernement entre les passages en style crit et les
passages en style oral dans le De officiis est une recherche intressante qui
constitue une fin en soi, mais ne permet pas de conclure une chronologie
relative de ces passages les uns par rapport aux autres. Rien en effet n'empche
de penser que saint Ambroise ait remploy dans son ouvrage, non seulement des
stnographies d'homlies, mais aussi des rdactions antrieures, soit en entier
soit en partie. Rien non plus n'interdit de penser que saint Ambroise, au moment
o il rdigeait son ouvrage, alors qu'il tait plein de son sujet, ait parl sur ce
sujet, notamment ses clercs. Combien d'auteurs, aujourd'hui encore, parlent et
crivent simultanment un ouvrage ; la confrence ou le cours leur permettant,
de faon trs immdiate, de prparer la rdaction ou de la mettre l'preuve.
Saint Ambroise a fort bien pu, dans des conditions analogues, entretenir ses
clercs d'une question et introduire sans dlai la stnographie en style oral de ce
sujet dans le De officiis. Quant aux indications fournies par l'auteur sur le
caractre crit ou oral de son dveloppement, il convient de se montrer
circonspect pour les interprter. L'indication qu'il s'agit d'un texte oral a toutes
chances d'tre authentique, mais n'engage pas, nous venons de le voir, la question
de l'antriorit du texte. Quant l'indication qu'il s'agit d'un texte crit, elle ne
signifie pas grand chose, elle seule : d'une part, parce que saint Ambroise, nous
l'avons dit, a pu remployer des textes crits, et d'autre part, parce que ces
indications peuvent reprsenter seulement autant d'efforts de transposition d'un
texte oral en texte crit, o mme avoir t substitues, purement et simplement,
des indications qui rvlaient explicitement l'origine orale du texte.
Le critre dcisif pour juger qu'un passage du De officiis date de la rdaction
ou lui est antrieur reste le fait qu'il reprend ou non, d'une manire ou d'une
autre, le texte, le vocabulaire ou la problmatique du De officiis de Cicron,
c'est--dire les proccupations d'Ambroise au moment o il rdige son ouvrage.

*
* *
56. M. lHM, Studia ambrosiana, Leipzig, 1889, p. 26-27 ; R. THAMIN, Saint Ambroise et la
morale chrtienne, p. 216-217; Th. SCHMIDT, Ambrosius: sein Werk De officiis libri Ill und
die Stoa, p. 12-13 ; P. DE LABRIOLLE, Saint Ambroise, p. 210; o. BARDENHEWER, Geschichte
der altchristlichen Literatur, III, p. 529; M. ScHANZ, Geschichte der Romischen Literatur, IV,
p. 340, conteste que le De officiis soit un recueil d'homlies, mais admet que, sans nul doute,
quelques prdications ont t introduites dans l'ouvrage. Toutefois, il n'avance aucun critre
pour les identifier; J.-R. PALANQUE, Saint Ambroise et l'Empire romain, p. 452-455, a le mrite
de faire la critique de l'argumentation tire de certains passages dits de style oral ou de style
crit; p. 527 , F. H. DUDDEN, The Life and Time of St. Ambrose, p. 694; A. PAREDI, S.
Ambrogio e la sua et, p. 442.

SUR LES MTHODES DE TRAVAIL D'AMBROISE

87

Si l'on observe maintenant l'uvre ambrosienne, non plus du point de vue du


plan d'ensemble, comme on l'a fait prcdemment, mais du point de vue plus
limit des passages o l'auteur chrtien reprend son modle classique, on est
amen faire plusieurs constatations intressantes.
Toutefois une remarque pralable, d'ordre mthodologique, s'impose. Nous
ne parlons pas ici en termes d'histoire des ides, mais en termes d'histoire des
sources57. La premire discipline autorise oprer, entre deux auteurs, toutes
sortes de rapprochements fonds sur des analogies de pense et non pas
ncessairement sur des analogies littrales ; la seconde au contraire ne peut
admettre que des rapprochements fonds sur des analogies littrales telles
qu'elles garantissent la connaissance de l'auteur appel source, par l' crivain
emprunteur. Ce principe ne rsoud pas toutes les difficults, notamment dans le
cas particulier des De officiis de Cicron et de saint Ambroise. Parce que
l' crivain chrtien se propose de rdiger un De officiis la manire de Cicron,
ce qu'il dclare lui-mme explicitementss, il s'efforce d'crire comme Cicron,
c'est--dire d'user de la langue de Cicron. On ne saurait pour autant prtendre
dceler la source cicronienne chaque fois qu'Ambroise emploie le vocabulaire
cicronien ; on assignerait alors indment des sources cicroniennes chaque
page, chaque paragraphe, voire chaque ligne de nombreux dveloppements,
pour l'usage du mot le plus banal ! Nous ne reconnaissons donc, en principe, une
source cicronienne que lorsque le texte ambrosien reprend au moins deux
termes d'un mme passage du De officiis de Cicron et dans des conditions telles
que, en raison de la spcificit de ces termes ou en raison du contexte ambrosien,
la dpendance d'Ambroise l'gard de Cicron ne peut pas faire de doute. Dans
cette tude, on ne retiendra en principe que les rminiscences du De officiis de
Cicron, l'exclusion d'autres uvres de Cicron59. Ces rminiscences en effet
posent un problme spcifique, tant donn le propos de l'auteur, et intressent
directement ses mthodes de travail. Les autres rminiscences sont verser au
dossier de la culture de saint Ambroise, plutt qu' celui de sa mthode de
travail. Ajoutons une dernire observation prliminaire, et dj significative.
Saint Ambroise ne mentionne que cinq fois Cicron, mais exclusivement dans le
livre I et surtout au dbut : 2 fois en A 1, 24, 1 fois en A I, 43, 1 fois en A I, 82, 1
fois en AI, 180. Une seule mention est accompagne d'une citation, en AI, 82,
o saint Ambroise cite en partie, littralement, Cicron, et attire explicitement
l'attention du lecteur - ce qui est exceptionnel - sur le texte mme du De
officiis cicronien, sans doute parce que celui-ci comporte un hapax, le substantif
formositasw, en CI, 126.

57. J'ai eu l 'occasiop. de m'expliquer sur cette distinction fondamenta]e des mthodes : Saint
Augustin et Cicron. A propos d'un ouvrage rcent, dans Revue des Etudes Augustiniennes,
14, 1968, p. 47-67.
58. AMBROISE, De off., I, 24.
59. On signalera toutefois le cas particulier du Laelius dont le souvenir interfre avec celui du
De officiis, sur le thme de l'amiti, la fin du De officiis ambrosien.
60. AMBROISE, De off., I, 82 : Vnde Tullius etiam ordinem putat in illo decore seruari
oportere : idque positum dicit in formositate, ordine, ornatu ad actionem apto ... Cf. CICRON,

88

MAURICE TESTARD

Le moment parat donc venu de considrer le texte du De officiis de saint


Ambroise, du point de vue des rminiscences du De officiis de Cicron, sinon
dans tous les dtails, du moins de plus prs que nous n'avons pu le faire jusqu'ici.
Aucune rminiscence cicronienne n'apparat dans ce que j'ai appel les deux
prambules de l'ouvrage, I, 1-4, puis 5-2261, dbut qui dconcerta un certain
nombre de copistes qui cherchrent plus loin, et sans toujours s'accorder, le
commencement de l'uvre proprement dite62. Il parat lgitime de distinguer
deux prambules, l'un fait de considrations personnelles, l'autre de
considrations gnrales. Bien qu'ils soient relis l'un l'autre par le terme
discere, en AI, 4 et 5, on peut penser que cette articulation n'est qu'une suture et
penser qu'il s'agit l de deux textes d'origine diffrente. Les deux emplois du
terme officium dans le premier prambule, en A I, 2 et 3, sont-ils des arguments
suffisants pour considrer que ce texte a t compos au moment de la rdaction
du De ojficiis ? Je n'oserais pas l'affirmer. Le second prambule apparat bien
comme la reprise d'un texte pralablement rdig63, de caractre homiltique,
sous-tendu, ai-je crit, par le souvenir du psaume 39 (38)64, sans autre intrt
pour le De officiis que d'introduire le dveloppement ambrosien par des
rflexions sur le silence et la parole65, ce qui est acceptable ; mais ce texte
comportait aussi des considrations sur la colre qui sont tout fait hors de
propos au dbut de l'ouvrage ; toutefois, l'auteur du De officiis remploie le texte
qu'il a sous la main, non pas cependant, semble-t-il, sans hsitation ni
amnagement: il interrompt le texte 66 Pour rejoindre son sujet, saint Ambroise
explique, au 23, que le psaume 39 (38) qui servait de trame au dveloppement
De off, I, 126 : ... idque positum est in tribus rebus, fonnositate, ordine, omatu ad actionem
apto ...
61. Voir tude sur la compositin, p. 164.
62. Voir Ibidem, p. 155-156.
63. J. -R. PALANQUE, Saint Ambroise et l'Empire romain, p. 527, groupe de faon sommaire
A, I, 1-22, comme un morceau de l'ouvrage ... la prface, o il voit un sermon ... une
instruction au clerg, qu'il date de 374 ; suivi par F. H. DUDDEN, The Life and Times of St.
Ambrose, II, p. 694; voie aussi infra, n. 66.
64. Voir tude sur la composition, p. 164.
65. Voir Observations sur le thme de la conscientia, dans Revue des tudes Latines, 51,
1973, p. 220-225, en particulier p. 221, n. 2.
66. Saint Ambroise parat en effet avoir conscience de la difficult que reprsente ce passage
sur la colre, de sa prface, lorsqu'il aborde, pour la troisime fois, le thme de la colre, en A
I, 231-232 (pour le second dveloppement, en AI, 90-97, voir infra, n. 83). Dans le premier
de ces , l'auteur tente de justifier la prsence de ce dveloppement dans le cadre de sa prface.
Dans le second, Ambroise explique qu'il lui fallait limiter ce dveloppement, de crainte que sa
prface ne ft trop longue. Bref, saint Ambroise semble avoir rutilis un commentaire du
Psaume 39 (38), mais l'avoir coup, pour abrger, au cours d'un dveloppement sur la colre,
qu'il reprendra dans la suite, en AI, 231-238. D'aprs F. CLAUS, L'origine du De officiis de
saint Ambroise : un nouveau compte rendu tachygraphi (tude dactylographie reste
indite), AI, 1-22 serait le commentaire tachygraphi des trois premiers versets du Psaume 39
(38), ce qui parat juste, cette rserve prs que l'auteur ne distingue pas les deux prambule et
ne tient pas compte du fait que les citations du psaume n'apparaissent pas, en effet, avant AI,
6 ; partir de A I, 232, saint Ambroise reprendrait le commentaire tachygraphi de ce psaume.
Cette vue des choses s'accorde bien avec l'exemple que nous avons donn du remploi en deux
morceaux d'un mme texte ambrosien, antrieurement rdig, voir supra, p. 77-84. F. CLAUS
pense, avec une ingniosit soutenue par de bons arguments, que le De officiis restitue la
tachygraphie d'un sermon que l'on trouve remani dans l'Explanatio psalmi 38.

SUR LES MTHODES DE TRAVAIL D'AMBROISE

89

prcdent, lui a inspir d'crire un ouvrage De officiis67, puis le chrtien, au


24, se place explicitement dans la tradition des De officiis et , trs prcisment,
dans le sillage de Cicron qu'il nomme mais ne cite pas.
Dans les pages qui suivent, de AI, 23 29, l'auteur s'explique sur l'ouvrage
qu'il entreprend dans la tradition du De officiis de Cicron. Saint Ambroise fait
observer - et c'est l un trait de mthode important noter - qu'il est
cautionn par l'criture pour l'emploi du terme officium6s. Pourtant les
rminiscences cicroniennes n'apparaissent que sporadiquement : A I, 27
reprend, ce qui est exceptionnel69, CII, au 9, mais le fait s'explique, car il s'agit
de fournir le plan de l'ouvrage. Ambroise sait que Cicron rappelle son plan au
dbut de chaque livre7o, exemple qu'il suivra lui-mme71 ; mais il a d constater
que le plan prsent au livre I de Cicron est fort long et complexe, interfrant
avec les problmes poss par la source principale, Pantius, ce qui sera encore le
cas au livre III. Le plus commode tait donc pour Ambroise de consulter le plan
fourni brivement au livre II de Cicron. Il lit ce passage avec attention, puis,
sans recopier ce texte, reprend sa rdaction avec des souvenirs trs frais du texte
cicronien qui transparat par bribes, approximativement fidles, dans le plan
ambrosien.
Abordant ensuite le thme du decorum, en AI, 30-35, saint Ambroise s'est
visiblement report, dans les mmes conditions que prcdemment, au dbut du
dveloppement de Cicron sur le mme sujet: AI, 30 n'est pas une copie, mais
un souvenir rcent de CI, 93. L'auteur observe, une fois encore, propos de ce
nouveau terme, capital dans son ouvrage, qu'il jouit de la caution des critures
dont il fait valoir - affirmation qui revient souvent - l'antriorit sur les
uvres des crivains paensn. Les suivants qui paraissent rester dans le ton
d'une introduction l'ouvrage, commentent librement les textes de !'criture sur

67. Il n'existe aucune raison de mettre en doute cette dclaration, comme le pense F. CLAUS,
op. cit., mais elle ne signifie pas que l'ide d'crire un De officiis soit venue saint Ambroise
lorsqu'il rdigeait le commentaire du Psaume 39 (38), remploy dans l'ouvrage. Bien au
contraire, le traitement que l'auteur fait subir son commentaire pour l'intgrer dans son De
officiis prouve que ce commentaire n'tait pas rdig en vue de cet ouvrage. C'est par la suite
que ce mme psaume inspira Ambroise l'ide d'crire le De officiis.
68. AMBROISE, De off, I, 25 ; voir infra, n. 72.
69. Nous constaterons en effet et cela n'est pas sans importance- qu'il est fort rare que
saint Ambroise, dans ses trois livres, cite un autre livre cicronien que le livre correspondant : A
I cite CI, A II cite C II, A III cite C III.
70. CI, 7-10 et 15-17; C II, 1et9; C III, 7.
71. A I, 27 ; A II, 1 et 22 ; A III, 8.
72. AMBROISE, De off., I, 30-31. Voir tude sur la composition, p. 193, n. 82, et les rylevs
effectus dans le De officiis par G. MADEC, Saint Ambroise et la philosophie, Paris, Etudes
Augustiniennes, 1974, p. 82, notes 320 et 325. Il est intressant d'observer que non seulement
saint Ambroise recherche positivement des cautions scripturaires, mais qu' l'inverse, en AI,
102, il pose le principe ngatif qu'il ne saurait user de ce pour quoi manquent ces cautions
scripturaires. Quant au souci de saint Ambroise de rserver aux textes de la Bible l'antriorit
sur toutes les uvres paennes, on le retrouve d'une manire plus dconcertante encore,
lorsqu'il tente d'tablir une antriorit des mystres chrtiens sur les mystres juifs, voir De
sacramentis, I, 23, propos du baptme; IV, 10-11 ; De mysteriis, 44-48, propos de
l 'Eucharistie.

90

MAURICE TESTARD

le langage et aboutissent, en A I, 35, poser dans des perspectives trs


cicroniennes du decorum, le loquendi modus.
Saint Ambroise revient ensuite au terme officium73. Il a relu les dfinitions de
Cicron et, sans les transcrire, conserve dans AI, 36-37, le souvenir assez fidle
de C I, 8. En revanche A I, 38, sur la destination, commune tous les hommes,
des produits de la terre, ne rappelle vraisemblablement pas CI, 51, d'aprs une
lecture immdiate, mais reprsente un souvenir plus lointain pour lequel
Ambroise n'a pas jug ncessaire de revoir le texte cicronien. Toujours en qute
de cautions scripturaires, !'vques est amen, par la mention de I'officium
perfectum, des passages de la Bible qui comportent le terme perfectus, terme
qui son tour le conduit au mot misericordia. Tout ce passage, A I, 30-39,
s'explique encore CO!flille une introduction l'ouvrage o l'auteur est conduit,
par sa mthode, !'Ecriture qu'il util}se - ou sollicite - dans la perspective
cicronienne, quitte ce que cette Ecriture elle-mme, son tour, le fasse
driver et l'loigne de Cicron. Toutefois, l'ensemble de ce dveloppement est
trop conditionn par son point de dpart cicronien pour ne pas dater de la
composition du De officiis ambrosien.
Suivent de longues pages qui comportent une mention du De republica de
Cicron, AI, 43, mais ne reprennent aucun texte de son De officiis, depuis AI,
39, jusqu' 66. Il convient de remarquer que l'ensemble de ces (trs
prcisment A I, 40-64) constitue un dveloppement part, de caractre
apologtique, o l'vque se propose de rpondre trois objections contre la
Providence, ce qu'il fait effectivement, mais aprs s'tre laiss entraner dans ce
qu'il appelle lui-mme un excursus consacr Job74. On peut penser qu'en
utilisant des sutures assez artificielles, dont les chanons sont, partir du devoir
parfait, la notion de perfection, puis celle de misricorde75, ce long passage est
constitu par le remploi d'un ou de deux dveloppements ambrosiens
antrieurement rdigs. Il semble prudent de parler ici d'un ou de deux
dveloppements, car il parat concevable que les 41 46, considrs par
l'auteur comme un excursus reprsentent l'insertion d'un second document dans
le premier, afin de les introduire tous les deux, ainsi amalgams, dans la trame du
De officiis76.

73. Dj en AI, 25, saint Ambroise faisait valoir l'emploi du mot officium dans !'criture,
Luc 1, 23, ce qui lui paraissait lgitimer son entreprise d'crireDe officiis.
74. AI, 41-46 est donn comme un excursus en AI, 47. Voir tude sur la composition, p.
165.
75. On passe du devoir parfait l'ide vanglique de perfection en AI, 36-37, de l'ide de
perfection la misricorde en AI, 37-39, de la misricorde aux objections contre la Providence
rnAi~

76. Dans mes Observations sur le thme de de la Conscientia, p. 228, n. 1, j'attirai


l'attention sur l'analogie de ces dveloppements sur Job dans le De officiis et dans le De
interpellatione Job, III, ouvrages dont la chronologie relative est discute. Ce n'est pas le lieu
d'approfondir cette tude comparative; notons toutefois l'analogie des introductions, AI, 40
(fin) et De interp. Job, III, 1 ; puis l'intervention des amis, AI, 41 et De interp. Job, III, 2 et
11; l'exgse de Job, 21, 14-25, dans AI, 42-44 etDe interp. Job, III, 17-19. Le texte du De
officiis se prsente comme le plus succinct, peut-tre l'tat primitif de stnographies.

SUR LES MTHODES DE TRAVAIL D'AMBROISE

91

En revanche, dans les pages suivantes, consacres la uerecundia, AI, 65-89,


l'uvre d'Ambroise offre de nombreuses rminiscences cicroniennes. Il peut
tre intressant de rappeler que c'est avec ce 65 qu'un certain nombre de
copistes font commencer le corps du De officiis, ce qui prcde tant considr
comme une simple introduction77. Au cours du dveloppement qui va de AI, 65
89, on voit apparatre 1678 rminiscences79 de C I, 125 142, passage qui
constitue toute une tranche du dveloppement cicronien sur le decorum, en gros
la seconde moiti. Ici encore, tout donne penser que l'auteur chrtien, arriv
ce stade de sa rdaction, aura relu cette partie de l'uvre cicronienne, puis se
sera mis crire d'aprs le souvenir de sa lecture, souvenir approximatif80 qui
exclut la copie - et cela d'autant plus que les rminiscences n'apparaissent pas
dans l'ordre du texte cicronien - mais souvenir rcent qui reste fid!le la
pense et, dans une certaine mesure, l' expresssion, notamment aux images des
histriones, des pomparumfercula, des baigneurs. On ne saurait en revanche tirer
quelque conclusion que ce soit d'un testis locuples qui se lit en AI, 69 et CID, 10,
dans des contextes totalement diffrents; il peut asussi bien s'agir du souvenir
d'une expression cicronienne que d'une cration indpendante des deux auteurs.
Il reste que dans ce dveloppement, AI, 65-89, divers, de caractre biblique
ou adressant des conseils spcifiques aux clercs, ne comportent pas de
rminiscence cicronienne. Sur ces divers on peut faire les observations
suivantes : A I, 66, 68, 70, 83, 85, 86, apparaissent bien situs dans le fil du
dveloppement ambrosien inspir de Cicron sur la uerecundia et en reprennent
le vocabulaire ; A I, 80, rapporte un exemple biblique destin remplacer
l'exemple cicronien de C I, 129 ; A I, 89, rappelle sans le citer C I, 134. En
revanche, A I, 69, voque la Vierge Marie en des termes comparables ceux du
De uirginibus, II, 11 et de l' Expositio in Lucam, II, 8-9, qui remploient des
homlies antrieures au De offciis, dates de 376 et 377s1. Enfin A I, 87-88,
donnent des conseils aux clercs, excellents mais traditionnels dans l'glise, qui ne
doivent rien Cicron et que rien n'oblige dater de la rdaction du De officiis.
Saint Ambroise revient en A I, 90-97, au thme de la colre. On peut penser
qu'il reprend ce sujet parce que Cicron l'aborde en CI, 136-137, l'occasion

77. Voir supra, n. 62.


78. Ce n'est pas sans quelque hsitation que je me rsouds utiliser ce chiffrage des
rminiscences, afin de fournir un ordre de grandeur trs approximatif de leur frquence. Ces
chiffres en effet ne rendent compte ni de la longueur, ni du caractre proche ou lointain de la
rminiscence, sans oublier que, pour certains passages qui comportent des rminiscences un
peu tendues ou rptes, on peut hsiter sur le nombre qu'il convient d'attribuer.
79. AI, 67, cf.CI, 134, 140; AI, 69, cf. C III, 10; AI, 71, cf.Cl, 126, 128; AI, 73,
cf.CI, 130, 131 ; Al, 74, cf.CI, 131 ; AI, 76, cf.CI, 127; AI, 77, cf.CI 126-127; AI,
78, cf.CI, 127 , 142 ; AI, 79, cf. CI, 129 ; AI, 81, cf. CI, 125 ; AI, 82, cf.CI, 126 (sur
ce cas exceptionnel voir supra, p. 88) ; AI, 84, cf. C. I, 129.
80. titre d'exemple de ce souvenir approximatif et global en quelque sorte, on peut
remarquer dans A I, 84, la reprise de mots apparents ou de mmes mots dans un autre ordre,
de CI, 129. Voici la liste ambrosienne, suivie de la liste cicronienne :femineum, molliculum,
(agrestem peut tre un souvenir, amalgam ici, de CI, 130), rusticum, naturam, disciplinae,
d'une part; effeminatum, molle, rusticum, disciplina, natura, d'autre part.
81. Voir J.-R. PALANQUE, Saint Ambroise et l'Empire romain, p. 493, 530-531, 577.

92

MAURICE TESTARD

d'un expos sur le decorum auquel s'intresse prcisment Ambroise dans les
contextes antrieurs et postrieurs. La mention des oratores saeculi en A I, 92,
peut tre une allusion cet expos cicronien. D'autre part, seul le AI, 97, qui
se veut conclusif, igitur, mais qui marque surtout une transition avec la suite,
comporte une rminiscence82 cicronienne, de C I, 131. Tout le reste du
dveloppement est d'inspiration essentiellement biblique83 et tranger Cicron.
Nous penserions volontiers que saint Ambroise, voulant dans son ouvrage un
dveloppement parallle celui de Cicron, aura remploy un texte antrieur. La
dernire phrase de A I, 92, sur les oratores saeculi, ne serait qu'un ajout suggr
par ce passage parallle de Cicron. Enfin le A I, 97, voulu comme conclusif,
o cependant la rminiscence cicronienne ne traite pas spcifiquement de la
colre, mais du decorum, serait une suture destine ramener le dveloppement
dans le ton cicronien et assurer une transition entre le passage sur la colre et
la suite du dveloppement ambrosien.
On retrouve en effet, avec le dveloppement ambrosien sur les motus animi et
le decorum, une srie de rminiscences cicroniennes. Ce dveloppement
commence par le de transition AI, 97, et va jusqu' AI, 114. On y relve 7
rminiscences tires de C I, 131-142 - mais non pas dans l'ordre du texte
cicronien - qui appartiennent au mme dveloppement que prcdemment sur
le decorum. Ces 7 rminiscences confirment une lecture rcente dans les
conditions que nous avons dj dites84.
Il faut y ajouter seulement deux souvenirs brefs et approximatifs de textes
antrieurs pour AI, 98, CI, 102, et pour AI, 99, CI, 14. On notera que tous ces
emprunts se trouvent avant les exemples bibliques qui s'tendent depuis AI, 102
114.

82. On doit ngliger entre A I, 90 et Cl, 89, la reprise des termes cauere et iracundia sous
des formes et dans des contextes diffrents.
83. Il ne semble pas cependant qu'il faille voir dans ce texte antrieur la suite de celui que
l'on suppose employ en AI, 5-22. Saint Ambroise rattache en effet, en AI, 231-232, sa
prface au dveloppement qui reprend en A l, 233. Les deux passages effectivement sont
composs partir du mme Psaume 39 (38) qui n'apparat pas ici. Voir ce sujet la
dmonstration de F. CLAUS, cit supra, n. 66.
84. AI, 97 ;cf.CI, 131 ; AI, 98, cf.CI, 132, 134; AI, 100, cf. CI, 135; AI, 104, cf. C
l, 133; Al, 105-106, cf.Cl, 141-142. On observera par exemple que, si AI, 104, s'inspire
de CI, 133, le mme adjectif caiwra, appliqu la voix, pjoratif chez Cicron, devient laudatif
sous la plume de saint Ambroise. D'autre part, en AI, 105, saint Ambroise annonce un plan en
trois points, mais ajoute un quatrime point la fin ; en A I, 106, l'auteur reprend le plan
prcdent, mais runit en un seul le second et le troisime point ; il retrouve ainsi trois points.
Ces deux dpendent visiblement de CI, 141 : Cicron y fournissait les trois premiers points
de A I, 105, mais C I, 142, entamait un nouveau dveloppement, de ordine rerum et de
opportunitate temporum, dont saint Ambroise fit la suite du plan prcdent, c'est--dire le
quatrime point de A l, 105 et le troisime point de A I, 106, aprs avoir rduit un seul les
second et troisime points de A l, 105. Ceci tmoigne d'une lecture effective, sans doute
sommaire de l'ouvrage cicronien, mais exclut toute transcription et s'explique par le travail
d'une mmoire approximative. Les divers points de ces deux, ramens trois en AI, 106,
rapparaissent de faon approximative ou incertaine souvent, artificielle parfois ou
n'apparaissent plus du tout quelquefois, propos des divers personnages bibliques qui servent
illustrer ce dveloppement.

SUR LES MTHODES DE TRAVAIL D'AMBROISE

93

Trois expressions brves et banales dans un De officiis, que l'on retrouve en


AI, 115 et CI, 19, AI, 11685 et CI, 7, AI, 118, et CI, 18, montrent que saint
Ambroise voulait crire la manire de Cicron et se souvenait de quelques
tournures, mais ne prouvent pas le recours au texte cicronien.
En revanche un quatrime texte n'est point du tout banal. Si AI, 118, reprend
C I, 20, de faon libre, ce n'est pas seulement qu'Ambroise n'a pas,
probablement, le texte sous les yeux et travaille de mmoire, c'est surtout parce
qu'il entend bien contredire Cicron: ce dernier recommande que l'on se serve
des biens communs comme de biens communs et des biens personnels comme
siens, tandis que pour Ambroise le juste tient les biens communs pour siens et
les siens pour communs86.
Le dveloppement ambrosien sur la prudence, A I, 122-129, atteste une
lecture rcente. Il faut remarquer en particulier 5 rminiscences87 du bref
dveloppement de Cicron, sur le sujet, CI, 18-1988, assurment consult avant
d'crire, mais il faut constater aussi deux retours en arrire, AI, 124 et 128, C

85. Ce I, 116, marque une tape importante dans la composition du De officiis par saint
Ambroise. L'auteur observe que dans son expos il s'est cart du plan de sa source
cicronienne, entran qu'il a t par sa source biblique. Il reconnat que l'art y perd, mais
dclare qu'il en prend son parti et il en donne la raison : ce dveloppement biblique sur les
exempla maiorwn fournit une rdaction beaucoup plus simple. Ambroise confirme lui-mme ce
que nous avons dit des simplifications qu'il ,fait subir sa source cicronienne. Voir supra, n.
26, infra, p. 113 ; voir galement mon Etude sur la composition, p. 168, 190-191, et
l'annotation de mon dition.
86. En A I, 132, saint Ambroise reprendra C I, 20, comme exprimant la pense des
philosophes, putauerunt, qu'il rfute ensuite. Il cite alors, comme toujours, de faon
approximative, d'aprs ses souvenirs, mais d'une manire qui respecte la pense de Cicron,
pour la contester par la suite. Dans le cas prsent, A I, 118, o saint Ambroise exprime
directement sa propre pense en se servant de CI, 20, on s'explique que le chrtien dnature la
pense du paen, intentionnellement. La divergence entre les deux auteurs tient ai.Jx conceptions
de saint Ambroise sur la proprit. Voir en particulier le De Nabuthe, et aussi Hexameron, V, 2
et VI, 52. Cette question a donn lieu toute une littrature dont nous citerons seulement
quelques tmoins : dj A. AMATI, Nuovi studi su S. Ambrogio. La propriet, dans Rendiconti
del R. lstituto Lombardo di scienze e lettere, Milano, ser. 2, vol. 30, 1897, p. 764-785, saluait
Ambroise comme le primo dottore socialista ; G. SQUITIERI, Il preteso comunismo di S.
Ambrogio, Samo, 1946, en particulier p. 75-120, pour ce qui concerne le De officiis; A. O.
LOVEJOY, Essays in the history of ideas, Baltimore, 1948: ch. XV : The communism of St.
Ambrose, p. 296-307; S. Grnr, La doctrine de/' appropriation des biens chez quelques-uns des
Pres, dans Recherches de science religieuse, 35, 1948, p. 62-70, pour ce qui concerne saint
Ambroise; dj mentionn S. CALAFATO, La propriet privata in S. Ambrogio, Roma, 1958 ; E.
FRATTINI, Propriet e ricchezza ne/ pensiero di S. Ambrogio, dans Rivista Internazionale di
Filosofia del Diritto, 39, 1962, p. 745-766; M. WACHT,Privateigentum bei Cicero und
Ambrosius, dans Jahrbuchfr Antike und Christentum, 25, 1982, p. 28-64.
87. A I, 122, cf. C I, 18 (dont le ueri cognitione devient ueri inuestigatione par
contamination avec CI, 19, ce qui prouve une lecture d'ensemble du passage cicronien, avant
une rdaction pour laquelle l'emprunteur ne garde pas ce texte sous les yeux ; on en trouve
d'autres preuves dans divers lments de ces deux cicroniens que la seule mmoire
d'Ambroise, de toute vidence, a amalgams dans ce texte) ; A I, 123, cf. C I, 18, o
l'inversion des lments cicroniens dans le texte ambrosien s'explique par un travail de
mmoire et non pas avec le texte sous les yeux; AI, 124, cf. I, 18; AI, 125, cf.CI, 18; AI,
126, cf. CI, 19.
88. Repris en outre dans A I, 115, 118 et 175.

94

MAURICE TESTARD

I, 11. Il est plus tonnant de remarquer 2 rminiscences probables mais peu


appuyes littralement du contexte cicronien postrieur proche : A I, 127
rappelle sans doute CI, 57-58, de faon libre, et AI, 128, de la mme faon,
voque C I, 54 ; on peut hsiter voir dans AI, 126, un rappel de C II, 34-35,
propos de la question rebattue des rapports de la prudence et de la justice ; en
revanche AI, 128, conserve un souvenir bref mais littral de CI, 157 ; AI, 129,
peut offrir un souvenir libre et banal de C I, 142, sans impliquer du tout une
lecture rcente.
Les pages ambrosiennes sur la justice, A I, 130-142, comportent 8
rminiscences 89, toutes du passage correspondant de Cicron en CI, 20-41, mais
non pas dans l'ordre du texte cicronien, et impliquent une lecture immdiate,
mais pas une transcription9. Ici encore les de caractre scripturaire, AI, 133134, 139-140, n'offrent pas de rminiscences cicroniennes, mais apparaissent
bien correspondre aux perspectives du dveloppement inspir par Cicron,
l'exception toutefois du dernier, AI, 140, qui s'insre si mal dans le contexte
que saint Ambroise l'introduit en annonant un passage sur la paix, mais le
termine par une conclusion sur les vertus qu'il faut pratiquer dans la guerre ;
introduction et conclusion qui ont toutes chances de reprsenter des sutures maladroitement contradictoires - pour insrer un texte antrieur parfaitement
tranger la problmatique du contexte, mais amen l sans doute par la mention
des mmes vnements, tirs de 2 Rois, 6, 8-23, que dans le prcdent :
Ambroise aura voulu joindre - sommairement - cette pice au dossier l
Saint Ambroise poursuit comme Cicron sur la bienfaisance.L'expos du
chrtien qui s'tend de AI, 143 174, comporte 6 rminiscences9 1 de l'expos
corespondant de Cicron, CI, 42-60; cet ensemble ne s'explique encore que par
une lecture rcente sans transcription92, mais il faut noter en outre que le thme
de la reconnaissance trait dans les deux exposs amne chez le chrtien une
anticipation de A I, 166, qui rappelle C II, 69, et reprsente un souvenir trs
approximatif. Les dveloppements bibliques, les avis aux clercs n'offrent pas de
rminiscences cicroniennes, mais, sans que l'on puisse ici entrer dans le dtail de

89. AI, 130, cf.CI, 20; AI, 131, cf.CI, 20; AI, 132, cf.CI, 20 et 22 (un des cas o la
partie littrale de la citation est la plus longue); AI, 135, cf.CI, 30; AI, 136, cf.CI, 20; A
I, 141, cf.CI, 37; AI, 142, cf. CI, 23.
90. On en tient ici la preuve dans le fait que saint Ambroise en AI, 141, reprend de toute
vidence l'tude smantique de CI, 37. Or Ambroise en arrive dire le contraire de Cicron !
En effet Cicron dit que ce qui mritait le nom de perduellis tait appel, l'poque ancienne,
hostis, appellation bienveillante, puisque hostis avait, en ce temps ancien, la valeur qu'a
peregrinus l'poque classique. Ambroise crit que les aduersarii taient appels par les anciens
du nom de peregrini et il explique que les hastes en effet, cette poque, taient appels
peregrini. Saint Ambroise crit d'aprs sa mmoire qui le trompe.
91. AI, 144-145, cf.CI, 43; AI, 147, cf.CI, 44; AI, 160-161, cf.CI, 47-48; AI,
167, cf.CI, 51-52; AI, 173, cf.CI, 56; AI, 174, cf.CI, 59.
92. D'autant plus qu'on observe dans l'expos ambrosien sur la bienveillance, AI, 167-174,
des analogies avec le texte cicronien qui ne sont pas suffisamment littrales pour tre retenues
au titre des rminiscences telles que nous les avons dfinies, mais qui mritent cependant d'tre
signales (ainsi AI, 167 et CI, 58; AI, 169 et CI, 50, 53, 54, 58; AI, 170-171 et CI, 55 ; A
I, 173 et CI, 58).

SUR LES MTHODES DE TRAVAIL D'AMBROISE

95

chaque de ces dveloppements, on doit constater qu'ils demeurent, dans


l'ensemble, bien dans la ligne de l'inspiration cicronienne, quitte parfois la
contredire93. Toutefois deux squences exgtiques pourraient tre des
remplois: AI, 153-157, o l'auteur fournit quatre interprtations de Il Cor. 8,
14-15, et AI, 162-165, qui donne un commentaire allgorique de Prov., 23, 1-3;
l'emploi en AI, 165, du terme officiis ne parat pas significatif.
Aprs une phrase de liaison, AI, 175, qui rappelle le plan, ce qui explique une
rminiscence qui marque un retour en arrire CI, 18, saint Ambroise traite de
lafortitudo en AI, 175-209. 15 rminiscences94 y apparaissent, mais dans un
ordre diffrent du dveloppement cicronien parallle en CI, 61-92. Il faut y
ajouter en AI, 179, le souvenir antrieur certain de CI, 23. Divers sur des
sujets bibliques et en particulier un long passage, AI, 196-208, sur le courage
militaire dans l'Ancien Testament ou sur les perscutions dans l'Ancien
Testament et dans l'glise ne reprennent pas le De officiis de Cicron95. On peut
penser que ce long dveloppement reprend des textes antrieurement rdigs par
saint Ambroise, sans prjudice de sutures, comme sans doute la premire phrase
de A I, 196, qui peut s'inspirer de CI, 74, au moment o saint Ambroise va
prcisment substituer au dveloppement cicronien, CI, 74-78, qui n'est jamais
repris96, un dveloppement biblique destin le remplacer ; autre suture trs
probable, la premire phrase de A I, 202, o apparaissent l' honestum et le
decorum, pour introduire le courage des martyrs97.
Avec le 210, saint Ambroise entame un dveloppement sur la temprance
qui, jusqu'au 230, sera trs redevable l'expos de Cicron sur le decorum. Il
convient de rappeler ici que l'auteur chrtien du De officiis, l'occasion d'un
dveloppement sur la uerecundia, A I, 65-89, puis sur les motus animi et le
decorum, AI, 97-114, s'tait dj beaucoup inspir de la seconde moiti de

93. Ainsi AI, 151, que l'on peut opposer C II, 54 et 64.
94. AI, 176, cf. CI, 62; Al, 179, cf CI, 79; AI, 182, cf.CI, 66; Al, 183, cf. CI, 72;
AI, 185, cf.Cl, 69, 72; AI, 186, cf.CI, 73, 90 et 72; AI, 187, cf.CI, 73 ; AI, 188, cf. C
I, 73 et 80; AI, 189-190, cf.CI, 81 ; AI, 193, cf.CI, 68; AI, 209, cf.CI, 91.
95. L'pisode de Pylade et d'Oreste en AI, 207, ne vient pas du De officiis qui cite un autre
exemple d'amis, Damon et Phinthias, en C III, 45. Saint Ambroise fait tat du succs d'une
tragdie sur le sujet, qu'il introduit par ferunt qui peut dsigner Cicron, De fin., V, 63 et
Laelius, 24, qui voquent l'enthousiasme suscit par la reprsentation du Dulorestes de
Pacuvius.
96. Ce dveloppement qui compare les entreprises militaires et les entreprises civiles, en
confrontant des exemples historiques - et jusqu' celui de Cicron lui-mme - n'offrait pas
d'intrt pour l'vque et n'avait pas sa place dans son ouvrage destin aux clercs.
97. Le dveloppement qui suit sur les Maccabes, en AI, 202-203, prsente des analogies
videntes avec le rcit beaucoup plus dvelopp du De Jacob, II, 45-58. Ces textes ont t
allgus pour fixer la chronologie respective des deux uvres, en faveur de l'antriorit du De
Jacob pour M. lHM, Studia ambrosiana, p. 26; W. WILBRAND, Zur Chronologie einiger
Schriften des hl. Ambrosius, dans Historisches Jahrbuch, 41, 1921, p. 14 ; J.-R. PALANQUE,
Saint Ambroise et/' Empire romain, p. 526 (galement p. 514); sans trancher la question, par
F. H. DUDDEN, The Life and Times of St. Ambrose, II, p. 683, en particulier n. 6 ; p. 694-695.
Voir aussi les observations intressantes de G. NAUROY, La mthode de composition
d'Ambroise de Milan et la structure du De Jacob et uita beata, dans Ambroise de Milan, XVIe
centenaire se son lection piscopale, p. 137-138.

96

MAURICE TESTARD

l'expos cicronien, CI, 125-142, dont on relevait alors respectivement 16 et 7


rfrences. 1' occasion de ce nouveau recours l'expos sur le decorum, saint
Ambroise s'intresse une tranche antrieure du texte cicronien, CI, 93-125,
trs prcisment la premire moiti de l'expos98, dont on compte 17
rminiscences 99 , toujours libres, qui ne se prsentent pas dans l'ordre du texte
cicronien et impliquent une lecture rcente, mais non pas une copie100. C'est
ainsi par exemple qu'en AI, 229, la rminiscence de CI, 101, est contamine par
le souvenir de C I, 8, qui substitue rationem causam. On ne saurait voir l un
retour en arrire intentionnel. Quelques passages bibliques ou relatifs aux clercs
ne comportent pas de rminiscences cicroniennes, mais restent tous tributaires
assez troitement des perspectives cicroniennes101.
Toute la suite du livre Id' Ambroise semble s'affranchir de Cicron. Pas .de
rminiscence dans AI, 231-238, sur la colre, ce qu'on observait dj dans AI,
13-22 et 90-97. Dans les trois cas l'expos ambrosien est largement scripturaire.
Pas davantage de rminiscence cicronienne en AI, 239-245, dans une srie de
digressions autour du thme de l'image. Saint Ambroise lui-mme rattache au
dveloppement de sa prface, sur le psaume 39 (38), ce dveloppement qui
commence avec A I, 231, et qui poursuit le commentaire du mme psaume
jusqu'en AI, 245, inclusivement, long passage qui reprend un texte antrieur102.
L'vque s'adresse ensuite trs explicitement aux clercs dans un long passage, A
I, 246-251, qui n'offre rien de cicronien ; l'emploi occasionnel du terme
officium en A I, 250, ne parat pas significatif et la finale du A I, 251, qui
rattache le dveloppement l'ensemble du livre par une mention ingnieuse des
quatre vertus n'est sans doute qu'une habile suture pour insrer un texte
antrieur dans cette partie de l'ouvrage.
Les derniers de ce premier livre du De officiis de saint Ambroise, de A I,
252 AI, 259, prsentent une relative unit. L'auteur introduit en AI, 252, une
comparaison des vertus, en se rfrant videmment Cicron par la mention hi

98. Il parat tout fait notable que seul CI, 125, qui, d'aprs l'usage ambrosien, semble
marquer le passage de la premire la seconde moiti du dveloppement cicronien, se trouve
repris la fois dans Al, 81 d'une part, et AI, 213, 230, d'autre part.
99. AI, 210, cf. CI, 93 ; AI, 212, cf. CI, 122; Al, 213, cf. Cl, 125 ; AI, 215, cf. CI,
114; Al, 219, cf.CI, 93, 94; A l, 220, cf.CI, 95 ; Al, 222, cf. CI, 96; AI, 224-225, cf.
Cl, 98; AI, 225, cf.Cl, 111; Al, 227, cf.CI, 99; AI, 228, cf.CI, 100-101; AI, 229,
cf. CI, 103, 101, 8 et 102; AI, 230, cf.Cl, 125.
100. On observera cependant que les rminiscences cicroniennes se prsentent dans une
continuit remarquable et conforme l'ordre du texte de Cicron dans.AI, 210 (dj 209) et
219-230. Ce fait et la suite des ides inviteraient penser que, dans un tat antrieur du texte,
on lisait la suite A I, 211 et 219. Le passage A I, 212-218, qui comporte d'autres
rminiscences (discontinues par rapport aux prcdentes et aux suivantes) de la mme tranche
du dveloppement cicronien sur le decorum, peut reprsenter l'insertion d'un ajout par l'auteur
en cours de rdaction.
101. Par exemple AI, 217-218, transpose au cas des clercs ce que dit Cicron, CI, 117121, de l'orientation des jeunes gens ; A I, 221, rassemble des textes scripturaires o l'on
trouve le mme vocabulaire que dans le De officiis de Cicron.
102. L'appartenance de AI, 5-22 et 231-245, un mme dvelppement antrieur, malgr la
diversit des sujets traits, ressort de la confrontation de ces textes du De officiis avec celui de
l' Explanatio in ps. XXXIII, 1-27, dont le mrite revient F. CLAUS, cit supra, n. 66.

SUR LES MTHODES DE TRAVAIL D'AMBROISE

97

qui foris sunt, et aborde ici la seconde partie de son premier livre, correspondant
la seconde partie du premier livre cicronien103, mais Ambroise poursuit
l'gard de son modle une infidlit qui fut celle de presque tout son livre104 : il
parle de comparaison des vertus; l o Cicron parlait de comparaison des
honestaios, et ce n'est qu' la fm du AI, 258, qui prcde la doxologie, c'est-dire, en fait, dans la dernire phrase de son livre I, que saint Ambroise, suivant
une mthode qu'on lui connat bien, ramne son ouvrage, non sans maladresses,
dans les perspectives proprement cicroniennes de la comparaison des honesta.
Dans cette seconde partie de son livre I, saint Ambroise n'offre pas de
rminiscence littrale de la partie correspondante du livre de Cicron. Il ne s'en
souvient - et cela offre un grand intrt - que pour faire valoir que la
hirarchie des vertus est autre chose chez les paens et chez les chrtiens106.
L'ensemble de cette finale, assez disparate, parat se prsenter comme une srie
de tentatives de conclusions qui reprennent des thmes abords au cours du livre
I. dfaut de suivre le dveloppement de la fin du livre I de Cicron, saint
Ambroise du moins crit cette finale, d'une manire tout fait caractristique, en
usant du vocabulaire spcifique du De officiis cicronien 107 . Il ne fait aucun
doute que de telles pages datent de la rdaction du De officiis ambrosien. Il faut
ajouter toutefois que le A I, 254, comporte deux rminiscences certaines deux
textes de Cicron: CI, 31 et C III, 95, sur la garde des dpts. La contamination
de ces deux textes dont le premier reprsente un retour en arrire, mais le second
un saut exceptionnel en avant, pourrait bien s'expliquer par une addition de
l'auteur, postrieure la rdaction du livre I, lors de l'achvement ou lors d'une
rvision de l'ouvrage. Il est non moins assur que la premire ligne du suivant,

103. Voir tudes sur la composition, p. 172-173, et surtout supra, p. 000, n. 26.
104. Voir supra, p. OO, n. 23, 26, mais aussi 27.
105. On trouve cependant une trace des perspectives cicroniennes dans la rdaction
ambrosienne avec le terme communitatis en A I, 252, qui quivaut societas chez Cicron, ds
CI, 15.
106. La justice est la premire des vertus chez les paens, voir CI, 152-161 et AI, 252;
chez les chrtiens la primaut revient la sagesse (ou prudence) dont relve la foi qui est le
fondement de la justice, dj en AI, 115, 126, 142, o Ambroise joue sur les sens classique et
biblique du terme iustitia ; puis en AI, 252-253, o il prcise que ce fondement est le Christ.
Cet ensemble de rflexions va trs loin en suggrant que, si les relations humaines se situent
un niveau horizontal entre les hommes chez les paens, ce sont les relations verticales avec Dieu,
chez les chrtiens, qui constituent le principe et la garantie des relations horizontales entre les
hommes. En AI, 126, la prudence est mme au principe de toutes les vertus, mais en mme
temps - et la logique de saint Ambroise parat ici prise en dfaut - la pietas l'gard de Dieu,
prcise le texte, est dite avec Cicron (qui parle de la pietas l'gard d'un pre), Pro Plancio,
29, fondement de toutes les vertus; or lapietas relve de la justice, rappelle AI, 127, qui peut
reprendre Cicron, De nat. deorum, I, 116, et c'est au titre de cette pietas qu'Ambroise, aprs
avoir affirm qu'il n'existe pas de justice sans prudence, ajoute qu'il n'est pas de prudence sans
justice. On voit encore ici combien l'vque a du mal accorder ses deux sources, tenir en
mme temps la primaut de la foi au nom du christianisme et la solidarit des vertus au nom de
la philosophie et de Cicron en particulier.
107. Dans cette brve finale, on relve les termes officium (10 fois), honestum (3 fois),
decorum (1 fois), decet (1 fois), vocabulaire tout fait spcifique du De officiis cicronien. On
pourrait y ajouter la mention de la societas humani generis, de la benejicentia, de depositum (2
fois) et promissum (2 fois), de do/us etfraus et bien d'autres indices encore.

98

MAURICE TESTARD

A I, 255, sur l'acquittement des promesses, constitue, dfaut d'une rminiscence littrale, un souvenir du mme passage, CI, 31, voire 32.
Au livre II du De officiis de saint Ambroise, les 1 21 constituent un
prambule. Fait trs remarquable, on n'y relve que deux rminiscences
cicroniennes, l'une et l'autre purement formelles : la premire phrase du livre
ambrosien, A II, 1, reprend, mais sans la transcrire littralement, la premire
phrase du livre cicronien, C II, 1, et la dernire phrase du prambule
ambrosien, A II, 21, reprend, 4_ans les mmes conditions, la dernire phrase du
prambule cicronien, C II, 8. A l'intrieur de ce cadre cicronien fort artificiel,
}'crivain chrtien mle divers dveloppements. Aux 3 et 4 on trouve le mot
honestatis, puis au 8 le terme honestum ; en dehors de cela, rien - et pas mme
quelques brefs passages doxographiques sur la question des biens - ne rappelle,
ni Cicron trs prcisment, ni le sujet du De officiis, en particulier l'utile auquel
ce livre Il est cens consacr1os. On ne saurait exclure qu'une bonne partie de ce
prambule sur la vie heureuse et la souffrance ne reprenne des rdactions
antrieures, mais insres l, d'un point de vue formel, par l'introduction et la
finale cicroniennes. On observera toutefois chez l'auteur chrtien, du moins au
dbut du livre, un effort d'assimilation plus profonde de la philosophie antique,
par l'identification de la vie heureuse avec la beaut morale et surtout avec la
notion scripturaire de la vie temelle109, galement par les trois rappels de la
notion de beaut morale voqus tout l'heure. Il convient de remarquer, ce qui
s'explique facilement, que saint Ambroise a nglig les considrations
personnelles de Cicron exprimes en C Il, 2-8.
Les suivants, A II, 22-28, du dveloppement ambrosien, consacrs au plan
de l'ouvrage et la thse de la convergence du bien et de l'utile, comportent des
rminiscences d'un lecture rcente - qui ne sont pas des transcriptions - du
dveloppement parallle de Cicron : A II 22 et 24-25, reprennent respective-

108. Voir tude sur la composition, p. 174-175.


109. Voir P.J. COUVE, Vita beata en vira aeterna, Nijmegen, 1947, propos de saint
Ambroise et en particulier du De Jacob et uita beata et du De officiis, II, 1-22, p. 131-173.
L'antriorit du De Jacob est gnralement admise (voir J.-R. PALANQUE, Saint Ambroise et
l'Empire romain, p. 514-515 ; F. H. DUDDEN, The Life and Times of St. Ambrose, p. 683 et
695; A. PAREDI, S. Ambrogio e la sua et, p. 532, 534, 542). On peut relever de nombreuses
analogies entre ces deux textes, notamment sur ce thme que le bonheur est indpendant des
diverses formes de plaisir ou de souffrance; l'un et l'autre font appel la notion de conscientia;
mais le premier ouvrage s'tend plus que le second. L'tude comparative de ces deux textes
devra tenir compte du fait que, sous une forme ou sous une autre et par des voies dceler,
voire le second par le premier, ils remontent l'un et l'autre une source commune mise en
valeur pour le De Jacob par A. SOLlGNAC, Nouveaux parallles entre saint Ambroise et Plotin: le
De Jacob et uita beata et le f:pz'E8a1,ov{a(Ennade J, zv ), dans Archives de Philosophie, 19,
1956, p. 148-156 (On notera toutefois que la notion de conscientia - le mot est soulign de
faon trs contestable par A. Solignac, p. 150 - n'apparat pas chez Plotin. Voir dj sur la
question des sources grecques de ce thme, propos du De officiis, les rsultats ngatifs de
quelques sondages dans nos Observations sur le thme de la conscientia, p. 254).

SUR LES-MTHODES DE TRAVAIL D'AMBROISE

99

ment C II, 9 et 10110. Mais en outre A II, 22, fait un saut en arrire et reprend C
I, 94, qui avait dj fait l'objet d'une rminiscence en son lieu, AI, 219.
Saint Ambroise suit encore Cicron, dont il omet quelques considrations, en
abordant le thme qu'il est utile d're aim, de A II, 29 40. Le premier
ambrosien, A II, 29, comporte une rminiscence de C II, 23, peut-tre une trace
de C II, 31, une nouvelle rminiscence de C II, 48. Dispersion intressante, car
elle montre qu'en commenant sa rdaction sur ce sujet, saint Ambroise avait en
tte - car ici encore il ne transcrit pas -un texte cicronien lu tout rcemment
et d'une certaine tendue. On peut penser que le chrtien venait de lire l'ensemble
que constitue C II, 20-51 ; et le premier d'Ambroise, qui reprend logiquement
le dbut de l'expos cicronien, inclut aussi un souvenir particulirement net de
la fin de sa lecture, C II, 48, qui tait en effet la plus rcente. L'vque traite
ensuite son sujet d'aprs des exemples bibliques o les rminiscences
cicroniennes n'apparaissent plus et qui peuvent tre repris de rdactions
antrieures. On s'expliquerait trs bien alors qu'en A II, 38, saint Ambroise
ramne l'histoire de David dans le cadre de la pense cicronienne111, en
reprenant C II, 23, dont il tait prcisment parti au dbut de son dveloppement.
Ce ne serait l qu'une habile suture aprs laquelle les A II, 39 et 40, terminent
l'expos sur le souvenir trs appuy de C II, 31, que le chrtien utilise de manire
conclusive.
Paralllement Cicron, saint Ambroise dveloppe l'ide qu'il est utile d'tre
prudent et juste en A II, 41-55. Les rminiscences de passages correspondants de
Cicron c<;mstituent l'armature d'un dveloppement qu'toffent les exemples
bibliques : A II 41 et 42, reprennent C II, 33 ~A II 43, reprend encore C II, 33,
puis C II, 35 ; de faon assez remarquable, le chrtien, en A II, 43, qui reprend C
II, 35, va jusqu' suivre le philosophe paen qui s'explique sur sa mthodell2;
enfin A II, 50, reprend C II,34. Une lecture attentive de C II, 33-35, par
Ambroise est vidente. L'pisode du jugement de Salomon en A II, 44-47, parat
si bien intgr au texte qu'on doit penser qu'il date de la rdaction du De offics;
il en va autrement, semble-t-il, en A II, 51-55, de l'histoire de la reine de Saba et
de son interprtation allgorique, des vocations de Joseph et de Daniel, tous
dveloppements qui constituent une squence sur la sagesse ; mais la mention
intiale en A II, 51, puis l'unique rappel, vrai dire injustifi, en A II, 52, de la
justice associe la sagesse, peuvent fort bien reprsenter un effort d'adaptation
d'une rdaction antrieure, sur la sagesse, au nouveau contexte, sur la sagesse et
la justice, du De officiis.
Les A II, 56-67, suivent explicitement un troisime point, dj prvu par
Ambroise en A II, 40, et indiqu en A II, 56, qui reprend C II, 36 : l'utilit de
susciter l'admiration ; les deux points prcdents taient l'utilit d'tre aim et

110. W. WILBRAND, Zur Chronologie einiger Schriften des hl. Ambrosius, p. 14-15, a fait
observer la parent de A II, 26, avec Exp. in ps. 118, 5, 26 (verset 36), mais la raison ne nous
apparat pas pour laquelle il considre que le premier texte serait une reprise du second.
11 L Sur le thme qu'il est utile d'tre aim et nuisible d'tre craint.
112. L'un et l'autre auteurs professent qu'ils tiennent la solidarit des vertus, mais
expliquent qu'ils les dissocient, en se conformant au langage du commun, titre pdagogique.

100

MAURICE TESTARD

l'utilit d'inspirer confiance par la prudence et la justice113. Mais l'auteur


chrtien qui suit le plan de Cicron, trs prcisment ses subdivisions, a omis, et
trs probablement voulu omettre, le titre sous lequel le paen range ses trois
points, en C II, 31 : l'utilit de la gloire, thme que l'vque ne pouvait, de toute
vidence, pas dvelopper pour l'dification de ses clercs, auxquels il s'adresse et
qui, tout au contraire, il recommande l'humilitl14. Peut-tre faut-il admettre
en A II, 57, un retour en arrire avec un vague souvenirll5 de C I, 79? Le reste
du dveloppement laisse apparatre successivement trois rminiscences peu
appuyes de passages qui se suivent aussi dans le texte de Cicron : A II, 60,
reprend C II, 36 ; A II, 64, C II, 37 ; A II, 66, C II, 38. Ambroise ne transcrit
pas, ici moins que jamais, toutefois il suit l'expos cicronien.
N'allons pas croire cependant que le rdacteur chrtien suive matriellement
un texte qu'il aurait sous les yeux, car non seulement il ne cite pas littralement,
mais comme nous allons le voir, Ambroise conserve en crivant une libert qui
ne s'explique que par le jeu spontan de la mmoire oprant sur les souvenirs
frais d'une lecture limite. Saint Ambroise la suite de Cicron aborde la
question de l'utilit de la gnrosit, de A II, 68 85. Une premire
rminiscence, A II, 68, le ramne san doute un peu en arrire pour un souvenir
peu prcis de C II, 32; puis A II,70, revient l'expos cicronien, propos du
rachat des captifs, en C II, 55, peut-tre contamin avec C II, 63, qui appartient
au mme dveloppement ; A II, 71 et 72, reprennent encore l'un et l'autre des
bribes de C II, 55; mais A II, 73, retourne au dbut de l'expos cicronien sur le
sujet, avec le souvenir net, mais non pas littral, de C II, 52; A II, 75, reprend
encore C II, 52116 ; mais A II, 76, revient C II, 55, avec le thme du modus
largiendi ; l'auteur poursuit sur ce sujet, sans recourir Cicron, mais en
s'inspirant plutt de son exprience personnelle, en A II, 77-78, rdaction que la
prsence du thme cicronien parat dater de la composition du De officiisll7.
Le dveloppement suivant sur Joseph, en A II, 79-85, peut donner lieu
hsitation. Le 79 reste bien dans la ligne cicronienne dont on ne retrouve rien
<l'explicite au suivant o l'emploi du seul terme utilitate ne parat pas
significatif. En revanche, en A II, 81, Ambroise parat bien revenir Cicron,
mais C II, 83, la fin du dveloppement sur les bienfaits, et comparer
implicitement, pour leur administration, Joseph et Aratus de Sicyone ; A II, 82 et
83, sur les songes interprts par Joseph, n'offrent plus rien de cicronien, mais
A II, 84, revient la problmatique cicronienne en clbrant librement en
Joseph la solidarit des quatre vertus, thme frquent dans l'ouvrage
d'Ambroise. Rien n'interdit de penser que dans un tel dveoppement Ambroise
mle l'ancien et le nouveau, plus prcisment introduit l'ancien la faveur du
nouveau.

113.tude sur la composition, p. 176-177.


114. Par exemple, dans un proche contexte, en A II, 90.
115. Saint Ambroise appliquerait Mose ce que Cicron dit des togati.
116. Reprise galement libre dans saint Jrme, Ep.58, 7.
117. Il parat difficile de penser ici que la prsence du thme cicronien s'explique par des
retouches destines intgrer un texte antrieur dans le nouveau contexte.

SUR LES MTHODES DE TRAVAIL D'AMBROISE

101

Il ne semble pas que l'on puisse tirer grand chose, entre A Il, 88 et Cm, 68,
d'une analogie de deux termes qui ne se suivent pas immdiatement, apparaissent
en ordre invers, sous des formes diverses, dans des contextes diffrents. En
revanche, on peut reconnatre en A Il, 88, un souvenir plus appuy de C Il, 36,
dans un contexte comparable. Tout le passage qui suit, A II, 89-92, sur saint Paul,
pourrait bien tre la reprise d'un texte antrieur : il commence, sans nommer
Paul - qui l'tait en A II, 87 et le sera en A II, 91 - par la priphrase : boni uir
consilii qui peut tre une suture avec le contexte sur le consiliarius, de mme que
Hoc de pecunia, la fin du mme 89 rattacherait aussi ce au contexte
antrieur du 88. Tout ce passage parat difficile interprter. En effet, il
comporte deux conclusions, A II 86 et 88, dont la seconde interrompt un
dveloppement sur saint Paul, puis Joseph, avant de reprendre un expos sur
saint Paul. La composition laisse beaucoup dsirer11s.
Le bref dveloppement sur l'utilit de la justice, en A Il, 93-95, ne comporte
pas de rminiscences cicroniennes. L'histoire de Roboam peut tre un remploi.
Toutefois la conclusion, en A II, 95, revient un ton cicronienll9. Le suivant, .
A Il, 96, sur la conversation - sujet souvent abord - conserve un
rminiscence sommaire de C II, 48.
propos de l'utilit des bonnes frquentations, en A II, 97 101, l'auteur
chrtien prend appui au dbut de sa rdaction sur une rminiscence brve mais
assez prcise de C Il, 46, puis s'engage dans l'vocation d'exemples scripturaires
qui viennent bien au sujet qu'ils illustrent, et doivent dater de la rdaction du De
officiis.
Aprs A II, 102, sur le secours port l'opprim, qui peut rappeler C II, 51,
on observe en A II, 103, que l'auteur chrtien, comme prcdemment, appuie un
dveloppement au sujet de l'hospitalit sur une rminiscence vidente bien
qu'approximative de C II, 64, sur le mme sujet. Dans la suite du dveloppement,
saint Ambroise, en A II, 106, quitte son sujet pour recommander de cder sur
son droit, et il reprend, nouveau, un passage de C II, 64, sur cette question,
antrieur au dveloppement cicronien sur l'hospitalit.
Aprs un souvenir possible12o, en A Il, 108, sur le prestige de la richesse, en
C II, 71, saint Ambroise s'applique dans les A II, 109-111, distinguer
gnrosit et prodigalit. Cette fois encore, l'vque appuie sa rdaction sur une
rminiscence longue et vidente, mais qui n'est pas une transcription, de C II, 55,
dont on trouve ici la cinquime reprise dans le second livre du chrtien 121.
Traitant de la sincrit dans A II, 112-119, saint Ambroise, aprs une
phrase de liaison, entame son dveloppement par une rminiscence, toujours
approximative mais certaine, de C II, 43, qui traite du mme sujet122. Le A II,

118. tude sur la composition, p. 178.


119. Cf. par exemple, C II, 29 et 40.
120. Que l'ont peut estimer confirm par A II, 129 et 132.
121. L'insistance notamment sur l'ide de convenance, dans les deux suivants, plaide
pour une rdaction contemporaine du De officiis.
122. Le dbut de A II, 113 : Et ut exemplis adsertiones nostras probemus ... , peut
apparatre comme une suture destine introduire l'histoire d' Absalon et de David en A II, 114-

102

MAURICE TESTARD

117, reprend le sujet de la vnalit trait par Cicron dans C II, 22 et 53, avec
d'invitables analogies de vocabulaire, o l'on ne saurait voir quelque emprunt.
Au cours des A II, 120 135, le dveloppement de saint Ambroise est assez
dcousu, mais s'adresse frquemment aux clercs, dans des pages qui, pour
l'ensemble, doivent dater de la rdaction du De ojficiis et o l'on reprend peu
Cicron : A II, 124, conserve peut-tre un trs vague souvenir de C II, 51, sur
l'exercice de la justice et l'indpendance l'gard du puissant. En revanche, A II,
126 et 127, mlent les rminiscences vangliques et cicroniennes de CI, 69, 70
et 71, sur l'utilit compare des bienfaits accords au riche ou au pauvre. Au
cours d'une dveloppement sur l'avarice qui s'tend de A II 128 133, l'on
trouve 2 rminiscences, en A II, 129 et 132, de C II, 71, qui encadrent un petit
dossier scripturaire qui peut tre repris d'une rdaction antrieure dans le De
officiis.
Toute la fin du livre II ne comporte aucune rminiscence cicronienne. On
peut penser toutefois que les dveloppements qui s'tendent de A II, 136 151,
avant la conclusion de l'ouvrage en A II, 152-156, rpondent, sans que l'auteur
chrtien le signale, au plan cicronien qui traite du conflit des utilial23. Les
conflits voqus rappellent des pisodes de la vie de l'vquet24 et constituent des
apologies qui se fondent sur d'illustres prcdents dans l'histoire de l'glise, avec
saint Laurent, ou de l'histoire biblique, avec le grand prtre Onias et Hliodore.
Tout cela est si peu dans le ton d'un De officiis dont on ne retrouve pas le
vocabulaire habituel, qu'on est tent de penser un remploi sommaire et sans
effort d'intgration, de textes antrieurement rdigs.
Comme les livres prcdents, le livre III du De officiis de saint Ambroise
commence par un prambule, A III, 1-7, qui est, cette fois, nettement cicronien,
et pas seulement de forme, comme au livre II, mais cicronien d'inspiration.
Saint Ambroise, - pour ce prambule de son livre III - , recourt au prambule
du livre III du De ojficiis de Cicron, qui clbrait le repos et la solitude de
Scipion, le premier Africain. L'auteur chrtien prtend dcouvrir dj ce repos
et cette solitude chez divers personnages bibliques, en particulier de l'Ancien
Testament, donc antrieurs Scipion dont le prestige perd ainsi de son
originalit. On relve en A III, 2 et 6, 2 rminiscences videntes - mais qui ne
sont pas des transcriptions - respectivement de C III, 1 et 2. Ces deux souvenirs
cicroniens qui apparaissent au dbut et la fin du prambule ambrosien servent
de cadre ou de trame pour retenir les dveloppements ambrosiens dans la
perspective cicronienne. Il est intressant de noter qu'ici comme au dbut du
livre II, Ambroise nglige toutes les considrations personnelles de Cicron12s.

115, que rien n'oblige dater de la rdaction du De officiis. A II, 116, serait la suture
postrieure.
123. tude sur la composition, p. 180-181.
124. D'une part le rachat des captifs avec les vases sacrs, aprs le dsastre d' Andrinople en
378, d'aprs A II, 136-143 (exemple que suivra saint Augustin d'aprs Possidius, Vita
Augustini, 24). D'autre part la dfense du dpt d'une veuve Pavie, d'aprs A II, 150-151, en
388 d'aprs J.-R. PALANQUE, Saint Ambroise et l'Empire romain, p. 192-193, 526, mais en
386 selon F. H. DUDDEN, The Life and Times of St. Ambrose, p. 119.
125. Voir supra, p. 98-99, propos de C II, 2-8.

SUR LES MTHODES DE TRAVAIL D'AMBROISE

103

Dans les A III, 8-12, l'auteur chrtien prpare son dveloppement en


reprenant ce qu'on pourrait appeler tout un matriel cicronien : A III, 8,
reprend librement le plan fourni par C III, 7 ; A III, 9, rappelle le postulat
stocien sur la convergence du beau et de l'utile, exprim en C III, 11 ; A III, 10,
revient sur des dfinitions de termes qui amalgament un retour en arrire sur le
xaT6p9w.a de C 1, 8, avec C III, 14, puis se souvient encore de CIII, 14 - et
peut-tre de C III, 15 - propos des media officia. En A III, 11, sur ces mmes
dfinitions, apparat encore une trace certaine de C III, 14. Ambroise s'est
visiblement inspir d'une lecture rcente de ce C III, 14, pour mettre en place
les dfinitions dont il avait besoin.
Saint Ambroise passe ensuite l'expos, A III, 13-15, puis la dmonstration,
A III, 16-24, enfin la conclusion, A III, 25-28, d'une premire thse : il n'est
pas d'hsitation possible entre le beau et l'utile, car on ne saurait poursuivre son
intrt propre au dtriment d'autrui126 Tout ce dveloppement, plus charpent
qu' l'ordinaire dans le De officiis ambrosien, prsente une concentration
massive de rminiscences du De officiis cicronien, qui rappelle cet gard
certains passages du livre 1 d'Ambroise. Ce dveloppement comporte d'abord 14
rminiscences127 qui viennent d'une tranche suivie de l'ouvrage cicronien, C
III, 19-27, sur le conflit entre la beaut morale et l'utilit, et plus prcisment
partir de C III, 21, sur la beaut morale qui procde de la communaut humaine
et interdit de nuire autrui pour un intrt personnel. Les rminiscences ne sont
jamais littrales, sauf pour des formules toutes faites ; les unes sont trs appuyes,
mais d'autres simplement allusives ; les rminiscences de certains passages,
comme C III, 21 et 22, sont longuement files ; enfin ces rminiscences ne se
prsentent pas dans l'ordre de la rdaction cicronienne et interfrent parfois les
unes avec les autres de faon inextricable. Autant de raisons qui attestent que
saint Ambroise ne transcrit pas, ne suit pas non plus, proprement parler, le
texte cicronien, mais qu'aprs une lecture rcente d'un dveloppement du De
officiis de Cicron, il rdige de mmoire. C'est ce travail de la mmoire qui
explique non seulement les contaminations de textes que nous venons d'voquer,
mais encore des contaminations entre Cicron et saint Paul, sur le thme du corps
et des membres comme image de la socit humaine. ces 14 rminiscences du
mme dveloppement cicronien s'ajoutent ensuite 2 autres rminiscences
isoles, de A III, 26, C III, 42, sur la morale du sport, et de A III, 27, C III,
89, qui reprsente une quaestio sur la morale en cas de naufrage. Ces deux
dernires rminiscences paraissent reprsenter des sauts en avant dans le texte
cicronien ; toutefois il est trs important de remarquer que ces 2 rminiscences
terminent le dveloppement ambrosien. On peut donc se demander s'il ne s'agit
pas d'additions faites par l'auteur chrtien alors qu'il avait progress dans sa
lecture de Cicron ; ces sauts en avant dans l' uvre de Cicron reprsenteraient

126. tude sur la composition, p. 183.


127. A III, 13 et 15, cf. C III, 21 ; A III, 17-19, cf. C III, 22; A III, 19, cf. C III, 23 (dans
A III, 17-19, les rminiscences cicroniennes interfrent avec les rminiscences pauliniennes :
Rom. 1 ; 12, 4-5; II Cor. 5, 14-15; 12, 14-27, Eph. 4, 13 et 15-16); A III, 20, cf. C III, 2324; A III, 21, cf. C III, 23; A III, 22, cf. C III, 21-22; A III, 23, cf. C III, 24-25; A III, 24,
cf. C III, 25, 24 et 26 (deux passages); A Ill, 25, cf. C Ill, 26 et 27.

104

MAURICE TESTARD

en ralit des sauts en arrire d'Ambroise sur sa propre rdaction. Avec le A


III, 29, saint Ambroise expose une nouvelle thse : rien ne doit tre recherch
que la beaut morale; ce qu'il illustre par l'histoire de Gygs aux A III, 3032. L'auteur chrtien vient, de toute vidence, de lire la suite du De officiis de
Cicron : A III, 29, commence le dveloppement ambrosien par une
rminiscence formelle approximative du dbut du dveloppement cicronien, C
III, 33, puis expose la thse en des termes qui reprennent librement ceux de
Cicron. Enfin saint Ambroise, tout en se dfendant de le faire, raconte
longuement l'histoire de Gygs aux A III, 30-32, qui reprennent le texte C III,
38, d'une faon libre qui exclut la transcription, mais trop appuye pour ne pas
impliquer une lecture toute rcente.
Toute une recherche a dj t consacre aux 33-62 du De officiis
ambrosien12s. Il suffira d'y ajouter les observations qu'appelle la prsente tude.
On a cru pouvoir avancer l'hypothse que les A III, 33-34, appartenaient
une rdaction sur David, antrieure au De officiis, dont la suite se retrouve en A
III, 61-62, rdactions dpourvues de rminiscences cicroniennes et trangres
la problmatique du De officiis. On ne saurait en dire autant de A III, 35-36, o
l'histoire de Gygs, abandonne la fin de A III, 32 - pour faire place au
dveloppement sur David en A III, 33-34 - rapparat129, avec un souvenir, ds
A III, 35, de C III, 39, pour servir l'interprtation de l'exemple de JeanBaptiste, et amne par le mot abscondere, retrouv dans saint Paul, Colossiens,
III, 2, un passage sur l'humilit, en A III, 36.
Les A III, 37-44, dirigs contre les trafiquants en bl, commencent dans
une perspective cicronienne vidente 130 en A III, 37, o l'on trouve un
rminiscence approximative de C III, 19, qui reprsente un retour en arrire
dans les souvenirs d'Ambroise ; puis attestent par une rminiscence en A III, 39,
la lecture du dveloppement parallle de Cicron en C III, 51. Rien n'apparat
plus qui soit vraiment cicronien dans la suite, si ce n'est la forme dialogue du
dveloppement. On peut penser qu'Ambroise utilise ici, d'une manire ou d'une
autre, des documents antrieurs, et cela d'autant plus que l'auteur prouve la
ncessit de ramener tout ce passage dans la perspective cicronienne par la
dernire phrase de A III, 44, qui a toutes les apparences d'une suture : Non est
igitur ista utilitas in qua plus honestati detrahitur quam utilitati adiungitur.
Pour le dveloppement suivant, sur le bannissement des trangers, en A III,
45-52, l'auteur chrtien commence par une rminiscence cicronienne de C III,
47131, qui reprsente un retour en arrire, sur lequel nous reviendrons ; mais le

128. Voir supra, p. 77-84.


129. On peut penser que, dans un tat primitif de la rdaction du De ojficiis de saint
Ambroise, A III, 32, tait suivi immdiatement de A III, 35, qui reprend C III, 39, o la
mention de l'anneau de Gygs servait la fois de lien avec le passage prcdent et engageait
dans une perspective approprie ce contexte l'exgse de l'pisode de Jean-Baptiste
s'adressant Hrode.
130. Ne serait-ce qu'en recourant l'ide d'utilit apparente, exprime dj par Cicron en C
III, 34. Sur le souvenir de C III, 19, que l'on retrouve ensuite, voir infra, p. 106.
131. En A III, 45, peut-tre reprise au dbut de A III, 46, mais on pourrait objecter qu'il
s'agit seulement d'une concidence dans l'emploi d'un vocabulaire oblig.

SUR LES MTHODES DE TRAVAIL D'AMBROISE

105

rcit qui oppose les mesures prises par un sage prfet de la ville, lors d'une
famine antrieure, et celles qui ont t adoptes lors d'une famine rcente, en A
III, 46-48, o l'on ne relve qu'un inuti/eI32 peu significatif, peut tre un
remploiI33. On s'expliquerait alors, ici comme prcdemmentB4, la conclusion
ou plus exactement les conclusions successives de ce dveloppement sur le
bannissement des trangers, en A III, 50-52, o l'auteur visiblement multiplie les
efforts pour ramener le rcit dans les perspectives cicroniennes dont il reprend
le vocabulairel35, et termine en A III, 52, par une rminiscence vraisemblable
bien qu'approximative et trs simplifie de C III, 35, sur la convergence du beau
et de l'utile.
propos de ces deux dveloppements ambrosiens, sur le trafic du bl et le
bannissement des trangers, il faut s'aviser d'abord qu'ils sont rfrs l'un et
l'autre deux dveloppements sur les mmes sujets du De officiis de Cicron,
mais par une seule rminiscence dans chaque cas. Il importe plus encore
d'observer la fois que les deux dveloppements apparaissent en ordre inverse
chez Cicron et chez Ambroise, puis que le dveloppement sur la bannissement
des trangers, trs bref chez Cicron, est largement trait par Ambroise, enfin et
surtout que les deux dveloppement sont tout fait indpendants chez Cicron,
mais assez troitement lis dans l'uvre ambrosienne o ils paraissent se
rapporter, sinon aux mmes vnements, du moins aux mmes circonstances
historiques : spculation, disette et bannissement s'impliquent mutuellement136.

132. En A III, 46, mais voir aussi note prcdente.


133. Le A III, 49 pose un problme particulier. Il revient sur la comparaison tablie par
saint Ambroise entre les deux solutions apportes deux situations de disette, l'une plus rcente
et qu'il condamne en A III, 45, l'autre plus ancienne et qu'il approuve, en A III, 46-48. Le A
III, 49, o l'on relve le terme utilius et un turpius moins significatif, peut apparatre comme
une rdaction datant du De officiis et qui ramne le rcit dans les perspectives spcifiques de
l'ouvrage. ~ais si l'on se rfre J.-R. PALANQUE, Famines Rome la fin du IVe sicle, dans
Revue des Etudes Anciennes, 33, 1931, p. 346-356, approuv malgr quelques rserves par E.
FAURE, Saint Ambroise et l'expulsion des prgrins, dans tudes d'histoire du droit canonique
ddies G. Le Bras, Paris, 1965, I, p. 523-540, on s'aperoit que J.-R. Palanque, voulant
rendre compte du proxime (qu'il interprte, p. 350, sans se poser de question, du dlai coul
entre l'expulsion des trangers et la rdaction du De officiis), cherche, pour dater cette disette,
l'anne la plus proche de la rdaction de l'ouvrage qu'il fixe, dans cet article, approximativement en 388 ; or il n'arrive pas situer cette famine plus tard que 384, ce qui parat long
pour justifier le proxime. On doit se demander si le principe mme de la recherche de J.-R.
Palanque n'est pas vici, et s'il faut rechercher pour situer cette disette l'anne la plus proche de
la rdaction du De officiis. Malgr l'argument avanc plus haut, de l'emploi de utilius (peut-tre
fortuit ou ajout ensuite) et turpius, ne peut-on penser que ce proxime doit tre entendu d'un
dlai entre la disette et une dclaration trs vraisemblable de l'vque sur ce sujet, avant la
rdaction du De officiis, pour laquelle il aurait repris ce texte sans modifier ce proxime ?
134. Pour la fin du dveloppement sur les trafiquants en bl.
135. En quelques lignes on relve 1 decet, 1 decorum, 4 honestum, 2 indecorum, 3 inutile, 5

utile.
136. On trouvera un commentaire de ces passages du De officiis de saint Ambroise replacs
dans leur contexte social et conomique dans l'excellent ouvrage devenu classique de L.
RUGGINI, Economia e societ nell' "ltalia annonaria". Rapportifra agricoltura e commercio dal IV
al VI secolo d. C., Milano, 1961, p. 96-146; aussi dans E. FAURE, p. 523-540 de l'article cit

en n. 133 ; tout rcemment, de nouveau, dans un article trs document L. CRACCO RuooINI,

106

MAURICE TESTARD

Le De officiis de Cicron ne saurait, semble-t-il, rendre compte, titre de


source, de ces dveloppements ambrosiens qui procdent d'expriences vcues
par saint Ambroise. Toutefois il n'apparat pas plus concevable que l'auteur
chrtien ait tenu, prcisment lors de la rdaction du De officiis, composer ces
dveloppements qui ne s'imposaient pas absolument - c'est le moins qu'on
puisse dire - dans un ouvrage destin ses clercs, plusieurs annes aprs une
situation sur laquelle l'vque de Milan se serait tu, lorsqu'elle tait d'une
actualit brlante, en 384 au plus tardm. L'explication fondamentale de ces
pages est chercher dans une actualit qui appelle ces protestations de l'vque,
mais l encore, semble-t-il, on doit s'aviser que les propos du pasteur sont
probablement provoqus et so~s-tendus chez Ambroise lui-mme, par la raction
de celui qui fut gouverneur d'Emilie-Ligurie, pour qui dans le pass de tels faits
relevaient de sa comptence. Comme Augustin restera toujours un rhteur
devenu vque, Ambroise reste un gouverneur devenu vque : sa charge
piscopale, bien loin de l'loigner de ses proccupations d'autrefois, lui apparat
comme une raison de plus de voir clair et d'uvrer pour le bien; mais il y ajoute
l'obligation d'lever le dbat et d'en appeler non plus seulement la coercition
des lois, mais aux devoirs que dictent l'humanit et a fortiori la foi, ds lors que
la justice entre les hommes est en cause. Lors donc que l'auteur chrtien du De
officiis, rdigeant son livre III, lisait le livre III du De officiis cicronien, son
attention ne put manquer d'tre attire par les deux dveloppements du paen sur
le bannissement des trangers et sur les trafiquants de bl, problmes sur lesquels
il tait intervenu quelques annes auparavant. Il n'en fallait pas plus pour que
l'auteur chrtien s'estimt autoris reprendre dans son livre, ft-ce dans un
ordre diffrent, ses propres dveloppements antrieurs. Il lui suffisait, pour les
intgrer dans son ouvrage, des quelques sutures sur les thmes gnraux du De
officiis, que nous avons releves, et d'une brve rminiscence du texte
correspondant de Cicron, pour chacun de ces deux dveloppements.
Aprs divers rdigs sans rminiscences littrales, mais dans les
perspectives cicroniennes 138 , on retrouve en A Ill, 58-59, le premier passage du
livre III adress aux clercs, o les deux s'appuient chacun sur deux
rminiscences de deux passages qui se suivent galement dans le De officiis de
Cicron, repectivement C III, 74, sur la captation des hritages, et C III, 76139
que l'vque contredit, comme nous l'avons dj signal, en s'inspirant de
l'vangile, sur la question de l'attitude l'gard des offenseurs.
Le A III, 60, qui fut le point de dpart d'une recherche prcdente, se
termine, rappelons-le, par un rminiscence de C III, 19, qui, pour la seconde
fois, marque un retour en arrire d'Ambroise dans ses souvenirs cicroniens,
mais il est important d'observer qu'il s'agit dans l'uvre cicronienne d'une
Ambrogio difronte alla compagine sociale del suo tempo, dans Ambrosius episcopus, Studa
Patristica Mediolanensia, 6, p. 230-265.
137. Voir supra, n. 133.
138. C'est le cas de A III, 53, 54, 56, 57. Seul A III, 55, n'offre rien de cicronien et
pourrait tre un remploi.
139. Qu'il convient d'assigner comme source A III, 59, de prfrence aux texte analogues
de Cicron, C III, 64 ou CI, 20, moins complets et moins proches de C III, 74, qui vient d'tre
rappel.

SUR LES MTHODES DE TRAVAIL D'AMBROISE

107

phrase capitale, nonant un principe fondamental, mis en valeur par une


question dont ce principe constitue la rponse lapidaire14o. Une telle phrase
frappe l'esprit qui la retient, en telle sorte que cette seconde rminiscence,
approximative toujours, n'implique pas ici non plus une toute rcente lecture, et
donc un retour en arrire dans la lecture de Cicron par saint Ambroise.
Les A III, 61-62, nous l'avons dit, seraient la suite des A III, 33-34, et
appartiendraient un texte antrieur d'Ambroise, rutilis dans des conditions
que nous avons essay de prciser, dans la composition du De officiis ambrosien.
Mais en revanche les pisodes bibliques de A III, 63 et 64, relatifs Naboth et
Jzabel, sont interprts dans les perspectives spcifiques au livre III du De
officiis, le conflit du beau et de l'utile, et datent trs certainement de la rdaction
de l'ouvrage ambrosien.
Au cours d'un dveloppement sur la tromperie, A III, 65-76, saint Ambroise
se rfre Cicron. Il n'est pas certain qu'il faille voir dans A III, 66, propos
du dolus malus et de la duplex poena, un souvenir de C III, 61 et 65. L'ancien
magistrat romain connaissait le droit et peut s'exprimer ici d'aprs son propre
savoir. En revanche A III, 70, tmoigne du souvenir de C III, 75, peut-tre
contamin avec celui de C III, 93, au sujet des hritages obtenus par des
claquements de doigts et des danses. Puis A III, 71-72, reprend l'pisode de la
pche frauduleuse rapporte par C III, 58-59, d'une faon souvent rencontre,
qui exclut la transcription mais implique une rcente lecture. A III, 73, se rfre
C III, 73, sur les faux testaments, et A III, 76, sur les promesses, peut se
souvenir de C III, 93. Ces diverses rminiscences qui vont de C III, 58 93, et ne
suivent pas l'ordre du texte cicronien, peuvent reprsenter une tranche de
lecture141 de Cicron par Ambroise, avant de rdiger.
Les A III, 77-79, sur les serments, datent assurment de la rdaction du De
officiis o ils servent substituer aux exemples paens de C III, 94-95, des
exemples bibliques dans la mme perspective que dans l'uvre cicronienne142.
Visiblement gn par l'histoire biblique du meurtre de la fille de Jepht, qu'il
substituait celle de la mort d'Iphignie, Ambroise y revient en A III, 80-81,
pour clbrer cette fois la fidlit de cette fille son pre ; et le chrtien reprend,
en vue d'une comparaison l'avantage du texte biblique, l'histoire des deux amis
Pythagoriciensl43 dans C III, 45. Cette rminiscence reprsente un retour en
arrire, peut tre une nouvelle lecture, certainement pas une transcription.
Toute une squence d'pisodes bibliques parfois compars des exemples
classiques et toujours au dtriment de ceux-ci, avec Judith, lise, Jean-Baptiste,
Suzanne, en A III, 82-90, appelle quelques observations. A III, 82, met en scne

140. C III, 19 : Vicit ergo utilitas honestatem? Immo uero honestas utilitatem consecuta
est. Cf. supra, p. 104, propos de A III, 37.
141. Cette tranche de lecture recouvre l'essentiel de la seconde partie du livre IIII consacre
au conflit entre l'utilit et la beaut morale de la connaissance du vrai. Voir Cicron, Les
devoirs, tome Il, p. 68.
142. Hrode fait la promesse d'excuter une demande, comme le soleil ; et Jepht, d'offrir
un sacrifice, comme Agamemnon.
143. Il y reviendra d'un mot propos de Judith en A III, 83.

108

MAURICE TESTARD

Judith et n'offre rien de cicronien, malgr un uultus decore qui n'est pas du tout
significatif, et pourrait tre un remploi ; A III, 83, toujours sur Judith, n'offre
non plus rien de cicronien, si ce n'est un bref rappel de l'pisode des Pythagoriciens racont en A III, 80 d'aprs C III, 45 ; ce rappel, soi seul, suffirait
dater ce texte de la rdaction du De officiis, mais il ne parat pas absolument
insoutenable que ce rappel soit un ajout destin intgrer un texte antrieur dans
l'ouvrage. Tous les autres, A III, 84-90, qui contrastent en cela avec les deux
prcdents, sont videmment composs dans la perspective propre au De
officiisl44 et datent de sa rdaction, bien qu'aucune rminiscence cicronienne
littrale n'y apparaisse.
Avec le A III, 91, saint Ambroise revient au thme souvent abord dj de
la tromperie, en reprenant, sans les nommer, l'histoire de Fabricius et de
Pyrrhus. Le chrtien se rfre aux rhetores, mais rdige d'aprs une
rminiscence trs approximative de C III, 86, qu'il contamine peut-tre avec le
souvenir de C I, 40.
Les rminiscences du De officiis de Cicron deviennent rares dsormais dans
l'ouvrage ambrosien. Les A III, 92 94, traitent de Mose pour fournir un
exemple biblique de loyaut, plus ancien que l'exemple paen de l'innom
Fabricius, qui vient d'tre rapport. On peut penser que ce dveloppement sur
Mose reprsente le remploi d'une rdaction antrieure, insre ici au prix de
quelques amnagements. La premire phrase de A III, 92 : Redeamus ad nostrum
Moysen ... peut tre une suture ; la dernire phrase de A III, 93, qui comporte
avec le terme honestum, la seule rfrence certaineI45 la problmatique du De
officiis, parat destine ramener ce qui prcde sur Mose et les plaies d'gypte,
dans les perspectives gnrales de 1' ouvrage ; de mme la dernire phrase de A
III, 95, avec l'emploi du terme honestas, fait rentrer tant bien que mal et plutt
mal que bien, ce qui prcde sur l'exgse allgorique du bton, puis de la main
de Mose, dans ligne du De officiis.
On doit penser, en revanche, que 1'exemple suivant sur la famille de Tobie en
A III, 96, date de la rdaction du De officiis. L'auteur en effet part de la notion
d'honestas ds la premire phrase, puis la reprend ensuite. Enfin et surtout il faut
attacher la plus grande importance au fait que saint Ambroise avoue lui-mme,
dans la premire phrase, que le dveloppement prcdent n'tait gure probant
- ce qui confirme l'hypothse du remploi d'un texte qui, malgr les efforts de
l'auteur, s'intgre mal dans ce nouveau contexte - ; aussi Ambroise juge-t-il bon

144. Il suffit pour s'en rendre compte de relever le vocabulaire spcifique au De officiis de
Cicron, notamment 16 emplois de honestum ou de ses apparents morphologiques et 11
emplois de utile ou de ses apparents morphologiques. La densit de ce vocabulaire dans des
qui, pour une part, reprsentent des conclusions des deux premiers, A III, 82-83, tait destine
peut-tre par saint Ambroise ramener ces dans la ligne matresse de l'ouvrage.
145. L'emploi du motfraus qu'utilise aussi Cicron dans le De officiis, ne parat pas, en A
III, 93, s'y rapporter et offrir quelque signification que ce soit, du point de vue qui nous
occupe.

SUR LES MTHODES DE TRAVAIL D'AMBROISE

109

d'ajouter un exemple biblique qui soit plus dmonstratif, euidentius146, et qu'il


rdige cette fin au cours de la composition de l'ouvrage. Le suivant, Am, 97,
conclut sur Tobie, en se rfrant aux questions des philosophes, et comporte en
particulier une rminiscences trs sommaire de C III, 54, sur la vente d'une
maison dfectueuse, qui suppose une lecture, mais pas ncessairement rcente,
comme on l'a vu si souvent prcdemment.
Les A III, 98 110, forment une unit sur le thme du feu, en deux
parties : l'une consacre au feu sacr cach par les Juifs emmens en captivit,
jusqu' A III, 102, l'autre consacre une exgse allgorique du feu jusqu' A
III, 110. Cet ensemble ne comporte pas de rminiscence cicronienne, mais le
premier , A, III, 98, reprend le vocabulaire du De officiis : trois emplois de
honestas dont un sous la forme de l'expression cura honestatis, qu'on ne trouve
pas dans le De officiis de Cicron, mais qui apparatra encore au suivant, A III,
99; on doit encore signaler l'emploi du mot decor147. La suite du dveloppement
est totalement trangre Cicron, sous quelque forme que ce soit, mais le
dernier, A III, 110, reprend le terme honestas et se donne comme la conclusion
d'un excursus. Saint Ambroise avait donc le sentiment, la fois, de l'unit et de
l'htrognit de ce dveloppement qu'il encadrait, au dbut et la fin, par la
mention de l'honestas. On chappe difficilement l'impression qu'il s'agit ici du
remploi d'un texte ou de deux textes antrieurement rdigs, offrant deux
exgses, l'une littrale, l'autre allgorique, que l'auteur a cru pouvoir
introduire dans son ouvrage au prix d'une introduction et d'une conclusion sur
l' honestas.
Dans la suite immdiate, les A III, 111 117 rapportent l'origine du
conflit entre tout le peuple d'Isral et la tribu de Benjamin. Le rcit ne comporte
aucune rminiscence cicronienne, mais est introduit, au dbut du premier, A
III, 111, par l'expression dj rencontre honestatis cura et rien qui rappelle
Cicron n'apparat avant la premire ligne du dernier conclusif, A III, 116, o
on lit encore honestatis cura. Tout donne penser, comme prcdemment, qu'il
s'agit d'un remploi avec les deux mmes sutures, et au dbut et la fin du texte.
Les A III, 118 183 rapportent le comportement de quatre lpreux, lors
du sige de Samarie, sans qu'on puisse y relever aucune rminiscence
cicronienne. Toutefois le premier et trs bref A III, 118, reprend les termes
decorum, honestum, honestas (et aussi cura, mais non pas honestatis cura) ; la
suite ne comporte rien de cicronien, si ce n'est, la fin du rcit, en A III, 122,
l'adverbe honestius pour expliquer le comportement des lpreux. Ne s'agit-il
pas, ici encore, d'un remploi, toujours suivant la mme technique d'encadrement
du rcit par un vocabulaire cicronien ?

146. Autant dire que le dveoppement prcdent tait un remploi mdiocrement appropri qui
appelait la rdaction d'un exemple pertinent pour ramener l'ensemble dans la ligne du De
officiis.
147. L'expression cura honestatis et le terme decor n'apparaissent ni dans les uvres
philosophiques ni dans les uvres oratoires de Cicron. Mais honestas est trs attest dans le
De officiis, et les apparents de decor y sont si frquents qu'on peut admettre qu'Ambroise
l'assimilait eux et lui faisait place dans son vocabulaire d'origine cicronienne.

110

MAURICE TESTARD

Saint Ambroise jugea peut-tre que sa dernire suture avec le seul mot
honestius tait bien tnue, et d'autant plus qu'elle intervenait, non pas au dernier
,mais la fin de l'avant-dernier du dveloppement prcdent. On peut penser
que c'est par un souci, que l'on connat bien saint Ambroise, de ramener son
dveloppement dans la ligne cicronienne que le suivant, A ID, 124, sur Esther,
s'il ne comporte pas de rminiscence de Cicron, du moins accumule le
vocabulaire du De officiis : decorum (2 fois), honestum, indecore, ou un
vocabulaire proche : dehonestatum. Ce date sans aucun doute possible de la
rdaction du De officiis ambrosien.
Les A III, 125-138, traitent de l'amitiI48, un sujet qu'avait dj abord
saint Ambroise dans le mme ouvrage, en I, 173. Ce sujet est amen par le
prcdent sur Esther qui s'achevait avec l'vocation du mauvais ami qu'avait t
Aman (non nomm) l'gard du roi des Perses. Les trois premiers ,A III,
125, 126 et 127, comportent chacun une rminiscence peu appuye d'un texte
diffrent du De ojficiis cicronien: A III, 125 et 126, se rfrent deux passages
de C III, 43, mais en ordre inverse du texte de Cicron; A III, 127 se rfre C
III, 46. Ces trois passages se situent au dbut et la fin d'un petit dveloppement
de Cicron sur l'utilit et l'amiti en C III, 43-46. Ambroise avait certainement
lu ce passage, mais cette lecture ne parat pas avoir t ncessairement toute
rcente. On peut encore voir une rminiscence du De officiis de Cicron,
propos de la rprimande, dans A III, 134, qui reprendrait CI, 137, de faon trs
approximative qui n'implique pas une lecture toute rcente. Cette rminiscence
peut du reste mler au De officiis de Cicron, le souvenir du Laelius, 88-90, mais
on relve aussi dans ce d'autres expressions 149 proches de celles que l'on trouve
dans le De officiis. L mme o l'on ne peut faire tat d'une rminiscence
littrale au De officiis de Cicron, l'on rencontre parfois des passages
comparables, par exemple A III, 135 et C II, 69-71, sur la comparaison des
pauvres et des riches. Mais l'auteur chrtien, qui continue de s'inspirer de
Cicron, recourt, en outre du De officiis, au Laelius. Il ne s'agit pas cependant
d'une exploitation systmatique de ce nouveau trait de Cicron. L'vque ne
parat pas avoir le texte du Laelius sous les yeux, mais disposer de souvenirs de
lecture, ce qui ne saurait tonner: le sujet est important et l'tait en particulier

148. Voir M. D. DIEDERICH, Cicero and Saint Ambrose qn Friendship, dans Classical
Journal, 43, 1948, p. 219-222; mais aussi H. PTR, Caritas. Etude sur le vocabulaire latin de
la charit chrtienne (Spicilegium sacrum Lovaniense 22), Louvain, 1948, propos du
vocabulaire de l'amiti et de ses sources chez saint Ambroise; K. TREU, Freundschaft, dans
RAC, 8, 1970, col. 418-434, de faon tonnante, parle peu d'Ambroise et ne dit rien du De
ojficiis ; C. PERON!, L' amicizia in Sant' Ambrogio, Universit Cattolica del Sacro Cuore,
Milano, Anno accad. 1970-71 (dactylographie), partiellement repris dans Amicizia e misterio
cristiano in S. Ambrogio, dans La Scuola Cattolica, 102, 1974, p. 429-450; E. BOULLARAND,
L'amiti d'aprs saint Ambroise dans le De ojficiis ministrorum, lib. Ill, cap. XXI-XXII, dans
Bulletin de Littrature Ecclsiastique, 73, 1972, p. 103-123 ; L. F. PlzzoLATO, L' amicizia net
De officiis di sant' Ambrogio e il Laelius di Cicerone. Tradizione lessicale e originalit
ideologica, dans Ricerche storiche sulla Chiesa ambrosiana, IV, Archivio ambrosiano, 27,
Milano, 1974, p. 53-67 ; R. SAUER, Studien zur Pflichtenlehre des Ambrosius, Diss.
Wrzburg, 1982, p. 184-191.
149. Par exemple nihil commodi tui causa, cf. C III, 23 et 28 (2 fois) ; ou encore les termes
inhonestum, decoris, beneuolentia.

SUR LES MTHODES DE TRAVAIL D'AMBROISE

111

chez les anciens; l'uvre est d'un abord facile par sa brivet et connut un grand
succs ds l'antiquitt5o. Un fait significatif doit tre relev d'emble. Saint
Ambroise ne se rfre en aucune manire la dfinition de l'amiti du Laelius,
20151, qui sera tant apprcie par saint Augustin, ds le Contra Academicos, III,
13, et surtout dans l' Epistula CCLVIII, Martianus. Ce dernier texte ne permet
pas d'avancer l'hypothse qu'Ambroise aurait renonc la dfinition du paen
sous prtexte qu'elle lui aurait paru trop trangre une conception chrtienne
de l'amiti: Augustin explique en effet que la dfinition cicronienne correspond
au double prcepte de la charit de Saint Matthieu, 22, 39152 et que c'est
seulement depuis la conversion d'Augustin et de Martianus que cette dfinition,
parce qu'elle requiert un accord sur toutes les choses humaines153 et divines,
peut rendre compte pleinement de leur amiti. Si saint Ambroise avait relu le
Laelius, il ne fait aucun doute qu'il n'aurait retenu la belle dfinition
cicronienne. Son silence s'explique parce qu'il n'a pas le trait de Cicron sous
les yeux et qu'il a oubli ce grand texte. C'est aussi la raison pour laquelle, nous
allons le voir, l'auteur chrtien du De officiis a d recourir un autre passage du
Laelius, 81, dont il avait, cette fois, gard le souvenir, qui fournissait une autre
dfinition de l'amiti, et dont Cicron, dans le De officiis, I, 56, dit qu'il la doit
Pythagore ; mais cette dfinition est infiniment moins riche que celle de Cicron
lui-mme, qui ouvre l'amiti humaine sur les ralits divines.
Saint Ambroise, qui travaille de mmoire, ne fait pas d'emprunts littraux un
peu tendus au Laelius. On ne trouve que deux souvenirs littraux, qui sont brefs
et reprsentent deux expressions consacres, quasi proverbiales. Il s'agit d'abord
de la dfinition de l'amiti, que nous venons d'voquer, en A III, 134 : unum ...
ex duobus, reprise de Laelius, 81 : unum ex duobus, qui se lit un peu diffrente:
unus ex pluribus, dans Laelius, 92, et Cicron, De off., I, 56; que l'on retrouve
plus tard aussi dans saint Augustin, Conf, IV, 13154. Dans ce texte ambrosien, A
III, 134, on peut aussi reconnatre le souvenir d'un autre passage, Laelius, 48,
trs proche de Laelius, 81, textes que la mmoire de l'vque a pu intgrer dans
un mme souvenir, relativement fidle, du vocabulaire et de la tournure qui

150. Voir CICRON, L'amiti, dition de R. Combs, Collection des Universits de France,
Paris, Les Belles Lettres, 1971, Introduction, p. LVI-LVID. On connat au moyen ge, l'uvre
d' Aelred de Rievaulx, L'amiti spirituelle, prsentation, traduction et notes par J. DUBOIS
(Bibliothque de spiritualit mdivale), Paris, Charles Beyaert, 1948.
151. CICRON, Laelius, 20 : Est enim amicitia nihil aliud nisi omnium diuinarum
humanarumque rerum euro beneuolentia et caritate consensio.
152. AUGUSTIN, Epistula CCLVill, 3.
153. On notera que saint Augustin modifie l'ordre des deux adjectifs utiliss par Cicron:
diuinarum humanarumque, pour crire: humanarum et diuinarum, dans cette dfinition de
l'amiti, afin d'voquer l'volution chronologique d'une amiti qui s'est leve des choses
humaines vers les choses divines. On observe la mme modification de la dfinition
cicronienne de la sagesse, par saint Augustin et pour des raisons analogues. Voir M. TESTARD,
Saint '1ugustin et Cicron, I, Cicron dans la formation et dans l' uvre de saint Augustin,
Paris, Etudes Augustiniennes, 1958, p. 270.
154. Une formule proche est attribue Aristote par Diogne Larce, Vies des philosophes,
V, 1, Aristote, 20, atteste aussi par saint Augustin, Conf, IV, 11.

112

MAURICE TESTARD

amnent la dfinition de l'amiti du Laelius, 81155. L'autre souvenir, peu prs


littral, est celui du Laelius, 97, que Cicron lui-mme, prsente comme une
expression consacre, de caractre proverbial : ut dicitur156. Il s'agit de
l'ouverture du cur : apertum pectus. Saint Ambroise, qui a conserv ce
souvenir littral du Laelius - et qui se sait disposer de peu de souvenirs littraux
- y attache d'autant plus de prix, veut le mettre profit et l'exploite en le
rptant, mais sous des formes diverses, en A III, 129, 132 et 136.
La plupart des traces que l'on peut relever du Laelius dans cette fin du De
officiis de saint Ambroise se prsentent sous la forme du souvenir de diffrents
thmes - du reste obligs sur le sujet - qui apparaissent dans les deux ouvrages.
L'vque se rappelle ces dveloppements cicroniens et, dans une certaine
mesure, un vocabulaire, vrai dire souvent oblig lui aussi. Citons l'ide de la
prfrence qu'on doit accorder l'amiti: A III, 125, et Laelius, 63; la question
de la pratique des reproches dans l'amiti: A III, 128, 133-135, et Laelius, 8891 ; l'amiti dans le bonheur et le malheur: A III, 132, et Laelius, 22 ; l'amiti
tend l'galit : A III, 133, et Laelius, 72; l'amiti dfavorise par l'argent: A
III, 135, et Laelius, 54 ; la/ides en amiti : A III, 133, et Laelius, 65. Il semble
que parfois l'auteur chrtien du De officiis n'ait retenu qu'un mot du Laelius:
ainsi puerili dans A III, 128, souvenir de Laelius, 33 ; auctoritas dans A III, 130,
souvenir de Laelius, 44.
Le caractre cicronien au sens large - je veux dire non pas limit au seul De
officiis - de cette finale sur l'amiti, sans prjudice des passages bibliques
qu'elle comporte, incline nettement penser que ces dernires pages datent de la
rdaction de l'ouvrage ambrosien. L'auteur ne recourt plus la lecture du De
officiis, pas plus du reste qu' celle du Laelius, mais tire parti seulement des
souvenirs que lui ont laisss ses lectures antrieures. Les perspectives majeures
du De officiis ont t rappeles encore aux A III, 125-126, puis parune simple
allusion au A III, 134. Saint Ambroise n'y reviendra mme pas dans sa
conclusion finale en A III, 139.
Comme je l'ai montr d'autre part157, l'auteur chrtien ne se fait aucune
illusion sur la composition d'un ouvrage qu'il voulait rigoureuse au dpart, qu'il
a tent de sauver en cours de travail, laquelle il a finalement renonc, comme il
l'avoue simplement dans sa conclusion. Or les problmes de composition dans cet

155. AMBROISE, De off., III, 134 : Quid est enim amicus nisi consors amoris, ad quem
animum tuum adiungas atque adplices et ita misceas, ut unum uelis fieri ex duobus; OCRON,
Laelius, 81 : Quod si hoc apparet in bestiis, uolucribus, nantibus, agrestibus, cicuribus, feris,
primum ut se ipsae diligant (id enim pariter cum omni animante nascitur), deinde ut requirant
atque appetant, ad quas se adplicent, eiusdem generis animantes idque faciunt cum desiderio et
cum quadam similitudine amoris humani, quanto id magis in homine fit natura, qui et se ipse
diligit et alterum anquirit, cuius animum ita cum suo misceat, ut efficita paene unum ex
duobus ; cf. 48 : Cum autem contrahat amicitiam, ut supra dixi, si qua significatio uirtutis
eluceat, ad quam se similis animus adplicet et adiungat, id cum contigit, amor exoriatur necesse
est ; 92 : Nam cum amicitiae uis sit in eo ut unus quasi animus fiat ex pluribus.
156. Expression que l'on retrouve en effet dans PLINE LE JEUNE, Epist., VI, 12, 3 ; SNQUE,
Ad Luc., 59, 9.
157. tude sur la composition, p. 190-191.

SUR LES MTHODES DE TRAVAIL D'AMBROISE

113

ouvrage sont troitment lis sa dpendance l'gard du De officiis de Cicron.


On s'explique qu' la fin de son uvre, alors que prcisment la dpendance
l'gard de l'ouvrage de Cicron devient de plus en plus lche, l'auteur chrtien
ait renonc reprendre, tout coup, la lecture mthodique du De officiis de
Cicron, comme au dbut de son ouvrage, en vue d'une inspiration attentive qui
s'inspirerait, ici, de la fin du livre III. Mais l'vque qui s'adresse ses clercs,
trouve le moyen, non sans ingniosit, de satisfaire la fois les exigences de son
dessein pastoral et la ncessit de sauvegarder tout le moins une certaine unit
de ton dans son uvre. Il termine donc sur le thme de l'amour fraternel, en se
souvenant certes de l'criture, mais aussi de Cicron et en particulier de son
Laelius, mais sans s'imposer une dpendance trop troite qui l'et oblig une
lecture attentive, comme il l'avait fait, dans une grande partie de son ouvrage,
pour le De officiis de Cicron.
Il faut aller plus loin et creuser plus profondment le dessein de saint
Ambroise la fin du troisime livre de son De officiis. En outre des problmes
de composition que nous avons voqus, qui rendaient difficiles un retour
soudain du De officiis ambrosien une dpendance plus troite l'gard de son
modle cicronien, d'autres considrations ont d intervenir. Cicron achevait
s,on ouvrage par l'expos et la critique des philosophies du plaisir, d' Aristippe
Epicure. L'vque a d penser qu'il devait terminer l'uvre qu'il destinait ses
clercs, sur un autre sujet, plus spcifiquement chrtien, et sur un autre ton, plus
explicitement pastoral, au risque de dcevoir gravement ses lecteurs. La raison
du dveloppement final sur l'amiti, qui achve le De officiis, n'est nulle part
nonce explicitement et n'apparat pas clairement ds le dbut de ce passage, au
125. C'est seulement partir du 136 que l'on entrevoit les intentions de saint
Ambroise. Il en vient se rfrer l'vangile, en particulier l'vangile de Saint
Jean, trs prcisment au rcit de la Cne, aux paroles de Jsus qui appelle les
aptres ses amis, et qui leur livre cur ouvert - car ici encore Ambroise se
souvient de Cicron, Laelius, 97 - les secrets du mystre de sa vie d'union son
Pre, dans son discours aprs la Cne 158 . Toujours propos de la Cne,
Ambroise voque ensuite, au 137, la manire dont Jsus y a vcu et comment
la trahison de Judas, et l'auteur fait appel des textes del' Ancien Testament, tirs
d'un psaume messianique159, ce qu'avait fait Jsus160.
L'vque, sans nul doute, entend s'adresser, la fin de son ouvrage, ses
clercs, dans l'esprit mme de Jsus qui, la fin de sa vie, adressait ses aptres
ses ultima uerba. Comme Jsus avait recommand l'unit161, Ambroise
recomande l'amiti et fait valoir que Jsus, le premier, a manifest cette amiti.
Comme Jsus avait dnonc la trahison de Judas 162, l'vque Ambroise, qui veut

158. Saint Jean, 15, 41 et 15, dans De off., III, 136.


159. Psaume 55 (54), 14 et 13, dans De off., III, 137.
160. Psaume 41 (40), 10, dans Saint Marc, 14, 18, et Saint Jean, 13, 18.
161. Plus particulirement Saint Jean, 17, la fin du discours aprs la Cne, avant de se
rendre au jardin des oliviers.
162. Saint Matthieu, 26, 20-25; Saint Marc, 14, 17-21 ; Saint Luc, 22, 21-23; Saint Jean,
13, 21-30.

MAURICE TESTARD

114

conjurer toute dfaillance de ses clercs, dnonce la trahison comme le crime


contre l'amiti. Telle sont les raisons de saint Ambroise de terminer son trait
sur le thme de l'amiti. Raisons inspires par le cur de l'vque en ce qu'il
avait de plus profondment configur au cur du Christ par sa conscration
piscopale. Mais en mme temps, c'est encore Cicron, aux souvenirs de son
trait sur l'amiti, que l'vque recourt pour exprimer les sentiments les plus
authentiques de sa conscience piscopale. Nous trouvons, dans cette fin du De
Officiis, l'un des exemples les plus remarquables de l'imbrication de la foi et de
la culture, de la conversion de la culture antique au service de la foi : Cicero
mutatus in meliust63.

*
*

Cette longue analyse permet de faire quelques constatations, limites l'usage


du De officiis de Cicron par saint Ambroise. La premire, qui est la moins
intressante parce que la moins rigoureuse, est d'ordre mathmatique. Comme
nous n'avons pas trouv le moyen, au cours de cette tude, d'chapper la
ncessit de compter les rminiscences, il apparat encore plus impossible, dans
ces conclusions, de se drober ce genre de calcul. Et pourtant qu'y a-t-il de plus
inadquat que le simplisme mathmatique o toutes les units sont identiques,
pour rendre compte de la complexit de faits philologiques ou littraires, ici de
rminiscences toujours diffrentes? Les chiffres que je vais donner, confondent
donc invitablement les rminiscences littrales, trs rares, ou approximatives,
brves ou longues ; et l'on ne doit pas se dissimuler que les rminiscences la fois
approximatives et longues prsentent parfois des discontinuits ou aussi des
inversions, devant lesquelles on peut hsiter sur le nombre d'units compter! Il
faut donc se rappeler pour la prsente constatation, qu'ici comme dans un trs
grand nombre de cas et malgr les prjugs reus, le philologue qui recourt aux
chiffres - et ce peut tre invitable - s'loigne de la rigueur - non moins
invitablement.
Toutes ces rserves faites, voici les rsultats chiffrs : Le livre I du De officiis
de saint Ambroise comporte 5 mentions de Cicron, dont 4 sans rminiscence
d'un texte, et 97 rminiscences du De officiis de Cicron. Le livre II d'Ambroise
ne comporte aucune mention de Cicron, mais 43 rminiscences de l'ouvrage
classique. Le livre III du chrtien ne comporte aucune mention de Cicron, mais
49 rminiscences de son modle paien. De tous ces chiffres, un seul comporte une
signification obvie : saint Ambroise fait mention de Cicron dans le premier
livre du De officiiis et dans ce seul premier livre ; il tait le nom de Cicron dans
les deux autres livres. Constat important. Les autres chiffres ne parlent pas
d'eux-mmes, malgr les apparences. En plus des rserves que j'ai formules
plus haut sur la pertinence des chiffres en telle matire, il faut tenir compte au
moins de deux faits pour les interprter correctement. D'une part le livre I est
notablement plus long que les livres II et III, qui comportent respectivement 259,
156 et 138 , nouveaux chiffres qui ne permettent qu'une valuation trs

163. Cf. Prface Proba, Cento, V, 3-4.

SUR LES MTHODES DE TRAVAIL D'AMBROISE

115

approximative, en raison de l'tendue irrgulire des . D'autre part, si l'on


compare le nombre des rminiscences des livres II et III, on doit tenir compte
d'un fait propre au livre III : 16 rminiscences apparaissent dans le bref espace
des 13 28 ; de ce phnomne de cristallisation cicronienne dans le seul livre
III (il n'est pas question ici du livre I), on retiendra qu'il modifie singulirement
la densit moyenne des rminiscences cicroniennes du reste - c'est--dire de
l'ensemble - du livre III et que cette densit finalement, malgr les apparences
des chiffres, est notablement moindre dans l'ensemble du livre III que dans
l'ensemble du livre II qui ne prsente pas l'quivalent d'une telle cristallisation.
En somme, une interprtation circonspecte des donnes chiffres parat indiquer,
en gros, dans l'ensemble du De officiis de saint Ambroise, une dcroissance, au
long des trois livres, du nombre des rminiscences du De officiis de Cicron ; ce
qui va dans le mme sens que la premire observation sur les mentions de
Cicron, qui disparaissent aprs le premier livre ambrosien.
Une srie d'autres constatations apparat beaucoup plus sre et beaucoup plus
riche d'enseignements. Tout d'abord, saint Ambroise qui ne mentionne, nous
l'avons vu qu 'exceptionnellement - 5 fois en tout - Cicron, et seulement dans
son premier livre, n'introduit pratiquement jamais un texte qu'il reprend
Cicron164, en telle sorte que jamais ses emprunts ne sont signals. Cela reste vrai
lorsqu'il dit rapporter la pense des philosophes ou des rhteurs, ce qui introduit
aussi bien son propre texte sur la pense des paens que le texte de ces paens eux mmes, c'est--dire, presque toujours, de Cicron qu'il clipse derrire ces
pluriels, soit qu'il considre Cicron comme particulirement reprsentatif de la
pense antique, soit qu'il tienne taire son nom, et plus probablement, semble+
il, pour les deux raisons la fois. On peut s'expliquer que saint Ambroise ne
mentionne pas Cicron plus souvent et n'introduise pas les emprunts qu'il lui fait.
On sait que souvent les auteurs chrtiens, surtout dans certains genres littraires
- et ici l'vque vise l'dification des clercs - rpugnent faire mention
d'auteurs paens. L'on sait aussi qu' cette poque, des auteurs chrtiens comme
Jrme ou Augustin, s'adressant des gens cultivs, souvent ne mentionnent pas
l'auteur d'une citation que le lecteur est cens connatre ; une telle mention
semble leur apparatre comme une faute .de got, double titre : une marque de
pdantisme de leur part, et un doute offensant sur l'aptitude du lecteur dceler
la citation et identifier l'auteur165 . Une autre raison doit tre invoque dans le cas
du De officiis de saint Ambroise : les emprunts sont si nombreux, surtout dans
certaines tranches de l' uvre, que si 1' vque avait voulu introduire ses
emprunts, son uvre et perdu toute apparence d'unit, notamment d'unit de
style, et se serait prsente comme un travail de marqueterie ou une mosaque
d'emprunts, la limite comme un centon. Saint Ambroise prtendait faire autre
chose.
Une autre constatation trs importante est d'observer que, pratiquement, tous
les emprunts que fait saint Ambroise au De officiis de Cicron sont

164. l'exception de AI, 82, citant CI, 126, cas qui a t voqu supra, p. 88.
165. Sur les divers aspects de cette question complexe, voir en ce qui concerne saint
Augustin, mon Saint Augustin et Cicron, I, p. 296-302.

116

MAURICE TESTARD

approximatifs. C'est la raison pour laquelle au cours de l'tude qui a t mene,


on a prfr utiliser le terme rminiscence plutt que le terme citation. Prcisons
les faits : on ne trouve pas dans l'uvre ambrosienne un texte cicronien un peu
tendu reproduit littralement ; en revanche, on trouve au cours d'une
rminiscence approximative, des lments, trs gnralement brefs, cits
littralement ; on trouve enfin, repris littralement, de trs rares emprunts trs
courts, formules qui s'imposent facilement la mmoiret66. C'est en effet le
travail de la mmoire qui explique beaucoup de choses dans le De officiis de saint
Ambroise et en particulier le caractre approximatif des rminiscences. Cela
n'est pas vident a priori. Aprs ce qui a t dit de la ncessit o s'est trouv
saint Ambroise de ne pas introduire ses emprunts et d'en taire la source, au
risque d'apparatre dans de longs dveloppements de l'uvre, non plus comme
l'auteur d'un ouvrage, mais comme un simple compilateur, on pourrait allguer
les mmes raisons pour rendre compte du caractre approximatif des
rminiscences. On dirait alors que l'auteur chrtien a voulu rcrire ses emprunts
Cicron pour qu'ils apparaissent moins comme tels, qu'ils soient mieux fondus
dans sa propre rdaction et finalement que saint Ambroise s'est livr
intentionnellement un travail minutieux de camouflage ou de maquillage de ses
emprunts pour sauvegarder l'unit de style de son ouvrage. L'hypothse ne
parat pas pouvoir tre retenue, essentiellement pour la raison que, si saint
Ambroise avait voulu rellement rcrire ses emprunts comme on vient de le dire,
il et fait beaucoup mieux : il eut vit des approximations qui ne camouflent
rien, d'autant moins qu'elles incluent des bribes littrales, inexplicables dans le
cadre de l'hypothse ; il se ft gard de la rptition tapageuse de mmes
lments de certaines rminiscences ; il n'et pas effectu ces sutures cicroniennes sommaires et si voyantes que l'on a pu observer l o il insre, selon
toute vraisemblance, un texte antrieurement rdig, dans un ouvrage qu'il sait,
veut et avoue cicronien, mais sans accepter pour autant, nous l'avons dit, de
prendre le rle d'un simple collectionneur d'emprunts. Le travail de la mmoire,
en revanche, dans les rminiscences approximatives de Cicron par saint
Ambroise, ressort l'vidence de certains faits : dans une rminiscence
ambrosienne de Cicron, les divers lments se prsentent souvent chez
Ambroise dans un autre ordre que dans le texte cicronien ; ou bien lorsque le
texte ambrosien comporte plusieurs rminiscences d'un mme dveloppement
cicronien, les divers emprunts ne sont pas repris par Ambroise dans l'ordre o
il se suivent dans le texte cicronien ; l'on observe aussi dans certaines
rminiscences ambrosiennes de Cicron des contaminations de divers textes
cicroniens.
Tous ces faits prouvent suffisance que l'auteur chrtien du De officiis ne
copiait jamais son modle cicronien, mais crivait ses emprunts de mmoire. En
mme temps, le plus grand nombre de rminiscences est trop proche du texte
cicronien pour que l'on puisse imaginer qu'Ambroise travaillait d'aprs des
souvenirs d'une lecture lointaine. Dans la grande majorit des cas, l'auteur

166. AI, 128 et CI, 11 : ut pastum, ut latibula ; AI, 173 et CI, 56: ut unus fiat ex
pluribus.

SUR LES MTHODES DE TRAVAIL D'AMBROISE

117

chrtien reprend un texte cicronien, souvent d'une certaine tendue, la fois


dans des conditions de libert qui excluent la copie du modle et dans des
conditions de fidlit relative qui impliquent un souvenir rcent du texte de
Cicron. Ajoutons qu'il s'agit la plupart du temps de passages cicroniens qui ne
sont pas de ceux que la mmoire enregistre facilement et pour longtemps. La
remarque mrite d'autant,plus d'tre faite que saint Ambroise ne fut pas, comme
tant d'autres Pres de l'Eglise, professeur de rhtorique, et que l'on ne saurait
prsumer chez lui une mmorisation aussi facile, aussi tendue et aussi prcise
des textes classiques que chez saint Augustin par exemple. On peut aller plus loin
et aboutir des constatations plus prcises encore, sur la faon dont saint
Ambroise travaillait. Devant un ensemble de rminiscences cicroniennes dans le
De ojficiis de l'auteur chrtien, la considration du dveloppement cicronien
auquel elles appartiennent, la considration de leur groupement dans l' uvre
ambrosienne, ventuellement l'tude de la manire dont saint Ambroise
rapproche les textes extrmes d'un dveloppement cicronien, permettent de
dterminer avec une trs grande vraisemblance les limites de la lecture - ou
relecture - d'un passage du De officiis de Cicron, laquelle procde saint
Ambroise avant de rdiger et pour rdiger un passage, dfini lui aussi, de son
propre De officiis.
Une nouvelle srie de constatations mrite qu'on s'y arrte assez longuement.
Tout d'abord, quelques trs rares exceptions prs, que nous avons toujours
signales, les emprunts d'Ambroise Cicron se font de livre livre, c'est--dire
que le livre I du De ojficiis ambrosien se rfre au livre I du De officiis
cicronien, le livre Il au livre Il, le livre Ill au livre Ill, ce qui indique sans doute
que l'auteur chrtien suit l'auteur paen plus qu'il ne le domine. On pourra
objecter que l'analogie du plan suivi dans les deux ouvrages commandait cette
slection des emprunts, mais on pourrait aussi rpondre que les dfauts de
composition de l'un et de l'autre ouvrage, tent beaucoup de sa valeur
l'objection : les redites cicroniennes auraient autoris un regroupement des
rminiscences par l'emprunteur et les si frquentes digressions d'Ambroise lui
ofraient chaque fois l'occasion de se rfrer n'importe quelle partie du De
officiis cicronien, ce qui n'apparat gure 167 . Saint Ambroise, semble-t-il, ne
possdait pas, au sens intellectuel du mot, comme nous l'avons dit prcdemment
propos du plan des deux uvres, le contenu de l'ensemble des trois livres de
Cicron, et cela peut s'expliquer notamment, rptons-le, parce que saint
Ambroise aurait travaill sur uolumina.
En outre, les rminiscences du De ojficiis cicronien ne se prsentent pas,
dans le De officiis ambrosien, de faon rgulire ou, si l'on prfre, avec la
mme densit, de manire continue. Des emprunts Cicron n'apparaissent pas
dans de longues tranches de l'uvre ambrosienne; en revanche, les emprunts se
multiplient au long de certains dveloppements du chrtien ; on trouve aussi des
rminiscences sporadiques dans certaines parties du De officiis ambrosien. Ces

167. Les redites chez saint Ambroise ont donn lieu la confection d'un manuscrit
d 'excerpta, Gottingen, Bibl. univ. theol. 99 (IX-X s.), qui rassemble par thmes des
dveloppements disperss dans le De officiis ambrosien.

118

MAURICE TESTARD

observations semblent de la plus haute importance, car le phnomne des


rminiscences cicroniennes interfre ici avec un problme de composition, celui
du remploi par Ambroise de textes crits par lui ou par des notarii
antrieurement et qu'il rutilise pour la rdaction du De officiis, comme nous
avons cru pouvoir le montrer dans un cas particulier qui n'est certainement pas
unique. Il rsultait de cette recherche que saint Ambroise, qui n'avait pas de
longue date prvu la rdaction d'un De officiis imit de Cicron, ne s'est plac
dans l'optique particulire d'un tel ouvrage - avec la problmatique et le
vocabulaire qui lui sont propres - qu'au moment de sa rdaction. Il s'ensuit
trois consquences : tout ce qui dans l' uvre procde de cette optique
cicronienne date de la rdaction de l' uvre ; ce qui lui est totalement tranger a
toutes chances de reprsenter le remploi d'un texte antrieurement rdig ;
restent des passages ambrosiens, parfois difficiles interprter, o la prsence
cicronienne sous des formes diverses : rminiscences, emploi d'un certain
vocabulaire, analogie des perspectives, peut ne pas garantir une rdaction
contemporaine de l'ouvrage ambrosien, mais reprsenter seulement autant
d'efforts de l'auteur chrtien pour intgrer par quelques rminiscences
cicroniennes, des sutures, des ajouts, des modifications de vocabulaire, un texte
antrieurement rdig dans le ton du nouvel ouvrage.
Le phnomne voqu un peu plus haut, de la manire diverse dont se
prsentent les rminiscences du De officiis de Cicron dans l'ensemble du De
officiis de saint Ambroise, peut tre cern de plus prs. On observe en effet, non
seulement que la manire d'Ambroise diffre d'un passage l'autre de son
uvre, mais encore que sa manire volue, dans des conditions perceptibles et
descriptibles, au fil de son uvre, ce qui apparat une constatation capitale.
L'tude dtaille des rminiscences mene prcdemment permet de retenir, en
simplifiant un peu les choses, que dans le livre I du De officiis ambrosien, les
rminiscences cicroniennes se prsentent trs souvent par grappes, en telle sorte
que ce livre offre une alternance de passages de trs forte concentration de
rminiscences cicroniennes et de passages o les rminiscences sont, ou tout
fait sporadiques, ou totalement absentes, l'occasion en particulier de
dveloppements exgtiques ; ce qui aboutit une composition alterne qui
correspond bien au propos de l'auteur d'amalgamer, dans son ouvrage,
philosophie et criture, plus prcisment doctrine cicronienne sur les officia et
exempta bibliquest68.
Le livre II du De officiis ambrosien n'offre plus, comme le livre I, des
passages o cristallisent de trs nombreuses rminiscences cicroniennes, mais
tmoigne d'une prsence cicronienne de moindre densit, avec des
rminiscences sinon sporadiques, du moins clairsemes ; ce livre surtout laisse
apparatre de nouveaux procds ambrosiens dans l'usage de ses emprunts
cicroniens : soit la technique de ce que j'appellerais la rminiscence d'appui,
parce que cette rminiscence est place au dbut d'un passage ambrosien qui
prend appui, prcisment, sur elle pour lancer le dveloppement ; soit la

168. AMBROISE, De off., I, 3, 23-25 et 116 ; III, 139. Voir tude sur la composition, en
particulier p. 190-191.

SUR LES MTHODES DE TRAVAIL D'AMBROISE

119

technique que l'on pourrait appeler d'encadrement, parce que deux


rminiscences cicroniennes apparaissent au dbut et la fin du dveloppement
qu'elles servent lancer et terminer.
Le livre III, on 1' a dit prcdemment, offre un seul exemple de trs forte
concentration de rminiscences cicroniennes, comparable ce qu'on trouve
dans le livre I, et prsente par ailleurs des rminiscences cicroniennes
clairsemes. Mais un nouveau procd apparat dans ce livre III, qui n'est mme
plus une technique d'utilisation des rmniscences proprement parler : saint
Ambroise,au livre III, reprend les techniques d'appui et d'encadrement que l'on
a observes au livre Il, mais n'utilise plus ces fins des rminiscences de passages
identifiables du De officiis de Cicron, il emploie tout simplement le vocabulaire
du De officiis cicronien. Le fait peut s'expliquer en partie, parce qu'arriv ce
stade de rdaction de son ouvrage, saint Ambroise tait tellement familiaris avec
le De officiis de Cicron qu'il n'avait mme plus besoin de lui faire des emprunts
pour crire la manire de son modle. L'explication ne suffit pas. Elle se
trouve dans une explication d'ensemble des faits constats dans l'usage des
rminiscences cicroniennes.
Les observations qui prcdent sur le traitement des emprunts cicroniens
dans les trois livres de saint Ambroise, doivent tre mises en relation avec
d'autres observations que nous faisions l'occasion de deux tudes
antrieuresI69. Nous constations d'une part la disparition progressive de l'usage
du terme conscientia au cours des trois livres de l'vque qui abandonnait peu
peu un terme lourd de culture antique qu'il arrivait mal dgager de ses
connotations paennes et intgrer dans la vision chrtienne des relations de
l'homme Dieu. Nous constations d'autre part que la composition ambrosienne
devenait de moins en moins rigoureuse au long de l'ouvrage et que le propos
initial de l'auteur d'amalgamer les thses cicroniennes du De officiis et les
grands exemples bibliques priclitait, l'quilibre entre les deux sources
d'inspiration se trouvant finalement rompu au dtriment du modle classique et
au bnfice des illustrations bibliques. On constate le mme phnomne au cours
de la prsente recherche : la prsence du De officiis de Cicron perd de son
intensit et de sa rigueur mesure que l'on avance dans le De officiis de saint
Ambroise, et dans la mesure mme o les rminiscences deviennent moins
nombreuses et moins groupes et o elles cdent le pas au remploi d'un simple
vocabulaire, dans la mesure aussi o le plan de l'ouvrage cicronien est suivi de
faon de plus en plus approximative, lointaine ou plus du tout. Cette rupture de
l'quilibre entre la source cicronienne et la source biblique de saint Ambroise
en faveur de la secondeno, s'explique pour plusieurs raisons ; d'abord parce que
l'criture apparaissait plus fondamentale l'auteur chrtien que le philosophe
paen, ensuite parce que cette mme criture semblait l'vque plus approprie
l'dification de ses clercs, mais aussi parce que la Bible tait plus familire
l'esprit et l'me d'Ambroise, enfin - et ce n'est pas sans doute la moindre

169. Observations sur le thme de la conscientia et tudes sur la composition.


170. Une autre tude devra montrer qu'on ne saurait faire valoir l'encontre de cette
volution, l'importance que prennent les exempta classiques la fin de l'ouvrage.

MAURICE TESTARD

120

raison -parce que c'est dans ce seul domaine biblique que le pasteur trs occup
disposait d'une documentation personnelle antrieure, sous forme de rdactions
ou de tachygraphies, qui lui permettait, aux moindres frais de travail et de temps,
de terminer son ouvrage o les remplois tiennent de plus en plus de place.

Cette longue recherche sur les mthodes de travail de saint Ambroise


n'claire pas seulement l'uvre laquelle elles ont abouti, elles rvlent
l'homme, la fois et de faon inextricable, ce qu'il est par hrdit, ce qu'il est
par temprament et ce que les vnements l'ont fait. Les mthodes et l'uvre
confirment ce que dit l'auteur lui-mme de son accession improvise
l'piscopat. Contraint d'enseigner avant d'avoir eu le loisir d'apprendre,
Ambroise ne livre pas une pense personnelle, longuement labore. Il se voit
dans l'obligation de faire une trs large place des sources destines pallier son
imprparation : l'une lui fournit un plan, et, en gros, sert de guide sa
composition, le De officiis de Cicron ; l'autre lui offre la matire pour toffer
cette armature et, trs prcisment, l'illustrer par des exemples, la Bible.
mesure que le temps pasait, Ambroise ne ngligeait pas de s'instruire. Le
jeune Augustin fut le tmoin muet et admiratif du labeur silencieux de l'vque.
Mais, si 1' on en croit le tmoignage trs explicite du mme Augustin, les charges
piscopales ne laissaient plus Ambroise qu'un temps trs limit pour travailler
et drouler tous les uolumina qu'il et souhait. Une telle situation, en mme
temps qu'elle compromettait les tudes personnelles de l'vque, le contraignait,
lorsqu'il devait lui-mme crire - et il ne pouvait s'y drober -non seulement
user de sources dans les conditions que nous venons de dire, mais encore
travailler dans les conditions les plus conomiques. D'o ces mthodes de
remplois de textes antrieurement rdigs par lui ou stnographis par ses
secrtaires, et ces adaptations htives, parfois ingnieuses, parfois maladroites,
omises aussi parfois, de ses propres compositions un nouvel ouvrage.
Ces conditions de travail devaient tre d'autant plus prouvantes pour saint
Ambroise qu'il n'tait pas un temprament intellectue1111 et que rien ne l'avait
orient de ce ct. Certes il tait intelligent, certes il tait cultiv, mais ses
aptitudes et sa formation le promettaient et le prparaient, dans le sillage de son
pre, occuper - ce qu'il fit du reste - de hautes fonctions administratives.
Saint Ambroise tait un homme d'action. Cela aussi apparat dans les mthodes de
travail que nous avons tudies. Quand l'auteur chrtien du De officiis annonce
son recours la Bible et quand il y recourt effectivement, que fait-il ? Il
s'intresse essentiellement aux exempla. Il est relativement rare que l'vque
invoque un texte doctrinal pour en faire valoir la porte dogmatique ou mme
l'enseignement moral thorique. Peu port la spculation, dans le De officiis en

171. Il suffit pour en juger de constater avec quelle libert, voire quelle dsinvolture, saint
Ambroise travaille sur ses sources et comment il s'accommode des approximations. Voir, sur ce
sujet G. MADEC, Saint Ambroise et la philosophie (que j'approuve dans Revue des Etudes
Augustiniennes, 21, 1975, p. 213-215).

SUR LES MTHODES DE TRAVAIL D'AMBROISE

121

tout cas, saint Ambroise qui vise traiter de morale pratique, campe devant ses
lecteurs des personnages concrets : les divers patriarches, Mose, David, Job, etc.
qui ont illustr telle ou telle vertu. Il faut interprter de la mme manire cette
mthode d'exposition ambrosienne qui consiste dcrire plutt qu' discourir:
de l toute une srie de scnes vcues, depuis les clercs aux allures de baladins qu'il renvoie - jusqu'aux dmonstrations ostentatoires des qumandeurs
professionnels ; de l encore ces allusions des circonstances historiques qui nous
apprennent beaucoup sur lui, sur la fermet de son caractre, ou sur ses qualits
de cur.
Cet homme d'action est un grand. Fils d'un haut fonctionnaire, ancien
gouverneur d'milie-Ligurie, il n'a pas drog. Nul ne lui en impose. Dans le De
ojficiis et en d'autres occasions, on le voit faire face avec courage aux abus de
l'autorit. Il ne manque pas de dnoncer les agissements des puissants dont il
connat la mentalit, de l'intrieur; mais il le fait lucidement et librement, et
aucun moment on n'a le sentiment que le rappel de la morale chrtienne lui sert
de prtexte l'explosion de jalousies serviles. C'est plutt le gouverneur qui
semble parfois rapparatre dans les propos de l'vque qui stigmatise tel ou tel
scandale de la vie sociale : usure, spculation, bannissement des trangers. Cette
appartenance aux grands, qui donne saint Ambroise cette aisance leur parler
et dnoncer leurs calculs, lui permet aussi de les comprendre dans leurs
preuves. Pitoyable toute dtresse, l'vque se montre tout particulirement
sensible la misre de ceux que l'on appelle aujourd'hui les pauvres honteux et
devant des patriciens ruins on sent qu'il a l'intelligence de leur malheur, de leur
souffrance et de leur pudeur.
Tout ce qu'on peut relever de sommaire ou de composite dans le De officiis,
la lumire des mthodes employes par l'auteur, ne doit pas empcher de
dcouvrir travers l'uvre, les mrites de l'homme. Pour avoir d s'improviser
vque, saint Ambroise n'en prit pas moins sa tche trs au srieux : l'homme
d'action que nous avons voqu tait aussi un homme de devoir. Il comprit que,
quelque imprpar qu'il ft - et il le dit - il n'en devait pas moins compter
parmi ses tches essentielles, la formation de son clerg. Il entreprit donc la
composition d'un ouvrage avec les sources que nous avons dites et les mthodes
que nous avons analyses. Pourtant il serait tout fait injuste de rduire l'homme
et son uvre ses sources et ses mthodes. Prsidant au choix de ses sources
prcisment et pralable aux mthodes utilises, il y eut chez l'vque, au
principe de toute l'entreprise, une certaine ide de la conscration Dieu, qui est
l'essence mme de la vie clricale. Cette ide restera l'inspiration fondamentale
de l'ouvrage travers et malgr les avatars d'une ralisation dont l'auteur
mesurait le premier les imperfections. Cette ide, du reste, se retrouve ailleurs
dans l' uvre ambrosienne, sous des formes diverses mais qui attestent que nous
tenons l l'une des composantes et constantes majeures de sa personnalit
religieuse. Considre ce niveau, l'entreprise de De officiis apparat dans toute
sa valeur significative et - il ne faut pas craindre de le dire - toute son
originalit. D'une part saint Ambroise veut des clercs dont la vie est marque par
une rupture rigoureuse l'gard de tous les biens et ambitions temporels, au nom
de l'vangile : ses clercs prient, assidus s'entretenir avec Jsus-Christ ; ses
clercs se gardent de toute convoitise, qu'il s'agisse de la chair ou de la richesse;

122

MAURICE TESTARD

toutes conditions d'une conscration Dieu qui les rend libres et disponibles pour
tous les services d'un ministre aux formes trs varies. Saint Ambroise voulait
s'assurer, pour reprendre le mot de Jsus ses aptres, que ses clercs ne fussent
pas du monde. Mais en mme temps, l'vque se rappelait que, dans le mme
dicours vanglique, Jsus envoie ses mmes aptres dans le monde : Ambroise
devait donc assumer ce paradoxe vanglique et donner ses clercs une
formation qui les fit la fois spars du monde et prsents au monde, trangers
ses convoitises et comptitions, pour tre mieux ouverts ses besoins et ses
appels 172
Nous touchons ici au grand mrite de saint Ambroise. Cet ancien gouverneur
romain, form ds sa jeunesse aux lettres classiques et persuad de leur vertu
ducative, ch9isit pour assurer la formation de ses clercs, en mme temps que de
recourir !'Ecriture - ce qui allait de soi - de faire appel au De officiis de
Cicron - ce qui n'allait pas du tout de soi. Saint Ambroise parat avoir t
convaincu de cette ide, qui affleure tout au long de son ouvrage, qu'il ne peut y
avoir de vie chrtienne et a fortiori de vie consacre, que sur la bases des vertus
humaines. D'o la place qu'il fait, s'aidant de Cicron, aux quatre vertus
cardinales, quitte rectifier telle ou telle affirmation du paen, et par exemple
modifier l'ordre de priorit des vertus dans son modle, pour affirmer travers
la primaut de la prudence ou sagesse, celle de la foi. L'vque de Milan pensait
que l'ouvrage crit par Cicron pour son fils et, travers son fils, pour les jeunes
gens qui se destinaient une carrire publique pour le service de la socit et de
l'tat romain, restait riche de leons pour des jeunes gens destins une vie dans
le monde pour le service de Dieu et des hommes dans l' glisei 73. Cette
importance attache par saint Ambroise la formation humaine de ses clercs,
considre comme la base indispensable d'une formation proprement religieuse,
constitue le mrite essentiel de son ouvrage. Le meilleur hommage et le plus
objectif que l'on puisse lui rendre, est de constater que, depuis seize sicles, hier
comme aujourd'hui, tout ce qui s'est fait de sens, de sain et de saint-et tout n'a
pas t tel, hier et aujourd'hui- dans l'glise, pour la formation du clerg, s'est
accompli partir de tels principes.
Maurice TESTARD

172. Sur les vertus que saint Ambroise exigeait de ses clercs et par consquent sur la
formation qu'il entendait leur donner, voir R. GRYSON, Le Prtre selon saint Ambroise,
Louvain, 1968, p. 297-317.
173. Ces vues de l'vque sont exprimes de faon particulirement nette lorsqu'il parle de la
f ortitudo en se rfrant aux dveloppements de Cicron sur la magnitudo animi. En outre des
rminiscences signales prcdemment (voir supra, n. 92), on relvera qu'en AI, 184, saint
Ambroise entamant un dveloppement sur ceux qui ad officia Ecclesiae accedunt, poursuit par
une rminiscence de C I, 72, introduite dans le texte cicronien par capessentibus autem rem
publicam, expression que reprendra AI, 186, en vue d'un parallle, on ne peut plus explicite,
entre hi qui ad capessendam rem publicam et IWS qui ad ojficium Ecclesiae uocamur.

Der Aufbau der Confessiones


des Augustinus
im Spiegel der Bibelzitate

Die Einheit der Konfessionen ist weithin ungeklart und bleibt weiterhin im
Gespriich. Die Einheit aller Teile der Bekenntnisse des Augustinus ist offensichtlich nicht leicht festzustellen. Der autobiographische Teil der Bcher 1-IX
scheint sich deutlich abzuheben von den folgenden Bchern X bis XIII. Form und
Inhalt dieser letzten Bcher, die im brigen etwa ebenso umfangreich sind wie die
ersten neun, scheinen eine andere Thematik nahezulegen.
Der Dissens hinsichtlich der Einheit der Konfessionen ist nicht nur ein
wissenschaftliches Problem, sondern spiegelt sich nicht weniger in den Ausgaben
der Konfessionen. Die meisten Ausgaben umfassen zwar zumeist alle 13 Bcher,
bemerken aber oft mit Absicht, dafl die letzten drei oder vier nur in losem
Zusarnmenhang zu den vorhergehenden stnden. Es gibt aber auch Ausgaben,
eher fr eine breite Leserschaft gedacht, die mit dem 10.Buch oder gar mit dem
9.Buch schlieBen. Gesttzt zu werden scheint diese Auffassung von der mehrheitlichen Aussage von Forschern, die entweder keinen oder nur eine lose Einheit der
Konfessionen bescheinigen. Erinnert sei nur an die gewichtigen Aussagen der
wohl bedeutendsten Konfessionenforscher wie P. CoURCELLE 1 oder A. SoLIGNAC 2
u.a., die sich entweder negativ oder zurckhaltend zur Einheit der Konfessionen
geauBert haben und sich wie P. COURCELLE - in seinen umfangreichen und
bewundernswerten Untersuchungen zu den Bekenntnissen - auf den autobiographischen ersten Teil beschriinken.
1. P. COURCELLE, Recherches sur les Confessions de S. Augustin, Paris 1950, S. 20 f, passim;
E. WILLIGER, Der Aufbau der Konfessionen Augustins, in : Zeitschrtft fr neutestamentliche
Wissenschaft28 (1929) S. 103 if; P. HENRY, Die Vision zu Ostia, in: C. ANDRESEN (Hg.), Das
Augustin-Gesprach der Gegenwart /, Darmstadt 1973, S. 238; W. THEILER, Porphyrios und
Augustin, in: ders., Forschungen zum Neuplatonismus, Berlin 1966, S. 245 f; M. PELLEGRINO,
Le Confessioni di Sant'Agostino, Roma 1956, S. 130 f; A. SOLIGNAC, Confessions !. Bibliothque Augustinienne. Bd.13., Paris 1962, S. 21, 48, 53; s. etwa Bekenntnisse, hg.v.H.U.v.
BAL'IHASAR, Fischer Taschenbuch 103, S. 213 Anm. 1.
2. In der Ausgabe der berhmten Bibliothque Augustinienne. Oeuvres de S. Augustin 13-4,
Paris 1962.

124

KIA US KIENZLER

Dagegen treten vereinzelte Forscher fr eine grBere Einheit der Konfessionen


ein. Und das aus verschiedenen Grnden. In einer neueren Untersuchung macht
etwa W. STEIDLE grundsatzliche Bedenken gegen die berwiegende Einschtzung
der Konfessionen geltend : Ich meine, angesichts einer solchen generellen
Behauptung (COURCELLE u.a.) muB man nicht bloB aufhorchen, sondern mit allem
gebotenen Nachdruck widersprechen. Sowohl in antiker Dichtung als auch in
antiker Prosa ist eine wohlberlegte, thematisch weitgehend einheitliche Gestaltung, die selbst Beginn und Ende der einzelnen Bcher klar markiert, immer
wieder deutlich zu erkennen 3 Im einzelnen schlieBt er sich der bereits langer
zurckliegenden und ausgezeichneten Studie ber die Verwendung der Psalmen
in den Konfessionen von G. KNAUER4 an, der im AnschluB an seine Untersuchungen die Einheit der Konfessionen betont hatte. Ein wichtiger Zeuge fr G. KNAUER
selbst wieder ist die ausfhrliche und in etwa derselben Zeit erschienene Studie
von H. KusCH 5, der aus thematischen berlegungen heraus eine einheitliche
Betrachtung der Konfessionen gefordert hatte. H. KuscH seinerseits hat die
Ergebnisse von G. KNAUER warmstens begrBt. ber diese Einzelstudien hinaus
ist in der Frage der Einheit von Augustinus' Bekenntnissen kein grBerer
wahrnehmbarer Fortschritt erzielt worden.
Wie der bisherige kursorische berblick ergibt, sind verschiedenste berlegungen fhig, eine grBere Einheit der Konfessionen zu konstatieren, als dies
herrschende Meinung bis heute ist. Die inhaltlichen berlegungen von H. KusCH
harren durchaus noch einer detaillierten und systematischen Weiterbehandlung
ber die gesamte Schrift der Konfessionen hinweg. Als uBerst verheillungsvoll fr
die Behandlung der Frage muB die Studie von G. KNAUER betrachtet werden, die
W. STEIDLE aufgegriffen und mit weiteren Argumenten fortgefhrt hat. Zwar ist
sich G. KNAUER dessen bewuBt, daB er nur einen Teilaspekt herausgreift, wenn er
sich ausschlieBlich der Verwendung von Psalmenzitaten zuwendet, allerdings muB
ihm dabei besttigt werden, daB dieser Aspekt fr eine Gesamtbetrachtung der
Konfessionen sehr aufschluBreich ist. Die nachfolgenden berlegungen verstehen
sich im AnschluB an die Untersuchungen von G. KNAUER, die meiner Kenntnis
nach nie weitergefhrt worden sind. Dabei geht es um den Versuch, die sehr
detaillierten Untersuchungen nicht zu wiederholen, sondern die Rolle der Schriftzitate insgesamt fr den Aufuau der Konfessionen zu erhellen. Auch diese
berlegungen knnen wiederum nur einen Teilaspekt in der Frage nach der
Einheit der Konfessionen angehen. Und doch drfte damit ein weiterer Anfang
und Zugang zu den Konfessionen ermglicht werden, der fr die Schrift nicht
unerheblich ist, wenn man die Bedeutung der Schrift in den Konfessionen und in
den anderen Werken Augustinus' mit allem Gewicht zur Kenntnis nimmt. Die
3. W. STEIDLE, Augustins Confessiones ais Buch, in: G. WIRTH (Hg.), Romanitas - Christianitas. Festschrift fr J. Straub, Berlin 1982, S. 442.
4. G. KNAUER, Pslamenzitate in Augustins Konfessionen, Gttingen 1965.
5. H. KuscH, Studien ber Augustinus, in: ders., Festschriftjilr F. DORNSEIFF, Leipzig 1953,

S. 124-183.

DERAUFBAU DER CONFESSJONES

125

nachfolgenden Untersuchungen verstehen sich so als unerlBliche Vorarbeiten


einer umfassenden Betrachtung der Einheit der Konfessionen.
lm folgenden soli also die Rolle der Schriftzitate insgesamt fr den Autbau der
Konfessionen untersucht werden. Dabei dienen alle erhebbaren Bibelzitate zur
Grundlage. Dazu wurden die etwa 1.500 aufgelisteten Schriftzitate der franzsisch-lateinischen Ausgabe der Bibliothque Augustinienne (Bd. 14) 6 verwandt,
in die auch die Anregungen und Korrekturen von G. KNAUER mitaufgenommen
sind, sowie weitere etwa 200 Zitate, die darber hinaus in der deutsch-lateinischen
Ausgabe von J. BERNHART notiert sind7 Allerdings kann es sich bei dem umfangreichen Material wiederum nur um eine Auswahl handeln. Es kann nicht darum
gehen, einzelne Stellen in extenso zu exegetisieren, sondern einen ersten berblick zu geben ber bedeutsame Verwendungen signifikanter Bibelzitate in den
Konfessionen.

I. - DIE EINHEIT DER CONFESSIONES lM SPIEGEL DER BCHERANFNGE


1. Anfangskapitel CL 1-5
Die Bedeutung von Schriftzitaten in den Konfessionen ist geradezu exemplarisch bei den Anfangskapitel der Schrift zu studieren. Bei einer ersten Annherung
an sie drangt sich der Eindruck auf, daB Augustinus sie sehr bewuBt einsetzt, um
mit ihnen einen Vorblick auf das Kommende zu geben. Und es kann zugleich
festgestellt werden, daB Augustinus mit ihnen offensichtlich nicht nur einen
Vorblick auf den autobiographischen Teil der Schrift, sondern auf ihr Ganzes gibt.
Augustinus erffuet seine Bekenntnisse mit dem bekannten Psalmenzitat :
GroB bist du, Herr, und hoch zu preisen , und groB ist deine Macht und deine
Weisheit unermeBlich 8 In diesem ersten Zitat kombiniert er vier Psalmverse. Es
ist unbersehbar, daB er dieselben Psalmverse zu Beginn des 11.Buches wieder gebraucht, um offensichtlich einen neuen Einschnitt zu kennzeichnen und zugleich
den Bogen zum Anfang zurckzuschlagen, wie oft beachtet worden ist9 Der Ps

6. S. Anm.2.
7. Augustinus, Confessiones, lat.-dt., eingel., bersetzt und erliiutert von J. BERNHART. Ksel
Mnchen 4 1980. Nach dieser Ausgabe wird im folgenden, wenn nicht anders angegeben, der
lateinische und deutsche Text wiedergegeben werden. Und zwar nach der Abkrzung C = Confessiones in der blichen Zitationsweise : Buch, Kapitel, Abschnitt. In Klammem wird darber
hinaus die SKULLA-Edition (Seite, Zeile), wie sie in der Bibliothque Augstiniennewiedergegeben ist, hinzugefgt.
8. I, 1, 1 (001, 05): Ps 144, 3; Ps 47, 1 ; Ps 95, 4; Ps 146, 5.
9. XI, l, l (263, 21); G. KNAUER, a.a.O., 153 f.

126

KIAUS KIENZLER

146, 5 taucht noch einmal zu Beginn des 5.Buches auf: Und nicht rechnen lBt
sich deine Weisheit 10 und drfte dort eine iihnliche Funktion haben. Es la.Bt sich
darber hinaus vermuten, daB Augustinus mit diesen Psalmversen einen thematischen Ausblick andeuten wollte, wenn man auf den trinitarischen Hinweis in ihnen
achtet, wie ihn G. KNAUER nachgewiesen hat 11 Augustinus htte also an den
Anfang seiner Schrift einen trinitarischen Hinweis gestellt, den er zu Beginn des
11.Buches aufnimmt. Nimmt man dazu noch die Adnotation von Christus hinzu,
die Augustinus sehr oft mit der Nennung der Weisheit verbindet, dann wre
zudem am Beginn des 5.Buches ein Hinweis auf Christus gegeben.
Das nchste Schriftzitat: Du widerstehst den Hochmtigen ( 1 Petr 5, 5 bzw.
Jak 4, 6) hat in den Konfessionen ebenfalls eine nicht zu bersehende Bedeutung.
Hier ist es in seiner ersten Vershlfte zitiert, das ganze Zitat lautet: Du
widerstehst den Hochmtigen, den Demtigen aber schenkst du Gnade . Die
Hervorhebung der Hochmtigen (superbi) und der Demtigen (humiles)
und ihre hufige Gegenberstellung ist eines der zentralen Grundmotive der
Bekenntnisse. So verwundert es nicht, daB das Zitat am Anfang des 3. und
4.Buches auftritt, in denen Augustinus seine Begegnungen mit Wissenschaft und
Weisheit erzhlt 12 Die ersten Bcher werden mit demselben Zitat abgeschlossen 13
Die nchste Verwendung ist noch aufschluBreicher. Mit ihr beginnt Augustinus im
7 .Buch seinen Bericht der Begegnung mit der fr ihn so wichtigen Philosophie des
Neuplatonismus 14 Es drfte kein Zweifel sein, daB Augustinus vor allem mit dem
Gegensatzpaar von superbi und humiles seine Auseinandersetzung mit dem
Neuplatonismus betreibt. Und noch einmal setzt Augustinus gegen Ende des
IO.Buches das Zitat ein, und zwar an der Stelle, wo er in der zweiten Hfilfte dieses
Buches seine auch nach der Bekehrung fortdauemden Versuchungen beschreiben
will 15 Nun scheint er aber auf dem rechten christlichen Weg der Demut FuB
gefaBt zu haben. Ganz zu Beginn seiner Bekenntnisse drfte diese Bedeutung der
christlichen Demut und des Demtigen wohl am deutlichsten zum Ausdruck kommen. Hier ist es die Demutshaltung vor dem groBen bzw. erhabenen ( excelsus) Gott. Sie kennzeichnet diesen Auftakt. Diese signifikante
Gegenberstellung von ' erhabenem ' Gott und ' demtigem ' Menschen ist ein
anderes sehr hufiges Motiv der Konfessionen 16
Herr, laB mich wissen und erkennen fhrt Augustinus fort. Darnit spricht er
ein wichtiges Motiv an, das ihn durch die ganzen Bekenntnisse leitet, die Bitte
10. V, 3, 5 (079, 27).
11. G. KNAUER, a.a.O., 49 f.
12. III, 5, 9 (042, 16); 4, 3, 5 (056, 29); zu den Hochmtigen bei Augustinus vgl. G.
KNAUER, a.a.O., 162 ff.
13. IV, 15, 26 (072, 20 bzw. 21).

14. vn. 9, 13 (137, 01).


15. X, 36, 59 (254, 06).
16. Vgl. G. KNAUER,, a.a.O., 52 ff.

DER AUFBAU DER<< CONFESSIONES

127

nfunlich um die rechte Erkenntnis. Auch dieses Motiv ist dem Ps 118, 34ff
entnommen17 Es ist berflssig, auf die zahlreichen Stellen hinzuweisen, wo auf
dieses Motiv angespielt wird. Es sei nur auf die Wiederkehr des Zitates am Anfang
und Ende des 11.Buches oder an jenem Teil des 13.Buches hingewiesen, wo
Augustinus beginnt, den christlichen Heilsweg insgesamt zusammenzufassen 18
Und noch einmal ist das Zitat ganz zum SchluB der Konfessionen angedeutet : Die
Schrift habe hnmer wieder die Frage aufgeworfen, Und das zu erkennen, wo ist
der Menschen, der es dem Menschen gabe? 19
Vielleicht das wichtigste Schriftzitat in den gesamten Konfessionen ist bekanntlich Mt 7, 7 f : Bittet, dann wird euch gegeben ; sucht, dann werdet ihr
finden; klopft an, dann wird euch geffnet . Das Zitat ist berall prasent. Es wird
in den verschiedensten Abwandlungen und Anwendungen gebraucht. Aus ihm hat
Augustinus geradezu seine Grundworte suchen - finden u.a. gewonnen. Das
l.Kapitel erffnet diese zahlreiche Verwendung: Denn wer ihn sucht, wird ihn
finden, und wer ihn findet, wird ihn preisen 20 Aus den beraus zahlreichen
Fundstellen seien nur diejenigen genannt, wo das Zitat deutlich prasent ist. Es sind
vor allem wie derum Eingangskapitel wie etwa jene zum 6., 11. und 12.Buch21
Es ist des weiteren auffllig, wie sich bei Augustinus oft ein Zitat mit einem
anderen unauffllig verbindet. Im l.Kapitel ist es etwa die Verbindung, welche Mt
7, 7 mit Ps 21, 27 eingeht: Und preisen werden den Herm, die ihn auch nur
suchen . Dieser Psalmvers wird zuerst ausdrcklich zitiert und anschlieBend
sofort mit Mt 7, 7 verbunden22 Ps 21, 27 seinerseits schlieBt wiederum das
IO.Buch ab23 Auf die Bedeutung dieser Grundworte und - motive macht Augustinus selbst unbersehbar aufinerksam, wenn er als SchluBsatz der gesamten
Konfessionen das Zitat Mt 7, 7f gebraucht : Von dir soll man es erbitten, in dir
es suchen, bei dir darum anklopfen : so, ja so wird man empfangen, so wird man
finden, so wird aufgetan werden. 24
Es muB kaum noch wiederholt werden, wie kunstvoll Augustinus mit diesen
ersten wenigen Schriftzitaten ganze Bcher, wichtige Einschnitte und nicht zuletzt
die gesamten Konfessionen miteinander verbindet und gewaltige Bgen ber alle
Telle spannt. Es ist gut zu erkennen, daB es fr ihn offensichtlich vor allem auch
ein Anliegen war, die zunachst scheinbar disparat nebeneinander stehenden
17. I, 1, 1 (001, 13).
18. XI, 3, 5 (267, 18); XI, 30, 40 (293, 03); XIII, 15, 17 (341, 16); vgl. G. KNAUER,
a.a.O., 66 ; der Imperativ Gib mir... ist sehr hiiufig.
19. XIII, 38, 53 (371, 11).
20. I, 1, 1 (002, 01).
21. VI, 4, 5 (103, 13); XI, 2, 3 (265, 13); XI, 2, 4 (266, 12); XI, 3, 5 (267, 06); XII.
1, 1(294,14ff).
22. I, 1, 1 (001, 20 bzw. 002, 01).
23. X, 43, 70 (263, 13).
24. XIII, 38, 53 (371, 13).

128

KLAUS KIENZLER

Bcher 1-9 und 10-13 miteinander zu verklammern und Anfang und SchluB der
Konfessionen aufeinander zu beziehen und so das Ganze zu rahmen.
Die dem l .Kapitel folgenden Anfangskapitel geben erste Andeutungen auf
Themen, die in den gesamten Konfessionen eine wichtige Bedeutung haben. Um
dies aufzuzeigen, kann es wiederum nicht darum gehen, jeder einzelnen Spur
nachzugehen, sondern entsprechend dem Vorsatz nur auif:illige Schriftzitate
herauszugreifen, die fr die gesamten Konfessionen von Bedeutung sind und die
Suche erhiirten.
Die letzten Bcher der Konfessionen sind offensichtlich von Augustinus'
Exegese des Schpfungsberichtes gepriigt. Allerdings scheint die berwiegende
Meinung, Schpfung und Genesisbericht habe im ersten Teil der Konfessionen
keine Bedeutung, recht oberfliichlich zu sein. Wrr werden darauf noch gengend
zu sprechen kommen. Jedenfalls ist das Thema der Schpfung sofort im 2.Anfangskapitel angesprochen. Gen 1, 1 erffnet die Schriftzitationen : Gott, der
Rimmel und Erde geschaffen hat 25 . Mit der Exegese dieses Verses wird
Augustinus bekanntlich den zweiten Teil der Konfessionen beginnen. Aber es
gengt in den Konfessionen auch nicht, sich bei der Behandlung des Schpfungsthemas auf der Suche nach Genesisstellen zu beschriinken. Augustinus schlieBt
das 2.Kapitel mit dem Zitat Jer 23, 24 ab: Gott habe gesprochen, Rimmel und
Erde erflle ich , das bei ihm auch sonst Anwendung findet2 6 Es ist offensichtlich
auf Gen 1, 1 bezogen. Es knnte darber hinaus darauf auftnerksam machen, daB
Augustinus fr das Thema der Schpfung die Schriftzitate sehr variiert. Eine
wichtige Fundstelle dazu wird der Rmerbrief sein. Ein wenn in den Konfessionen
auch fast einmaliges Zitat aus dem Rmerbrief findet sich vielleicht nicht zufllig
auch hier: aus dem alles, durch den alles, in dem alles ist (Rom 11, 36) 27
Auch dieses Zitat drfte eine offene trinitarische Anspielung enthalten und darauf
auftnerksam machen, daB Augustinus die Schpfung trinitarisch verstehen will. lm
brigen ist Augustinus mit offen trinitarischen Schriftzitaten sehr sparsam, wohl
deshalb, weil fr ihn die Dreifaltigkeit erst im letzten Buch zum ausdrcklichen
Thema werden wird. Dagegen sind versteckte trinitarische Rinweise und Formeln
in den Konfessionen zuhauf zu finden, die hier auszufhren, den vorliegenden
Rahmen bei weitem sprengen wrde28 .
Bei dem im Text folgenden Schriftzitat Apg 2, 17 : Wenn du dich ' auf uns
ergieBest ', so liiBest du dich nicht nieder , kann nur ein sehr versteckter Hinweis
vermutet werden. Das Zitat stammt aus dem Pfingstbericht. Augustinus drfte hier
schon gemeint haben, daB der Reilige Geist sich ber uns ergieBt. Eine bersicht
der Zitate aus dem Pfingstbericht ergibt, daB dieser an zahlreichen Stellen ber die
25. I, 2, 2 (002, 11).
26. I, 2, 2 (002, 25); vgl. IV, 9, 14 (064, 25).
27. I, 2, 2 (002, 21); vgl. etwa IV, 15, 24 (071, 27); XII, 19, 28 (312, 23).
28. Vgl. dazu O. Du RoY, L'intelligence de /a foi en la Trinit selon S. Augustin. Gense de
sa Thologie trinitaire jusqu'en 391, Paris 1966.

DER AUFBAU DER CONFESSJONES

129

gesamten Konfessionen verteilt Eingang gefunden hat2 9 Gerade die offensichtliche


Priisenz von Pfingsten im 13.Buch knnte darauf hinweisen, daB Augustinus so
schon zu Anfang einen weiteren Hinweis auf das letzte Buch mitgeben wollte. Im
brigen ist ja der Geist das vorherrschende Thema des letzten Buches.
Neben vielen Einzelzitationen stechen aus dem Rest der Anfangskapitel noch
einmal zwei besonders heraus, die wiederum wichtige Leitmotive der ganzen
Konfessionen intonieren. Ein solches signifikantes Psalmzitat ist Ps 34, 3 : Sag
meiner Seele : Dein Heil bin ich , das im 5 .Anfangskapitel zweimal angefhrt
wird 30 Das selbe Zitat erffuet das 9.Buch; es wird darber hinaus im 5. und
6.Buch wiederholt31
Die Wendung von Ps 68, 6: Herr, du weillt es, knnte zuniichst formelhaft
erscheinen, so oft wird sie in den Konfessionen gebraucht32 In Rcksicht auf den
Ort, wo sie hier steht, und in der Rckschau auf das l .Kapitel mit dem wichtigen
Leitmotiv LaB mich, Herr, wissen und erkennen )} (Ps l I8, 34), drfte sie
grBere Beachtung verdienen. Zuniichst steht sie am SchluB der Einleitungskapitel. Sodann folgt sie als Antwort auf eine geradezu persnliche Glaubensaussage
des Augustinus: Ich glaube, darum rede ich . Dieses letzte Psalmenzitat Ps
l I5, 1 wird aufffilligerweise im I 1.Buch noch einmal gebraucht33 Es drfte
rechtfertigen, warum Augustinus es wagt, vor den Menschen zu sprechen. Auf den
Glauben des Augustinus drfte so das alleinige Wissen Gottes antworten. Als eine
Antwort auf die Eingangsbitte um die Gabe des Erkennens und Wissens erscheint
dann auch dieses Zitat zum SchluB dieses Telles: Herr, du allein weillt es.
Damit hiitte Augustinus Anfang und Ende dieser EinleitungskapiteI wiederum mit
einer eigenen Rahmung versehen. Es knnte auch darauf auftnerksam machen, die
Wendung aus Ps 68, 6 ber die gesamten Konfessionen hinweg nicht als formelhaft zu betrachten, sondern sie von diesem Hintergrund her, den er zu Beginn
seiner Bekenntnisse angedeutet hat, immer wieder zu verstehen.

2. Anfangs-und Schluj3kapitel
Die Anfangskapitel der Konfessionen haben bereits einen tiefen Einblick in die
Bedeutung der Schriftzitate ermglicht ; sie haben auch schon viele Mglichkeiten
des Gebrauchs und Einsatzes durch Augustinus aufgezeigt. Augustinus hat diesen
gewaltigen Auftakt wohl sehr bewuBt gesetzt. Einen den Anfangskapiteln des
l .Buches entsprechenden Auftakt in Form und Gehalt treffen wir noch einmal in
den Einleitungskapiteln des Il .Buches an. Zurecht ist dieser immer wieder mit
29. I, 3, 3 (003, 08); vgl. etwa IX, 4, 9 (187, 04); XIII, 13, 14 (338, 19); XIII, 19, 25
(348, 07); XIII, 20, 26 (348, 07) u.a.
30. I, 5, 5 (004, 18ft); vgl. I, 11, 18 (014, 27).
31. IX, 1, 1(179,24); V, 8, 14 (087, 23); VI, 11, 18 (117, 07).
32. I, 5, 6 (005, 03) u.. ; vgl. G. KNAUER, a.a.O., 76 ff.
33. I, 5, 6 (005, 02); vgl. XI, 22, 28 (283, 02).

KIAUS KIENZLER

130

dem des l.Buches in Verbindung gebracht worden. Augustinus hat damit wohl
einen Hinweis geben wollen, daB wie mit dem l .Buch der Auftakt so mit dem 11.
Buch ein neuer Anfang beginnt, wobei aber beide Telle der Konfessionen aufeinander bezogen bleiben.
ber die beiden genannten exemplarischen Prooemien hinaus ist die Bedeutung
der Einleitungs - und SchluBkapitel der einzelnen Bcher immer schon erkannt
und hin und wieder herausgestellt worden. Bevor wir uns dem 11.Buch zuwenden,
wollen wir uns deshalb einigen wenigen anderen Vorworten von Bchem zuwenden, um dabei besondere Aufflligkeiten zu vermerken.
Das 9.Buch beginnt mit dem Zitat dreier verschiedener Psalmen: Herr, ich
bin dein Knecht. .. Zerrissen hast du meine Bande ; dir will ich opfem ein Opfer
des Lobes (Ps 115, 16f). All mein Gebein soll rufen: Herr, wer ist dir gleich
(similis) (Ps 34, 10). Sag meiner Seele: Dein Heil bin ich (Ps 34, 3) 34 Nun
hat bereits G. KNAUER beobachtet, wie dieses Zitatennest die bisherigen 9.Bcher
zusammenfaBt, indem es sich vor allem auf die entsprechenden Zitate der
Prooemien des l., 5. und 8. Buches zurckbezieht3 5 Ps 115, 16fwird zu Beginn
des 8.Buches zitiert 36 ; Ps 34, 10 zu Beginn der Bcher 5 und 837 ; Ps 34, 3
haben wir bereits im l.Buch angetroffen38 G. KNAUER schlieBt aus dieser
Verkettung von Psalmenzitaten zu Beginn des den autobiographischen abschlieBenden Buches, daB Augustinus vor allem die Bcher 5-9 eng miteinander
verbunden hat, sie zugleich deutlich gegen die Bcher 1-4 und gegen die Bcher
10-13 abgegrenzt hat. Dabei bleibt allerdings mit Ps 34, 3 die Verbindung zum
Anfang der Konfessionen ebenso deutlich erhalten.
Gehen wir diesen Hinweisen vor allem mit G. KNAUER nach, dann wird die
kunstvolle Verknpfung des bisherigen ersten autobiographischen Tells der
Konfessionen zu Beginn des 9.Buches deutlich werden. Das 5.Buch, das offenbar
einen Einschnitt darstellt, beginnt mit Ps 34, 10 u.a. : Nimm das Opfer meiner
Bekenntnisse auf, ... deinen Namen preisend zu bekennen, und 'mache heil ail
mein Gebein, und es spreche: Herr, wer ist dir gleich' (similis)? Diese
Erffnung entspricht jener des 9.Buches in zwei Punkten : einmal in der direkten
Zitation von Ps 34, 10 und zum anderen in der iihnlichen Bitte um Annahme des
Opfers der Bekenntnisse .
In der Erffnung des 8.Buches werden die Entsprechungen noch intensiver :
Mein Gott, laB ... deine Erbarmungen preisend dir bekennen. ... mein Gebein

(sage): Herr, wer ist dir gleich (Ps 34, 10). Du hast meine Fesseln gesprengt ;
dir wil1 ich ein Opfer des Lobes weihen (Ps 115, 16f) . Das 8. und 9.Buch

34.
35.
36.
37.
38.

IX, 1, 1 (179, 19-25).


G. KNAUER, a.a.O., 150 ff.
VIII,!, 1 (152, 13).
V, 1, 1 (076, 23); VIII, 1, 1 (152, 12).
I, 5, 5 (004, 18 fi).

DER AUFBAU DER CONFESSIONES ))

131

stimmen so in den beiden direkten Zitationen der beiden Psalmverse fast wrtlich
berein. Der Rckbezug auf das 5.Buch ist ebenso anwesend. Aufier dem gleichen
Psalmvers wird statt deinen Namen preisend bekennen nun formuliert deine
Erbarmungen preisend bekennen . lm 9.Buch dagegen sind beide Variationen
priisent, wenn es heillt : Dir will ich opfem ein Opfer des Lobes. Preisen soll
dich ... . Aufierdem ist im 9.Buch Ps 115, 16f in grBerer Vollstiindigkeit
angefhrt. Dieses Verfahren liiBt sich bei Augustinus fter beobachten, daB
Schri:ftzitate im Verlauf der Konfessionen zuerst angedeutet und dann Schritt fr
Schritt entwickelt werden, um erst an einer bestimmten Stelle ihre ganze Bedeutung zu zeigen.
SchlieBlich sei noch auf die Wiederaufhahme von Ps 34, 3 aus dem l. im 9 .Buch
zurckgekommen: Sag meiner Seele, dein Heil bin ich . ber die Bedeutung
dieses Zitates haben wir schon frher im Zusammenhang mit den Anfangskapiteln
gesprochen. An dieser Stelle ist aber unbersehbar, daB Augustinus das 9. an das
l .Buch zurckbinden will. Ein kleiner Hinweis aus dem Anfang des 8.Buches
knnte dies erhiirten. Denn dort folgte den besprochenen Psalmversen das weitere
Zitat Ps 134, 6: groB und wunderbar ist dein Name , was mglicherweise die
Erinnerung an das erste Wort der Konfessionen: GroB bist du wiedergibt.
Die Erffnung des 9.Buches hat die kunstvolle Verklammerung mit den
bisherigen acht Bchem zutage gebracht. Andere Hinweise scheinen eher leise auf
das Kommende vorauszuweisen. Nach einer Reihe weiterer Schriftzitate, auf deren
Bedeutung wir an gegebenem Ort noch zurckkommen werden, . beklagt sich
Augustinus, auf seine frhere Zeit zurckblickend, ber sich selbst, er habe damais
dein Gesetz nicht im Auge gehabt . Der hier zitierte Ps 118, 70 wird am Ende
des 10. und am Anfang des 1 l.Buches eine wichtige Rolle spielen, da Augustinus
dort mit der Aussage, das Gesetz betrachten zu wollen , offensichtlich die
Absicht kundgibt, nun die Schrift eingehend zu meditieren40 Augustinus knnte
hier also schon einen wichtigen Hinweis auf den Charakter der folgenden Bcher
gegeben haben, indem er andeutet, daB er bald nachholen werde, was er in seiner
frhen Zeit versiiumte, niimlich die Schri:ft gengend zu betrachten.
Darauf folgen vor allem Zitate aus den ersten drei Versen von Ps 119. Es ist
ein groBes Loblied, das Augustinus Stufenlied ( canticus graduum) nennt41
Augustinus hebt hier bereits zu einem groBen Loblied mit den Worten der
Psalmen an, wie er es mit dem herannahendem Ende der Konfessionen immer
fter tut, wobei er allerdings von den groBen Preispsalmen (Ps 148 - 150) am
Ende des Psalteriums intensiven Gebrauch macht. Auch darauf wird zurckzukommen sein. So spricht manches dafr, daB Augustinus die Erffnung des
9 .Buches ais gewillen Angelpunkt herausgestellt hat, der zuniichst auf das Bisherige zurckblickt, aber nicht ohne auf das Kommende vorauszuweisen.
39. VIII, 1, 1 (152, 17).
40. IX, 2, 2 (180, 26): vgl. X, 34, 53 (249, 20); XI, 2, 2 (264, 17).
41. N, 2, 2 (181, 09 ff).

KIA US KIENZLER

132

Folgt man den Hinweisen Augustinus' nach 9, 1, 1, dann tritt der dreimal
wiederholte Ps 34, 10 hervor: Herr, wer ist dir gleich (similis). 42 Hinter dieser
Aussage darf man nicht nur ein Stilmittel, sondem auch eine thematische Aussage
vermuten. Demnach betonte Augustinus wenigstens fr die Bcher 5-9, wenn
nicht fr den ganzen bisherigen biographischen Teil, seine Suche nach dem
Gleichbild Gottes. Nach dem 9.Buch taucht allerdings weder Ps 34, 10 noch die
Frage in Form des Psalmverses mehr auf. Man fragt sich dann natrlich, ob
Augustinus das Thema verlassen oder die Frage im 9 .Buch beantwortet hat. Oder
es wiire noch die weitere Mglichkeit zu erwiigen, ob das Motiv in modifizierter
Form weiterwirkt. Ein einfaches Vergessen oder Abbrechen dieses sicher gewichtigen Motivs scheint jedenfalls sehr unwahrscheinlich. Wrr werden auf diese Frage
zurckkommen mssen.
Es ist schon gesagt worden, daB den Anfangskapiteln der Konfessionen am
meisten das Prooemium des 11.Buches entspricht. Es wird in seiner Bedeutung zu
recht neben jenes gestellt43 Es sind vor allem die Gebetsform, aber auch inhaltliche Bezge, die eine solche Niihe nahelegen. Darauf drfte Augustinus selbst aufmerksam machen, da das erste Schriftzitat des 11.Buches : GroB ist der Herr und
hoch zu preisen (Ps 95, 4 u.a.) auf einmalige Weise mit jenem ersten der
Konfessionen bereinstimmt44
Diesem Auftakt folgt eine Reihe von Schriftzitaten, die entsprechend dem
1.Buch wichtige Rckblicke und Ausblicke beinhalten. Zuerst folgt wohl in
Anspielung auf Joh 14, 6 der Hinweis, daB nun die ' Wahrheit ' selbst zu sprechen
beginnt : Die Wahrheit aber sagt . Diesselbe Wendung bildet jedoch auch den
Abschlufl dieses Prooemiums. Dort kontrastiert sie aber mit dem Wort zuvor:
45
Moses hat geschrieben ... die ' Wahrheit ' aber sagt. Der Sinn ist klar : Im
folgenden wird die Schrift, das Buch Genesis oder das Buch des Mose, ausgelegt
werden. Es wird aber unter dem Vorzeichen der' Wahrheit ',die nach Joh 14, 6
ohne Zweifel Christus ist, betrachtet werden. brigens sei auf die berragende
Bedeutung von Joh 14, 6 in den Konfessionen insgesamt nur hingewiesen.
Dieses Vorhaben, im folgenden die Schrift zu betrachten, wird von Augustinus
sodann ausdrcklich thematisiert. Er bedient sich dabei der Psalmzitate Ps 1, 2
bzw. 118, 70. Er will deinem Gesetz nachdenken 46 Wrr erinnem uns, daB er
dies bereits zu Anfang des 9 .Buches mit demselben Zitat getan hat. Dasselbe
Anliegen ist einige Zeilen weiter mit dem Ps 118, 18 wiedergegeben : Ich will
die Wundertaten betrachten anhand deines Gesetzes . Dieses Psalmwort hatte er
ebenfalls schon am SchluB des 10.Buches eingesetzt, um zum jetzigen Buch

42.
43.
44.
45.
46.

S. Anm. 37.
Vgl. G. KNAUER, a.a.O., 66, 72.
XI, 1, 1 (263, 21).
XI, !, 1 (263, 23); XI, 2, 4 (266, 25 f).
XI, 2, 2 (264, 16).

DER AUFBAU DER CONFESSIONES

133

berzuleiten47 Augustinus ist offensichtlich bemht, den roten Faden zwischen


den Bchern selbst zu knpfen.
Augustinus fgt seinem Vorhaben, nun die Schrift zu betrachten, noch eine
genauere Angabe hinzu, niimlich an welche Telle der Schrift er dabei denke : was
ich finde in deinen Bchern ... , 'von dem Anfang an', in dem du' Himmel und
Erde erschaffen hast ', bis zu dem ewig mit dir dauernden Reich deiner ' heiligen
Stadt '. 48 Die Zitate von Gen 1, 1 und Oftb 21, 2 sind ersichtlich. Es ist das, was
Augustinus in den 11. bis 13.Bchern tatsiichlich betrachten will, bzw. es ist bei
einer Interpretation dieser Bcher zu beachten, daB sie nicht nur den Schpfungsbeginn der Genesis, sondern ebenso auch das eschatologische Ende der Apokalypse betreffen. Augustinus will in der Schrift die gesamte Schpfung vom Anfang
bis zum Ende meditieren.
Der ersten Bemerkung ber sein weiteres Vorhaben liiBt Augustinus in Anspielung an Ps 17, 29 eine Aussage um Erleuchtung folgen. Er will bekennen vor Gott,
den ersten Schimmer der Erleuchtung durch dich und den Rest von Finsternis . 49 Es ist mBig zu sagen, daB Augustinus' sogenannte Illuminationstheorie
auch in den Konfessionen eine groBe Rolle spielt. Einer der dabei am hiiufigsten
zitierten Schriftverse ist dieser Ps 17, 29. Er gebraucht ihn offensichtlich in
iihnlichem Sinn ber die gesamten Konfessionen hinweg, wobei er vor allem
wiederum in den Einleitungskapiteln von Bchern auftaucht50
Des weiteren fllt fr die drei letzten Bcher auf, wie sehr in ihren Prooemien
und darber hinaus Mt 7, 7 zum bestiindigen und driingenden Stichwort wird. Die
Grundworte des Suchens und Findens , des Anklopfens und fihens
haufen sich. Hier zu Beginn des 11.Buches gebraucht Augustinus eine originelle
Wendung. Er verbindet die Grundworte mit seinem Vorhaben der Schriftbetrachtung und bittet, daB wenn er die Schrift sozusagen ' abklopft ', sie ihm nicht
' verschlossen ' bleiben mge 51 Nachdem diese Grundworte von nun an stiindig
wiederholt werden, schlieBen die Konfessionen insgesamt, wie schon gezeigt, mit
der Erfllung dieser Bitte.
Augustinus wird so im folgenden die Schrift unter dem Vorzeichen Jesu Christi
betrachten. Der letzte Abschnitt dieses Prooemiums kndigt die Suche nach Jesus
Christus deutlich an. G. KNAUER hat darauf aufmerksam gemacht, daB der
vorhergehende und der jetzige Abschnitt mit einer iihnlichen Gebetsformel
beginnen, eine offensichtlich programmatische Geste : Gott, merk auf mein
Gebet, erhre mein Sehnen. 52 Zum AbschluB des Prooemiums des 11.Buches
47. XI, 2, 3 (265, 23); X, 43, 70 (263, 05).
48. XI, 2, 3 (265, 24 f); vgl. G. KNAUER, a.a.O., 68.
49. XI, 2, 2 (264, 18).
50. Etwa VI, 1, 1 (099, 11); VII, 1, 2 (126, 09); XIII, 8, 9 (334, 09).
51. XI, 2, 3 (265, 13) ; XI, 2, 4 (266, 12); vgl.XI, 3, 5 (267, 06); XI, 22, 28 (282, 26);
XII, !, 1 (294, 14 fi); XIII, 38, 53 (371, 13).
52. G. KNAUER, a.a.O., 68 f.

KLAUS KIENZLER

134

erfolgt geradezu die Inthronisation Jesu Christi mit Schriftzitaten, die weitgehend
denen vom Ende des IO.Buches entsprechen: Er wendet sich an Jesus Christus,
den Mittler zwischen Gott und Mensch53 , der da sitzt zu deiner Rechten und
Frsprache einlegt fr uns (Rm 8, 34) 54 , und will von ihm belehrt werden, in
dem aile Schiitze der Weisheit und Erkenntnis sind 55 Damit wird die Verklammerung des 10. und 11.Buches sehr deutlich hervorgehoben.
Daraufhin beginnt Augustinus die Schriftauslegung. Und wiederum soll ihn
Gott selbst zur Erkenntnis fhren, wie er es ganz zu Anfang der Konfessionen
getan hat: LaB mich vernehmen und verstehen (Ps 118, 34) 56

Il. - DER AUFBAU DER CONFESSIONES IM SPIEGEL DER SCHRIFTZITATE


DES AT UND NT
1. Bedeutung der Psalmen
Es ist immer wieder betont worden, daB den Psalmen in den Konfessionen eine
hervorragende Bedeutung zukommt. G. KNAUER hat dazu eine ausgezeichnete
Untersuchung vorgelegt. Es seien nur einige Grnde fr diese herausgehobene
Stellung genannt: Die Psalmen reprasentieren fr Augustinus aufbesondere Weise
Gottes Wort. Die Psalmen durchziehen wie kein anderes Buch der Schrift die
Konfessionen von Anfang bis Ende. Sie priigen Augustinus' Sprache selbst
zutiefst, sei es daB er die Psalmen berall einsetzt, sei es daB er seine Sprache oft
jener der Psalmen geradezu angleicht. Die Psalmen sind so tief in Form und Inhalt
der Konfessionen eingegangen.
DaB die Zitation der Psalmen viele auch formale Hinweise fr Aufbau und
Gestalt in den Konfessionen enthfilt, hat G. KNAUER nicht weniger berzeugend
darlegen knnen. Die Psalmen und Psalmverse geben gewhnlich in den Einleitungskapiteln der Bcher den Ton an ; sie geben Leitmotive vor ; sie gliedern
Abschnitte, Bcher und Telle der Schrift. lm folgenden soll dieser Rolle der
Psalmen im An schluB an G. KNAUER nachgegangen werden. Allerdings muB in
diesem Rahmen auf eine gleich detaillierte Untersuchung wie bei G. KNAUER
verzichtet werden. Es sollen dabei vor allem ganze Psalmen und Psalmverse in
Betracht gezogen werden, die selbst wieder im Gesamt der Konfessionen auffallen,
weil sie entweder als ganze Verwendung finden oder als Einzelzitate so etwas wie
Leitmotive fr die Konfessionen abgeben. Diesen Gesichtspunkten ist G. KNAUER
selbst weniger gefolgt.
53.
54.
55.
56.

XI,
XI,
XI,
XI,

2,
2,
2,
3,

4
4
4
5

(266,
(266,
(266,
(267,

15); vgl. X, .
21) ; vgl. X, 43, 69 (262, 17).
22) ; vgl. X, 43, 70 (263, 08).
18); vgl. 1, l, 1 (001, 13).

DER AUFBAU DER CONFESSIONES

135

Ein allseits bekanntes Beispiel dafr ist etwa der Einsatz des ganzen Ps 4 im
9.Buch 57 Augustinus geht dabei Vers fr Vers des Psalmes durch, aber nicht um
ihn zu exegetisieren, sondern um mit ihm seine Situation vor Gott auszusprechen.
Er befindet sich zur fraglichen Zeit auf dem Landgut von Cassiciacum ; es ist die
Zeit kurz nach der Bekehrung. Augustinus hat sich zur Betrachtung zurckgezogen ; er meditiert vor allem die Psalmen. Und da beginnt er zu verstehen, wie
gerade der Ps 4 des Vertrauens und der Dankbarkeit seine eigene Situation
auszudrcken vermag. Die Zitation des Ps 4 ist dabei vor allem auf diesen Teil des
9 .Buches beschrankt. Darber hinaus spielt er keine entsprechend bedeutsame
Rolle in den Konfessionen. Und doch wiire zu bedenken, daB seine Verwendung
etwa irn 4.Buch eine vergleichbar kritische Situation anspricht wie die, welche
Augustinus eben berstanden hat ; und ein weiterer Einsatz des Psalmes im
13.Buch hat das berstehen des gesamten problematischen Lebensweges irn
Blick58 lm 9 .Buch spricht Augustinus seine Dankbarkeit gegen Gott aus, der ihn
zum wahren Gut und zur Freude gefhrt hat. G. KNAUER vermutet wohl nicht zu
unrecht, daB es vor allem Ps 4, 9 gewesen ist, der Augustinus zur freudigen
Einstirnmung drngte: Oh in Frieden (pax), oh ins Eine sich Gleiche (in id
ipsum) - ein Ausruf, auf den mglicherweise in der bald folgenden ' Vision von
Ostia' noch einmal angespielt werden wird 59 Augustinus hatte nunjene Ruhe und
jenen Frieden gefunden, den er zu Beginn der Konfessionen mit ' unruhigem
Herz ' suchte und um den er endgltig am Ende der Konfessionen ' Gib Frieden,
Herr ' bittet.
Ps 8 wird von Augustinus ebenfalls fast Vers fr Vers eingesetzt, jetzt aber nicht
nur berwiegend in einem einzelnen Buch, sondern ber die gesamten Konfessionen hinweg. Ps 8 enthfilt ja das Lob des Schpfers und seines edelsten Geschpfes
des Menschen. Und so verwundert es nicht, daB Augustinus Zitate aus diesem
Psalm gern bei preisenden Anfngen von Bchern verwendet60 Darber hinaus
enthalten Anfang und Ende des Psalmes ein fr Augustinus bekanntes Motiv :
(GroB) und wunderbar ist dein Name (Ps 8, 2.10). Augustinus kombiniert
deshalb die Verse offensichtlich mit dem bekannten Psalmauftakt am Anfang der
Konfessionen61 Aber auch irn 2.Teil der Konfessionen kommt der Psalm zum
Einsatz, und zwar bezeichnenderweise, wo Augustinus zu seinen groBen Lobpreisungen anhebt62
lm Ps 17 ist ein Dankgebet ber Errettung (vv.5-28) mit einem Siegeslied des
Knigs (vv.32-51) verbunden. Dieser Psalm findet bei Augustinus an den ver57. IX, 4, 8 -IX, 4, Il (186, 11-189, 07).
58. Ps 4, 3: IV, 2, 2 (055, 07); IV, 12, 19 (068, 13); Ps 4, 2: XIII, 26, 40 (362, 07).
59. IX, 4, 11 (188, 26); vgl. IX, 10, 24 (199, 24).
60. Ps 8, 8: V, 3, 4 (079, 19); Ps 8, 9: VI, !, 1 (098, 08).
61. VIII, 1, 1 (152, 17).
62. Ps 8, 5: XII, 26, 36 (321, 05); Ps 8, 4: XIII, 15, 16 (341, 04); Ps 8, 3: XIII, 15,
17 (341, 08 ff).

136

KLAUS KIENZLER

schiedensten Stellen Anwendung. Die Anrufung des Psalmes : du mein Hort,


meine Burg und mein Rerter (v.3) wird zweimal in den Konfessionen angesprochen. Zuerst berichtet Augustinus im l .Buch, ihm sei in der Kindheit zu beten
gelehrt worden, ' Gort sei groB ' und er sei in allen Gefahren Hilfe und
Zuflucht 63 Damais aber habe er dieses Gebet vllig millverstanden. Im 7.Buch
stellt Augustinus am Beginn der wichtigen Begegnung mit dem Neuplatonismus
rckblickend auf seinen bisherigen Lebensweg fest, Gort habe sich darin als mein
Helfer erwiesen, der ihn aus gefhrlichen Bindungen befreite64 Den letzten Vers,
den Augustinus aus diesem Psalm im IO.Buch zitiert, ist Ps 17, 47 und scheint
die angedeutete Linie fortzusetzen. Dort spricht Augustinus von dem ungeheueren
Wald lauemder Gefahren, in diesem Falle sind es die bleibenden Vesuchungen, die
er in diesem Teil des Buches thematisiert, in dem ihm der Gort des Heiles
immer wieder Kraft gab65 Fast alle weiteren Zitationen aus diesem Psalm lassen
sich in diesen Vorstellungszusammenhang einordnen. Einmal werden die Gefahren bis zu den Fallstricken des Todes gesteigert ; sie erschttern selbst die
Fundamente der Berge 66 Zum anderen werden die Gefahren wie im IO.Buch
mit den lauernden Leidenschaften identifiziert67 Aber Gott bleibt in allem eine
feste Zuflucht, der mit seiner starken Rechten alle Gefahren meistert68
Besondere Bedeutung in diesem Psalm kommt aber auch dem Zitat Ps 17, 29
zu; es <lient als Leitmotiv fr Augustinus Illuminationslehre. lm 4.Buch hatte
Augustinus von seinem gefhrlichen manichiiischen Gottesbild gesprochen, das
das Bose als personifizierte Wesenheit verstand. lm Nachhinein dankt er dem
wahren Licht, daB er aus diesen Fallstricken befreit wurde : Du erleuchtest meine
Leuchte, Herr; du, mein Gott, machst hell meine Finsternis (Ps 17, 29). Diese
Erwhnung der Erleuchtung zieht weitere passende Schriftzitate nach sich : denn
von deiner Flle haben wir alle empfangen (Joh 1, 16) und: Du bist das
wahre Licht, das jeden Menschen erleuchtet, der in diese Welt kommt (Joh 1,
9), denn in dir allein gibt es keinen Wandel noch Verschattung auch nur fr
einen Augenblick (Jak 1, 17) 69 Der zahlreiche Gebrauch dieses Leitmotivs in
den Konfessionen ist weitgehend von dieser Stelle aus zu verstehen. Auffallend oft
trirt es an Anfngen von Bchern auf"0 Wie ersichtlich hat dieses Leitmotiv seinen

63. I, 9, 14 (011, 24); vgl. G. KNAUER, a.a.O., 36.


64. VII, 6, 10 (135, 13).
65. X, 35, 56 (252, 23).
66. Ps 17, 6: V, 7, 13 (086, 12); Ps 17, 8: X, 36, 59 (254, 07); vgl. G. KNAUER, a.a.O.,
139.
67. Ps 17, 14: X, 36, 59 (254, 07); 17, 30: 1, 15, 24 (018, 28) ;X, 31, 46 (244, 07).
68. Vgl. Ps 17, 7: XII, 15, 22 (307, 23); Ps 17, 13: XIII, 15, 18 (342, 07); Ps 17, 21:
XIII, 1, l (328, 23); Ps 17, 36: VIII, 1, 2 (154, 05): XI, 29, 39 (292, 07).
69. IV, 15, 25 (072, 11 ff); vgl. G. KNAUER, a.a.O., 89 f.
70. VI, 1, 1(099,11); VII, 1, 2 (126, 09); XI, 2, 2 (264, 18); XI, 25, 32 (286, 23); XIII,
8, 9 (334, 09).

DERAUFBAU DER<< CONFESSJONES

137

Sitz im Leben des Ps 17 ; darber hinaus hat es Augustinus zu einer besonderen


Aussage fr seine Illuminationsvorstellung herangezogen.
Der Ps 18 findet wiederum fast Vers fr Vers Eingang in die Konfessionen.
Dieser Psalm ist ein Hymnus auf die Sonne, die Gott erschaffen hat. In der
Liturgie etwa wird er an Weihnachten verwandt, um <las Wort Gottes als Sonne
der Gerechtigkeit zu feiern. Dieser einheitliche Vorstellungshintergrund der ihre
Bahn ber den Himmel ziehenden Sonne ist in den Konfessionen fast bei allen
Zitationen aus diesem Psalm zu ersehen : ' Die Himmel rhmen die Herrlichkeit
Gottes' (v.2); die Sonne 'verkndet mit <lem Tag' <las 'Wort der Weisheit ',
'mit der Nacht' aber <las' Wort der Wissenschaft' (v.3). Obwohl unhrbar dringt
'ihre Kunde bis an die Grenzen der Erde' (vv.4-5); sie 'tritt hervor wie eine
Braut' (v.6); 'vor ihrem Glanz bleibt nichts verborgen' (v.7). Sie wird auch den
'Kleinen Weisheit gewhren' (v.8) 71
In den Zusammenhang des Ps 18 gehrt die hufige Verwendung des Verses
Ps 18, 15: Die Worte meines Mundes mgen dir gefallen; was ich im Herzen
erwge, stehe dir vor Augen, Herr, mein Fels und mein Erlser . Augustinus
macht von ihm eine doppelte Anleihe. Mein Helfer (Vg.) und mein Erlser
gehrt in die Reihe der hufigeren Anreden der Konfessionen72 Vor deinem
Angesicht u.. ist eine hufige, manchmal formelhafte Wendung. Sie begegnet
vor allem auch an Buchanfngen73 In grl3erer Nhe stehen beide Wendungen am
Anfang des 9 .Buches beisammen. Zuerst wird mein Helfer und Erlser
angerufen. An dieser Stelle ist klar, dal3 Christus damit gemeint ist, denn
Augustinus hat sich eben zu Christus bekehrt. lm 8.Buch hatte er etwa kurz vor
seiner Bekehrung Jesus mit diesem Titel angeredet. Auch sonst drfte mit der
Anrede Christus gemeint sein. Sodann beschliel3t Augustinus vor deinem
Angesicht , sich 'lautlos' (vgl. Ps 18, 4) 'vom Markt der Geschwtzigkeit' (vgl.
18, 15) zurckzuziehen74 An dieser Stelle knnte der Gesamtzusammenhang von
Ps 18 aufscheinen, in den auch diese Verwendungen eingeordnet werden ml3ten.
Yom Psalmende her ist es sehr wahrscheinlich, dal3 Augustinus ihn christologisch
gelesen hat: Christus wre die 'Sonne'; der Mensch (' vor deinem Angesicht ')
stnde im Lichtglanz dieser Sonne, der auch nicht <las Verborgenste verborgen
bleibt, wie die restlichen zitierten Psalmverse nahelegen75
Die Psalmen 25 und 26 knnte Augustinus zusammengelesen haben. Jedenfalls
erscheint die ekklesiologische Auslegung beider auffallend. Augustinus ist gerade
71. Ps 18, 2: XIII, 19, 25 (347, 25); 18, 3: XIII, 19, 25 (348, 01); 18, 4-5: XIII, 20,
26 (349, 03); XIII, 25, 38 (360, 23); 18, 6: N, 12, 19 (068, 01); 18, 7: V, 1, l (076, 27);
IX, 4, 8 (186, 03); 18, 8: XIII, 15, 17 (341, 07).
72. VII, 6, 10 ( 135, 13); VIII, 6, 13 (163, 20); S. G. KNAUER, a.a.O., 33 ff.
73. VI, 2, 2 (100, 24); VIII, 1, 1 (152, 28); XI, 2, 4 (266, 11) u..; vgl. G. KNAUER,
a.a.O., 75 f.
74. IX, 1, 1 (180, 11); IX, 2, 2 (180, 23).
75. Ps 18, 13: II, 9, 17 (035, 25); X, 37, 60 (255, 15); I, 5, 6 (004, 27).

138

KLAUS KIENZLER

zur Kirche zurckgekehrt, als er zu Beginn des 8.Buches den Glanz deines
Hauses (Ps 25, 8) preist. Dieses Bild taucht noch zweimal auf 6 Der haufige Ps
26, 4 kommt dem nahe, wenn Augustinus betont, nichts habe er so sehr begehrt,
als zu wohnen im Hause des Herm 77 Vor diesem ekklesiologischen Hintergrund lieBen sich dann auch eine Reihe anderer Zitate aus diesen beiden Psalmen
lesen : I:inmer wieder will er die Stimme des Lobpreises vernehmen, wie dies
wohl in der Kirche geschieht7 8 Dort bringt er die Opfergabe des Jubels dar79 ;
dort wird er sich seiner Vergehen bewuBt80 ; dort ruft er Gott um Erbarmen
an81 Vielleicht ist sich Augustinus auch der alten Bedeutung des wichtigen Motivs
Ich suche dein Angesicht (Ps 26, 8) bewuBt, das ursprnglich bedeutete,
' hingehen und Gott in seinem Heiligtum befragen ', ' Gott in seinem Heiligtum
suchen ' 82
Der Psalm 30 ist ein Gebet in groBer Bedrangnis. Augustinus verwendet ihn
offensichtlich, um seine grBte Bedrangnis auszudrcken. Indem er sich vor den
Herm, den Gott der Wahrheit (30, 6) stellt, wird er sich seiner unseligen Lage
bewuBt83 ; 'seine Jahre hat er in Seufzen verbracht und verbraucht '(30, 11)84 ;
'Gott hat sich ihm verborgen (30, 21) 85 Diese Erfahrung der 'Ferne Gottes'
steigert sich immer wieder zu dem BewuBtsein, ' vom Antlitz Gattes verworfen zu
sein' (30, 23) 86 Und doch bleibt ihm in der 'Barmherzigkeit Gattes eine
Hoffuung' (30, 7) 87
Aus dem Ps 34, einem langen Klagelied, hat Augustinus vor allem die beiden
wichtigen Motive der Trstung Ps 34, 3 verwandt: Sag zu meiner Seele: Dein
Heil bin ich und Ps 34, IO: Heile mein Gebein: wer ist gleich Gott (similis)?
Sie sind uns beid schon begegnet ; sie sind uns in ihrer groBen Bedeutung fr die
ganzen Konfessionen bereits bewuBt geworden. Ps 34, 3 steht am Anfang vieler

76. VIII, 1, 2 (153, 15); VIII, 3, 6 (158, 05) ;XII, 15, 21(307,07); zum eschatologischen
Charakter dieses Bildes vgl. G. KNAUER, a.a.O., 102 f.
77. XII, 11, 13 (301, 27); vgl. XII, 11, 12 (301, 18); XI, 22, 28 (283, 03); XI, 29, 39
(292, 17).
78. Ps 25, 7: XI, 2, 3 (265, 22); XI, 29, 39 (292, 17); XII, 15, 22 (308, 02).
79. Ps 26, 6: IV, 1, 1 (054, 20).
80. Ps 26, 12: I, 5, 6 (005, 07); III, 8, 16 (049, 17).
81. Ps 26, 7 : XI, 2, 3 (265, 05) ; XI, 2, 4 (266, 01 ).
82. 1, 18, 28 (021, 29 fi); IX, 3, 6 (184, 21).
83. V, 4, 7 (080, 29).
84. XI, 9, 11 (271, 21); XI, 29, 39 (292, 19).
85. XIII, 8, 9 (334, 16).
86. I, 19, 30 (023, 13); X, 41, 66 (260, 07); XI, 31, 41 (293, 15).
87. IX, 4, 9 (186, 21); X, 30, 42 (240, 21 f).

DER AUFBAU DER CONFESSJONES

139

Bcher88 Ps 34, 10 bindet im Zusammenhang mit 34, 3 die Bcher 5-9 zu einem
Ganzen zusammen89
Aus dem Ps 35 greift Augustinus vor allem Ps 35, 7 und 35, 10 heraus, um sie
als hufigere Wendungen in den Konfessionen zu gebrauchen. Es scheint, daB
Augustinus zwischen beiden Versen einen eigenen Zusammenhang herstellt : So
heillt es zu Beginn des 13.Buches, daB wir, wenn wir uns von Gott, unserem
' Licht ' ' abkehren ', deinen Strafgerichten verfallen und in des Abgrunds
Tiefen fallen (Ps 35, 7) 90 Dagegen heiBt es kurz darauf, daB wenn wir 'umkehren zu ihm ', wir zum Quell des Lebens (gelangen) und in seinem Licht das
Licht schauen (Ps 35, 10)91 Wenn Augustinus aus diesen beiden Versen wohl
auch nicht seine bekannten und wichtigen Grundworte der Abkehr und
Umkehr genommen haben drfte, so hat er diese in jenen offensichtlich doch
wiedergefunden.
Ps 41 und 42 gehren zusammen und sind eine Klage im Exil. Das dreimal
wiederholte Motiv ist die Klage Warum bist du traurig? (Ps 41, 6 und 42, 2.5).
Sie wird von Augustinus an verschiedenen Stellen ebenfalls mit denselben Worten
erhoben92 lm brigen verwendet Augustinus den Psalrn 41 in einem bedeutenden
Textblock des 13.Buches wiederum Vers fr Vers. Dies geschieht an jener Stelle
des 13.Buches, wo Augustinus damit beginnt, zusammenfassend den groBen
christlichen Heilsweg und darin die Hinwendung zu einem neuen Leben zu
beschreiben93 Genauer gesagt beginnt er dort die Beschreibung des Heilsweges
mit dem Hinweis auf die Taufe. Ps 41 drfte von Augustinus als Taufpsalm
verstanden worden sein. In seinem Kommentar zu den Psalmen bezieht er das Bild
von den ' Hirschen, die zu den Wasserquellen drsten ', auf die Katechurnenen
(vv.2-3) ; ein Bild, das in der frhen Ikonographie oft auf die Taufe hinweist. G.
KNAUER seinerseits verweist auf den wahrscheinlichen AnlaB, eine grBere Taufhandlung in vorsterlicher Zeit, fr die Entstehung dieser Psalrnauslegung in
Augustinus' Kommentar.

88. S. oben S. 5-7. 1, 5, 5 (004, 18); I, 11, 18 (014, 27); 5, 8, 14 (087, 23); VI, 11, 18
(117, 07); IX, 1, 1 (179, 24); vgl. G. KNAUER, a.a.0., 67f.
89. V, 1, 1 (076, 23); VIII, 1, 1 (152, 12); VIII, 8, 19 (170, 05); IX, 1, 1 (179, 22).
90. XIII, 2, 3 (330, 22), vgl. IV, 4, 8 (059, 09); VII, 6, 10 (135, 10); XIII, 12, 13 (337,
15).
91. XIII, 4, 5 (331, 27); vgl. III, 8, 16 (049, 26); IX, 10, 24 (199, 17) ;XIII, 16, 19 (343,
06).
92. IV, 4, 9 (060, 08); XIII, 14, 15 (339, 20); VII, 10, 16 (141, 03); vgl. G. KNAUER,
a.a.O., 126 ff.
93. Ps 41, 2 ffXIII, 13, 14 (338, 10); Ps 41, 5: XIII, 14, 15 (339, 15); Ps 41, 6: XIII,
14, 15 (339, 20); XIII, 14, 15 339, 28; Ps 41, 7: XIII, 12, 13 (337, 21); Ps 41, 8: XIII,
13, 14 (338, 03); XIII, 13, 14 (339, 05); Ps 41, 12: X, 23, 33 (234, 21); XIII, 14, 15 (339,
28); Ps 42, 2: XIII, 29, 44 (365, 03); Ps 42, 5: XIII, 14, 15 (339, 20); XIII, 14, 15 (340,
01).

140

KLAUS KIENZLER

Der bekannte BuB Psalm 50 wird von Augustinus wieder ber die ganzen
Konfessionen hinweg intensiv gentzt. Das gilt vor allem fr drei Verse daraus, die
er als Leitmotive bentzt. Zunachst ist es Ps 50, 3, die Anrufung um Erbarmen 94 Aus Ps 50, 15 gewinnt er sodann eines seiner wichtigsten Grundworte
der Konfessionen, namlich das der Umkehr oder Hinwendung (Konversio)
zu Gott, das geradezu injedem Buch fhrend ist95 SchlieBlich steht hinter Ps 50,
19 seine haufige Redeweise vom zerknirschten und demtigen Herzen )) 96 Darnit
charakterisiert er die Grundhaltung des Christen.
Von Ps 72 bernimmt Augustinus die drei SchluBverse und formt sie zu
zahlreichen Wendungen um. Dabei steht die Anrede Du Gott meines Herzens ))
(Ps 72, 26) 97 offensichtlich in Zusammenhang mit Ps 72, 27 98 Denn nach dem
Anfang des 4.Buches ist das Buhlen fern von dir )) offensichtlich die grBte
Entfremdung vom Gott meines Herzens )) 99 Ist der l.Teil der Konfessionen von
dem Auf und Ab zwischen Nahe und Ferne zu diesem Gott gepragt, so weiB
Augustinus im 2.Teil, daB es sein Gut ist, Gott anzuhangen (Ps 72, 28). Darnit
ist ein fr Augustinus wichtiges Leitmotiv genannt, das nicht nur die letzten
Bcher der Konfessionen durchzieht, sondern auch in anderen Schriften zu finden
ist 100 Mit der Wendung, ' Gott anhangen ', gibt er oft geradezu formelhaft das
Lebensziel des Christen wieder.
Ein fr die ganzen Konfessionen durchgehendes Motiv hat Augustinus Ps 99,
3 entnommen. Gegen Ende des l.Teils der Konfessionen fgt er Ps 99, 5 hinzu
und so heillt es in der ' Vision von Ostia ' : Nicht wir sind's, die uns schufen,
sondern es schufuns, der da bleibt in Ewigkeit )). Dieses durchgehende Motiv der
Erschaffimg des eigenen Selbst durch Gott, den ewigen, drfte bereits ein Hinweis
auf das Schpfungsthema im 2.Teil sein und es knnte zugleich darauf hinweisen,
daB das den 2.Teil beherrschende Schpfungsthema auch aus der Frage erwachsen
ist, wer uns denn erschaffen hat, das Thema also von langer Rand bereits im l.Teil
vorbereitet sein. Das Prooemium des IO.Buches etwa extemporiert die GewiBheit,
daB er, Augustinus, von Gott erschaffen ist und er ohne ihn keinen Bestand
hatte 101 Die GewiBheit des eigenen Geschpfseins drfte Augustinus zu tieferen
berlegungen ber die Schpfung insgesamt gefhrt haben.
94. I. 6, 7 (005, 19); X, 4, 5 (212, 25); XII, 27, 37 (322, 16).
95. II, 7, 15 (034, 25); IV, 4, 7 (059, 03); V, 1, 1 (077, 04); VI, 6, 9 (107, 05); VIII,
12, 29 (178, 07); VIII, 12, 30 (179, 12); IX, 8, 17 (193, 12); XIII, 12, 13 (337, 25).
96. IV, 3, 4 (056, 23); V, 9, 17 (090, 10); VII, 21, 27 (151, 16); VIII, 12, 28 (177, 13).
97. VI,!, 1(098,11); IX, 13, 34 (207, 08).
98. I, 13, 21 (016, 12); V, 12, 22 (095, 04).
99. IV, 2, 3 (055, 26 fi).
100. VII, 11, 17 (141, 26); X, 28, 39 (237, 25); XII, 15, 22 (307, 22); XIII, 2, 3 (330,
15); weitere Stellen vgl. G. KNAUER, a.a.0., 104 Anm.2.
101. IX, 10, 25 (200, 20); I, 6, IO (007, 21); IV, 11, 17 (067, 03); IV, 12, 18 (067, 11);
V, 3, 4 (079, 17); X, 6, 9 (215, 23); X, 6, 9 (216, 05); XI, 27, 34 (288, 05).

DERAUFBAU DER CONFESSIONES >>

141

Von sehr weitreichender Bedeutung ist sodann der Eingang von Ps 101, 28 in
die Konfessionen: Du bist immer derselbe (idem ipse es), und deine Jahre haben
kein Ende . Es ist der fr Augustinus in den Konfessionen vielleicht charakteristischste Ausdruck fr Gott. Bedeutsam dabei ist, daB er gleich zu Beginn in die
Konfessionen eingefhrt wird, bis zum Ende in immer neuen Verwendungen
prsent ist und bezeichnenderweise in den Lichtekstasen des 7. und in der ' Vision
von Ostia' des 9.Buches zu einem Hhepunkt gefhrt wird 102
G. KNAUER hat auf schne Weise darlegen knnen, wie Ps 102, 3: Du wirst
alle Gebrechen heilen eines der Grundmotive der 2.Hlfte des 10.Buches ist.
Dabei wird dieses Motiv zu Beginn des Buches bereits eingefhrt und dann im
11.Buch wiedererinnert, wo Augustinus mit dessen zweiter Hfilfte beginnt. Dort
spricht er nach dem vorausgegangenen Aufstieg zu Gott von seinen immer noch
bestehenden Versuchungen des Fleisches. Dann <lient der Vers durch alle Schilderungen der Versuchungen hindurch geradezu als Leitmotiv der Hoffnung, daB
Gott ibn davon heilen werde. Augustinus beschlieBt dieses Buch mit <lem Ausblick
auf den einzigen Mittler Jesus Christus, der ' zur Rechten Gottes sitzt ' und
'fr uns eintritt' (Rm 8, 34). Er ist nun die einzige Hoffnung, der alle meine
Gebrechen heilt , andernfalls mBte er, Augustinus, 'verzweifeln '. Ganz hnlich
formuliert Augustinus den SchluB vom 11.Buch (XI, 29, 39). Wiederum hilft ihm
der Mittler aus seiner Not - ein Hinweis wohl darauf, wie beide Bcher
zusammengehren 103 Dasselbe Motiv spielt schon im 4.Buch eine Rolle, denn mit
der Heilung kndigt sich bereits die Erneuerung (renovare, reformare) an 104
Auch die wiederholte Aussage von <lem langmtigen, barmherzigen und wahrhaftigen Gott (Ps 102, 8) entstammt diesem Zusarnmenhang 105
Ein wichtiges Interpretationsmodell des Genesisauslegung ist die Aussage, daB
Gott in seiner Weisheit alles geschaffen habe. Es entstammt Ps 103, 24, und
Augustinus setzt dabei den Anfang (in principio) mit der Weisheit gleich 106
Dies entspricht der Feststellung, daB Augustinus die Psalmen christologisch
ausgelegt bat. Des weiteren hat Augustinus wohl in der Nennung der' Weisheit'
in der Schpfung einen Hinweis auf Christi Anteil am Schpfungswerk gesehen,
der ihm sehr wichtig ist.
Es knnte sein, daB Augustinus seine besondere Aufgabe, sein Lebenszeugnis
den Menschen zu verknden, mit dem Ps 115 verbunden hat. Jedenfalls ist zu
102. Vgl. I, 6, 10 (007, 26); I, 6, 10 (008, 04); IV, 16, 31(076,16); VII, 20, 26 (149,
07); VII, 21, 27 (150, 18); VIII, 3, 6 (158, 09); X, 4, 6 (213, 14); XI, 13, 16 (274, 24);
XII, 11, 13 (302, 01); XIII, 18, 22 (345, 11); vgl. G. KNAUER, a.a. O., 107f.
103. X, 3, 3 (210, 17); X, 30, 42 (240, 07); X, 33, 50 (247, 19); X, 41, 66 (260, 03);
X, 36, 58 (253, 16) ; X, 43, 69 (262, 16); XI, 9, 11 (271, 23) ; G. KNAUER, a.a.0., 144 ff.
104. IV, 11, 16 (066, 15).
105. I, 18, 28 (021, 26); IX, 1, 1 (180, 03); vgl. G. KNAUER, a.a.0., 51 f.
106. XI, 13, 16 (275, 05); XI, 9, 11 (272, 05); XII, 19, 28 (312, 06); XIII, 2, 2 (329,
17); XIII, 5, 6 (332, 01).

142

KIA US KIENZLER

Beginn und gegen Ende der Konfessionen die Zitation von Ps 115, 1 auffllig :
107
Ich glaube, und deshalb spreche ich.
lm 1. Buch formuliert Augustinus
entgegen dem Psalmvers prasentisch : weil ich jetzt glaube, deshalb rede ich bzw.
schreibt er die Konfessionen. lm 11.Buch zitiert er das Perfekt : Aufgrund dessen,
daB er zum Glauben gekommen ist, vermag er nun die anstehenden Betrachtungen
vorzutragen. Deshalb ist er kein Lgner (Ps 115, 11 ) ; alles, was er zu dieser
Berufung bekommen hat, hat er von Gott (v.12) ; er fhrt dazu das kostbare
Blutzeugnis der Heiligen an (v.15) 108 Vor allem dient er dabei, wie er oft
wiederholt, Gott als dessen Knecht (Ps 115, 16) 109 ; ihm bringt er sein
110
Lobopfer (v.17) und alle seine Gelbde dar (v.18)
Unter den Psalmen kommt dem Ps 118, dem Lobpreis auf das Gesetz Gottes,
eine unbersehbare Bedeutung in den Konfessionen zu. Er ist in allen Teilen der
Konfessionen gleichermaBen anwesend. Augustinus hat aus ihm eine Reihe
Motive und Grundworte gewonnen. Diese Betonung des Ps 118 entspricht im
brigen der sonstigen Einstellung Augustinus'. In seinen Psalmenkommentaren
hat er diesem Psalm einen eigenen und von den anderen unterschiedenen
Kommentar geschrieben. In seinem Vorwort dazu begrndet er die auBerordentliche Stellung dieses Psalmes : Die brigen Psalmen aile ... habe ich teils vor dem
Volke predigend, teils diktierend ausgelegt, so gut ich es mit Hilfe des Herm
vermochte, den 118.Psalm aber verschob ich, nicht so sehr wegen seiner allbekannten Lange, ais um seiner nur wenigen zqganglichen Tiefe wegen ... Gerade
in dem Mafie nmlich, als er einfach klar scheint, habe ich ihn immer fr
abgrndiger gehalten, so daB ich nicht einmal darzulegen vermochte, wie tief er
ist. .
In den Konfessionen nun scheint er das Leitwort des Psalmes 118 Gesetz
vor allem mit Schrift identifiziert bzw. solche Zitate aus diesem Psalm ausgewhlt zu haben, die ihm fr sein Schriftverstandnis geeignet erschienen. Bei den
Zitaten Ps 118, 18. 70, die wir in ihrer wichtigen Bedeutung fr die Verknpfung
der zwei grofien Teile der Konfessionen schon erkannten, hat sich dies aus den
jeweiligen Kontexten ergeben 111 : Augustinus will nach dem autobiographischen
Teil die Schrift betrachten . G. KNAUER hat dann gezeigt, daB die wichtige Bitte
des Anfangs: Gib mir, daB ich erkenne (Ps 118, 34) im Psalmenkommentar
berwiegend die rechte Einsicht in die Schrift meint 112 In Anlehnung an
vv.103.105 spricht er dann auch von den Schriften honigsB von Rimmels107. 1, 5, 6 (005, 02); XI, 22, 28 (283, 02); vgl. G. KNAUER, a.a.0., 115 f.
108. XIII, 25, 38 (359, 24); Il, 7, 15 (034, 12); IX, 7, 16 (192, 20).
109. 1, 7, 12 (010, 04); II, 3, 7 (028, 28); V, 10, 18 (091, 04); XII, 24, 33 (317, 20);
VIII, 1, 1 (152, 13); IX, 1, 1 (179, 19).
110. X, 34, 53 (249, 17); XII, 24, 33 (317, 22).
111. Ps 118, 18: X, 43, 70 (263, 05); XI, 1, 1 (263, 23); XI, 2, 3 (265, 23); Ps 118,
70: IX, 2, 2 (180, 26); XI, 2, 2 (264, 17); vgl. G. KNAUER, a.a.O., 127 Anm.2.
112. G. KNAUER, a.a.O., 66 Anm.2; vgl. I, 1, 1 (001, 13); XI, 3, 5 (267, 18); XI, 30, 40
(293, 03).

DER A UFBA U DER CONFESSJONES >>

143

honig und voll von deinem Licht !13. Sie wiire die Leuchte, die seinen FBen
vorangeht (v.105) ; nun ist <las Gesetz (Schrift) Wahrheit geworden (v.142) 114
Das frhere rgernis der Schrift ist berstanden (v.22) ; seine Augen sind
gegen Eitelkeit gefeit (v.37) ; der Hochmut als hauptschlicher Schriftfeind hat
keine Chance mehr (v.122); die Schrift bringt Scheidung zwischen den guten
und schlechten Wegen (v.101) ; deshalb frohlockt die Seele (v.175) 115 Ps 118,
176 bringt in Verbindung mit Lk 15 ein Bild, das Augustinus durch seine gesamten
Konfessionen immer wieder anfhrt : <las verirrte Schaf , <las sich seines Herm
nicht erinnert . Damit knnten die vielen Abwege und Umwege gemeint sein,
die ihn von der Lektre der Schrift abgefhrt und schlieBlich zu ihr zurckgefhrt
haben 116
Ein weiteres Bild, das die Konfessionen durchzieht, ist <las Bild von der
Flucht , das wohl Ps 138, 7 entnommen ist: Wohin knnte ich fliehen vor
deinem Geist, wohin mich vor deinem Angesicht flchten? 117 Es verbindet sich
mit v.8, daB wenn er auch in die Unterwelt hinab flhe, Gott da ist 118 Das
Motiv taucht so bereits ganz zu Anfang der Konfessionen (1, 2, 2) auf: Denn
ob ich fahr auch zur Unterwelt, du bist da . Es wird hier gefolgt von der
Vergewillerung nach Jer 23, 24, daB Gott berall sei, da er selbst gesagt habe:
Rimmel und Erde erflle ich - eine Zitatenverbindung, die G. KNAUER bei
Augustinus oft vorfindet. G. KNAUER bemerkt weiter, daB Augustinus diese Weise
der Omniprsenz Gottes anderswo trinitarisch interpretiert. Er tut dies dann auch
in Verbindung mit <lem anderen Schriftzitat Rm 11, 36: aus <lem alles, durch
den alles, in <lem alles ist , <las auch hier <lem Ps 137, 8 unmittelbar vorausgeht.
Ein wichtiges Motiv fr die letzten Bcher ist jenes vom guten Geist aus Ps
142, 10. Es ist der gute Geist, der ihn schlieBlich vom 12. ins 13.Buch, ins gelobte
Land fhrt. Damit ist ihm auch der bergang zum letzten Buch, das den
' Heiligen Geist ' selbst zum Gegenstand hat, gelungen. Aber schon zuvor ist <las
Motiv anzutreffen 119
Das groBe SchluB- Hallel der Ps 145 - 150 <lient Augustinus an verschiedenen Stellen der Konfessionen dazu, den groBen Lobpreis auf Gottes Wundertaten

113. IX, 4, 11 (189, 10).


114. Ps 118, 105: IX, 4, 11 (189, 10); XIII, 14, 15 (339, 22); Ps 118, 42: II, 5, 10 (031,
14); N, 9, 14 (064, 28).
115. VII, 9, 15 (140, 05); VII, 14, 20 (144, 14); X, 43, 70 (263, 10); I, 13, 22 (017,
04); V, 1, 1 (077, 01).
116. II, 10, 18 (036, 21); III, 2, 4 (039, 14); N, 12, 18 (067, 14); XII, 10, 10 (300, 07);
XII, 15, 21 (307, 12).
117. N, 7, 12 (063, 08 f); N, 9, 14 (064, 26 f); N, 10, 15 (065, 18 f); N, 12, 18 (067,
16 f); V, 2, 2 (077, 09 f); VIH, 7, 16 (167, 16 f); VI, 2, 3 (265, 09).
118. I, 2, 2 (002, 18); VI, 16, 26 (123, 23 ff); vgl. G. KNAUER, a.a.0., 131 f.
119. IX, 4, 9 (186, 24); X, 43, 70 (263, 07); XIII, 9, 10 (334, 30); XII, 32, 43 (327,
17); XIII, 4, 5 (331, 18); XIII, 9, 10 (334, 30); XIII, 34, 49 (369, 10).

144

KLAUS KIENZLER

anzustimmen. So am Ende des 4. und am Anfang des 5.Buches oder in der


Lichtekstase des 7.Buches. Gehiiuft und immer ausfhrlicher stimmt er den
groBen Lobgesang zu Ende der Konfessionen an, vor allem im 12. und 13.
Buch 120

2. Bedeutung der brigen Schrift


Die Psalmenzitate haben in den Konfessionen eine hervorragende Bedeutung.
Sie durchziehen die gesamten Konfessionen in gleicher Weise. Dasselbe kann
nicht in gleichem MaBe von den brigen Schriftzitaten gesagt werden. In einer
groben bersicht knnte nur die Tendenz festgestellt werden, daB die Evangelienzitationen noch am ehesten die gesamten Konfessionen betreffen. Darber hinaus
knnte man von einer Tendenz sprechen, daB der l.Teil der Konfessionen
berwiegend alttestamentliche Zitate aufWeist, wiihrend der 2.Teil vor allem aus
der (paulinischen) Briefliteratur des NT schpft. AuBerdem ist natrlich eine
massive Hiiufung von Schriftzitaten in den letzten Bchern zu beobachten.
Aber dies knnen nur ganz allgemeine Bemerkungen sein. lm folgenden will ich
die bersicht, wie bei den Psalmen, so fr die Zitate aus dem gesamten AT und
NT weiterfhren. Zu den Schriftzitaten aus dem AT kann gesagt werden, daB
keines der Bcher in der Weise wie die Psalmen die Konfessionen gepriigt hat.
Allerdings hat Augustinus einzelne Leitmotive der Konfessionen durchaus dem
brigen AT entnommen.
Was den Schpfungsbericht Gen 1, 1-2, 2 betriffi:, so ist er Ausgang der
extensiven Exegese in den letzten Bchern. Deshalb kann hier auf den AufWeis
seiner Verwendung verzichtet werden. Allerdings fllt aus diesem Kontext das
Leitmotiv nach Gen 1, 16-1 7 auf, das auch unabhiingig von den letzten Bchern
in den ganzen Konfessionen Anwendung findet. Es ist das wichtige Motiv der
Gottesebenbildlichkeit des Menschen, das im 13.Buch interessanterweise so
wiedergegeben wird : LaB uns den Menschen machen nach unserem Bild
(imago) und Gleichnis (similitudo) . Augustinus setzt mit anderen Worten
Bild und Gleichnis ( similitudo) gleich. Wir waren auf das Motiv des
Gleichbildes (similis u.ii.) oben schon auf merksam geworden. Es ist deshalb
anzunehmen, daB Augustinus Gen 1, 16-17 nicht nur hier mit diesem Motiv
verbindet 121
120. Ps 145, 2: IV, 10, 15 (065, 16); IV, 12, 18 (067, 05); V, 1, 1(077,01); Ps 145,
6: IV, 9, 14 (064, 24); Ps 145, 8: XI, 31, 41 (294, 09 f); Ps 146, 5: I, 1, l (001, 06); V,
3, 5 (079, 27); Ps 147, 14: V, 13, 23 (095, 24); XIII, 21, 29 (350, 22 f); Ps 148, 1 tf: VII,
13, 19 (143, 22); Ps 148, 2 tf: XIII, 15, 18 (341, 19); Ps 148, 4: XII, 15, 20 (306, 22);
Ps 148, 6: XII, 15, 19 (305, 28); Ps 148, 7 tf: VII, 13, 19 (143, 14); Ps 148, 9: XIII, 24,
37 (358, 27); Ps 149, 6: XII, 14, 17 (304, 16); Ps 150, 6: V, 1, 1(077,04); vgl. G. KNAUER,
a.a.0., 99.
121. XIII, 22, 32 (353, 14); VI, 3, 4 (103, 10); VII, 7, 11 (136, 15); XIII, 22, 32 (354,
07); III, 7, 12 (046, 06); XIII, 23, 33 (355, 01).

DERAUFBAU DER CONFESSIONES

145

Es f.llt ebenfalls auf, daB Augustinus auch auBerhalb der Genesisexegese immer
wieder auf Gen 1, 31 zurckgreift, um auszudrcken, daB alles, was Gott geschaffen hat, sehr gut war. Diese Betonung der guten Schpfung ist wohl als
Abwehr eines wesentlich Bsen in der Schpfung, mit dem sich Augustinus
ber Seiten vor allem gegenber dem Manichfilsmus auseinandersetzt, zu interpretieren 122.
Das Buch Ijob pragt vor allem die ersten Bcher der Konfessionen. In sie ist
insgesamt so etwas wie die Stimmung Ijobs eingegangen. Sie scheinen von der
Grundstimmung Ijobs berwiegend gepragt. Aus diesem Buch fallen die beiden
Stellen ljob 7, 1 : Das menschliche Leben ist ganz und gar Versuchung 123 und
28, 28: Siehe, fromm ist weise sein 124 auf. Es sind offensichtlich Unterstreichungen wichtiger Motive der Konfessionen.
Das Buch der Weisheit ist mit zahlreichen Einzelzitationen vertreten. Drei
Stellen knnten auffallen : ' Gott, der in sich unwandelbar bleibt, emeuert alles '
(5, 7)1 25 - eine wichtige Unterstreichung des in den Konfessionen vorherrschenden
Gottesbildes; niemand vermag enthaltsam zu sein, es sei denn Gott hilft ihm'
(8, 21) 126 - ein nicht weniger bedeutsames Motiv fr Augustinus' christliche
Ethik ; oder 'vor Gottes Wissen (scientia) sind die Menschen eitel' ( 13, 1) 127 Das
gleiche gilt vom Buch Jesus Sirach. Hier ist es die Aussage : Am Anfang alles
Geschaffenen steht die Weisheit >> (1, 4) 128 - wiederum wird die Verbindung von
' Weisheit ' und ' Christus ' im Schpfungswerk die Wahl des Zitates bestimmt
haben - , oder die wiederholte Wendung, daB Augustinus seine Entscheidung
129
Tag fr Tag aufgeschoben hat (5, 8)
- eine biblische Paraphrasierung des
eigenen langwierigen Bekehrungsvorganges.
Die groBen und kleinen Propheten sind zahlreich vertreten. Im allgemeinen
unterstreichen sie Psalmenzitate. Aus den brigen alttestamentlichen Zitaten
waren vor allem noch Mal 3, 6 : 'Gott immer derselbe (id ipsum), der sich nicht
verandert ' 130 , und 2 Mak 1, 24 die Anrede, die bei Ambrosius eine gewichtige
Rolle spielt : Gott, Schpfer aller Dinge 131 Beide Aussagen unterstreichen die
Betonung des Wesens Gottes als Schpfer in den Konfessionen.
122. VII, 5, 7 (130, 24); VII, 12, 18 (142, 27); X, 34, 51 (247, 28); XII, 28, 38 (323,
05); XII, 22, 31 (315, 15); XIII, 28, 43 (364, 06).
123. X, 28, 39 (238, 07 ff); X, 32, 48 (245, 19).
124. V, 5, 8 (081, 20); VIII, 1, 2 (154, 07).
125. VII, 11, 17 (141, 27); IX, 10, 24 (200, 12).
126. VI, 11, 20 (118, 27); X, 29, 40 (238, 22); X, 31, 45 (242, 12).
127. IV, 12, 18 (067, 06); VIII, l, 2 (153, 26).
128. XII, 15, 20 (306, 05-25).
129. VI, 11,20(118, 17);VIII, 7, 18(168, 14);VII,8, 12(137,06);XIII,21,29(351,
07).
130. I, 6, JO (007, 23); III, 6, IO (044, 20); IX, 4, 11(189,04).
131. IV, 10, 15 (065, 16); V, 5, 9 (082, 13); IX, 12, 32 (205, 22).

146

KLAUS KIENZLER

Matthaus geht von den Evangelisten am breitesten in die Konfessionen ein, und
zwar in aile Telle gleichermaBen. Diese Vorliebe knnte mit der Nahe des Mt,
wenigstens hinsichtlich der in den Konfessionen verwandten Zitate, zu Psalmensprache und - motiven zusammenhangen. lm folgenden geht es wiederum nur um
eine bersicht besonders hervorgehobener Mt-Zitate.
Der mehrmals zitierte Vers Mt 4, 23 : Er heilt alle Leiden hat seine offensichtliche Entsprechung in Ps 102, 3 132 Er gibt in den Bchern 4, 6 und 10 ein
wichtiges Thema an, wie frher bereits ausgefhrt. Auf die berragende Bedeutung
von Mt 7, 7 f wurde oben imrner schon hingewiesen. Die Grundworte des
Suchens und Findens , des Bittens und Empfangens haben natrlich
ihrerseits in den Psalmen ihre Entsprechungen und werden von Augustinus
eingesetzt (Ps 4, 3 u.a.) 133
Einen weiteren Schwerpunkt, den Augustinus mit Mt setzt, ist mit der Perikope
Mt 11, 25-30 gegeben. Mit einer Reihe schwergewichtiger Leitmotive aus dieser
Stelle beschreibt Augustinus offensichtlich das neue christliche Leben der Demut .Mt 11, 25: Ich preise dich, Vater, weil du ail das den Weisen (sapientes)
verborgen, den Unmndigen (parvuli) aber offenbart hast , komrnt offenbar eine
hnliche und den Vorstellungen entsprechende Schlsselfunktion zu wie den
schon genannten Jak 4, 6 und 1 Petr 5, 5: 'Du widerstehst den Hochmtigen,
dankst es aber den Demtigen ' 134 Das christliche Leben in Bescheidenheit und
Demut wird eingehend mit Mt 11, 28-30 wiedergegeben: Komrnt alle zu mir,
die ihr euch plagt und schwere Lasten zu tragen habt. ... Nehmt mein Joch auf
euch ... ; deill;l ich bin gtig und von Herzen demtig ; so werdet ihr Ruhe finden
fr eure Seele. 135
Weitere hervorgehobene Stellen sind Mt 18, 10: Sie sehen stets das Angesicht
des Vaters; 136 die Rede vom guten Meister (Mt 19, 16) 137 ; die Nennung des
Hauptgebotes der Gotte - und Nachstenliebe (Mt 22, 37 ff) 138 ; die eschatologische Freude: Geh ein in die Freude des Herm>> (Mt 25, 21) 139
132. S.o.;vgl.IV, 11, 16(066, 14);Vl, l!,20(118,23);X,43,69(262, 17);XI, 1,
1 (263, 6 t).
133. S.Anm.5l;dazuI, 1, 1(002,0l);VI,4,5(103,13);VI, 11, 18(117, !!);VI,
11, 20 (118, 28).
134. I, 6, IO (007, 12): IV, 15, 26 (073, 04); IV, 16, 31 (076, 04); VII, 9, 15 (139, 4);
VII, 9, 14 (139, 05); VII, 21, 27 (151, 24); VIII, 2, 3 (154, 24).
135. Mt 11, 28 ff: VII, 9, 14 (139, 06); VII, 21, 27 (151, 23); Mt 11, 29: VII, 9, 14 (139,
12); VIII, 2, 3 (155, 17); VIII, 4, 9 (160, 20); XIII, 15, 17 (341, 14); Mt 11, 30: IX, 1,
1 (180, 10); X, 36, 58 (253, 22).
136. XII, 15, 21 (307, 03): XII, 17, 24 (309, 17); XIII, 15, 18 (341, 23).
137. XI, 8, 10 (270, 25); XIII, 26, 41 (363, 02); XIII, 19, 24 (347, 01).
138. III, 8, 15 (048, 02); X, 37, 61 (256, 26); XII, 25, 35 (320, 09); XII, 30, 41 (326,
17); XII, 26, 36 (320, 24); XIII, 17, 21 (343, 27); XII, 18, 27 (311, 15).
139. II, 10, 18 (036, 19); IX, 10, 25 (201, 07).

DERAUFBAU DER<< CONFESS!ONES

147

Beim Lk-Evangelium fllt der durchgehende Rckgriff auf Lk 15 auf. Dabei


setzt Augustinus immer wieder das Bild Lk 15, 4 ffvom verlorenen Schaf ein,
das ja seine Entsprechung im Ps 118, 176 hat 140 Sodann ist das Gleichnis vom
verlorenen Sohn nach Lk 15, 12 ff sehr haufig in den Konfessionen anzutreffen 141. Dabei liegt auf dem SchluB des Gleichnisses, daB der Sohn tot war und
wieder lebt , ein besonderer Ton. Augustinus drfte mit diesen Bildern seinen
eigenen Lebensweg charakterisiert haben.
Der Prolog Joh l, 1 ff ist neben Gen 1, lff wohl das am hufigsten in den
Konfessionen zitierte Kapitel der Schrift. Das erhellt aus der Bedeutung der
Menschwerdung in der Auseinandersetzung mit dem Neuplatonismus einerseits
und aus der Rolle des Wortes beim Schopfungsgeschehen andererseits. So
durchzieht der Prolog das gesamte Buch 142 Die Bedeutung des Prologs fr die
Konfessionen bedarf so keiner weiteren Erlauterung. ber diesen Rahmen hinaus
stellt Joh 1, 9: wahres Licht, das jeden Menschen erleuchtet , eine wichtige
Aussage fr Augustinus Illuminationslehre dar 143
Die Anspielungen auf Joh 14, 6 : Ich bin der Weg, die Wahrheit und das
Leben sind unzahlig und kaum mehr zu kontrollieren bzw. wegen der Krze oft
nur vermutlich auf eine bestimmte Stelle zu beziehen. Die Konfessionen insgesamt
extemporieren Christus als 'der Weg, die Wahrheit und das Leben '.An weiteren
hufigen Zitaten waren zu nennen Joh 3, 29 : eschatologische Freude ber die
Braut; Joh 4, 14: Quelle ewigen Lebens ; Joh 8, 25: Jesus als principium
(Vg.); Joh 14, 30: der Herrscher (princeps) dieser Welt, und die Anrede nach
Joh 20, 29: Mein Herr und mein Gott. 144
Fr die Konfessionen ist interessant festzustellen, daB immer wieder auf den
Pfingstbericht und die AusgieBung des Heiligen Geistes nach Apg 2, 1 ff angespielt wird. Das triffi: in besonderer Weise natrlich auf das 13.Buch zu, wo der
Geist ausdrckliches Thema ist, aber auch schon zuvor sind deutliche Hinweise
auf den Pfingstbericht festzustellen 145
140. III, 2, 4 (039, 14); VIII, 3, 6 (157, 27); XII, 15, 21(307,13); X, 18, 27 (229, 14).
141. IV, 16, 30 (075, 13); I, 18, 28 (022, 04); N, 16, 30 (075, 14); II, 10, 18 (036, 23);
III, 6, 11 (044, 22); X, 31, 45 (243, 11); VIII, 3, 6 (158, 06); VIII, 3, 8 (159, 8); X, 31,
45 (243, 11 ).
142. Vgl. etwa zu Joh 1, 1-3: X, 43, 68 (262, 02); XI, 7, 9 (269, 30); VIII, 1, 2 (154,
01); VII, 9, 13 (137, 16); V, 3, 5 (079, 24); XI, 2, 4 (266, 18); Joh 1, 14: VII, 9, 13 (137,
10); VII, 9, 14 (138, 08); VII, 18, 24 (147, 02); VII, 19, 25 (147, 23); VII, 19, 25 (148,
23); X, 43, 69 (262, 22).
143. IV, 15, 25 (072, 15); VIII, 4, 9 (160, 02); VIII, 10, 22 (172, 11); IX, 4, 10 (188,
09); XIII, 10, 11 (336, 03).
144. Joh 3, 29: IV, 15, 27 (073, 16); XI, 8, 10 (271, 04); XIII, 13, 14 (338, 23); Joh
4, 14: VI, 1, 1 (099, 13); VIII, 21, 31 (352, 10); Joh 8, 25: XI, 8, 10 (270, 21); XII, 8,
10 (271, 09); XII, 28, 39 (323, 12); Joh 14, 30: VII, 21, 27 (151, 10); IX, 13, 36 (208,
10); Joh 20, 28: IX, 4, 12 (189, 23); IX, 13, 37 (208, 23); XIII, 1, 1 (329, 06).
145. IX, 4, 9 (187, 04) ;XIII, 19, 25 (348, 07) ;XIII, 13, 14 (338, 19) ;XIII, 20, 26 (348,
7); I, 3, 3 (003, 08); VI, 2, 2 (101, 06); XIII, 9, 10 (334, 27); XIII, 9, 10 (335, 10).

148

KLAUS KIENZLER

Es ist aus den ' Bekenntnissen' des Augustinus selbst nur zu gut bekannt, daB
bei der Bekehrung des Augustinus neben Johannes vor allem Paulus eine herausragende Rolle gespielt hat. Es verwundert deshalb nicht, daB Augustinus von
den paulinischen Schriften extensiven Gebrauch gemacht hat. Es wird sich zeigen,
daB er mit Pauluszitaten ganze Telle vor allem der zweiten Hiilfte der Konfessio
nen organisiert und gestaltet hat.
Aus der paulinischen Briefliteratur spielt der Romerbrief eine berragende
Rolle. Das gilt an erster Stelle fr die Erkenntnis Gottes aus der Schopfung nach
Rom 1, 20 ff. Es scheint, als sei hier fr Augustinus ausgesprochen, wozu er in sei
ner An:frage an die Schopfung insgesamt unterwegs sei : die unsichtbare
Wrrklichkeit Gottes an den Werken der Schpfung mit der Vernunft zu erkennen 146 Darber hinaus drfte die hiiufige Verwendung dieses Textes ber die
gesamten Konfessionen hinweg deutlich machen, daB er neben dem Genesisbe
richt fr Augustinus den entscheidenden Grundtext zum Verstiindnis der Schopfung darstellt. Wenn dem aber so ist, dann zeigt die breite Verwendung dieser
Ftindstelle ber die gesamten Konfessionen hinweg, daB das Schopfungsthema
nicht nur in den letzten Bchern, sondern unbersehbar in der ganzen Schrift
priisent ist. lm Gegenteil drfte die Auslegung der Schpfung in den letzten
Bchern eine vertiefte Reflexion ber ein Hauptthema der Konfessionen insgesamt
sein. Neben dieser immer wieder wiederholten Aussage von Rom 1, 20 fllt die
Betonung der gebhrenden ' Gottesverehrung ' und ' Dankbarkeit gegenber dem
Schopfer ' nach Rom 1, 21 besonders auf 47 Mit ihr kennzeichnet er offensichtlich
die unterscheidende Haltung des Christen zur Schpfungsordnung vor allem
gegenber den Neuplatonikern u.a.
Eine ganze Reihe von wichtigen Leitmotiven hat Augustinus aus Rom 8
gewonnen. Einige dieser Leitmotive haben groBe Bedeutung fr das 13.Buch, so
die Aussage Rom 8, 24 148 , daB wir in der Hoffuung gerettet sind, oder Rom
8, 23 149 , wo die Erstlingsgabe des Hl.Geistes verheiBen wird. Dazu zu ziihlen wiire
auch Rom 5, 5 150 , daB die Liebe Gattes ausgegossen ist in unseren Herzen durch
den Geist . Sie stellen fr Augustinus Grundaussagen zum Verstiindnis des
Heiligen Geistes im 13.Buch und darber hinaus dar. Andere Leitmotive betreffen
nicht weniger die Christologie des Augustinus und sind besonders in die Bcher
7 und 9 - 10 eingegangen. So Rom 8, 32, daB Gott seinen einzigen Sohn nicht
geschont habe 151 , und Rom 8, 34, der sitzt zur Rechten des Vaters 152 ber
146. VII, 11, 17 ( 141, 20); VII, 17, 23 (146, 18); VII, 17, 23 (145, 21); VII, 20, 26
(149, 03); X, 6, 8 (214, 17); X, 6, 10 (216, 16); XIII, 21, 31 (352, 26).
147. V, 4, 7 (081, 04); VIII, l, 2 (154, 03); VII, 9, 14 (139, 15); V, 3, 5 (080, 04).
148. XIII, 13, 14 (338, 02); XIII, 14, 15 (340, 08); XI, 9, 11 (272, 01).
149. IX, 10, 24 (200, 09); XII, 16, 23 (309, 02); XIII, 13, 14 (338, 24).
150. IV, 4, 7 (058, 22); XIII, 7, 8 (333, 04); XIII, 31, 46 (367, 05).
151. VII, 9, 14 (139, 02); X, 43, 69 (262, 04).
152. IX, 4, 9 (187, 22); IX, 13, 35 (207, 15); X, 31, 47 (245, 06); X, 43, 69 (262, 17);
XI, 2, 4 (266, 21).

DER AUFBAU DER<< CONFESSIONES

149

den hervorgehobenen Ort dieser christologischen Zitate in den Komessionen


haben wir uns bereits geiiuBert.
Zentral fr das 13.Buch ist sodann Rom 12, 2 : Gleicht euch nicht dieser Welt
an, sondern wandelt euch und erneuert euer Denken . Dieser Vers ist das
durchgehende Leitmotiv in der zweiten Hiilfte des 13.Buches, das der Beschreibung des christlichen Heilsweges insgesamt gewidmet ist. Augustinus nennt den
Vers zu Beginn dieses Teiles und entwickelt ihn dann Schritt fr Schritt.
Augustinus gibt das Leitmotiv zuniichst vor, wo er im 13.Kapitel den Heilsweg mit
der Taufe beginnt. Sodann extemporiert er den ersten Teil des Verses, 'sich nicht
dieser Welt an zugleichen ', was fr diesen Teil der Abkehr und Entsagung des
Irdischen entspricht. Mit dem Motiv der ' Welt ' kann Augustinus dabei seine
verschiedenen Vorstellungen irdischer Strebungen wie den ' Begierden ' u.a.
verbinden. Sodann erscheint Augustinus der zweite Teil des Verses geeignet, den
bergang zu einem neuem Leben aus dem Geist zu charakterisieren : ' wandelt
euch (reformare) und erneuert euer Denken' (novitas mentis vestrae). In diesem
Vers ist ohne Zweifel die Intention ausgesprochen, die Augustinus in diesem
langen Teil des letzten Buches verfolgt153
Die Grundlagen fr Augustinus Bild des geistlichen Menschen (spiritalis) ,
der in den letzten Bchern und zuvor die Verkrperung des Ideals des Christseins
darstellt, sind offensichtlich 1 Kor 1-3 entnommen. Augustinus macht von diesen
Kapiteln intensiven Gebrauch. Fast alle Aussagen konnen als Beschreibungen des
geistlichen Menschen gelesen werden, wie eine Auswahl wiederum der wichtigsten
Zitate zeigen kann : Ausgangspunkt ist Christus, die Weisheit Gottes ( 1, 24) ;
vor dieser Weisheit scheiden sich die Menschen in vollkommene (perfecti) und
fleischliche (carnales) (2, 6); Erkenntnis des Menschen geschieht nur geistig wie die Erkenntnis Gottes nur im Geist Gottes moglich ist (2, 11) ; der
geistliche Mensch liiBt sich von dem leiten, was vom Geist Gottes kommt (2,
14) ; berhaupt vermag der spiritalis alles zu beurteilen und wird von
niemandem beurteilt (2, 15). Noch sind die Menschen keine vollkommen
geistlichen Menschen, sondern unmndige Kinder (parvuli) , weil irdisch
( carnales) eingestellt (3, 1) ; aber die Gnade Christi hat den Grund schon
gelegt (3, 10) ; ein Fundament , das Augustinus mit der Demut (humilitas)
identifiziert (3, 11); auf diesem Fundament der Demut sollen die geistlichen
Menschen Gottes Tempel erbauen (3, 17) 154
153. XIII, 13, 14 (338, 14); XIII, 21, 30 (351, 25); XIII, 21, 31 (352, 09); XIII, 21, 30
(352, 25); XIII, 22, 32 (353, 8); XIII, 22, 32 (353, 19).
154. 1 Kor 1, 24: XI, 9, 11 (271, 13); XI, 11, 13 (272, 24); 1 Kor 2, 6: XIII, 18, 23
(346, 11); XIII, 19, 25 (347, 16); 1 Kor 2, 11: X, 3, 3 (210, 22); X, 5, 7 (213, 22); XIII,
31, 46 (366, 09 ff); 1 Kor 2, 14: XIII, 11, 13; XIII, 18, 23 (346, 11); XIII, 22, 33 (354,
19); 1 Kor 2, 15: XIII, 23, 34 (356, 21); XIII, 22, 32 (354, 12); XIII, 23, 33 (355, 07);
XIII, 23, 33 (355, 23); 1 Kor 3, 1 : XII, 30, 41 (326, 14); XIII, 19, 25 (348, 01); XIII, 13,
14 (338, 06); XIII, 18, 23 (346, 08); XIII, 18, 23 (346, 12); 1 Kor 3, IO: XIII, 23, 33 (354,
19); 1 Kor 3, 11 : VII, 20, 26 (149, 16); 1 Kor 3, 17: X, 4, 5 (212, 25); X, 34, 51 (247, 23).

150

KIAUS KIENZLER

Auf die berragende Bedeutung von 1 Kor 13, 12 wurde oben schon hingewiesen 155. Schliefilich finden die Aussagen von 1 Kor 15 zum Tod aller in Adam
und zur Auferstehung aller in Christus eine zahlreiche Aufnahme in den
Konfessionen 156
Es wi.ire mfiig, alle relevanten Stellen aus weiteren Paulusbriefen anfhren zu
wollen. Es seien nur noch die wichtigsten genannt. Eph 5, 8 : Einst wart ihr
Finsternis, jetzt aber seid ihr Licht geworden enthiilt ein wichtiges Motiv fr die
Konfessionen. Es entspricht der in den Konfessionen augenscheinlich dominierenden Lichtmetaphorik : Das Christsein bringt ' Licht ' in das Dasein des
Augustinus und der Gliiubigen, wahrend zuvor ' Finsternis ' herrschte. Der
Hymnus Phil 2, 6 ff enthiilt fr Augustinus neben Joh 1, lff die gewichtigsten
christologischen Aussagen ber die Erniedrigung des Gottessohnes 158 Mit
seiner Hilfe vermag Augustinus im 7.Buch am berzeugendsten neben dem
Johannesprolog den Unterschied zu den Neuplatonikern zu formulieren. Darber
hinaus gehrt der Hymnus in den Konfessionen zum Grundbestand christologischer Aussagen bei Augustinus.
Sodann enthiilt Phil 3, 13 : Ich vergesse, was hinter mir liegt, und strecke mich
nach dem aus, was vor mir ist , ein wichtiges, oft wiederholtes Zeit -Motiv fr
Augustinus 159 Es drfte vor allem auch der berhmten 'Zeit '-Analyse des
Augustinus im 11.Buch zugrunde liegen. Kol 3, 10 schliefilich: Ihr seid erneuert
nach dem Bild (imago) des Schpfers komplettiert offensichtlich die beiden
schon genannten Motive von Rm 12, 2 und 1Kor13, 12 im letzten Buch 160 Die
Erneuerung des Christen hat in der Vorstellung offensichtlich die Angleichung an
das 'Bild' des Schpfers zum Ziel. 1 Tim 1, 5.8 fhrt Augustinus immer wieder
an, um das Ziel des guten Gesetzes mit Glaube und Liebe zu identifizieren 161.
Die folgenden bedeutsamen Schriftzitate haben eine unbersehbare Funktion im
Aufbau und bei der Gliederung der Konfessionen. Einmal ist die Erwiihnung
155. VI, 3, 4 (103, 01); VIII, 1, 1 (152, 20); IX, 10, 25 (200, 26); X, 1, 1 (209, 12);
X, 5, 7 (213, 28); XII, 13, 16 (303, 22); XIII, 5, 6 (331, 29); XIII, 15, 18 (342, 15).

156. V, 9, 16 (089, 07); IX, 13, 34 (206, 23) ;X, 20, 29 (231, 26); IX, 10, 25 (201, 08);
X, 31, 43 (241. 03); IX, 4, 11(189,03); X, 30, 42 (240, 25).

157. VIII, IO, 22 (172, 06); IX, 4, 10 (188, 10); XIII, 2, 3 (330, 20); XIII, 8, 9 (334,
03); XIII, 10, 11 (335, 24); XIII, 12, 13 (337, 26); XIII, 14, 15 (339, 25); XIII, 15, 16
(340, 7 f).
158. VII, 9, 14 (138, 11); X, 43, 68 (262, 02); XII, 8, 8 (298, 5 f); XIII, 2, 2 (329, 14);
XIII, 2, 3 (330, 11); XIII, 12, 13 (337, 23); X, 43, 69 (262, 06); X, 4, 6 (213, 01).
159. IX, 10, 23 (199, 11); XI, 30, 40 (293, 09); XII, 16, 23 (308, 22); XIII, 13, 14 (338,
08); vgl. G. KNAUEJ,l, a.a.O., 140.
160. XIII, 22, 32 (353, 24); XIII, 22, 32 (354, 10); XIII, 23, 33 (355, 14); XIII, 26, 40
(361, 21).
161. IX, 11, 27 (203, 23) ; XII, 18, 27 (311, 12) ; XII, 25, 35 (319, 21) ; XII, 30, 41 (326,
08); XII, 18, 27 (311, 12); XII, 25, 34 (319, 02).

DER AUFBAU DER CONFESSIONES

151

Christi als Mittler zwischen Gott und Mensch nach 1 Tim 2, 5 zu nennen, das
die Bcher 7, 10 und 11 miteinander verbindet 162 Dabei ist die Erwhnung des
' Mittlers ' Christi meist przis an jenen Stellen von Augustinus plaziert, wo es in
seiner Theologie ohne christologische Vermittlung kein weiteres Fortkommen
mehr gabe. Deshalb muB das Zitat als eine Schlsselstelle fr die Interpretation
der gesamten Konfessionen bezeichnet werden. Auf die Bedeutung von Jak 4, 6
bzw. 1 Petr 5, 5 zur Kennzeichnung weiterer Schlsselstellen der Konfessionen
haben wir schon hingewiesen 163 Der Einsatz dieser Zitate kommt jeweils einem
bewuBt programmatischen Hinweis auf eine zentrale Auseinandersetzung und
Aussage zu den Hochmtigen und Demtigen im Versti:indnis des Augustinus gleich.
SchlieBlich bezieht sich Augustinus in den 3. und 10.Bchem jeweils auf 1 Joh
2, 16 : alles, was in der Welt ist, die Begierde des Fleisches, die Begierde der
Augen und das Prahlen mit dem Besitz ... , um seine Lehre von den drei
Begierden biblisch zu begrnden. Dasselbe Zitat diente Augustinus schon in
anderen Werken zum gleichen Zweck, um nur an De vera religione zu
erinnem, wo er seine fr ihn zu allen Zeiten wichtigen Vorstellungen von den drei
' Begierden ' bzw. Hauptsnden darlegt. Es ist jene bekannte Begierdentriade,
welche Augustinus bei den Neuplatonikem, und vor allem bei Porphyrius,
kennengelemt und von da an zu eigen gemacht hat. Das genannte Bibelzitat
strukturiert schon das 3.Buch und noch offensichtlicher die zweite Hfilfte des
IO.Buches. Augustinus macht in diesem Teil keinen Hehl daraus, daB er auch
noch nach der Bekehrung diesen drei Begierden ausgesetzt bleibt. Dieser Teil
besteht im wesentlichen darin, das Wesen und die Wrrkungsweise dieser drei
Begierden ein weiteres Mal zu entfalten. Bei einer Durchsicht der gesamten
Konfessionen wird man H. KuscH recht geben mssen, daB die berzeugung von
den drei Begierden geradezu ein Strukturprinzip der gesamten Konfessionen ist
und Form und Inhalt ganzer Bcher gepragt hat 165

III. -

DIE EINHEIT DER (( CNFESSIONES )) IM SPIEGEL DER SCHRIFTZITATE

Die bisherige Durchsicht und bersicht der Konfessionen im Spiegel der


Schriftzitate hat bisher zahlreiche Aufschlsse ber die Form, den Aufbau und die
Einheit erbracht. Auch vielerlei inhaltliche und thematische Bezge und Schwer162. VII, 18, 24 (146, 25); X, 42, 67 (261, 01); X, 43, 68 (261, 15); XI, 29, 39.
163. S. Seite 3; I, 1, 1 (001, 10); III, 5, 9 (042, 16); IV, 3, 5 (056, 29); IV, 15, 26 (072,
20); IV, 15, 26 (072, 21); VII, 9, 13 (137, 07); X, 36, 59 (254, 06).
164. III, 8, 16 (049, 08); X, 30, 41(239,05); X, 34, 51 (247, 23); X, 35, 54 (250, 14);
X, 36, 59 (253, 28) ; X, 36, 59 (254, 07).
165. H. KuscH, a.a.0., 124 ff.

152

KLAUS KIENZLER

punkte ber die ganzen Konfessionen hinweg konnten aufgezeigt werden. Alle
diese Hinweise mfen durch eine weitere materiale und thematische Untersuchung weiterverfolgt werden. Diese Aufgabe steht durchaus noch aus.
Im folgenden soll noch ein weiterer Weg, die thematische Analyse wiederum
nur vorbereitender Schritt, gegangen werden. Er impliziert allerdings schon eine
inhaltliche Sicht. Es soll niimlich von der weithin geteilten Meinung ausgegangen
werden, daB wir in der ' Vision von Ostia ' des 9 .Buches einen der Hhepunkte
des gesamten Buches vor uns haben. Es wiire weiterhin zu zeigen, daB dieser Text
am besten im neuplatonischen Kontext verstiindlich wird. Darauf kann hier nicht
eigens eingegangen werden. Dazu liegen aber eine Reihe guter Untersuchungen
vor. Die Philosophie des Neuplatonismus wird aber im 7.Buch eingefhrt, und
zugleich beginnt dort die Auseinandersetzung des Augustinus mit ihr. Diese
Darstellung des Neuplatonismus gipfelt in drei ekstatischen Versuchen oder
Lichtexstasen im Rest des 7.Buches. Einige Forscher halten diese drei Versuche
fr drei tatsiichlich unterschiedene Ereignisse. Dagegen wiire darzulegen, daB es
wohl eher drei Variationen ber ein gleiches Geschehnis sind. Zudem ist deren
groBe Niihe zur ' Vision von Ostia ' nicht zu bersehen.
We die Zusammenhiinge dieser Berichte immer auch sein mag, eine enge
Verwandtscha:ft drfte feststehen. lm folgenden sollen nun die Schriftzitate in
diesen Texten untersucht werden. Es wird sich zeigen, daB Augustinus in ihnen
eine Reihe besonders signifikanter Schriftzitate verwandt hat, die fr die gesamten
Konfessionen hchst aufschluBreich und erhellend sind. Von da aus kann sodann
versucht werden, einen erneuten Blick auf Einheit und Aufbau der gesamten
Konfessionen zu wagen und sich der kontroversen Diskussion um die innere
Struktur der Schrift insgesamt zu stellen.
1. Die Einheit von den Bchern C VII und IX her
Fr diese Untersuchung ist es ntzlich, die Schriftzitate von der Stelle an zu
betrachten, wo Augustinus beginnt, seine erste Begegnung mit <lem Neuplatonismus im 7.Buch zu berichten. Dies legt sich auch sofort nahe, wenn man dessen
gewahr wird, daB Augustinus diesen Bericht mit Jak 4, 6 bzw. 1 Petr 5, 5 erffnet :
Du widerstehst den Hochmtigen, dankst es aber den Demtigen . Wir haben
auf dieses wichtige Motiv schon hingewiesen ; es ist eines der ersten Schriftzitate
der Konfessionen berhaupt. Es weist ohne Zweifel auf den neuen Abschnitt an
dieser Stelle hin. Es wiire auch zu sehen, daB Augustinus die Hochmtigen oft
mit den Neuplatonikern identifiziert. Die Bedeutung des Motivs knnte auch
dadurch unterstrichen werden, daB Augustinus seinen eigenen Lebensweg mit ihm
zu charakterisieren scheint, da er seinen frheren Lebensweg oft mit
Hochmut kennzeichnet, wiihrend der christliche Lebensweg berwiegend mit
der Demut verbunden wird.
166. VII, 9, 13 (137, 07); s. Anm. 10-13.

DERAUFBAU DER CONFESSIONES

153

Augustinus beginnt sofort seine Auseinandersetzung mit der Philosophie des


Neuplatonismus, die er im brigen hoch schtzt, da diese Philosophie ihm ein
hohes Bild von Gott und geradezu einen Zugang zur Trinitat vermittelt hat, wie
er zuerst ausfhrt. Die Auseinandersetzung wird vor allem anhand des Joh-Prologs
und des Phil-Hymnus 2, 6ff gefhrt. Auf deren Bedeutung in den Konfessionen
haben wir ebenfalls schon hingewiesen 167 Dazu wiiren noch Zitate aus dem
Rm-Brief wie Rom 8, 32 zu nennen: Gott hat seinen einzigen Sohn nicht
geschont ,die sobald folgen. Es drfte aber kein Zweifel bestehen, daB an dieser
Stelle die ursprngliche Fundstelle fr die entsprechenden Schriftzitate in den
gesamten Konfessionen zu sehen ist. Augustinus zitiert die Schrifttexte geradezu
Vers fr Vers und fhrt sie gegen die Neuplatoniker ins Feld. Es ist auch zu
vermerken, daB Augustinus' Thema in den Konfessionen keine ausgefhrte
Christologie sein kann. Hier allerdings muB er Menschwerdung und Erlosung
durch Jesus Christus ausdrcklich gegen die neuplatonische Philosophie vorbringen. An denjenigen Stellen der brigen Konfessionen, wo er ebenfalls auf seine
christologischen Vorstellungen zu sprechen kommt, geschieht dies meist im
Rckgriff auf die genannten Schriftzitate. Ihr zentraler Ort im 7 .Buch legt sich
nahe.
lm weiteren Verlauf seines Berichtes ber den Neuplatonismus thematisiert
Augustinus sodann sofort den christlichen Lebensweg der Demut .Er verwendet dazu berwiegend uns schon bekannte zentrale Motive der Konfessionen : Mt
11, 25 fllt auf: Den Weisen hast du es verborgen, den Kleinen aber geoffenbart - die weitere Variation des Themas der Hochmtigen und Demtigen ; damit zusammenhngend ist die Einladung zu sehen an die Mhseligen
und Beladenen (Mt 11, 28f), sowie die Anrufung des rnilden und von Herzen
demtigen Gottes (Ps 24, 9), der voll Gte aufunsere Demut (humilitas) (Ps
24, 18) herabschaut 169
SchlieBlich kndigt sich Rom 1, 18 ff bereits unberhrbar an. An dieser Stelle
geschieht es mit zwei fr die Situation sehr sprechenden Zitaten : Nachdem wie
schon ausgefhrt Augustinus die Hochmtigen und Weisen thematisiert
batte, zitiert er Rm l, 21 f: ... finster wird es in ihrem torigen (insipiens)
Herzen; sie sagen, sie seien Weise (sapientes), und sie machen sich zu Narren
(stulti) . Das ist auch von den Platonikem gesagt, die Gott zwar grundstzlich
erkennen, diese Erkenntnis aber ebenfalls pervertieren in Ebenbildlichkeit (in
similitudinem imaginis) mit dem vergnglichen Menschen ... (Rm l, 23) 170 Es
klingt also offenbar das groBe Thema an, das wir fr die 5.-9.Bcher als wesentlich
erkannten, nmlich die Frage: 'Wer ist dir gleich' (similis)? Die Neuplatoniker

167.
168.
169.
VII, 9,
170.

VII, 9, 13 f (137, 10 D; VII, 9, 14 (138, 11 fi); s. Anm.142-3 und 158.


VII, 9, 14 (139, 02); s. Anm.151.
Mt Il, 25: VII, 9, 14 (139, 05); Mt 11, 28 ff: VII, 9, 14 (139, 06.12); Ps 24, 9.18:
14 (139, 07); s. oben.
VII, 9, 14 f (139, 15 fi).

154

KIA US KIENZLER

htten das Gleichbild Gottes verkehrt ; die Schpfung mit dem Schpfer verwechselt (Rm 1, 25). Mit Rom 1, 18 ffist unvermeidlich das Thema der Schpfung >>
und ihr rechtes Verhiiltnis zum Schpfer >> verbunden. Was Augustinus hier
andeutet, wird in der Tat das Hauptthema dieses 7 .Buches bleiben.
Es folgen die drei sogenannten ekstatischen Versuche des Augustinus. Sie
sind wohl durch die neuplatonische Erfahrung angeregt. Augustinus beginnt den
l.Versuch (VII, 10, 16 t) mit der Anrede: mein Helfer >> (Ps 18, 15). Sie ist uns
schon ganz zu Beginn des Berichtes ber den Neuplatonismus und vor allem auch
am Anfang des 9 .Buches begegnet. Sie ist wohl christologisch zu verstehen. An
dieser Stelle wird sie daran erinnem, da13 Christus fr Augustinus in der Begegnung mit dem Neuplatonismus zum entscheidenden Helfer >> geworden ist.
Der 1. Versuch gipfelt im Hren einer Stimme aus der Feme: Ich bines, der
Ich bin >>. Dies ist die Selbstoffenbarung Gottes von Ex 3, 14. Augustinus
verwendet diese Selbstoffenbarungsformel in den Konfessionen iiuBerst sparsam.
Ausdrcklich geschieht es gegen Ende der Bekenntnisse im 13 .Buch, wenn er von
Gott sagt, daB was er ist, er Ist .lm allgemeinen gebraucht Augustinus fr Gott
den Ausdruck der Psalmen : Er selbst (id ipse es) >> u.a. (Ps 101, 28 ). Ohne
Zweifel steht dieser letzte Ausdruck in einer gro13en Niihe zu Ex 3, 14. Dann aber
fllt auf, daB Augustinus gleich zu Anfang der Konfessionen ebenso auf den
Gottesnamen anspielt: Du aber bist der Immergleiche (idem ipse es)>> (Ps 101,
28). Mit anderen Worten wiire im 7.Buch mit der Nennung des Gottesnamens ein
Hhepunkt der Konfessionen angedeutet, der an ihrem Ende deutlich wiedererklingt und schon an ihrem Anfang intoniert wird 172
Augustinus fgt dieser Wahrnehmung sofort Rom 1, 20 an : Nun habe er fr alle
Zeiten die Wahrheit dessen gesehen, der sich am Geschaffenen durch seine
Erkenntnis erschauen liiBt >>.An dieser Stelle mu13 daraufvorausgewiesen werden,
da13 Rm 1, 20 in dieser Formulierung in allen drei ekstatischen Versuchen des
7.Buches mit eben denselben Worten zitiert wird 173 Darnit ist die Schpfung >>
ein durchgehendes Thema dieser Texte. An dieser Stelle wird die Bedeutung der
Schpfung fr Augustinus Erfahrung auch deutlich. Seine Gedanken kreisten
berall um die Erkenntnis der Schpfung. Nun erfahrt er, daB die Gottheit, die
nach Paulus von den Menschen in ihr erkannt werden kann, Er Selbst >> ist. Es
ist ihm gelungen, im Durchgang durch die geschaffene Welt zu Ihm als dem
Schpfer aufzusteigen. An dieser Stelle verwundert es dann nicht mehr, daB sich
Augustinus in den letzten Bchem der Konfessionen die Aufgabe stellt, diese
Erfahrung weiter zu durchdringen und besser zu erkennen . Jedenfalls erscheint
von hier ber die Exegese des Schpfungsberichtes in den letzten Bchem alles
andere als zufllig.

171. S. Anm.71; vgl. G. KNAUER, a.a.O., 34 f.


172. VII, 10, 16 (141, 16); XIII, 31, 46 (367, 09); vgl. I, 6, 10 (008, 04).
173. VII, li, 17 (141, 20); VII, 17, 23 (146, 18 ff): VII, 20, 26 (149, 03).

DER AUFBAU DER CONFESSIONES 11

155

lm AnschluB an die Berichte der ekstatischen Versuche reflektiert Augustinus


jeweils deren Tragweite. Er deutet somit selbst jeweils die Quintessenz des
Berichteten an. Das erste, was Augustinus nach <lem l.Versuch bemerkt, ist das
Schriftzitat Ps 72, 28 : Fr mich aber ist das Gut, Gott anzuhangen . Wrr haben
auf die Bedeutung dieser Lebensweisung fr die Konfessionen schon aufmerksam
gemacht. Sie wird in den letzten Bchem immer wieder aufgegriffen werden. Sie
ist aber auch ber die Konfessionen hinaus ein fr Augustinus oft wiederholtes
Motiv 174
Was bei dieser ersten Reflexion auf das Erfahrene sodann im folgenden an
Schriftzitaten noch auffallt, ist die Hervorhebung zweier Aussagen. Zum einen
wird das Wesen des gefundenen Gottes unterstrichen: Gott bleibt in sich
derselbe und macht <loch alles neu (Weis 7, 27) und er hat keinen Bedarf von
auBen (Ps 15, 2) 175 lm Mittelpunkt des l.Versuches steht offensichtlich das
Wesen des unwandelbaren Gottes. Zum anderen ist es die wiederholte Betonung,
daB er alles sehr gut geschaffen habe (Gen 1, 31 und Sir 39, 21) 176 Wiederum
steht das Verhiiltnis von Schpfer und Schpfung im Mittelpunkt: der in
sich seiende Schpfer bedarf in keiner Weise seiner Schpfung ; seine Schpfung
ist aber durch und durch gut . Diese Betonung wird nur zu verstndlich bei der
bestndig bohrenden Frage nach dem Bsen in den gesamten Konfessionen, die
von den Manichiiem und Neuplatonikem gleichermaBen angestoBen wurde. Nun
hat er die gute Schpfung gefunden. Und er preist sie mit dem fast vollstndigen
Zitat des Ps 148 177 Die gute Schpfung wird durchgehendes Thema der letzten
Bcher sein.
Das Eingangszitat des 2.Versuches (VII, 17, 23) ist Weis 9, 15: der Leib, der
in der Vergngnis west, beschwert die Seele, und die irdische Behausung drckt
den vielerwagenden Geist . Das Schpfungsthema wird offensichtlich weitergefhrt. Nun fllt der Blick auf die andere Seite. Nachdem der unwandelbare Gott
in der Hhe zuvor erfalrren worden war, wird sich Augustinus umso mehr der
Vergnglichkeit der eigenen Wrrklichkeit bewuBt. Wie kann die Erfahrung der
Vergnglichkeit mit der Erfahrung des unwandelbaren Schpfers in eins gehen ?
Augustinus antwortet wiederum mit der bekannten Formulierung nach Rm 1,
20: Es gilt, durch die sichtbare geschaffene Welt hindurch den unsichtbaren
Schpfer zu erkennen 178

ln der anschlieBenden Reflexion auf die gemachte Erfalrrung bohrt Augustinus


weiter. Er gesteht, daB er in dieser Frage solange nicht weitergekommen wre, bis
er den Mittler zwischen Gott und Mensch, den Menschen Christus Jesus ( 1
Tim 2, 5) gefunden habe. Damit macht Augustinus unmiBverstndlich deutlich,
174.
175.
176.
177.
178.

VII,
VII,
VII,
VII,
VII,

11,
11,
12,
13,
17,

17 (141, 26);s.oben.
17(14I,\7ff);s.oben.
18 (142, 27 f); s. oben.
19 (143, 14 ff).
23 (145, 18 ff).

KU US KIENZLER

156

daB ihm an dieser Stelle, und das gilt eben auch fr das Schpfungsthema, die
Christologie unverzichtbar geworden ist. Es sei darauf vorausgewiesen, daB sich
dieselbe Aporie am Ende des IO.Buches wiederholen wird. Und Augustinus wird
dort zweimal den Mittler zwischen Gott und Mensch ins Gedachtnis zurckru
fen, um weiterzukommen. Und er wird am Beginn des 11.Buches den Mittler
wiederum anrufen, um mit seiner Hilfe die Schpfung besser zu begreifen 179 Ich
denke, an dieser Stelle ist uns ein deutlicher Hinweis gegeben, wie die Bcher 10
und 11 zu lesen sind. Sie drften in einem gleichen Zusammenhang stehen wie
der 1. und 2. ekstatische Versuch des 7.Buches. Das fhrt weiterhin zu der sich
aufdrangenden Anfrage, ob die Bcher 10-13 nicht berhaupt einen iihnlichen
Zusammenhang zeigen wie die Ekstasen im 7. und schlieBlich die ' Vision von
Ostia ' im 9 .Buch. Dieser Spur ist zu folgen.
Jedenfalls bleibt der christologische Akzent in dieser Reflexion unbersehbar.
Das nachste Schriftzitat ist die vollstndige Zitation von Joh 14, 6 : Ich der Weg,
die Wahrheit und das Leben . Auf den unzahligen Gebrauch der Jesuswortes in
den Konfessionen haben wir bereits aufmerksam gemacht. Sodann folgen lange
Passagen ber Joh 1, 14: Und das Wort ist Fleisch geworden , die sofort die
oben genannte Auseinandersetzung mit den Neuplatonikern in Erinnerung ru
fen 180 Jedenfalls scheinen mir die von Augustinus selbst eingesetzten Schriftzitate
am besten anzudeuten, worum es ihm in diesen dichten Texten geht. lm
Mittelpunkt der 2.Ekstase steht deutlich der Gottessohn Jesus Christus.
Zu Beginn des 3.ekstatischen Versuches (VU, 20, 26) resmiert Augustinus
zunachst die vorhergehenden Erfahrungen. Er zitiert zunachst wiederum Rm 1,
20 ; dann erinnert er das Wesen des Schpfers, der ein und derselbe ist (idem
ipse) (Ps 101, 28). Aber eines fehle ihm nach den beiden vorhergehenden
Versuchen noch, namlich Gott in ganzer Freude zu genieBen (fruendum te).
Ein weiterer Hinweis ergibt sich aus der folgenden Anrede an Christus, unser
Heiland (salvator) (Tit l, 4). Es steht noch die Zusage Gottes als 'unseres
Heiles (salus)' aus. Zwar ist diese Anrede in den Konfessionen nicht haufig, aber
die Konnotation des Heiles (salus) drfte umso schwergewichtiger sein. Die
Suche nach Heil ist ein durchgehendes Thema der Konfessionen 181 Noch
deutlicher wird das Thema durch die Suche nach der Liebe, die da aufbaut aus
dem Grunde der Demut (caritas aedijicans afundamento humilitatis) konkretisiert. Dies drfte eine Zitatkombination von Rm 5, 5 und 1 Kor 3, 11 sein. Rom
5, 5 heiBt : Die Liebe Gottes ist ausgegossen in unsere Herzen durch den
Heiligen Geist . Auf die Bedeutung dieses Zitates vor allem im 13.Buch haben
wir ebenfalls schon aufmerksam gemacht182 Mit anderen Worten fehlen Augustinus zur Vollendung noch die Gaben des Heiligen Geistes, die hier mit denen des
vollen Heilsgenusses und det gttlichen Liebe wiedergegeben werden.
179.
180.
181.
182.

VII,
VII,
VII,
VII,

18, 24 (146, 25); X, 42, 67 (261, 01) ; X, 43, 68 (261, 15) ; XI, 2, 4 (266, 16).
18, 24 (146, 28); VII, 18, 24 (147, 02 ff); s. oben.
20, 26 (149, 12); s. oben.
20, 26 (149, 15 f); s.oben.

DERAUFBAU DER CONFESSIONES

157

Wiederum fhlen wir uns an <las 13.Buch ber die Gaben des Geistes deutlich
erinnert.
In die gleiche Richtung weisen eine Reihe von Schriftzitaten, welche die
Reflexion auf diesen 3.Versuch beschlieBen. Augustinus stellt sie ganz in den
Kontext der neuplatonischen Philosophie und unterstreicht damit noch einmal,
daB alle drei Versuche aus seiner Auseinandersetzung mit ihr zu verstehen sind.
Er beklagt, daB er dort keine Spur des Unterpfandes des Heiligen Geistes (2
Kor 5, 5) gefunden habe und keine VerheiBung der briiutlichen Stadt ( Ofib 21,
2). Beides sind deutliche Aussichten auf das 13.Buch. Die VerheiBung des
Heiligen Geistes drfte den Erstlingen des Geistes (Rom 8, 23) im 9. und in
den letzten Bchern entsprechen. Die Aussicht auf die briiutliche Stadt steht
thematisch zu Beginn der letzten Bcher im 1 l.Buch 183
Der Rest der Reflexion unterstreicht die Bedeutung der Demut (humilitas) .
Augustinus verwendet dazu weithin bekannte Motive : Gott will einen zerbrochenen Geist, <las zerknirschte und zerschlagene (humiliatum) Herz (Ps 50,
19). Dieses Zitat ist uns im l.Teil der Konfessionen oft begegnet. Denn von Gott
kommt mein Heil. Er ist mein Gott und mein Retter (salutaris), mein Hort (Ps
61, 2 f). Diese Anrede wird am Beginn des 1O.Buches wiederaufgenommen. Der
Akzent auf der Suche nach Heil wird hier noch einmal angesprochen. Es folgen
die bekannten Mt-Zitate: Kommet zu mir, die ihr beladen seid ; denn ich bin
sanftmtig und demtig von Herzen (Mt 11, 28 f). Dieses Zitat hatte den
Textblock der Begegnung mit den Neuplatonikern eroffnet. Das gleiche gilt fr Mt
11, 25 : Du hast es den Weisen und Klugen verborgen, den Kleinen aber
offenbart . Es erinnert noch einmal an das hervorgehobene Thema der Weisen
und Demtigen in diesem Textteil des 7 .Buches und rahrnt ihn zum SchluB
signifikant ab 184
Augustinus macht zu Beginn dieser Reflexion eine bezeichnende Bemerkung :
So griff ich gierig nach dem ehrwrdigen Buch deines Geistes, vorab nach <lem

Apostel Paulus. Und von selber schwanden jene Fragen von ehedem, als es mir
noch geschienen hatte, er bewege sich im Widerspruch mit sich selbst, und der
Wortlaut seiner Verkndigung stimme mit den Zeugnissen des Gesetzes und der
Propheten nicht zusammen 185 Zuniichst drfte mit der Rede vom Buch deines
Geistes wiederum ein Hinweis auf den Heiligen Geist gegeben sein. Sodann ver
weist Paulus an der Stelle vor allem auf den Apostel Paulus und seine Schriften.
Nun habe er ihn verstanden. So drfte es nicht verwundern, wenn Augustinus in
den letzten Bchern, in denen er diese Frage des Heiles und des Heiligen
Geistes extensiv behandelt, seine Betrachtungen vor allem auf die Briefe des
Paulus sttzt.
183. 2 Kor 5, 5: VII, 21, 27 (151, 18); vgl. Rm 8, 23; Offb 21, 2: VII, 21, 27 (151,
18), vgl. XI, 2, 3 (265, 25); s. oben.
184. Ps 50, 19: VII, 21, 27 (151, 16); Ps 61, 2 f: VII, 21, 27 (151, 19); X, 4, 6 (213,
12); Mt 11, 28 if: VII, 21, 27 (151, 23); Mt 11, 25: VII, 21, 27 (151, 24), s. oben.
185. VII, 21. 27 (150, 07ff).

158

KIA US KIENZLER

2. Die Einheit von der Vision von Ostia her


Die 'Vision von Ostia' stellt obne Zweifel einen beeindruckenden Hohepunkt
innerhalb der gesamten Konfessionen dar. Es wiire verwunderlich, wenn dies ein
vereinzelter Hhpunkt bliebe. Es soll im folgenden auf die Stellung dieses
Berichtes im Ganzen der Konfessionen wiederum im Spiegel nur der Schriftzitate
geachtet werden. Dazu wiire es auBerdem notwendig, den Zusammenhang der
' Vision von Ostia ' mit den eben besprochenen drei ekstatischen Versuchen im
7.Buch auf zuweisen. Dies kann hier nicht geschehen. Es kann nur gesagt werden,
daB diese Versuche Augustinus sozusagen zur Vorbereitung des Hhepunktes
dienten. Ihr gemeinsamer Kontext ist die Philosophie des Neuplatonismus. So
haben diese Texte als ganze eine unbersehbare ' Ausstrahlung ' auf die gesamten
Konfessionen.
Augustinus und seine Mutter Monnika machen gemeinsam diese Erfahrung, die
unter dem Namen der ' Vision von Ostia ' in die Geschichte eingegangen ist.
Augustinus bemerkt zuerst mit einem Schriftzitat, daB sie sich beide zu Anfang
ber die Zeit erhoben hatten, das fr ibn auch sonst bedeutsam ist : sie waren
vergessend, was hinter uns lag, auslangend nach dem, was vor uns liegt (Phil
3,13). Dieses Zitat ist fr Augustinus Zeit -Verstiindnis wesentlich, wie wir
bereits ausfhrten. Es pragt offensichtlich das Zeitverstiindnis, wie es fr die Vision
von Ostia charakteristisch ist und darber hinaus und wahrscheinlich in Verbindung damit Augustinus' berhmte Zeittheorie im 11.Buch.
Danach charakterisiert Augustinus das, was ihnen widerfuhr, mit einem in den
Konfessionen einmaligen Zitat : sie erfuhren, was kein Auge geschaut und kein
Ohr vernommen, und das in keines Menschen Herz gedrungen ist ( l Kor 2, 9).
Dieses Zitat kommt so in den Konfessionen nicht mehr vor, obwohl es verschiedene Zusammenhiinge fter nahelegt hiitten. Es mag sein, daB Augustinus damit
auf das einmalige Ereignis hinweisen wollte, das beiden in Ostia widerfuhr. Es
drfte aber kein Zweifel sein, daB Augustinus' Ziel immer auf eine solche Schau
ausgerichtet war. Diese Bemerkung drfte dadurch gesttzt werden, daB Augustinus zum SchluB der ' Vision ' das Geschebnis von Ostia mit dem ahnlichen, nun
aber sehr bekannten Zitat nach 1 Kor 13, 12 charakterisiert, nun habe er geschaut
nicht ' durch Engelsstimmen ' noch auch in Riitsel und Gleicbnis (per aenigma
similitudinis), sondern Ibn selbst (ipse) .Augustinus Situation in den Konfessionen ist die Schpfung mit ihren ' Riitseln und Gleichbildern '. Diese spricht
allberall von Gott, aber eben nur in Gleichnissen. Sie zu erkennen ist Augustinus
durch die Konfessionen hindurch unterwegs. Es unterstreicht die Einmaligkeit der
' Vision von Ostia ', wenn er nun durch alle hnlichkeiten hindurch ' Ibn selbst '
erfahren darfl 86
Der Inhalt der Schau, soweit er in Schriftzitaten aufscheint, macht auf die
Vollendung aufinerksam, die Augustinus hier als Erfllung seiner bisherigen Suche
186. Phil 3, 13: IX, 10, 23 (199, 11); 1 Kor 2, 9: IX, 10, 23 (199, 14); 1Kor13, 12:
IX, 10, 25 (200, 26), s. oben.

DER AUFBAU DER CONFESSJONES

159

erfahren durfte. Nun erffnet sich ihm der Quell des Lebens, der bei dir ist (Ps
35, 10), ein haufiger Ausdruck, der irnmer die eschatologische Flle meint. Er
erfhrt fr einen Augenblick Ihn selbst (Ps 101, 28; Ps 4, 9). Der Ausdruck
entspricht hier am ehesten dem von Ps 4, 9, wie er irn frheren Teil des 9.Buches
steht : Oh in Frieden, oh ins Eine sich Gleiche (in id ipsuin) . Diese Konnotation im Ausdruck fr den Gottesnamen wrde an den Frieden und an die
Ruhe des Herzens erinnern, mit deren Evokation Augustinus seine Konfessionen erffnet hatte und womit er dann die Konfessionen abschlieBen wird.
So wie dieser letztgenannte Gottesname an die drei ekstatischen Versuche des
7.Buches zurckerinnert, geschieht dies nicht weniger mit der Feststellung, in
diesem Geschehnis hiitten sie die Erstlinge des Heiligen Geistes (Rm 8, 23)
erfahren und das Wort ( = Christus) vernommen, aber nur fr den Schlag eines
Augenblickes - womglich eine Reminiszenz an die wesentlichen Inhalte jener
drei frheren Lichtekstasen. Ebenso wird das Thema der Schpfung einbezogen, nun aber in der interessanten Wendung der Erschaffi.mg der Menschen:
nicht wir sind's, die uns schufen, sondem es schuf uns, der da bleibt in
Ewigkeit (Ps 99, 3-5). Auf die bedeutsame Verbindung des Schpfungsthemas
mit dem der Erschaffung des Menschen haben wir an anderem Ort schon
hingewiesen. Es wird hier bestiitigt. Denn gleich darauf spricht Augustinus
ebenfalls von allem Geschaffenen, das wir in Riitsel und Gleichnis erschauen
(1 Kor 13, 12). Die Bezge der 'Vision von Ostia' zum 7.Buch und damit zu
den Konfessionen insgesamt liegen somit auf der Hand.
Augustinus beendet dann seine Schau mit zwei eschatologischen Zitaten : Mt
25, 21 : Geh ein in die Freude des Herm kndet von der Erfllung aller
Verheillungen, und 1 Kor 15, 51 : wenn wir alle auferstehen, werden wir alle
verwandelt werden spricht vom eschatologischen Ende der Auferstehung. Damit
ist die Vollendung und der SchluB der Konfessionen bereits vorweggenommen.

3. Die Einheit der beiden Teile der Konfessionen


Der AufWeis der Schriftzitate in den drei ekstatischen Versuchen im 7.Buch und
in der ' Vision von Ostia ' im 9 .Buch haben bereits grBere Zusarnmenhange
aufgedeckt, die offensichtliche Brcken vor allem auch zur zweiten Hfilfte der
Konfessionen, ihrem mehr theologischen und exegetischen Teil, schlagen. Diesem
Zusammenhang ist abschlieBend nachzugehen. Das bisherige Ergebnis mag zusammenfassend folgendermaBen wiedergegeben werden : Die drei Lichtekstasen irn
7 .Buch sind anfngliche Versuche der Schau Gottes, die in der ' Vision von Ostia '
ihren einmaligen Hhepunkt erreichen. Sie sind in ihrem wesentlichen Gehalt dort
eingegangen. Die ' Vision von Ostia ' stellt aber so etwas wie den Hhepunkt und
die Schlsselstelle zum Verstiindnis der gesamten Konfessionen dar. Das drfte fr
den ersten autobiographischen Teil ohne weiteres einsichtig sein, da Augustinus
offensichtlich zu dieser Schau von Anfang an unterwegs war. Das gleiche scheint
nun aber auch fr den zweiten Teil nicht weniger zuzutreffen. Dies rnag vor allem

160

KIA US KIENZLER

daran erkenntlich sein, wie wir bereits andeuteten, daB narnlich die vier letzten
Bcher in nucleo bereits in den drei ekstatischen Versuchen und in der 'Vision
von Ostia ' angelegt sind. In dieser Perspektive stellten die vier letzten Bcher eine
vertiefte Reflexion auf <las dort bereits anfnglich Thematisierte dar. Demnach
wre die Einheit der Konfessionen sehr viel tiefer anzusetzen, als dies grBtenteils
geschieht.
Ein bedeutsamer Hinweis fr eine solche Sicht der Einheit der Konfessionen
drfte Augustinus am SchluB jenes 7 .Buches selbst gegeben haben. Die letzten
Bcher sind vor allem durch die extensive Meditation der Schrift gepragt.
Augustinus gibt uns dort einen wichtigen Wmk, warum ihm die Schrift so zentral
geworden war. Sie wird ihm zum wichtigsten Zeugnis gegen die Neuplatoniker,
deren Auseinandersetzung ja das 7.Buch dorniniert hatte : Denn hatte ich rnich
zuerst an deinen heiligen Schriften gebildet, hatte in der Vertrautheit mit ihnen
deine SBe gekostet und wre dann erst an die Bcher der Platoniker gekommen,
- vielleicht htten sie rnich vom festen Grunde der Gottesverehrung abgebracht,
oder ich htte, wenn ich bei der heilsam eingetrunkenen Sinnesart verblieben wre,
<loch vermeint, sie lieBe sich auch aus. diesen Schriften gewinnen, ohne daB man
noch andere lase. 187 Verwundert es nach dieser Aussage noch, wenn Augustinus
in den letzten vier Bchern die Schrift von Grund auf neu meditiert ? Es ist
dagegen sehr wahrscheinlich, daB Augustinus nach AbschluB des autobiographischen Teiles, der uns nur bis zur Zeit nach seiner Bekehrung AufschluB ber sein
Leben und Stehen gibt, ausdrcklich aufzeigen wollte, wie sehr ihm die Schrift
Hilfe geworden war und daB die Schrift Antwort gibt auf die wesentlichen Fragen,
die ihn frher so sehr beschftigten.
Doch versuchen wir die Spuren zu verfolgen, die uns von <lem ersten biographischen Teil der Konfessionen zu ihrem zweiten Teil fhren. Wrr werden uns dabei
auf die Einleitungs-und SchluBkapitel des 10. und 11.Buches beschranken und
daraus wiederum nur die Schriftzitate erheben.
Das 1O.Buch der Konfessionen beginnt mit <lem zunachst etwas rtselhaften
Schriftzitat nach 1 Kor 13, 12 : Dann werde ich dich erkennen,. .. wie ich erkannt
bin. 188 Darin ist wohl etwas von dem vorweggenommen, was in diesem Buch
folgen wird : weitere Erkenntnis Gottes in der Zeit nach der Bekehrung. Das
angefhrte Zitat gibt allerdings nur eine Halfte von 1 Kor 13, 12 wieder. Dieser
andere Teil des Schriftzitates spielt in den Konfessionen eine erhebliche Rolle :
Jetzt schauen wir in einem Spiegel und sehen nur ratselhafte Umrisse (aenigmata), dann aber schauen wir von Angesicht zu Angesicht. 189 Darauf aufmerksam geworden, fllt auf, daB diese W endung in unrnittelbarer Nahe des jetzigen
Zitats zweimal auftaucht. Zum einen wird das Prooernium des 10.Buches durch
denselben Vers abgeschlossen; Augustinus rahrnt also dieses Vorwort durch den
187. VII, 20, 26 (149, 27 fi).
188. X, 1, 1 (209, 12).
189. S. oben.

DER AUFBAU DER(< CONFESSJONES

161

Bibelvers und unterstreicht damit nur seine Bedeutung. Zum anderen bildete er
eine zentrale Aussage in der kurz zuvor berichteten ' Vision von Ostia ', wie wir
eben erst ausgefhrt haben. Die Rckbindung des zweiten Teils der Konfessionen
an den Hhepunkt der ' Vision von Ostia ' scheint sich so nahezulegen.
Was Augustinus in der ' Vision von Ostia ' widerfuhr, war nach seinen Worten
eine ' Berhrung ' mit dem lebendigen Gort. Es kann nun vermutet werden, daB
sich das Eingangszitat des IO.Buches darauf zurckbezieht und zugleich andeutet,
daB Augustinus in den folgenden Bchem auf dem Weg grBerer Gorteserkenntnis
weiterschreiten will (cognoscere). In etwa wird diese Sicht gerade dort ausgesprochen, wo Augustinus das Prooemium wiederum mit 1 Kor 13, 12 abschlieBt: Er
habe, obwohl ' Staub und Asche ', etwas Unbegreifliches von Gort erfahren. Diese
Unbegreiflichkeit wird auf dem Weg irdischer Pilgerschaft auch nicht aufgehoben
werden, da es wahr bleibe, wir schauen jetzt nur erst im Spiegel, im Rtsel, noch
nicht von Angesicht zu Angesicht (1 Kor 13, 12) 190 , doch ist dies kein Grund
zur Zurckhaltung, sondem gerade zum Bekenntnis und zur Suche nach weiterer
Erkenntnis. Es bleibt die eschatologische Hoffnung, die bereits auf das Ende der
Konfessionen verweist, daB ' mein Dunkel im Licht deines Angesichts wie heller
Mittag wird' (Jer 58, IO).
Aber die zentrale Schriftaussage zu Beginn des IO.Buches fhrt uns auf eine
noch weitere Spur. Wrr hatten frher aufgezeigt, wie Augustinus die Bcher 5, 8
und 9 mit der gleichen Frage und dem gleichen Ps 34, 10 : All mein Gebein soll
rufen: Herr, wer ist dir gleich (similis) . Wir hatten ebenso festgestellt, daB
Augustinus damit wohl die Einheit der Bcher 5-9 herausstellen wollte, und des
weiteren, daB der Psalmvers spiiter nicht mehr auftaucht. Es schien uns aber sehr
unwahrscheinlich, daB Augustinus das fr ihn so bedeutsame Thema des Gleichbildes Gottes (similitudo) habe fallen lassen. Es schien uns eher wahrscheinlich,
daB Augustinus es in modifizierter Form wiederaufnehme. Und dies scheint er nun
im Rckgriffauf 1Kor13, 12 u.ii. im folgenden zu tun 191
Die 'Vision von Ostia' bringt 1 Kor 13, 12 in einer Wendung, die auffllt:
wir sein Wort vemiihmen nicht durch Menschenzungen ... noch auch in
Rtsel und Gleichnis (per aenigma similitudinis), sondem Ihn selbst (ipsum). 192
Es scheint als ob Augustinus hier zwei Aussagen miteinander verschmolzen hiitte,
die von 1 Kor 13, 12 niimlich mit jener des Ps 34, IO. Somit knnte man hier
tatsachlich eine Antwort auf die Frage nach dem Gleichbild Gottes wiederfinden.
In der ' Vision von Ostia ' hiitte er dann ein Ziel erreicht, zu dem er seit langem
unterwegs war : Er durfl:e Gott nicht nur im Rtsel und auch nicht nur im
Gleichbild ' berhren ', sondem wie er selbst ist.
wenn

Ist es bei den aufgezeigten Verbinlungen unwahrscheinlich, daB im 2.Teil der


Konfessionen der so nachdrcklich betonte Ps 34, IO durch die Aussage von 1
190. X, 5, 7 (213, 28).
191. S. Seite 130.
192. IX, 10, 25 (200, 26).

162

KIA US KIENZLER

Kor 13, 12 abgelst wird, die im Rest der Bekenntnisse nun mit Macht in den
Vordergrund tritt 193 ? Diese Vermutung knnte dadurch nur erhartet werden, daB
bereits im 8.Buch 1 Kor 13, 12 in unmittelbarer Nhe zu Ps 34, 10 erscheint 194
Es ware Aufgabe einer inhaltlichen Interpretation der vier letzten Bcher, ber das
hinaus, was an Hinweisen ber Schriftzitate zu diesem zentralen Thema erhoben
werden kann, aufzuzeigen, wie in der Tat Aussagen ber das Gleichbild Gottes
(similitudo) und die Ebenbildlichkeit des Menschen (imago) in den Mittelpunkt
rcken.
Belassen wir es bei diesem Hinweis auf dieses Zitat 1 Kor 13, 12 aus dem
Vorwort des 10.Buches. Er hat uns die Anbindung dieses Buches an das Vorhergehende nahe gelegt ; zunachst an die ' Vision von Ostia ' und sodann an die
vorhergehenden Bcher. Dasselbe Zitat kndigt auch den wesentlichen Inhalt des
Folgenden, besonders des 10.Buches, an : Dann werde ich dich erkennen, wie
ich erkannt bin . Es wird demnach im folgenden um die Gottes-und Selbsterkenntnis gehen. Und diese grBere Erkenntnis wird Augustinus im 10.Buch in
dieser gegenseitigen Beziehung aufzeigen: durch tiefere Selbst-zu grBerer
Gotteserkenntnis und durch tiefere Gottes-zu grBerer Selbsterkenntnis. lm
Grund ist dies ein sehr neuplatonisches Thema. Eine inhaltliche Analyse ds
1O.Buches batte diesen Hintergrund zu erheben und zu zeigen, daB der berhmte
Aufstieg zu Gott im ersten Teil dieses Buches in groBer Nahe zu jenem neuplatonischen steht und deshalb eine extensive Reflexion der frheren ekstatischen
Versuche im 7.Buch und der' Vision von Ostia ',die ja nicht weniger neuplatonischen Geist atmen, darstellt.
Wenden wir uns nun den SchluBkapiteln des 10. und den Einleitungskapiteln
des 11.Buches zu, um den weiteren Fortgang der Konfessionen zu erkennen. Den
bergang dieser beiden Bcher zu erheben ist ohne Zweifel bedeutsam, da in der
herrschenden Meinung der Forschung dieser bergang bisweilen nicht weniger
diskontinuierlich dargestellt wird als jener andere vom l.Teil der Konfessionen zu
ihrem zweiten Teil. Deshalb scheint es nicht unerheblich zu sein festzustellen, daB
Augustinus Ende des 10. und Anfang des 11.Buches offensichtlich aufeinander
bezogen hat. Dies kann gerade im Herausstellen der Schriftzitate gut bemerkt
werden. Wir haben bereits frher die Einleitungskapitel des 11.Buches besprochen, hier werden wir daraufnur insoweit zurckkommen, als ihre Verbindung mit
dem 1O.Buch aufscheint.
Augustinus faBt zunachst zum SchluB den Gehalt des 10.Buches zusammen
(X,41, 66 fi) : lm ersten Teil batte er den ' Glanz ' Gottes erfahren drfen ; im
zweiten Teil war er sich seiner weiteren Versuchbarkeit durch die' drei Begierden'
bewuBt geworden. Deshalb gibt er seiner Verzweiflung Ausdruck : Ich bin
verbannt aus deinen Augen (Ps 30, 23). Und er stellt sich die bedrangende
Frage : Wen htte ich finden knnen, der mich ausshnte mit dir ( Gott) ? Das
193. Vgl. etwa XII, 13, 16 (303, 22); XIII, 5, 6 (331, 29); XIII, 15, 18 (342, 15).
194. VII, 1, 1 (152, 20).

DERAUFBAU DER CONFESSJONES >>

163

fhrt ihn aber zur Suche nach dem Mittler , der ihm nun unabdingbar notwendig geworden ist. Und er findet ihn in dem Menschen Jesus Christus, dem
Mittler zwischen Gott und Mensch (1 Tim 2, 5). Die SchluBberlegungen des
IO.Buches werden nun weitgehend von der Suche nach dem ' wahren Mittler 'und
von Jesus als dem einzigen ' Mittler ' dominiert. Es besteht kein Zweifel, daB dies
Augustinus' Antwort auf die Retlexion in diesem Buch ist : Jesus Christus ist seine
Antwort auf den neuplatonischen Aufstieg zu Gott und zugleich dessen berwindung ; er ist zugleich Helfer in den neuplatonischen Versuchungen, die geblieben
sind. Augustinus wird sich im folgenden mit der Person Jesu Christi befassen.
Die Berufung auf den Mittler nach 1 Tim 2, 5 erinnert uns aber auch an den
2.ekstatischen Versuch des 7.Buches zurck. lm Gronde tritt fr Augustinus hier
wie dort die gleiche Aporie auf. Nachdem er auch dort im l .ekstatischen Versuch
zunachst von Gott gehandelt hatte, wendet er sich sodann ebenso an den
Mittler , um die Probleme der verganglichen Schpfung zu bewfiltigen. Diese
Zusammenhange zwischen dem 7. und IO.Buch legen es nahe, eine gleiche
Thematik und gleiche Darstellung hier wie dort zu vermuten. Mit anderen Worten
drfte es sich nahelegen, das 1O.Buch entsprechend der l .Ekstase mit Augustinus'
Retlexion aufErkenntnis und Wesen Gottes zu identifizieren, wahrend nun im
folgenden 11.Buch wiederum entsprechend der 2.Ekstase Jesus Christus zum
Thema wird.
Diese Sicht der Dinge wird zu Beginn des 11.Buches durch Augustinus selbst
erhartet. Wir hatten in der Analyse der Einleitungskapitel des 11.Buches bereits
ausgefhrt, wie nun Jesus Christus in den Mittelpunkt rckt. Bezeichnenderweise
greift er in den Einleitungskapiteln dieses Buches ( 11,. 2, 4) dazu irn wesentlichen
auf dieselben Schriftzitate und Vorstellungen wie am Ende des IO. zurck. Er
bindet beide Bcher also sehr bewuBt zusammen : Wiederum wendet er sich an
den Mittler ( l Tirn 2, 5), der ihn fortan fhren moge. Es erfolgt dann
gleichsam die Inthronisation des Gottessohnes wiederum mit denselben
Schriftzitaten sowohl am Ende des IO. wie zu Beginn des 11.Buches: Gott Vater
hat den Sohn zu seiner Rechten (Ps 79, 18 bzw. Rom 8, 34) erhoben, darnit
er Frsprache fr uns bei Gott einlege (Rom 8, 34 ), Jesus Christus, in dem
alle Schatze der Weisheit und Erkenntnis sind (Kol 2, 3) 195 Deutlicher hatte
Augustinus die Verklammerung des l O. mit dem 11.Buch sowohl der Form wie
dem Gehalt nach kaum gestalten konnen.
Auch die weitere Frage, wie Augustinus denn im folgenden den Mittler Jesus
Christus zur Sprache bringen will, wird am Ende des IO.Buches bereits mit einem
Hinweis beantwortet : durch die Schrift . Er will Jesus Christus in der Schrift
suchen: Ich werde deine Wundertaten betrachten gemaB deinem Gesetz ( = deiner Schrift) (Ps 118, 18). Dasselbe Zitat greift er zu Beginn des 11.Buches auf
und variiert es durch andere. Damit macht er unmiBverstandlich sein Vorhaben
deutlich, im folgenden die Schrift zu betrachten. Was er hier nur andeutet, wird
195. Vgl. X, 43, 69 f mit XI, 2, 4.

164

KLAUS KIENZLER

er dann wiederum zu Beginn des 11.Buches niiher bestimmen, er wolle die Schrift
betrachten ... von dem ' Anfang ' an, in dem du ' Rimmel und Erde erschaffen '
hast, bis zu dem ewig mit dir dauemden Reich deiner 'heiligen Stadt' 196 Wenn
Augustinus sodann in den letzten drei Bchern der Konfessionen die Schrift
auslegt und dabei vor allem den Genesisbericht exegetisiert, wird man nach
unseren berlegungen nie vergessen drfen, daB er dies vor allem vor dern
Hintergrund der Person Jesu Christi tun wird.
Fassen wir zum SchluB unser Ergebnis kurz zusammen : Die Einheit im Aufbau
der Konfessionen hat sich nahegelegt. Wenn wir uns dabei vor allem auf den
Nachweis der Schriftzitate beschriinkten, so drfte die formale Einheit der
Komposition aller Bcher hervorgetreten sein. Aber auch zahlreiche Hinweise
einer inhaltlichen und thematischen Einheit von Anfang bis Ende konnten mit
dieser Methode gewonnen werden. Fr den viel diskutierten und oft negierten
Zusammenhang von erstem autobiographischem und zweitem theologisch-exegetischem Teil hat sich vor allem die Gegenberstellung der drei ekstatischen
V.ersuche im 7. und der ' Vision von Ostia ' im 9 .Buch mit den vier letzten
Bchern als fruchtbar erwiesen. Dort scheinen Aufbau und An1age des zweiten
Teils der Konfessionen schon in nuce vorweggenommen. Die vier letzten Bcher
wiiren eine vertiefte (Schrift-)Reflexion auf die Aussagen dort und darnit auf die
wesentlichen philosophisch-theologischen Themen des ersten Teils insgesamt.
Dieser Spur folgend wiiren im einzelnen das 10.Buch der l.Ekstase mit dem
Thema Gott , die Bcher 11. und 12. der 2.Ekstase mit dem Thema Jesus
Christus und das 13.Buch der 3.Ekstase mit dem Thema Heiliger Geist
gegenberzustellen. Dies ber die Hinweise der Schriftzitate hinaus, wie es hier
geschehen ist, nachzuweisen, bedrfte einer weiteren urnfangreichen und thematischen Interpretation der Konfessionen.
Klaus KlENZLER
Universitiit Augsburg

196. XI, 3, 5.

L'homliaire d'pinal, B.M. 20(3)


Dom Germain Morin a fait confidence de son agrable surprise lorsqu'il
feuilleta pour la premire fois le codex 20 de la Bibliothque Municipale d'pinal
en mai 1903. La brve notice du catalogue laissait prsager qu'il s'agissait de
quelque exemplaire de la partie d't de l'homliaire de Paul Diacre: Les
quelques renseignements fort vagues (du) catalogue n'taient pas faits pour
m'inspirer une ide exceptionnelle de la valeur de ce manuscrit. Que de centaines
de copies du mme genre avaient pass par mes mains depuis vingt ans, sans que,
la plupart du temps il m'et t donn d'en retirer le plus lger profit! Mais,
preuve qu'il ne faut point se lasser de chercher, je n'eus pas plus tt entr'ouvert
le volume, que je me trouvai on ne peut plus agrablement surpris : jamais
peut-tre une telle richesse d'homlies de provenance csarienne ne s'tait
prsente moi d'un seul coup 1 . Grce ce manuscrit G. Morin put diter
quatorze nouveaux sermons de saint Csaire et il fournit le relev exhaustif des
pices ayant des liens avec l'vque d'Arles 2 Il a sembl qu'il ne serait pas inutile
de prsenter une analyse dtaille de cet norme recueil, qui transmet des textes
rares et parfois encore indits.
Le cod. 20 (Cat. 3, ancien 16) d'pinal se compose de 325 feuillets numrots de 1 324 (il y a un f. 130 bis), mesurant 375 x 285 mm, crits sur deux
colonnes au dbut du xn sicle. Quelques initiales sont ornes. Un fac-simil du
f. 219 v est fourni par le catalogue de l'exposition de Nancy de 19843 Le volume
est homogne et bien complet, sauf une lacune finale d'un ou plusieurs feuillets.
Au f. lr un ex. libris montre que le volume provient de l'abbaye bndictine de
Moyenmoutier : Mediani Monasterii Catalogo inscriptus 1717 . Mais il faut
noter qu' des dates rcentes (xv"-xvn s. ?) on a ajout en marge de quelques
sermons des divisions en trois, six ou neuf leons, ce qui indique un usager
sculier. Le manuscrit pourrait donc n'avoir appartenu que tardivement l'abbaye
de Moyenmoutier.
1. Studia caesariana. Nouvelle srie d'indits tire du manuscrit 3 d'tpina/, dans Revue
bndictine 23, 1906, p. 189.
2. Op. cit., p. 189-214, 350-372, et dans l'dition complte des sermons publie en 1937
et rimprime dans CCL 103, p. xc1-xcrn (sigle H3).
3. tcriture et enluminure en Lorraine au moyen ge. Nancy, 1984, p. 91.

RAYMOND TAIX

166

L'homliaire, pour la seule partie d't, comporte prs de trois cents pices, ce
qui est exceptionnel (L'analyse comprend 282 numros, mais le n 7 regroupe
douze sermons et il y a un n 21 bis). Le plan de la collection apparat nettement:
N 1-77: Temporal de la partie d't, du Samedi saint au cinquime dimanche
aprs l'octave de Pentecte. Pour chacun des cinq dimanches aprs Pentecte, une
seule lecture est prvue : une homlie sur l'vangile du jour.
N 78-126: Sanctoral de la partie d't, de la vigile de saint Jean-Baptiste
l'octave de saint Andr.
N 127-156: Commun des saints.
N 15 7-18 7 : Homlies sur l'vangile du sixime au vingt-quatrime dimanche
aprs l'octave de Pentecte, suivies des lectures pour les Quatre-Temps
(n 177-187).
N 18 8-19 7 : Sermons pour la ddicace et les dfunts;
N 198-223 : Sermons pour les dimanches aprs l'octave de Pentecte. Une
partie de ces pices commentent des livres de l'Ancien Testament: les livres des
Rois (n 198-207, 209, 211) Job (n 212-213), Tobie (n 214), Judith (n 216)
et Daniel (n 220-221).
N 224-282 : Sermons varis, sans classement strict apparent. On remarque
toutefois une srie sur diffrents passages de l'Ancien Testament (n 225-230), sur
des Psaumes (n 239-243), la Gense (n 247-254), l'Exode (n 255-259), les
Nombres (n 260-264), Josu (n 265-267) et les Juges (n 268).

l -

ANALYSE

1. Temporal de la partie d't jusqu'au 5" dimanche aprs Pentecte


1. - f. lr: In sabbato sancto ad uesperum. Sermo b. Hieronmi presb.
PD II, 1.
2. - f. lv: Capitulum II. Eodem die ... Omelia uen. Bedae presb.
PD II, 2.
3. - f. 4r: Cap. III. Sermo b. Maxirni ep.
PD II, 3.
4. - f. Sr: Cap. IIII. Item cuius supra de eodem die.
PDII, 4.

4. Sigles utiliss: AF: Ancien sermonnaire romain d'aprs la recension d'Alain de Farfa
publie par R. GRGOIRE, Homliaires liturgiques mdivaux. Spoleto, 1980, p. 127-221 ; PD:
Homliaire de Paul Diacre, d'aprs R. GRGOIRE, Op. cit., p. 423-478. Homliaire bavarois:
Homliaire drivant de celui de Lantperthus de Mondsee, dcrit par H. BARR, Les homliaires
carolingiens de l'cole d'Auxerre (Studi e testi 225). Vatican, 1962, p. 26-27 et 211-344.

L'HOMLIAIRE D'PINAL, B.M 20(3)

167

5. - f. Sv: Cap. V. Eodem die. Maria Magdalene ... (Mc 16, 1). Omelia require inter

XL b. Gregorii papae.
Renvoi Grgoire, Hom. 21 (=PD II, 5).
6. - f. Sv: Cap. VI. Item die quo supra. Una sabbati ... (Io 20, 1). Omelia uen. Bede
presb. de eadem lectione. Aperta nobis est ... / ... gaudia peruenire, Iesus Christus D. n.
qui uiuit ...
Bde, Hom. II, 10. CCL 122, p. 246-2S2.
7. - f. 8r : Item in die sancto paschae, omeliae s. Eusebii caesariensis ep. numero
duodecim. Exulta caelum et laetare terra ... / ... sensus nostros Domino nostro qui uiuit ...
Eusbe Gall., Hom. XII A, XIII-XXIII. CCL 101, p. 145-274.
8. - f. 23r: Cap. VIII. Item omelia s. Eusebii cesariensis ep. de latrone. Deus erat in
Christo ... / ... in regnum tuum.
Eusbe Gall., Hom. XXIV. CCL 101, p. 279-290.
9. - f. 25r: Cap. IX. Item sermo b. Augustini ep. de resurrectione Domini.
AFII, 5a.
10. - f. 2Sv : Cap X Feria II in pascha. Omelia s. Augustini ep.
AF II, 8 (Le scribe a remarqu qu'il avait dj copi une partie de ce sermon
composite au f. 20r-v. Il y renvoie : Sequentia huius sermonis require in X sermone
s. Eusebii).
11. - f. 26v : Cap. XI. Item de eodem die sermo b. Maximi ep.
PD II, 7.
12. - f. 27v: Cap. XII. Item sermo eiusdem de eodem die

PD II, 8.
13. - f. 28r: Cap. XIII. Duo ex discipoulis ... (Le 24, 13). Omelia B. Gregorii papae.
Require inter XL omelias.
Renvoi Grgoire, Hom. 23 ( = PD II, 9).
14. - f. 28r: Cap. XIIII. Feria III in pascha.
PD II, 10.
15. - f. 30v : Cap. XV. Feria IIII in pascha.
AFII, 9.
16. - f. 32r: Cap. XVI. Manifestauit se iterum ... (Io 21, 1) Eodem die. Omeliam
lectionis eiusdem require inter XL Gregorii papae.
Renvoi Grgoire, Hom. 24 ( = PD Il, 11).
17. - f. 32r: Cap. XVII. Feria V in pascha omelia b. Augustini ep.
AFII, IO.
18. - f. 32v: Eodem die. Maria stabat ... (Io, 20, 11) Omeliam lectionis eiusdem
require inter XL b. Gregorii papae.
Renvoi Grgoire, Hom. 25 ( = PD Il, 12 ).
19. - f. 32v: Cap. XIX Feria VI in pascha.
AFII, 11.

20. - f. 33v: Cap. XX Eodem die.


PD Il, 13.

168

RAYMOND TAIX

21. - f. 35v: Cap. XXII. Dorninica octauis paschae.


AF II, 12 (Le scribe a remarqu qu'il avait dj copi ce sermon aux f. 20v 21 v. Il
y renvoie: Sequentia huius sermonis require retro in XI sermone s. Augustini).
21 bis. - f. 36r: Sabbato in albis. Una sabbati ... (Io 20, 1) Omeliam lectionis eiusdem
require inter XL b. Gregorii papae.
Renvoi Grgoire, Hom. 22. PL 76, 1174-1181.
22. - f. 36r : Cap. XXI. Dom. octauarum paschae. Sermo s. Augustini ep. Lectio
euangelica, f. k., quae auribus nostris ... / ... discesserit a radice, cui est honor ...
Ps. Augustin, S. ap. 169, PL 39, 2072-2073.
23. - f. 36v: Cap. XXIII. Item cuius supra de eodem die. Audiuit karitas uestra cum
sanctum euangelium legeretur, Dominilm .. ./ ... exorabit Dominum, cui est honor ...
Augustin, S. 376, PL 39, 1669-1671.
24. - f. 37v: Cap. XXIIIL Item eiusdem unde supra.
AFII, 13.
25. - f. 38r: Eadem dorninica. Cum esset sero ... (Io 20, 19). Omeliam require inter
XL b. Gregorii papae.
Renvoi Grgoire, Hom. 26 (=PD II, 15).
26. - f. 38r : Cap. XXVI. Item die quo supra omelia b. Augustini ep. de eadem lectione.
PD II, 14.
27. - f. 38v: Cap. XXVII. ln pascha annotina et in exaltatione s. crucis ... Omelia uen.
Bedae presb.
PD Il, 16.
28. - f. 4lr: Cap XXVIII. Omelia s. Eusebii ep. de letania maiore. Congruum et ualde
necessarium ... / ... captiuus est.
Eusbe Gall., Hom. XXV. CCL 101, p. 295-298.
29. - f. 42r: Cap XXIX. Item eiusdem de penitentia Niniuitarum. Cum sacro uolumine
... / ... ut moriatur in uita.
Eusbe Gall., Hom. XXVI. CCL 101, p. 303-305.
30. - f. 43r : Cap. XXX. Sermo s. Augustini ep. unde supra.
AFII, 16.
31. - f. 43v : Cap. XXXI. Cuius supra de eodem die. Confiternini Domino ...
Remedium purgandi facinoris ... / ... auxiliante Deo superasti.
Ps. Augustin, S. ap. 56. PL39, 1851-1853.
32. - f. 44v: Cap. XXXII. Item eiusdem unde supra.
AFII, 18.
33. - f. 45r: Cap. XXXIII. Item in letania maiore sermo s. Maximi ep.
PD II, 17 (= AFII, 17).
34. - f. 46r : Cap. XXXIIII. Item s. Augustini ep. de ieiunio.
PD II, 18.
35. - f. 46v: Cap XXXV. Eodem die ... Omelia lectionis eiusdem uen. Bedae presb.
PD II, 19.
36. - f. 49v: Dom. I post octabas paschae. Ego sum pastor ... (Io 10, 11). Omeliam
require inter XL s. Gregorii papae.
Renvoi Grgoire, Hom. 14 (=PD II, 20).

L'HOMLIAIRE D'PINAL, B.M 20(3)

169

37. - f. 49v: Dom. II post oct. paschae ... Omelia uen. Bedae presb.
PD II, 21.
38. - f. 5lv: Cap. XXXVIII. Dom. III post oct. paschae ... Omelia uen. Bedae presb.
PD II, 22.
39. - f. 54r: Cap. XXXIX. In natale ap. Philippi et Iacobi ... Omelia b. Augustini ep.
PD Il, 23.
40. - f. 56r : Dom. IIII post oct. paschae ... Omelia uen. Bedae presb.
PD Il, 24.
41. - f. 58r: In uigilia ascensionis Domini ... Omelia b. Augustini ep.
PD II, 25.
42. - f. 60r: Omelia s. Euseb cesariensis ep. de ascensione Domini. Scire debemus,
k., quod ... / ... iudicis praecurramur.
Eusbe Gall., Hom. XXVII. CCL 101, p. 313-320.
43. - f. 6lv: Sermo cuius supra de eadem die. Omnia quae Dominus ... / ... natura
gloriosior.
Eusbe Gall., Hom. XXVIII. CCL 101, p. 325-329.
44. - f. 62r: Sermo s. Augustini de eadem die.
AFII, 21.
45. - f. 63r: Item cuius supra.
AFII, 22.
46. - f. 63v: Item cuius supra de eodem die.
AFII, 24.
4 7. - f. 64v : Cap. XLVII. Item sermo cuius supra de eadem die. Ascensionis Domini
nostri I. C. sanctus ... / ... ab ipso Domino postulemus, cui est honor ...
Augustin, S. 265 A(= Liv. 8). PLS II, 528-531.
48. - f. 64v: Cap. XLVIII. Sermo b. Leonis papae die.
PD II, 26.
49. - f. 65v: Item sermo b. Leonis papae de eadem die.
PD II, 27.
50. - f. 66v : Dom. post ascensionem Domini ... Omelia uen. Bedae presb. de eadem
lectione.
PDII, 29.
51. - f. 70r: In oct. ascensionis Domini. Haec sunt uerba ... (Le 24, 44). Omelia uen.
Bedae presb. de eadem lectione. AScensurus in caelum Dominus ... / ... introducat Iesus
Christus ...
Bde, Hom. Il, 15. CCL 122, p. 280-289.
52. - f. 73r: In uigilia pentecostes ... Omelia uen. Bedae de eadem lectione.
PD Il, 30.
53. - f. 76r: Omelia s. Euseb cesariensis ep. de pentecosten. In diebus illis dicit
Dominus: Effundam ... / ... desideriis explorare.
Eusbe Gal., Hom. XXIX CCL 101, p. 337-341.
54. - f. 77r: Omelia Leonis papae de eodem die in pentecosten.
PD Il, 31.

RAYMOND TAIX

170
55. - f. 78r: Item sermo s. Leonis papae de eodem die.
PD II, 32.

56. - f. 79v: Eodem die. Si quis diligit me ... (Io 14, 23). Omelia lectionis eiusdem.
Require inter XL omelias b. Gregorii papae.
Renvoi Grgoire, Hom. 30 (=PD II, 33).
57. - f. 79v: Item sermo b. Leonis papae.
PD II, 34 ( = Lon, Tr. 77).
58. "\" f. 80v: Cap. LIX. Item eodem die sermo b. Leonis papae.
AFII, 27 (=Lon, Tr. 78).
59. - f. 8lr: Cap. LX. Item sermo b. Leonis.
AFII, 33 (=Lon, Tr. 79).
60. - f. 8 lr : Cap. LX. Item sermo b. Leonis papae. Sanctarum sollempnitatum, dil.,
ordine celebrato ... / ... operibus adiuuemur.
Lon, Tr. 80. CCL 138 A, p. 501-502.
61. - f. 81 v: Item cuius supra. Inter omnia, dil., apostolicae ... / ... et uotis, per
Dominum ...
Lon, Tr. 81. CCL 138 A, p. 503-505.
62. - f. 82r: (sans titre) AFII, 31.
63. - f. 82v: Sermo s. Augustini ep. de eodem die.
AFII, 32.
64. - f. 82v : Item sermo s. Maximi ep. de eodem die.
PD II, 35.
65. - f. 83r : Item sermo b. Maximi ep. de eodem die.
PD II, 36.
66. - f. 84r: Feria Il. Sic enim dilexit ... (Io 3, 16). Omelia lectionis eiusdem. Saluator
noster, f. k., quia ad redemptionem humani generis ... / ... possumus superare, per eum qui
uiuit ...
Homliaire carolingien bavarois, B II 5. (En marge renvoi aux f. 309v sqq. :
Sermonem s. Iohannis Crisostorni de pentecosten require in antea ad simile signum
+ Hodie nobis terra facta est caelum).
67. f. 84v: Feria III. Qui non intrat ... (Io 10, 1). Omelia lectionis eiusdem. Verba s.
euangelii, f, k., ita recte ... / ... qui in caelis est, cui sit laus ...
Id., B II 6.
68. - f. 85r: Feria IIII. Nemo potest ... (Io 6, 44). Omelia lectionis eiusdem. Dominus
ac Redemptor noster ait discipulis suis ... / ... gloria comparatur regni caelorum, per Iesum
Id., B II 7.
69. - f. 86r: Feria V. Conuocatis Iesus ... (Le 9, 1). Omelia lectionis eiusdem. Modo,
f., cum euangelium legeretur audiuimus quia conuocatis ... / ... in gaudium Domini tui, cui
est honor ...
Id., B II 8.
70. - f. 86v: Feria VI. Factum est in una ... (Le 5, 17). Omelia lectionis eiusdem.
PD II, 84 ( = Bde, In Luc.).

L'HOMLIAIRE D'PINAL, B.M 20(3)

171

71. - f. 87v: Sabbato. Surgens Iesus ... (Le 4, 38). Omelia lectionis eiusdem. Cum
intrauit Iesus in domum Petri ... / ... contineamus, auxiliante nobis per omnia Deo Patre ...
Homliaire caroligien bavarois, B I 4 7.
72. - f. 88r: Omelia de s. Trinitate. Generalem, f. k., praesenti lectione percepimus
sententiam ... / ... non dubites praeparatos.
Eusbe Gall., Hom. XXXIV. CCL 101, p. 387-393 (Incipit fautif).
73. - f. 89v: Dom. 1 post oct. pentecosten. Homo quidam erat diues ... (Le 16, 19).
Omeliam lectionis eiusdem require inter XL omelias b. Gregorii papae.
Renvoi Grgoire, Hom. 40. PL 76, 1301-1312.
74. - f. 89v: Dom. Il. Homo quidam fecit cenam ... (Le 14, 16). Omeliam lectionis
eiusdem require inter XL omelias b. Gregorii papae.
Renvoi Grgoire, Hom. 36 (=PD Il, 38).
75. - f. 89v: Dom. III. Erant adpropinquantes ... (Le 15, l). Omeliam lectionis
eiusdem require inter XL omelias b. Gregorii papae.
Renvoi Grgoire, Hom. 34 (= PD II. 39).
76. - f. 89v: Dom. IIII ... Sermo ex commentario Bedae presb.
PD II, 37.
77. - f. 90v: Dom. V ... Omelia uen. Bedae presb.
PDII, 57.

2. Sanctoral de la partie d't


78. - f. 9lv: In uigilia s. Iohannis Baptistae ... Omelia uen. Bedae presb.
PDII, 40.
79. - f. 94v: Sermo b. Eusebii ep. in die natalis s. Iohannis Baptistae. Hodie, dil. f.,
Iohannis qui Domini ... / ... habitabit in nobis.
Eusbe Gall., Hom. XXX. CCL 101, p. 349-353.
80. - f. 95v : Item sermo s. Eusebii ep. in die natalis s. Iohannis Baptistae. Beatus
Iohannes a sancto Spiritu ... / ... quam tacere.
Eusbe Gall., Hom. XXXI. CCL 101, p. 357-360.
81. - f. 96r : Item sermo s. Augustini ep. de eodem die.
PD II, 41.
82. - f. 97r : Item sermo s. Maximi de die eodem.
PD Il, 42.
83. - f. 97v: Item cuius supra de eodem die.
PD II, 43.
84. - f. 98r: Eodem die ... Omelia uen. Bedae presb.
PD Il, 44.
85. - f. lOOr: In uigilia s. Petri ... Omelia uen. Bedae presb. de eadem lectione.
PD Il, 45.
86. - f. 102r : In die festiuitatis s. Petri sermo s. Eusebii ep. Beatorum martyrum
praeclara gesta ... / ... uulnerata remedium.
Eusbe Gall., Hom. XXXIII. CCL 101, p. 377-380.

172

RAYMOND TAIX

87. - f. 102v: Senno s. Leonis papae in natales. Petri.


PD II, 46.
88. - f. 103v: Senno s. Augustini ep. unde supra.
AFII, 47.
89. - f. 104 v: Senno s. Eusebii ep. de eadem lectione.
PD II, 47.
90-93. - f. 106r: Senno s. Maximi ep. de eadem lectione.
PD Il, 48-51.
94. - f. 107v : Eodem die ... Omelia uen. Bedae presb.
PD II, 52.
95. - f. 109v: In natales. Pauli. Sermo s. Iohannis ep.
PD II, 53.
96. - f. 11 lr : Senno s. Ieronimi presb. de eadem lectione.
PD II, 54.
97. - f. 11 lv: Item senno s. Augustini ep.
PD II, 55.
98. - f. 11 lv: In oct. apostolorum. Iussit Dominus ... (Mt 14, 22). Senno s. Ieronimi
presb. de eadem lectione. Dominus discipulis praecipit transfretare ... / ... praedicat creatu
ram.
Jrme, In Mt. II, 1295-1376. CCL 77, p. 123-126.
99. - f. l 12r: Senno s. Eusebii cesariensis ep. de Machabeis. Hodie itaque sacras ... / ...
laetetur aecclesia.
Eusbe Gall., Hom. XXXII. CCL 101, p. 365-371.
100. - f. I 14r: Ad uincula s. Petri. Iussit Iesus discipulos ... (Mt 14, 22). Omelia s.
Augustini ep. de eadem lectione. Cum sanctum euangelium legeretur, f. k., audiuimus
nauicellam ... / ... sua promissa perducat. + Numquid enim Dominus deseruit ... / ... in carne
pro te. Conuerso ad Dominum.
Eraclius, S. 2, forme B, d. Verbraken, Revue bndictine 71, 1961, p. 18-21, suivi
de Augustin, S. 76, 89. PL 38, 482-483.
101-103. - f. l 15r: In natales. Laurentii senno s. Maximi ep.
PD II, 65-67.
104. - f. 116v: Omelia b. Augustini ep. de eadem lectione.
PD II, 68.
105. - f. l l 7v: Senno s. Augustini ep. de assumptione s. Mariae. Adest nobis, dil. f.,
dies ualde uenerabilis ... / ... omnibus sanctis, ipsi gloria ...
Ambroise Autpert, De adsumptione. CCM27 B. p. 1027-1036.
106. - f. 120r: Epistola s. Ieronimi presb. de assumptione s. Mariae. Cogitis me ... / ...
appareatis in gloria. Amen.
Paschase Radbert, De assumptione. CCM56 C, p. 109162.
107. - f. l 29v : In assumptione s. Mariae.
PD II, 70. Cette pice ne fait pas partie de la collection authentique de Paul Diacre.
Elle provient de l'homliaire carolingien bavarois, B II 46.

L'HOMLIAIRE D'PINAL, B.M 20(3)

173

108. - f. 130v: In decollatione s. Iohannis Baptistae sermo s. Iohannis ep.


PD II, 71.
109. - f. 130 bis v : Incipit de Herode et Herodiade. Heu me quid agam, unde sermonis
... / ... et laude adnumeremini, in Christo ...
PD II, 72, mais ici le texte est complet (PL 95, 1508-1514).

llO. - f. 133r: Omelia uen. Bedae presb.


PD II, 73.
111. - f. l 35v : ln natale s. Mariae ... Sermo s. Ambrosiii ep. de eadem lectione.
PD II, 77.
112. - f. 137r: Eodem die sermo s. Augustini ep.
AFII, 65.
113. - f. l 38r: Item eodem die. Liber generationis ... (Mt 1, 1). Omelia lectionis
eiusdem. Quasi quendam titulum suo libro inserit Matheus ... / ... nequaquam pariter
profiteri cogerentur.
Commentaire carolingien de Mt 1, 1-18.
114-115. - f. 13 9v : In natale s. Cipriani sermo s. Maximi.
PD II, 78-79.
116. - f. l 40v : In exaltatione s. crucis. Nunc iudicium ... (Io 12, 31 ). Omelia s.
Augustini ep. de eadem lectione. Quid ergo expectandum est ... / ... in ueritate.
Augustin, Tract. in !oh. 52, 6-13. CCL 36, p. 448-451.
117 - f. l 42r : In natale s. Mathei ap. et euangelistae ... Omelia uen. Bedae presb.
PD II, 99.
118. - f. 144r: In festiuitate s. Michaelis arcangeli ... Sermo s. Maximi ep. de eadem
lectione.
PD II, 88.
119. - f. 145r: In natales. Lucae euangelistae. Facilius est camelus ... (Le 18, 25).
Omelia uen. Bedae presb. Si facilius est camelum ... / ... recipiet caritatem.
Bde, In Luc. V, 1284-1347. CCL 120, p. 328-329.
120. - f. 145v: In uigilia omnium sanctorum ... Omelia Bedae presb.
PD Il, 114.
121. - f. 147r: Sermones in die festiuitatis omnium sanctorum. Legimus in historiis
aecclesiasticis ... / ... gaudere mereamur, per eum qui uiuit ...
Ed. Cross, Traditio 33, 1977, p. 105-121.
122. - f. 149v: Hodie, dil., omnium sanctorum ... / ... laeticiae largitorem, qui uiuit ...
Ps. Bde, Hom. III, 70. PL 94, 450-452.
123. - f. 15lr: In festiuitate omnium sanctorum. Videns Iesus turbas ... (Mt 5, 1)
Sermo s. Leonis papae de octo beatitudinibus.
PD II, 119.
124. - f. l 52v: In uigilia s. Andreae ap ... Omelia uen. Bedae presb. de eadem.
PD II, 97.
125. - f. 155r: In die natalis eiusdem. Ambulans Iesus ... (Mt 4, 18). Omelia lectionis
eiusdem. Audistis, f. k., quia ... (Trois lignes seulement). Require inter XL omelias b.
Gregorii papae.

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RAYMOND TAIX
Renvoi Grgoire, Hom. 5 (=PD II, 98).

126. - f. 155r: In octabas s. Andreae. Postquam traditus est ... (Mc 1, 14). Omelia
uen. Bedae presb. Iohanne tradito recte incipit ... / ... eum tamen subductis.
Bde, In Marc. I, 322-370, CCL 120, p. 445-446.

3. Commun des saints


127. - f. 155v: In uigilia unius apostoli ... Omelia b. Augustini ep. de eadem lectione.
PD Il, 100.
128. - f. 157v: In natale unius apostoli. Hoc est praeceptum ... (Io 15, 12). Omeliam
lectionis eiusdem require inter XL omelias b. Gregorii papae.
Renvoi Grgoire, Hom. 27 (=PD II, 101).
129. - f. 158r: Item omelia b. Augustini ep. de eadem lectione.
PD II, 102.
130. - f. 160v: In natale plurimorum apostolorum. Haec mando uobis ... (Io 15, 17).
Omelia b. Augustini ep. de eodem die. In lectione euangelica quae hanc antecedit ... / ...
facientibus fecit.
Augustin, Tract. in !oh. 87, 1-91, 4. CCL 36, p. 543-555 (Cf. PD II, 103).
131. - f. 163r: In uigilia unius martiris ... Sermo b. Ieronimi de eadem lectione.
PD Il, 110.
132. - f. 164r: In natale unius martiris ... Sermo ex commentariis s. Ieronimi presb.
PD II, 111.
133. - f. 164v: Item unde supra. Si quis uenit ... (Le 14, 26). Omeliam lectionis
eiusdem require inter XL omelias b. Gregorii pape.
Renvoi Grgoire, Hom. 37 ( = PD II, 112).
134. - f. 165r: Item unde supra. Si quis uult ... (Le 9, 23). Omeliam lectionis eiusdem
require inter XL omelias b. Gregorii papae.
Renvoi Grgoire, Hom. 32 (=PD II, 118).
135. - f. 165r: In natale plurimorum martirum. Sermo s. Augustini ep.
PD II, 113.
136. - f. 166r: Item de martyribus. Eleuatis Iesus oculis ... (Le 6, 17). Omeliam
lectionis eiusdem require in uigilia omnium sanctorum.
Renvoi au n 120, f. 145v.
137. - f. l 66v : Item in natale plurimorum martirum ... Sermo s. Ambrosii ep. de
eadem lectione.
PD II, 115.
138. - f. 168r: Unde supra. Cum audieritis ... (Le 21, 9). Omeliam require inter XL
omelias b. Gregorii papae.
Renvoi Grgoire, Hom. 35 (=PD II, 116).
139. - f. 168r: Sermo b. Maxirni ep.
PDII,117.
140. - f. 169r (addition): Doublet du n 134.

L'HOMLIAIRE D'PINAL, B.M 20(3)

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141. - f. 169r (addition): Videns Iesus turbas ... (Mt 5, 1). Omeliam b. Leonis papae
require in festiuitate omnium sanctorum.
Renvoi au n 123, f. 15lr.
142. - f. 169r: Item de mart. sermo s. Iohannis ep.
PD II, 120.
143. - f. 170r: In natale unius pontificis. Homo quidam peregre ... (Mt 25, 14).
Omeliam lectionis eiusdem require inter XL omelias b. Gregorii papae.
Renvoi Grgoire, Hom. 9 (= PD II, 104).
144. - f. 170r: Sermo s. Maximi ep. de uno confessore.
PD II, 105.
145. - f. 17lr: Item omelia lectionis eiusdem de uno pontifice.
PD II, 106.
146. - f. 172r: De confessoribus. Vos estis sal terrae ... (Mt 5, 13). Sermo s. Augustini
de eadem lectione. Hic ostendit Dominus fatuos ... / ... quo magni admittuntur.
Augustin, De sermone Domini I, 330-445. CCL 35, p. 15-21.
147. - f. l 73r: Item in natale conf. Vigilate quia nescitis ... (Mt 24, 42). Omelia b.
Hieronimi presb. de eadem lectione. Perspicue ostendit Dominus ... / ... uoluntatis apparuit.
Jrme, In Mat. N, 653-694. CCL 77, p. 233-235.
148. - f. 173v: Item in natale confessoris. Videte uigilate ... (Mc 13, 33). Omelia uen.
Bedae presb. de eadem lectione. Sancti euangelii uerbis, f. k., ad studium sanctarum
uigiliarum ... Perspicue ostendit quare dixerit ... / ... de sommo surgere.
Bde, In Marc. N, 331-366. CCL 120, p. 603-604. Avec une courte introduction.
149. - f. 17 3v: In natale pontificis et confessoris. Qui uos audit ... (Le l 0, 16). Omelia
uen. Bedae presb. de eadem lectione. Audistis, f. k., Dominum dicentem discipulis : Qui
uos audit ... /... eternaliter affixus.
Bde, In Luc. III, 2044-2103. CCL 120, p. 218-219. Avec une ligne d'introduction.
150. - f. 174r: In natale pontificum. Facta est contentio ... (Le 22, 24). Omelia uen.
Bedae presb. de eadem lectione. Sicut bonis esse moris ... / ... potestatis excrescant.
Bde, In Luc. VI, 682-782. CCL 120, p. 380-382.
151. - f. 17 Sr : In depositione unius confessoris ... Super commentum Bedae presb.
PD li, 107.
152. - f. 175v: CL.XXXI. Sermo s. Fulgentii ep. in natale unius confessoris.
PD II, 108.
153. - f. 177v: In natale conf. Sint lumbi ... (Le 12, 35). Omeliam lectionis eiusdem
require inter XL omelias b. Gregorii papae.
Renvoi Grgoire, Hom. 13 (= PD II, 109).
154. - f. 177v: In natale uirg. Simile est r. c. thesauro ... (Mt 13, 44 ). Omeliam
lectionis eiusdem require inter XL omelias b. Gregorii papae.
Renvoi Grgoire, Hom. 11 (=PD II, 123).
155. - f. 177v: Item unde supra ... Omelia b. Augustini ep. de eadem lectione.
PD II, 121.
156. - f. l 78v: Item omelia lectionis eiusdem. Sepe uos ... Require inter XL b.
Gregorii.
Renvoi Grgoire, Hom. 12 (= PDII, 122).

176

RAYMOND TAIX

4. Temporal d't, depuis le 6' dimanche aprs Pentecte


157. - f. l 78v: Dominica VI. Amen dico uobis nisi habundauerit ... (Mt 5, 20). Sermo
s. Augustini ep. de eadem lectione. Iusticia scribarum et phariseorum est ... / ... regnum
caelorum.
Augustin, De sermone Domni I, 483-638. CCL 35, p. 23-30 (cf. PD II, 58).
158. - f. 179r: Dom. VII. Omelia uen. Bedae presb. de eadem lectione.
PD II, 60.
159. - f. 180r: Dom. VIH. Omelia Origenis de eadem lectione.
PD II, 61.
160. - f. 183v: Dom. IX. Omelia b. Hieronimi presb. de eadem lectione. Queris quis
sit uillicus ...
PD II, 62 (Incipit modifi).
161. - f. 184v: Dom. X. Cum adproqinquasset Iesus ... (Le 19, 41). Omeliam lectionis
eiusdem require inter XL omelias b. Gregorii papae.
Renvoi Grgoire, Hom. 39. PL 76, 1293-1301.
162. - f. 184v: Dom. XI. Omelia uen. Bedae presb. de eadem lectione.
PD II, 64.
163. - f. 185v: Dom. XII. Omelia uen. Bedae presb. de eadem lectione.
PD II, 69.
164. - f. 187r: Dom. XIII. Beati oculi ... (Le 10, 23). Omelia uen. Bedae presb. de
eadem lectione. Non oculi scribarum ... / ... deuotus operare.
Bde, In Luc. III, 2153-2310. CCL 120, p. 221-225 (Cf. PD II, 63).
165. - f. 188r: Dom. XIIII. Omelia uen. Bedae presb. de eadem lectione.
PD II, 74.
166. - f. 189r: Dom. XV. Omelia uen. Bedae preb. de eadem lectione.
PD II, 75.
167. - f. 190r: Dom. XVI. Omelia uen. Bedae presb. de eadem lectione.
PD II, 76.
168. - f. 19lr: Dom. XVII. Omelia uen. Bedae presb. de eadem lectione.
PD II, 80.
169 - f. 192r: Dom. XVIII. Omelia b. Iohannis ep. de eadem lectione.
PDII, 90.
170. - f. 193v: Ebdomada qua supra. Accesserunt ad Iesum ... (Mt 22, 23). Duae
hereses erant ... /... clarificat super terram.
Bde, In Luc. V, 2477-2595. CCL 120, p. 358-360 (variante de PD II, 87).
171. - f. 194v: Dom. XIX Sermo s. Iohannis ep. de eadem lectione.
PD II, 89.
172. - f. 195r: Dom. XX. Sirnile factum est r. c. homini regi ... (Mt 22, 1). Omeliam
lectionis eiusdem require inter XL omelias b. Gregorii papae.
Renvoi Grgoire, Hom. 38. PL 76, 1281-1293.

L'HOMLIAIRE D'PINAL, B.M 20(3)

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173. - f. 195r: Dom. XXI. Erat quidam regulus ... (Io 4, 46). Omeliam lectionis
eiusdem require inter XL omelias b. Gregorii papae.
Renvoi Grgoire, Hom. 28. PL 76, 1211-1213.
174. - f. 195r: Dom. XXII. Simile est r. c. homini regi ... (Mt 18, 23). Sermo s.
Hieronimi presb. de eadem lectione. Familiare est Syris ... / ... nisi cor mundatum interius
fuerit.
Commentaire carolingien de Mt 18, 23-35.
175. - f. 196v: Dom. XXIII. Abeuntes pharisei consilium ... (Mt 22, 15). Omelia b.
Ieronirni presb. de eadem lectione. Quia superius scribae et pharisei crebras parabolas ... / ...
pariter amrnirationem reportantes.
Commentaire carolingien de Mt 22, 15-22.
176. - f. 197r: Dom. XXIIII. Loquente Iesu ad turbas ecce princeps ... (Mt 9, 18).
Sermo s. Ieronimi presb. de eadem lectione. Occupatus erat Dorninus in officio praedicationis ... / ... uniuersam regionem penetrauit.
Commentaire carolingien de Mt 9, 18-26.
177. - f. 198v: In X mense sermo s. Leonis papae de ieiunio feria IIII.

PD Il, 81.
178. - f. 199r : Eodem die. Respondens unus de turba ... (Mc 9, 16). Item expositio
uen. Bedae presb. secundum Lucam de eadem lectione. Loca rebus congruunt ... / ...
reddere patribus.
PD II, 82 var.
179. - f. 199v: Eiusdem mensis sermo b. Leonis papae feria VI.
PD Il, 83.
180. - f. 200r: Eodem die. Rogabat Iesus quidam phariseus ... (Le 7, 36). Omeliam
lectionis eiusdem require inter XL omelias b. Gregorii papae.
Renvoi Grgoire, Hom. 33. PL 76, 1238-1246 .
. 181. - f. 200r : Die sabbato sermo b. Leonis papae.
PD Il, 85.
182. - f. 200v: Eadem die. Arborem fici ... (Le 13, 6). Omeliam lectionis eiusdem
require inter XL omelias b. Gregorii papae.
Renvoi Grgoire, Hom. 31 (= PD II, 86).
183. - f. 200v: Eadem ebdomada sermo b. Leonis papae.
PD II, 133.
184. - f. 20lv: Item cuius supra.
PD II, 134.
185. - f. 202v: Item sermo unde supra. Qui medendi corporis ex arte peritiam habent
.. ./ ... superare possimus cum Christo, per immortalia s. s. amen.
Ps. Chrysostome, De ieiunio. Florilegium Casinense V, p. 258-259.
186. - f. 203r: Sermo s. Iohannis ep. de ieiunio Niniuitarum.
PD II, 130.
187. - f. 204r-v : Ammonitio s. Augustini ep. Et licet, f. k., de uestra feruenti deuotione
... / ... gaudium habere possimus, prestante Domino ...
Csaire, S. 76, 3. CCL 103, p. 317-318 (Man. utilis).

RAYMOND TAIX

178

5. Sermons pour la ddicace et les dfunts


188. - f. 205r: In dedicatione ecclesiae. Sermo b. Augustini ep.
AFII, 106.
189. - f. 205v: Item unde supra.
AFII, 107.
190. - f. 206v: Unde supra... Omelia uen. Bedae presb. de eadem lectione.
PD II, 125.
191. - f. 210r: Item in dedicatione ecclesiae ... Omelia uen. Bedae presb. de eadem
lectione.
PD II, 126.
192. - f. 213r: Sermo s. Augustini ep. de consecratione altaris uel aedificatione templi.
Sicut optime nouit sanctitas uestra ... / ... et dabitur uobis, quod ipse praestare ...
Csaire, S. 228. CCL 104, p. 901-904.
193. - f. 214r: Item ... Omelia uen. Bedae presb. de eadem lectione.
PD II, 129.
194. - f. 215r: Incipit omelia s. Augustini in dedicatione aecclesiae.
AFII, 108.
195. - f. 216r: Sermo eiusdem de eodem. Unusquisque propriam mercedem accipiet.
Ait sermo diuinus ... / ... in occulto igniuerit, quod ille praestare ...
Eusbe Gall., S. extrau. 3. CCL 101 B, p. 837-841 (Man. utilis).
196. - f. 216v: Sermo s. Augustini ep. in die depositionis anniuersario cuius uolueris
defuncti fidelis.

PD Il, 131.
197. - f. 217r : Item eiusdem de resurrectione.
PD II, 132.

6. Dimanches aprs Pentecte


198. - f. 218r: Dominica prima post octabas pentecosten. Sermo s. Augustini ep. de
Dauid et de Isai patre suo et de Goliath spurio. In scripturis diuinis, f. dil., haec eademque
persona ... /. .. inuitare uelimus, ut eo inspirante ad aeterna praemia feliciter peruenire
mereamur, quod ipse praestare ...
Csaire, S. 121, 1-8a. CCL 103, p. 504-508 (Man. utilis).
199. - f. 219v : Dom. II post octabas pentecosten. Sermo s. lohannis de Dauid et
Goliath.
PD II, 56.
200. - f. 220v: Dom. tertia. Sermo s. Augustini ep. de plaga Dei. Cum Regum lectio
legeretur audiuimus ... / ... habere mereamur, praestante ...
Csaire, S. 122. CCL 103, p. 509-511 (Man. utilis).

L'HOMLIAIRE D'PINAL, B.M 20(3)

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201. - f. 22 lr: Dom. quarta. Senno s. Augustini ep. de Relia. In lectionibus quae nobis
diebus istis .. ./ ... in ore sapientis, praestante ...
Csaire, S. 124. CCL 103, p. 514-518 (Man. utilis).
202. - f 222r : Dom. quinta : Senno s. Augustini ep. de eo quod scriptum est de sancto
Reliseo: Ascende calue. Cum diuina lectio legeretur audiuimus quod pretereunte ... / ...
perducere dignetur, qui uiuit ...
Csaire, S. 127. CCL 103, p. 524-526 (Man. utilis).
203. - f. 223r: Dom. VIa. Senno s. Augustini ep. de Reliseo. Sicut de beato Relia
diximus ... / ... repromittit, quod ipse praestare ...
Csaire, S. 128. CCL 103, p. 526-530 (Man. utilis).
204. - f. 224r : Dom. VIia. Senno s. Augustini de b. Reliseo et Giezi puero.
Frequenter caritati uestrae suggessimus ... / ... perducat, cui est honor ...
Csaire, S. 129, 1-4a, 6. CCL 103, p. 531-534 (Man. utilis).
205. - f. 224v: Item sermo b. lohannis ep. de Absalon.
PD Il, 59.
206. - f 226r : Dom. VIIIa. Senno s. Augustini ep. de Reliseo et securi in gurgite
lapsa. Cum diuina lectio legeretur, f. k., audiuimus quod eunte b. Reliseo ... / ... iudicis
proficiat, cui est honor ...
Csaire, S. 130, 1-4. CCL 103, p. 535-537 (Man. utilis).
207. - f 226v : Dom. IXa. Sermo s. Augustini ep. de fame Samariae. Cum a cultu Dei
disceditur ... / ... pressus est.
Ps. Augustin, S. ap. 46. PL 39, 1836-1837.
208. - f. 227v: Dom. Xa. Sermo s. Augustini ep. de auaritia. Qui Deum timetis non
dubito ... / ... sapientia frui.
Augustin, S. 107. PL 38, 627-632.
209. - f. 228v : Dom. Xla. Sermo s. Augustini ep. de Naaman syro. Cum Naaman regis
Syriae ... / ... ostenditur maculatus. Deus in Naaman laudatur quod deposita lepra integer
reuersus est sanus.
Ps. Augustin, S. ap. 43, fortement abrg. PL 39, 1830-1832.
210. - f. 229r: Dom. Xlla. Sermo s. Augustini ep. de capitulo euangelii ubi ait Iesus:
Si uis uenire ad uitam serua mandata. Euangelica lectio quae modo personuit in auribus
.. ./ ... oremus perueniamus.
Augustin, S. 85. PL 38, 520-523.
211. - f. 230 v: Dom. XIIIa. Sermo s. Augustini de iudicio Salomonis uel de duabus
meretricibus. De duabus meretricibus, dil. f, quae ... / ... conseruare dignetur, praestante ....
Csaire, S. 123. CCL 103, p. 512-514 (Man. utilis).
212. - f 231r: Dom. XIIII. Sermo s. Augustini ep. de beato lob et de uersu psalmi:
Cantate et exultate et psallite in cythara et uoce psalmi. Beatus lob, f dil., de quo nobis
hestema lectio .. ./ ... perducat, cui est honor ...
Csaire, S. 132. CCL 103, p. 542-545 (Man. utilis).
213. - f. 232r: Dom. XV. Sermo s. Augustini ep. de beato lob. Promptiorem me ad
loquendum ... / ... possent duplo recipere.
Ps. Augustin, S. ap. 50. PL 39, 1841-1842.

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214. - f. 232v: Dom. XVI. Sermo s. Augustini ep. de Tobia. Beatus Thobias qui panem
suum ... / ... matrimonio copulatur.
Ps. Augustin, S. ap. 47. PL 39, 1838-1839.
215. - f. 233r: Dom. XVII. Sermo s. Augustini ep. de Iudith. Non sufficit mortalis
eloquentia ... / ... non potuit custodire.
Ps. Augustin, S. ap. 48. PL 39, 1839-1840.
216. - f. 233v: Dom. XVIII. Sermo s. Augustini ep. de redendis decimis. Propitio
Christo, f. k., iam prope ... / ... Deo proficiant + 0 homines ... / ... promereri ea quae
suggessimus implere studeat, praestante Domino ...
Csaire, S. 33, 1-3 (Morin, p. 136, lig. 10-19 +p. 137, lig. 4 - p. 139, lig. 19). CCL
103, p. 143-146 (Man. utilis).
217. - f. 234v: Dom. X.IX. Sermo s. Augustini ep. de timore Dei. Non dubito, dil. f.,
insitum esse ... / ... parcere cogeret.
Augustin, S. 348. PL 39, 1526-1529.
218. - f. 235r: Dom. XX. Sermo s. Augustini ep. de capitulo euangelii ubi ludei
interrogantur cuius filius sit Christus. Questionem propositam ludeis ... / ... et non erramus.
Augustin, S. 92. PL 38, 572-573.
219. - f. 235v: Dom. XXI. Sermo s. Augustini de elemosinis ex parte sancti Saluiani
satis et compuncta. De faciendis elemosynis, f. k., caritatem uestram ... / ... gloria tribuatur,
praestante ...
Csaire, S. 31, 1, 3-5. CCL 103, p. 134-138 (Man. utilis).
220. - f. 236v: Dom. XXII. Sermo s. Augustini ep. de tribus pueris. Iubet tirannus
... / ... furorem tyranni contempserunt.
Ps. Augustin, S. ap. 59. PL 39, 1855-1856.
221. - f. 237r: Dom. XXIII. Omelia s. Augustini ep. de Susanna. Quotiescumque in hoc
peruerso ... / ... quod procurabat impleuerit.
Ps. Augustin, S. ap. 60. PL 39, 1857-1858.
222. - f. 237v: Dom. XXlIII. Incipit sermo castigatorius contra eos qui in festiuitatibus
per ebrietatem multa inhonesta committunt et in audiendis causis munera super innocentes
accipiunt. Magnum mihi gaudium est, f. dil., et Deo gratias ago ... / ... quod praedicamus,
qui cum Patre ...
Csaire, S. 55. CCL 103, p. 241-244 (Man. utilis).
223. - f. 238v: Dom. XXV. Incipit sermo castigatorius contra eos qui in festiuitatibus
per ebrietatem multa inhonesta committunt et in audiendis causis munera super innocentes
accipiunt. Magnum michi gaudium facitis, f. k., dum in sollempnitatibus ... / ... repensentur,
quod ipse praestare dignetur ...
Csaire, S. 44. CCL 103, p. 195-200 (Man. utilis).

7. Sermons varis
224. - f. 240r: Incipit sermo de Lazaro et diuite s. Iohannis Crisosthomi. Homo
quidam erat diues (Le 16, 19). Quoniam dixerat nemo seruus potest ... / ... et querite uiam
Christum, cui sit gloria ...
Jrme, Hom. in Luc. CCL 78, p. 507-516.

: L'HOMLIAIRE D'PINAL, B.M 20(3)

181

225. - f. 243r: De comparatione ecclesiae uel synagogue. Christianae religionis


sacramentum ... / ... perducere dignetur, cui est honor ...
Csaire, S. 104. CCL 103, p. 429-433 (Man. utilis).
226. - f. 244v: De benedictionibus spiritalibus. Modo cum diuina lectio legeretur, f.
k., audiuimus Dominum dicentem .. ./. .. continuo subleuatur. Amen.
Csaire, S. 105. CCL 103, p. 434-439 (Man. utilis).
227. - f. 246r: De beato lob. Hesterna die, f., cum diuina lectio legeretur, audiuimus
et quodammodo ... / ... pulsanti aperietur, regnante Domino ...
Sermon publi ci-dessous.
228. - f. 247r: De iudicio Salomonis. Bonum est semper orare ... / ... laetificauerunt
animam meam.
Ps. Augustin, S. Mai 188. PLS II, 1281-1282 (texte abrg).
229. - f. 247v: Des. Relia et duobus quinquagenariis. Quotiens nobis lectio de beato
Relia ... / ... frequentet, cui est honor ...
Csaire, S. 125. CCL 103, p. 519-520 (Man. unique).
230. - f. 248r: Des. Heliseo et fonte qui in dulcedinem commutatus est. Frequenter
caritati uestrae suggessi ut in lectionibus ... / ... in caelesti horreo mereamur, prestante
Domino ...
Csaire, S. 126. CCL 103, p. 521-523 (Man. unique).
23 L - f. 249r: Sermo de elemosinis. Remedia peccatorum, f. k., ... / ... meremur uitam
eternam in s. s. Amen.
Ps. Augustin, S. ap. 310, PL 39, 2340-2342.
232. - f. 250r: De eo ubi pulsat pauper ad domum diuitis. Suauis Dominus et mitis
... / ... eius mandata seruemus, qui cum Patre ...
Ps. Augustin, S. ap. 85. PL 39, 1909-1911.
233. - f. 250v: Ut in ecclesia magis studeat unusquisque orare. Rogo uos, f. k., quotiens
ad ecclesiam ... / ... in ore meo, quod ipse Dominus ...
Csaire, S. 80. CCL 103, p. 328-330 (Man. utilis).
234. - f. 25 lr: Ubi Dominus duas uias commemorat, amplam scilicet et angustam.
Audistis, f. dil., cum euangelium legeretur duas uias ... / ... perducere, cui est honor ...
Csaire, S. 149, avec une finale propre. CCL 104, p. 609-612 (Man. utilis).
235. - f. 252r: Ubi ait Dominus: Homo quidam descendebat de Hierusalem in Iericho.
Dum euangelica lectio legeretur, f. k., audiuimus Dominum et Saluatorem nostrum ... / ...
pabulum prouidete, quod ipse praestare ...
Csaire, S. 161. CCL 104, p. 660-663 (Man. utilis).
236. - f. 252v: Sermo de manu arida restituta. Audiuimus, k., per euangelicam
lectionem quomodo Dominus ... / ... sanatur infirmitas, ipso adiuuante ...
Sermon publi ci-dessous.
237. - f. 253r: Quomodo in scriptura uiduae et pupilli uel pauperes intelligantur. In
scripturis diuinis, f. dil., frequenter uiduae ... / ... regnum caelorum, quod ipse praestare ...
Csaire, S. 49. CCL 103, p. 221-224 (Man. utilis).
238. - f. 254r: Inc. de fide in Christo. Si credis quod Deus erat Verbum ... / ... hoc est
illurninans nos.
Ps. Chrysostome, Dejide. PLS III, 734-736.

182

RAYMOND TAIX

239. - f. 254v: Inc. de psalmo quinquagesimo sermo s.. Iohannis Crisosthomi.


Pictores imitantur ... / ... mereantur in futuro, per Christum ...
Ps. Chrysostome, In Ps. 50. Ed. Ble, 1558, I, 910-911 (CPG4544).
240. - f. 260r: Inc. tractatus secundum de eodem. Reliquias hestemae mensae ... / ...
cum sanctis eius, per Chrisum ...
Ps. Chrysostome, In Ps. 50. Ed. Ble, 1558, 1, 924-937 ( CPG 4545).
241. - f. 265r : Inc. de psalmo CXXII. Ad te leuaui ... Prosunt nonnumquam supplicia
... / ... quiete possimus, per Christum ...
Chrysostome, In Ps. 122. Ed. Ble, 1558, I, 975-976 ( CPG 4413).
242. - f. 266r: Inc. de psalmo LXXV. Antequam illuminaret crux mundum ... / ... et
nobiscum edit, cui est gloria ...
Jrme, Tract. in Ps. 75. CCL 78, p. 49-54.
243. - f. 267r: Inc. de psalmo CL. Laudate Dominum in sanctis eius. Alius inquit in
sancto ... / ... cum omnibus uobis. Amen.
Chrysostome, In Ps. 150. Ed. Ble, 1558, I, 978-980 ( CPG 4413).
244. - f. 268r: De turture. Turtur amatrix heremi ... / ... uidere mereamur in Christo ...
Ps. Chrysostome, De turture. Ed. Ble, 1558, V, 746-750 (CPG4547).
245. - f. 269v: De garrulitate in sermone ad baptizandos. Undique nobis diabolus
insidias preparare consueuit ... / ... licet optinere, per Iesum Christum ...
Seconde partie de Chrysostome, Ad illuminandos catechesis. Ed. Ble, 1558, V, 733
D-736 ( CPG 4460).
246. - f. 270v: Sermo b. Iohannis ep. de misericordia.
PD II. 91.
247. - f. 271v: De uocatione Abrahae. Modo cum diuina lectio legeretur audiuimus
Dominum beato Abrahae .. ./ ... peruenire possimus, ipso adiuuante ...
Csaire, S. 81, 1-4a. CCL 103, p. 333-335 (Man. utilis).
248. - f. 272v: Ubi Abraham temptatur a Domino. Lectio illa, f. k., in qua Abraham
... / ... inuenire possitis, quod ipse praestare ...
Csaire, S. 84, 1-5. CCL 103, p. 345-348 (Man. utilis).
249. - f. 273r: Item de beato Abraham et Ysaach. Miranda et amanda sunt ... / ... ne
incipiat falsus iurare.
Sermon publi ci-dessous.
250. - f. 273v: De puero Abrahae qui missus est ad Rebeccam. Paulo ante, k., cum
diuina lectio legeretur ... / ... offendat, cui est honor ...
Csaire, S. 85. CCL 103, p. 348-352 (Man. utilis).
251. - f. 274v: De conceptu Rebeccae. Si expositionem sacrarum scripturarum ... / ...
mereatur accipere, praestante ...
Csaire, S. 86. CCL 103, p. 353-357 (Man. utilis).
252. - f. 275v: De beato Iacob et Laban. Quotiens nobis, k., lectiones ... / ... spiritus
uiuificat. + Frequenter caritati uestrae suggessimus ... / ... perducat, cui est honor ...
Csaire, S. 89, 1 lig. 1-5 + S. 88. CCL 103, p. 365, 361-365 (Man. utilis).
253. - f. 277r: De beato Ioseph. Sicut frequenter ammonui, f. k., non hoc solum ... / ...
quod promisit Iesus Christus dominus noster, qui ...

L'HOMLIAIRE D'PINAL, B.M 20(3)

183

Csaire, S. 89, 15a (Morin, p. 350 lig. 6-p. 353 lig. 11). CCL 103, p. 365-368
(Man. utilis).
254. - f. 278r: Item de ipso sancto Ioseph. In beato Iacob, f. k., et in sancto filio eius
... / ... indulgeat nobis Deus, ut quod in illo nos suggessimus Christo imperante meditari
possitis. Amen.
Csaire, S. 91, 1-4, 6-7a. CCL 103, p. 375-378 (Man. utilis).
255. - f. 278v: Sermo s. Augustini ep. de X plagis. Dominus et Saluator noster, f. k.,
remedia nobis ... / ... peruenire ducente eodem Domino nostro ...
Csaire, S. 100. CCL 103, p. 407-413 (Man. utilis).
256. - f. 280r: Ubi induratum est cor pharaonis a Deo. Quotiens illa lectio legitur, f.
k., ... / ... mereamur, praestante Domino ...
Csaire, S. 101. CCL 103, p. 416-420 (Man. utilis).
257. - f. 28lr: De uia trium dierum. In lectionibus diuinis quae nobis preteritis ... / ...
ad regnum, praestante Domino ...
Csaire, S. 97. CCL 103, p. 396-400 (Man. utilis).
258. - f. 282r: De manna uel amara aqua. Lectio quae nobis recitata est, f. k., quod
filii Israel .. ./ ... et fauum ori meo + Bonum est ieiunare ... / ... sub sua potestate perducat,
cui est honor .. .
Csaire, S. 102 + 199, 2-3, 8 (Morin, p. 761 lig. 15-30; p. 764 lig. 19-29). CCL
103 p. 421-424 et 104 p. 804, 807 (Man. utilis).
259. - f. 283r: De Raphidin et de Amalec et de petra percussa. Omnes qui uolunt,
inquit apostolus ... / ... suggeremus, cui est honor ...
Csaire, S. 103. CCL 103, p. 425-428 (Man. utilis).
260. - f. 284r: De uirga Aaron. Fratres, omnis princeps tribus populi .. ./ ... uirtutes,
in Christo Iesu ...
Csaire, S. 11 L CCL 103, p. 458-461 (Man. utilis).
261. - f. 285r: De XII exploratoribus. Sicut in lectione quae nobis recitata est ... / ...
prioris. + Et ideo ubi cessauerit .. ./. .. humilitatis. Concedat diuina pietas ut ita fideliter ea
quae uobis fideliter suggesserimus impleatis, ut et nobis de uestro profectu gaudium
praeparetis et quando uobis pro bona obedientia detur gloria michi uel peccatorum
indulgentia tribuatur, praestante ...
Csaire, S. 108 (Morin, p. 428-430 lig. 17 ; 430 lig. 26-32 ; p. 431 lig. 6-14) + 76,
lb-2 (Morin, p. 303 lig. 5-18). CCL 103, p. 447-450, 316-317 (Man. utilis).
262. - f. 286r: De exploratoribus et annis transactis in heremo. Quadraginta annis, f.
k., de quibus modo ... / ... feliciter ueniamus, auxiliante Domino ...
Csaire, S. 109. CCL 103, p. 450-454 (Man. utilis).
263. - f. 287r: De XII exploratoribus. Modo cum diuina lectio legeretur audiuimus
quod tempore illo ... / ... debitoribus nostris, praestante ...
Csaire, S. 107. CCL 103, p. 443-446 (Man. utilis).
264. - f. 288r: Quod iusto Dei iudicio Cananei de terra repromissionis expulsi sint.
In lectionibus quae nobis die tercio recitatae sunt ... / ... consecrauit. Amen.
Csaire, S. 114, 1-5. CCL 103, p. 473-476 (Man. utilis).
265. - f. 289r: De Raab meretrice et duobus nuntiis. Lectio ista, f. k., quae nobis modo
recitata ... / ... possideamus, praestante ...
Csaire, S. 116, l-5a. CCL 103, p. 482-485 lig. 1 (Man. utilis).

184

RAYMOND TAIX

266. - f. 289v: De populis chananeis. Quid significauerunt gentes illae ... / ... illorum
Deus, quod ipse praestare ...
Csaire, S. 116, 5b-7. CCL 103, p. 485-486 (Man. utilis).
267. - f. 290r : De Samson. In lectione ista quae nobis recitata est, f. k., audiuimus et
quodammodo ... / ... praestare dignetur, cui est honor ...
Csaire, S. 119. CCL 103, p. 497-500 (Man. unique).
268. - f. 292r: Epistola Hieronimi ad Nepocianum. Petis Nepotiane karissime ... / ...
talis sit confitetur.
Jrme, Ep. 52. CSEL 54, p. 413-441.
269. - f. 295r: Sermo de piscina Syloae. Lectio sancti euangelii quae de piscina Syloae
... / ... praeparatis regnum, adiuuante Domino ...
Csaire, S. 171. CCL 104, p. 699-701 (Man. utilis).
270. - f. 295v: Epistola Hieronimi ad Heliodorum. Quanto amore et studio ... / ... durus
est.
Jrme, Ep. 14. CSEL 54, p. 44-62.
27 l. - f. 297v : Epistola s. Hieronimi ad Paulum presbiterum de omnibus diuinis
historiae libris. Frater Ambrosius tua ... / ... moriturum.
Jrme, Ep. 53. CSEL 54, p. 442-465.
272. - f. 300v: Inc. sermo s. Iohannis Crisostomi de apostolis. Apostoli nos uocauerunt ... / ... per Unigenitum in uno Spiritu sancto, gloria et imperium ...
Eusbe d'Emse, Dise. 13, 10-24a, 1-9, 24b-40. Ed.
E.M. Buytaert, Eusbe d'Emse. Discours conservs en latin. T. I. Louvain, 1953, p.
290-321 ( CPG 3525).
273. - f. 306v: Sermo cuius supra de ascensione Domini. Quando de cruce .. ./ ... liceat
promereri, gratia Domini n. I. C ....
Chrysostome, In ascensionem. Ed. Ble, 1558, III, 865-873 ( CPG 4342).
274. - f. 309v: Inc. de pentecosten sermo cuius supra. Hodie nobis terra facta est ... / ...
gratias agamus Deo, per Christum ...
Ps. Chrysostome, In Pentecosten. Ed. Ble, 1558, III, 873-878 (CPG 4536).
275. - f. 312r: De euangelio s. Mathei. Vae mundo a scandalis ... (Mt 18, 7). Videtur
quidem specialiter ... / ... imperatoris tui, cui est gloria in saecula.
Jrme, Hom. in Mat. CCL 78, p. 503-506.
276. - f. 3 l 3r: Inc. de principio Mard. Animal illud quod in Iohannis apocalypsi ... / ...
et solitudinem, praestante Domino ...
Jrme, Tract. in Marc. !. CCL 78, p. 451-460.
277. - f. 315r : De sex ydriis aquae in uinum mutatis. Sicut iam aliquando caritati
uestrae ... / ... custodiat, qui cum Patre ...
Csaire, S. 169. CCL 104, p. 692-696 (Man. utilis).
278. - f. 316v: Sermo unde supra. Modo cum diuina lectio legeretur, f. k., audiuimus
euangelistam dicentem ... / ... comparemus, praestante Domino ...
Csaire, S. 167. CCL 104, p. 682-687 (Man. utilis).
279. - f. 318r: Omelia s. Hieronimi presb. de patre et duobus filiis. Beatitudinis tuae
interrogatio ... / ... non siliquis.
Jrme, Ep. 21. CSEL 54, p. 111-142.

L'HOMLIAIRE D'PINAL, B.M 20(3)

185

280. - f. 323r: Sermo unde supra. Modo cum euangelium legeretur, f. di!., audiuimus
quod homo ... / ... proficiant, quod ipse praestare ...
Csaire, S. 163. CCL 104, p. 668-672 (Man. utilis).
281. - f. 324r : lnc. de ieiunio quadragesimae. Adest nobis splendidus dies et desideratum tempus ... / ... conuertit ad uitam.
Chrysostome, De paenitentia. Ed. Ble, 1558, V, 912-913 (CPG 4333).
282. - f. 324v: Inc. sermo de Susanna. Diuinae lectiones et sancta oracula ... / ...
redderetur Deo/.
Augustin, S. 343 lig. 1-56. Ed. Lambot, Revue bndictine 66, 1956, p. 28-30.

II -

SOURCES

Dans la recherche des sources utilises par l'homliaire, il convient de traiter part les n 1-197, les n 198-223 et les n 224-282, la situation se prsentant de
manires diffrentes dans chacune de ces sections.
1. Sources des n 1-197

Le recueil a nettement pour base la partie-d't de l'homliaire de Paul Diacre,


dont toutes les pices sont reprises quelques exceptions prs. Le scribe disposait
certainement d'un exemplaire supplment. La numrotation partielle pourrait
provenir de son modle (n 1-60 = cap. 1-LX ; n 15 2 = CXXXI), ainsi qu'un
certain nombre des pices numres ci-dessous.
Le vieux sermonnaire romain a fourni une vingtaine de pices et Eusbe gallican
les Hom. XXIA, XIII-XXXIV (n 7, 8, 28, 29, 42, 43, 53, 72, 79, 80, 86, 99).
Le scribe n'a pas transcrit les Homlies sur l'vangile de Grgoire le Grand, tant
celles provenant de Paul Diacre que six autres (n 21 bis, 7 3, 161, 172, 17 3,
180): il renvoie un codex des quarante homlies. Le cas n'est pas unique5
Plusieurs autres uvres utilises sont bien connues: les Tractatus in Johannem
(n 116, 130) et le De sermone in monte Dominide saint Augustin (n 146, 157);
le commentaire sur Matthieu de saint Jrme (n 98, 147); les sermons de saint
Lon (n 58-61); les Homlies (n 6, 51), les commentaires sur Marc (n 126,
148) et sur Luc de Bde le Vnrable (n 119, 149, 150, 164, 170).
Quelques pices datent de l'poque carolingienne: un sermon d'Ambroise
Autpert (n 105) et un de Paschase Radbert (n 106) ; deux sermons pour la
Toussaint qui ont connu un grand succs (n 121, 122); des extraits de l'homliaire bavarois tudi par H. Barr (n 66-69, 71, 107)6
S. Voir, par exemple, deux homliaires catalans qui renvoient au Quadragenarium. Cf. R.
TAIX, Quelques homliaires de la rgion catalane, dans Recherches augustiniennes 16, 1981, p.

395.
'
6. II est tout fait tonnant que le Pre H. Barr, grand connaisseur de la littrature mariale

RAYMOND TAIX

186

Le S. ap. 56 du Ps. Augustin (n 31) provient de la collection Quinquaginta


(Q 47) 7 et le n 100 est compos de deux textes de la collection De verbis Domini
et Apostoli (VDA 14 et 13)8, deux collections largement diffuses. Mais d'autres
sermons sont des rarets: les S. 376 et 265 A d'Augustin (n 23, 47) ; le S. ap.
169 du ps. Augustin (n 22); les S. 76 et 228 de Csaire (n 187, 192); le S.
extrau. 3 attribu Eusbe gallican et connu de Csaire (n 195). Il faut noter
particulirement un ps. Chrysostome (n 185) dont on ne connaissait jusqu'ici
qu'un seul tmoin, celui utilis pour l'dition: Mont-Cassin 288 9 J.-P. Bouhot
hsitait sur l'origine latine ou grecque de ce texte (PLS II, 655) 10 Le Dr H.-J.
Frede m'informe qu'il y a repr une citation du De ieiunio de Tertullien (lettre
du 14. 4. 1988).
Restent quatre textes commentant des pricopes de saint Matthieu (n 113,
174-176). Il s'agit d'extraits indits d'un mme commentaire carolingien sur
lequel nous reviendrons plus loin.
2. Sources des n 198-223
Seize sermons sont tirs de la Collectio biblica de mysteriis Veteris Testamenti
(Sigle 0) 11 runie par Csaire d'Arles. G. Morin n'a dcouvert qu'un seul tmoin,
tardif, de cette collection, le cod. Oxford, Bodl. Libr., Bodl. 169 (xv" 2/2,
provenant des Augustins de Doesborch), mais elle a t utilise par plusieurs
homliaires :
N 198 = Csaire, S. 121 = 0 34.
N 200 = Csaire, S. 122 = 0 35.
N 201 = Csaire, S. 124 = 0 37.
N 202 = Csaire, S. 127 = 0 39.
N 203 = Csaire, S. 128 = 0 38.
N 204 = Csaire, S. 129 = 0 40.
N 206 = Csaire, S. 130 = 0 40 bis 12
N 207 = Ps. Augustin, S. ap. 46 = 0 42.
N 209 = Ps. Augustin, S. ap. 43 = 0 41.
N 211 = Csaire, S. 123 = 0 36.
mdivale et inventeur de l'homliaire carolingien, n'ait pas remarqu que cette dernire
pice (N 107) tait une interpolation de l'homliaire de Paul Diacre (PD II, 70).
7. Cf. P.P. VERBRAKEN, tudes critiques sur les sermons authentiques de saint Augustin.
Steenbrugge, 1976, p. 210-214.
8. Ibid., p. 218-225.
9. Sur cette pice et ce manuscrit du Mont-Cassin, cf. infra., p. 190.
10. Je dois au flair de J.-P. Bouhot l'identification de ce sermon, dont l'incipit est diffrent
dans l'dition (Cui medendi ... ) et dans le codex d'pinal (Qui medendi .. .).
11. Cf. CCL 103, p. LIXLXII.
12. Ce sermon fait dfaut dans le codex d'Oxford, mais il faisait certainement partie de la
collection O.

L'HOMLIAIRE D'PINAL, B.M 20(3)


N
N
N
N
N
N

212
213
214
215
220
221

=Csaire, S. 132 = 0
= Ps. Augustin, S. ap.
= Ps. Augustin, S. ap.
= Ps. Augustin, S. ap.
= Ps. Augustin, S. ap.
= Ps. Augustin, S. ap.

43.
50 = 0
47 = 0
48 = 0
59 = 0
60 = 0

187

45.
48.
49.
46.
47.

L'tude des tmoins drivs de la collection 0 permet de reconnatre qu'elle a


connu deux tats : la collection purement csarienne ont t ajouts, une date
indtermine, onze textes publis dans l'appendice des sermons d'Augustin. Fr.
Dolbeau a rcemment propos de rapprocher ces sermons des tractatus de Znon
de Vrone 13 La prsence de sept de ces sermons dans le codex d'pinal montre
que le scribe disposait d'un exemplaire de la collection interpole.
Quatre sermons augustiniens proviennent de la collection mdivale De lapsu

mundi (Sigle L) 14 :
N
N
N
N

208
210
217
218

= Augustin,
=Augustin,
= Augustin,
=Augustin,

S.
S.
S.
S.

107 = L 23.
85 = L 20.
348 = L 4.
92 = L 21.

Les S. 55 et 44 de saint Csaire (n 222, 223) peuvent avoir t trouvs dans


la collection Getmanica15, mais ses S. 33 et 31 (n 216, 219) sont transmis ici
sous une forme originale.
Enfin l'homliaire de Paul Diacre a fourni les n 199 et 205.
3. Sources des n 224-282

a. Saint Jean Chrysostome


Douze textes sont tirs de la collection des 38 homlies latines de saint Jean
Chrysostome tudie par A. Wilmart (Sigle W):
N
N
N
N
N
N

224
238
239
240
241
243

= W 22.
=W
=W
=W
=W
=W

38.
l.
2.
3.
4.

N 244 = W 35.
N 273 = W 14.
N274=Wl5.
N 275 = W 20.
N276=W21.
N 282 = W 9.

A. Wilmart a publi l'analyse de la forme la plus rpandue de la collection de


Chrysostome 16 Mais comme l'a not J.P. Bouhot 17 , certains manuscrits prsentent
13. Zenoniana. Recherches sur le texte et sur la tradition de Znon de Vrone, dans Recherches augustiniennes 20, 1985, p. 3-34, spcialement p. 14-19.
14. Cf. P.-P. VERBRAKEN, tudes critiques ... , p. 230-231.
15. Cf. CCL 103, p. LXII-LXX.
16. La collection des 38 homlies latines de saint Jean Chrysostome, dans Journal of
Theological Studies 19, 1918, p. 305-327.

188

RAYMOND TAIX

des omissions, des additions et une organisation diffrente. Tels sont deux
manuscrits du xn s., Paris, Arsenal 17 5, provenant de Fontenay18 , et Mont-Cassin
288. Ces deux collections montrent des rapports remarquables avec l'homliaire
de Moyenmoutier. Le codex de !'Arsenal contient aux f. 29-33v le texte complet
d'une catchse de Chrysostome. C'tait jusqu'ici le seul manuscrit connu. Or le
n 245 de notre homliaire est constitu par la seconde partie de cette catchse.
Le n 281, premire partie du 5 discours de Jean Chrysostome sur la pnitence
se retrouve aux f. 75v-76v du manuscrit de !'Arsenal. Nous avons not plus haut
que le sermon sur le jene (n 185) tait uniquement transcrit sans le cod. 288
du Mont-Cassin, o il occupe les p. 413-416. A la suite, p. 416-423, vient le
Tractatus de Jrme sur le ps. 75, notre n 242. A ma connaissance, cet extrait
du commentaire de Jrme sur les psaumes n'est transmis sparment que dans
ces deux tmoins. On peut donc supposer que le compilateur a trouv ces quatre
sermons dans quelque exemplaire original de la collection chrysostomienne.
Le n 246 est un ps. Chrysostome qui vient du recueil de Paul Diacre.

b. Saint Jrme
Quatre pices sont des lettres de saint Jrme (n 268, 270, 271, 279).

c. Eusbe d'mse
Une des perles du manuscrit d'pinal est le n 272. Il est tout fait surprenant
que G. Morin ne l'ait pas remarqu, ou du moins qu'il n'en ait pas parl. Il s'agit
d'un discours prononc Antioche par Eusbe d'mse, qui n'tait connu
jusqu'ici que par le codex 523 de Troyes, publi par E.M. Buytaert en 1953. Or
le manuscrit de Troyes est trs dfectueux ; non seulement le texte est profondment corrompu, mais l'ordre des paragraphes y a t boulevers. Il faut, avec le
codex d'pinal, rtablir l'ordre des paragraphes comme suit : 10-24a, 1-9,
24b-40. Buytaert avait tent de corriger les nombreuses fautes de son unique
tmoin, mais une nouvelle dition de ce long discours s'impose.

d Saint Csaire d'Arles


Tous les autres sermons de cette srie sont soit des sermons de Csaire d'Arles,
soit des sermons transmis par lui (n 225-237, 247-267, 269, 277-278, 280).
C'est l que G. Morin a fait ses belles dcouvertes. Plusieurs pices sont uniques

17. Version indite du sermon 11 Ad neophytos de s. Jean Chrysostome, utilise par s.


Augustin, dans Revue des tudes augustiniennes 17, 1971, p. 27 n. 4.
18. Collection analyse par J.-P. Bouhot, Op. cit., p. 29-30.

L'HOMLIAIRE D'PINAL, B.M 20(3)

189

(n 229, 230, 267) ou donnes sous une forme inconnue par ailleurs (n 234, 252,
253, 258, 259, 261, 265, 266, 277, 280). Le scribe disposait donc de collections
antiques aujourd'hui perdues. La section des n 247-267 prsente bien des
rapports avec la tte de la Collectio biblica de mysteriis Veteris Testamenti du
codex d'Oxford, mais elle ne saurait lui tre identifie, les diffrences dans le choix
et la teneur des textes tant trop importantes. Nous avons probablement ici les
restes d'une nouvelle collection biblique de saint Csaire.
En 1906 G. Morin avait repr quelques sermons indits. Il ne les avait pas
alors publis, car il y voyait de simples compilations se rattachant plus ou moins
l'uvre de Csaire. Il se proposait de le faire plus tard, dans la future dition
des Opera omnia, pour trois d'entre eux, les n 227, 236 et 278 19 En fait il ne
publia en 1937 que le dernier, le S. 167 de Csaire. Nous donnerons ci-dessous
le texte des n 227, 236 et 249.

III -

CONCLUSION

L'homliaire de Moyenmoutier est exceptionnel tant par le nombre des textes


rassembls que par la raret de certains d'entre eux. Or il ne s'agit que de la partie
d't. Un premier tome, probablement aussi imposant, devait constituer la partie
d'hiver. Il est fort regrettable qu'il soit perdu, car il aurait certainement fourni lui
aussi des indits.
L'abondance mme des pices runies fait se poser la question: Dans quel but
a-t-on compos cette norme collection ? Le nombre et la longueur des uvres
proposes sont trop grands pour qu'elles soient totalement lues 1' office des
matines les dimanches et jours de ttes, seuls jours o tait prvue une lecture
patristique. Remarquons toutefois que pour chacun de ces jours est propose une
homlie sur l'vangile de la messe, ce qui correspond la lecture du troisime
nocturne, les autres sermons pouvant servir pour le premier et le second nocturne,
avec une certaine libert de choix. Le cas est particulirement net pour les
dimanches aprs Pentecte : le scribe a group part les homlies sur l'vangile
(n 73-77, 157-176) et des commentaires sur certains libres de l'Ancien Testament (n 198-223) : Rois, Job, Tobie, Judith et Daniel. D'aprs l' Ordo romanus
XIII A 20 ces livres bibliques taient lus l'office durant le temps aprs Pentecte.
On peut donc supposer que pendant cette priode de l'anne liturgique on avait
19. Studia caesariana, dans Revue bndictine 23, 1906, p. 371. Notons ici que dans la
grande dition de 1937 il prsente comme publi pour la premire fois le S. 126 de Csaire
(= n 230). Il avait oubli qu'il l'avait dj publi en 1906 aux p. 212-214 de la Revue

bndictine.
20. Cf. M. ANDRIEU, Les ordines romani du haut moyen ge, t. II. Louvain, 1948, p.
484-485, 7-11.

RAYMOND TAIX

190

une lecture biblique au premier nocturne, un commentaire de ce texte au second


nocturne et au troisime nocturne une homlie sur l'vangile du jours21 Si ces
textes taient trop longs pour tre lus totalement l'office, le rsidu, pour parler
comme les Chartreux, pouvait servir de lectures au rfectoire, ainsi que les
sermons non utiliss l'office. Il parat improbable qu'une telle collection ait t
compose pour la lecture prive.

N -

TEXTES INDITS

1. De beato Job (N 227)

1. Hertema die, fratres, cum diuina lectio legeretur, audiuimus et quodammodo oculis
cordis inspeximus, qualiter diabolus beatum lob subplantare conatus est. Vidit eum diuitem
et credidit ilium non in Deum sed in diuitiarum suarum summam ornnem spei suae
inclinasse fiduciam. Non ergo diabolum pro hoc expauescendum putemus quod temptaue
rit Dominum, quem a seruo uidemus elisum. Diuina itaque permittente iusticia quae
hominem licet ad gloriam paratum munerandum esse non iudicat, nisi prius plena
meritorum probatione discusserit, diabolus uniuersas sancti lob perditioni facultates dedit,
non ut eum rniserum faceret paupertate, sed ut blasphemum redderet per dolorem. Vides
hoc quomodo diabolus aliud agit, aliud querit. Substantiam uastat ut pacientiam tollat. Res
dilecta percutitur ut fides uicta soluatur. Facultas caeditur ut anima uulneretur. Et ideo quae
circa exteriorem hominem fuerant abstulit, ut interiorem facilius penetraret. Camem etiam
percussit ut ad animam perueniret. Omnem itaque subuertit funditus domum ut peruenire
possit ad thesaurum. Diabolus ergo uniuersa quibus beatum lob putabat incumbere uelud
fundamenta subtraxit. Sed beatus ille uelut turris 1 supra petram solidam collocata in fide
quasi in mole sua constitit. Diabolus enim praesidia circurniecta uel subiecta perditioni
dedit, sed fortissimus proeliator equo etiam succumbente non concidit. Non enim in uiribus
equi habuit uoluntatem et ideo substantia pereunte non corruit, quia non in substantia sed
in auctore substantiae fiduciam erat, et magis terrena animo suberant quam terrenis animus
subiacebat. Diuitiae enim beati lob famulabantur usui, non dominabantur affectui. Cadenti
bus caducis rebus minime titubauit, quia in caelestibus radice cordis defixus haerebat.
ldeoque subtractis quae nobis uidentur subdita non deicimur, quando ab his quae supra nos
sunt posita continemur. Temptatus ergo Deus, temptati sunt et arnici Dei. Nec se estimet
a Deo aliquis decipi, si forte se uiderit uitae praesentis incomodis fatigari. Hoc autem ante
omnia, karissirni, nosse debemus ideo interdum accepta potestate diabolum inferre fidelibus
dampna inportabilia, amaras tribulationes, acerbos dolores, ut homo per malorum uiolentiam ad aliquam Dei excitetur iniuriam, quia ille rugiens aduersariusb non tam facultatum
quam animarum perditione laetatur. Sed armari 2 nos decet ad custodiendam ore et corde
pietatem uel ratione manifestarum, uel precedentium eruditione perfecta uirtutum.
2. Ecce beatus lob ad exemplum patientiae, ad informationem generis humani in manus
inimici uir tocius iusticiae traditur. Dampnis afiligitur, malis sibi succedentibus perurgetur,
21. J'ai propos la mme hypothse pour le manuscrit latin 8920 de la Bibliothque
Nationale de Paris : Un homliaire provenant du Frioul la Bibliothque Nationale de Paris, dans
Memorie storiche forogiuliesi 66, 1987, p. 87-101.

L'HOMLIAIRE D'PINAL, B.M 20(3)

191

uelut indumentis subito omnibus prorsus solatiis mundi huius exuitur. Auferuntur exteriora
et ut sic dixerim extranea bona, ut magis propria ornamenta clarescant. Seuiendo inter haec
crescit feri hostis immanitas, ulcere corporis dolorem cordis exagitat. Post ingentes opes
praedonibus traditas in mortibus ftliorum ipsis ab eo intendit naturae auferre diuitias. Quod
cum fecit quam preciosa sit apud Deum innocentia satis edocet, qui tanta rerum mole
peccatum horninis concupiscit. Magnus itaque pietatis ac fidei thesaurus esse dinoscitur,
quem princeps mundi totis uiribus suis collectis atque concussis expugnare conatur.
Communes ergo sunt in hac uita bonis malisue tribulationes ; sic diuina iudicia ad
exercendam fidem rerum permixtionibus obscurantur. Permittuntur haec fieri ad malorum
exitium, ad bonorum exercitium, ad perfectorum triumphum. Sed quod dixi ad malorum
exicium si forte requiras et dicas : Quid est quod mali interdum utuntur bonis et boni
afiliguntur malis ? Fallit nos, karissirni, rerum presentium status, quarum talis est fructus,
qualis fuerit utentis affectus. Sicut uerbi gratia ferrum, argentum, aurum, bonum factum esse
per bonitatem probatur auctoris, sed ideo malum esse deprehenditur per malitiam possidentis. Non ergo bonum est principale terrena felicitas, nec malum principale paupertas.
Denique paupertatem Dominus pauper insinuat et diabolus sola diues 3 inuidia mundi regna
prornittit0 De personis intellege prornittentium merita prornissorum. Haec omnia, inquit,
dabo tibf. Quid tantopere, hostis, subdola regna polliceris? Ecce beatus lob de te sine
regno in stercore triumphauit. Sed agnoscimus insidias tuas, aduersarium tuum uis facere
diuitem, quia ilium pauperem expeditum esse intelligis fortiorem. Cum haec ita sint,
karissirni, si queratis et dicatis : Quid est quod mali utuntur bonis et boni afiliguntur malis ?
attendat caritas uestra. lngruentibus bis quae sinistrae esse partis creduntur emendandus
eruditur. Iustus purgatur momentaneis, iniustus reseruatur aeternis. Interdum ergo boni
mala perferunt, ut intellegamus illuc esse iudicium. Quid illis inter ista faciamus, qui
exerceri hoc ipso iudicio in praesenti nolunt, in futuro esse non credunt ?
3. Nos autem, karissirni, non deficiamus a disciplina Dornini, neque fatigemur cum ab
eo increpamur. Quem enim diligit Dominus corripif. Non ergo desperemus si aliquotiens
in hoc mundo patema castigatione corripimur, ne cum mundo pereunte dampnemur. Malo,
si ita necesse fuerit, sub breui praesentis temporis spacio pro peccatis meis mala transitoria
sustinere, dum modo postea aeternis paenis merear liberari, et magis eligo in hoc mundo
flagellis durissirnis afilictus cum clementissimo creditore transigere, quam postmodum sine
fine de uisceribus in medullis debita aetema sudare. Et quia flagellat Deus omnem filium
quem recipif.
4. et scriptum est : Quem amat Deus arguit et castigaf' et : uasa figuli probat fornax, et
homines iustos temptatio tribulationii'. Quotiens Domino dispensante tribulari permittimur,
uel aliquas aduersitates contra iusticiam sustinemus, patienter et equanirniter auxiliante
Domino sufferamus, propter illud quod apostolus ait : Non sunt condignae passiones huius
temporis adfuturam gloriam quae reuelabitur in nobd. Et illud: Cum tribulamur a Domino
corripimur, ut non cum hoc mundo dampnemuf. Magis timere debemus, si aut nullas aut
paruas tribulationes in hoc seculo patimur, quia si Deus quem flagellat recipit, sine dubio
quem non flagellat non recipit.
5. Patienter ergo omnia sufferamus, quia aut probamur si boni sumus, aut si mali sumus
corrigimur. Timeamus prosperitatem et falsam felicitatem diuitis illius qui purpura induebatur et bisso, ne forte cum ipso postea desideremus guttam refrigerii in infemo, et non
despiciamus nec dedignemur rniseriam Lazari pauperis ulcerosi, ut cum ipso ab angelis
mereamur in Abrahae grernio subleuarik.
6. Bene ergo Deus aliquando differt ... / ... et pulsanti aperietur. Regnante Domino nostro
Iesu Christo, cui est honor et gloria in s. s. amen. (Augustin. S. 343, 8-10).

192

RAYMOND TAIX

a Cf. Ps 146, 10
b Cf. I Pt 5, 8
c Cf. Mt 4, 8
d Mt 4, 9
e Hbr 12, 6; Prv
3, 12
fHbr 12, 6
g Cf. Apc 3, 19
h Sir 27, 6
i Ro 8, 18
j I Cor Il,
32
k Cf. Le 16, 19-24

l turris) scripsi, terra E

2 armare E

3 dives] diuisa E

Selon G. Morin22 , cette pice a certainement t arrange par Csaire. Il avait


justement not que le 4 tait une reprise du S. 114, 6 (Morin, p. 455 lig. 6-16).
Quant la finale ( 6) elle correspond exactement au S. 343, 8-10 d'Augustin,
sous la forme transmise par Csaire 23 Cette mme finale du S. 343 d'Augustin
est utilise dans le S. 114, 6 de Csaire, mais avec des omissions. Le 5 me
semble tre une composition de l'vque d'Arles. Toute la premire partie ( 1-3)
provient d'une source perdue.

2. Sermo de manu arida restituta (N 236)


1. Audiuimus, karissimi, per euangelicam lectionem quomodo Dominus noster Iesus
Christus ingressus 1 sabbato in sinagogam manum aridam spirituali medicina sanauit'.
Aridam dexteram, inquam, cuiusdam uenarum frigore et stupore torpentem atque officiis
mortuam, Dei munere in sollempne misterium restitutam et calore uitali mirabiliter
irrigatam et ossibus ac neruis subito reuiuescentibus in usus proprios absolutam2 et
resurrectionem quandam in parte corporis caelebratam. Non appositis herbarum succis,
nec pigmentorum medicaminibus circumligatis, sed uerbo iubens reddit membrum Dominus. Sanitatem, inquam, uerbi imperio arenti dexterae restituit et contractae manus debilitas
sermonis eius uirtute porrecta est. Et non mirum si arentem reparauit dexteram, qui totum
corpus de arenti puluere procreauit. Auctorem 3 suum corpus agnoscens obsequitur in
portione, cui totum debetur in massa.
2. Nunc autem illud uideamus quid de hac manu spiritualiter sentiamus. Hune namque
cum hac manus debilitate in sinagoga repertum diuinus sermo commemorat. In omni
propemodum genere caelestium scripturarum opera Domini nostri sicut proferunt audita
miraculum, ita apertius intellecta misterium. Iudeorum et gentium populus duae quaedam
totius corporis manus sunt, uocationem Domini prima gentium plebs secuta et prima
misericordiam consecuta est, Iudeorum uero plebs in seculi traditur consummatione
saluanda, ut tune de aecclesia quae populorum omnium corpus est dici possit : Et restituta
est manus eius sicut alterd', id est sicut saluata est gentium plenitudo, ita et reliqua
Iudeorum.
3. Quod si in aliam partem uerteres uangelicae sententiae margaritam et sic quoque
lucem suam detectis effundet introspecta rnisteriis. Restituta est manus arida. Si diligenter
inquiras, si diligenter aduertas, aliena infirrnitas tua potest esse medicina, si pigram dextram
misericordiae et pietati extendas. Nulli dubium est manum dexteram uel preclariorem
22. Cf. CCL 104, p. 969.
23. Cf. l'dition critique de ce sermon par C. Lambot, dans Revue bndictine 66, 1956, p.
36-38, lig. 235-283.

L'HOMLIAIRE D'PJNAL, B.M. 20(3)

193

corporis porcionem hoc officii gerere et diurna4 alimenta suo corpore ministrare, ut
prouidentia quadam ad fruendam uitam et sanitatem cetera membra pascat et nutriat. Nemo
sibi blanditur de sanitate membrorum, karissimi. Manus quae fructum non facit uere arida
est. Manus quae ad officium bonae frugis ociosa est in corpore uiuente premortua est.
Nemo sibi umquam blandiatur de sanitate membrorum, quia qui in aecclesia obsequio rarus
est, pede mentis infinnus ac debilis est. Qui in aecclesia positus superflua praetermissis Dei
laudibus loquitur, Deo mutus est. Qui eloquia diuina non audit, in anima sua surdus est.
Qui alienam rem uel alienam speciem male respicit, ei oculus raptus est. Et qui pericula
ac precipitia sua non uidet, corde raptus est.
4. Restituta est ergo manus arida, karissimi. Cottidie haec miracula Deus operatur in
nobis, si eum uelimus audire. Dicitur tibi : Operemur bonum ad omnes, maxime autem ad
domesticosfidef. Vide quomodo te exercere aridam dexteram iubet. Sicut in alio loco dicit:
Conclude elemosinam in sinu pauperis et ipsa orabit pro t. Quid est conclude elemosinam,
nisi in uisceribus esurientis quasi in spei tuae sulcis serninantis more commenda5 Conclude
elemosinam, id est fideliter absconde, id est si in re gerrnina mercedis tuae non uides, in
fide tamen messem retributionis expectas. Conclude elemosinam in fideli 6 teste, id est uide ne in faciendis elemosinis homine et conscio delecteris, sed cum metu et tremore secretus
et occultus opereris, ut Pater tuus qui uidet in abscondito reddat tib!. Conclude elemosinam,
id est uide ne opus bonum cum elatione in publicum proferas, neue fructum tuum sub
hominis laude consummas, neue alienam rniseriam conuertas in iactantiam tuam, ne
infidelitatem proximi tuam fadas uanitatem.

5. Sed quando primum manus haec arida esse ceperit requiramus. Utique in Adam
primo homine praeuaricante praecepta Dei mortifero pallore contracta est. Hanc igitur
Adae manum Saluator curat in synagoga, hoc est tocius humani generis infirmitatem sanat
et reparat. Non ergo huius hominis tantum per Saluatorem causa geritur, nec unius hominis
imbecillitas curatur, sed totius humani generis in eo uno sanatur infirmitas, ipso adiuuante
qui uiuit et regnat cum Deo Patre in unitate Spiritus sancti Deus per infinita secula
. seculorum. Amen.
a Cf. Mc 3, 1-5; Mt 12, 9-13; Le 6, 6-10
b Cf. Mc 3, 5; Mt 12, 13; Le 6, 10
cCf.Roll,25-26
dGa16,10
eSir29,15
fMt6,4
1 ingressum E
E
6 fide E

2 obsolutam E

3 auctor E

4 diutuma E

5 commendas

G. Morin avait repr que le fonds de ce sermon est emprunt au S. 43 de


Maxime de Turin ( CCL 23, p. 174-176). De fait le 1 utilise les lig. 2-7 et 12-17
de Maxime; le 3, les lig. 23-26 et le dernier paragraphe, les lig. 19-20, 55-56,
66-69 et 20-23. Le sermon est transmis par Csaire, mais on ne reconnat pas son
style caractristique dans les parties originales. G. Morin n'osait se prononcer:
compilation ... peut-tre csarienne, crit-il en 1906 24 , et, en 1937 : incertum
an a Caesario25 .

24. Revue bndictine 23, 1906, p. 192.


25. CCL 104, p. 957.

194

RAYMOND TAIX

3. De beato Abraham et Ysaach (N 249)


1. Miranda et amanda sunt, fratres, eloquia et beneficia Dei quae nobis ipse commendat,
non ut eum amando aliquid ei prestemus, sed ne nos non amando ipsi pereamus <.. .>ut
paralitico detur sanitas et in apostolo Paulo habundet infirmitas, illi detur sanitas ne eius
curatio desperetur 1 et in apostolo habundet in:firmitas ne extollaturb. Nam quis dignis
explicet uerbis quod patri Abrahae quodammodo pia iubeatur2 impietas et obtemperet
iubenti Deo ut dilectum immolet filium ? Magna fides, magna obedientia. Quid est quod
dixi : pia iubetur impietas ? Impium est quod iubetur occidere filium, sed plus est impium
non audire Deum. Haec ergo est, impia ista crudelitas ubi iubetur, pietas; neque crudelitas
existimanda est dilectio. Deus enim Abrahae iam desperanti prolem de coniuge quam
fecerat infecundam sterelitas et etas, potentia misericordiae suae promiserat et quod
promiserat dederat. Ergo quod misericors dederat crudelis auferret ? Amabat filium pater
desideratum, dilectum, in desperatione promissum et acceptum. lpsum quem ita susceperat
iubetur occidere. Putasne quales cogitationes uersabantur in corde eius ? Sed hoc beatus
Abraham sibi sine dubio dixit : Non potest malum esse filio meo quod iussit ille qui dedit.
lpsa est enim fides quae credit accipere et non dubitat reddere, quia potest iterum Deus
receptum restituere. Nam si Abraham ex operibus iustiflcatus est, ut ait apostolus, utique ex
operibus tamquam propriis habet gloriam, sed non ad Deume. Uti autem ad Dominum
habeat gloriam, quis enim non dicit quando sonuit uox, siquidem Deus ad ilium per
angelum loquebatur : Immola michi dilectum filium tuum ? Quis non diceret in corde suo :
Et potest hoc dicere Deus ? Et Deus credendus est qui dicit : Occide filium tuum ? Si
occiderem quemlibet extraneum displicerem3 Deo, occidam filium meum et placebo
Deum ? lpsa fuit prima fides, ipsa fuit liquida fides, non solum credere Deum et obedire
Deo, sed intelligere quia hoc iussit Deus.
2. Qui enim hoc iubebat magnum misterium parturiebat et in filio Abrahae Filium suum
Deus prophetabat. Cuius imaginem habuit tune pater ? Quis pater ? Abraham. Cuius
irnaginem habuit ? Utique Dei Patris, de quo dicit apostolus : Proprio filio suo non pepercif.
Quid certe euidentius, fratres karissirni, quam quod Deus Christus sicut in euangelio legitur
crucem suam tulit, Ysaac sibi ad uictimam ligna portauit ?
3. Credit ergo Abraham quoniam sciebat alto intellectu t uestro abdito t et magno Dei
dono hoc Deum iussisse. Sciebat enim Deum <in> 4 Ysaach sibi semen 5 promisisse. Quare
dubitaret ille occidere, quem poterat suscitarec ? Ista fuit magna fides iubenti occidere filium
obedire Deo et nichil mali sentire de Deo. Perrexit ergo intrepidus.
4. Ouem filius non uidebat, ei latebat quod ipse erat. Quesiuit ubi esset ouis ad
immolandum, quia omnia uidebat parata, id est ignem et ligna. Pater ei respondit : Deus
sibi prouidebit quem adoramuS. Dixit hoc quidem sicut habebat humanus affectus, ne
irnmolandum filium contristaret et ad locum immolationis uictima tristis accederet. Tamen
quod uidetur dixisse intellegitur prophetasse. Prohibitus est occidere filium eadem uoce qua
iussus fuerat iugulare et ipso precipiente repressit manum quo iubente leuare iam caeperat.
Quare ergo Deus noluit occidere Ysaach quem poterat resuscitare, nisi quia figura illius
uictimae de Ysaach caelebrabatur, sed resurrectio Christo Domino seruabatur? Nam si
occideretur et resurgeret, nonne6 significaret Christum se esse ? < ...> Non enim scriptum
est et non est factum, sed factum est, et quod factum est significauit futurum.
5. Tamen ne sine sacrificio discederetur, aries apparuit cornibus herens in uepribuss. Et
in isto ariete agnosce figuram Domini Saluatoris, agnosce Christum spinis Iudeorum

L'HOMLIAIRE D'PINAL, B.M 20(3)

195

coronatum. Ergo et Y saach Christus et aries Christus. Sed nec Y saach Christus nec aries
Christus, quia unus Christus. Sed uerus Christus multis figuris significatur, nam et agnus
Christus, et leo Christus, et quid tam contrarium quam leo et agnus ? Agnus propter
simplicitatem, leo propter fortitudinem, unus tamen Christus. Et petra Christus unde aqua
manauith, et lapis angularis Christus unde aqua non manauit1 lllud propter aliud, hoc
propter aliud, in uno omnia, qui uerus est Christus.
6. Preterita in omnibus factis et praefigurationibus prophetarum haec parturiebant quae
modo impleta cernimus et cognoscimus felices tempora si credimus. Quam de longe nos
Deus uidet et quomodo in nobis sit quod iam fecerat in praescientia7 sua ! Simus ergo
patientes ad omnem uoluntatem Dei. Nam et ipse Ysaach quam patiens fuit! Certe illum
pater contristari nolebat, quando dicebat: Fili, Deus sibi quem adoramus preparat uicti
ma.mi. Tamen uentum est ad ipsam horam et quid factums erat, nisi adimplere quod iussum
est ? Ligauit filii pedes et imposuit eumk. Ille non reclamauit, non contradixit. Magna patris
obedientia, sed maior fi1ii pacientia. Nullum malum uerbum, nullum uerbum contrarium,
nullum uerbum triste ernittere ausus fuit contra patrem ligantem et imponentem iarniamque
ferientem. Quis est cui ista figura seruiebat, nisi ille qui sicut ouis ad occisionem ductus est
et sicut agnus coram tondente fuit sine uoce, sic non aperuit os suum 1
7. Denique per hoc factum gentes prornittuntur Abrahae. Gaudeamus, fratres karissirni,
quia nos prornissi sumus. Per me, inquit, iuro dicit Dominus, per me iurd". Iuratio
Omnipotentis firmamentum est ueritatis. Sicut homo quando iurat firmare uult quod
prornittit, sic Deus quando auditur iurare, firmamentum est prornissionis. Sed dicit aliquis :
Et Deus iurat? Ego dico, immo non debet iurare nisi ille qui non potest periurare. Iurare
non est malum, periurare malum est. Sed ideo prohibetur homo iurare quia malum est
periurare et timenda est consuetudo ne incipiat falsum iurare.
b Cf. II Cor 12, 7
a Cf. Mt 9, 2
c Ro 4, 2
d Ro 8, 32
e Cf. Hbr 11,
17-19
fGn 22, 8
g Cf. Gn 22, 13
h Cf. I Cor 10, 4
i Cf. Eph 2, 20
j Gn 22, 8
k Cf. Gn 22, 9
1 Is 53, 7
m Gn 22, 16
1 desperet E
2 iubetur E
6 non E
7 praesentia E

3 displiceret E

4 in addidi

5 semine E

De ce sermon G. Morin crit: Pice de provenance inconnue, qui figurait


probablement dans le recueil csarien auquel est emorunte cette srie ; autrement,
n'a rien qui permette de l'attribuer Csaire26 . Le texte est quelque peu
corrompu et parat abrg27 Il pourrait avoir subi l'influence de saint Augustin.
On peut en effet rapprocher les paragraphes 5 et 7 des passages suivants :
Nempe quando eum uidit Abraham, cornibus in frutice tenebatur. Quis ergo illo
figurabatur, nisi Iesus, antequam immolaretur, spinis iudaicis coronatus? (De ciu. Dei XVI,
32 lig. 40-43. CCL 48, p. 537).

26. Revue bndictine 23, 1906, p. 193. G. Morin ne fait pas allusion ce sermon dans leSlnitia et censura sermonum de l'dition de 1937.
27. Pour ce texte, ainsi que pour les deux autres, je dois de prcieuses corrections la science
et la complaisance du Pre B. de Vregille.

RAYMOND TAIX

196

Nam et Isaac filius Abrahae, quid erat in figura, nisi Christus, quando sicut ouis ad
immolandum ductus est, et quando sicut Dominus crucem suam, ita et ipse quibus fuerat
imponendus ligna portabat ? ... (Nam) quis alius erat ille aries qui cornibus tenebatur in
uepre, nisi Christus crucifixus, uel spinis etiam coronatus ... Potes postremo dicere
proprietate, non figura, Christum fuisse petram, quae percusso ligno, sitienti populo potum
largissimum fudit. Sic enim dicit apostolus : Bibebant enim de spirituali sequente petra :
petra autem erat Christus (Contra Ma:ximinum II, 26, 9. PL 42, 810-811).
Cur ergo non iuret Dominus, quando iuramentum promissionis est firmamentum? (avec
la citation de Gn 22, 16-18. Enarr. in Ps. 109, 17 lig. 20-22. CCL 40, p. 1617).

Comme Augustin notre auteur cite Ro 4, 2 sous la forme : Habet gloriam, sed
non ad Deum (au lieu de apud Deum). Il pourrait donc s'agir d'un africain.
Tout fait surprenante est l'expression Deus ... quem adoramus dans la citation
de Gn 22, 8 aux 4 et 6. La Vetus latina de Beuron ne connat rien d'quivalent28

4. Fragments d'un commentaire carolingien sur Matthieu


Quatre autres homlies indites sont extraites du commentaire carolingien sur
Matthieu transmis par le cod. 473, f. 28v-87v, de la Bibliothque de la ville de
Lyon. D'aprs une aimable communication du Professeur B. Bischo:ff, ce manuscrit a probablement t crit Lyon durant le troisime tiers du IX" sicle :
N
N
N
N

113,
174,
175,
176,

sur
sur
sur
sur

Mt
Mt
Mt
Mt

1, 1-18 =Lyon 473, f. 29v-30v.


18, 23-35=
f. 66v-67r.
22, 15-22=
f. 74v-75r.
9, 18-26 =
f. 47r-v.

Il faut noter toutefois que le dbut du commentaire de Mt 18, 23 est diffrent


dans le codex de Lyon : Iuxta morem Sirorum et Palestinorum Dominus ad
singulos sermones suos parabolas subiunxit ... , alors que le texte du manuscrit
d'pinal est plus proche du commentaire sur Matthieu de saint Jrme ici utilis
(In Mt III, 673. CCL 77, p. 163).
Seul le premier de ces fragments se retrouve ma connaissance dans d'autres
homliaires, o il est aussi affect la Nativit de la Vierge :
Aoste, Saint-Ours 8 (xrn s.), f. 38r-40r.
Chlons-sur-Marne, B.M. 7 3 (:xt s., S. Pierre-aux-Monts) f 202 + 1-2.
Montpellier, Fac. de Med. H 14 (xt s., Montiramey), f 43v-47r.
Rome, Bibl. Casan. 1880 (xn s., Monte Amiata), f. 142v-143r.
Verdun, B.M. 1 (dbut xn s., Saint-Vanne), f. 70r-v.
Verdun, B.M. 122 (fin XII' s., cathdrale), f. 122r-124v.

Le dbut du mme extrait est propos pour la tte de la Conception de la Vierge


dans un brviaire de Fleury du xu s., Orlans, B.M. 125, f. 266v.
28. J'ose peine suggrer de rapprocher quem adoramus de ad horam. Cf. Ps. Chrysostome,
Hom. 5 de la collection de !'Escorial : Desine, inquid, desine istud quaerere, fili, quod sibi
Dominus ad horam procurabit (PL 95, 1512 C).

L'HOMLIAIRE D'PINAL, B.M 20(3)

197

Le codex de Lyon est le seul exemplaire complet du commentaire qui ait


jusqu'ici repr. Mais l'uvre a connu une certaine diffusion, car une trentaine
d'extraits diffrents sont utiliss par les homliaires mdivaux. Treize de ces
fragments ont t publis sous le nom d'Haymon d'Halberstadt et se lisent au tome
118 de la Patrologie latine de Migne :
Lyon 473, f.
f.
f.
f.
f.
f.
f.
f.
f.
f.
f.
f.
f.

38r-39r, sur Mt 5, 43-6, 6


39v, sur Mt 6, 16-21
41rv, sur Mt 7, 7-14
53v-54r, sur Mt 12, 38-50
59v-60v, sur Mt 15, 1-20
65v-66r, sur Mt 18, 15-22
69v 70r, sur Mt 20, 17-28
70v-7lv, sur Mt 21, 1-9
7lv-72v, sur Mt 21, 10-17
73r, sur Mt 21, 28-31
73r-v, sur Mt 21, 33-46
81bis, sur Mt 25, 31-46
8 lbis-87v, sur Mt 26-27

=Hom.
=Hom.
=Hom.
=Hom.
=Hom.
= Hom.
= Hom.
=Hom.
=Hom.
=Hom.
= Hom.
=Hom.
= Hom.

26
24
93
31
45
44
38
63
30
37
40
29
64

(186-189).
(182-183).
(534-536).
(208-211).
(268-271).
(266-268).
(238-240).
(353-358).
(204-207).
(237-238).
(244-247).
(203-204).
(358-381).

Cinq autres extraits se retrouvent parmi les Homeliae Diui Haymonis, episcopi
Halberstattensis publie en 1530 par Pierre Quentell. H. Barr a dmontr
magistralement que cette collection est en fait un homliaire carolingien auxerrois29. L'dition princeps de 1530 demeurant introuvable, je renverrai celle
publie Paris en 1534 chez A. Bonnemre (sigle Q):
Lyon 473, f. 34v-35v, sur Mt 5, 1-12
= Q II, 51, f.
f. 49r-v, sur Mt 10, 16-22
= Q II, 49, f.
f. 49v-50r, sur Mt 10, 26-32 = Q II, 50, f.
f. 5lr-v, sur Mt 14, 3-12
= Q II, 36, f.
f. 65r-v, sur Mt 18, 1-10
= Q II, 35, f.

216v-218v.
218v-219v.
219v-220v.
213v-215r.
215r-216v.

L'homliaire original, tel que l'a reconstitu H. Barr, contenait trois autres
extraits, mais ils ne sont pas reproduits par l'dition :
Lyon 473, f. 80r, sur Mt 24, 42-47
f. 80r-8 lr, sur Mt 25, 1-13
f. 81r-v, sur Mt 25, 14-23

= Q II, 52.
= Q II, 55.
=

Q II, 53.

L'origine du commentaire demeure douteuse. C. Charlier y voyait une uvre


probable du diacre Florus de Lyon 30 , tandis que pour H. Barr l'ensemble du
commentaire est assez dans la manire d'Haymon d'Auxerre. Peut-tre serait-il
d'origine auxerroise31 . Ce qui est certain, c'est qu'il dpend du commentaire sur
Matthieu de Claude de Turin ou de celui de Raban Maur. Le commentaire de
Claude, dat de 815, est une chane exgtique au sens strict du terme32 . L'auteur
29. Cf. Les homliaires carolingiens ... , p. 94-112, 180-194.
30. Cf. art. Florus de Lyon, dans Dictionnaire de spiritualit, t. 5, 1962, col. 521.
31. Cf. Les homliaires carolingiens ... , p. 51, n. 6.
32. Seule la prface est ditie. Cf. Fr. STEGMLLER, Repertorium biblicum medii aevi, n
1958, et G. BoFFITO, Il codice Vallicelliano C III, dans Atti della Reale Accademia delle Scienze
di Torino 33, 1897-1898, p. 250-285.

198

RAYMOND TAIX

se contente de joindre bout bout des passages des auteurs anciens. Raban Maur
composa son propre commentaire quelques annes plus tard, en 821 33 Comme
l'a rappel H. Barr, Raban dpend largement de Claude de Turin, ce que n'avait
pas remarqu J.H. Hablitzel34 Lui aussi copie des passages d'Augustin, Jrme,
Bde et autres, mais il les complte par des explications de son cru. Le commentaire sur Matthieu de Lyon 473 est beaucoup plus original. Il dpend lui aussi des
Pres, mais il les cite rarement d'une manire littrale, ce qui rend plus difficile
les identifications. Je suis convaincu toutefois qu'il a puis une grande partie de
ses sources dans une uvre antrieure ; les contacts sont trop nombreux pour tre
fortuits. Mais je n'ai su, faute d'une tude exhaustive, dterminer s'il s'agissait du
commentaire de Claude de Turin ou de l'uvre parallle de Raban Maur. Il ne
serait d'ailleurs pas impossible qu'il ait connu les deux commentaires, car les
indices orientent tantt vers l'un, tantt vers l'autre. Quoi qu'il en soit, l'auteur ne
manque pas d'intrt, il complte ses prdcesseurs par des dveloppements
personnels et des lectures propres, mme de classiques comme Vrrgile35
Raymond TAIX
Facults catholiques de Lyon

33. PL107,727-1156.
34. Hrabanus Maurus (Biblische Studien XI, 3). Freiburg-im-Br, 1906. Cf. H. BARR, Op.
laud., p. 16 n. 56.
35. Par exemple, dans le commentaire de Mt 1, 16 (pinal, n 113) est cit le vers N, 536
de l'nide ( Quos ego sim totiens iam dedignata maritus ), vers pour lequel Pierre Courcelle
ne cite aucune rference dans Lecteurs paens et lecteurs chrtiens de /'nide. I: Les tmoignages littraires. Paris, 1984.

Les interprtations juives dans


le Commentaire de l'Heptateuque
d'Andr de Saint-Victor*
Le premier ouvrage d'Andr 1, le Commentaire de l'Heptateuque, se rfre
souvent des sources juives, introduites par les expressions telles que Hebraeus
dicit ou in hebraeo habet etc. En prparant l'dition critique de ce texte2 nous
avons pu identifier quelques-unes de ces citations qui semblent faire partie de
l'hritage chrtien du premier millnaire, surtout depuis saint Jrme. Mais aucune
analyse complte n'en a encore t ralise.
La prsente tude envisage donc de traiter 1' ensemble de ces interprtations
qu'Andr prtend tre d'origine juive3 L'objectif est double: tablir d'abord ce
* Mes remerciements vont ici Mme Dr. Sarah Kamin, Dpartement de la Bible, Universit
Hbraque de Jrusalem, pour son soutien efficace et bienveillant qu'elle a voulu m'apporter
pendant mon sjour Jrusalem en 1987.
1. On lira toujours avec profit les travaux consacrs cet auteur par B. SMALLEY, Andrew of
St. Victor, Abbat of Wigmore: A Twelfth Century Hebraist, dans RTAM, t. 10, 1938,
p. 358-373; The School of Andrew of St. Victor, dans RTAM, t. 11, 1939, p. 145-167; The
Study of the Bible in the Middle Ages, 3 d., Oxford 1983. Voir aussi G. RUPPERT, art. Andreas
von St. Viktor, dans Lexikon des Mittelalters, t. 1, 1980, c. 610-611 ; M. ZIER, art. Andrew
of St. Victor , dans Dictionary of the Middle Ages, t. 1, New York 1982, p. 244 ;
H. SCHRECKENBERG, Die christlichen Adversus-Judaeos-Texte ( 11. - 13. Jh. ). Mit einer lkonographie des Judenthemas bis zum 4. Laterankonzil, Francfort-Berne-New York-Paris 1988, p.
222-223 (avec bibliographie).
2. Andreas de Sancto Victore, Expositio super Heptateuchum, d. par C. LOHR et R. BERNDT
( CCCM 53), Turnhout 1986. - Nous citerons les ouvrages d'Andr en donnant le verset de
!'criture auquel se rfere son commentaire (In ... , ... ) prcis par l'indication des lignes
numrotes pour les textes dits ou du folio d'un manuscrit.
3. Des recherches comparables ont t menes, en ce qui concerne le Commentaire des
Livres des Rois, par A. SAL1MAN, Pseudo-Jerome in the Commentary ofAndrew of St. Victor on
Samuel, dans Harvard Theological Review, t. 67, 1974, p. 195-253, reprises dans PseudoJerome, Quaestiones on the Book of Samuel, dition avec introduction par A. SAL1MAN, Leyde
1975.

200

RAINER BERNDT

qu'Andr doit des sources chrtiennes4 pour ce qui est de ces exgses
hbraques, et faire ressortir son apport original, soit qu'il ait bnfici Paris d'un
enseignement rabbinique oral, soit qu'il s'est livr lui-mme une lecture des
textes rabbiniques. Le fait de n'avoir pu dcouvrir des sources chrtiennes un
certain nombre de rfrences, de caractre plutt interprtatif, est ambigu. Il peut
tre d aussi bien notre connaissance insuffisante de l'exgse mdivale qu'
l'influence rabbinique directe sur Andr de Saint-Victor dont plus aucun tmoin
littraire n'est connu.
Au total, nous avons repr, dans le Commentaire de l'Heptateuque, 268 lieux
se rapportant des sources juives. Les vingt occurrences nominales de Flavius
Josphe, o celui-ci est le seul auteur auquel Andr a recours, n'ont pas t
numres ci-aprs5 En revanche, nous avons inclus dans ce relev quatre renvois,
parce que Flavius Josphe y est expressment compar avec d'autres crivains.

1. Les sources latines


Sur les 248 occurrences prsentes dans ce travail on en trouve 93 qui
proviennent de la tradition latine, laquelle appartiennent, d'ailleurs, galement
les uvres de Flavius Josphe. Ses Antiquitates Iudaicae, disponibles en tout
l'Occident latin depuis le sixime sicle, ont t frquemment copies au douzime
sicle. Les zones de distribution s'en situent surtout dans le nord de la France, en
Belgique et en Rhnanie 6
Les principaux auteurs et ouvrages utiliss par Andr sont bien sr saint Jrme
(39 fois) dont, elles seules, 32 emprunts aux Hebraicae quaestiones in libro
Geneseos, et les Annotationes in Pentateuchon de Hugues de Saint-Victor (38 fois).
Compars ces deux auteurs, la contribution d'autres crivains chrtiens pour
l'exgse d'Andr reste sporadique.

4. M. 'HrEL, Grundlagen und Gestalt der Hebriiischkenntnisse desfrhen Mittelalters, Spolte


1973, a montr que la connaissance de l'hbreu au haut Moyen Age dpendait presque
entirement d'auteurs patristiques, et qu'elle tait donc de seconde main (ibidem, p. 12). Pour
la langue hbraque de saint Jrme voir C. EsTIN, les psautiers de Jrme la lumire des
traductions juives antrieures (Collectanea Biblica Latina 15), Rome 1984.
5. En voici les rfrences: ln Gen., 1, 6 (232/235); 2, IO (869); 3, 20 (1122/1123); 28,
8 (2492/2493); 46, 21 (2837/2838); ln Ex., 10, 23 (497/498); 14, 3 (751/752); 14, 24
(786/787); 14, 27 (810/813); 15, 25 (979/982); 17, 8 (1181); 17, 10 (1191/1192); 26,
23 (1891/1892); ln leu., 8, 7 (661/662. 672/674. 694/695. 702/704. 712/714); ln Num.,
12, 1 (232/233); ln Deut., 28, 68 (334/336).
6. Cf. F. BLATI, The latin Flavius Josephus l: Introduction and text. The Antiquities: Books
!-V, Kobenhavn 1958, p. 15-16. H. SCHRECKENBERG, Die Flavius-Josephus-Tradition inAntike
und Mittelalter, Leyde 1972, apporte peu notre propos. Il ne mentionne pas Andr de
Saint-Victor et de Hugues (p. 141) seulement Didasca/icon, III, 2 (d. C.H. BUTilMER,
Washington 1939, p. 49-52 - PI 176, c. 765 C/767 D), le chapitre concernant les auteurs des
artes.

INTERPRTATIONS JUIVES D'ANDR DE S.-V.

201

Auteurs et ouvrages
Jrme, Hebraicae Quaestiones in Genesim (n' l, 6, 13-16, 22, 23, 26, 27, 29, 30, 45-47,
49-51, 54, 56-58, 61-64, 81, 82, 88, 89, 91, 94) ; Prologus galeatus (n' 95, 177) ; De
situ et nominibus hebraicorum (n 126) ; Liber interpretationis hebraicorum nominum
(n' 48, 151); Epistolae (n' 214, 236);
Origne (n' 207, 240) ;
Isidore (n'40, 97, 102, 122);
Remi d'Auxerre (n' 31, 43, 59);
Cassiodore (n 130);

Augustin (n 117) ;
Bde (n' 32, 156);
Pseudo-Bde (n' 120, 186);
Varron (n 123);

Hugues de Saint-Victor (n' 19, 21, 24, 83-87, 90, 92, 96, 98, 106, 108, 119, 131, 158,
159, 162-164, 169-176, 198, 241-248).

Pour la premire partie du commentaire du Lvitique et pour la presque totalit


du Livre des Juges, Andr a simplement transcrit des Annotationes in Pentateuchon
de Hugues de Saint-Victor (n' 169-176 et 241-248). Nous n'avons pas cherch
identifier systmatiquement les sources des Annotationes, ce travail sera ralis
lors de l'dition critique du corpus hugonien. Il faut toutefois prciser qu'Andr
n'a pas pris son compte toutes les explications des hebrei dicunt avances par
Hugues dans les Annotationes. Pour la plupart des citations de Hugues, nous
n'avons pu trouver aucune source rabbinique.
2. Les sources juives

L'influence rabbinique sur Andr de Saint-Victor se montre clairement dans le


commentaire tudi prsent. Nous pouvons distinguer les sources d'aprs leur
origine.
D'abord, comme nous l'avons dj indiqu, Flavius Josphe tient une place de
marque parmi les auteurs juifs connus d'Andr. Avec Philon d'Alexandrie l'historien juif compte parmi les auteurs juifs anciens lus dans le monde de la chrtient
latine jusqu'au moyen ge.
Un deuxime lot de rfrences est form par des crits divers comme le Midrash
Rabbah (n' 25, 33, 91, 94, 99, 103, 106, 134, 144, 180, 210, 218, 229), le
Talmud - aussi bien celui de Jrusalem (n' 58, 111) que celui de Babylon
(n' 22, 31, 94, 150) -, le Sifr Deutronomium (n'219, 223), et les Pirqu de
Rabbi Elizer (n' 24, 27).
Pourtant, la grande majorit des renvois d'Andr aux hebraei se retrouvent dans
les commentaires issus de l'cole exgtique du Nord de la France7 Elle a pris son
essor au cours des xl et xn sicles avec l'enseignement et les uvres de Rashi ( 69
occurrences), le matre rabbinique de Troyes, et de son petits-fils, Rashbam

7. Voir M. AWERBUCH, Christlich-jdische Begegnung im Zeitalter der Frhscholastik, Munich 1980 ; A. GRABOIS, L'exgse rabbinique, dans Le Moyen Age et la Bible, d. par P. RICHE
et G. LOBRICHON, Paris 1984, p. 233-260; SCHRECKENBERO, Adversus-Judaeos, p. 36-40. 217.
220-222.

202

RAINER BERNDT

(n' 55, 83-87, 90, 105, 106, 108, 110-112, 133, 134, 152, 174, 201, 209, 215,
216, 218). En outre il y a des parallles un crit de Tovia ben Eliezer (n' 84,
236), un auteur ayant vcu au dixime sicle, Joseph Kara (n 21) et Joseph
Bekhor Shor (n' 5, 18, 21, 26, 44, 73, 82, 83, 133, 134, 150, 153).
On peut distinguer parmi les interprtations juives entre des matriaux narratifs
et des remarques de caractre linguistique qui embrassent surtout les rgles de la
grammaire hbraque et les nouvelles traductions proposes par Andr (in
hebraeo).

Sur les 268 renvois explicites donc la littrature juive qu'on dnombre dans
le Commentaire de l'Heptateuque, 75 seulement (soit 28 %) taient accessibles
pour Andr dans la tradition latine (Flavius Josphe inclus). En revanche, 193
(soit 72 %) ont t nouvellement introduits par Hugues (les 38 lieux) ou par
Andr de Saint-Victor (155 lieux) 8
Dans les pages qui suivent, nous reproduisons les passages du texte d'Andr
d'aprs l'dition critique. Pour chaque extrait on distinguera les sources latines
( SL) et les sources juives ( SJ). Afin d'en parvenir un relev complet nous avons
repris toutes les indications qui avaient t dj donnes dans notre dition du
Commentaire de /'Heptateuque, en y ajoutant cependant quelques autres des
textes reprs depuis. En outre nous signalerons les lieux parallles (P) de ces
interprtations juives d'Andr de Saint-Victor chez les auteurs de l'cole biblico-morale : Pierre le Mangeur, Pierre le Chantre et tienne Langton9
Pour tablir l'apparat des sources juives nous avons dpouill les commentaires
du Pentateuque de Rashi 10, de Rashbam 11 et de Joseph Bekhor Shor 12 , ainsi que
le Midrash Rabbah 13 et le trsor narratif de l'histoire juive rassembl par L. Ginz-

8. Voir aussi notre thse Andr de Saint-Victor (f J175). Exgte et thologien (Bibliotheca Victorina, 2), Turnhout 1990 (sous presse).
9. Cf. R. BERNDT, Pierre le Mangeur et Andr de Saint- Victor. Contribution l'tude de leurs
sources, dans RTAM, t. 57, 1990 (sous presse) ; G. DAHAN, Les interprtations juives dans les

commentaires du Pentateuque de Pierre le Chantre, dans The Bible in the Medieval World. Essays
in Memory of Beryl Smalley, d. par K. WALSH et D. Wooo, Oxford 1985, p. 131-155; Exgse
et polmique dans les Commentaires de la Gense d'tienne Langton, dans Les Juifs au regard
de /'histoire. Mlanges en /'honneur de B. Blumenkranz, d. par G. DAHAN, Paris 1985,
p. 129-148. - Le moment venu on citera les trois auteurs mdivaux par leur nom en y ajoutant
le numro d'ordre dans le travail correspondant (et la page). Pour le rapport qui existe entre
Pierre le Chantre et Andr voir aussi ScHRECKENBERG, Adversus-Judaeos, p. 317-318.
1O. A. BERLINER, Rashi. Der Kommentar des Salomo B. Isak ber den Pentateuch, 2 d.
Francfort 1905.
11. D. RosIN, Der Kommentar Rashbams zum Pentateuch, Breslau 1889.
12. Commentary to the Pentateuch by R. Joseph Bechor Shor. A facsimile edition based on
various editions with a foreword, Jrusalem 1978.
13. Midrash Rabbah, translated into English with notes, glossary and indices under the
editorship of H. FREEDMAN and M. SIMON, 10 vol., Londres 1961. Pour la Gense nous

INTERPRTAT/ONS JUIVES D'ANDR DE S.-V.

203

berg 14 Parce que les renvois d'autres crits rabbiniques sont beaucoup plus rares,
nous en fournissons dans chaque cas tous les renseignements bibliographiques.
Les ouvrages mentionns plus de trois fois ne seront cits que la prernire fois avec
leurs titres complets. S'il n'y a pas de mention particulire, toutes les rfrences
sont ad locum. En gnral quand nous citons Rashi, nous omettons le Midrash
Rabbah car on ne trouvera les indications dans l'dition de Rashi.
1) In Gen., 1, 10 (299/301) Congregationesque aquarum (. .. ) appellauit maria. Omnes
enim quarumlibet aquarum congregationes apud Hebraeos dicuntur maria.

SL : cf. Jrme, Hebraicae Quaestiones in libro Geneseos (Lag. 4, 18-19) 15 Cf. In Num.,
33, 10 (545/546). - P: Pierre le Mangeur, n 13.

2) In Gen., 1, 29 (600/605) In semetipsis habent uniuersa ligna sementem generis sui. ...
Videtur in hac uniuersalitate nulla arbor excipi, et ita nec lignum scientiae boni et mali. Sed
idioma est linguae hebraeae, generaliter primum aliquid dicere et post in sequentibus
quaedam excipere et generalitatem aliqua exceptiuncula deterrninare.

3) In Gen., 2, 3 (682/686) Quod postea additur: ut faceret, quantum ad sensum nihil


operatur, sed geminatio est in uerbis - sicut frequentissime est in hebraeo. Nihil enim aliud
est creauit, ut faceret - uel creauit facere uel fecit facere , ut in hebraeo habetur
- quam uel creauit uel fecit.
L'interprtation n'est certainement pas juive ; mais la geminatio est une rgle bien
connue par les exgtes de l'cole de Rashi. Pour d'autres exemples voir In Gen., 2, 7
(808/809); In Gen., 2, 17 (917); In Ex., 15, 5 (854/855); In Ios., l, 9 (35/36).
4) In Gen., 2, 5 (707/710) Omne uirgultum agri necdum oriebatur in terra, omnisque
herba regionis necdum germinabat. Versus iste secundum ueritatem hebraicam a supradicto
diuisus est et capitalis sententiae principium.

5) In Gen., 2, 6 (776/782) Sed Jons ascendebat e terra irrigans uniuersam supelficiem


terrae. .. . Hebraeus meus dicit fontem istum rorem fuisse, qui de terra ascendens, totam
terrae superficiem irrigabat. Cuius irrigatione tam uirgulta quam herbae, quae operatioil.e
diuina - non paulatim ut nunc, sed statim tota et integra et in plena et perfecta quantitate
sua - cum fructibus et seminibus suis de terrae uisceribus prodierunt, in uigore et uirore
suo perdurare possent.
SJ: cf. Rashi, (p. 5) ; Joseph Bekhor Shor, (p. 8).
indiquerons d'abord l'dition critique de J. TuEoooR et Ch. ALBECK, Midrash Bereshit Rabba,
critical edition with notes and commentary, 3 vol., Jrusalem 1965.
14. L. GINZBERG, The Legends of the Jews, 7 vol., Philadelphia 1909-1938.
15. Ed. P. DE LAGARDE (CCSL 72), Turnhout 1959, p. 1-56.

204

RAINER BERNDT

6) In Gen., 2, 8 (818/820) Plantauerat autem Dominus Deus paradisum uo/uptatis a


principio, uel potius ut hebraica ueritas habet: Eden ad ortum siue ad orientem .
SL: cf. Jrme, Hebr. Quaest. (Lag. 4, 30-32). - SJ: cf Rashi, (p. 6). - P: Pierre le
Mangeur, n 39.

7) In Gen., 2, 9 (856/861) Lignumque scientiae boni et mali. ... Hebraeus dicit, quamuis
rudiores et brutiores, simpliciores tamen et innocentiores homines esse futuros, si de hoc
ligno non gustassent. ldeoque lignum scientiae boni et mali appellatum, quod, qui illud
gustassent, ad cognoscendum quidem, quid bonum esset, futuri essent acutiores, sed ad
machinandum malum astutiores.
SJ: cf.

GINZBERG,

The Legends, (t. 5, p. 118).

8) In Gen., 2, 25 (998/1000) Et non erubescebant. ... Prae nimia tamen simplicitate, in


qua creati sunt, asserit eos Hebraeus instar puerorum nuditatem suam non aduertisse et
ideo non erubuisse.
SJ : cf Rashi, (p. 7).

9) In Gen., 3, 16 (1097/1099) Et multiplicabo conceptus tuos. ... In hebraeo non


sed impraegnationes , quae multos habent dolores, habetur.

conceptus ,

SJ: cf. Rashi, (p. 8). - L'hbreu hrnk, se trouvant d'ailleurs au singulier tandis que
les termes latins sont au pluriel, est un hapax 16 plusieurs reprises Jrme a traduit
dans la Vulgate la mme racine par' conceptus' (Gense, 25, 21 ; Jrmie, 20, 17; Ose,
9, 11). 'lmpraegnationes ', en revanche, parat tre un nologisme mdival, car la
latinit antique ne connat que le verbe 'impraegno ' 17

10) In Gen., 3, 18 (1108/1109) Spinas et tribu/os germinabit tibi. ... Pro tribulis in
hebraeo habet uepres uel rubos .
11) In Gen., 3, 22 (1148/1152) Hebraeus sic exponit: Ecce Adamfactus est quasi unus
ex nobis in acumine intelligentiae et perspicacitate scientiae et in boni malique discretione.
Ideoque prouidendum est, ne - astutior iam factus - sicut esu ligni scientiae boni et mali
praeripuit scientiam, sic quoque esu uitae uitam praeripiat perpetuam.
SJ: cf

GINZBERG,

The Legends, (t. 5, p. 118); cf Rashi, (p. 9).

16. Cf. W. GESENIUS, Hebriiisches und aramiiisches Handwonerbuch, 21' dition, Leipzig
1921, p. 188.
17. Cf. Thesaurus linguae latinae, t. 7, 1, Leipzig 1964, c. 673.

INTERPRTATIONS JUIVES D'ANDR DE S.-V.

205

12) ln Gen., 4, 1 (1170/1172) Possedi hominem per Deum. In hebraeo: Cooperata sum
cum Deo . Et est sensus: In hoc homine, non sicut in primis faciendis, solus Deus
operatus est ; sed ego cooperata sum illi.
SJ: cf. Rashi, (p. 9). - P: Pierre le Chantre, n 5 (p. 144). - L'hbreu t-jhvh est
traduit par cooperata sum cum Deo. Andr n'a peut-tre pas compris Rashi, et l'a copi
mcaniquement 18
13) ln Gen., 4, 7 (1184/ 1185) Nonne, si bene egeris, recipies ? ... In hebraeo pro recipies:
dimittetur tibi , delictum scilicet.
SL : cf. Jrme, Hebr. Quaest. (Lag. 8,29) 19
14) ln Gen., 4, 7 (1186/1187) lnforibus peccatum aderit, uel ut in hebraeo: Ante fores
peccatum sedebit .
SL: [ante - sedebit] Jrme, Hebr. Quaest. (Lag. 8, 30) ; cf. Alcuin, lnterrogationes in
Genesim, 84 (PL 100, c. 525 B) 20
15) In Gen., 4, 7 (1189/1190) Sed sub te erit appetitus eius etc. In hebraeo: Ad te
societas eius, sed tu magis dominare eius .
SL: cf. Jrme, Hebr. Quaest. (Lag. 8, 30-31). - Le latin appetitus est correct pour
l'hbreu teshqt, societas est plus interprtatifll.
16) ln Gen., 4, 8 (1196/1197) Egrediamur foras. Istud non est in hebraeo, sed superflue
additum est.
SL : cf. Jrme, Hebr. Quaest. (Lag. 9, 13-14 ) 22 - Seule l'ide de superflue vient de
Jrme. L'dition critique de la Vulgate (t. 1, Rome 1926, p. 154) cite ici les Correctoires. Mais puisque leurs textes correspondent celui d'Andr, il semble bien qu'ils en
dpendent. On remarquera que Nicolas de Maniacoria, Sujfraganeus bibliotheca-3 a une
tournure trs proche de celle d'Andr.
18. Cf. G. DAHAN, L'exgse de /'histoire de Can et Abel du XIf au XIV" sicle en Occident.
Notes et textes, dans RTAM, t. 49, 1982, p. 50, et t. 50, 1983, p. 13; E. Tourrou, Exgse et
polmique en France mdivale. Quelques notes de lecture, dans Archives juives, t. 22, 1986, p.
53. - Les transcriptions des mots hbreux suivent les rgles proposes par le Dictionnaire de
la Bible, t. 1, Paris 1889, p. LXIII.
19. Cf. DAHAN, Can et Abel, /oc. cit.
20. Cf. DAHAN, Can et Abel, dans RTAM, t. 50, 1983, p. 13.
21. Cf. DAHAN, Can et Abel, dans RTAM, t. 50, 1983, p. 14.
22. Cf. DAHAN, Can et Abel, dans RTAM, t. 50, 1983, p. 14.
23. Voir l'extrait qui en a t publi par H. DENIFLE, Die Handschriften der Bibel-Correctorien des 13. Jahrhunderts, dans Archiv fr Literatur- und Kirchengeschichte des Mittelalters, t. 4,
1888, p. 272.

206

RAINER BERNDT

17) ln Gen., 4, 10 (1209/ 1214) Hebraeus autem sic exponit: Vox sanguinis fratris tui,
eorurn uidelicet, qui sunt sanguis et parentes fratris tui, clamat ad me de terra, de tua
crudelitate et malitia conquerens. Vel sic: Vox sanguinisfratris tui, id est, posteritatis, quae
de sanguine fratris tui descendere posset, si non eum interemisses, clamat ad me de terra.
SJ: cf. Rashi, (p. IO). - P: Pierre le Chantre, n 6 (p. 145); tienne Langton,
(p. 139). - l'Hebraeus se reporte uniquement la seconde (uel sic... ) interprtation.
Pour la premire partie (Vox - conquerens) Andr a pu suivre le commentaire de Rashi,
ln Gen., 42, 22 (p. 67) 24
18) ln Gen., 4, 12 (1229/1230) Vagus et profugus eris super terram . ... In hebraeo
timidus .

SJ: cf. Joseph Bekhor Shor, (p. 15-18). - Note plus interprtative que philologique 25
19) ln Gen., 4, 23 (1307/1310) Quoniam occidi uirum in uulnus etc. Dicitur Lamech,
exercens uenationem, quo adolescens, qui ductor eius - iam prae senectute uidere non
ualentis - erat, indicauerat, sagittam ernisisse casuque Cain inter frutecta latitantem
interfecisse.
SL: cf. Hugues de Saint-Victor, Annotationes elucidatoriae in Pentateuchon, VII (PL
175, c.44 D/45 A). - SJ: cf. GINZBERG, The Legends, (t. l, p. 116, et t. 5, p. 146) 26
20) ln Gen., 4, 23 (1321/1322) Quoniam occidi uirum . ... In hebraeo non habet
quoniam .

Le k hbreu a t rendu dans la Vulgate par quoniam. C'est une traduction possible.
Mais Andr sait que les rabbins ne le comprennent pas dans ce sens. Dans Isae, 15,
1 la Vulgate traduit k par quia qu'Andr interprte pour sa part comme conjonction
compltive (voir ln /s., 15, l [ms. Cambridge, Pembroke College 45, f. 32ra)) 27
21) ln Gen., 4, 24 (1323/1332) Septuplum ultio dabitur de Cain .... Dicit Hebraeus meus,
quod supradictae uxores Lamech litigiosae mulieres erant ; et frequenter sine causa cum eo
contendentes, conuicia et contumelias multas illi inferebant ; et multis modis male tractando, ad amaritudinem animam eius perducebant. Vnde aliquando sic eas allocutus est :
Occidi ego uirum in uulnus meum? , et adolescentem in liuorem meum ? Quasi

24. Cf. DAHAN, Can et Abel, dans RTAM, t. 49, 1982, p. 42, et t. 50, 1983, p. 14; ToUITOu,
p. 52.
25. Cf. DAHAN, Can et Abel, dans RTAM, t. 49, 1982, p. 51, et t. 50, 1983, p. 15.
26. Cf. H.-G. VON Murrus, Der Kainiterstammbaum Genesis 4/17-24 in der jdischen und
christlichen Exegese. Von den Anfiingen bis zum Ende des Mittelalters nach dem Zeugnis des
Don Isaak Ben JehudaAbravanel, Hildesheim-New York 1978, p. 120-122.
27. Cf. GESENIUS, p. 342-343.

INTERPRTATIONS JUIVES D'ANDR DE S.-V.

207

dicere : Occidi ego siue telo siue uirga, aut uirum aut iuuenem, ut sic male me tractetis
tanquam hornicidam? Septuplum ultio dabitur de Cain, id est: Grandis ultio sumetur de
interfectore Cain, sed multo grandior de uobis, quae me since causa interficitis.
SL: cf. Hugues de Saint-Victor, In Pent., Vll (c. 45 B). - SJ: cf. Joseph Bekhor Shor
au nom de Joseph Kara, (p. 13). - P : Pierre le Mangeur, n 86 ; Pierre le Chantre, n 7
(p. 145). - Le texte latin d'Andr correspond presque littralement au texte cit par
Joseph Bekhor Shor28
22) In Gen., 4, 26 (1334/1336) Iste coepit inuocare nomen Domini. ... Arbitrantur
Hebraei, quod iste primus in nomine Domini ad repraesentandum ipsum sub oculis, ut
deuotius coleretur, imagines quasdam adinuenerit.
SL: cf. Jrme, Hebr. Quaest. (Lag. 10, 5-7) 29 - SJ: cf. Talmud Babylonien, trait
Shabat, f. 118b (Der Babylonische Talmud, dit et traduit par L. GoLDSCHMIDT,
Berlin-Vienne 1925, t. 1, p. 604). - P: Pierre le Chantre, n 8 (p. 145).
23) In Gen., 5, 29 (1346/1347) Iste consolabituretc. In hebraeo habet: Iste requiescere
nos faciet ab operibus et laboribus manuum nostrarum in terra.
SL: cf. Jrme, Hebr. Quaest. (Lag. 11, 18-21). - SJ: cf. Rashi, (p. 12).
24) In Gen., 6, 2 (1354/1358) Filii Dei, in hebraeo: dominatorum , eorum scilicet, qui
dominabantur inter eos. Isti acceperunt sibi uxores ex omnibus, quas elegerant. Vel: Filii
angelorum, id est, ipsi angeli, siue boni siue mali, uidentes filias hominum, quod essent
pulchrae etc.
SL: [filii angelorum - malil cf. Hugues de Saint-Victor, In Pent., VII (c. 45 D) ; cf. G/.
ord (t. 1, c. 140 EF) 30 - SJ: cf. Pirqu de R Eliezer, 22 (d. G. FRIEDLANDER. 2' d.,
New York 1965, p. 160); cf. Rashi, (p. 12). - P: tienne Langton, (p. 138-139).
25) In Gen., 6, 2 (1359/1364) Acceperunt sibi uxores ex omnibus, quas elegerant. ...
Propter hoc peccatum putant quidam Hebraeorum quosdam angelos de caelo cecidisse. Et
ideo dictum in sequentibus : Non permanebit spiritus meus (id est, angelica natura) in
homine (id est, in comrnixtione humanae naturae) in aetemum ,sine fine, sed defrnito
tempore, id est centum uiginti annis , ideoque inundasse diluuium, ut hanc copulam
destrueret.
SJ: cf. Gen. R., 29, 5 (IloDOR/ALBECK, p. 270; p. 214); cf. GINZBERG, The Legends,
(t. 5, p. 153-154).
28. Cf. VON Murrus, Kainiterstammbaum, p. 44-45 et 122-123; AWERBUCH, p. 220-221.
29. Cf. M. RAHMER, Die hebriiischen Traditionen in den Werken des Hieronymus: I
Quaestiones in Genesim, Breslau 1861, p. 20.
30. Nous avons utilis comme Glose ordinaire et interlinaire l'dition de Biblia sacra cum
Glossa ordinaria et Pastilla Nicolai Lyrani OFM, Anvers 1634. Nous citons volume et colonne.

208

RAINER BERNDT

26) In Gen., 6, 3 (1372/1374) Non permanebit spiritus meus in homine. Hebraeum:


Non iudicabit spiritus meus in homines in sempitemum, quia caro sunt , id est fragilis
naturae.
SL: cf. Jrme, Hebr. Quaest. (Lag. 11, 31-34). - SJ: cf. Rashi, (p. 12); cf. Joseph
Bekhor Shor, (p. 14).
27) In Gen., 6, 4 (1386/1387) Gigantes autem erant. ... In hebraeo: cadentes ,quia
- ut supra dictum est [cf. n 25] - illi, scilicet angeli, de caelo corruerunt.
SL: [in - cadentes] Jrme, Hebr. Quaest. (Lag. 12, 26-28). - SJ: Pirqu de R. Eliezer,
22 (p. 160); cf. Rashi, (p. 12). - P: Pierre le Chantre, n 10 (p. 145-146).
28) In Gen., 6, 6 (1398/1401) Praecauens infuturum. Hebraeus sic exponit: Prouidens
Dominus in futurum tempus et, ne id, quod modo euenerat, eueniret, praecauens, ne scilicet
angelica natura deserto caelo cum mulierculis in terra conuersari eligeret.
SJ: cf. Rashi, (p. 13).
29) In Gen., 6, 14 (1421/1422) De lignis leuigatis. ... In hebraeo: bituminatis (id est
bitumine illitis).
SL: [in - meridianum] Jrme, Hebr. Quaest. (Lag. 13, 4-5) 31 Mangeur, n 99; Pierre le Chantre, n 11 (p. 146).

P: Pierre le

30) In Gen., 6, 16 (1430) Fenestram. In hebraeo: meridianum .


SL: [in- meridianum] Jrme, Hebr. Quaest. (Lag. 13, 4-5) 31 - P: Pierre le Mangeur,
n 99; Pierre le Chantre, n 11 (p. 146).
31) In Gen., 6, 16 (1430/1432) Fenestram hanc tradunt Iudaei crystallinam fuisse, ut
aquas non admitteret et lucem ministraret.
SL: Remi d'Auxerre, Commentarius in Genesim, VI (PL 131, c. 75 B). - SJ: cf.
Talmud Babylonien, trait Sanhedrin, f. 108b (d. GoLDSCHMIDT, t. 7, p. 487); cf.
Rashi, (p. 14). - P: Pierre le Chantre, n 11 (p. 146).
32) In Gen., 6, 16 (1452/1454) Vbi nos habemus tristega, in hebraeo et in septuaginta
editione habet: bicamerata et tricamerata .
SL: Bde le Vnrable, In Principium Genesis, II, VI, 16 (d. Ch. W. JONES [ CCSL 118
31. Cf. RAHMER, p. 24.

INTERPRTATIONS JUIVES D'ANDR DE S.-V.

209

Al. Turnhout 1967, 1320/1321). - SJ: cf. Rashi, (p. 14). - P: Pierre le Mangeur,
n 96.
33) In Gen., ?, 2 (1493/1495) Ex omnibus animantibus mundis toiles septena et septena,
masculum et feminam . ... Sed et Hebraei dicunt de omnibus mundis animantibus quattuordecim in arcam introducta fuisse.
SJ: Gen. R., 32, 4

(THEODOR/ALBECK,

p. 291; p. 251).

34) In Gen., ?, 13 (1502/1505) In articula diei illius. In hebraeo: in ipso die illo , quod
planum est. Sed uerbum hebraeum, quod hic significat ipsum ,alibi significat paruum
os. Vnde deceptus translator, cum debuit transferre ipsum , transtulit articulum .
La traduction lgante de be 'tsm est celle de la Vulgate : in articula diei. Cependant,
in ipso die illo est galement possible. Comme be 'tsm, articulus possde la mme
double signification32 Andr a vu un problme de traduction o il n'y en avait pas.
35) In Gen., ?, 14 (1509/1511) Cunctum uolatile. ... Sed hebraeum habet alae quod
a superiori diuersum est. Non enim omne alatum auis est, sicut locusta et uespertilio et
huiusmodi.
SJ: cf. Rashi, (p. 15).
36) In Gen., ?, 21 (1520/1523) Consumptaque est omnis caro super terram . ... Aues
tamen omnes Hebraei asserunt in arca fuisse, quia - etsi non noceret eis aqua inferior quadraginta tamen dierum pluuiam desuper continue irruentem sustinere non possent.
37) In Gen., 8, 7 (1561/15 6 2) Qui egrediebatur et non reuertebatur, do nec siccarentur
aquae super terram . ... In hebraeo : Qui egressus est, exiens et reuertens donec siccarentur
aquae super terram .
SL: cf. Gl. inter!. - C'est une preuve de sa connaissance de l'hbreu.
38) In Gen., 9, 5 (1631/1632) Requiram de manu cunctarum bestiarum . ... In hebraeo
pro cunctarum bestiarum habet: omnis uiuentis .
Cette traduction de cunctarum bestiarum par omnis uiuentis (cf. aussi In Gen. 3, 20
[1122/1124]) est fausse.

32. Cf. GESENIUS, p. 611; P. JooN, Grammaire de l'hbreu biblique, Rome 1923, p. 454.
En ce qui concerne les significations d' aniculus voir les nombreuses rfrences fournies par le
Thesaurus linguae latinae, t. 2, Leipzig 1902, c. 693.

210

RAINER BERNDT

39) In Gen., 9, 25 (1689/1691) Seruus seruorumfratribus suis.... Hebraei putant ilium


Chanaan non solum uerenda aui sui uidisse et derisisse, sed et abscidisse et ideo tantarn
maledictionem merito incurrisse.
SJ: cf. Rashi, (p. 19-20); cf.

GINZBERG,

The Legends, (t. 5, p. 191-192) 23

40) In Gen., 9, 26 (1692) Benedictus Deus Sem. De Sem sunt Hebraei.


SL: cf. Isidore, Etymologiae, IX, 2, 51 (d. W. LINDSAY, 2 vol., Oxford 1911).

41) In Gen., 9, 27 (1697/1700) Dilatet Deus Iapheth ( ... ) et habitet in tabernaculis.


Hebraei putant hoc ideo dictum, quia gentiles, qui de lapheth orandi gratia ad tabemaculum et ad templum, quae apud eos erant, in magnis sollemnitatibus conuenire solebant.
SL: cf. Gl. ord. (t. 1, c. l 74F). - SJ: cf. Rashi, (p. 20). - P: Pierre le Chantre, n 12
(p. 146).
42) In Gen., IO, l (1701/1703) Natique sunt eifilii post diluuium. Si uerum est, quod
Iudaei dicunt de Chanaan, fi!ii, qui nati sunt, post diluuium - ante hoc factum - nati sunt.
43) In Gen., IO, 9 (1732/1733) Coram Domino. In hebraeo: contra Dominum ,quia
huiuscemodi operibus contrarius et aduersarius erat Domino.
SL: cf. Remi d'Auxerre, Commentarius in Genesim, X (PL 131, c. 80 B). - SJ: cf.
Rashi, (p. 20).

44) In Gen., 11, 10 (1802/1808) Sem erat centum annorum, quando genuit Arpha:xad
biennio post diluuium . ... Dicunt Hebraei, quod Sem posterior fuit aetate et minor natu, sed
pro dignitate praepositus in enumeratione ; et quod Cham maior natu fuit, sed minor est
appellatus pro uitae indignitate. Et ita fieri potuit, quod Sem, qui minor natu fuit, secundo
anno, ex quo pater suus generare coepit, natus sit. Merito itaque dictum est, quod centum
annorum fuerit biennio post diluuium, quando genuit Arpha:xad.
SJ: cf. Rashi, (p. 21); cf. Joseph Bekhor Shor, (p. 21). - Cf. In Gen., IO, 21
(1762/ 1765).
45) In Gen., 11, 28 (1816/1818) Mortuus est Aran ante Thare. Vel: Ante oculos eius
obiit, in ignem, quem adorare noluit (ut tradunt Hebraei), proiectus. Vel: Ante mortuus est
quam Thare pater suus.
SL: cf. Jrme, Hebr. Quaest. (Lag. 19, 2-11) 34 ; cf. Hugues de Saint-Victor, In Pent.,
33. Cf. L. GINZBERG, Die Haggada bei den Kirchenviitern und in der apokryphischen
Litteratur. II: Genesis, Berlin 1900, p. 84-87.
34. Cf. llAHMER, p. 24-25.

INTERPRTATIONS JUIVES D'ANDR DE S.-V.

211

VII (c. 50 B). - cf. Rashi, (p. 21-22). - P: Pierre le Mangeur, n 110; Pierre le
Chantre, n 13 (p. 146).
46) In Gen., 11, 29 (1819) Patris Ieschae, quae et Sarai, uxor scilicet Abaraham.
SL : cf. Jrme, Hebr. Quaest. (Lag. 19, 16-18). - SJ : cf. Rashi, (p. 22 ).
47) In Gen., 12, 4 (1829/1837) Septuaginta quinque annorum erat Abraham etc.
Dicunt tamen Hebraei, quod anni Abraham non computantur nisi, ex quo ignem adorare
nolens, a Chaldaeis in ignem proiectus est, et a Domino liberatus et angelico ministerio
ad alium locum transportatus est, ubi multis aflluebat deliciis. Vnde alibi dicitur ei a
Domino: Ego sum, qui eduxi te de Hur (id est de igne Chaldaeorum). Quo in tempore
fuit Abraham sexaginta annorum, qui in annis eius non computantur. Quia soli illi anni
computantur, quos - postquam a Domino liberatus est - uixit. Et sic uerum est, quod
septuaginta quinque annorum fuit, quando de Aram exiuit.
SL: cf. Jrme, Hebr. Quaest. (Lag. 20, 1-6) 35 - P: Pierre le Chantre, n 13 (p.146) ;
tienne Langton, (p. 138).

48) In Gen., 14, 5 (1895) Cariath enim hebraice, latine ciuitas dicitur.
SL: cf. Jrme, Liber interpretationis hebraicorum nominum (d. P. DE LAGARDE
[ CCSL 72]. Turnhout 1959, p. 23, 6).

49) In Gen., 14, 13 (1920/1922) Abram Hebraeo, id est de genere Heber. Vnde claret,
quod Hebraei non ab Abraham, Hebraei tamquam Abrahaei, sed ab Heber Hebraei
appellati sunt.
SL: cf. Jrme, Hebr. Quaest. (Lag. 18, 18-19) 36

50) In Gen., 14, 18 (1929/1932) Melchisedech rex Salem . ... Hune, aiunt Hebraei, esse
Sem filium Noe. Et in computatione annorum ostendunt eum usque ad Isaac uixisse, et
omnes primogenitos a Noe usque ad Aaron pontifices fuisse.
SL: cf. Jrme, Hebr. Quaest. (Lag. 24, 13-16). - SJ: cf. Rashi, (p. 26). - P: Pierre
le Mangeur, n 114; Pierre le Chantre, n 15 (p. 147).

51) In Gen., 16, 12 (2002/2004) Hic erit homo ferus, alii rusticus . In hebraeo habet
phara , quod interpretatur onager . Significat semen eius habitaturum in deserto.

35. Cf. R.Afl:MER, p. 25.


36. Cf. R.Afl:MER, p. 27.

RAINER BERNDT

212

SL: cf. Jrme, Hebr. Quaest. (Lag. 26, 16-20). - SJ: cf. Rashi, (p. 29). - P: Pierre
le Mangeur, n 120. - Cf. In Gen., 46, 21 (2840/2848).
52) In Gen., 17, 22 (2053/2054) Ascendit Deus ad Abraham.... In hebraeo: Ascendit
ab Abraham, quod planum est.

SJ : La traduction de me 'al par le latin ab est juste37 - Les diteurs romains de la


Vulgate rapportent ici la note marginale du Correctoire de Hugues de Saint-Cher:
Hebrei antiqui habent 'ab abraham' sed moderni aliqui habent 'ad abraham' et andreas
exponit utrumque (t. l, Rome 1926, p. 206).
53) In Gen., 18, 19 (2107/2109) Vt custodiant uiam -praecepta- Domini. ... Consuetudo est hebraeae linguea frequenter, ubi pronomina competentius ponerentur, nomina
ponere.
Voir de mme In I Rg., 15, 21 (f. 6lva); In Is., 1, 1 (f. 2rb); In Is., 5, 1 (f. 9ra); In
Dan., 2, 4 (II, 19/22). Cf. ZIER, p. 70*.
54) In Gen., 19, 14 (2155/2156) Ad generos suos. Qui futuri erant, si non perissent. In
hebraeo : sponsos , quod est planius.
SL: cf. Jrme, Hebr. Quaest. (Lag. 29, 17-19) 38 ).

P: Pierre le Mangeur, n 125.

55) In Gen., 20, 7 (2201/2202) Propheta est. Hebraeum sonat eloquens .Quasi dicere:
Talis est, qui possit ad Deum loqui pro te.
SJ : cf. Rashbam, (p. 17).
56) In Gen., 22, 2 (2288/2293) Terram uisionis. ... Aiunt Hebraei hune montem esse, in
quo postea templum conditum est in area Orne Iebusaei , qui in Paralipomenon mons
Moria dicitur, qui interpretatur illuminans et lucens , quia ibi est Dabir - hoc est
oraculum Dei - et lex et spiritus, qui docet homines ueritatem et inspirat prophetas.
SL: Jrme, Hebr. Quaest. (Lag. 33, 20-26) 39 - SJ: cf. Rashi, (p. 43). - P: Pierre le
Mangeur, n 135 ; Pierre le Chantre, n 21 (p. 148); tienne Langton, (p. 139).
57) In Gen., 22, 14 (2298/2303) Pro uidetin hebraeo uidebit scriptum est. Hoc apud
Hebraeos exiuit in prouerbium, ut in angustiis constituti et optantes Dei auxilio sulleuari

37. Cf. GESENIUS, p. 588.


38. Cf. RAHMER, p. 30.
39. Cf. RAHMER, p. 34-35.

INTERPRTATIONS JUIVES D'ANDR DE S.-V.

213

dicant. In monte Dominus uidebit, id est: Sicut Abrahae misertus est, miserebitur nostri.
Vnde et in signum dati arietis soient cornu clangere.
SL: cf. Jrme, Hebr. Quaest. (Lag. 34, 23-29) 40 - SJ: cf. Rashi, (p. 44). - P: Pierre
le Mangeur, n 136.
58) In Gen., 22, 21 (2312/2313) Buz, ab isto Eliu Buzites dicitur, quem Hebraei Balaam
putant fuisse.
SL: cf. Jrme, Hebr. Quaest. (Lag. 35, 10-12)41 - SJ: cf. Talmud Jrusalem, trait
Sotah, V, 5 (Le Talmud de Jrusalem, traduit par M. SCHWAB, Paris 1969, t. 4,
p. 290). - P: Pierre le Mangeur, n 138; Pierre le Chantre, n 22 (p. 148): tienne
Langton, (p. 137).
59) In Gen., 24, 2 (2345/2348) Subter femur. ... Sic qui antiquitus, ut fidem obseruarent,
adiurabantur, manum femoris eius - cui fi.des promittebatur - supponebant. Dicunt tamen,
quod ponentes manum subter femur in sanctificatione (id est in circumcisione) iurabant.
SL: cf. Remi d'Auxerre, Commentarius in Genesim, XXIV (PL 131, c. 97 C). - SJ:
cf. Rashi, (p. 46). - P: Pierre le Mangeur, n 140; Pierre le Chantre, n 23 (p. 149);
tienne Langton, (p. 138).

60) In Gen., 24, 32 (2366/2367) Ad lauandos pedes camelorum . ... In hebraeo: ad


lauandos pedes eius (serui scilicet Abrahae) et uirorum, qui cum eo erant, quod
planum est.
61) In Gen., 24, 63 (2390) Ad meditandum. In hebraeo: ad orandum .
SL: cf. Jrme, Hebr. Quaest. (Lag. 38, 18-19)42 - SJ: cf. Rashi, (p. 48).
62) In Gen., 25, 25 (2414/2415) Hispidus, in hebraeo: Seir . Vnde Esau Seir (id est
pilosus) dicitur.
SL: cf. Jrme, Hebr. Quaest. (Lag. 40, 31-32). - SJ: cf. Rashi, (p. 51). - P: Pierre
le Mangeur, n 146.
63) In Gen., 25, 30 (2417/2418) De coctione hac rujfa. Rubeum -uel ruffum uel
fuluum - hebraice Edom dicitur.

40. Cf. RAHMER, p. 35 .


.41. Cf. RAHMER, p. 35-36.
42. Cf. RAHMER, p. 38.

RAINER BERNDT

214

SL: cf. Jrme, Hebr. Quaest. (Lag. 41, 3-4). - P: Pierre le Mangeur, n 147.
64) In Gen., 26, 33 (2446/2448) Bersabee. ... Et pro stridulo Hebraeorum Sin, a quo
Sabe incipit, graecum Sigma - idem hebraeum Samech - posuit.
SL: Jrme, Hebr. Quaest. (Lag. 43, 1-5); Gl. ord. (t.1, c.314 F).- P: tienne
Langton, (p. 134).
65) In Gen., 27, 41 (2478) Vt occidam. In hebraeo: Et occidam , quod planius est.
C'est la remarque d'un dbutant. Andr a lu un vav et l'a traduit par et, mais le vav a
beaucoup plus de significations 43
66) In Gen., 28, 18 (2495/2496) In titulum . ... In hebraeo: In erectionem .
67) In Gen., 29, 33 (2526) Quoniam audiuit. In hebraeo : uidit , quod planius.
Cette traduction n'a aucun sens.
68) In Gen., 30, 32 (2540) Gyra. In hebraeo: congrega uel aduna et adunatis
omnibus.
Les traductions proposes ne conviennent l'hbreu ' 'ebr ni pour la forme verbale
ni selon le sens du mot.
69) In Gen., 30, 33 (2552/2553) Respondebit mihi iustitia mea. ... In hebraeo sic:
Contestabitur mihi iustitia mea, ut est dies crastina .
SJ: cf. Rashi, (p. 62). - P: tienne Langton, (p. 139).
70) In Gen., 30, 35 (2573/2577) Separauit in die illo capras et oues, hircos et arietes uarios
atque maculosos cunctum autem gregem unicolorem. ... ln hebraeo sic est : Separauit in
die illo capras et oues, hircos et arietes uarios et maculosos sed et totum album nigri et
totum nigrum albi - et tradidit in manu filiorum suorum . Et est unus uersus a gratum
habeo usque et posuit uel tollens ergo .
71) In Gen., 31, 21 (2609) Amne transmisso. ... ln hebraeo: transito .
Traduction correcte.
43. Cf.

GESENIUS,

p. 189-190.

INTERPRTATIONS JUIVES D'ANDR DE S.-V.

215

72) In Gen., 32, 25 (2641/2642) Neruum femoris eius. Hune neruum non comedunt
Iudaei, alios uero comedunt.
Traduction correcte. - P: Pierre le Mangeur, n 156.
73) In Gen., 37, 35 (2712) ln infernum. In hebraeo: in foueam ,in sepulchrum .
SJ: cf. Rashi, (p. 77); cf. Joseph Bekhor Shor, (p. 66). - Ce verset est important dans.
la polmique judo-chrtienne. Andr accepte la version hbraque de she 'lh traduit
par le latinfouea, sepulchrum. Voir galement In Prou., 7, 27 (ms. Cambridge, Corpus
Christi College 30, f. 95rb) et In Ez. 31, 15 (91/93).

74) In Gen., 38, 18 (2725) Anulum. In hebraeo: sigillum , quod planius.


75) In Gen., 38, 27 (2726) Coccinum. In hebraeo: rubeum .
76) In Gen., 39, 12 (2739) Lacinia uestimenti. In hebraeo: apprehensa ueste eius ,
quod planius.
Traduction correcte.
77) In Gen., 41, 45 (2761/2763) Ita hoc, quod sequitur: Aseneth. Tradunt, quod lob duxit
Dinam filiam Iacob uxorem, et quod ex ea post temptationem filiam genuit (ex qua et
Phutiphare nata est), haec Aseneth.
SJ: cf. R.ashi, (p. 82). - P: Pierre le Mangeur, n 162.
78) In Gen., 46, 21 (2832/2835) Et ut planius pateat error, ponamus decem nomina
filiorum Beniarnin sicut in hebraica ueritate sunt : Filii Beniamin : Bela, Bechor, Asbel,

Gera, Naaman, Echi et Ros, Mophim, Ophim et Ared


79) In Gen., 46, 21 (2840/2848) Quod nos Mophim et Ophim et scribimus et pronuntiamus, cum Hebraei ibi u pronuntiant, ex eo forsitan est, quod ipsi frequenter o
scribunt et u pronuntiant. ... Sciendum etiam, quod tam in supradictis quam in aliis - ut
est Phare et Pharan - nominibus Hebraeos solam p habere, ubi nos ph
habemus.
80) In Gen., 48, 7 (2889/2890) Erat uernum tempus. ... ln hebraeo: adhuc aliquid
spatii .
81) In Gen., 49, 3 (2917 /2920) Ruben primogenitus meus etc. In hebraeo ita : Ruben

216

RAINER BERNDT

primogenitus meus, tu fortitudo mea et capitulum liberis meis, maior ad portandum et


maior robore . Effusus quasi aqua, ne adicias.
SL: Jrme, Hebr. Quaest. (Lag. 66, 29-33) 44
82) In Gen., 49, 9 (2949/2955) Catulus leonis Juda, ex germine fili mi ascendisti. ... Et
quod sequitur ex germine fili mi, in hebraeo habet: de caput fili mi ascendisti , ut
ostenderet eum captiuos populos ducturum, alligans ad uitem pullum suum et in Soreth
fili mi asinam suam .
SL: cf. Jrme, Hebr. Quaest. (Lag. 68, 7-10. 14-15). - SJ: cf. Joseph Bekhor Shor,
(p. 79).
83) In Gen., 49, 10 (2959/2962) Non auferetur sceptrum de Juda. In hebraeo uirga (id
est dominium quoddam). Sicut quod primus intrauit mare Rubrurn, et quod primus
oblationem in deserto obtulit constructo tabernaculo, et huiusmodi parua praelatio.
SL: [id est - praelatio] Hugues de Saint-Victor, In Pent., Vll (c. 59 B). - SJ: cf. Rashi
(p. 95); cf. Rashbam, (p. 71); cf. Joseph Bekhor Shor, (p. 79). - P: tienne Langton,
(p. 139). - Le mot uirga traduit ici l'hbreu shbt; mais en Isae, 11, l par exemple
Jrme a choisi uirga pour htr.
84) In Gen., 49, 10 (2963/2966) Donec ueniat, qui mittendus est. In hebraeo: donec
Sylo , ubi Saul a Samuele unctus est in regem. Et est sensus : Vsque ad Samuelem et post
eum habetit Iudas principatum, quia eripuit - scilicet Ioseph - a manibus fratrum suorurn.
SL: Hugues de Saint-Victor, In Pent., VII (c. 59 B). - SJ: cf. Tovia ben Eliezer, Leqah
toi/' 5 ; cf. Rashbam, (p. 71 ). - P : Pierre le Mangeur, n 170 ; Pierre le Chantre, n 29
(p. 150); tienne Langton, (p. 135).
85) In Gen., 49, 10 (2967 /2970) Quod sequitur: Et ipse erit expectatio gentium, Hebraei
hoc totum ad ipsum Iudam referont. De quo Dominus respondit : Iudas pro uobis
ascendet in proelium [Jud., 1, 2]. Gentes uocat tribus Israel.
SL: Hugues de Saint-Victor, In Pent., VII (c. 59 B). - SJ: cf. Rashbam, (p. 72).
86) In Gen., 49, 11 (2974/2975) Et ad uitem. Secundum Hebraeos: filios asini ,non
flli mi. Et est replicatio, quae frequens est in hebraeo.
SL: cf. Hugues de Saint-Victor, In Pent., VII (c. 59 C). - SJ: cf. Rashbam, (p.72).

44. Cf. RAHMER, p. 52.


45. Cf. Tourrou, p. 51. Voir aussi AWERBUCH, p. 223-226.

217

INTERPRTATIONS JUIVES D'ANDR DE S.-V.

87) In Gen., 49, 12 (2983/2985) Pulchriores sunt oculi eius uino. In hebraeo: rubicondiores .Et notat secundum Hebraeos abundantiam uini, quod apparet in oculis potantium.
SL: Hugues de Saint-Victor, In Pent., VII (c.59 C). - SJ: cf. Rashi, (p. 96) ; cf.
Rashbam, (p. 72).
88) In Gen., 49, 15 (3001/3004) Inclinauit humerum suum ad portandum . ... Aiunt
Hebraei metaphorice significari, quod - scripturas sanctas die ac nocte meditans studium suum dederit ad laborandum. Et ideo omnes ei tribus seruiunt, quasi magistro
dona portantes.
SL: Jrme, Hebr. Quaest., (Lag. 69, 10-13) 46

SJ: cf. Rashi, (p. 97).

89) In Gen., 49, 19 (3023/3028) Gad accinctus proeliabitur ante eum. In hebraeo: Gad
latrunculus latrocinabitur eum . Totum illud est, quod ante Ruben et dimidiam tribum
Manasse Gad filios, quos Transiordanem in possessionem transmiserat, - post quattuor
decim annos reuertens - proelium aduersus eos uicinarum gentium grande repperit et
uictis hostibus fortiter dimicauit.
SL: Jrme, Hebr. Quaest. (Lag. 69, 32-33 ; 70, 3 7) 47 .
P: Pierre le Mangeur, n 173.

SJ : cf. Rashi, (p. 97). -

90) In Gen., 49, 20 (3030/3031) Aser pinguis etc. Solummodo abundantiam et delicias
notat secundum Hebraeos.
SL: Hugues de Saint-Victor, In Pent., VII (c. 60 A). - SJ: cf. Rashi, (p. 97) ; cf.
Rashbam, (p. 74). - P: Pierre le Mangeur, n 174.
91) In Gen., 49, 21 (3035/3037) Dans eloquia pulchritudinis. ... Hebraei uolunt propter
Tiberiadem, quae legis uidebatur habere notitiam, agrum irriguum et eloquia pulchritudinis
prophetari.
SL: Jrme, Hebr. Quaest. (Lag. 70, 13-18) 48 - SJ: cf. Gen. R., 98, 17 (THEODOR/
p. 1267-1268; p. 967). - p: Pierre le Mangeur, n 175.

ALBECK,

92) In Gen., 49, 24 (3061/3064) Inde, id est a potente patris Iacob, est ipse effectus pastor
in Aegypto, scilicet totis familiae. Et per hune pastorem a Deo tamen Israel est effectus
lapis, id est firmus. Vel sicut in hebraeo est: Inde pastorauit lapidem Israel.

SL: Hugues de Saint-Victor, In Pent., VII (c. 60 C).


46. Cf. RAHMER, p. 52-54.
47. Cf. RAHMER, p. 54-55.
48. Cf. RAHMER, p. 55-56.

218

RAINER BERNDT

93) In Gen., 49, 26 (3070/3071) Confonatae sunt benedictiones patris tui etc. In hebraeo
non habet sunt .
Remarque d'un tudiant.
94) In Gen., 49, 27 (3083/3087) Beniamin lupus rapax. ... Quod Hebraei ita edisserunt:
Altare, in quo immolabantur hostiae et uictimarum sanguis ad basim illius fundebatur, in
parte tribus Beniamin fuit. Hoc ergo, inquiunt, significat, quod sacerdotes mane immolent
hostias et ad uesperam diuidant ea, quae a populo sibi ex lege collata sunt.
SL: Jrme, Hebr. Quaest. (Lag. 71, 22-26) 49 - SJ: cf. Gen. R., 99,3 (THEODOR/
ALBECK, p. 1275-1276; p. 975-976); Talmud Babylonien, trait Sebachim, f. 54a (d.
GOLDSCHMIDT, t. 8, p. 181 ). - p : Pierre le Mangeur, n 178 ; Pierre le Chantre, n 30
(p. 150-151).
95) In Ex., l, l (2/3) Iste secundus liber Moysi hebraice Hellesmoth, graece Exodus
dicitur.
SL : cf. Jrme, Prologus galeatus5; cf. Isidore, Etymologiae, VI, l, 4.
96) In Ex., 1, 1 (3/4) Frequens consuetudo Hebraeorum est, uolurninibus a primis
dictionibus, ex quibus incipiunt, nomina eis imponere.
SL: cf. Hugues de Saint-Victor, In Pent., II (c. 32 C). - cf. aussi In Leu. (5/6).
97) In Ex., l, 1 (5/6) Bresith, id est: In principio ; Hellesmoth, id est: Haec sunt
nomina; Vaiecra, id est: Et uocauit .

SL: cf. Isidore, Etymologiae, VI, 2, 4 ; cf. Ps.Bde, Explanatio in librum Exodi, I (PL
91, c. 285 C).
98) In Ex., 1, 11 ( 44/49) Aediflcauerunt urbes tabernaculorum. Secundum Hebraeos uel
pauperum - ut scilicet, quae prius debiles et pauperes mansiones erant, operatione
Hebraeorum (actae sint fortiores - uel positionum ,id est, ita fortes, ut thesauri regis ibi
reponerentur in custodia pro firrnitate loci, siue ante fuerint ibi urbes siue non.
SL: cf. Hugues de Saint-Victor, In Pent., VIII (c. 61 C). - SJ: cf. Mekilta de Rabbi
Ishmael, trait Beshallah, II, 15-20 (d. et trad. angl. par J.Z. LAUIERBACH, Philadelphia
1933 et 1935 [reprint 1976], t. 1, p. 188); cf. Rashi, (p. 102) 51 - P: Pierre le
Mangeur, n 180.
49. Cf. RAHMER, p. 57-58.
50. Cf. Biblia sacra iuxta latinam Vulgatam uersionem, t. 5, Rome 1944, p. 5.
51. Cf. AWERBUCH, p. 226.

INTERPRTATIONS JUIVES D'ANDR DE S.-V.

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99) In Ex., 2, 4 (63) Sorore, Maria secundum Hebraeos.


SJ: cf. Ex. R., 1, 22 (p. 28); f1avius Josphe, Antiquitates Iudaicae, II, 9, 4 (221). P: Pierre le mangeur, n 182.
100) In Ex., 2, 5 (65/66) Per crepidinem aluei. ... ln hebraeo: per ripam aluei .

101) In Ex., 3, 1 (86/87) Cognati sui. In hebraeo nusquam legitur Iethro cognatus Moysi,
sed socer.
SJ: cf. f1avius Josphe, Antiquitates Iudaicae, II, 13, 1 (277) ; cf. GINZBERG, The
Legends, (t. 5, p. 410-412). - P: Pierre le Mangeur, n 187.
102) In Ex., 3, 2 (89/90) De medio rubi. In rubo ideo Dominum aiunt Hebraei apparuisse
Moysi, ne possent inde sibi idolum sculpere Iudaei.
SL: Isidore, Quaestiones in Exodum, VII, 3 (PL 83, c. 289). - SJ: cf. GINZBERG, The
Legends, (t. 2, p. 303) 52 - P: Pierre le Chantre, n 31 (p.151).

103) In Ex., 3, 5 (96/98) Calciamentum, iubet remouere. Quia locus, in quo stat, sanctus
est. Non est consuetudo Iudaeis, ut sancta loca calciati ingrediantur.
SL: cf. Gl. ord (t. 1, c. 503 C) 53

104) In Ex., 3, 8 (105/107) Fluit !acte et melle. ... Quia in aliis libris raro eius recolit,
quoniam - ut aiunt Hebraei - sponte de terra Chanaan cedens illis recessit.
SJ: cf. GINZBERG, The Legends, (t. 5, p. 422). - Le lemme ne concorde pas avec
l'interprtation donne.

105) In Ex., 3, 12 (122/126) Et hoc habebis signum, quod miserim te. Hic finit uersus
iste in hebraeo. Et est sensus : Hoc, scilicet quod de rubo uidisti - scilicet quod ardebat
et non comburebatur -, et quod ego de medio rubi locutus sum: tecum habebis signum,
quod ego miserim te ad educendum populum meum de Aegypto.
SJ: cf. Rashi, (p. 106) ; cf. Rashbam, (p. 83) 54 - P: Pierre le Mangeur, n 188.
52. Cf. aussi L. GJNZBERG, Die Haggada bei den Kirchenvitern. III. Exodus, dans Livre
d'hommage la mmoire du Dr. S. Poznanski, Warszawa 1927, p. 202. Pour des parallles
juives postrieurs Andr cf. Tourrou, p. 52.
53. Cf. GINZBERG, Haggada bei den Kirchenvitern. Exodus, p. 202; HADF1ELD, p. 95-96.
54. Cf. G.A.C. HADF1ELD, Andrew of St. Victor a 12th Century Hebraist: An Investigation
of his Works and Sources, D. Phil. diss., Oxford 1968, p. 85-86.

220

RAINER BERNDT

106) In Ex., 3, 22 (133/135) Postulabit mulier. Dicunt Hebraei, quod tantam gratiam
dederit eis Deus in conspectu Aegyptiorum, ut dono postularent eorum uasa et ipsi
donarent.
SL: cf. Hugues de Saint-Victor, In Pent., VIII (c. 62 BC). - SJ: cf. Ex. R., 3, 11
(p. 69-70); cf. Rashbam, (p. 85); cf. GINZBERG, The Legends, (t. 2, p. 360 et 371) 55 P: Pierre le Mangeur, n 189.
107) In Ex., 4, 3 (137/138) Versa est.... In hebraeo relatio fit ad colubrum.
SJ: cf. Tanhuma, seder Shemot, I, 20 (d. H. BIETENHARD, Midrasch Tanhuma. R.
Tanhuma ber die Tora, genannt Midrasch Jelammedanu, Berne-Francfort-Las Vegas
1980, t. l, p. 305-306)56 - P: Pierre le Mangeur, n 190.
108) In Ex., 4, l 0 ( 145/149) Non sum eloquens ab heri et nudius tertius, et ex quo locutus
es ad seruum tuum. Quidam dicunt Moysen propterea non esse eloquentem, quia diu
moratus fuerat in terra Madian. Vnde oblitus erat aliquantulum Aegyptiae linguae. Aaron
autem continue in Aegypto morabatur, quare datur ipse interpres ad Pharaonen.
SL: [quidam Pharaonem] Hugues de Saint-Victor, In Pent. VIII (c. 62 C). - SJ: cf
Rashbam, {p. 85) 57
109) In Ex., 4, IO (157/16 l) Hebraeus sic exponit: Non sum eloquens etc., id est: Nec
antequam locutus fuisti mecum, fui eloquens nec etiam post, cum ex tui communicatione
colloquii, si prius etiam ineloquens fuissem, eloquentior esse deberem. Quia homo sum
impeditioris et tardioris (id est impeditae et tardae) linguae.
SJ: cf Rashi, {p. 108)58

P: Pierre le Mangeur, n 184.

110) In Ex., 4, 24 (227 /230) Cum esset in itinere in diuersorio etc.... In hebraeo sic:
Cum esset in itinere , Moyses scilicet in mansione, ubi forsitan per noctem hospes
manserant, occurrit ei angelus Domini, uolens - ut uidebatur - occidere eum ,

Moyses scilicet.
SJ: cf. Rashi, (p. 110); cf. Rashbam, {p. 86); cf. GINZBERG, The Legends, (t. 5,
p. 423) 59

55.
56.
57.
58.
59.

Cf.
Cf.
Cf.
Cf.
Cf.

p. 222.
p. 75-76.
AWERBUCH, p. 228.
AWERBUCH,

HAoFIELD,

HAoFIELD,
HAoFIELD,

p. 86.
p. 87-88.

INTERPRTATIONS JUIVES D'ANDR DE S.-V.

221

111) In Ex., 4, 25 (231/236) Tulit ilico Sephora. ... Verbum hebraicum, pro quo nos et
in hoc loco et in Iosue petram habemus, aciem >> proprie significat. Et prout uerba
resonant, hic sensus est : Tulit Sephora acutissimam aciem etc. Vnde et ipsi Iudaei non
petrinis cultris - ut quidam putant - sed acutissimis nouaculis suos circumcidunt.
SJ: cf. Talmud Jrusalem, trait Nedarim, III, 9 (d. ScHWAB, t. 5, p. 187-188); cf.
Rashbam, (p. 86) 60 - P: Pierre le Mangeur, n 194; Pierre le Chantre, n 33 (p. 151).
112) In Ex., 4, 25 (237 /242) Et ait: Gener sanguinum tu mihi es, id est: Tu, qui es gener
patris mei, paene tu es mihi sanguinum (id est, sanguine tuo perfusus), mortuus scilicet
secundum idioma hebraeae linguae. Quae solet sanguinem pro morte ponere, ut est illud :
Sanguis eius super caput eius [II Rg., l, 16]. id est ipsemet erit causa mortis suae.
SJ: cf. Rashi, (p. 109) ; cf. Rashbam, (p. 86). - P: Pierre le Mangeur, n 192.
113) In Ex., 4, 26 (243/245) Et dimisit eum. In hebraeo: Rela:x:auit eum ,id est:
Cessauit ab eo - Moyse scilicet - angelus, qui prius tamquam occidere uolens artabat eum.
SJ: cf. GINZERG, The Legends, (t. 2, p. 328) 61 - P. Pierre le Mangeur, n 193; Pierre
le Chantre, n 33 (p. 151).
114) In Ex., 4, 26 (248/251) Et dimisit eum . ... Sed uerbum hebraicum non potest nisi
masculino conuenire. Distingunt enim apud eos uerba genera eorum, de quibus dicuntur ;
sicut et apud nos in romana per articulos, non in latina lingua.
115) In Ex., 4, 26 (251/253) Pro eo, quod nos habemus: Postquam dixerat sponsusetc.,
in hebraeo habet: Et dixit, Sephora scilicet.

116) In Ex., 6, 6 (315/316) De ergastulo. ... Tamquam in ergastulo uincti tenebantur


Hebraei, quia de Aegypto eis non licebat exire.
117) In Ex., 6, 12 (329/331) Vel regius eius fastus non perrnittat me proprius accedere,
ut obstrusis, quod in hebraeo est, labiis loquentem audire possit.
SL : cf. Augustin, Quaestiones in Heptateuchum, II, 201-205 (d. I.
33], Turnhout 1958). - SJ: cf. Rashi, (p. 26) 62

60. Cf.
61. Cf.
62. Cf.

HADFIELD,
HADFIELD,
HADFIELD,

p. 76- 77 ; GESENIUS, p. 679 et 694.


p. 77-78.
p. 78.

FRAIPONT [ CCSL

222

RAINER BERNDT

118) In Ex., 10, 9 ( 478/483) Sollemnitas Dei nostri. Dies sollemnis duobus modis apud
Hebraeos dicitur : dies scilicet feriationis uel immolationis. Quando uictimae immolabantur
- etiamsi festus dies non esset -, hic pro festo die accipi potest. Sollemnitas - quia pascha
imminebat - potest et pro die immolationis, quia ad hoc in desertum, ut exire pennitteren
tur, petebant, ut Deo suo immolarent.
119) In Ex., 11, 3 (514/515) Et dabit Dominus gratiam. Innuere uidetur, quod magis
dono quam mutuo uasa preciosa Hebraei ab Aegyptiis accepterint.
SL: cf. Hugues de Saint-Victor, In Pent., VIII (c. 64 A).
120) In Ex., 12, 2 (538/542) Mensis iste uobis principium. Gentibus aliis alius mensis,
sed Hebraeis mensis iste - martius ut aiunt - primus est in mensibus anni. Nos, qui
secundum cursum solis annum terminamus, menses duodecim, Iudaei uero, qui lunam
sequuntur, quandoque tredecim menses habent.
SL: cf. Ps.-Bde, Explanatio in librum Exodi, XII (PL 91, c. 305 A). - SJ: cf. Rashi,
(p. 120).
121) in Ex., 12, 12 (583/585) Et in cunctis diis Aegyptifaciam iudicia. ... Ferunt Hebraei,
quod omnia idola Aegypti confracta sunt in nocte illa et templa uel motu terrae uel fluminis
Nili inundatione.
SL: Gl. ord. (t. 1, c. 598 F/599 A).
122) In Ex., 12, 25 (604/613) Caerimonias istas. ... Alii caerimonias propne m
obseruationibus Iudaeorum credunt, abstinentiam scilicet quarundam escarum secundum
ueterem legem, eo quod obseruantes careant his rebus, quibus se abstinuerunt. Hebraei
dicunt hebraicum uerbum, in cuius, loco nos caerimonias habemus, illa praecepta
significare. De quibus, quare praecepta sunt, ratio reddi non potest, ut est illud : Non
induaris ueste lana linoque contexta ,et: <<Non comedetis ex eo, quid coetum aqua .Et
multa in hune modum frequenter pro uictimis, frequenter pro ritu sacrificiorum in scripturis
caerimoniae ponuntur.
SL: [alii-abstinuerunt] Isidore, Etymologiae, VI, 19, 37. - Le mot latin' caerimonia'
rend l'hbreu 'dbdh Cependant, 'dbdh ne se trouve nulle part dans 1'Ancien
Testament pour dsigner un prcepte donn sans raison vidente. Au contraire, c'est le
mot f:zuqah (par exemple Exode, 13, 10) qui peut prendre ce sens (cf. Rashi, In Gen.,
16, 5 [p. ll8]). En outre, ce verset est important dans la polmique anti-juive63
123) In Ex., 12, 51 ( 679 /681) Eduxit Dominus filios Israel de terra Aegypti per turmas

63. Cf.

GESENIUS,

p. 557 ; HADFIELD, p. 96-97.

223

INTERPRTATIONS JUIVES D'ANDR DE S.-V.

suas (id est per exercitus suos). Vbicumque nos habemus in ueteri testamento turmam ,
qui sunt triginta milites, illi habent exercitum .
SL: cf. Varron, Lingua latina, V, 91 (d. J. COLLART, Paris 1954, p. 58) 64
124) In Ex., 13, 3 (685/698) Diei huius, in qua egressi estis. Ecce hic dicit, quod die
egressi sunt de Aegypto. Noluit Dominus, quod latenter et tamquam furtim de Aegypto
noctu egrederentur, sed potius clara luce uidentibus cunctis Aegyptiis et mortuos suos
sepelientibus, ut sic potentia eius magis innotesceret. Vnde et illud, quod supra positum
est: Nullus egrediatur ostium domus suae , secundum Hebraeos sic accipere possumus,
ut non sit prohibitio ad quolibet modo exeundum, sed de Aegypto proficiscendum. Vnde
nec postea ab Hebraeis tamquam praeceptum est obseruatum. Quod autem supradictum
est : Nox est ista obseruabilis Domini - uel obseruationis Domini sicut in hebraeo
est - secundum eosdem Hebraeos sic accipere possumus: Nox ista immolationis agni
paschalis est nox obseruationis Domini, qua filios Israel ab angelo exterminatore obseruauit.
SJ: cf. Rashi, In Ex., 12, 42 (p. 125-126)65
125) In Ex., 13, 18 (731/733) Mare Rubrum . ... Vbicumque nos habemus mare Rubrum,
Hebraei habent mare cannosum , eo quod cannae in littoribus eius abundanter crescunt.
SJ: cf. Rashi, (p. 128). - P: Pierre le Mangeur, n 208.
126) In Ex., 14, 2 (746/747) Inter Magdalum, ciuitatem in confinio Aegypti, ad quam
Iudaei in captiuitate babylonica tempore Ieremiae confugerunt.
SL: cf. Jrme, De situ et nominibus hebraicorum (PL 23, c. 909 B).
127) In Ex., 14, 7 (754) Trecentos, in hebraeo sexcentos

SL : cf. Gl. inter/. - Selon l'dition critique de la Vulgate est la leon trecentos atteste
uniquement par un tmoin de la Bible parisienne, le ms. Paris, Bibliothque Mazarine,
5 [.XIV] (t. 2, Rome 1929, p. 149)66 Une Bible victorine du douzime sicle, celle
d'Andr, semble tre donc la source de cette variante particulire.
128) In Ex., 14, 13 (762/763) Quos nunc uidetis. In hebraeo planius: Vt nunc uidetis ,
uiuos scilicet et persequentes.
SJ: cf. Mekilta de Rabbilshmael, trait Pisha, Xll, 48 (d.
P: Pierre le Mangeur, n 209.
64. Cf.
65. Cf.
66. Cf.
67. Cf.

HADFIELD,
HADFIELD,
HADFIELD,
HADFIELD,

p.
p.
p.
p.

78.
89-90.
78-79.
79.

LAUTERBACH,

t. 1, p. 93) 67 -

224

RAINER BERNDT

129) In Ex., 14, 27 (813/818) Priorem locum . ... Hebraei uero dicunt, quod - cum ad
medium mare peruentum esset - per longum maris uiam eos obliquasse, usque dum
intransgressibilem montem, qui ante eos fuerat, praeterissent, et tune ad littus Aegypti
redisse. Vnde postea in desertum Ethan, ubi tertia eorum mansio fuit, uenisse leguntur.
P : Pierre le Mangeur, n 211.
130) In Ex., 15, 1 (834/835) Carmen hoc, quia canticum istud forsitan metro apud
Hebraeos ligatum est.
SL : cf. Cassiodore, Expositio in Psalmum, 35, 1-2 (d. M. ADRIAEN [ CCSL 97 l,
Turnhout 1958, p. 483). - SJ: cf. GINZBERG, The Legends, (t. 3, p. 34).
131) In Ex., 15, 12 (886/890) Et statim deuorauit hostes terra. Ita absorti disparuerunt,
quasi deuorasset eos terra. Vel terram tamquam uicinum elementum et quo aqua, ubique
sustentatur, pro aqua posuit, sicut et ibi: Formatis cunctis animantibus de humo .
Secundum Hebraeos beneficium est, quod dicitur deuorauit eos terra.
SL: cf. Hugues de Saint-Victor, In Pent., VIII (c. 65 D). - SJ: cf. Mekhilta de Rabbi
Ishmael, trait Beshallah, I, 12 (d. LAUTERBACH, t. 1, p. 169); cf. Rashi, (p. 135). La suggestion que terra incluse ici aqua, est trs connue aux chrtiens depuis Augustin,
Quaestiones in Heptateuchum, II, 855 (d. F'RAIPom) 68
132) In Ex., 15, 13 (896/897) Quem redemisti. ... In hebraeo - ut aiunt - habet:
(id est caros habuisti).

ernisti

La traduction propose emere ne correspond pas l'hbreu g 'l(. Redimere ayant


perdu probablement son sens originel, Andr a voulu insister en le rendant par emere.
Voir aussi l'interprtation d'Andr du verset 16 de ce chapitre (n 140) 69
133) In Ex., 15, 13 (900) Et portasti. ... In hebraeo habet: eduxisti .
SJ: cf. Rashbam, (p. 102); cf. Joseph Bekhor Shor, (p. 110) 70
134) In Ex., 15, 13 (901/903) Ad habitaculum sanctum tuum, terram prornissionis uel
templum Salomonis. Secundum Hebraeos, quo istos in posteris portauit.
SL: Gl. inter!. - SJ: cf. Num. R., 12, 12 (p. 481-482); cf. Rashbam, (p. 102); cf.
Joseph Bekhor Shor, (p. 110).

68. Cf. HADFIELD, p. 90-91.


69. Cf. GESENIUS, p. 123-124; HADFIELD, p. 79-80.
70. Cf. HADFIELD, p. 80.

INTERPRTATIONS JUIVES D'ANDR DE S.-V.

225

135) In Ex., 15, 14 (909/910) Ascenderuntpopuli. ... In hebraeo ita: Audierunt


populi, cladem scilicet Pharaors et suorum.
136) In Ex., 15, 14 (913) Dolores, siue ut in hebraeo habet timores .
L'hbreu }Jl signifie la labeur et est habituellement traduit par do/ores dans la Vulgate 71
137) In Ex., 15, 15 (918) Obriguerunt habitatores Chanaan . ... In hebraeo: Distabuerunt uel liquefacti sunt .
138) In Ex., 15, 16 (925/928) Formido et pauor. Diuersa significare non uidentur apud
nos. Sed hebraica uerba, pro quibus nos haec habemus, hanc habent distantiam. Quod
alterum significat metum pro instanti periculo, alterum pro longo posito.
SJ: cf. Mekhilta de Rabbi Ishmael, trait Shirata IX, 97 (d. LAUTERBACH, t. 2, p. 74);
cf. Rashi, (p. 135) 72 - On ne sait pas trs bien quel terme Andr rapporte l'alternative.
139) In Ex., 15, 16 (930) Immobiles . ...In hebraeo tacitumi uel silentes , ut nec
mutire audeant.
P: Pierre le Chantre, n 34 (p. 151).
140) In Ex., 15, 16 (932/933) Quem possedisti. ... In hebraeo: comparasti uel
emisti , in quo notatur, quod caros et preciosos eos habebat.
SJ : cf. Mishnah, trait Avot, 6, IO (The Mishnah, trad. angl. par H. DANBY, Oxford
1933, p. 461); cf. Rashi, (p. 135) 73 - P: Pierre le Chantre, n 34 (p. 151).
141) In Ex., 15, 17 (935) lntroduces eos etc. Haec optatiue in hebraeo habetur.
142) In Ex., 15, 17 (939/940) Firmissimo habitaculo tuo, inhebraeo sedetua , templo
scilicet.
SJ: cf. Mishnah, trait Avot, 6, 10 (d.

DANBY,

p. 461).

143) In Ex., 15, 18 (952/956) Dominus regnabit in aeternum et ultra. ... In hebraeo

71. Cf.
72. Cf.
73. Cf.

HADFIELD,
HADFIELD,
HADFIELD,

p. 81.
p. 92.
p. 80.

226

RAINER BERNDT

habet: in saeculum et in saeculum (id est in omne saeculum). Saeculum appellant


spatium quinquaginta annorum. De semo hebraeo dicitur: Erit semus in saecula ,id est
usque ad quinquagesimum annum iubelaeum scilicet.
SJ: cf. Rashi, (p. 135) 74 - Cf. In Ex., 21, 6 (1388).

144) In Ex., 15, 25 (973/975) Qui ostendit ei lignum . ... Sed ostendit ei, quid faceret, ut
sanarentur aquae, ut lignum scilicet quoddam amarum secundum Hebraeos acciperet et in
aquas proiceret.
SL: G/. ord. (t. 1, c. 636 D/637 A). - SJ: cf. Ex. R., 23, 3 (p. 281); cf. GINZBERG,
The Legends, (t. 3, p. 39) 75 ; cf. Flavius Josphe, Antiquitates Iudaicae, III, 1, 2 (6). P: Pierre le Mangeur, n 218.
145) In Ex., 16, 33 ( 1130/1132) Repones coram Domino. ... Dicunt Hebraei, quod ante
constmctionem magni tabernaculi quoddam pamum habebant tabernaculum, in quo
Dominum consulebant.
SJ: cf. Rashi, (p. 139). - P: Pierre le Mangeur, n 224.

146) In Ex., 18, 8 (1212) Cognato, in hebraeo: socero .


P : Pierre le Mangeur, n 230.
147) In Ex., 20, 3 (1272/1276) Non habebis deos alienos coram me. In hebraeo in multis
locis, ubi nos habemus coram , habet contra .... Idioma est hebraeae linguae futurum
indicatiui pro praesenti imperatiui ponere.
P : Pierre le Mangeur, n 231. - L'hbreu 'al-pna doit tre traduit plutt par coram
au lieu de contra1 6
148) In Ex., 21, 9 (1399/1400) Iuxta morem filiarum. Ita dotabit eam, sicut filiae
Hebraeorum liberae dotari solent.
149) In Ex., 21, 32(1425/1427) Triginta sic/os. Ideo dicunt triginta sic/os per semo dari,
quia triginta generationes - ut arbitrantur Hebraei - de Chanaan, quem Noe seruituti
addixit, exierunt.

74. Cf.
75. Cf.
76. Cf.

HAnFIELD,
HAnFIELD,
ESENIUS,

p. 92-94.
p. 94.
p. 649; HAnFIELD, p. 81.

INTERPRTATIONS JUIVES D'ANDR DE S.-V.

227

150) In Ex., 23, 19 (1506/1521) Non coques haedum in !acte matris suae, siue agnum.
Verbum hebraicum, pro quo nos haedum siue agnum habemus, magis separatum
significat. Et est sensus : Nihil quod separatum est a carne, id est quod per generationem
carnalem conceptum et editum est, quod propter aues determinandum ludaei putant ; nihil,
inquam, tale in !acte coques. Obseruant usque hodie Iudaei, ut nullius gressibilis animalis
carnes - in lacte uel cum aliquo eorum, quae de lacte fiunt, ut caseo uel butyro et
huiusmodi, coctas - comedant. Non ideo putant in !acte matris suae, agni scilicet uel haedi
uel separati, dictum fuisse, quod - si in alterius pecoris lacte coquatur - transgressio non
sit ; sed quia hoc lac paratius et magis praesto quam aliud forsitan inueniri posset. Nec ideo
de agno uel haedo hoc prohibitum, quod de aliis animantibus hoc fieri liceat. Sed quod de
hoc animali praecipitur, de omnibus potius uult - exceptis auibus, quae non de carne sed
de ous separantur - debere intelligi.
SJ: cf. Mekhilta de Rabbi Ishmael, trait Kaspa II, 15 (d. LAUTERBACH, t. 3, p. 158);
cf. Talmud Babylonien, trait Hullin, f. 113b (d. GoLDSCHMIDT, t. 8, p. 1165-1166);
cf. Joseph Bekhor Shor (p. 134-135) 77 - P: Pierre le Mangeur, n 240.
151) In Ex., 23, 21 (1534/1535) Nomen meum in illo. Iosue enim -ut aiunt Hebraei saluator dicitur.

SL: cf. Jrme, Liber interpretationis hebraicorum nominum (d. P. DE LAGARDE


[ CCSL 72], Turnhout 1959, p. 35, 29).
152) In Ex., 25, 4 (1611/1612) Coccumque bis tinctum, lanam bis coccineo colore
tinctam, ut multum rubea sit. In hebraeo tamen non habet bis tinctum.
SJ: cf. Rashbam, (p. 123)78
153) In Ex., 25, 29 (1654) Phialas. ... Hebraei haec uasa scutellas uocant.
SJ: cf. Joseph Bekhor Shor, (p. 140).
154) In Ex., 25, 33 (1667/1668) Per singulos. ... Sed hebraeum non sonat cyphos istos
in modum nucis esse factos, sed potius - ut ita dicam - nigellatos.
SJ: cf. Rasl:ri, (p, 171) 79 - P: Pierre le Mangeur, n 246.
155) In Ex., 26, 7 (1823) Saga cilicina. In hebraeo: cortinas cilicinas .

77. Cf. HADFIELD, p. 81-82 et 97-99.


78. Cf. HADFIELD, p. 82.
79. Cf. HADFIELD, p. 82-83.

228

RAINER BERNDT

156) In Ex., 26, 9 (1837/1840) Vt sextum sagum infronte tecti duplices. In extensione
cortinarum et sagorum ad operiendum tabemaculi tectum et sexti sagi in fronte tecti
duplicatione magis Iudaeorum et Iosephi sententiam quam Bedae sequimur opinionem.
SL: cf. Bde le Vnrable, De tabernacu/o, Il, 436-454 (d. D. HURST [ CCSL 119 Al.
Turnhout 1969). - SJ: cf. Flavius Josphe, Antiquitates Iudaicae, III, 6, 3-4 (115-133);
cf. Rashi, (p. 173).
157) In Ex., 26, 9 (1843/1847) Vt sextum sagum . ... Haec sic extendebantur secundum
Hebraeos et Iosephum, ut tam cortinae quam saga triginta cubitis tectum tabemaculi
- tanta enim erat eius longitudo - et decem cubitis occidentalem frontem domus - quia
haec erat altitudo tabemaculi - cooperirent.

SJ: cf. Flavius Josphe, Antiquitates ludaicae, III, 6, 4 (131) ; cf. Rashi, (p. 173).
158) In Ex., 27, 3 (1905/1911) In usus eius (id est altaris) lebetes ad suscipiendos cineres,
forcipes atque fuscinulas et ignium receptacula. In hebraeo sic habetur : Facies eius ollas
ad suscipiendos cineres et eius palas et eius pelues et eius uncinos et eius ignium
receptacula. Palas uidelicet ad leuandos cineres, ollas ad suscipiendos, pelues ad sanguinem
fundendum, uncinos ad leuandas cames de cacabis, ignium receptacula ad portandas
prunas .
SL: Hugues de Saint-Victor, In Pent., VlII (c. 70 D).

159) In Ex., 27, 5 (1914/1917) Quos pones subter arulam a/taris eritque usque ad a/taris
medium. De hac craticula magna ambiguitas est tam apud Hebraeos quam apud nostros,
praecipue cum hebraica ueritas non nihil a nostra translatione discrepare uideatur.
SL: Hugues de Saint-Victor, In Pent., Vlll (c. 70 D/71 A). (p. 177-178).

SJ: cf. Rashi,

160) In Ex., 27, 5 (1956/1958) Quos pones etc.... Iudaei ubicumque nos aram
dicimus, dicunt aream . Quod nos aereum uel aureum altare propter laminas
asseribus affixas dicimus, illi parietes areae appellant.

SJ: cf. Flavius Josphe, Antiquitates ludaicae, III, 6, 8 (149-150).


161) In Ex., 27, 5 (1967 /1970) Quos panes etc.... Quod nos dicimus arulam , Iudaei
dicunt aratiunculam uel sulcum quendam fuisse in medio parietum altaris, usque ad
quem locum riae altaris attingebant.

162) In Ex., 28, 22 (2032/2036) Facies in rationali catenas sibi inuicem cohaerentes. ...
Vnde pro eo, quod nos dicimus cohaerentes, Hebraeus expressius habet plexas , opere

INTERPRTATIONS JUIVES D'ANDR DE S.-V.

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plexo et spisso. Secundum caldaicum sonat terminatas , id est in oris siue marginalibus
angulis quasi in tennino (id est fine) rationalis posita sunt.
SL: Hugues de Saint-Victor, In Pent., VIII (c. 71 D/72 A).
163) In Ex., 28, 30 (2037 /2043) Panes autem in rationali iudicii doctrinam et ueritatem.
Pro doctrina et ueritate in hebraeo urim tumim. Nam urim doctrina siue
iudicium interpretatur, tumim ueritas . Hinc et sortes, quibus antiquitus ad iudicium
ueritatis utebantur, urim tumim dictae sunt. Brant characteres inscripti diuersis litteris.
Quibus proiectis ex iunctura litterarum desuper apparentium, quid faciendum siue uitandum
foret, uero iudicio monstrabatur.
SL: Hugues de Saint-Victor, In Pent., VIII (c. 72 A). - SJ: cf. Rashi, (p. 184-185). P: Pierre le Mangeur, n 250.
164) In Ex., 28, 36 (2048/2053) Facies et laminam de aura puro, in qua sculpes sanctum
Domino. Has duas scilicet dictiones pro eo, quod nos habemus sanctum Domino, in
hebraeo habetur : anoth adonai. Hoc autem nomen - adonai scilicet - quattuor litteris
scribitur : ioth, he, wau, heth. Quod interpretatur : Iste principium passionis uitae. Et
ineffabile dicitur.

SL: Hugues de Saint-Victor, In Pent., VIII (c. 72 B) ; cf. Jrme, Epistola 64, 17 (d.
I. HILBERG [ CSEL 54], Vienne 1910, p. 604). - P: Pierre le Mangeur, n 251. - Cf.
aussi In Leu., 8, 7 (715/717).
165) In Ex., 35, 35 (2196/2197) Abiectarii. Hebraicum uerbum, quod in hoc loco est,
significat magisterii uel artificii .
La remarque est correcte car l;lrsh dsigne un artisan 80
166) In Ex., 38, 4 (2214/2217) Et subter eam in a/taris media arulam. Haec littera
uidetur esse contra illam expositionem ludaeorum, quam superius posuimus. Sed ubi nos
habemus subter , illi habent super , quod pro illis est.
La Vulgate traduit correctement l'hbreu fl:zt par le latin subter 81
167) In Ex., 38, 7 (2221/2223) In circulas, qui in a/taris lateribus eminebant.
Secundum Hebraeos et Iosephum et omnes fere expositores inter candelabrum et mensam
propositionis extra uelum contra archam testimonii positum fuit altare thymiamatis.

SJ: cf. F1avius Josphe, Antiquitates Iudaicae, III, 6, 8 (149); cf. Rashi, (p. 205).
80. Cf.
81. Cf.

GESENIUS,
GESENIUS,

p. 263-264 ; HADRELD, p. 83.


p. 876.

230

RAINER BERNDT

168) In Leu. (133/136) Sic enim antiqua traditione perhibetur, quod lex quinquagesimo
die post quintum decimum diem primi mensis (qui secundum Hebraeos sextus est tertii
mensis) data sit in decem mandatis.

169) In Leu., 2, 7 (191/199) Sin autem de craticula sacrificium, aeque simila oleo. In
hebraeo pro craticula habetur marhesit, quod est proprie, sartago , in qua frixura fit.
Quod et sono ipsius nominis innui uidetur. Nam marhesit consiliatrix interpretatur,
propter stridorem uidelicet frixurae et susurrium siue murmur, quo consiliantem imitari
uidetur. Vbi autem in Leuitico habetur oblatio de sartagine , in hebraeo est mahhebat.
Potest igitur ita distingui : michbar, id est cribrum uel rete ; mahhebat, id est
patella , ubi decoctio fit liquida; marhesit, id est sartago , ubi frixura fit.
SL: Hugues de Saint-Victor, In Pent., XIII (c. 78 B). - P: Pierre le Mangeur, n 268.

170) In Leu., 4, 3 (264/268) Vel certe sicut in hebraeo expressius habetur: Si sacerdos,
qui unctus est, peccauit ad culpam populi, id est ad similitudinem alicuius de populo ; quod
ualde indecens est, ut qui aliis exemplum debet esse in iustitia, aliis similis fiat in culpa.
SL: Hugues de Saint-Victor, In Pent., XIII (c. 79 D). - P: Pierre le Mangeur, n 270.

171) In Leu., 5, 8 (314/316) Qui primum ojferet pro peccato. Vbi nos habemus: pro
peccato ,in hebraeo est : pro expiatione . Verbum enim hattat pro expiatione sonat.
SL: Hugues de Saint-Victor, In Pent., XIII (c. 80 D).

172) In Leu., 5, 18-19 (346/350) Qui - scilicet sacerdos - orabit pro eo, quod nesciens
fecerit, et dimittetur ei, quia per errorem deliquit in Domino. In hebraeo sic habetur :
Remissionem faciet super eum sacerdos pro errore, quo errauit et nesciuit, et dimittetur
ei culpa illa, qua peccans peccauit in Dominum .
SL: Hugues de Saint-Victor, In Pent., XIII (c. 81B).
173) In Leu., 7, 19 (369/372) Caro quae tetigerit aliquid immundum non comedetur, sed
comburetur igne; quifuerit immundus uescetur ex ea. In hebraeo sic habetur: Caro, quae
tetigerit aliquid pollutum, non comedetur, sed comburetur igni et caro, omnis immundus
comedet carnem .
SL: Hugues de Saint-Victor, In Pent., XIII (c. 81 D).

174) In Leu., 7, 35 (380) Haec est unctioAaron. In hebraeo est: augmentum

SL: Hugues de Saint-Victor, In Pent., XIII (c. 82 A). - SJ: cf. Rashbam, (p. 150).

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175) In Leu., 19, 23 (442) Poma quae germinant. Hoc non est in hebraeo.
SL: Hugues de Saint-Victor, In Pent., XIII (c. 83 C).
176) In Leu., 27, 28 (478/480) Omne, quod Domino consecratur, siue homo siue animal
Ista consecratio in hebraeo dicitur anathematizatio , quia ista a communi hominum usu
remouebatur.
SL: Hugues de Saint-Victor, In Pent., XIII (c. 84 BC).
177) In Leu., 1, 1 (499/501) Liber iste dicitur hebraice Vagecra, graece Leuiticus ,
latine offertorius uel sacrificatiuus , quia de sacrificiis agit et caerimoniis.
SL: cf. Jrme, Prologus galeatut2; cf. Isidore, Etymologiae, VI, 1, 4. - P: Pierre le
Mangeur, n 262.
178) In Leu., l, l (508/510) Vocauit autem Moysen. Pro autem in hebraeo habet: et.
Va enim hebraice, et latine; iecra uocauit dicitur. Quod ex titulo libri uel nomine
comprobatur.
179) In Leu., 1, 15 (556/558) Crepidinem. In hebraeo: parietem, forsitan limbum
superiorem, scilicet marginem altaris, quae de foris ad modum labii pendet, appellat.
Iosephus in hoc loco habet: limbum .
SJ: cf. Flavius Josphe, Antiquitates Iudaicae, III, 9, 3 (226). - P: Pierre le Mangeur,
n 267.
180) In Leu., 3, 17 (598/603) Nec adipem nec sanguinem omnino comedetis. Non est
intelligendum, quod omnino adipem sicut et sanguinem Dominus Iudaeis interdixerit, sed
illorum tantum animalium, de quibus oblatio Domino fieri solet, sicut et bos, ouis et capra.
Ceruorum et dammularum et aliorum huiusmodi mundorum animalium, quae sacrificari
non soient, adipem Iudaei comedunt.
SJ: cf. Lev. R., 22, 10 (p. 288-289).
181) In Leu., 6, 18 (608/609) Omnis, qui tetigerit illa, sanctificabitur. In hebraeo planius:
Omne, quod tetigerit illa, sanctificabitur .

182) In Leu., 10, 9 (740/742) Vinum et omne, quod inebriare potestetc. ... Sed secundum
Hebraeos extra uelum erat altare et uicissim ministrabant sacerdotes et incensum offerebant. ldeoque praeceptum, ut in tempore ministrationis suae uino et sicera abstinerent.

82. Cf. Biblia sacra .. ., t. 5, Rome 1944, p. 5.

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RAINER BERNDT

183) In Leu., 21, 6 (831/835) Incensum. Ecce patet, quod et minores sacerdotes, de bis
enim hic agit, incensum et thymiama sicut in hoc loco, in hebraeo habetur : Domino
offerebant . Sed illi ultra uelum, quod est ante archam, non intrabant in sancta sanctorum.
Necessario igitur altare, super quod incensum offerebeant, extra uelum erat.
184) In Leu., 23, 14 (839/841) Polentam, farinam secundum quosdam. ludaei dicunt
polentam esse paleo et folliculo fruges exutas, ut sunt, quas uulgo scalopeas uocant.
185) In Num., 1, 3 (22) Per turmas. In hebraeo: exercitus .
Cf. In Ex., 12, 51 (680/681) o le mme mot hbreu (tsibe 't) a galement t traduit
par exercitus.
186) In Num., 1, 18 (46/52) Ecce quattuor, qui dicuntur singuli uel uiri sub nomine
uel capite. ldeo dicunt Hebraei per omnes tribus hune ordinem et numerum tam diligenter
esse obseruatum, quia praeceptum erat, ut omnes filii de quacumque tribu secundum
numerum essent, in ea tribu numerarentur, de qua pater eorum esset. Et ideo, ut aiunt,
totiens replicatum est secundum generationes, quia generatio proprie ad patrem spectat.
SL: cf. Ps.-Bde, Explanatio in librum Numerorum, I (PL 91, c. 358 D). - SJ: cf.
Rashi, (p. 282).
187) In Num., 7, 1 (116/120) Sed consuetudo talis loquendi est in hebraeo, ut in
principiis narrationum historicarum dicant : factum est uel aliqua huiusmodi. Idem
etiam in Euangelio inuenitur uersus: Factum est (cum loqueretur Iesus ad turbas)
extollens quaedam mulier etc.
Andr connatra cette figure hbraque ( wajehi) dans tous ses commentaires. Voir aussi
In Ios., 1, 1 (6/8).
188) In Num., 7, 10 (131/132) In dedicationem a/taris. ... In hebraeo habet: In
strenationem altaris .
Cf. aussi In Dan., 3, 283
189) In Num., 7, 13 (141) Acetabulum argenteum. In hebraeo: scutella .
190) In Num., 7, 13 (147) Phya/a. ... In hebraeo: thecula ,in qua thus reponebatur.
83. ( 45/48) Sic et templi dedicationem illi strenationem uocant, et ubicumque fere in
scripturis quas ab illis habemus, nos dedicationem illi habent strenationem (d. M. ZIER
[ CCCM 53 E], Turnhout, paratre).

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P: Pierre le Mangeur, n 275.


191) In Num., 7, 14 (148/149) Mortariolum ... In hebraeo: coclear ,quo scilicet thus
in thuribulum ponebatur.
192) In Num., 7, 15 (150/151) Arietem. Duorum ad minus annorum erat, qui ab Hebraeis
aries dicebatur.
P: Pierre le Mangeur, n 274.

193) In Num., 10, 33 (181/185) Archa Domini praecedebat eos per tres dies. Per tres
dietas solebat archa praecedere populum, sicut aiunt Hebraei, ut cum nubes super eam
recubuisset, ibi collocaretur et populus tamquam ad certum castrorum conueniret locum.
Et hoc est quod dicitur praeuidens castrorum locum.
SJ: cf. Rashi, (p. 298). - P: Pierre le Mangeur, n 276.
194) In Num., 11, 7 (192/193) Quasi semen coriandri. ... Vel potius, ut in hebraeo est:
quasi lapis onychinus .

195) In Num., 11, 26 (218/221) Remanserunt in castris duo uiri. Duos istos uiros Eldad
et Medad tradunt Hebraei fratres Moysi et Aaron ex matre, sed non ex patre fuisse. Nupsit
illa, usa filiorum consilio alii, a quo geniti sunt isti, de quibus nunc hic agitur.
SJ: cf.

GINZBERG,

The Legends, (t. 6, p. 89). - P: Pierre le Mangeur, n 278.

196) In Num., 13, 33 (267/269) Deuorat habitatores suas. Hebraei dicunt, quod ideo
dicitur terra illa habitatores suos deuorare, quia uiuaces in ea homines esse non sinit.
P : Pierre le Mangeur, n 280.
197) In Num., 14, 22 (286/288) Per decem uices. Denarium et septenarium non pro finito
tantum numero, sed et pro infinito Hebraei frequenter ponere consueuerunt.
198) In Num., 15, 38 (306/312) Per angulos pallii sui. Quadratae fonnae palliis utebantur
Iudaei, tamquam si quis in tela quattuor ulnarum in medio capitium faciat, qua indutus duas
ulnas habeat ab anteriori parte et duas a posteriori. In huiusmodi uestis quattuor angulis
usque hodie in synagogis suis habent Iudaei firnbrias hyacinthinas ob recordationem legis
caelitus datae. Olim faciebant has firnbrias, ut etiam cultu a ceteris gentibus distinguerentur.
SL: cf. Hugues de Saint-Victor, In Pent., XV (c. 86 B).

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RAINER BERNDT

199) In Num., 21, 13 (373/375) Et prominet infinibus Amorrhaei. ... In hebraeo: Et


exit Arnon in finibus Amorrhaei ,id est, extendit se usque in fines Amorrhaei, quod satis
idem est.
200) In Num., 21, 14 (382/385) Vnde dicitur in libro be/forum Domini. ... Quando
relegentur et tractabuntur bella Domini, gloriosa scilicet bella et uirtute Dei facta, mentio
erit et de Arnon, id est de bello facto apud Arnon. Ibi enim, ut putant Hebraei, potenti
manu Domini deleti sunt Amorrhaei.
SJ : cf. Rashi, (p. 323).
201) In Num., 21, 14 (392/396) Vnde dicituretc . ... In hebraeo sic: Super hoc dicetur
in retractationibus bellorum Domine , cum retractabuntur uidelicet bella Domini, dicetur
super hoc, id est, loquentur homines, qui retractant bella, de hoc quod factums est
Dominus in Arnon.
SJ: cf. Rashbam, (p. 188-189). - P: Pierre le Mangeur, n 287; Pierre le Chantre,
n 40 (p. 153).

202) In Num., 21, 14 (397 /399) Sicut etc. Pro fecit in Mari Rubro in hebraeo sunt duo
propria nomina uillarum, iuxta Mare Rubrum positarum, ubi mirabiliter Dominus pro
populo suo pugnauit.
SJ: cf. Rashi, (p. 323).

203) In Num., 21, 15 (401/407) Scopuli torrentium inclinati suntetc. Tradunt Hebraei,
innumeram multitudinem Amorrhaeorum in conualle torrentium Arnon Israelitis insidias
posuisse, ut ex improuiso illac transeuntes, perimerent ; Dominum uero scopu/is torrentium
in media conualle latitantes, oppressisse, rupibusque hinc inde inclinatis cooperuisse, ita
ut haec inclinatio rupium requiesceret, id est finiret in Arnon.
SJ: cf. Rashi, (p. 323). - P: Pierre le Mangeur, n 288; Pierre le Chantre, n 41
(p. 153).

204) In Num., 21, 16 (410/413) Ex hoc /oco. ... In hebraeo sic: Ex hoc loco ad
puteum , subaudis uenerunt. Nec ideo dicitur ad puteum , quod iam puteus esset; sed
ubi, monstrante Domino, postea factus est.
P: Pierre le Mangeur, n 289.

205) In Num., 21, 18 (414) In datore legis. lstud non est in hebraeo.
Cette remarque est fausse.

INTERPRTATIONS JUIVES D'ANDR DE S.-V.

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206) In Num., 23, 7 ( 436/437) Assumptaque parabola. In hebraeo: Incepta narratione


uel ratione sua.
P : Pierre le Mangeur, n 291.

207) In Num., 24, 15 (451/452) Cuius est obturatus oculus. In hebraeo et in translatione
Origenis habet : Cuius reuelatus est oculus .
SL: Origne, Homlie sur les Nombres, XVIII, 4 (PG 12, c. 716). - P: Pierre le
Mangeur, n 292.

208) In Num., 24, 16 (459/461) Qui cadens apertos habet oculos. ln hebraeo planius:
Qui ponens (id est collocans se in lecto) apertos habet oculos .
P: Pierre le Mangeur, n 293.

209) In Num., 24, 17 ( 463) Videbo eum, sed non modo. In hebraeo: Videro .
SJ: cf. Rashbam, (p. 192).

210) In Num., 24, 17 (467/469) Orieturstella ex Jacob. In hebraeo: Distendetur.


Hebraei exponunt hoc de Messia suo, qui factums est (ut arbitrantur) magnalia, quae
sequuntur.
SJ: cf. Deut. R., 1, 20 (p. 22-23); cf. Rashbam, (p. 192).
211) In Num., 24, 24 (4.94) Vastabuntque Hebraeos. In hebraeo: Transpositos .
212) In Num., 26, 54 (507 /515) Pluribus dabis partem maiorem et paucioribus minorem
etc. Haec diuisio terrae secundum Hebraeos hoc modo facta est. Tribubus quod sorte
contingebat, illis terra distributa est. Deinde pars illa, quae uni alicui tribui sorte obueniebat,
familiis, quae in eadem tribu erant, in partes aequales diuisa, sorte diuidebatur. Sed cum
a familiis per domos uel per nomina capitum singulorum hereditas diuidebatur, illi domui,
in qua maior erat hominum multitudo, maior pars dabatur ; illi uero domui, in qua
pauciores personae erant, minor pars dabatur.
SJ: cf. Rashi, (p. 336). - P: Pierre le Mangeur, n 294.

213) In Num., 33, 8 (538/540) In solitudine Etham. Eadem, de qua exierant, secundum
Hebraeos. Cui sententiae suffragari uidetur littera sequens, qua dicitur : Per desertum Etham

castra metati sunt in Mara.

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RAINER BERNDT

214) In Num., 33, 10 (541/548) Profectique de Mari Rubro. Hebraice: Jam suph. Forte
pergentibus quidam sinus maris occurrit, iuxta quem fixere tentoria. Quod aliud est quam
mare transire. Jam suph ex Mari Rnbro compositum est. Suph rubrum et scirpus
dicitur. Forsitan uenerunt ad quandam paludem, carecto et iuncis plenam. Omnes autern
hae congregationes aquarum apud Hebraeos dicuntur maria. Haec mansio in Exodo non
habetur, sed scriptum est, quod de Mari Rubro uenerunt in desertum Sin, quae est inter
Elim et Sina .
SL: cf. Jrme, Epistola 78, 9 (d. I. HILBERG [ CSEL 55]. Vienne 1912, p. 58-59). P: Pierre le Mangeur, n 295.
215) In Deut., l, 2 (13/14) Vndecim diebus . ... In hebraeo planius: Vndecirn dierurn
iter .

SJ: cf. Rashbam, (p. 199-200).


216) In Deut., 2, 14(l12) Tempus autem quo ambulauimus de Cadesbarne usque. ... Sed
alia prorsus et aliis apud Hebraeos scripta litteris.

SJ: cf. Rashbam, (p. 201).


217) In Deut., 4, 32 (153/158) A summo caeliusque ad summum eius. Ab una parte usque
ad oppositam eius alteram partem. Ac si diceret, ab oriente usque ad occidentem. Vela
meridie usque ad septentrionem. Frequens est iste loquendi modus apud Hebraeos, sicut
et in [Ps. 18, 71 ... et in [Mt. 24, 31].

SJ: cf. Rashi, (p. 363).

218) In Deut., 7, 14 (169/171) Sterilis utriusque sexus. Quaedam sternes apud ludaeos
erant, sed ades paucae, ut ad comparationem fecundarurn uiderentur nullae.

SJ: cf. Deut. R., 3, 6 (p. 73); cf. Rashbam, (p. 208).

219) In Deut., 12, 6 (207 /208) Decimas et primitias. ... Duplex decirna, ut aiunt Hebraei,
singulis annis dabatur.

SJ: cf. Sifr Deutronomium, 63 (Der tannaitische Midrasch. Sifre Deuteronomium,


trad. et corn. par H. BIETENHARD, Berne-Frankfurt-Nancy-New York 1984, p. 221). P. Pierre le Mangeur, n 297.

220) In Deut., 22, 11 (267 /269) Vestimento quod ex /ana linoque contextum. Hoc
praeceptum usque adeo obseruant Iudaei, ut nec pelles nec aliquam laneam uestem nisi
laneo fi.Io consuant.

INTERPRTATIONS JUIVES D'ANDR DE S.-V.

237

SJ: cf. Rashi, (p. 393). - P: Pierre le Mangeur, n 299.

221) In Deut., 23, 4 (277 /280) Quia noluerunt. Tradunt Hebraei, quia hae gentes
propinquae sibi exeuntibus de Aegypto occurrerunt cum pane tantum, cum scirent eos in
deserto maxime siti laborare. Et ideo huic maledictioni subiacent.
P: Pierre le Chantre, n 47 (p. 154).

222) In Deut., 32, 2 (354/356) Concrescat in pluuia doctrina mea. In hebraeo: Stillet
de pluuia . Incrementum capiat doctrina mea, sicut qi1od in pluuia siminatur.
SJ: cf. Rashi, (p. 408).

223) ln Deut., 32, 8 (400/402) Quando diuidebat etc .... Hebraeus sic exponit: In
diuisione gentium, in separatione filiorum Adam constituit Altissimus terminas populorum,
sed tenninos filiorum Israel constituit ad numerum.
SJ: cf. Sifr Deutronomium, 311 (d. BIETENHARD, p. 754). - P: Pierre le Mangeur,
n 301.

224) In Deut., 32, 8 (406/407) Quando diuidebatetc . ... Vbi nos habemus: iuxta ,in
hebraeo habet : ad .
En hbreu il y a ici le prfixe le-.

225) In Deut., 32, 31 (518/519) Sunt iudices. ... In hebraeo: Sunt insipientes , quod
planius.

226) In Deut., 32, 32 (520/522) De uinea Sodomorum. His uerbis et aliis, quae sequuntur
usque nonne haec [32, 34] incorrigibiles, obstinati, amari et uenenati et insanabiles ex
magna parte arguuntur Iudaei.
227) In Deut., 32, 35 (533/537) Tempora. Perditionis, uel Iudaeorum, uel gentium
quarum terram Dominus traditurus erat Iudaeis, quia etiam de illis potest totum hoc, quod

de Iudaeis exposuimus, legi. Scilicet quod de uinea Sodomorum uinea eorum, et ideo quia
modum Sodomae sine penitentia peccauerunt.

228) In Deut., 32, 41 (565/566) Si acuero utfulgur gladium meum. ... In hebraeo: Si
acuero aciem gladii mei , quam uulgo brant dicunt.
SJ: cf Mekilta de Rabbi lshmael, trait Shirata, IV, 50 (d. LAUTERBACH, t. 2, p. 33).

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RAINER BERNDT

229) In Deut., 33, 2 (614/618) Et de Seir ortus est nobis, apparuit de monte Pharan. ...
Tradunt etiam Hebraei Dominum misisse angelos suos ad ldumaeos et ad illos de monte
Pharan, Ismaelitas scilicet, et legem suam illis obtulisse. Quam postquam recipere noluerunt, uenit ad ludaeos in monte Sina et cum eo multa milia angelorum.
SJ: cf. Lam. R, 3, 1, 1 (p. 189). - P: Pierre le Mangeur, n 302; Pierre le Chantre,
n 50 (p. 155).

230) In Deut., 33, 5 (631/633) Et erit apud rectissimum . ... Hebraei dictum putant de
Moyse uel de Deo ipso, quod ipse, congregatis principibus populi cum tribubus Israel, rex
erat inter eos. Vbi nos habemus: erit , ipsi habent: erat .
SJ: cf. Rashi, (p. 417).

231) In Deut., 33, 6 (636/640) Viuat Ruben et non moriatur. ... Vel sic secundum
Hebraeos: Ruben, uadens ad bellum, uiuat et non moriatur in bello. Vnde sequitur
secundum hebraicam uertitatem: Et sit numerus procerum eius . Id est, nemo de
proceribus eius et multitudine in bello corruat, sed eo numero, quo ad bellum uadit, ad
castra redeat.
232) In Deut., 33, 7 (644) Et ad populum suum introduc eum. In hebraeo habet:
Redue.
233) In Deut., 33, 8 (648/649) Perfectio tua. Sensus est: 0 Domine, perfectio (uel
plenitudo secundum Hebraeos) scientiae et doctrinae legis tuae erit.
234) In Deut., 33, 27 (717 /719) Et subter eum bracchia sempiterna. In hebraeo planius :
Subter eum bracchia saeculi , id est omnes fortitudines, quae in saeculo sunt, sub ipso
sunt.
SJ: cf. Rashi, (p. 421).

235) In Deut., 33, 28 (726/727) Oculus Jacob in terra frumenti. In hebraeo : Intuitus
Iacob in terra frumenti .
236) In Deut., 34, 6 (740/741) Et non cognouit homo. Iudaei autumant hoc ideo factu,
ne Iudaei semper ad idolatriam proni mortuum tanquam Deum colerent.
SL: cf. Jrme, Epistola 109, l (d. HlLBERG [ CSEL 55], Vienne 1912, p. 352-353). SJ: cf. GINZBERG, The Legends, (t. 6, p. 162-164)84 ; cf. Toviah ben Eliezer, Leqah
toi1 5 - P: Pierre le Mangeur, n 303 : Pierre le Chantre, n 51 (p. 155).
84. Cf. aussi L. GINZBERG, Die Haggada bei den Kirchenviitern. IV. Numeri - Deuteronomium, dans Studies in Jewish Bibliography and Related Subjects in Memory ofA.S. Freidus, New
York 1929, p. 517-518.

INTERPRTATIONS JUIVES D'ANDR DE S.-V.

239

237) In Ios., l, 9 (35/37) Noli timere et noli metuere. Congeminatio est eiusdem uerbi
secundum consuetudinem Hebraeorum. lpsi tamen pro timere habent: dubitare .
238) In Ios., 5, 2 '(91) Cultros lapideos. In hebraeo: acutissimos .
P: Pierre le Mangeur, n 308. - Cf. In Ex, 4, 25 (232/233).
239) In Ios., 7, 15 (123/126) Comburetur igni. ... Hebraei putant, quod praeceptum sit
a Domino, ut lapidaretur, sicut et factum est, et omnia sua, ut uestes et huiusmodi, quae
lapides sentire non possunt, igni consumerentur.
P: Pierre le Mangeur, n 310.
240) In Ios., 7, 21 (130/ 131) Regulam quoque auream. In hebraeo, sicut et in translatione
Origenis: Linguam auream . Lingua haec aurea massa quaedam fuit aurea, in modum
linguae formata.
SL: Origne, Homlie sur Jesu Nave, VII, 7 (PG 12, c. 862/863); cf. Gl. ord (t. 2, c.
53 B).
241) In Iud, 1, 7 (6/8) Manum ac pedum summitatibus. Hebraicum uidetur magis sonare
pollicibus, eo quod, his caesis, deinceps ad arma ferenda homo non sit idoneus.
SL; Hugues de Saint-Victor, Annotationes in librum Iudicum (PL 175, c. 87 A). - P:
Pierre le Mangeur, n 312.
242) In Iud., 5, 14 (145/147) Et post eum - siue (ut quidam rectius ex hebraeo
interpretari putant) et post te in Beniamin in populos tuas, o Amalec.
SL: Hugues de Saint-Victor, In Iud. (c. 90 C).
243) In Iud., 5, 15 (169/172) Diuisio contra se Ruben, magnanimorum reperta est
contentio. In hebraeo sic habetur : Biflagoth ruuen gotholim echiche leu, id est, diuisiones
Ruben magna calliditas cordis .
SL: Hugues de Saint-Victor, In Iud (c. 91 A). - SJ: Rashi 86
244) In Iud., 5, 18 (195/201) Zabulon et Nephthali obtulerunt animas suas morti in
regione Merome. Locum notat, ubi pugnatum est. In hebraeo habet : rame zache, quod
85. Cf. Tourrou, p. 52.
86. Cf. AWERBU, p. 229.

240

RAINER BERNDT

interpretatur: super altitudinem campi . Significatur autem, quod in campo, ubi praelia
tum est inimicis, superiores facti sunt, ubi se dederunt discrimini. Sic itaque rome nomen
loci intelligendum est, sed altitudinem signillcat, in quo errauit translatio.
SL: Hugues de Saint-Victor, In Iud. (c. 91 CD). - P: Pierre le Mangeur, n 316.

245) In Iud., 12, 4 (235/236) Percusserunt uiri Galaad Ephraim etc. In hebraeo sic
habet: Aten Galaad, quod interpretatur: Vos Galaad.
SL: Hugues de Saint-Victor, In Iud. (c. 92 D)87.

246) In Iud., 15, 8 (278/279) Suram femori . ... In hebraeo sic habetur: Sog al gerech,
id est, tibiam super femur .
SL: Hugues de Saint-Victor, In Iud. (c. 94 B).

247) In Iud., 15, 16 (293/294) In maxilla asini, in mandibula pulli asinorum deleui eos
etc. In hebraeo sic habetur : In maxilla asini homor hemor.

SL: Hugues de Saint-Victor, In Iud. (c. 94 C). - P: Pierre le Mangeur, n 230.


248) In Iud., 15, 19 (315/319) Fons igitur,fons dicitus de maxilla, scilicet productus, et
ipse idem Fons inuocantis appellatur, uidelicet Samsonis, qui Deum inuocans, ilium de
maxilla produxit. Hebraeus autem, quod dicitur inuocantis, non ad precem sed ad
appellationem nominis referendum dicit.
SL: Hugues de Saint-Victor, ln Iud. (c. 95 A).
Rainer BERNOT s.j.
Hochschule Sankt Georgen
Francfort-sur-le-Main

87. Cf. AWERBUCH, p. 227.

Les traductions franaises


du Stabat mater dolorosa
Textes et contextes
(XIVe -XVIe sicles)
243

IN1RODUCTION
1 - La squence latine . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
A. Le texte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
B. Le chant de la compassion : rcit et mditation . . . . . . . . . . . . .
l - Le rcit ............................. . . . . . . . . . . .
2 - La mditation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
II - Le
A.
B.
C.

contexte vernaculaire . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Le rcit: les Plaintes de Notre-Dame . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La mditation: compassion et mystique de la Passion . . . . . . . .
La conclusion: compassion et salut . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

244
244
24 7
247
248
250
250
257
265

III - Les textes franais

270

TRADUCTIONS: 1 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
II . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
III . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
V .................... ......................
VI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
VII . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
VIII . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
IX . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
X .................... .................. ....
XI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
XII . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
XIII . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Annexe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

273
28 l
288
292
296
302
307
313
319
326
3JO
334
339
343

LEXIQUE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

348

N..........................................

Introduction
Redcouvrir la profondeur spirituelle et la richesse potique des hymnes
chrtiennes, suivre le cheminement de leur inspiration travers nos permanences
culturelles est une entreprise exaltante: le beau livre d'A. Michel, In hymnis et
canticis, en tmoigne loquemment 1 Mais tirer de l'oubli leurs traductions
vernaculaires, tenter de redonner vie ces tmoins d'un pass mort - car si le
latin, fix en autorit autonome et incessamment revivifi par la rcitation liturgique, dfie le temps et l'espace, le franais ne peut tre que le tmoin occasionnel
de ralisations individuelles et contingentes - est une besogne ingrate. Cependant,
parce que le bilinguisme culturel et, dans une certaine mesure (celle des Heures),
cultuel, est une composante fondamentale de la vie chrtienne mdivale ; parce
que les langues vulgaires, organes de la dvotion prive des illettrs, paulent
le latin, langue sacre de la liturgie, la tche de l'historien est, me semble-t-il, de
rapprocher les deux volets du diptyque, par-del l'hiatus linguistique. Points
d'accord et points de rupture, amplifications, silences et gauchissements, permabilit ou rsistance la tradition littraire contemporaine peuvent tre autant
d'humbles indices des alas du sentiment religieux. J'aimerais donc tenter l'exprience, en prenant comme texte d'application le Stabat mater dolorosa et ses
traductions, de leur mergence, dans le dernier quart du XIV' sicle, leur
multiplication et leur diffusion, dans les annes 1450-1550, puis leur survie
l'poque du concile de Trente. Beaucoup mieux que la squence latine, dont les
livres d'heures donnent, partir du xv sicle, des recensions trs stables, les
traductions permettent d'entrapercevoir comment tait compris, mdit, pri, le
grand chant de la Passion et de la compassion dans la France des rformes. Car
les pomes franais qui ont nourri la dvotion des chrtiens de la fin du Moyen
Age ne sont jamais des reproductions l'identique du Stabat latin qu'eux-mmes
ont pu chanter au cours des processions, ou lire des yeux dans leurs Heures :
l'dition des textes le montrera.

J. A. MICHEL, ln hymnis et canticis. Culture et beaut dans f'hymnique latine chrtienne,


Louvain-Paris, 197 6 [Philosophes mdivaux, 20].

244

GENEVIVE HASENOHR

I -

LA SQUENCE LATINE

A -

Le texte

La mise en perspective sera plus aise si chacun a prsent l'esprit le texte latin
de la squence. Je le reproduis donc ici, non pas tel qu'il a t officialis par Rome,
mais tel qu'il se prsente dans les tmoins bilingues rencontrs au cours de cette
tude. Les divergences sont notoires aux tercets 4 (Et tremebat / Pia mater), 16
(Passionis ejus sortem / Passionis fac consortem), 17 (Ob amoremfilii / Et cruore
filii), 18 (Inflammatus et accensus / Flammis ne urar succensus) et, dans une
moindre mesure 6 (Piam matrem / Christi matrem), et 14 (Te libenter sociare /
Et me tibi s.). Le tercet 19 est entirement diffrent:
Fac me cruce custodiri,
Morte Christi premuniri,
Confoveri gratia.

Christe, cum sit hinc exire,


Da per matrem me venire,
Ad palman victoriae

Une partie de ces carts, dus au fait que la leon consacre par le missel romain
repose, pour l'essentiel, sur la recension des manuscrits germaniques, a des
implications qui outrepassent la rhtorique. La question est capitale pour l'histoire
du texte latin2 ; elle est sans incidence sur la tradition vernaculaire, du fait de
l'homognit de la recension des manuscrits franais :
1. Stabat / Salve (y) mater dolorosa
Juxta crucem iachrymosa,
Dum pendebat Filius ;

2. Cujus animam gementem


Contristantem / Contristatam (a) / Constemantem (y) et dolentem
Pertransivit gladius.

3. 0 quam tristis et afilicta


Fuit illa benedicta
Mater Unigeniti !

4. Que merebat et doiebat


Et tremebat / fremebat ( d) dum / cum ( ackb) videbat
Nati penas inciyti.

12

5. Quis est homo qui non fleret


Christi matrem si / cum (y) videret
In tanto supplicio ?

15

2. Je l'ai voque dans un article rcent, Le Stabat mater dolorosa : posie et spiritualit
aux derniers sicles du Moyen Age, dans La Maison-Dieu, n 176, (1988), p. 81-116, auquel
j'emprunte l'analyse textuelle de la squence.

245

TRADUCTIONS FRANAISES DU<< STABAT))


6. Quis posset non/ non posset (efh) / non potest (y) contristari
Piam matrem contemplari
Dolentem cum filio 3 ?
[In tali gravi tormento] (y)

18

7. Pro peccatis sue gentis


Viclit Jhesum / Jhesum vidit ( y) in tormentis
Et flagellis subditum ;

21

8. Vidit suum dulcem natum


Morientem desolatum
Dum / Cum (y) emisit spiritum
[Et tune dixit: Totum est consummatum ] (y).

24

9. Eya mater, fons amoris,


Me sentire vim doloris
Fac, ut tecum !ugeam;

27

10. Fac ut ardeat cor meum


In amando Christum Deum,
[Quem peperisti te fecit, tu nutristi] (y),
Ut sibi complaceam.

30

11. Sancta mater, istud agas


Crucifixi fige / confige (y) plagas
Cordi meo valide ;

33

12. Tui [ dulcis y] nati vulnerati


Jam dignantis / dignati (y{) pro me pati
Vun amoris imprime (a) / Penas

pro

me

divide

(131'>)

/ Penas per
me divide (y).

13. Fac me vere tecum flere (ay{) / Fac me tecum vere flere (h) / Fac
me flere tecum vere (13),
Crucifrxo cop.dolere,
Donec ego vixero / Dum vixero toto tempore (y) ;
39
14. Juxta crucem tecum stare,
Te / Et (c) libenter [ibidem y] sociare
In (cum {) planctu desidero / In lacrimarum planctu et gemitu (y)
[ Cordis et velle desiderio et stricto] (y)

42

15. Virgo virginum preclara,


Michi jam/ Jam michi (13) non sis/ sit (y) amara,
Fac me tecum plangere ;

45

16. Fac ut portem Christi mortem,


Passionis ejus sortem
Et [ejus y] plagas recolere.

48

17. Fac me plagis vulnerari,


Cruce hac ( a) / Ac cruce ( 13) / Et hac cruce (y) inebriari
Ob amorem filii / Ut amore Jhesus tui filii (y)

51

3. Le tercet 6 manque dans /.

246

GENEVIVE HASENOHR

18. Inflammatus et accensus / Inflammata et accensa ( !)


Per te Virgo sim defensus / deffensa ( !)
[Fac me custodiri ab omni malo] (y)
In die judicii
19. Fac me cruce custodiri (vers omis dans y),
Morte Christi premuniri,
Confoveri gratia
[Spiritus Sancti fac me Maria] (y).
20. Quando corpus morietur,
Fac ut anime donetur
[In illo tempore et illa hora] (y)
Paradisi gloria/ gaudia (y).

54

57

60

La tradition textuelle fait donc apparatre trois groupes autonomes, ingalement


reprsents (a, cinq tmoins; B, trois tmoins; y, un tmoin), et un groupe
contamin (b, deux tmoins manuscrits; contamination d'a et 0) 4 Les interpolations de y donnent une ide de ce que put tre la plasticit de la squence avant
qu'elle ne soit fige dans les livres liturgiques (ou assimils) 5 Mais ce cas
particulier mis part - il s'agit d'une entreprise prive et personnalise de grande
envergure - , les variantes internes, simples interversions ou permutations ( dum/
cum), sont sans porte. A une exception, lev. 36:
a Vim amoris imprime
By Penas pro me divide

cette dernire leon tant peu de chose prs celle du texte romain.
Deux remarques : la recension a est apparemment celle qui connut la plus
grande extension gographique et chronologique au cours du XVI sicle. Sauf
exception spcifique (y), la traduction franaise ne dpend pas immdiatement du
texte latin qui 4lui fait face ou la prcde dans les volumes : la tradition V
correspond tantt la version a, tantt la version B, tantt la contamination y. Il
est manifeste que dans les manuscrits comme dans les imprims, texte latin et
traduction franaise ont t arbitrairement plaqus cte cte.

4. Groupe a - Ms.: Bibl. Nat., fr. 2206 (d; traduction V); imprims: Bibl. Nat., Rs.
Vlins 1648 (a; traduction V); Bibl. Mazarine, Inc. 1121 (b; traduction X); Bibl. Nat., Rs.
Vlins 1660 (c; traduction Xl); Versailles, Bibl. Mun., F.A. in 8 0 110 b (traduction Xl).
Groupe B Ms: Bibl. Nat., fr. 1869 (f); Imprims: Bibl. Nat., Rs. Vlins 1652 (e); Rs.
B 8545 (g) ; tous reprsentants de la traduction V.
Groupe y - Bibl. Nat., ms. n.a. fr. 4600 (traduction II).
Groupe 5 - Mss: Bibl. Nat., fr. 24865 (h; traduction V) ; Rouen, Bibl. mun. 339 (!;
traduction III).
5. L'dition des Analecta Hymnica Medii Aevi, t. 54, 1915, p. 312-318 et l'ouvrage d'A.
TENNERONI, Iacopone da Todi, Lo<< Stabat Mater 11 e Donna del Paradiso 11, Todi, 1887, p. 9,
en fournissent d'autres exemples. Mais on consultera avant tout F. ERMINI, Lo Stabat Mater e
i pianti della Vergine nella lirica del Medio Eva, Citt di Castello, 1916.

TRADUCTIONS FRANAISES DU STABAT

B -

247

Le chant de la compassion : rcit et mditation

La structure du pome est simple, mais d'une savante simplicit - car le Stabat
n'a rien d'une posie populaire: un rcit objectif, dans lequel le narrateur, tmoin
invisible des faits, n'intervient qu'indirectement ( travers les exclamations et les
interrogations rhtoriques des tercets 3, 5, 6 en particulier), succde, sans aucune
transition, au tercet 9, un nonc subjectif que le locuteur s'approprie directement
(par l'entremise du pronom personnel me et des impratifs rcurrents). De sujet
textuel du rcit objectif, Marie devient allocutaire / destinataire de l'nonc
subjectif, tandis que la personnalit du locuteur / nonciateur, en qui se fondent
dornavant sujet textuel et sujet extra-textuel, reste volontairement ambigu :
est-ce le narrateur de la premire partie qui, saisi par le drame qui se droule sous
ses yeux, intervient directement et, changeant de registre, implore pour lui-mme
la grce de la compassion ? Est-ce un destinataire / allocutaire fictif qui, boulevers
par le rcit qu'il vient d'entendre, prend son tour la parole, relayant, dans un
autre mode, la plainte du narrateur ?
A la coupure textuelle correspond un dplacement du centre d'intrt, de Marie
vers Jsus, sans qu'il y ait, ce niveau, de rupture brusque ; les tercets 7-8 servent
de transition : le regard de Marie se concentrant sur Jsus, les yeux de l'homme,
d'abord fascins par la douleur maternelle de la Vierge (tercets 1-6), oprent une
conversion de la mre au fils crucifi, qui permettra, par la suite, un entrelacement
des thmes de la compassion.

1. Le rcit
Ds l'abord est affirm l'ancrage dans la tradition scripturaire: les deux versets
vangliques d'o est ne la doctrine de la compassion mariale, Jean 19, 25
(prsence de Marie au Calvaire, v. 1) et Luc 2, 35 (prophtie du veillard Simon,
v. 6), encadrent la premire strophe. Mais cette rcapitulation, fondement et
prlude du pome, n'est pas sche citation. Spectateur de la scne qu'il dcrit, le
narrateur rapporte ce qu'il voit : les manifestations extrieures de douleur de Marie
(dolorosa, lacrymosa), et ce qu'il devine: la souffrance intrieure de son cur de
mre (animam gementem, contristatam et dolentem), donnant une paisseur
humaine aux brves et trop objectives notations de l'vangile. L'art du pote
atteint sa plnitude dans le premier tercet : au Stabat mater initial - qui campe
jamais Marie droite dans son voile noir de Vierge byzantine, seule aux cts de
son fils, - rpond le pendebat Filius, en une symtrie parfaite qui accentue le
pathtique de la scne; les adjectifs en -osa, au rythme lent (dolorosa, lacrymosa),
en accord avec les imparfaits (stabat / pendebat), traduisent un tat saisi dans la
dure et non une explosion passagre de l'affectivit ; enfin, la rime Filius: gladius
qui clt l'ensemble, lie en cho l'amour et la souffrance.
Le lecteur est aussitt saisi par la sobrit de l'expression, la pure simplicit de
l'criture, d'o nait l'mouvante beaut du pome. Et tandis que l'accumulation
des verbes et des adjectifs affectifs (gemens, contristata, dolens, tristis, ajJUcta... )
transforme le rcit en une longue plainte, dont exclamations et interrogations

248

GENEVIVE HASENOHR

accentuent la charge motionnelle (Quis est homo qui non jleret, Quis non posset
contristari), le choix du vocabulaire laisse peu de champ l'vocation des
symptmes physiques - larmes et gmissements ( merebat) - d'une douleur dont
l'intensit est concentre au fond du cur. Les yeux fixs sur son fils, le cur
transperc (gladius, tormentum), la Vierge du Stabat se dresse seule, pathtiquement seule et droite ct de la croix, fige dans une tragique immobilit que
trahit peine un frisson ( tremebat / fremebat) - bouleversant symbole de la
douleur intriorise, accepte, transcende.
A la strophe 4, suivant le regard de Marie, l'attention se dplace de la mre
(tercets 5-6) sur le fils. L'intervention du narrateur se fait plus immdiate,
interprtant la scne, laquelle il confre sa dimension thologique (pro peccatis
sue gentis), mettant en relief la souffrance morale du Christ (morientem desolatum), seul face la mort, abandonn par son Pre et ses disciples. La structure
d'ensemble des deux tercets, construits symtriquement autour de la reprise
interne Vidit Jesum / Vidit suum dulcem natum, provoque une concentration de
l'intrt sur le discours moins uniment narratif qui encadre le verbe de perception
redoubl (v. 19, 23-24): le sacrifice rdempteur de l'innocent, sa drliction
ultime. Mais, simultanment, les deux vidit explicitent le tercet prcdent. Si la
Vierge est plonge dans une telle affliction (supplicium), c'est parce qu'elle voit
agoniser son fils, son doux enfant (v. 22). Les souffrances de Jsus ne sont pas
voques pour elles-mmes, mais en tant qu'elles fondent la compassion de Marie
(dolentem cum filio), et, partant, la compassion du narrateur - puis de l'auditeur - envers la Vierge compatissant la douleur du Christ. L'homme pleure
contempler la peine d'une mre (tercets 5-6), qui, elle-mme, se dsole au
spectacle de la dtresse de son enfant (tercets 6-8). Le rappel du martyre du Christ
est aussi sobre que le sont les vers consacrs Marie, sans pittoresque inutile et
effrayant. Il n'en est que plus fort.
L'impression de douleur sereine, la fois humaine et surhumaine, que cherche
donner le rcit - le rythme binaire, fluide et monotone, du pome, la simplicit
syntactique et lexicologique de phrases courtes, sans images ni artifices, y contribuent puissamment-, bannit tout attrait pour un ralisme macabre qui, dj bien
prsent dans la littrature asctique du xm sicle, se donnera libre cours en France
et dans les pays germaniques aux sicles suivants.

2. La mditation
La quatrime strophe du pome provoque une coupure vive dans l'nonciation,
la forme littraire et son contenu. Mais le rythme aussi change, au point que l'on
croirait se trouver en prsence de deux pices originellement indpendantes, si,
ds les plus anciennes copies, le texte n'apparaissait comme un. Certes, la formule
strophique reste identique: chaque unit est compose de deux tercets, forms
chacun de deux octosyllabes accentus : - : - : - : - et suivis d'un heptasyllabe que
termine un proparoxyton : - : - : - -, les rimes se rpondant selon le schma
aabccb. Mais la multiplication des dissylabes et des monosyllabes gnre un

TRADUCTIONS FRANAISES DU STABAT

249

rythme moins uniforme, plus saccad, tandis que les apostrophes rcurrentes (Eia
mater, Sancta mater, Virgo virginum) et le retour de l'impratif fac l'initiale
(v. 27, 28, 37, 45, 46, 49, 50), attaque fortement accentue et sonorit clatante,
brisent la monotonie de la complainte prcdente ; impression de heurt qu'accentue grandement l'abondance des timbres vocaliques clairs, sinon aigus (i), et des
articulations consonantiques dures ([k], [g,J, [ts], [di]). Si quelques tercets
sauvegardent l'esprit d'une posie en demi-teinte, toute unie (l, 14, 16),
beaucoup vont contre-courant. Ainsi, tercet 11 : Crucifixifige plagas [krutSifiksi
fidie plagas] ; tercet 12: tam dignati pro me pati; tercet 13: fac me tecum pie/
vere flere... donec ego vixero ; tercet 15 : Mihi nunc non sis amara. Les sonorits
aigus, heurtes, le rythme hach, rendent sensible le trouble profond d'une me
dont le lyrisme passionn contraste, dans son explosion soudaine, avec la calme
retenue du rcit. L'unit que pourra instaurer la psalmodie ne sera que de faade.
Cela, cependant, n'exclut pas un art certain de la composition dans le dtail
- noter, par exemple, la correspondance des hmistiches Jons amoris / vim
doloris: la douleur est d'autant plus aigu que l'amour, sans cesse jaillissant, ne
connat pas de terme - et dans l'articulation des deux lments strophiques, dont
l'unit rhtorique est fortement marque. Tantt l'enchanement, faute d'tre
soutenu par le texte, est rigidement soulign par la reprise artificielle du fac final
du premier tercet en tte du second (9-10, 15-16); tantt le lien est plus allusif
parce que plus profond, rsultant de la reprise en cho d'une unit smantique
d'un tercet dans l'autre (l 1-12 : Crucifixi plagas / tui nati vulnerati; 13-14 : tecum
/7-ere / tibi sociare in planctu). Ces deux structures recouvrent deux discours : le
premier associe la compassion aux souffrances de Marie (9, 15) et la compassion,
ou l'amour, envers le Christ (l,16); le second retient un seul lment de cette
double compassion, les blessures du Fils ( 11-12), les larmes de la Mre ( 13-14 ).
Les strophes bifides encadrent les strophes unifies, ouvrant et fermant la prire
de compassion, dont est ainsi affirme l'indissoluble dualit - d'autant plus
indissoluble que Marie reste l'unique mdiatrice, celle qui peut seule imprimer
dans les curs la fois la douleur de sa propre compassion et le feu de l'amour
qui consume son fils ( [Fac] Me sentire vim doloris 26 / Vim amoris imprime 37) avant que ne s'ouvre le chant mystique ( 17), aussitt interrompu, l' Ob amorem (ou
Ut amore) Filii du v. 51 rpondant l' in amando Christum du v. 29.
Destinataire toute puissante de la prire, c'est Marie qui enflammera et enivrera
l'me de l'amour de Jsus, c'est elle qui y gravera et y fera revivre les plaies du
Crucifi (si l'on veut bien donner recolere, v. 48, son double sens de ranimer
et se remmorer ) - mdiatrice de la crucifixion de compassion, parce que
elle-mme intrieurement crucifie depuis le Golgotha. Du fait de sa propre
compassion, sur laquelle le fidle s'apitoie de tout son cur, la Vierge devient la
mdiatrice naturelle de toute compassion envers le Christ, lorsque, sensible la
supplication ardente de l'me blesse par la fulgurance d'une douleur et d'un
amour insparables, - dont l'image du v. 52, inflammatus et accensus, signe
l'apoge - elle consent partager les stigmates toujours sanglants que la Passion
marqua dans son cur.

250

GENEVIVE HASENOHR

La chute est abrupte : tandis que le mouvement ascendant des sentiments, port
par le lyrisme des mtaphores enchanes ( vulnerari, inebriari, inflammatus,
accensus), semblerait devoir culminer dans la paix et la joie ineffables de l'me
parvenue par la croix aux divines pousailles, un brusque dtour par les fins
dernires, brisant net l'envole, rvle des proccupations communes et prosaques. La rupture de registre est brutale entre l'lan mystique du v. 52, dans la
mouvance directe des tercets 9-17, et les arrire-penses eschatologiques des
v. 53-54, qui prparent la prire finale (tercet 20), alors que l'avant-dernier tercet,
plus ambigu, semble marquer un retour vers le prsent de l'nonciation6 Sans
doute impose par la ncessit de clore le texte, de transformer un pome
lgiaque et lyrique en oraison - qu'elle soit liturgique ou paraliturgique, dite ou
chante - , cette conclusion apparemment si peu en accord avec la sensibilit du
pote, fait nanmoins appel un thme traditionnel de la pit gothique : tandis
que se profilent les affres du jugement, le pcheur implore l'intercession misricordieuse de Marie, l'avocate piteable du genre humain, la Vierge secourable au
large manteau. L'Ave Maria ne connut-il pas, plus tardivement, un sort comparable?

Il -

LE CONTEXTE VERNACULAIRE

Telle est la lecture, une des lectures, que pourrait faire un homme du :xx' sicle.
Ce que furent les lectures des hommes des xrv"-xvl sicles, les traductions le
montreront ; mais, pas plus que la squence latine lors de sa premire apparition
la fin du xm0 sicle (?), ces traductions ne sont nes du vide. Elles prennent
place, dans le contexte de la dvotion mariale, au sein d'une abondante littrature
vernaculaire qui a pu leur frayer le chemin et peser sur elles ; dont les rminiscences, aussi, ont faonn l'interprtation qu'en ont pu faire, une fois livrs
eux-mmes, les lacs dvots - arrire-plan sans doute moins suggestif qu'un dcor
iconographique, mais nanmoins trop prgnant pour tre oblitr. Il importe
donc, pralablement toute tude de forme, de dgager le rseau des correspondances et les solutions de continuit.

A - Le rcit: les Plaintes de Notre-Dame


Les premiers textes franais s'intresser la douleur de Marie au Calvaire sont
les Plaintes, ou Regrets Nostre Dame7, qui apparaissent dans la premire moiti du
6. Du moins la construction symtrique des deux demires strophes permet-elle de le
prsumer.
7. Tel est le titre du pome du trouvre Huon le Roi de Cambrai, compos entre 1244 et
1248 (d. A. LNGFORS, Paris-Helsinki, 1907).

TRADUCTIONS FRANAISES DU STABAT

251

:xrne sicle8 Les Plaintes versifies s'inspirent de l'hymnologie latine contemporaine et revtent une forme subjective : la Vierge dplore elle-mme ( la premire
personne) le martyre de son fils et sa propre dtresse, entrecoupant parfois ses
lamentations de prires pressantes ou d'mouvants reproches aux protagonistes du
drame (Jsus, Dieu le Pre, la Mort, les Juifs, la Croix ... ). Ce type, dit lyrique, se
perptuera jusqu' la fin du Moyen ge o, dfinitivement dpouille de ses
quelques lments narratifs - tels qu'ils apparaissent, par exemple, dans la
traduction, largement rpandue, del' Horologium Sapientie -, la plainte lgiaque
de Marie inspirera les plus belles scnes des grands Mystres de la Passion d'un
Eustache Marcad, d'un Arnoul Grban ou d'un Jean Michel, pour nous en tenir
des uvres dont l'impact fut certain jusqu'au milieu du XVIe sicle:
... Face la Mort du pis qu'elle pourra,
Pende ton corps si hault qu'elle vouldra,
Ja separer de toy ne me saura
Pour quelque paine.
Se ton corps pend en celle croix haultaine,
Mon ame y pend par piti qui m'y maine,
Et n'as sur toy playe tant soit grevaine
Que je ne sente.
Filz, ta douleur m'est au cueur bien recente,
Du dueil me dueil qui t'occist et cravante,
Mais trop plus crains que la mort ne t'absente
Avant que moy9...

Les plaintes en prose combinent en gnral la forme subjective et la forme


objective : le rcit de la Passion directement fait par Marie, o prennent naturellement place les plaintes proprement dites, est relay, aprs la troisime parole du
Christ( Mulier, ecce filius tuus ,Ecce mater tua), par le rcit d'un suppos
tmoin oculaire, dont l'apitoiement sur la douleur de Marie est un appel la
8. L'inventaire ancien de E. WECHSSLER (Die romanische Marienklagen, Halle, 1893) doit
tre complt par l'ouvrage de porte plus gnrale, solidement document, de K DE VRIES, De
Mariaklachten, Zwolle, 1964. Plusieurs Plaintes en ancien franais ont t publies, mais de
manire trs disperse. Voir les n 3105-3111 et 6598 de R. BossUAT, Manuel bibliographique
de la littrature franaise du Moyen Age, Melun, 1951 et Supplment, Paris, 1955. On y ajoutera
les deux tudes de B. ERRIS, La Vierge de la Passion dans la littrature jusqu' la fin du XV'
sicle, thse d'cole des Chartes indite, 1949 (rsum imprim dans les Positions des thses...
de l'anne 1949, p. 147-149) et de M.L. ARcANGELI MARENZI, Aspetti del tema della Vergine
nella letteraturafrancese del Media Evo, Venise, 1968. On se mfiera, en revanche, de l'ouvrage,
trop peu historique, de H.P.J.M. AHsMANN, Le culte de la sainte Vierge et la littrature franaise
du Moyen Age, Utrecht-Paris, 1930. La contribution de G. COHEN Maria (La sainte Vierge
dans la littrature franaise du Moyen Age, au t. II, Paris, 1952, p. 17-46), se borne un survol
de la production hagiographique et thtrale.
9. Arnoul Greban, Mystre de la Passion, d. O. JoDOGNE, Bruxelles, t. 1, 1965,
v. 25261-25272. Le passage a t repris sans modification par Jean Michel (d. O. JooooNE,
Bruxelles, 1959, v. 27840-27851).

252

GENEVIVE HASENOHR

compassion du lecteur/auditeur. Les traductions et les adaptations du Pfanctus


Mariae du cistercien Ogier de Locedio (t 1214) relvent de ce genre 10 Trs
populaires sous le titre de Lamentations saint Bernard (ou, plus rarement, Lamentations saint Augustin) - on en conserve plusieurs dizaines de copies du XIIIe au
XVIe sicle-, elles alimentrent tous les sermons sur la Passion du xlf sicle,
commencer par le si important Ad Deum vadit du chancelier Gerson ( 1403), ainsi
que toutes les Vies de Jsus-Christ et de Notre-Dame 11 , y compris la Vita Christi
de Ludophe de Saxe, dont on sait le succs, en traduction comme en original, au
dbut du XVI 0 sicle.
... Et quant il ot ce dit [Ecce mater tua]. li duy vierge [Marie et Jean] plorerent
tendrement et moult piteusement, car ilz veoient Jhesu Crist mourir, et pour le grant duel
a paines pouoient il parler. Et pour ce que il le veoient ja aussi comme mort, il estoient
ainsi comme mors en leurs esperits, ne ne pouoient hors mectre leurs voix, car il estoient
en eulx defailliz, si qu'il n'avoient point de vertu pour la doleur et pour l'angoisse qu'il
avoient de leur loyal amy; car l'angoisseuse mort et la doleur sanz mesure que il veoient
soustenir a Jhesu Crist tresperoit leurs ames et les occioit. Maiz trop plus souffroit la
mere de douleur, car elle soustenoit la douleur que ses fieux souffroit. La mort de l'enfant
que elle avoit port vierge li estoit mort et do leur ; l'angoisse du filz tresperoit le cuer
de la mere. La pointe de la lance dont li felon tirant l'avoient navr feroit la mere ou
cuer 12 ...

C'est aussi, ncessairement, la forme objective qu'empruntent les prires des


Sept douleurs, dans la mesure o elles ne sont pas dtournes de leur but premier,
la compassion, pour se fondre dans les Sept requtes. Leur intensit motive est
souvent plus forte que celle des Plaintes, dont l'criture discursive favorise redites
et retours en arrire. Ainsi de ce beau pome de la seconde moiti du xlf sicle
destin accompagner un cycle d'oraisons latines:
0 Marie, qui tant marie
Et tant plaine d'ailiction
Fus pour ton filz Jhesus, marie
Ma dure arme a sa passion.
Marie par compassion
M'ame a ses doleurs et a tiennes;
J'en prie avoir compassion
Et doel comme des propres miennes.

10. Cf. H. BARR, Le Planctus Mariae 11 attribu saint Bernard, dans Rev. d'asctique et
de mystique, t. 28 (1952), p. 243-266. d. partielle dans PL, t. 182, col. 1133-1142; d.
complte de deux recensions diffrentes par A. CHIARI, dans Rivista storica Benedittina, t. 18
(1926), p. 66-82 et K De VRIES, op. cit., p. 277-292.
11. Un premier inventaire analytique de ces textes, en grande partie indits, paratra dans le
t. VlII/2 du Grundriss der romanischen Literaturen des Mittelalters, Heidelberg, 1990 (?).
12. Ms. Lyon, Bibl. mun. 1234, fol. 7-7v; la copie, date de 1451, est un bon exemple du
tout-venant de ce genre littraire, souvent gt par une propension la verbosit.

TRADUCTIONS FRANAISES DU STABAT

253

O quel dueil eulz tu quant ton filz


Portant sa croix tu rencontras !
Ton sainct coer fu tant desconfis
Que maintes fois tu te pasmas.
Sa paine au milisme doublas :
Tu le mis comme hors d'alaine
Quand il te vidt pasmee en bras
De sainct Jhan et de Magdelaine.
Tu fus jusque a mort mere amere,
Quand tu le vis tout nud pendant.
Femme te nomma, non pas mere :
Las ! que ce mot te fu poindant !
Et le cry hault, dur et trenchant
Qu'il jecta quant l'ame y rendy
Percha ton sainct coer si avant
Que a pau qu'il ne le pourfendy13 !

La dmarche du Stabat tait donc familire aux chrtiens du Moyen ge


finissant, auditeurs assidus de sermons et (ou) lecteurs d'opuscules dvots,
habitus contempler la passion de Marie - elle-mme compassion son fils travers la mdiation affective d'un rcit d'apparence objective. Les titres de
Complainte Nostre Dame et de Devote oraison ou en brie/ sont contenues les
douleurs que la Vierge Marie soubstint en la passion de son chier filz, nostre sauveur
Jhesu Crist donns certaines traductions du xv" sicle 14 , tmoignent bien,
d'ailleurs, de leur insertion dans la tradition littraire des deux genres. Ils justifient
simultanment l'introduction d'une plainte lyrique dans l'une ou l'autre adaptation15.
Toutefois, si la mise en scne et les ressorts rhtoriques sont communs, des
diffrences importantes se manifestent dans le contenu du discours sur un point
discriminant de la spiritualit et de l'art mdivaux : l'attitude et les gestes de
Marie. Dans la totalit des plaintes, en effet, son deuil s'extriorise longuement au
cours de scnes dont le ralisme tranche sur la retenue digne et douloureuse de
la Vierge du Stabat, que trahissent seuls pleurs, gmissements ou frissons. Il ne
se trouve gure qu'une chanson du :xrn sicle pour dcrire si sobrement la tragdie
du Calvaire :
Quant il l'orent en lai croix mis,
Asseiz li fixent de contraire.

13. Ms. Vienne, Bibl. Nat. 1934, fol. 28v", 36v", 40v": livre de prires d'origine flamande
du dbut du XVI sicle (Prologue en forme d'oraison pour impetrer compassion d'icelles [sept
doleurs de la Vierge Marie] , quatrime et cinquime douleur). Cette prire correspond au
n 3323 du rpertoire de K V. SINCLAIR, French devotional Texts of the Middle Ages, Wesport
- Londres, 1979. La transcription en a t faite par E. Brayer.
14. Mss des traductions III et V.
15. Traductions I et VIII.

254

GENEVIVE HASENOHR

Laidengiez fut et escupis


Des felons Juys deputaire.
Douce dame, tu i venis,
Dezous lai croix tes regrs fis,
Con celle qui son grant duel maire [ matrise ]1 6

Au xv' sicle, mme le thologien le plus rticent, tout en prcisant que Nostre
Dame ne fist maintenant complaintes ou contenances mesadvenans sa dignit et
sa virtueuse bont , la voit gmissante sa tres belle et plaisante face ... toute
esplouree, toute pale et comme morte et toute descoulouree, la voix cassee, les
yeux troubles, plongs en larmes 17 ;de mme Bonaventure ou Ludolphe de Saxe.
Encore cette relative discrtion est-elle bien en retrait sur la tradition vernaculaire,
dont la Passion Nostre Dame du manuscrit de Parme, rcit la fois subjectif et
objectif, donne une plus juste ide 18 Certaines squences latines n'ont, d'ailleurs,
rien lui envier 19 S'adressant saint Jean, Marie dcrit ainsi son dsarroi:
Je ne me puis plus soustenir,
Bien croy que si me fault mourir.
Le cueur me fent et trop me serre,
Ne puis plus mon doulx filz requerre.
La voix m'afeiblist et me fault,
A luy plus ne puis parler hault.
J'ay la teste toute estournee,
Et dollente et triboulee ;
J'ay les yeulx troublez et la veue,
De plourer suis toute fondue.
Les membres si me deullent tant
Que ne puis plus estre en estant,
Et mon corps n'a plus point de force ;
De luy ce n'est plus que une escorce.
En moy n'a plus' d'entendement
Ne sens ne nul esforcement.
Je suis la pouvre deguerpie
De mon filz, dont je pers la vie.
Je suis la tres desconfortee,
Toute ma joye m'est ostee;
Je sui la tres plus esgaree
Que femme qui soit de mere nee.
Or ne say je que devenir
Ne ou aller ne convertir.

355

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367

371

375

16. d. E. JARNSTRM, Recueil de chansons pieuses du XII! sicle, t. I, Helsinki, 1910, n 49,
strophe 4.
17. Jean GERSON, sermon Ad Deum vadit; d. P. GLORIEUX, t. 7, Paris, 1968, p. 505.
18. d. A. BosELLI, dans Revue des Langues romanes, t. 49 ( 1906), p. 495-520. Le manuscrit
est dat de 1475; le pome n'est certainement pas antrieur la premire moiti du xv" sicle.
19. Voir les quelques exemples cits dans l'article mentionn la note 2.

TRADUCTIONS FRANAISES DU STABAT

255

Et l' acteur renchrit en cho :


Si regarda son doulx enffant
Qui estoit en la croix pendant ;
Si vit le sang de luy couller
Aval la croix et degouter.
La doulce mere s'escria
Et a la terre cheoir se lessa.
Nul ne pest considerer
Ne cueur d'omme ne peust pencer
Ne bouche auxi ne pet dire
Le grant tourment et le martire
Qu'elle avoit dedans le cueur.
Ne se peust tenir a nul feur
Qu'elle ne voulseist essayer
A son enffant amont monter.
La croix embraczoit doulcement,
Mais monter ne savoit comment ;
Le sang de son filz degoutoit
Sur ses yeulx, que point ne voioit.
Toute sa chere avoit honnye
Et sa robe evermeillie
Du sang de son tres doulx enffant,
De ses dignes playes degoutant.
Sur ses piez forment se haussoit
Et les deux braz amont tendoit,
Tant que les os se disjoignoient
Et les nerfz moult si se alongeoient.
De monter ne se peult tenir,
Mais ne peult a luy advenir.
Ainsin forment se debatoit,
Oultre nature s'esforczoit;
Ainsin se destruyoit le corps
Et le cueur estoit corne mors.
Elle estoit morte et vivoit,
Et en vivant elle mouroit.
Nul ne pest considerer,
Penser n'oYI" ne regarder
Le grant martire qu'elle souffroit
Et le grant deul que au cueur avoit.
Elle estoit bien crucifiee
Par grant doulleur et tourmentee ;
Mais soustenir ne se pouoit,
A terre cheoir luy convenoit.
Les mains entrelacees avoit,
Son corps tout derompu estoit ;
Ce tourment luy estoit plus fort
A souffrir que ne fust la mort.
Sa doulce face estoit pallie :
Se elle fust morte, plus ne seroit mie.
Envermeillie estoit du sang
De son tres precieux enffant.

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256

GENEVIVE HASENOHR

Tel est l'arrire-plan. Il explique que les traducteurs aient t tiraills entre une
fidlit la squence latine, qui les amne en accentuer le dpouillement, et une
fidlit la tradition vernaculaire, qui les incite en amplifier les notations
concrtes et affectives. Le point central de discorde, toutefois, reste le verbe mme
par lequel s'ouvre la squence, l'emblmatique Stabat. A une poque o le signe
de la douleur suprme - en littrature au moins - est la pmoison, le chemin de
croix de Marie n'est qu'une longue suite d'vanouissements. Tmoin cette Plainte
anglo-normande du xr\f sicle20 :
[Aprs la flagellation] Et al issir entre moy et Johan mon cosyn ly encontrames et ve)imes
tout sanglent; etjeo comensa a crier, et en criant mon cuer me failli, et cha a tere corne
morte ; et mon tres douz fitz moy redressa ... [Aprs la condamnation mort] Tant avoy
deol et hidour qe jeo ne poay mot soner ne me mesmes eyder. Et Johan mon cosyn feust
ensi esperduz q'il n'avoyt poayr de !y mesmes. Mais tous deux cha)imes a tere paums ...
[Pendant le portement de croix] Et jeo mys mayn al chief de la croiz, et quant l'avoye sur
mon espaule et senti la peisantisme, un tiel deol me prist al cuer que estenduz chay a
tere paumetz. Et Johan mon cosyn et les femmes avant noms me redresserent et me
porterent aprs !y corne cele qe ne senti bien ne mal ... [Aprs la premire parole du Christ]
Et qant oy mon douz fitz tant doucement prier pur ses enemys, tant de pit et deol avoy
de !y q'il me sembloyt mon cuer crevoyr en cent pieces, et chay a tere paums ... [Aprs
la troisime parole] Qant oy les paroles de ce! dolorouse change ... comensai de trembler
et tressuer et tant avoyt anguyses qe mes cinke sens me faylerent et cha a tere paumetz ...

Pour que se maintnt le pathtique symbole du Stabat, si peu en accord avec


la sensibilit mdivale, il et fallu que l'on gardt conscience que, dans l'me de
Marie crucifie, la part divine n'avait jamais cess de transcender la part humaine.
Et comment se pouoit cecy faire qu'elle fust en estant? Qui la soustenoit? Si oncques
femme mourut de deuil, comme aucunes ont fait, par quelle manire demouroit elle en
stabilit, vigueur, vertu et vie? Mais tout ce faisoit l'excellence de ses vertus en la partie
souveraine de l'me, c'est a dire en son esperit; lesquelles vertus s'espandoient et
descendoient en la partie basse de l'me, c'est a dire en la sensualit ou charnalit, et
tellement la confortoient21

Mais aux xr\f et xv" sicles, saint Ambroise tait bien oubli, sinon des grands
clercs, et le courant de la pit populaire tait d'autant plus difficile remonter
que, dans un concert unanime, traits originaux (latins et franais) et traductions
de tout ordre - on pense, en particulier aux Vies du Christ et l' Horloge de
Sapience, relayant une myriade d'opuscules de moindre envergure22 - s'accordent
20. d. E.J. TANQUEREY, Plaintes de la Vierge en anglojranais, Paris, 1921, second
appendice.
21. Jean GERSON, sermon Ad Deum vadit, d. cit., p. 505.
22. Sur la diffusion de I' Horloge de Sapience et de la Passion dite d'Isabeau de Bavire
( 1398), aussi excessive que les Plaintes prcdemment cites, voir l'aperu publi dans les actes
du colloque Wissensorganisierende und Wissensvermittelnde Literatur im Mittelalter, Wiesbaden,
1987, p. 57-90.

TRADUCTIONS FRANAISES DU<< STABAT

257

pour montrer la Vierge abme au pied de la croix. Des tentatives de raction qui
eurent lieu, et de leur vanit, Gerson tmoigne, lorsqu'il commente Jean 19, 25 :
Mais notez icy, o devotes gens, notez, je vous prie, la constance merveilleuse de Nostre
Dame, de ceste mere tres douloureuse. Elle a est travaiilee tout le jour en ensuivant son
benoit fils en douleur, en tourment, en grant haste et confusion. Elle n'avait pas dormi
toute la nuit, c'est bien assavoir; et le jour devant, elle estait venue de Bethanie en
Jherusaiem a pi. Elle estoit encore a jeun, oultre ceste heure de midi et pres de none ;
elle avoit tant gemi et plour, et son tendre coeur, son coeur de mere tres piteuse et
amoureuse estait tout plai et perci du glaive de la tres honteuse et douloureuse passion
de son chier fils. Nanmoins elle estoit en estant toute droitte : ainsi le dit l'Euvangile ;
les paintures qui la monstrent autrement ne sont pas a croire. Et Nostre Dame estoit
devant la croix, non pas decoste, et regardait la face et toutes les contenances de son
fils crucifi23 .

Du xme au XVIe sicle, cependant, les deux traditions inconographiques ne


cessrent de coexister : quand la Vierge du Liget gt terre, prive de connaissance, la tte soutenue par les saintes femmes, celle de Jean Bourdichon, toute
droite, fixe son fils ; quand la Vierge de Matthias Grnewald s'affaisse entre les
bras de Saint-Jean, celle des petites glises du Trentin reste debout, immobile
ct de la croix 24
En franais, la question se complique, en outre, d'une ambigut smantique.
Dans l'ancienne langue, en effet, la conjugaison du verbe ester (sTARE) et celle du
verbe estre (ESSE) sont en partie homonymes ; si bien que la forme estait dont se
servent les traductions du Stabat, peut aussi bien reprsenter l'indicatif imparfait
du verbe estre que l'indicatif imparfait du verbe ester. Il semble, nanmoins, que
dans la seconde moiti du xv sicle, l'quivoque ait t plus thorique que relle,
rsolue au profit d' estre par la dsutude des formes conjugues du verbe ester.
Mme s'ils ont eu conscience de jouer d'une certaine ambigut diffuse, les
traducteurs se sont trs certainement laisss porter par le courant vernaculaire,
s'abstenant, une exception prs, de prciser Sur piedz estoit la vierge mere 25 .

B - La mditation : compassion et mystique de la Passion


La seconde partie de la squence, cette fervente aspiration la compassion, est
plus complexe et infiniment plus riche dans son expression que ne le sont les
prires usuelles. Elle entrecroise les deux motifs de la compassion - compassion
23. Sermon Ad Deum vadit, d. cit., p. 505.
24. Se reporter aux ouvrages gnraux cits la note 59. En outre, Ch. STERLING, La peinture
franaise. Les primitifs, Paris, 1938 et D. LORENZ!, Affreschi in Val di Non, Trente, 1986.
25. Traduction N.

258

GENEVIVE HASENOHR

la mre, compassion au fils-, rige la Vierge en intermdiaire oblig de la


compassion au Crucifi et souhaite conduire celle-ci, grce la mdiation active
de Marie, jusqu' son terme ultime, l'union des curs transpercs. La compassion
aux douleurs de la mre trouve son achvement dans l'union mystique aux
blessures du Fils, sublimation dont elle-mme est la cause et l'agent. Le thme,
inaugur vers le milieu du xme sicle par le franciscain Jacques de Milan, qui sut
lui donner ds l'abord sa plnitude motionnelle et doctrinale, pouvait tre connu
du public dvot par les adaptations franaises du Stimulus amoris. Le trait, en
effet, jouit d'un certain succs, moins sous forme de traduction intgrale 26 que sous
forme d'extraits, mis bout--bout ou enchsss dans des compilations qui en
prservent l'esprit et en amplifient la lettre. On peut dnombrer une demidouzaine de ces traductions-adaptations au cours de la priode mdivale ; la plus
rpandue fut celle que le frre mineur Simon de Courcy ralisa en 1406
l'intention de Marie de Berry27, dont il tait le confesseur, sous le titre d' Esguillon
d'amour divine. Il subsiste de ce texte une dizaine de copies, sur un total d'une
vingtaine pour l'ensemble des drivs vernaculaires du Stimulus amoris. Tous ces
ouvrages sont indits - ils ne sont pas mme rpertoris 28 - , quelques-uns ne sont
pas dpourvus de qualits littraires, et leur retentissement sur la pit d'une lite
cultive ne fut certainement pas ngligeable. Il pourrait donc tre utile de les faire
connatre. En attendant, on trouvera ci-dessous un large extrait de la Meditatio in
Parascew? 9 , d'aprs l'une des trois compilations franaises les mieux reprsentes,
L'Aguillon de amer le tres doulz et le tres debonneire Jhesu Nostre Sauveur 0 Les
deux autres donnent du mme passage une version plus concise, insre dans une
Plainte de Marie (Aguillon de sainte amour 1), ou une version plus dilue
(Esguillon d'amour divine1 2 ). Ainsi apparatra une autre facette du contexte.
mergeant, comme les traductions du Stabat, la fin du xrv" sicle, rpandues par
l'imprimerie sous le patronage de Gerson la fin du xv, les traductions du
Stimulus connurent une clipse durant tout le XVIe sicle, avant que ne soit livre
au public, en 1606, la traduction nouvelle de Blaise de Vigenre.
26. J'en connais une seule, reprsente par un manuscrit unique de la premire moiti du
X'f sicle (Bibl. Nat., fr. 19367).

27. Fille du duc Jean de Berry, Marie tait depuis 1400 l'pouse en troisimes noces du duc
Jean de Bourbon. Elle mourut en 1434.
28. Pour le Moyen Age franais, il n'existe rien de comparable la Check-list of Middle
English Prose Writings of spiritual Guidance de P.S. JoLLIFFE (Toronto, 197 4) ou la Bibliographie chronologique de la littrature de spiritualit et de ses sources (1501-1610) de Jean DAGENS
(Paris, 1952).
29. Livre I, ch. 15 de la rdaction primitive (d. QuARACCHI, 1905); livre I ch. 3 du
remaniement imprim parmi les uvres de saint Bonaventure (d. A.C. PELTIER, t. XII, Paris,
1868, col. 631-703).
30. Cit d'aprs le ms. Oxford, Bodl. Libr., Holkham mise. 45 (seconde moiti du X'f
sicle).
31. Qui sera cit d'aprs le ms. Troyes 874 (seconde moiti du X'f sicle).
32. Qui sera cit d'aprs le ms. Bibl. Mazarine 947 (dbut du X'f sicle).

TRADUCTIONS FRANAISES DU<< STABAT

259

Jouste la croiz Jhesu estait Marie sa mere [Jn 19, 25]. 0 ma dame, ou estoies tu?
N'estoies tu pas jouste la croiz? Ainois, certes, en la croiz o ton filz ; illec, certes,
estoies tu crucifiee o lui. Mes il estoit en corps crucifi, et tu en cuer ; et o tout ce, les
plaies qui estoient en divers lieus en son corps furent jointes en ton cuer. 0 ma dame,
illec fu ton cuer de sa lance perci et de ses clos fich ; illec fu ton cuer escharni et de
vilainnes paroles repreuch, de fiel et de vin aigre abevr. 0 ma dame, pour quoy y alas
tu pour nous ? Ne nous sofisoit pas la passion de ton fil, se la mere ne fust ovec
crucifiee? 0 cuer d'amour, pour quoy es tu crucifi en un mante! de doleur ?...
0 dame, tout ton cuer si est tomez envers la passion ton filz. 0 merveilleuse chouse,
tu es toute es plaies Jhesu Crist, Jhesu Crist est tout crucifiez es parfundes entrailles de
ton cuer. Comment est ce que ce qui comprent est en chose comprise ? 0 home, navre
ton cuer se tu veux entendre ceste question ! Ovre ton cuer par clos et par lance, et verit
y enterra. Le soleil de justice n'entre pas en cuer clos. Mes, o dame navree, navre nos
cuers et renovelle la passion de ton filz en nos cuers. Joing ton cuer navr o les nostres,
si que nous soion o toi navrez des plaies ton filz. 0 dame, ou mains respant en moy les
plaies de ton filz, et les vilanies et les eschamissemens et les reproches et toutes ces
choses que tu sens en toi. Qui est la mere qui n'osteroit volentis de soy et de son filz
la passion et ne la meist et baillast a son sergent ? Ou, se tu es si enyvree de toutes ces
choses et se tu ne les veus de toi ne de ton filz desevrer, au mains tu m'en donne aucune
chouse ou me joing a ces plaies et a ces vilanies, ja soit ce que ge n'en soie pas digne,
si que ce soit confort a toi et a ton filz de avoir moy a compaignon en ces penes.
0 cum ge seroie beneur se je pouoie estre de vos plaies compaignon ! 0 ma dame,
que est au jour d'ui greigneur chouse que avoir son cuer tout joint au tien overt et au
corps deperci de ton filz? N'est pas ton cuer tout plein de grace? Et s'il est overt,
comment ne decourt cele grace ou cuer qui [est] o lui joint? Et se ton filz, qui est la
gloire des sains, est perci, comment ne decourt celle douceur au cuer qui est o lui joint ?
Ne ge n'entent pas qu'il puisse estre autrement; mes je creing moult que nous n'en soion
aucune foiz trop !oing, qui cuidon estre pres.
0 ma dame, pour quoy ne me donnes tu ce que ge demande? Se ge t'ay courroucee,
si navre mon cuer pour justice ; se ge sui ton sergent, ge te demande meintenant pour
mon louier estre navrez. Et ou est, dame, ta piti ? Et ou est ta debonneiret ? Pour quoy
m'es tu devenue si cruele, qui as est tousjours a tous debonneire? Pour quoy m'es tu
devenue si avere, qui as est tousjours large et cortoise ? Dame, ge ne te demande ne
le soleil ne la lune ne les estoiles, mes ge te demande que ge soie navrez. Qu'est ce?
Es tu si avere de ces plaies? Dame, ou tu m'oste ma vie corporele ou tu me navre mon
cuer. C'est grant honte a moy et grant reproche voair mon seigneur navr et voar ma
dame navree et ge, qui sui un tres vil chetif, si m'en passe sanz blesceure 33 ...

Ces textes forment un groupe homogne, mais un groupe part dans la


littrature franaise. Il ne faudrait donc pas non plus surestimer leur influence.
D'une part, le thme mme de la mdiation mariale est isol dans les adaptations
du Stimulus amoris (comme dans le trait latin), o domine celui de la stigmatisation pnitentielle immdiate par le Christ, dont se souviendront certains traducteurs du Stabat:
Pour moy, Sire, estes vous play et non mye pour vous ; et vous portez les playes et non
pas moy. Qu'est cecy a dire? Je doiz estre le porteur des playes, car je suis cil qui ay
33. Oxford, Bodl. Libr., Holkham mise. 45, fol. 41-43v".

260

GENEVIVE HASENOHR

pechi, qui ay commise l'iniquit. Mais vous, Sire innocent, qu'avez-vous fait? Sy vous
soient tournez et mises celles playes en moy et en ceulx de la maison nostre pere Adam.
Rendez nous doncquez, Sire, nos playes. Rendez les nous, a ce que n'apparaisss injuste,
qui tousjours justes estes et innocent. Injuste est qui l'autruy bien detient. Quant est de
moy, je veul morir, se vous, cher Sire, ne playez ma pensee ; et m'est horreur voir mon
cuer non play, comme je voy mon sauveur ainsi cmelment en croix fichi. Sire, playez
moy doncquez et blecez avec vous, ou me donnez licence de moy transpercier de glaive
martiriel.
Certes, Sire, je ne doy mye vivre sans playe, puis que je vous voy ainsi bleci et play
en croix pour moy. Mais quant sera ce, Sire, quant sera ce ? Car mon ame commance
ja a languir et a morir et a estre aneantie. Monstrez doncq, Sire, vostre saigesse, et
pensez que mieulx sera a avoir vostre creature avec vous play que qu'ele soit du tout
aneantie. Sy vous pry, Sire, ne differez a moy play, ad ce que par trop longue dilacion
vous ne perdez finablement ma povre amme, que vous rachectez de vostre precieux
sanc ...
Tres doulx Signeur et benigne Jhesus, veulles mon cuer de tes playes blecier et [de]
ton sanc ma pensee enyvrer, si que en tout lieu, en toute voye, tousjours crucifi te voye,
et ce que verray doresnavant m'aparaisse rougi de ton sanc, autre chose que tes playes
ne puisse regarder. De tous desirs charnelz veulle mon cuer garder, o toy estre play soit
mon affeccion, autre chose que toy penser soit mon aftliccion, en nulle terrienne chose
mais que en toy mon cuer ne repose, tant que a toy petit a petit puisse finer son appetit3 4
D'autre part, et surtout, dans la grande majorit des compositions et notamment
dans les crits originaux - en tant qu'ils pourraient contrebalancer les traductions - , les deu,x thmes de la compassion et de la participation mystique la
Passion sont dissocis ; et Marie n'intervient jamais dans le second - sauf
exhumer un insipide dialogue du dbut du XVIe sicle entre la Vierge, l'me et le
Christ, o Marie bnit le mariage de son fils et de l'me, auparavant scell par la
transverbration et l'impression des stigmates35
L'me: ... Helas, dame, le cuer me fend,
Il est rompu et tout ouvert ;
Je meurs avecques vostre enfant,
Je vois tout son mal descouvert ;
Son mal est en moy recouvert,
Je sens plaies en chascun membre,
Mon corps est de sang tout couvert.
C'est force que je m'en remenbre.
.. . Helas, Helas ! Las, povre lasse !
Jhesus vous me laissez la trace
En mes piez, mes mains et coust
De voz cinq plaies. La vostre grace,
de vostre fort vin j'ay goust.

34. Troyes, Bibl. mun. 87 4, fol. 60v-6 l.


35. Bibl. Nat., n. a. fr. 10032, fol. 79-80.

TRADUCTIONS FRANAISES DU<< STABAT

261

Marie : Puisqu'ainsi aimez mon cher fz,


Je veul qu'en toy il se repouse
Et la promesse que je te fis
Veul accomplir, ma chere Rose.
Veulx tu bien estre son espouse?
Se tu le veulx, je m'y accorde ...
.. . Doncques ycy je vous assamble
Et vous conjoins par mariage
A toujours mais pour vivre ensamble.

La compassion est le domaine des Plaintes de la Vierge, qui en restent au stade


prliminaire de la componction et des larmes, et celui des prires des sept
douleurs, fermes sur elles-mmes. Mme une adaptation versifie du Planctus
d'Ogier de Locedio, o se retrouvent des accents du Stabat, ne dpasse pas ce
seuil. L'auteur, en la personne suppose de saint Bernard, s'adresse Marie36 :
Lessez moy partir, jeo vous pris,
De cele dolur nuit e jour.
Plest a Deu qe celes lermes
Que dune lermastes usse veu,
Qe la dolur de vostre quer
Par tant esse aperce,
Que aviez quant regardastes
Vostre fiz sun chief encliner,
Sun cong prendre, sa alme rendre,
Et les oyls reverser ...
Ky serreit celuy qui en cel
Ou en tere se tendereit
Ke cel ou vous ust veu, ma dame,
Que ove vous ne plorereit,
Quant li duz fiz, Deu des angeles,
Suffii reproce de male gent,
E le fiz Deu e le vostre
Devant vous suffii tel tonnent? ...
Duce d