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RECHERCHES

AUGUSTINIENNES

VOLUME V

TUDES AUGUSTINIENNES
8, rue Franois-Ier
PARIS (VIIIe)
1968

Supplment la Revue des tudrs augustiniennes

PL I. -

LA RVLATION TOLLE , LEGE DE SAINT AUGUST I N


Philippe de Champa igne, toile, Pa.ris, indite

Le Tolle, Lege de Philippe de Chainpaigne

Voici une nouvelle toile indite du xvne sicle, aprs celle que nous
avons dj publie en couleurs sous le titre : Le cc Tolle, lege )) de George
Sand 1 .
Nous avions galement signal 2 une gravure signe
" Ph.
Champaigne in<venit). Poilly s<culpsit) )), frontispice qui orne la traduction des Confessions par Arnauld d' Andilly, Paris, r649.
M. Jean Orcibal, qui a tudi nagure les frontispices gravs des
Champaigne, ne mentionne pas celui-ci, mais insiste avec raison sur le fait
que les frontispices de Port-Royal cc sont composs sur les indications
minutieuses des auteurs et dgagent presque toujours l'ide matresse du
livre 3 )). L'on ne doit donc pas s'tonner de voir la scne de conversion par
la Grce grave comme frontispice, au sicle du jansnisme, non seulement par Franois de Poilly, mais par Claude Mellan, Jean Mariette
et Simon Thomassin.
Sur la gravure de Poilly (Pl. II), Augustin est assis sous le figuier, mains
jointes, le visage imprieux frapp par le rayon o est inscrit : TOLLE,
r~EGR Alypius, assis quelque distance sur le perron d'une maison, est

t. XII, 1966, p. l-7.


et P. COURCELLE, Nouvelles illustrations des ' Confessions ' augustiniennes,
dans Revue des tudes augustiniennes, t. X, 1964, p. 349 et pl. IX (Paris, B.N., cabinet
des estampes, Rserve, Ed. 49 e, in-folio.)
3. J. RCIBAL, Frontispices gravs des Champaigne, dans Bulletin de la Socit des
amis de Port-Royal, 1952, p. 19-27. Cf. H. STEIC\', Philippe de Champaigne et ses
rdations avec Port-Royal, dans R/union des Socits des Beaux-arts des dpartements.
session XV, 1891, p. 630-644; H. LEMONNIER, L'art franais au temps de Richelieu et
de Mazarin, Paris, 1893, p. 348-356 ; A. FONTAINE, L'esthtique jansniste, dans
Revue de l'art ancien et moderne, t. XXIV, 1908, 2, p. 141-155 ; H.S. EDE, The
Drawings of Philippe de Champaigne, dans Art in America, t. XII, 1923-1924,
p. 253-268 ; R. RosEXBERG, Zur hnstlerisc!ien Entu:ichlimg des Philippe de Champaigne, Berlin, 1933; J. I,AVALLEYB, Philippa de Champair;ne et l'esthtique jansniste,
dans Miscellanea historica in ltonorem Alberti de Jillayer, t. II, Leuyen-Brussel, r94C,
r. Revue des tudes ctugitstiniennes,

2.

J.

p. I09l-II06.

]EANNE~ET

PIERRE COURCELLE

vtu du mme manteau ample que celui d'Augustin. Une range d'arbres
et une arcature, un peu estompes, forment le fond du jardin la franaise,
tandis que le figuier et le personnage principal, fortement ombrs,
ressortent au premier plan.
Aucune toile correspondant au sujet de ce frontispice n'est mentionne
parmi les unes conserves de Philippe de Champaigne. On sait cependant que sa production fut abondante, qu'il peignit plusieurs reprises un
mme sujet et que nombre de ses tableaux, encore indits, sont conservs
dans des collections particulires ou des chapelles prives. Ses toiles sont
rarement signes.
Or, grce une amicale information de M. Jeau Orcibal, nous avons
appris qu'un amateur d'art, M.F. Rey, de Paris, pense possder ce tableau
(Pl. I). Il a eu l'extrme courtoisie de nous autoriser le publier pour la
premire fois et de nous fournir tous les renseignements qu'il possdait
ce sujet.
Il l'acquit Brive en 1940, d'un antiquaire qui lui dit le tenir d'un
chteau de la rgion (Largeur 0,83 m. X 0,65). Le tableau porte au dos
crite sur l'encadrement - la mention : <<peint par Champaigne )).
L'criture, notre avis, remonte au xvne ou au xvnre sicle, mais n'est de
la main ni de Champaigne ni d'Alexandre Lenoir dont nous allons parler
bientt.
En effet, cette attribution est rapprocher de deux pices d'archives
d'poque rvolutionnaire; on y trouve mentionne l'existence d'un tableau
de Philippe de Champaigne dont le sujet tait : La conversion de
saint Augustin)). Voici ces pices :
I

Reu de deux tableaux: par Philippe de Champagne et d'autres objets.


Je reconnais avoir reu du citoyen Mulot, garde du dpt de Nesle, rue
de Beaune, deux petits tableaux peints par Philippe de Champagne.
L'un reprsente la Conversion de saint Augustin et l'autre la Samaritaine conversant avec Jsus ; plus un Christ sculpt en bois, pos sur un
fonds de velours noir, et un autre, plus petit, en ivoire, pos sur sa
croix de bois noirci, lesquels objets ci-dessus dcrits il a fait transporter
au Dpt national des Monuments.
A Paris, ce 6 Nivse, l'an II de la Rpublique [26 dcembre r793]
Lenoir, garde du Dpt des Monuments'.

II
tat des objets d'art relatifs !'Instruction Publique, entrs dans le
Dpt provisoire des Monuments tabli en la maison nationale des
ci-devant Petits Augustins, depuis le 29 Frimaire jusqu'au 9 Nivse de
l'an II de la Rpublique [19-29 Dcembre r793) ................. .
4. Inventaire gnral des richsses d'art de la France, Archives du JI.fuse des monunients franais, t. II, Paris, r886, p. ro7, n LXXXVI.

Pl. II. -

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LA RVLATION TOLLE, LEGE DE SAINT AUGUSTIN


Philippe de Champaigne, gravure, Paris, 1649

LE " TOLLE, LEGE

i)

DE PHILIPPE DE CHAMPAIGNE

Le 6 dudit [Nivse]. Le citoyen Mulot, garde du Dpt des migrs,


m'a remis deux petits tableaux peints par Philippe Champagne savoir:
La Conversion de saint Augustin et la Samaritaine.
Un Christ sculpt en bois, pos sur un fond de velours noir, plus
un plus petit en ivoire, pos sur une croix de bois noirci. J'ignore o ces
objets ont t pris'.
Une toile de Champaigne reprsentant la Samaritaine est bien connue, et
son histoire a pu tre reconstitue. Elle se trouvait la fin du xvne sicle
dans le chur de l'glise de Port-Royal de Paris, passa du fait de la
Rvolution au Dpt des Petits Augustins, y fut choisie le 17 avril 1793 par
les conservateurs du Museum Central pour leur tablissement, leur fut
remise par Lenoir le 24 juillet de la mme anne, puis expdie le I I pluvise an XII au Muse de Caen, o elle est encore conserve de nos
jours. 1\1. Dorival ne croit pourtant pas que la toile circulaire du Muse de
Caen, de l,13 m de diamtre soit l'un des cc deux petits tableaux l> dont
parle ici Lenoir; il suppose que Philippe de Champaigne traita deux fois le
mme sujet 6 . Nous pensons qu'il a raison, non cause des dimensions du
tableau - car la notion de petitesse est relative et Champaigne a peint
des toiles de plusieurs mtres carrs - mais du fait des dates : une toile
entre dans un dpt le 26 dcembre 1793 ne peut en avoir t distraite
le 24 juillet de la mme anne.
Ainsi, l'histoire des cc deux petits tableaux >l nous chappe. Champaigne
possdait sa mort un livre in-4 intitul Vie de saint Augidin, et un
tableau cc Saint Augustin >J, peint par lui-mme 7 Cette mention dsignet-elle notre toile : cc Conversion de saint Augustin ? Rien ne permet de
l'assurer. D'autre part, la toile fut probablement mise en vente en 17948 ,
mais on ignore qui l'acheta.
La facture est belle ; les couleurs dgrades et rares vont du bleu ciel
au turquoise, et au bleu soutenu des collines qui s'aperoivent travers les
arcades du fond. Augustin se dtache droite, le visage resplendissant de
l'clat des rayons qui viennent en biais du coin suprieur gauche ; parmi
5. Ibid., p. IIO, n LXXXVIII (tabli par Alexandre Lenoir).
6. B. DORIVAL, Philippe de Champaigne et Port-Royal, Paris, 1957 [Catalogue de
l'exposition du Muse national des Granges Port-Royal], n 57, p. 56-57.
7. J. GUIFFREY, Les peintres Philippe et jean-Baptiste de Champaigne, dans
Nouvelles archives de l'art franais, 3 srie, t. VIII, Paris, 1852, p. 184 et 217.
8. Inventaire des richesses d'art de la France, Archives du Muse des monuments
franais, t. I, 1, Paris, 1883, p. 17, n XVIII : Rcolement et vente des objets
dposs aux Petits-Augustins ... Le 6 pluviose an II [25 janvier 1794], il se fait au
Dpt un rcolement gnral de tous les objets qu'il renferme, par le commissaire
du dpartement Thuret et les membres du Comit rvolutionnaire de la section de
l'Unit, Sauvage et Drays. A la suite de ce rcolement, une seconde vente est ouverte;
elle se continue plusieurs mois. La dcharge s'opre comme la prcdente, par la
signature donne chaque jour au procs-verbal de vente . L'acqureur ou le prcdent propritaire plaa la tole dans un cadre estampill C. PPIN, il s'agit de Claude
Ppin, matre - menuisier Paris de 1775 1785. Cf. F. de SAI,VER'I'E, Les bnistrs du
XVTTI 0 sicle, leurs mms et leurs marques, 3 fl, Paris, r934, p. 240.

JEANNE ET PIERRE COURCELLE

eux sont peintes en jaune les capitales TOLLE, LEGE, lisibles l'il nu,
mais vanescentes ; car le tableau, qui a beaucoup souffert, fut restaur
avec discrtion. Augustin est vtu l'antique; son manteau rouge s'carte
sur une robe la\-ande ; sa chevelure blonde ressort grce au voisinage du
figuier sombre. La partie droite de la toile se distingue par sa finesse et sa
transparence. Tout droite, Alypius, petite figure habille en jaune, se
retourne sur les degrs d'un portique gris, dans une lumire irise ; de
petites roses animent les buissons du premier plan. A gauche, une fontaine
et une balustrade forment le dcor d'un jardin la franaise, selon la
manire chre aux artistes de l'poque.
L'iconographie de la toile prsente de frappantes analogies avec la
gravure de Poilly. Sans doute le graveur, comme il tait d'usage 9 , ne
s'astreint pas reproduire fidlement son modle. Afin d'obtenir une
composition en hauteur, selon le format du livre illustrer, Poilly a
transfr de droite gauche Alypius sur les marches du perron. La
perspective des arbres fuyant vers la droite enlve sa composition
l'espace et la lumire qui, sur le tableau, l'approfondissaient et donnaient
une impression de grandeur sereine. Le geste des mains d'Augustin est
chang, et son manteau a pris un envol que l'on peut dire cc baroque >>.
Son volume des ptres pauliniennes, pourtant indispensable la scne,
fait place sur la gravure un cartouche o se lit : LES CONFESSIONS DE
ST AVGVSTIN.

Mais le personnage principal est bien le mme : les rayons clestes


le frappent en plein visage ; des pleurs roulent sur ses joues ; les ombres du
cou marquent le mme relief ; les attaches de la robe et du manteau
n'ont pas chang.
Seul un expert, procdant une analyse chimique de la toile et des
couleurs, pourrait confirmer que nous avons bien affaire la toile originale
de Champaigne, non une copie ancienne. De toute faon, un lien troit
existe entre cette toile et le frontispice grav par Poilly d'aprs une
uvre de Champaigne. Et cette toile est belle.
Jeanne et Pierre COURCELLE.

9. A. GA7.IER, Philippe et jean-Baptiste de Champaigne, Paris, r893, p. 88-90 :


Philippe de Champaigne... a eu le privilge de se voir souvent interprter par
la gravure de la manire la plus admirable ... L'artiste ne s'astreignait pas suivre
docilement son modle ; parfois il le gravait aprs l'avoir dessin dans une glace et
l'estampe tait alors la reproduction exacte du tableau ... Les planches graves d'aprs
Philippe de Champaigne ne sont pas toutes galement parfaites et ... elles ne reproduisent pas toujours trs exactement les originaux ; il faut donc, quand on les
examine, se tenir en garde et ne pas toujours juger le peintre d'aprs son graveur ;
A. MABILLE DE PONCHEVILLE, Philippe de Champaigne, Paris, r938, p. 125 : (/ Les
uvres de Philippe de Champaigne sont traduites avec plus ou moins de russite par
les graveurs ... Sa meilleure Natfrit (Collection Wallace) Morin l'a mdiocrement
reproduite, outre qu'il a chang la place des personnages et diminu leur nombre .

Sur la colre divine Jamblique et Augustin

Quand ils ont voulu dfinir la nature de Dieu, les chrtiens ont eu
recours, comme il tait n0rmal, la terminologie que leur offrait la philosophie paenne, en choisissant dans cet ensemble de concepts, les attributs
susceptibles de convenir leur Dieu1 . L'un des problmes d'adaptation
qui se posrent ainsi eux concerna l'impassibilit divine. Celle-ci en
effet, professe par l'ensemble des philosophies 2 , tait difficilement conciliable avec la conception biblique d'un Dieu personnel, misricordieux,
mais capable aussi d'une << ardente colre 3 . Il s'agissait donc pour les
Pres de purifier Dieu de cette << passion )) et de ce << trouble , incompatibles avec la notion d' apatheia, attribut essentiel que leur imposait la
philosophie4. Au demeurant, ce problme ne relevait pas du seul dsir
d'approfondir le dogme ; les Pres se yoyaient contraints d'y rflchir
pour rpondre soit aux attaques des paens 5 , soit celles des gnostiques,
pour lesquels le Dieu de colre de la Bible ne pouvait tre qu'un Dieu
infrieur 6 .
r. On n'admet plus en effet la thse de Harnack, rduisant l'laboration de la
thologie une hellnisation du christianisme : cf. W. PANNENBERG, Die Aufnahme
des philosophischen Gottesbegriffs als dogmatisches Problem der frhchristlischen
Theologie (ZKG, 70 (1959) pp. 1-45). D'autre part, on a soulign l'influence du
judasme hellnistique sur la << thologie ngative >l des premiers Pres de l'glise :
cf. J. DA)!ILOU, Message vanglique et culture hellnistique aux ne et nre sicles,
Paris, 196!, pp. 297 sqq.
2. Cf. Crc. De off. 3, 102 : << Quid est igitur, dixerit quis, in iure iurando ? num
iratum timemus Iouem ? At hoc quidem commune est omnium philosophorum,
non eorum modo qui demn nihil habere ipsum negotii dicunt, nihil exhibere alteri,
sed eorum etiam qui deum semper aliquid et moliri uolunt, numquam nec irasci
deum nec nocere >l ; PHIL. ALEX., Quod Deus sit immutabilis, 71 ; APUL., De deo
Socratis, XII, 147 ; PLOT., Ennades 2, 9, 17 ; 3, 5, 6.
3. Isae 30, 27.
+ En particulier la philosophie stocienne, dans laquelle la notion d' apatheia
prend la plus grande importance ; cf. P. de LABRIOLLE, Apatheia dans Mlanges
A. Ernout, Paris, 1940, pp. 215-223.
5. Cf. par exemple ORIGNE, Contre Celse 4, 72 sqq. (PG II, c. I 141 sqq.).
6. C'est--dire le dmiurge ; tous les trait1 contre les gnostiques et les marcionites rfutent ce dualisme,

].-C. FREDOUILLE

Dj, les auteurs del' Ancien et du Nouveau Testaments avaient dgag


la signification relle de la << colre de Dieu ii, en montrant qu'elle n'tait
pas un pch en lui, mais sa raction contre l'infidlit et l'impit des
hommes, ce que les thologiens devaient appeler la justice vindicative ii,
et qui est le complment indispensable de la <<sagesse de Dieu ii 7 . Les
Pres8 s'attachrent galement ter l'expression sa couleur mtaphorique et anthropomorphique, et si parfois on relve des divergences dans
l'explication qu'ils en proposent, dans 1' ensemble, ils ont affirm l'impassibilit de Dieu, certains mme avec une insistance particulire, comme
Clment d' Alexandrie 9 ou Arnobe10, tandis que Lactance11 fait figure
d'isol en revendiquant avec force le droit pour Dieu de manifester sa
colre.
Comme ses devanciers, Augustin a t conduit aborder cette question.
Disperss dans toute son uvre, une vingtaine de textes12 reprennent la
7. Cf. P. van IMSCHOOT, Thologie de l'Ancien Testament, t. r, Dieu, Paris,
Tournai. .. 1954, p. 88 ; S. LYONNET, La sotriologie paulinienne, pp. 846 sqq. dans
Introduction la Bible, t. 2, Tournai, 1959, pp. 840-859.
8. Cf. M. POHI,ENZ, Vom Zorne Gattes, Gottingen, 1909; M. SPANNEU'!', Le stocisme
des Pres de l'glise, Paris, 1957, pp. 291-293.
9. Textes rassembls dans Th. RuETHER, Die sittlfrhe Forderung der Apatheia in
den beidcn er.:ten christlischen ] ahrunderten und bei Klemens von Alexandrien, Fribourg, 1949, pp. 50-102, et M. SPANNEUT, op. cil. p. 293.
ro. A.du. nationes r, r8 (CSEL 27, p. 13).
rr. De ira 5, 9 (CSEL, 27, p. 75).
12. Dans l'ordre chronologique (approximativement) : - r. Iram ... et furorem
Dei non perturbationem mentis oportet intellegi, sed uim qua iustissime uindicat,
subiecta sibi ad ministerium uniuersa creatura. Praecipue namque peruidendum est
et tenendum illud ; quod scriptum est in Salomone : Tu autem, Domine uirtutis
cum tranquillitate iudicas (Sap. 12, 18). Ira ergo Dei est motus qui fit in anima quae
legem Dei nouit, cum eandem legem uidet a peccatore praeteriri ; per hune enim
motum iustarum animarum multa uindicantur. Quamquam possit ira Dei recte
intellegi etiam ipsa mentis obscuratio, quae consequitur eos qui legem Dei transgrediuntur . (Enar. in Psalm. 2, 4, CCL 38, p. 4) ; - 2. ... quoniam difficillimum
est ut homo uindicet aliquid sine ira, uindicta Dei, quae omnino sine ista perturbatione sit, ira uocatur . (De diu. quaest. LXXXIII, 52, BA ro, p. 140) ; - 3.
1< Quod autem ait, Lex enim irarn operatur, uindictam significat >l. (Ep. ad Rom.
quar. propos. exposit., 23, PL 35, c. 2067) ; - 4. .. irasceris et tranquillus es ...
(Conf., r, 4, 4, BA 13, p. 280) - 5. . neque enim perturbatur Deus cum infert
iram, sed ira pro uindicta ponitur siue abusione, sine aliqua praecedentis linguae
proprietate . (Contra Faust., 22, 18, CSEL 25, r, p. 607) ; - 6. In filios quippe
damnationis (Deus) uindicat iratus, in filios autem gratiae uindicat propitius, dum
quern diligit, corripit, et flagellai omnem /ilium quem recipit (Heb. 12, 6) . (Peccat.
merit., 2, r6, 25, CSEL 60, p. 98) ; - 7. '' Est ira consummationis et ira consumptionis : nam omnis uindicta Dei ira dicitur ; sed aliquando ad hoc uindicat Deus,
ut perficiat, aliquando ad hoc uindicat ut damnet >l. ( Enarr. in Psalm. 58, senn. 2, 6,
CCL 39, p. 750) ; - 8. Meminerimus sane iram Dei sine ulla affectione turbulenta
intellegere. Ira quippe eius dicitur ratio iusta uindictae : tanquam si lex dicatur
irasci, cum ministri eius secuudum eam commoti uindicant . (id. 82, 12, ibid.p.rr44);
- 9. Quis nouit potestatem irae tuae ? Valde paucorum hominum est ... nosse irae
tuae potestatem : quia plerisque ita magis cum parcis irasceris, ut non ad iram,
sed potins ad mansuetudinem tuam pertinere iutelligatur labor et dolor,quo corripis
erudisque quos diligis, ne poenis crucientur aeternis >l. (id., 89, rr, ibid., p. I250) ;

JAMBLIQUE ET AUGUSTIN

thse de la'' justice vindicative )l, sans que l'on puisse dceler une volution
de sa pense. La "colre de Dieu ii n'est pas une passion (ardor perturbati
animi) ni un trouble de l'me (perturbatio animi), mais une juste vengeance
(iusta uindicta), le jugement serein qui inflige une peine au pch (tranquilla
iusti supplici constitutio). Sans aucune commune mesure a\-ec celle de
l'homme (ira Dei non est ut hominis), la colre divine a deux objets, le
salut des hommes (ira consummationis) ou au contraire leur perte (ira
consumptionis). On le voit, ces analyses portent sans doute la marque
d'Augustin, mais pour le fond ne sont gure nouYelles.
- ro. ... (ira Dei) quae nihil est aliud quam iusta uindicta. Non enim sicut hominis,
animi perturbatio est ira Dei, sed illius ira est, cui dicit alio loco sancta Scriptura :
Tu autem Domine uirtutum, cuin tranquillitate iudicas. Si ergo iusta diuina uindicta
tale nomen accepit, etiam reconciliatio Dei quae recte intelligitur, nisi cum talis
ira finitur ? (De Trin. 13, 16, 21, BA 16, p. 324) ; - Ir. Et iratus est furore Dominus
in populum suuin. Noluerunt quidam interpretes nostri iram ponere, in eo quod graecus habet Ou6 ; sed quidam posuerunt mentem ; quidam uero indignationem,
quidam animum interpretati sunt. Quodlibet autem horum dicatur, perturbatio
non cadit in Deum ; sed de consuetudine translatum, potentia uindicandi hoc nomen
accepit . (Enarr. in Psalm., 105, 32, CCL 40, p. rr65) ;
12. .. cum ira Dei non
sit ut hominis, id est perturbatio concitati animi, sed tranquilla iusti supplicii
constitutio . (T1act. in Ioonn., 124, 5, CCL 36, p. 684) ; - r3. Ineffabilis est ergo
illa patientia sicut zelus eius ( = Dei), sicut ira eius ... Nam si tanquam nostra ista
cogitemus, in illo nulla sunt. Nihil... horum nos sine molestia sentimus ; absit autem
ut impassibilem Dei naturam perpeti ullam molestiam suspicemur. Sicut... zelat
sine aliquo livore, irascitur sine aliqua perturbatione, ... " (Pat. r, r, BA 2, p. 530) ;
r 4. Osten dit ergo Deus iram su am, non utique animi perturbationem, sicnt est
quae ira hominis nuncupatur, sed iustam fixamque uindictam ... (Epist. 190, ro,
CSEL 57, p. 145) ; - 15. Et iratus iracundia dominus dixit (Ex. 4, 14). Quemadmodmn possit intellegi irascens Deus, quia non sicut homo per inrationabilem
perturbationem, per omnia tenendum est, ubi tale aliquid scriptura dicit, ne de hoc
eadem saepe dicenda sint . (Quarst. in Hrpt., z, IO, CCL 33, p. 72) ; - 16. Ira Dei
non habet perturbati animi ardorem, sed ira Dei est uindicta peccati >l. (Contra
aduers. leg., r, 20, 40, PL 42, c. 627) ; - 17. "In hac ira cum essent homines per
originale peccatum, tanto grauius et perniciosius, quanto maiora uel plura insuper
addiderant, necessarius erat mediator hoc est reconciliator, qui hanc iram sacrificii
singularis cuius umbrae omnia sacrificia Legis et Prophetarum, oblatione placaret ...
C:um autem Deus irasci dicitur, non eius significatur perturbatio, qualis est in animo
irascentis hominis ; sed ex humanis motibus translata uocabulo, uindicta eius quae
nonnisi iusta est, irae nomen accepit . (Enchir., ro, 33, BA 9, p. r64) ;
rS. .. ipse
Deus secundum Scripturas irascitur, nec tamen ulla passione turbatur. Hoc enim
uerbum usurpauit effectus, non illius turbnlentus affectus >l. (Ciu. Dei, 9, 5, BA 34,
p. 362) ; - r9. Ira Dei non perturbatio animi eius est, sed iudicium quo inrogatur
poena peccato >l. (id. 15, 25, BA 36, p. 154).
Nous ne tenons pas compte de certains
textes comme Enchir. 29, rr2 (BA 9, p. 308) on Ciit. Dei 21, 24, 3 (BA 37, p. 474)
o il est surtout queston de la colere eschatologique et de la mitigation des peines
de l'enfer.
Dans un article de la Zeitschrift f. system. Theol. (I,. PfOThUA, Der Zorn Gottes.
Eine dogmengf'schichtliche Uebersicht, 17 (1940) pp. 587-614) dont nous n'avons pu
prendre connaissance que par le rsum paru dans le Bulletin de Thologie anc. et
mdivale (5, r946, p. 5), l'auteur parat avoir attach une importance excessive
cette formule d'Augustin : Ira Dei non est nisi auersio uultus eius (gnitif subjectif),
qui n'est en fait qu'une variation sur les versets 8-9 du Psaume 26 : ( Quaesiui
uultum tuum, uultum tuum Domine, requiram ... Non auertas faciem tuam a me 1>.
(Enar, in Psat1n, 26, II, r6, CGL 38, p. 163).

IO

j.-C. FREDOUILLE

Au regard de ces textes qui prsentent une unit certaine, un passage


du dernier livre de la Cit de Dieit donne de la colre divine une interprtation diffrente, de caractre plus philosophique, avec un vocabulaire
plus conforme la terminologie de l'impassibilit :
... quand on dit de Dieu qu'il change de volont, par exemple qu'il
se met en colre contre ceux envers qui il tait doux, ce n'est pas lui,
ce sont les hommes qui changent et qui le trouvent chang de quelque
manire dans les changements qu'ils prouvent; ainsi, le soleil change
pour des yeux malades : de doux qu'il tait, il devient pre, de dlicieux
pnible, alors qu'en lui-mme il reste ce qu'il tait" (zz, z, r) 14

Comme ce texte, le dernier sur le sujet, a t crit aprs tous ceux


auxquels nous avons fait allusion, on pourrait se demander s'il n'a pas
t suggr Augustin par quelque lecture tardive, chrtienne ou paenne,
qu'il aurait faite ce moment-l. Si nous n'avons pas retrouv chez les
Pres un texte comparable, en revanche un passage du De mysteriis de
Jamblique offre des analogies frappantes avec celui d'Augustin. Rfutant
la Lettre Anbon crite par son matre Porphyre13 , Jamblique montre
que l'impassibilit des dieux n'interdit pas les invocations, les actes de
propitiation ou les sacrifices expiatoires et prcise ce qu'il faut entendre
quand on parle de la colre des dieux :
... celle-ci n'est pas, comme le croient certains, un ressentiment
ancien et durable, mais le rejet de la sollicitude bnfique des dieux,
par lequel nous nous en dtournons nous-mmes ; comme si midi
nous nous cachions de la lumire, nous amenons sur nous l'obscurit
et nous privons du don excellent des dieux " (r, 13) 14

Ces deux textes ont un air de parent qui tient plnsieurs points communs l'un et l'autre : l'intention, le mouvement de la pense, le style
de la comparaison, enfin la longueur. Mais avant de chercher l'expliquer,
il convient de remarquer entre eux une diffrence importante : en effet,
r3. Cf. PORFIRIO, lettera ad Anebo, a cura di A.R. SODANO, Napoli, r958, p. 5.
14. Cit de Dieu, 22, 2, r (texte et trad.
De mystcriis, r, r3 (texte et trad.
de Bardy-Combs, BA 37, p. 530) :
d'E. des Places, Belles-Lettres, p. 63) :
... cum Deus mutare dicitur uoluntatem,
"Afrt'l') (: ft ftvi -rrov 0erov) ... ox, ro
ut quibus lenis erat uerbi gratia reddatur
ooKt:i ncn, rcama -r tcrn Kai ovo
iratus, illi potius quam ipse mutantur et
pyft, -rfj ya0oepyou K'l')Ot:ovia
eum quodam modo mutatum in his quae
rcap 0erov rcocr-rpo<pTj, fjv awi t:a\lO
patiuntur inueniunt;
rcocrTp\JfUVTt:,
sicut mutatur sol oculis sauciatis et
&crrcep V ecr'l')~piq, cpro-r KUTaKa.uasper quodam modo ex miti et ex delec\j/UEVot, CTKTO U\lO TC'l')yayoEV
tabli molestus effcitur, cum ipse apud
Kai rct:crEp)craev t:auw -rfj -r.\v
se ipsum maneat idem qui fuit .
0t:.\v ya0fj o6crt:ro."
Ce texte n'est pas mentionn par
Polhenz (op. cit.).
Toutefois il y a peut-tre l'amorce d'une description de ce type dans un des textes
cits plus haut : quamquam possit ira Dei intellegi etam ipsa mentis obscuratio,
quae consequitur eos qui legem Dei transgrediuntur (Enar, in Psal. 2, 4, date d~
312).

JAMBLIQUE ET AUGUSTIN

II

nous ne retrouvons pas chez Augustin 1' quivalent de l'ide exprime


par nocri-pocp'\l et nocri-p\j/UV're . Cette absence surprend d'autant plus
que, comme on sait, Augustin oppose volontiers la conversion >l
l' cc aversion ll, conuertere, conuersio aucrtere, auersio 15 : l'homme se
rapproche de Dieu quand il cc se tourne vers lui ll, s'en carte quand il
cc s'en dtourne J), cette attitude tant prcisment le pch. Toutes les
hypothses que l'on pourrait formuler expliqueraient mal, en dernire
analyse, qu'Augustin et renonc une image qui tient une si grande place
dans sa doctrine de la conversion et de l'illumination de l'me16, mme
pour lui en substituer une autre qu'il affectionne17 , mais n'est pas charge
du mme contenu spirituel.
En ralit, la cc source )) du texte de la Cit de Diei que nous tudions
doit tre cherche dans Augustin lui-mme, l o peut-tre on ne l'attendait gure, puisqu'il s'agit du commentaire du premier verset du Psaume

72 :
" " Que Dieu est bon envers Isral ! l> Mais pour qui ? " Pour ceux qui
ont le cur pur . Et pour ceux qui sont corrompus ? Il leur parat
corrompu. De la mme faon, dans un autre psaume : " tu seras juste
avec le juste, sans reproche avec l'homme sans reproche, corrompu
avec celui qui est corrompu . Que signifie : '' tu seras corrompu avec
celui qui est corrompu ? )) - Celui qui est corrompu pensera que tu es
corrompu. Non pas que, d'aucune manire, Dieu puisse tre corrompu.
Pas du tout. Il est ce qui est. Mais, de mme que le soleil se montre
celui qui a des yeux propres, sains, vifs, rsistants, sans provoquer
de douleur, mais lance, en quelque sorte, des traits acrs aux yeux
chassieux ; il fait briller le regard de l'un, mais fait souffrir l'autre ;
le changement n'est pas dans le soleil, mais dans le regard ; c'est de
cette mme manire que Dieu te paratra corrompu, quand tu commen-

r5. Lib. arb., r, r6, 35 : omnia peccata hoc uno genere continentur cum quisque
auertitur a diuinis uereque manentibus et ad mutabi!ia atque incerta conuertitur >l
(BA 6, p. 204) ; id. 2, 16, 43 : Vae qui se auertunt alumine tuo et obscurati suae
dulciter inhaerent >l (ibid. p. 298) ; id. ,2, r9, 53 : l\falum (est) auersio ... ab incommutabili bono et conuersio ad mutabilia bona ; quae tamen auersio atque conuersio,
quoniam non cogitur, sed est uoluntaria digna et iusta eam miseriae poena subsequitur >l (ibid., p. 316) ; id., 2, 20 : Motus ... auersionis, quod fatemur esse peccatum.
quoniam defectiuus motus est, non ad Deum (pertinet) >l. (ibid., p. 320) ; Conf.
r 3, 2, 3 : C< ne quod adeptus est conuersione auersione lumen amittat et relabatur
in uitam tenebrosae abysso similem >l (BA 14, p. 429) ; De Gen. ad litt., 8, 12: homo
a Deo sibi praesente illuminatur, absente autem continuo tenebratur, a quo non
locorum interuallis, sed uoluntate auersione disceditur >l (CSEL 28, r, p. 250) ;
Ciu. Dei 14, 13, r (BA 35, p. 410) ; etc ...
16. Sur son origine plotinienne, mise au point succincte, mais commode de
A. SOLIGNAC dans la BA r4, p. 614.
r7. Par ex. Solil. 13, 23 : Sunt nonnulli oculi tam sani et uegeti, qui se mox ut
aperti fuerint, in ipsum solem sine ulla trepidatione conuertant >l. (BA 5, p. 72) ;
Conf. 7, 22 : oculis aegris odiosa lux, quae puris est amabilis >l (BA 13, p. 626) ;
Tract. in Joan 2, 16, CCL 36, p. r9) ; etc ... C'est d'ailleurs l un thme d'origine
platonicienne (Rep. 7, 517 b), souvent repris (cf. Crc., De diuin., 2, 51; Nat. deor.,
2, 96; Rep., 6, 19 ; Tusc., 5, 6 ; SEN., De uit. beata 20, 6 ; Luc, roz, 28) et qui pouvait
se fonf[re dans le thme biblique ck la lumire oppose aux tnhreB.

I2

J.-C. FREDOUILLE

ceras tre toi-mme corrompu ; mais c'est toi qui changes, et non
pas lui. Ce qui sera pour toi une peine, sera une joie pour les bons >> 18
On voit assez bien, grce ce commentaire exgtique, comment saint
Augustin a t conduit formuler sa pense sur l'immuabilit de Dieu
et comment par la suite il a pu utiliser cette formulation pour fournir
une explication de l'expression <<colre de Dieu, susceptible de complter
l'interprtation plus traditionnelle qu'il en donnait gnralement. Qu'elle
ait trouv sa place dans les pages qu'il consacre la notion d'ternit
au dbut du livre 22 de la Cit de Dieu, rpond assurment un dessein
concert.
Il n'en reste pas moins vrai que si notre passage du De mysteriis (ou un
texte no-platonicien analoguel 9) n'en est pas la source directe, il est
probable qu'Augustin a eu connaissance de cette explication no-platonicienne de la colre divine, dont le commentaire du Psaume 72 offre dj
comme une adaptation.
Du moins cette parent ou cette concordance de textes a-t-elle le mrite,
alors que l'tude du no-platonisme d'Augustin est lgitimement centre
sur Plotin et Porphyre, de montrer qu'il existe sinon une influence
ventuelle, encore que trs limite de Jamblique sur Augustin, en tout
cas des points de rencontre entre l'un et l'autre20 . Et le constater, mme

18. Enar. in Psal. 72, 7 date de sept. 411 (CCL 39, p. 991) : Quam bonus Deus
Israel ! Sed quibus ? Rectis corde. Peruersis quid ? Peruersus uidetur. Sic et in alio
psalmo dicit : Cum sancto sanctus eris, et cum uiro innocente innocens eris, et cum
peruerso peruersus eris (Ps. 17, 26-27) ; Quid est : peruersus eris cum peruerso ?
Peruersum te putabit peruersus. Non quod ullo modo peruertatnr Deus. Absit ;
quod est, est. Sed quemadmodum sol, oculos puros, sanos, uegetos, fortes habenti,
tranquillus apparet, in oculos autem lippos quasi tela aspera iaculatur ; intuentem
illum uegetat, hune excruciat, non mutatus, sed mutatum, sic cum coeperis esse
peruersus, et tibi Deus peruersus uidebitur ; tu mutatus es, non ille. Erit ergo tibi
poena, quod bonis gaudium. - En 392, cette exgse n'ayait t, semble-t-il, qu'esquisse . Et cum pei-uerso peruersus eris. Et cum peruerso uideris peruersus, quoniam
dicunt : Non est recta uia Domini ; et ipsorum uia non est recta (Enar. in Psal.
17, 27, CCL 38, p. 98).
19. Il faut tre prudent : il n'est pas impossible en effet que Jamblique ait repris
lui-mme cette explication un no-platonicien qu'Augustin a pu connatre.
Toutefois, il n'y a de parallle textuel, notre connaissance, ni dans les Ennades
ni dans les ouvrages de Porphyre que nous possdons encore ; il est d'ailleurs
peu vraisemblable que Jamblique se soit ici inspir de son matre puisque prcisment il s'attache le rfuter.
20. Ce n'est pas le lieu d'ouvrir ici le dossier des libri Platonicorum (cf. P. COURCELLE, Les Lettres grecques en Occident de l\Iacrobe Cassiodore', Paris, 1948, pp. 164165 et 18r ; Litiges sur la lecture des Libri Platonicorum par saint Augustin dans
Augustiniana, novembris r954, pp. 23r sqq. ): M. Courcelle n'exclut pas, au contraire,
que saint Augustin ait lu du Jamblique dans une traduction latine ds le temps de
sa conversion (Lettres grecques, p. 165), mais estime qu' il ne l'utilise jamais
(ibid., p. r81). Dans sa dissertation De doctrinae Neoplatonicae in Augustini ciuitate
Dei uestigiis, Fribourg en B. 1928, A. WIN'tER ne signale pas le rapprochement que
nous tudions. - Pour le P. SoLIGN.\C (Doxographies et manuels dans la formation
philosophique de saint Augustin dans Rech, Aug., r (r958), rr3-r48) puisque ds

JAMBLIQUE ET AUGUSTIN

13

indpendamment des hypothses que l'on peut mettre ce sujet 21 , n'est


sans doute pas inutile en soi.
Jean-Claude FREDOUILI,E,
Paris

Cassiciacum Augustin avait eu sa disposition des crits doxographiques, il est


normal de croire qu'il revient ces mmes textes une vingtaine d'annes plus tard
lorsqu'il rdige la Cit de Dieu >> (p. 138) : c'est possible, mais non certain. On ne
possde pas ncessairement 55 ans la bibliothque que l'on ayait 32 ans.
2r. Sur la mthode, fconde mais difficile, des parallles textuels dans saint
Augustin, voir les remarques d'A. MA::<!DOUZE (Augustinus JV!agister, r, Paris, 1954,
pp. 67-84), Chr. lVIoHRl\LU::\f (ibid., 3, r955, pp. 27-50) et A. SOLIGX.\C (art. cil.,
p. Il3 sqq.).

Fact and Fiction in the Life of St _A_ugustine


An essay in mediaeval monastic history
and seventeenth century exeges1s

In the late fourth century, when the convenient codex was gradually
replacing the clumsy and somewhat unmanageable scrol11, the illustration
and illumination of manuscripts was still, so far as we can judge, something
of a luxury. A book without illustrations was no cause for complaint
for the codices written during this period and indeed for some centuries
to come were the work of educated men and intended for an educated and
literate public 2 . And though in later years, such illumination and illustration as was undertaken was designed primarily to enhance the splendour and value of the codex and to satisfy the aesthetic tastes of its
readers (as well as perhaps to occupy the time and skills of the monastic
scribes) there came a time when those not skilled in the art of reading
might at least glean something of the nature of the contents of the book
from the depiction of some of its principal events in the more elaborate of
the early illuminations 3 .
I. Cf. T.S.R. BoAsE, art. Illumination of J\llanuscripts, in Cha.mbers Encyclof>aedia
(1950 edition), Vol. VII, p. 386 ff.
2. Boase, art. cit., observes how rare was the illuminated J\IS at this time : Illumination is known to haYe been practised in classical times, and there are several
references to it in classical writings ; but only three illustrated manuscripts survive,
two Virgils in the Vatican and a fragment of the lliad in the An1brosiana Library in
Milan, none of which can be dated earlier than the fourth century. The smaller
(and incomplete) Virgil (Cod. Vat. Lat. 3225) ... is on vellum, which remains the basis
for all the finest illuminated work, and in codex form, which in the fourth century
had begun to replace the roll.
3. A notable example of this is the thirteenth century Bodleian JYIS 270 B facsimiles from which were published under the title La Bible Moralisie by Comte
A. de I,ABORDF, at Paris in rgII.
Cf. also The booll of Old Testament Illustrations
(sent by Cardinal Bernard M aciejowski to Shah Abbas, the Great J( ing of Persia) ;
the original MS is kept in the Pierpont Morgan Library at New York.
A facsimile
was published in r 927 by S. C. Cockerell and l\I. R. Jam es. This too is from the
thirteenth century.

16

R.J. HALLIBURTON

The use of art as a vehicle of christian instruction and equally as a


means to the increase of devotion is a phenomenon which is sufficiently
well known to require here no further elaboration 4 . This is moreover not
the primary object of our study ; and it will suffice here to say that
generally speaking, should the devout christian of the primitive or
mediae\al church ever weary of listening to the truths of his religion
which he heard expounded Sunday by Sunday, or indeed fail to
follow the preacher, the mosaics and frescoes of the building in which he
sat would serve to prevent his being distracted by thoughts of a more
unsuitable nature, and give him, rnoreover, food for pious reflexion and
meditation. Even the enquirer into the nature of the christian religion
needed not in some places (such as Verona, Florence or Chartres) so much
as to enter the church to gain an inkling of vvhat christians professed, for
the whole history of salvation was set out on the doors or the portico of the
building in which christians worshipped 5 . By the late middle ages, the
narratives of the Old Testament as of the New, the teachings of the
Church on heaven and hell, and the lives and miracles of the saints were
set out in apse and aisle, in stained glass, bronze and stone, in illuminated
rnanuscript and mystery play, so that the lack of ability to read a printed
or written text or the negligence and lack of eloquence of the parish priest
in giving instruction, was, in itself, no excuse for being ignorant of the basic truths of the christian religion 6
There were some, of course, who could both appreciate the art and
read the books as well. No doubt those, for exarnple who read the' Life of
St Augustine ' in a mediaeval German manuscript which has since found
its wa:r to Boston (Massachussets) and moreoYer has been magnificently
edited by M. and Mme Courcelle 7 , took great pleasure in fincling the
familiar events of this narrative set out pictorially on each page of this
codex. Others, especially those who lived in Italy (at San Gimigniano,
Gubbio, Pavia or Fabriano), Germany (at Miinich or Erfurt) France (at
Rabastens) or England (at Carlisle) might conceivably have occupied
themselves in comparing the text of the Vita Sancti A ugustini by Possidius
(not the mediaeval account in the Boston MS) or incleed the Confessions of
St Augustine himself with the illustrations of these accounts in stainecl

4. For the early period, see \V.IO'. VOLBACH, Early Christian Art, Thames and
Hudson, London r96I. For the early mediaeval period (and also the primitive
period) see H. I,ECLERCQ, art. Fresques in DACL, tom. 5, cols. 2586-2639.
5. Cf. Max HURLHIANN and Harold ACTON, Florence (London, 1961) p. 94 ibid.
and Jean BONY, French Cathedrals (London 1967) plates 11-50.
6. See J .R.H. MOORMAN, Chunh Life in England in the 131h Century (Cambridge
1945), p. 77 who notes that in this period, the preaching of sermons was extremely
rare, most of the instruction being given in the confessional.
7. Vila Sancti Augustini imaginibus adornata, texte critique tabli par Pierre
COURCELLE, commentaire iconographique par Jeanne COURCI,LLI,-1,ADl\!IRAXT ;
tudes Augustiniennes, Paris 196+

FACT AND FICTION IN THE LIFE OF ST AUGUSTINE

I7

glass, painted wood or marble relief 8 . Whether they did or not is matter
for pure conjecture. But had they doue so, it is probable that they would
have noticed a few discrepancies between the events described in the book
they held in their hands, and those depicted by artists who seemed to be
relying on some other sources. Where, for example does St Augustine or
Possidius record that Simplicianus (Ambrose's deacon) was a hermit for at
Pavia9 as at Gubbio10 he is represented well and truly enclosedin a hermit's
cell, with St Augustine making his enquiries at a window not unlike a
confessional. The legend that St Ambrose and St Augustine together
spontaneously composed the hymn' Te Deum laudamus ' at the latter's
baptism was sufficiently widespread during the late middle ages 11 to
account for the fact that in artistic representations of this event, phylacteries containing texts from this hymn are discretly inserted into such
paintings12. But where again does St Augustine or Possidius record that
after his baptism, St Augustine was clothed in the black habit and
leathern girdle of a monk13 ; why is it in fact that the aged Simplicianus is
represented, for example at Gubbio, holding the black robe in readiness for
the neophyte whereas everyone knows that the newly baptised were always
clothed in white garments14 ? It is a monk too, who mourns at his mother's
deathbed 15 , at Pavia a whole company of monks attend her funera116 . At
Gubbio 17 it is in company with monks whom he had begged18 (according to
the Boston MS) from Simplicianus that St Augustine returns to Carthage;
8. Iconographie de saint Augustin - Les cycles du XJVe sicle, by Jeanne and
Pierre COURCELLE ; tudes Augustiniennes, Paris 1965. The authors examine and
describe the stained glass \Yindow in the church of St. Augustine at Erfurt ; the
frescoes on the walls of a chapel dedicated to St. Augustine in the church of NotreDame du Bourg at Rabastens in France; the frescoes in the' Chiesa degli Eremitani'
at Padua ; the frescoes in the ' Chiesa Sant' Agostino ' at Fabriano ; the marble
reliefs on the shrine of St. Augustine in the church of ' San Pietro in Ciel d'Oro '
at Pa via; the four paintings on wood (probably from a predella) kept in the' Altere
Pinakothek' at Munich; the frescoes of the ' Chiesa Sant' Agostino ' at Gubbio ;
and the paintings on wood at the Pinacothque in the Vatican.
9. COURCELLE, Iconographie, plate LVII.
ro. Ibid., plate LXXXIX.
rr. On the origins of this legend see COURCEI,LE, Iconographie, p. 78, n. r.
12. See the third in the series of panels at Munich (COURCELLE, Iconographie
p. 77), and plate LXIII; also ibid. plate XC for a similar phenomenon in the frescoes
at Gubbio.
r3. e.g. at Padua, COURCELLE, Iconographie plate XLVI B.
14. Ibid., plate XC. In the frescoes at Rabastens he is clothed in white, though
admittedly these frescoes show a marked absence of any suggestion that St. Augustine became a hennit. Cf. ibid., plate XXXIV.
15. e.g. at Rabastens (COURG;LLE, Iconographie plate XXXV) ; cf. the frescoes
at Gubbio (ibid., plate XCI).
16. Ibid., plate LIX.
17. Ibid., plate XCII.
18. Vita Sancti Augustini imaginibus adornata ed. Jeanne and Pierre COURCELLE,
p. roo : {' Ibi beatus Augustinus victus piis precibus matris ad Affricam reuersus
accedit ad sanctum Simplicianum, cum lacrimis et gemitibus sibi devote supplicans
pro XII fratribus cum quibus heremiticam vitam in Affrica posset inchoare et cum
eis ibidem ordinem plantare.

R.j. HALLIJJURTO.V

but when it cornes to the very monastic scene of St Augustine giving his
the iconographers are at variance. Sorne (as those of Fabriano) represent him as a bishop, giving a Rule to a monk (possibly a monastic superior)19; whereas others (at Pavia on the shrine of St Augustine) portray St
Augustine as an abbatial figure delivering his Rule to his community20.
Indeed the monastic aspect of his life seems to have presented some difficulty to the iconographers when dealing with scenes from his episcopate.
Sorne are content to omit the monastic garb altogether in favour of the traditional episcopal vestments21 ; whereas others work a compromise and
wrap him up in a double set of vestments, some monastic and others
episcopa122 The whole picture is in fact very confusing.
Now we must beware of accusing the artists responsible for these
portraits of indulging in romantic flights of imagination. They were after
all n:.:presenting a well founded tradition, a tradition, moreover, which
though perhaps not fully supported in either the Confessions or the
Vita Sancti Aitgustini by Possidius was nevertheless based on some, at
that time, well attested documents. Henricus de Friemaria2 3, for
example, records in his ' Tractatits de origine et progressu ordinis eremitarum sancti Augitstini 24 ' that there were circulating in his time (i.e. c.
1235-1271) certain ' antiqua legenda non abbreviata ' 25, the substance of
which pro,ided a basis for his daims in his chronicle that St Augustine on
his conYersion entered a monastery governed by Simplicianus26 , that at his

COURCF~LLE,

Iconogvaphie plate XLVII.


Ibid., plate LX.
21. E.g. at the Vatican, COURCELLE, Iconographie plate CV; cf. p. 105, Augustin
porte les habits d'vque sur sa robe d'Ermite >).
22. E.g. at Rabastens. COURCELLE, Iconographie plate XXXVIII.
23. Also known as Henricus de Alamannia.
24. Critical edition in Augustiniana, 1956, pp. 90-r2r.
25. Cf. R. ARBESMANN: Henry of Friemar's Treatise, in Augustiniana r956, p. 5r :
1 \Ve note that in absence of genuine source material, Henry is compelled to avail
himself of the testimony of another literary genre which he often calls antiquae
fogendar, non abbrtviatae. That the lives of the saints oftentimes ,,-ere termed
legendae we may see for instance from the use of this tenn by Jordan of Saxouy,
Henry's brother in religion and pupil who speaks of the biography of St. Augustine
by Possidius simply as legenda Possidonii. Cf. also the article : Lgendes Gallicanes
by H. Leclercq (in DA CL, tom. VIII, cols. 2357-2440) for origin and use of the tenn
legenda, <1 Legcnda, legenJum, ' ce qu'il faut lire ' ; la partie d'un rcit, d'un livre
dont on doit faire la lecture en telle ou telle circonstance dtermine, tel jour
dsign. Cette lecture, primitivement liturgique, a pris un sens moins restreint,
elle s'est applique avec le temps, un genre de rcits reposant sur nn fond historique
ou cens historique, d'o l'histoire a disparu pour faire place au merveilleux, en sorte
que la lgende n'est plus, en ralit, qu'un conte fond sur un donn imaginaire.
De l un certain discrdit attach au mot lgende principalement aux lgendes ayant
une origine et un caractre ecclsiastique.
26. <1 Augustinus factus catechumenus a beato Ambrosio cnm Alipio et puera
Adeodato coepit vivere cum beato Simpliciano et sociis eius secundnm modum
illorum fratrum quorum exemplis est eonversus ad fidem catholicam. Quae omnia
satis possunt colligi ex octavo et nono libro Confessionum. >) Henricus de FRIEMARU,
op. cit., ed. cit. p. 9r.
19.

20.

FACT ,LVJJ FICTIOX JS THli LlFE OF ST AUGUSTJNE

l<J

baptism he was clothecl in the black habit and leathern girelle of a monk 2 ,
and that before his return to Africa, he spent three years in Italy, visiting
the hermitages of Tuscany 28 and composing for them a Rule29 Henricus
de Friemaria appealecl also to an apparently more authoritative source,
the sermon of St Ambrose entitlecl ' De conversione et baptismo sancti
Aitgustini ' 30 which is novv known to be spurious. Other sermons too, this
time attributecl to St Augustine himself (the well-known Sermoncs ad
fratres in eremo) added weight to that part of the narrative in which it is
recorded that on his return to Africa, St Augustine spent some time with
his monks 31 before being wrenched somewhat unwillingly from his retreat
to become priest and then bishop of the city of Hippo 32 . Such then were the

27. Ibid., p. 93 : Quod autem habitum eremiticum Augustinus assumpserit et


portaverit, patet per Ambrosium in sermone de baptismo et conversione sancti
Augustini, ubi dicit, quod eo baptizato per beatum Ambrosium Augustinus cuculla
nigra indutus est desuper zona cincta. The sermon of St. Ambrose referred to is
entitled De conversione et baptismo sancti A ugustini and is printed as nmnber 92
in the first printed edition of Ambrose by Amerbach.
28. Ibid., p. 95 : Postmodum autem pia matre Augustini ipsum instigante, ut
secum in Africam remearet, ut sic cum marito in eodem tumulo requiesceret,
Augustinus sibi consentiens assumptis sLcnm Nebridio et Evodia usque ad partes
Tusciae devenit et ibi matre sua defuncta apud Ostia Tiberina cum suis sociis
locum aptum ad scrviendum cleo quaesivit, ut etiam _\.ugustinus testatur in nono
Confessionum, ubi clicit: 'Adiunctus Nebridio et Evodia flebaminter cantica hymnorum tuorum, olim suspirans tibi et tandem respirans tibi, quantum patet aura
in domo faenea ', ubi per domimz jaeneam habitationem eremiticam oportet intelligi.
Note that Henricus de Friemaria argues that St. Augustine was thirty years olcl
at his conversion, and thirty three when he returned to Africa. Bence he must have
remainecl in Italy in the regions of Tuscany for these three years. Cf. Tmctatus,
ccl. cit. p. 97.
29. Ibid., p. 96 : Quibus (se. the hermits of Tuscany) etiam regulam et monm
vi\encli tradidit, qnam ipse tamquam in disciplina fidei iam provectus composuit .
Cf. also the Expositio in regulain S. A ugustini by Hugh of St. Victor (in the Codex
Verodnnensis 41 ; saec. XIV f. 143 v.) ; also the Vila Sancti Augustini in the Cod.
Plut. 90 (in the Bibliotheca Laurentiana at Florence) which reads on f. 7. r. : '' In
partibus Tusciae in clesertis marinis invenerunt de eremitis sequentibus Pauli atque
Antonii vestigia, quorum aliqui exequiis matris Augustini interfuerunt, quae apucl
Ostiam Tiberinam clefuncta est. Cum quibus Augustinus aliquo tempore habitilns
modum vhendi quem latins postea in Africa clericis atque eremitis constitnit eis
dedit. 1>
30. Cf. 11. 27 above. \Ve clothed the new Christian in a new garment, a bhtck
cowl and we ourselves dic1 gird him with a leathern cincture which our brother Simplicianus donated with exceeding joy ; cit. ARBESMANN, Henry of Friemar's Treatise,

p. 49.
3 r. Ibid., p. 97 : Quibus explei.is dfrino nutu ipsum instigante cum sociis
in Africam est profectus, ubi per sanctum Valerium, tune episcopum Hipponensem,
paterne susceptus est.
Qui agnito suo proposito quod orationi et clevotioni et
studio sacrarum litterarum ardenter insistere clesideraret, in quadam villa silvestri
sibi l10rticellum dedt, ut sic ab hominurn conversatione semotus in illo loco solitario
quietius studio, orationi et contemplationi vacaret.
32. Ibid., !oc. cit. : Videns autem Valerius zelum et fenorem Augustini, quod
toto nisu ad aedificationem ecclesiae et ad defensionem fi dei catholicae anhelaret...
ipsum ad se yoeavit et licet itwitum presbyterum ordinavit et ei contra morem
orientalem ecclesiae in cura episcopali adhuc Yivens cessit. 1;
This is a curions

20

R.J. HALLIBURTON

legendary (though at that time considered authentic) embellishments to


the narratives of the Confessions and the Vita of Possidius which flourished
from the thirteenth century onwards and were enshrined in glass, paint and
marble by the many who sincerely believed them for the sake of the
many who, it was felt, should not be deprived of such significant details in
the life of so great a saint.
A simple (though necessarily conjectural) explanation can be given for
the rise of such additions to the better established accounts of the life of
St Augustine. During the twelfth and early thirteenth centuries, there
existed in parts of northern and central Italy five isolated and rather
disorganised groups of hermits 33 which attracted the attention of the
authorities at Rome at a time when the religions life was as a whole
coming under review, and when a special effort was being made to ensure
that the religions orders of the church conformed to one or other of the only
four acceptable Rules (i.e. of St Basil, St Augustine, St Benedict and
St Francis) named by Pope Innocent III at the Fourth Council of the
Lateran 34 . These measures understandably took some little time to corne
into force, and when at last the papacy caught up with the Italian hermits,
they were, one group after the other, given the Rule of St Augustine.
Gregory IX dealt effectively with the followers of St John Bonus35 and
conflation of the events of Augustine's life on his return to Africa, inspired partly
by Possidius, partly by Sermo 355 of Augustine, and partly by the Sermones ad
Fratrcs in Eremo.
33. Cf. E. DOYRE, art. Ermites, in Dictionnaire de Droit Canonique, fasc. XXVI,
Paris, r95r sv., for a useful account of the status of hermits at this time. It seems
that the Church has over the course of centuries had to exercise a fairly careful
control over a form of life which on account of its independence andlack of immediate connexions with authority was easily abused. Doyre quotes the Liber
vagatorum as evidence that in the second half of the fifteenth century there were
large numbers of false hermits. It may well have been that the reduction of these
north Italian hermits to the status of a single order was a judicious step on the part
of the papacy to guard against such abuse. After all the hermit character of their
life seems to have been a rather tenuous affair in its later stages, and after their
union, they seem to have become simply another mendicant order.
34. MANSI, Concilia, Tom. XXII, col. 999. The thirteenth chapter of the
decisions of the Fourth Council of the Lateran reads : Ne nimia religionum diversitas gravem in ecclesia Dei confusionem inducat, finniter prohibemus, ne quis
de cetero novam religionem inveniat; sed quicumque voluerit ad religionem converti,
unam de approbatis assumat. Similiter qui voluerit religiosam domum fundare
de novo, regulam et institutionem accipiat de religionibus approbatis '. At the
council it was not apparently stated which were the ' religiones approbatae ' .
But Nicolas Boerius in his Tractatus de Statu et Vita Eremitica notes that: Quattuor
sunt regulae ab ecclesia approbatae... Prima fuit beati Basilii, secunda divi
Augustini, tertia S. Benedicti, quarta devoti Francisci (contained in Tractatus
illustrium in utraque tum pontificii twm caesarei iuris facultate iitris consultorium
de potestate ecclesiastica, Rome r535 Tom. XIII, Pars II, p. 432.)
35. Cf. EMPOI,I, Bullarium Ordinis Eremitarum Sancti Augustini, Rome r6z8,
p. r76. The Bull Admonet nos ... ' given here was issued by Pope Innocent IV,
who observed that : cum autem iidem Religiosi aliquam de approbatis regulam
non haberent, quidam ex eis accedentes ad sedem Apostolicam obtinuerunt ab ea,
Patris Augustini regulam sibi dari
That this in fact took place during the

PACT AND FICTION IN THE LIFE OF ST AUGUSTINE

21

the Brittini 36 ; Innocent IV prescribed the same rule for a group of


hermits without title, living in Tuscany 37 ; and Alexander IV brought
this process to its logical conclusion by uniting these three groups into a
single order, known henceforth as the ' Ordo Eremitarum Sancti
Augustini ' 38 , joining to them the followers of St William of Maleva1 39
and a splinter group of these called the Fabali 40 . 1255 was the year of the
union ; 1256 the year of the promulgation of the Bull ' Licet ecclesiae
catholicae ... ' which sealed it 41, and another chapter in mediaeval monastic
history had begun.
We cannot tell whether or not the hermits were pleased with their
Rule ; but it is quite certain that they made capital out of the fact
that they now had a Father Founder, none other in fact than the celebrated St Augustine of Hippo, bishop, confessor and one of the four great
doctors of the western Church 42 . For surely it followed that if St Augustine
pontificate of Gregory IX is indicated by the fact that Gregory IX in the Bull
' Dudum apparuit ... ' (Empoli, p. 126) refers to certain ' Eremitae fratris Ioannis
Boni, Ordinis Sancti Augustini '. The Bull is dated 1236. It deals with the controversy between the followers of John Bonus and the Order of Friars Minor over the
similarity in their respective habits, which is a subject also dealt with by the document from which Innocent IV is quoting in the Bull' Admonet nos'.
36. These were given the Rule of St. Augustine at an unknown date, but the Bull
' Cum olim, sicut intelleximus ... ' of Gregory IX, dated 1228 confirms that at that
time they are using the rule. <' Cum olim sicut intelleximus, motu proprio quemdam
novum Ordinem inveneritis, et ad ipsius observantiam vos duxeritis astringendos,
quia tandem illo relicto cum non esset de ordinibus approbatis, Beati Augustini
regulam recepistis, eamque cupitis in perpetuum irrefragabiliter observare, Nos vestris
supplicationibus inclinati, vos ab observantia praedicti Ordinis absolventes concedimus regulam. (Empoli, op. cit., p. 123). On the Brittini who lived on the March
of Ancona, see DHGE, s.v. Brittiniens.
37. The Bull ' Incumbit no bis ... '. of Innocent IV, dated 1244 : << Innocentius
Episcopus ... dilectis filiis universis eremitis, per Tusciam constitutis ... Non volentes
vos sine pastore sicut oves errantes post gregum vestigia vagari, universitati vestrae
per Apostolica scripta mandamus, quatenus in unum vos regulare propositum
conformantes Regulam B. Augustini et ordinem assumatis (EMPOLI, op. cit., p. 164).
38. By the Bull' Licet ecclesiae catholicae ... ' issued in 1256 (published in A ugustiniana 6, r956, pp. 9-36). Cf. R. KUITERS : ' The Bull Licet ecclesiae catholicae ... ',
in ibid. for an account of the union of the Italian hermits and the beginnings of the
Ordo Eremitarum Sancti Augustini.
39. Cf. the Bull ' Li cet ecclesiae catholicae ... ' in which it is stated that Cardinal
Ricardus de Angelis has been instructed to unite certain religions houses of St.
v\'illiam (quaedam domus S. Guillelmi) to the one ' ordinis eremitarum sancti
Augustini professionem et regularem observantiam'. Text as above n. 38; also in
EMPOLI, op., cit., p. 19.
40. Ibid. in which mention is made of ' aliquae (domus) de Fabali' which, like
the followers of William of Maleval are to be united to the Order of Augustinian
Hermits.
On the association of the Fabali with William of Maleval see HEIMBUCHER, Orden und Kongregationen der Katholischen Kirche, p. 539.
4r. Cf. note 38 above and R. KUITERS, op. cit.
42. Interest in the founder is first apparent in the Tractatus of Henricus de
Friemaria and in the writings of his more celebrated pupil Jordan of Saxon y (or
' of Quedlinburg '). Both observe that whereas a number of orders of the catholic
church have in their title the words ' ordinis sancti Augustini ' (e.g. the followers

zz

R.J. HALLIBURTON

had written a Rule (as they believed) for hermits, then he himself must not
only have been the founder of an order of hermits but also at some stage in
his life, a hermit himself 43 . We cannot say, and we must be very careful
of making the accusation, however, that it was these very hermits who
invented the legends concerning St Augustine's clothing as a hermit at his
baptism, or who banished Simplicianus to a hermit's ce11 44 . The legend
that St Augustine spent three years visiting the hermitages of Tuscany
might well point to some wishful thinking on the part of those Italian
hermits who had been constrained to follow his Rule 45 . But the origins of
the Sermones ad Fratres in Eremo remain a mystery to this day 46 . After
all, these were to begin whith but pious beliefs which served to increase the
devotion of these sincere and humble men, and we must spare them all the
powder and shot of a later and more critical generation. Whether they
of St. John Bonus, when given the rule of St. Augustine were called ' Eremitae
Fratris Ioannis Boni, ordinis sancti Augustini ') from the date of their union
onwards, the Ortler of Augustinian Hermits were no longer ' Eremitae, ordinis
sancti Augustini ' but the ' Ordo Eremitarum Sancti Augustini '. This change
in syntax was regarded as of great importance. Jordan of Saxony writes (Liber
Vitasfratrnnz ed. Arbesmann and Hmpfner, p. 59) : Plnres namque aliorum
Ordinum Religiosi scribunt se Ordinis sancti Augustini... sed soli fratres hui us ordinis
(se. 01\SA) appellabantur sancti Augustini ... fuenmt enim et sunt de illa felici
propagine sacrae institutionis sancti Augustini.
Quare merito ipsi retinent ab ipso
praerogativam tituli prae omnibus aliis suam regulam habentibus - a statement
calculated to arouse protests from other orders claiming foundation by St. Augustine,
and undoubtedly the kind of statement which rJegan the long and bitter quarrel
which lasted until the early eighteenth century.
Cf. also the comment of Henricus
de Friemaria (op. C'it., en. Arbesmann, A ugustiniana, r956, p. 100) ; ,. Iste titulus
'ordo eremitarum s. Augustini' est solum proprius nostro ordini et nulli alii . On a
further occasion, the same writer almost deliberately wounds the pride of his fellow
religions among the Franciscans and Dominicans : " Sexta veritas est, quod ordo
fratrum eremitarum sancti Augustini ex sui institutione multo antiquior est ordinibus fratrum praedicatorum et minorum (op. cit., ed. cit., p. 109).
43. Cf. the iconographical representations of St. Augustine as a hermit and the
docnmentary sources on which these were based which we have discussed above.
It was this particular claim that was attacked so bitterly by the Canons Regular.
I~usebius Conradus, for example, wrote in r481 to Pope Sixtus IV an Annotatio
brevissima in errorem scribentium sanctum Augustinum fuisse heremitam '.
44. C::f. notes 9 and 10 above.
45. Cf. note 37 above.
46. The Benedictine editor of the Maurist edition of St. Augustine, reprinted in
Migne, contributes a short introduction to the Sermones ad Fratres in Erenio (PL
40, r234/5). He begins by observing that many scholars (notably Baronius, Bellarmine and the Louvain editors of St. Augustine) reject these sermons as being clearly
spurious. Erasmus in particular seems to consider that they are the fabrication
of the Augustinians : Arbitratur Erasmus opus esse alicujus ex Augustiniensium
Ordine monachi qui ' hoc fuco studuerit suum sodalitium orbi commendare, si
persuasisset tantum Yirum ejus institnti fuisse auctorem ' . The Benedictine editor,
however softens this somewhat harsh judgement by observing that even scholars
of the Ortler of Augustinian Hermits in his own day now reject these sermons and
no longer appeal to them. He makes especial mention of Christianus Lupus (see
note 78 below). Finally he refers to the collection of these sermons made by Jordan
of Saxony in 1380 which he himself has used in the establishing of his text, But
he cornes to no definite conclusion as to their origins,

FACT AND FICTION IN THE LIFE OF ST AUGUSTINE

23

originated these legends or not, they most certainly believed them, which
belief at first did nothing but good, but which later, alas, was turned to a
much more sinister purpose, the nature of which we shall now recount.
II

The sin of the First lVIan is normally said to have been Pride 47 , from the
taint of which mankind has suffered ever since, and as those who live in
religion today well know, entry into a religions order is by no means an
entry into a primitive paradise. There is of course a legitimate and
perfectly moral kind of pride ; on occasions to be proud of oneself, proud of
one' s country does not, the moral theologians would agree, constitute an
offence against the law of Christ 48 . And there can be no cloubt about the
fact that the hermits of St Augustine were justifiably proud of the Ortler
to which they belonged, not least of its founder 49 . But sicle by side with
this worthy respect they had for their institution, and for its origins,
there crept in that other suggestion of the clevil that the fact that their
origins were such, gave them not merely an added prestige, but also pride
of place among the religious orders of the Catholic Church 50 . The
only orders in fact who could lay daim to greater antiquity i.e. those who
stemmed from the foundations of St Basil and followed his rule, were for
the most part safely buried in the eastern hemisphere 51 . But a hundred
47. Ecclesiasticus ro, 15. It heads the list of capital sins e.g. as expounded by
S. GREGORY : Moralia in job, esp. Book XXXI, chap. 45 ; cf. also St THOMAS
AQUINAS, ST, r, 2, qu. 84, art. +
48. Pride is not always a sin : The conscience of man y a man, of many a kingdom,
has been reached only through their pride. Pride is the last nerve which comfort
and habit leave quick ; and when summons to a man's better nature fails, it is still
possible in most cases to touch his pride with the presentation of the facts of his
decadence ... The nerve of pride was touched in the prodigal : ' How many hired
servants of my father have enough and to spare, while I perish with hunger ' .
George Adam SMITH, Book of the Twelve Prophets, ch. 22, quotcd by K.E. Kirk,
Saine Principles of Moral Thcology, Longmans, London 1920, p. 253. Kirk here
distinguishes also between ' honourable ' and ' sinful ' pride.
49. As is evidenced in our quotations from Henricus de Friemaria and Jordan
of Saxony, n. 42 above.
50. Cf. our quotations from Henricus de Friemaria in n. 42 above.
5r. The importance of religions orders following the Rule of St. Basil in Italy was
probably waning by this time. They had been in existence in Italy probably from
the sixth century onwards (cf. L. BRHIER, Les colonies d'orientaux en Occident in
Byzantinische Zeitschrift, vol. XII, 1903, pp. 8-9) and there were several eastern
monasteries at Rome itself cluring the seventh ceutury. From the eleventh century
onwards, they declined n1arkec1ly, but were given a new lease of life by the Council
of Florence. Under the protection of Cardinal Bessarion, who eclited for them
a rsum of the opot of St. Basil they began to make progress, and were further
reformecl uncler Gregory XIII in 1573. But at the time when the Augustinian
Hermits were pressing their own daims (i.e. in the thirteenth century) oriental
monasticism cannot have been a very significant force in Italy. Cf. J. PARGOIRE,
Basile de Csare (Saint) et Basiliens, in TJA CL, s, v., on whom I am primarily clependent for this information,

R.]. HALLIBURTON

years before St Benedict and obviously a very long time before St Francis,
St Augustine, they believed, had founded their order and written a Rule
which fact clearly gave them a status in the catholic church which
apparently none could usurp 52
There was however one serions obstacle to this daim. The Rule of
St Augustine was the treasured possession of no less than six further
religions orders which flourished in the late thirteenth century and
whose constitution dated from a very much earlier period 53 . They
differed from the Augustinian hermits in that they were all without
exception orders of clergy (whereas the hermits to begin with were nonclerical) 54 and were mostly either the direct or more usually the indirect
product of the clerical reforms initiated by Gregory VII. The history of how
these orders (the Ortler of St Victor n14, the Knights of the Holy
Sepulchre nr4, the Knights Templar, rn8 the Praemonstratensians
II20, the Gilbertines n3r and the Knights of St John of Jerusalem n85)
and especially the Canons Regular of the Lateran acquired the Rule of
52. Cf. n. 42 above.
53. HEIMBUCHER, Ordon und Kongregationen deY Katholischen Kirche Tom. II,
pp. 292-565. On the subject of the Canons Regular, and the adoption of the Rule
of St. Augustine by clergy living in community see C. DEREINE, Vie commune,
Rgle de saint Augustin et Chanoines Rguliers, in Revue d'histoire ecclsiastique, XLI,
1946 (pp. 365-406), Dereine explains that to begin with, during the clerical reforms
of e.g. Chrodegang of Metz, Charlemagne and Gregory VII, clergy were exhorted
to live together and hold their possessions in common. By the end of the tenth
century however, they were also being exhorted to follow the' apstolica disciplina'
(e.g. by Peter Damian in his address to the church at Fano; PL, CXLV, col. 503)
to which was understandably added later the name of St. Augustine (who also in
Sermo CCCLV made reference to the community life of the apostles) e.g. by Philip I,
writing to the Church of St. Vincent, Senlis: Quatenus ibi quieti et tranquilli religiosi viri Deo servientes mundo renuntiantes regularem, id est sanctorum apostolorum et beati Augustini quae scripta est vitam canonice amplectentes . (M. PROU,
Recueil des actes de Philippe Jer, Roi de France, p. 330, cit. DERETNE op. cit., p. 376).
Dereine suggests that this was simply an appeal to the example of the apostles and
St. Augustine, but later the text of the Regula Sancti Augustini seems to have been
prescribed for such clergy as undertook to live the common life. Quite clearly
the Canons of Springirsbach in rrr8 were using such a text as their rule, for they
wrote to the Pope, asking for a dispensation from the first part of this Rule (Text
of their appeal in PL 123, col. 496 ; cf. E. AMORT, Vetus Disciplina Canonicorum
Regularii~m et Saecularium, Venice 1747, Tom. I, pp. 134-135).
Hence by the
thirteenth century, the Canons Regular were certainly using the same Rule as had
been prescribed for the Augustinian Hermits.
54. The ecclesiastical status of hermits is explained by E. DOYRE, Ermites, in
Dictionnaire de Droit Canonique. In the earliest days of monasticism the monastic
and priestly callings were viewed as being essentially distinct (e.g. by St. Jerome
in Ep. r4 : Alia ... monachi causa est, alia clericornm ,in CSEL, LIV, p. 52) a view
also held by St. Benedict (Regula : Ch. 60 and 62). It seems most unlikely that
hermits would have sought ordination to the priesthood, partly on account of the
fact that they were a form of the monastic life, partly because their particular mode
of existence did not warrant it. The Hermits of St. Augustine were from the date
of their union in 1256 really another mendicant order, and as Doyre observes (art.
cit.) by the end of the sixteenth century, the title ' Eremitae ' did not describe
their mode of existence a.t all.

PACT AND FICTION IN THE LIFE OF ST AUGUSTINE

25

St Augustine has been exhaustively and (one feels) definitively described


by Pre Dereine in an article in the Revue d' Histoire Ecclesiastique,
published in Ig46, and there is no need here to expand further on this
subject 55 . Suffice to say that of all these orders it was primarily the
Canons Regular of the Lateran who were most interested in the association
between the Rule which they followed and its author 56 . That is to say
that, like the hermits of St Augustine, they held to the theory that since
St Augustine had written their Rule, then he had also founded their
order 57 , and one has to admit there was a great deal of evidence in the
writings of St Augustine and the V ita of Possidius to suggest that the
community life of the clergy instituted by St Augustine at the episcopal
residence in Hippo was the direct antecedent of the life pursued by the
Canons Regular since the date of their constitution in their present form.
Was it not after all the manner of life of St Augustine (as well as that
of the apostles) that was appealed to by the highest authorities in the
Roman church when seeking a precedent for the pattern of clerical life
they revived in the eleventh century 58 ? And was it not also true that
long before the Augustinian hermits had ever been constituted as an
officially recognised order at the Church, the Canons Regular had secured
for themselves an established place at the Lateran itself 59 ?
To daim St Augustine, then, as their founder, was in itself insufficient to
acquire for the Ortler of Augustinian Hermits the status that some of
its members required. They had therefore to resort to some more subtle
form of argument, and were on the whole not slow in producing it. For
while readily admitting that St Augustine himself was the instigator of a
form of community life for clergy from which the Canons Regular (they
were so generous to remark) quite clearly descended, there was on the
other hand plenty of evidence to show that before ever St Augustine had
been admitted to holy orders, he had pursued the life of a hermit. Was
not therefore the Ortler of Augustinian hermits of unquestionably greater
antiquity than those clerical orders which traced their origins to the
monastery for clergy founded by St Augustine of Hippo in the earliest
years of his episcopate6 ?

55. See note 53 above.


56. Eusebius CoNRADUS : Annotatio brevissima in errorem scribentiuni sanctuin
Augustinum fi1isse heremitam, published at Padua (where the relies of St. Augustine
are kept) in 1484, is the first known treatise to defend this daim.
57. Cf. DEREINE, ai't. cit. who traces the development of the tendency among dergy
living the common life to appeal to St. Augustine as the author and instigator of
their mode of existence.
58. See note 53 above and Dereine, art. cit.
59. HEIMBUCHER, op. cit., loc. cit.
60. Ambrosius de Cora (seu Coriolanus) makes an even more radical criticism
of the daims of the Canons Regular, and dedares that not only were they later
in origin than the Augustinian Hermits, but also that they were not founded by
St. Augustine at al!. In the In Defensorium ordinis eiusdem scilicet ordinis fratrum
heremitaruin sancti A ugustini responsio ad maledicta canonicorum asse1'torum

26

R.J. HALLIBURTON

Rad neither party pressed its daims, it is possible that this


controversy which to us seems so puerile but to them in sitit was doubtless
very important, would never have begun. But such was the contention
between the two orders towards the end of the fifteenth century that each
in turn appealed to Pope Sixtus IV (Ambrosius de Cora 61 on behalf of the
Augustinian Hermits and Eusebius Conradus 62 on behalf of the Canons
Regular) that he (the Pope) might once and for all pronounce judgment
and decide which order might be of greater antiquity and therefore
deserving greater preference. They were to be disappointed. The Bull
' Qui apostolis praecepit ... ' promulgated in the year 1485 judged their
respectiv arguments to be but ' diverticula et superfluae contentiones ',
and forbade the continuance of the controversy on pain of excommunication of any who dared put pen to paper on the subject in future 63 . And
with this, it seemed that for a time at least the issue had been buried, e\-en
though the parties concerned could not daim to have been satisfied.
Only two years later, however, the Cardinal Protector of the Orcler of
Augustinian Hermits, Richard Annibalcli, intimated in a communication
to the order under his care that as a result of his petitioning permission had
been obtained for them to continue to defend, publish, circulate and
discuss the daims that had led to their controversy with the Canons
Regular. << Possint, he wrote, publice ac privatim respondere et se
defendere in iudicio et extra iudidum )) ; and let them note further that the
Bull of Sixtus IV applied solely to those who had been so rash to contradict
their assertion that St Augustine was indeed their founder and Father of
the Order64. The result of this alleviation led eventually to the rebirth in
the sixteenth century of studies of St Augustine, some of which continued to
preserve the legencls concerning his encounter with the hermit
Simplicianus, his dothing in a monastic habit at his baptism and the
hermitages he founded in Africa before his ordination to the priesthood
in fact all those elements on which the Augustinian Hermits had based
their daims in their controversy with the Canons Regular 65 . Only in
regularium congregationis Frisonariae (1477) he writes : <' Quinta veritas ; quod vos
canonici asserti regulares qui nunc vaditis cum rocheto sive camesia et cum cappis
nigris sicnt fratres praeclicatores 11011 fuistis instituti a sancto Augustino licet eius
regulam i111ite111ini. Nec unquam augustin us fuit canonicus ... >l (The folios in this
incunabulum arc not numhered).
6I. op. cil.
6z. op. cil.
63. The Bull is printed in EMPOLI, op. cil., pp. 321-324.
It is also quoted in the
Bollandists A cla Sanctorum A ugusti; it seems that the J esuit author of the entry
for August 28th, noting that the controyersy between the Augustinian Hermits
and Canons Regular is still going on, even in his own day (1743) is anxious to draw
their attention to the Bull of Sixtus IV which prohibits such controversy.
64. In EMPOLI, op. cit., pp. 324-326. Empoli dates it incorrectly. The original
document in the Vatican Lihrary gives the year 1487.
65. It is interesting that Johannes Marquez in the Origen de los frayles Ermitanos
de San Augustin (Salamanca 1618), though accepting the judgment of his contemporaries that the Sfrmones ad Fratus in Eremo were not the work of St, Augustine,

FACT A:VD FICTION LV THE LIFE OF ST AUGUSTLVE

27

these studies by the chroniclers of the Order (Hieronymus Roman from the
University of Salamanca in r569 66 and Josephus Pamphilus in the city of
Rome itself) 67 there is to be noted a distinct absence of the polemical tone
which had embittered the characters and sometimes warped the ac~uracy
of the historians of an earlier generation, a symptom perhaps of their
obedience to the principle of charity which Pope Sixtus IV had urged,
nay rather insisted should be preserved in all scholarship on this snbject 68 .
The Canons Regular, then, rested untroubled if intellectually dissatisfied 69. Both orders existed side by side in apparently mutual trust and
in the most cordial of relationships nntil on an nnhappy occasion (in the
year r569) one of the major chroniclers of the Ortler of Augustinian
Hermits, Hieronymus Roman 70 , having tabulated 110 less tha11 seven
hundred years of his Order's history, perhaps in a moment of abstracted
scholarly reflexion, set down 011 paper the seemingly incontrovertible fact
that at one time, St Francis of Assisi had been a member of his own order
before the year of the foundation of the Ortler of Friars lVIinor 71 . Therefore was it not surely logical to co11clnde that in the genealogical history of

nevertheless goes on to prove : " Que nuestro Padre san Augustin converso con los
Frayles Ermitanos del l\Ionte Pisano y Centumcellis ... (p. 136), and he gives as his
sources for this assertion (besicles the ninth book of the Confessions) lection 5 of the
Breviarium Bracherense for the feast of St. Augustine, and Petrarch's ' De v-ita solitaria ' (lib. 2, tract. 3). There were indeed a number of other sources on which
historians could draw. Besicles those quoted by Marquez, there were e.g. the Epistola
Beati Valcrii de com1nione et Baptismale beati A ugustini (quoted in full by Ambrosius rle Cora, op. cit.); the Chronicle of Blessed Antony, Archbishop of Florence (quotecl
ibid.); the Episiola ad Macedoniuni of Sigisbertus, the sermon De beato Augustino
of Clement VI (al! quoted ibid.). These sources add nothing new to the legends
we haye already recorded ; they simply illustrate the extent to which hagiographical
details of the life of St. Augustine had become widespreac1 during the late middle
ages, and the increase in the number of spurious documents.
66. Cltronica de la Orden de los ermitanos del Glorioso Padrc Sancto A ur; ustin,
Salamanca r 569.
67. CJwonica 01'dinis Fratrum Eremitarum Sancti Augustini, Rome, 158r.
68. I.e. in the Bull, ' Qui apostolis praecepit .. , ' ; see note 63 above.
69. The Canons Regular do not seem to have returned to the hattle until the
seventeenth centurv. See our comments on Gabriel PennottuB below.
70. In op. cit., cf. n. 66 above.
7r. ROMAN, op. cil. Entry for the year 1208 : En este tiempo florescio el
bienaventurado padre sant Francisco, fundator de la orden de los menores , nacio
en Assisio, ciudacl de los Umbros, despues decada la vida mnndana se hizo frayle
de la religion y el paclre saut Ioan Bueno le dio el habito, corn le dize Baptista
Egnacio en su Jibro de cxeinplis illustriorum vironim. John Bonus, to whom Roman
here refers, was in fact the founder of one of the groups of hermits, organised by
Alexander IV into the 01do Eremitarmn Sancti Augustini in 1256. Roman of
course belieYeS him to be a member of the Order stemming ab i1nmemorabile from
St. Augustine.
No doubt this theory that John Bonus gave St Francis his habit
was at the root of the controversy which called forth the Bull' Dudum apparnit, .. '
from Gregory IX in r236. See note 35 ahove,

28

R.]. HALLIBURTON

the Orders of the catholic church, the Ortler of Friars Minor stemmed
unquestionably from the Ortler of Augustinian Hermits 72 ?
This was a small reference in a large work. But it was of too great
consequence to pass unnoticed; and in the year I6II, Fr. Antonio Daa,
historian of the Ortler of Friars Minor, published astringent attack on the
daims made by Hieronymus Roman, condemning him both for his
insolence as for his scholarship, adding, moreover, thatnotonlywasitmost
unlikely that St Francis had been a member of the Ortler of Augustinian
Hermits, but also that it was highly doubtful whether St Augustine had
ever been a hermit himself. How therefore could he have founded an
Ortler of Hermits 7 3 ?
With this assertion, the controversy that had plagued the fifteenth
century broke forth once more and was to reach a height surpassing ail
expectation 74 . Attack followed counter attack ; the treatises of Canon
Regular, Augustinian Hermit, Friar Minor and even Jesuit filled volumes ;
(there is a remarkable collection of these treatises assembled together by a
rare stroke of fortune in the Biblioteca Angelica in Rome) ; and it seemed
with the publication of the eighth folio volume of Torelli's Secoli
Agostiniani in I689 75 that the lapse in scholarship on this subject towards
the end of the seventeenth century was due more to physical and
intellectual exhaustion than to the fact that the contentions had indeed
been resolved.
Throughout the whole of this controversy whose sorry course we have felt
bound to relate, the texts which had inspired the iconographical representations of St Augustine as a hermit were of course of cardinal importance. But during the seventeenth century, some historians, true to the
more critical spirit of the age, began to throw doubts upon the authenticity

72. This is net stated in so many words by Roman ; it is but the logical inference
which Fr. Daa quite clearly drew and which caused him to rebuke Roman with
such vigour.

73. Daa replied to Roman in the preface to his Quarta parte de la chronica general
de nuestro padre San Francisco y su apostolica oi'den, Valladolid r6rr. (The book
is in fact a continuation of M. da Silva's Chronicas da orden dos fradres menores).
Daa writes: ... la silla apostolica die a estes Padres Ermitanos el titulo y nombre
de Ermitanos de san Augustin, no por que el glorioso Santo los fundasse, que nunca
fue Ermitano, antes tuvo revelacion para no serlo, corne el mismo Santo los confiessa
en libre decimo de sus Confessiones en el capitule ultimo .
He is quite clearly
referring to Confessions X, 43, 70 where St. Augustine relates that though on one
occasion tempted to seek a solitary existence (Daa would say this means the
hermit's life), he was restrained from doing so by St. Paul's words in z Cor. 5, r5.
Marquez (op. cit.) quotes this attack in the first chapter of his work which in itself
is a refutation of Daa. The controversy in the late sixteenth and early seventeenth
centuries seems to have been (so far as we can tell) confined to Spain. Later however
it was to be continued primarily in Italy, but also, to a limited extent, in France.
74. For a full bibliography of the seventeenth century writers, see the article
Augustin, ermites de, in Dictionnaire d'Histoire et de Gographie ecclsiastiques, s.v.
75. Published at Rome.

FACT AND FICTION IN THE LIFE OF ST AUGTJSTINE

29

of certain of these vital documents. Gabriel Pennottus 76 , for example in


his Historia Generalis Tripartita Tatius Sacri Ordinis Clericorum
Canonicorum questioned seriously the authenticity of the Sermones ad
Fratres in Eremo, the pseudo-Ambrosian Sermo de conversione et baptismo
Sancti Augustini and the legenda used by Henricus de Friemaria 77
and lest any should accuse him of partisan interests in his scholarship
(he was after alla Canon Regular) then let it be noted that a contemporary
of his, Christianus Lupus, who was a member of the Ortler of Augustinian
Hermits, forbore, in his study of the history of the Ortler (which was also in
a sense a reply to Pennottus) to make any use whatsoever of those
documents Pennottus so wholeheartedly rejected 78 What is so remarkable, however, is that the absence of such useful documentary sources did
not in the slightest jeopardise Christianus Lupus' chances of drawing
fundamentally the same conclusions as historians of his Ortler of an
earlier generation. That is to say, by dint of careful and ingenious exegesis of the well authenticated texts that remained to him, he was just as
able to show that St Augustine was unquestionably a monk before ever he
founded a monastery for clergy. It is to a consideration of this exegesis,
which, we feel, is still pursued sometimes almost unconsciously in the
present day, that we shall novv turn in the concluding section of this paper.
III
In the Quaestio quodlibetica de origine eremitarum clericorum ac sanctimonialium Sancti Augustini (published in volume XII of the Venice
edition of his works, 1729), Christianus Lupus proposes to demonstrate
that the fact that the Ortler of Augustinian Hermits was instituted by
St Augustine himself can be proved from the writings of St Augustine
without any reference to documents which scholars of his age quite
clearly considered to be unreliable. The thesis, in fact, he has undertaken
to examine is whether" Iste Ordo Regularis, qui vulgo Eremitarum dicitur, sit institutus ab ipso sancto Augustino, possitque ea institutio
probari ex ipsius libris)) (italics not in the original) 79 . Having made such
an undertaking, he proceeds immediately to he elaboration of his theme.
Quite clearly, he is potentially in difficulties from the very start. The
Canons Regular, by confining scholarship to established texts and by
excluding the spuria, had been able to show that neither St Augustine nor
Possidius records the entry of the former into a monastery until he was
ordained priest, upon which occasion, as is well known, Valerius granted
76. Rome, 1624.
77. P. 125 ff.
78. Lupus acknowledges the inauthentic character of e.g. the Sermones ad Fratres
in Ercmo, on pp. 66-78 (as indeed does Marquez) but unlike Marquez, Lupus does
not bring other spurious material to the support of his argument.
79. op. cit., p. r.

'()
.)

H.J. HALLlJJU lffON

liirn a piece of land on \vhich to build the first monastery of Hippo. Lupus
therefore is bouncl tore-examine the earlier periods of St Augustine' s life in
order to demonstrate that he embracecl a monastic vocation well before
his ordination to the priesthoocl. And this was by no means so difficult as
might be expectecl.
To begin with, although the legend concerning the hermitage of
Simplicianus and the clothing of St Augustine in a monastic habit at his
baptism could no longer be taken as literally true, like so man y legencls of
this kincl they contained at least some substance of truth. That is to say
that although it woulcl have been both naive and inaccurate of Lupus to
say that St Augustine became a monk in so literal a sense at the moment of
his baptism, yet 011 the other hancl there was plenty of evidence to suggest
that the kincl of life he himself declares he hacl chosen at this moment
shoulcl properly be clescribed as monastic. Lupus quotes three texts in
support of this thesis 80 . First, Epistle I57, to show that St Augustine
cleclares that as a young man, he obeyed the summons of the Gospel to
Go sell all that thon hast and give to the poor ', and vowed himself to
poverty81 . He next quotes a passage frorn the Retractationcs in which
St Augustine, writing of the Dt moribits ecclesiae catholicae, recounts his
admiration for the true asceticism of the chrstian monks as opposed to the
false asceticism of the l\fanichees 82 . So much indeed dicl he admire them,
that it is not surprising that we cliscover in the r:onjessions that it was the
example of these same monks that precipitatecl the final stage of his
conversion ; and Lupus concludes this stage of his argument by part
quoting, part epitomising Confessions VIII, 6, I4 ff., noting in particular
that St Augustine vowecl himself to chastity aucl renounced all that the
worlcl hacl to offer him. "Haec omnia, Lupus conclucles, operatus est amor
cnatus e laucle monasteriorum )) 83 .
80. op. cil., p. 2.
8 r. Op. ci'., p. 2 : Lupus her.2 follows the nmnbering of the Lom-ain editors ancl
calls it cpi:otle :Sq. This was a useful text for his argument ; the inierenee that could
I.e drawn from it was that St. Augustine by his obedience to this Gospel precept
mad" a clccision \-ery similar to tlrnt of St. Antony and therefore like St. Antony
deci<led to become a monk. Ilut see note 86 below.
g2. Rclractationes I, 6 : Iam baptizatus autem cn111 Romae essem nec tacitus
ferre possem Manicheorum iactantiam de falsa et fallaci continentia uel abstinentia,
qua se ad inperitos decipic:nclos neris Christianis, quibus conparancli non snnt, insuper
praefenmt, scripsi duos libros, unum de moribus ecclesiae catholicae et alterum
de moribus J\Ianicheornm ,, ; CSEL, XXXVI, p. 28.
As is well known, St. Augustine
an acc'.1unt of Loth eastern and western fonns of the monastic life in the De
ccclc8ia~ catltolicae I, JI, 65-68 and I, 33, 70, 7L
83. It is interesting that Lupus selects for his epitome those elements of Books
8 :rnd 9 oi the Conjession.o as serve to demonstrate St. Augustine's choice of the
111011astic life. Conversus enim erat filins, ut iam nec l/Aorcinquaereret, necoliqir<tm
spein sac"rnli !mjus, stans in illa regula ficlei in qua illnm ante tot annos ei Dominus
reychwerat; tune linguae ministerium subtractum est nundinis loquacitatis, ac derelicta cathedra mendacii, tune dimi.;si ciritatum tnmultus, -itumquc ad quietu'JI. n1.>,
tune adpetit.1 suni. Christianae humilitatis sacramcnta, tanclcmque snscepta. Haec
omnia operatt1s est amor enatus c lande 1110nasteriorum , op. cit., p. 3 (Italics not
in the original).

PACT AND FICTION IN

'J'HE LIFE OF ST AUGUSTINE

3i

For Lupus, this is sufficient to prove that from the moment of his
conversion, St Augustine embraced the monastic life84 , and we must here
pause for a moment to examine his argument. He is of course, to begin
with (we can now see) working on the basis of a suppressed majorpremiss 85 ,
namely that any who vow themselves to poverty and chastity and
announce their rejection of the world are automatically to be considered
monks ; this, we would agree, is a possible, but at the same time by
no means necessary conclusion to draw, for even in the fourth century
there were many (e.g. St Ambrose) who might be described as' ascetic ',
but not necessarily ' monastic ' 86 . Further the inference that he
clraws may be shown to be logically speaking invalid, by setting it out in
the form of the follo,ving syllogism :
r. Pontitianus recounts to St Augnstine the story of the conversion
of his friends at Trier, mentioning also St Antony, the monks of Egypt and
the monks of Milan.
2.
St Augustine, inspired by their example detennines to change his
way of life.
3. Therefore St Augustine decides to become a monk.
The invalidity of this syllogism is not hard to see 87 ; St Augustine
nowhere states that he is determined to follow literally the example of the
84. 'lve infer this from the fact that Lupus immccliately follows with a comment
on the retrcat to Cassiciacum, which he prefaces by saying : Ex illo, inquam,
tempore vita monastica ac Eremitica est inchoata, ac quasi institutum primum
ere111iticu111 monasteriu111 in nue grammatici Verecundi (loc. cit.).
85. I am throughout this discussion following the traditional tenus of Aristotclian
logic.
86. Paulinus in the Vita Sancti Ambrosii notes that when St. Ambrose was made
bishop he gave all his gold and money to the church or to the poor (tempore quo
episcopus ordinatus est, auru111 omne atque argentum quod habere poterat ecclesiae
vel pauperibus contulit. Ch. 38, in PL, XIV, p. 40). St. Jerome also records that
St. Paulinus of Nola made a similar decision at the time of his conversion (Ep. 58, 2 :
Denique et tu audita sententia salvatoris : si vis perfectns esse, n1de, Yende omnia
quae habes ... verba vertis in opera in CSEL, J,IV, p. 529).
Perhaps we can assume
also from the ' et tu ' in this quotation that St. Jerome himself (w ho seems to htffe
read the Vila A ntonii, if we accept :i\I. Courcelle's suggestion on the matter in
Recherches sur les Confessions de St Augustin, pp. r8r-r86) also solcl his property
at the moment of his conversion. And Paulinus of Nola, writing to Pammachins
(Ep. r3) notes that all his (Pammachius') superfluous wealth is no\v given to the poor
(cnius divitiae ubera pauperum sunL. CSEL, XXIX, p. 86), a fact substantiated
by Jerome in Ep. 66, 5 (CSEL, LIV, p. 652).
87. A.part from the clear invalidity of the inference c1rawn, I,npns does not scem
to have taken account of the fact that the effect of the excmplun; of Pontitianus'
was not so much to propose to Augustine a way of life he might literally follow,
but so to reflect Augustine's own predicament as to enable him to see himself
clearly for the first time ; which sudden inner awarenes precipitated him into
taking practical steps to remedy this condition. (( Tu domine", Augustine writes
in Confessions 8, 7, 16 inter verba eius retorquebas me acl meipsum ... vitlebam
et horrebam et quo a me fngere non erat. (Cf. on the nature of the ' exemplnm ',
CURCEI,LH, Recherches p. 187 and Thesaurus Linguae Latinae, Tom. 5, col. 1335,
Exemplum (cum notione imitancli).

32

R.J. HALLIBURTON

friends of Pontitianus and there are many other kinds of christian life he
could have chosen. Lupus however supports his inference by stressing
the poverty, chastity and world renunciation of St Augustine (as we have
already mentioned) ; and since this in itself (according to his suppressed
major premiss) is sufficient to make St Augustine a monk, then he is now
provided with a first premiss for his next argument.
His second argument, however, again contains a suppressed major
premiss, which is, quite simply that the' place for a monk is a monastery '.
He goes on therefore to relate that St Augustine having become a monk
then understandably sought some place where he might suitably pursue
his profession 88 ; and though (he continues) it is clear that the legend
concerning St Augustine's visit to the hermitages of Tuscany must be
rejected, nevertheless St Augustine did withdraw to the country, to the
villa in fact of his friend, the M:ilanese grammarian, Verecundus. Certe
si 11011 ad Centumcellas, he writes, in rure tame11 Verecundi monachum
agit, patremque monachorum ))s 9
Cassiciacum, then becomes according to Lupus, the first monastery
founded by St Augustine ; and there he gathers not the monks provided by
Simplicianus90 , but rather his friends and family. The presence of
female company (i.e. St l\Ionnica) slightly warps his argument, but
nevertheless, this society can be shown to be a rudimentary form of the
common and indeed monastic life from the ninth book of the Confessions,
where St Augustine describes the company he took with them to
Cassiciacum and comments :
<< Simu1
eramus, simul habitaturi placito sancto. Quaerebamus
quisnam locus nos utilius haberet servientes tibi ii 91 . They did not
retire right into the desert, as Alypius had to be within easy reach of Milan

88. Cf. n. 84 above.


89. op. cit., p. 3.
90. As in the Vila Sancti Augustini contained in the Boston JYIS we have referred
to in n. r8 above.
gr. This quotation of Lupus' (loc. cit) seems strangely inept. He is in fact, as in his
acconnt of Augustine's conversion, conflating the events as described by Augustine
in the ninth book of the Confessions, and wishes primarily to draw attention to the
fact that St. Augustine gathered round him in Italy a group of friends who between
them had a common purpose, were living a kind of eremitical life before their departure for Africa, and were hoping to find somewhere in Africa where they might continue such a life. Hence he writes : << Quod porro ea fuerm1t vera cuiusdam Eremitici
J\fonasterii incunabula ac rudimenta, sic testatur idem in eodem opere : ' Qui habitare
facis unanimes in domo, consociasti no bis et Evodium, juvenem ex nostro municipio.
Qui cum agens in rebus militaret prior nobis ad te conversus est, et baptizatus et
relicta militia saeculari accinctus est in tua. Sinml eramus, simul habitabamus
placito sancto. Quaerebamus quisnam locus nos utilius haberet servientes tibi ;
pariter remeabamus in Africam '. >l
No doubt too the fact that like Augustine
and Alypius, Evodius has renounced the world and that they are all looking for a
place to beco111e ' servi Dei ' (which, as we shall see, Lupus considers to be
another tenu for ' monk ') adds to the conviction in Lupus ' mind that they were
already pursuing the monastic life before their return to Africa.

FACT AND FICTION IN THE LIFE OF ST AUGUSTINE

33

in order to finalise his break with his legal career. But when this was
settled, and all had been baptised the little community set out once more
for Africa92 .
Lupus' argument is now gathering force. On their return to Africa it is
wholly understandable that they should look for some place to found a
monastery. Possidius, of course, relates that they settled on St
Augustine's family estates at Tagaste93 ; and it is here that Pennottus,
Lupus' chief critic, is at his most powerful. Surely, he argues, if St
Augustine still possessed the family property, then he could not possibly
have been obeying the vow of poverty and was therefore in no way a
monk 94 . Lupus has an answer for him, saying that when Possidius relates
that St Augustine returned ' ad propriam domum agrosque ' he does not
mean the house and land owned by St Augustine, but that he returned to
the place of his birth and upbringing. The vow of poverty then was
preserved intact95.
Tagaste can again be proved to be the site of the first monastery in
Africa by a further ingenious piece of exegesis. In Sermo 355, St Augustine
relates that on his journey to Hippo (on the occasion of which he was
seized by the congregation and ordained presbyter) he had two purposes in
mind. The first was to find a suitable place for a monastery (quaerebam
ubi constituerem monasterium) ; the second to visit a friend in the hopes
that he might join them in the monastery (propter videndum amicum ...
ut nobiscum esset in monasterio) 96 . Lupus argues that this proves
convincingly that St Augustine was already living in a monastery at
Tagaste (by contrast to the daims of some, we presume Pennottus,

92. Lupus explains (lac. cit.) that the hermitage was not right in the desert but
rather : Vivebant in nemoribus ac agris adeo ut solus Alypius utpote rerum forensium iam pridem peritus necessariorum gratia accederet civitatem.
93. Possmrus, Vita Sancti Augustini, ch. 3.
94. op. cit., I, 8, 2 (quoted by Lupus, p. 4) : (( Sextum, quod adhuc tenebat agros
proprios (Pennottus is demonstrating that Augustine was nota monk at this time).
Ait enim textus : Ad propriam domum et agros proprios remeavit ... (Et infra concludit) etiam falsum esse ... quod reliquum erat sui patrimonii vendidisse partem
et pauperibus distribuisse et ex parte alia tugurium sibi et suis Eremitis in Eremo
extruxisse. Nam Possiclius aliter dicit.
95. Loc. cit. : Verum Pennottus misere errat ... Verba quippe ista ' ad propriam
domum agrosque ' significat agros non dominio ac possessione proprios, sed proprios
origine ac nativitate.
96. Sernzo 355 (ed. Lambot in Stromata I - Sancti Aurelii Augustini Sermones
Selecti, p. r25) : Iuvenis veni ad istam civitatem ; multi vestri noverunt. Quaerebam ubi constituerem monasterium, et viverem cum fratribus meis ... Usque adeo
autem timebam episcopatum, ut quoniam coeperat esse iam alicuius momenti inter
dei servos fama mea, in quo loco sciebam non esse episcopum, non illo accedere.
Cavebam hoc, et gemebam quantum poteram ut in loco humili salvarer, non in alto
periclitarer. Sed, ut dixi, domino servus contradicere non debet. Veni ad istam
civitatem propter videndum amicum, quem putabam me lucrari posse deo, ut nobiscum esset in inonasterio.

34

R.J. HALLIBURTON

that the first monastery was founded at Hippo) 97 . <<In quo ergo monasterio ? )) he writes, commenting on Sermo 355 ; i.e. to which monastery is
St Augustine referring when he says that he wishes his friend from Hippo
to join them. To the monastery which he is intending to found ? No
rather << Respondeo, eum futurum fuisse in monasterio seu eremo
Tagasteni )) 98 .
True then to the spirit (though not to the letter) of the Sermones ad
Fratres i Ercmo, it is a hennit that arrives at Hippo (even so eminent an
authority as Cardinal Baronius supports this thesis) 99 . Despite Pennottus'
contention that St Augustine state that he was a layman on the occasion
of this visit100 , Lupus again proves him mistaken by noting that Valerius,
having ordained him priest, obviously, had to make special allowances
for a monk whom he had apparently commissioned for parochial work1 01 .
The garden given him by Valerius is to be understood in the widest sense ;
and when Possidius records that he (se. Augustine) founded a monastery
' intra ecclesiam ' then we are to understand that he means by this the
' ecclesiastical property ' 102 . The Sermones ad Fratres in Eremo clearly
exaggerate the situation when they banish St Augustine and his friends
to the depths of the desert ; for the monastery was simply in hortu
hoc est in agris suburbanis procul ab omni strepitu saeculari )>103 .

97. LUPUS, op. cit., p. 6: Primo attendenda sunt haec Augustini verba. Veni
ad istam civitatem propter videndum amicum quem putabam me lucrari posse deo
ut nobiscum esset in monasterio. Dicet quis, in quo monasterio ? Eo tempore
necdum erat monasterium. Primum namque monasterium fuit monasterium
Hipponense ...
98. Ibid., p. 6.
99. BARONIUS, Annales Ecctesiastici ad. ann. 389
Haec inquam omnia (i.e.
the books written at Tagaste) edidit antequam presbyter fieret ipso triennio commoraUonis in Eremo. Lupus exclaims Recte, Amplissime Cardinalis, in Eremo ... ''
thus confirming his theory that St. Augustine lived the life of a hennit while at
Tagaste.
IOO. op. cit., I, 8, z, quoted by Lupus, p. 4 : ( (quo) tempore beatus Augustinus
erat adhuc laicus >).
101. Pennottus comments (op. cit., 1, 13, r, quoted by Lupus p. 8) : Quid enim
monachus et eremiticus cum civitatibus, quid cum ecclesiis parochialibus ? :? But
Lupus replies : Pennottus graviter hallucinatur ... He then explains that there
was only one church which Augustine had to serve, i.e. the cathedral church : Et
hinc S. Valerius agebat de ordinando non alicujus secundariae Parochiae, sed totius
civitatis Presbytero. Augustine then was ordained to serve the city, not made
a parish priest, and hence Valerius granted him the ' Hortus ' in order that he might
continue his monastic profession.
roz. LUPUS, op. cit., Ioc. cit. : Instituit monasterium intra Ecclesiam ... id est
intra limites parochiales ... Hinc fateor monasterium istud non fuisse in Eremo, aut
sylva aut agresti aliqua solitudine. Dico tamen fuisse in horto id est in agro
suburbano qui tamen esset intra Ecclesiam seu parochiam civitatis Hipponensis.
He goes on to quote Augustine's Sermo 355 : Cognito instituto et voluntate mea
senex Valerius dedit mihi hortum illum in quo nunc est monasterium (ed. Lambot,
p. 125).
103. LUPUS, op. cit., p. 8.

FACT AND FICTION IN THE LIFE OF ST AUGUSTINE

35

Lupus finally indulges in a little elementary philology in order to round


off his thesis. He examines the following terms :
(a) Servus Dei. In Confessions VIII, 6, r4, St Augustine calls the
monks described by Pontitianus the 'servi Dei ' 104 ; he also uses this tenu
of himself and his friends on a number of occasions (e.g. De civ. Dei, XXII,
vrrr, 3, where he relates that they returned to Africa nondum quidem
clericos, sed iam Deo servientes ii ; cf. also Possrnrns, Vita ch. zl05).
Therefore, he concludes, ' servus Dei' equals 'monachus ' (The invalidity
of this argument needs little explanation ; other christians can be servants
of God just as satisfactorily as any monk : i.e. ' servus Dei ' is not universally to be interpreted ' monachus '.
(b) Propositum, which according to Lupus means ' monasticae
professionis speciem seu formam ' ; so that when St Augustine speaks of
his ' propositum' (Vita, ch. z ; see ch. rr106 ; Sermo 355 107 ) he means
his monastic profession. And though he supports his argument with many
texts from the Fathers108, one wonders whether he is justified in asserting
that on every occasion, the word ' propositum ' should carry such a
significance.
Others after and before him were to make use of such and similar
arguments (Perhaps the most ingenious of these was that used by Johannes
Marquez, who argued that whenever St Augustine used the term' frater ',
he thereby automatically declared himself to belong to an order of friars
and not clergy) 109 . But here we must leave the discourse of Christianus
Lupus. It is a remarkable and honest piece of work. He is a scholar of
great integrity who passionately believes in the traditions of his order, yet
104. I.,uPus, o/:i. cit., p. 3 : Erat quippe talis Dei servus qualem ei descripserat
Potitianus (sic) in gregibus monasteriorum ac uberibus Eremi desertis, qualem eo
usqne ipse nesciebat. Talem Dei servum statim ex illo Potitiani sermone ferventissime ardere coepit, talisque statim 11011 corporis sed mentis habitu factus est.
Hinc namque Deo servire statuit, 11011 solus sed cnm suis .
Lupus is not as explicit
on this matter as e.g. Marquez (op. cit., p. 4), but the inference is clearlyto be drawn
that St. Augustine desirecl to become ' servus Dei ' just as the friends of Pontitianus
and the monks of the clesert were ' serd Dei '.
105. Ed. Vega, El Escorial, 1934, p. 4 : Et erat tune annis maior triginta, 3ola
superstite matre sibique adhaerente et de suscepto eius proposito scrviendi Deo
amplius quam de carnis nepotibus exultante.
106. Ed. Vega, p. 12 : Proficiente porro doctrina divina sub sancto et cum
sancto Augustine in monasterio Deo s2rvicntcs ecclesiae Hipponensi elerici ordinari
coeperunt. Ac deinde innotescente et clarescente de die in diem Eeclesiae Catholicae
praedicationis veritate, sanctorum servorum Dei proposito, continentia et paupertate
profunda ...
107. Ed. Lambot, p. 125 : Coepi boni propositi fratres colligere... (italics not
in the original).
108. He quotes JEROiVIB, Epistola ad Principiam (i.e. Ep. 65, CSEL, LIV, p. 6r6)
and St. LEo, Epistola ad S. Ri1sticitm (i.e. Ep. 167, PL, 54, lr99).
109. Op. cil., ch. 5, p. 63 : Que (san Augustin) fue frayle y fundador de Frayles .
He quotes for example Epistle 22 in which Augustine thanks Aurelius " quod fratrem
Alypium in nostra coniunctione mansisse ut exemple sit fratribus and coneludes :
" En que confiessa el Santo que siendo ya Presbitero y antes que le consagrassen
en Obispo, tenia monasteria y vivia en communidad de Frayles.

R.J. HALLIBURTON

who cannot bring himself to support these traditions by the use of any
document which his contemporaries and he agree to be no longer usable.
The Sermones ad Fratres in Eremo, the pseudo-Ambrosian sermon on the
conversion and baptism of Augustine and the legends of Henricus de
Friemaria must be dispensed with. But, he believes, even without such
documents, his traditions can still be defended ; and he himself has done
his utmost to do so against any who would oppose such noble and ancient
claims.

Epilogue
The subject of St Augustine and the monastic life continues to be
studied in the present century. We owe a great debt, for example to Fr.
Adolar Zumkeller for his Das Monchtum des heiligen AugustinusllO and
his studies on the Rule111 ; so too to Frs. Arbesmann and Hmpfner for
their research into the origins of the Ortler of St Augustine112 , to Fr.
Gavigan for his study of St Augustine and the monastic life of North
Africa113 , and similarly to Fr. l\Ianrique from Salamanca for his La Vida
mondstica en San Agustin114 . While commending the immense erudition
of their contributions to this subject, it should perhaps be noticed that
the apologetic interests of Christianus Lupus are very much present in
some of these studies, and that his exegesis has on occasions been copied,
including (we would stress) the errors in this exegesis we have attempted
to explain.
To give but a few examples. Both Zumkeller and Manrique propose
the theory that St Augustine was converted not merely to christianity,
but also to the monastic life. Sein bertritt zum Christentum l>, writes
the former, war Conversio im vollsten Sinn, Bekehrung zum Monchtum ))115 and Manrique, writing of the scene in the garden at Milan comments that El... abre tambien al azar las Epfstolas de San Pablo, y

I rn. Wrzburg, 1950.


Dr Zumkeller has contributed a number of studies on the subject of St.
Augustine and the monastic life. See especially his Augustinus und das Monchtunz,
in L' Anne thologique augustinienne XIV, 1954, pp. 97-rr2 ; also Der klasterliche
Gehorsam beim hl. Augustinus, in Augustinus Magister, II, Paris, 1954, pp. 265-276.
Also Die Regel des heiligen Augustinus, Wrzburg, 1962.
II2. Notably in their Jordanus de Saxonia Liber Vitasfratrum New York, 1943 ;
see also R. Arbesmann's ' Henry of Friemars' Treatise ' in Augustiniana, 1956,
pp. 37-145.
rr3. Fr. Gavigan's thesis is entitled : De vita monastica in Africa septentrionali
inde a temporibus S. Augustini usquc ad invasiones Arabum, Rome-Turin, J\farietti
1962. He had the misfortune to have parts of chapter five of this thesis unsatisfactorily translated in Archiva agustiniano 54, 1960, pp. 249-281 ; 331-380. See for
a summary of the contents of this thesis Revue des tudes Augustiniennes XI, 1964,
(Bulletin for 1962), page 124.
l 14. Salamanca, 1959
115. ZUMKELLER, op. cit., p. 30.
III.

PACT AND FICTION IN THE LIFE OF ST AUGUSTINE

37

encuentra su conversion en el primer capftulo que le viene a sus ojos, una


conversion autnticamente monacal ll 116 . The majority of scholars (e.g. L.
Bertrand, G. Bardy, J. N0rregaard, Ch. Boyer, Romano Guardini, P. Courcelle and H.-I. Marrou to quote but a few) do not apparently hold to this
theory of' conversion to monasticism' The fact that they are in the majority, of course does not mean that they are necessarily correct ; and we
must not deny the possibility of a minority possessing more penetrating
insights. But the evidence of the texts themselves seems to suggest that
whereas St Augustine was clearly converted to the ascetic life, no mention
is made by him or by his biographer or contemporaries that he decided at
the moment of his conversion to become a monk. His actual decision is
perhaps best summarised by Pre Boyer : <<Lui qui vivait dans une
union irrgulire, il renonce mme au mariage ; lui que l'ambition soutenait, il renonce sa profession ii117 . So that when Frs Zumkeller and
Manrique suggest that we should take this conclusion a stage further and
declare St Augustine to have resolved to become a monk, one cannot help
but think that (a) they are relying on Christianus Lupus' suppressed
major premiss (i.e. that any who vow themselves to chastity and renounce
the world are automatically to be considered monks118 ; and (b) by reiterating the exegesis of an earlier generation they are quite unconsciously
echoing a mediaeval legend which has long since been discounted.
Lets us turn now, for our second example, to the treatment, of the
' retreat to Cassiciacum '. The majority of scholars on the whole avoid
any suggestion that the life pursued by St Augustine, his friends and
family at Cassiciacum has anything of a quasi-monastic character about
it. But though, for example, Zumkeller frankly admits that Cassiciacum
ist noch kein Kloster )i 119 and on one occasion even goes as far as to suggest
that the retreat is akin to Platons Akademie.. .. in christlichem
Gewand120 ll, at the same time he is anxious to convey the impression
that St Augustine was trying to arrange in Verecundus'villa a Vorschule
klosterlichen Lebens ll121 . Manrique too suggests that el plan de vida es
todo un ensayo del vivir monstico ll 122 , and he and Zumkeller enumerate
those aspects of this period in St Augustine's life (e.g. the simple food, the
routine day, the reading of the psalms, the manual work in the fields 123 ,

II6. MANRIQUE, op. cit., p. 38, note 25.


Ch. BOYER, Christianisme et noplatonisme dans la conversion de St Augustin,

117.

p.

IZZ.

II8. See our account of Lupus' exegesis on pp. 29 ff. above.


II9. Op. cit., p. 39.

Op. cit., p. 35 : Man hatte meinen knnen, Platons Akademie sei am Abend
der Antike nochmals in christlichem Gewand zum Leben erstanden.
120.

IZI.
IZZ.
123.

Op. cit., p. 39
Op. cit., p. 46.
Manrique, op. cit., lac. cit. : La discusi6n intelectual alternaba con la oraci6n

y el rezo de los salmos ; e ' otium sanctum ' con el trabajo manual; el dia comenzaba
con la plegaria y terminaba con la oraci6n ... , cf. ZUMKELLER, op. cit., p. 33 : Mit
Tagesanbruch erliob man sich ; es folgte ein gemeinsames Morgengebet ; danach

R.J. HALLIBURTON

etc.) which might suggest that he was here laying the foundations for the
monasteries he was to institute on his return to Africa.
In an earlier article, I have suggested that the pattern for St Augustine's
retreat at Cassiciacum was rather that of the philosophically inclined of the
late Roman Empire, rather than that of the christian monk124 . And
though on further reflexion, it seems that Zumkeller's suggestion concerning ' Platons Akademie in christlichem Gewand ' should be adjusted
to read' Cicero's Tusculan villa in christian dress '12 5, one cannot again help
but feel that the exegesis of both Zumkeller and Manrique is still here
conditioned largely by that of earlier scholars of their order. Like
Christianus Lupus, having established their theory of conversion to
monasticism, they suppress their next major premiss (i.e. that the place for
a monk is a monastery) and continue to draw all that might convey the
impression of a monastic existence from the text of the Confessions and
from the dialogues of Cassiciacum (which they treat as historically

ging jeder an seine Arbeit ... Wenn die Feldarbeiten drangten, legten die Feriengaste
gelgentlich au ch selbst mit Rand an .... Das gemeinschaftliche Mittagsmahl war
einfach, ja karg ... (p. 39) Der kirchliche Psalmengesang ist ihnen schon so lieb und
vertraut geworden, dass Licentius die heiligen Texte in jugendlichem Leichtsinn
selbst an unpassendem Ort singt und sich dadurch eine ernste Rge von l\futter
Monnika zuzieht ... >)
r24. R.J. HAr,I,IBUR'.I'ON, The Inclination to Retirement, in Sludia Patristica, V,
1959, pp. 325-340.
r25. The influence of Cicero on Augustine has already been fully examined by
M. TES'l'ARD, St Augustin et Cicron, Paris, 1959, and it is quite clear from P.
Testard's Rpertoire des Textes that St. Augustine read a great number of the philosophical dialogues written by Cicero in the closing years of his life, quite a number
of them moreover during his year of retirement from public life (45-44 BC). It would
require a short article by itself to develop the theme that possibly St. Augustine at
Cassiciacum considered himself to be pursuing the same kind of retreat as Cicero
at Tusculum. Suffice to say here that both Augustine and Cicero speak of having
found a long sought for ' otium ' in their respective retreats (CICERO, De Orat.,
r, 52 ; ibid., 2, 5, I9 ; AUGUSTINE, Confessions, 6, Iz, 21 ; Contra Academicos, 2, 2, 4.
So too, both speak of having found the ' harbour of philosophy ' after a journey
across a stormy sea (CICERO : Tusc. Disp. 5, 2 ; AUGUSTINE, De beata vita, I, r).
It is Cicero who invited hls readers to philosophy in the Dialogue, Hortensius :
and St. Augustine invites Romanianus to the same kind of life in Contra Academicos
r, I, r, - r, I, 4, imitating the protreptic style of the Hortensius. Finally, as is well
known, Cicero earned for himself the reputation of being an ' aemulator Platonis '
by his use of the dialogue form and by his reconstruction in the grounds of his varions
villas an Academia and a Lycemn, sometimes (in imagination) transferring whole
sections of his dialogues to the Academy at Athens (cf. the fifth book of De finibus
and De orat. 2, 5, 19). And Augustine in Contra Academicos 3, 9, rS, having dismissed the Academic in an imaginary trial, recommends ' Let us now retire from
this courthouse ... and betake ourselves somewhere where no crowd will disturb us.
If only it could be the school itself of Plato, which is said to have received its name
from the fact that it was eut off from the public ' (i.e. SKc; of]ou
Academy).
Perhaps if Cicero is' aemulator Platonis ', then in this respect, Augustine is' aemnfa tor Ciceronis '.

FACT AND FICTION IN THE LIFE OF ST AUGUSTINE

39

literal)12s. It seems in fact that they are bound by their tradition and
unable to see this period of St Augustine's life in its true context, rather as
Christianus Lupus was bound by his tradition and having to reject the
legend of St Augustine's visit to the hermitages of Centumcelleae, substituted in its place the prototype of a monastery at Cassiciacum127 .
Of the monastery at Tagaste, we have but little to say. Quite clearly,
though the life pursued by Augustine on his estates at Tagaste was in one
sense the continuation of the philosophie " otium" at Cassiciacum128 ,
there seems little objection in describing it as a monastery, though
perhaps a monastery of a very particular kind. And we shall end our
comments on the scholarship of the present century by noting that Fr.
Manrique in particular indulges in the same kind of philology as his
ancestors in order to establish his theories concerning the monasticism
of St Augustine. That is to say, Manrique is of the opinion that when
St Augustine uses the phrase ' servus Dei ', he means by this ' a monk '
(La frase " servir a Dios '', escrita en el aio 400, no significa otra cosa que
hacerse monje) 129 ; so too the terms' votum ' and' propositum 'have also
a positively monastic connotation. " Votum meum " equivale aqui a
" proposito de servir a Dios "... (and since ' servir a Dios ' means to be a
monk then to make a' votum ' or a' propositum ' indicates the decision to
be a monk.) 130 We have already suggested that these tenns are not
logically speaking ' universals ' (i.e. all christian serve God and many
make ' vows ' or ' resolutions ' without becoming monks) ; and would
therefore politely suggest that the inferences drawn by means of such
philology are basically invalid.
I have been concerned to investigate this chapter in mediaeval monastic
history and to examine the exegesis of scholars of both the seventeenth
and twentieth centuries principally because I feel that we are in danger
today of presenting to a public which appears to be becoming increasingly
interested in St Augustine two separate views of certain incidents in his
early life. I have attempted also to show both the origins and (in my
I26. The historicity of the dialogues is a much debated matter (see J.-J. O'MEARA,
St. Augustine, Against the Acadcmics, ACW, vol. XII, p. 23, 32). A sane estimate
of the situation is provided by R. Hirzel (Der Dialog I, p. 376) who writes : Seine
Dialoge tragen den Stempel des Personlichen und Erlebten. Angeregt durch den
Hortensius, ein Lesen der Ciceronischen und Varronischen Schriften, ahmt er dieselben
keineswegs nur nach. Seine Dialoge sind dialektischer. Das Persona! und die
Scenerie geharen ihm ; die Personen sind seine Freunde, seine Familie, darunter
was fr ihn vor andern charakteristisch ist, seine Mutter ; die Scenerie wird
eingehend geschildert, und bietet teils den Anlass zum Gespriich ; teils stimmt sie
dessen Gegenstiinde. Die Dialoge sind, wenn auch nicht geradezu historisch, wie
man gemeint hat, so doch typisch.
I27. I,UPUS, op. cit., p. 3.
128. Cf. H.-I. MARROU. St Augustin et la fin de la culture antique who remarks
concerning the retreat to Tagaste that si l'on veut it is dj un monastre
but un monastre de philosophes (4th edition, Paris, 1958, p. 167).
129. MANRIQUE, op. cit., p. 43, note 33.
130. Jbid,, op. cit., p. 44, note 34.

R.J. HALL/BURTON

opinion) the errors of the theories that St Augustine resolved to become a


monk at his conversion and that he consciously prepared for the monastic
life while at Cassiciacum. I have no wish whatsoever to detract in any
way from the fact that members of the Ortler of Augustinian Hermits
today rightly draw a great deal of their spirituality from the life and
writings of St Augustine. 1\Iy friends in this Ortler assure me that they
are by no means so concerned today to establish a literal continuity
between those monasteries founded by St Augustine and those which bear
his name in the present century131 . But I cannot at the same time see
that any harm would be done, either to christendom as a whole or to
those many orders who follow the Rule of St Augustine, were these
theories of ' conversion to monasticism ' or those attempts to see Cassiciacum as a preliminary stage in the monastic life dispensed with from
modern scholarship altogether. They are after all but the echoes of an
earlier polemic, which in turn is the echo of a mediaeval legend. And it
seems that it is high time that this ghost should once and for all be fully
exorcised.

R.J.

HALLIBURTON

r3r. At one time, scholars of the Order of Augustinian Hermits used to defend
the theory that St. Augustine founded a monastic order a hundred years before
St. Benedict. Fr. Arbesmann, for example, wrote in r943 : ~ If it is right to say
that St. Benedict founded a religious Order, then St. Augustine founded his Order
more than a hundred years before. Monachism as founded by St. Augustine was
firmly established in Africa at the tilne of his death and is known to have spread
after his death. It had reached other parts of the world before it disappeared from
Africa (Jordani de Saxonia Liber Vitasfratum, Introduction, p. LXXXI). Fr. Edwyn
Dwyer, however, in the Spring number of' The Tagastan' r955 wrote : We cannot
prove, for that matter it is not worth proving that St. Augustine planned to found
a closely knit religious order that would from one center circle the globe to work
among Christians and heathens, to educate the young along a fixed pedagogical
pattern... Other holy men established religious foundations by laying down detailed
social objectives... We Augustinians cannot daim such a founder, and St. Augustine
did not seem to plan that we should. In a spirit meant to be anything but flippant,
we should not regard ourselves as the heirs of a product protected by patent or as
a large factory complete with management and workers, who will carry on business
as usual. In the same periodical in the Spring of 1957, Fr. William Monahan
wrote : The question of our historical continuity is of little importance in relation
to what we may term our spiritual continuity... In short ... we profess the name,
Order of St. Augustine to indicate that we are his spiritual sons, who seek to perpetuate his name by imitating his life and to perpetuate his mission by contributing
to the life of the Church in the same manner as he did, by teaching, preaching and
writing. >>

, .
L '"d'
I ee du chretien
dans la doctrine augustinienne de la grce

labore dans un climat de controverses et de polmiques, la doctrine


augustinienne de la grce a elle-mme suscit dans l'histoire de l'glise
bien des controverses au sujet de son interprtation. Il n'est pas rare,
aujourd'hui, de lire ou d'entendre de la part de thologiens catholiques
des jugements assez svres sur le <<pessimisme>> d'Augustin1 . On se
demande mme parfois s'il ne faudrait pas y voir une sorte de rsurgence
manichenne, sous le contrecoup du plagianisme. Saint Augustin, lui
mme d'ailleurs, on n'y prte pas toujours attention, a dj d de son
vivant rpondre des accusations de fatalisme ou de manichisme 2
Quoi qu'il en soit, il est indniable que l'on doit soigneusement tenir
compte du contexte polmique dans lequel Augustin a rdig et publi
ses principaux ouvrages sur la grce. Ce contexte date ces ouvrages et
impose forcment des limites, qui peuvent tre importantes, aux perspectives thologiques qui s'en dgagent. De toute faon, Augustin n'est pas
lui seul la tradition thologique de l'glise.
I. Cette tiquette veut surtout exprimer une tendance de la doctrine
augustinienne envisager l'homme sous le signe du pch et de ses effets. D'autres
mettent au contraire en valeur l'optimisme augustinien , en se fondant sur
d'autres aspects de cette doctrine: ainsi P.J. THONNARD, La prdestination augustinienne, dans Rev. t. augustin. IX, r963, p. 259-287, et X, 1964 p. 98-no.
2. On trouve cela surtout dans la dernire phase de la lutte antiplagienne, o
intervient Julien d'clane. Celui-ci prtend que la doctrine du pch originel
enseigne par Augustin suppose une substance mauvaise comme en manichisme.
Augustin lui rtorque l'accusation : Contra Iulianum I, r, I-4; et VIII, 36- rx, 45.
De mme Julien prtend que l'action intrieure de la grce sur la volont dtruit
notre libert et il la compare au Fatum ; cf. Contra duas epistulas Pelagianorum II,
v,9-vr,I2. Au sujet de cette controverse, on pourra se reporter G. DE PLINVAL,
Plage, sa vie, sa doctrine et sa rforme, Lausanne 1943, p. 355 sq. A propos des
rmanences manichennes chez Augustin, cf. encore H. DE LUBAC, Augustinisme
et thologie moderne, Paris 1965, p. r2, n. 2 ; et les remarques de M. JOURJON, dans
BA (Bibliothque augustinienne) r7, p. 530, n. 3, ainsi que de A. SOLIGNAC, dan
BA 14, p. 605.

JOSEPH BONNEFOY

42

Faut-il en conclure que la doctrine de la grce expose dans ses crits


a perdu pour nous sa valeur, et pour tout dire sonne un peu faux ? Nous
ne le pensons pas. Il nous semble en effet que toute thologie de la grce
yaut d'abord par l'ide du chrtien et de la vie chrtienne qu'elle fonde,
sous-tend et implique. Ainsi en est-il de celle d'Augustin, le docteur de la
grce. Si ses ouvrages sur la grce sont aussi polmiques, c'est, croyonsnous, d'abord parce qu'ils sont la << dfense)) d'une certaine ide ou vise
du chrtien, biblique et traditionnelle en son fond, mise en cause dans le
courant de pense et de spiritualit plagien.
Nous nous proposons ici d'attirer l'attention sur cette ide augustinienne
du chrtien, en dcrivant quelques-uns de ses traits les plus caractristiques, la lumire de l'enseignement direct d'Augustin lui-mme.
Trois traits nous paraissent devoir tre retenus comme spcialement
caractristiques, dans cette ide augustinienne du chrtien. On pourrait
les formuler ainsi : il est dans la vocation du chrtien d'tre tout la fois
l'homme de la charit, l'homme de l'humilit, et l'homme de l'exprience
intrieure de Dieu.
Il s'agit l de trois proprits aussi fondamentales l'une que l'autre,
dans la doctrine augustinienne, comme on pourra le voir. Bien plus,
l'originalit d'Augustin comme docteur de la grce pourrait bien consister
prcisment en sa manire de mettre ainsi en lumire et de dfendre cette
connexion indissociable entre la charit, l'humilit et l'intriorit dans
l'unit d'une exprience chrtienne intgrale.
Prcisons aussi tout de suite, pour viter toute msintelligence, que la
vision augustinienne du chrtien n'est pas individualiste, mais bien
franchement ecclsiale. Si les traits o Augustin parle de la grce pour
elle-mme mentionnent assez peu l'glise directement, il ne faut pas oublier
tout l'enseignement sur l'glise contenu dans l'ensemble de ses uvres.
Ainsi, par exemple, dans ses traits sur la grce, Augustin parle surtout
de l'action du Saint-Esprit l'intrieur du croyant, mais on ne peut oublier
le lien tabli frquemment par lui ailleurs entre le Saint-Esprit et l'glise 3 .
I.

I,E CHRTIEN, HOMME DE I,A CHARIT 4

Ce qui donne la doctrine augustinienne de la grce son originalit,


c'est tout d'abord le lien qu'elle tablit toujours, explicitement ou implicite-

3. Sur la thologie augustinienne de l'glise, et le rapport de l'glise au Saint


Esprit dans cette doctrine, en particulier dans la lutte antidonatiste, cf. la rcente
tude de Y.M.J. CoNGAR, BA 28, introduction, surtout p. 80-125.
4. Pour ce qui concerne le vocabulaire et la doctrine augustinienne de la charit,
rappelons en particulier: la thse indite de J. GAI.LAY, La charit fraternelle d'aprs
les Tractatus in primam Joannis de saint Augustin, Lyon, 1953 ; l'tude de
P. AGASSE, dans l'introduction la traduction du Commentaire de la premire
ptre de saint Jean, SC: (Sources chrtiennes) 75, 1961, p. 3r-ro2 ; l'article Charit

L'IDE AUGUSTINIENNE DU CHRTIEN

43

ment, entre la grce et la charit. C'est dans la charit que la grce se


manifeste en acte concret, au cur de l'exprience humaine de la relation
au prochain. Poser la question de la grce, c'est toujours poser la question
de la charit et de son intelligence dans la foi : intelligence de son contenu,
comme aussi de son origine et de son terme. Ou encore, dans la mesure
o la grce nous renvoie une situation concrte et existentielle de
l'homme, cette situation est celle d'une vie marque du << signe de la
charit JJ 5 .
r. La charit, signe distinctif du vrai chrtien

Dans la charit, Augustin voit en effet le signe, le seul vraiment dcisif,


du vrai disciple du Christ ; le signe de sa filiation divine dans l'incorporation au Christ, comme relle transformation de son cur et de son tre ;
ou du moins le critre de l'efficacit en lui du sacrement qui l'a engendr
cette filiation divine dans le Christ ; comme aussi le critre de son efficace
rception du don de l'Esprit, par l'action de l'glise.
Il ne s'agit pas l simplement d'une belle affirmation thorique. Sur
la base de cette affirmation en effet, Augustin appelle tout chrtien
s'interroger en conscience, << interroger son cur )) en fonction de ce
critre prcis, partir de sa manire concrte de Yivre en relation avec
les autres hommes, en laquelle seulement il peut lui tre donn de voir,
de discerner la vrit de sa relation avec Dieu, dans le Christ, et de l'habitation en lui du Saint-Esprit 6 .
Ce critre de la charit oriente et remplit toute << l'interrogation du
cur JJ laquelle Augustin renvoie le chrtien dsireux de faire la vrit
sur lui-mme. Ce n'est pas l inviter le chrtien une trouble introspection
qui l'abstrairait du rel ! C'est au contraire l'insrer dans le concret de
ses actes quotidiens, en le ramenant sa responsabilit personnelle dans
ces actes, l'enracinement de ces actes dans son propre cur, et clans
le mouvement intrieur de son cur et de sa libert, que ces actes lui
rvlent concrtement : comme mouvement de << cupiditas )) ou de
cc caritas )).
Le commentaire de la premire ptre de Jean nous offre en ce sens
des textes particulirement bien frapps et connus. Ainsi, aprs avoir
montr clans le Christ le modle de la charit que ses disciples sont
appels suivre, Augustin poursuit :
chez les Pres, par J. FARGUES et M. VILLER, dans Dictionnaire de Spiritualit II,
col. 523-569 ; le dossier de textes rassembls par M. HuFTIER, dans La charit dans
l'enseignement de saint A itgustin, Descle et Cie, 1959.
5. Selon la formule de J. CRN, l'tat de grce selon saint Augustin pourrait
trs exactement se dfinir comme l'tat de charit dans un tre incorpor au Christ. >l
La thologie de saint Augustin, Grce et Prdestination, Le Puy-Lyon, 1962, p. 59.
6. Cf. J. GALLAY, La conscience de la charit fraternelle d'aprs les Tractatus in
Primam Joannis dr sm'.nt Augustin, .ans Re11. t, augustin. I, 1955, p. r-20,

44

JOSEPH BONNEFOY
"Telle est, mes frres, comme nous l'avons dit, la charit parfaite :
celui qui est n de Dieu la possde. Que votre charit soit attentive,
voyez ce que je veux dire. Voici un baptis, qui a reu le sacrement
de la naissance ; il est en possession d'un sacrement, un grand sacrement, un sacrement divin, saint et ineffable. Vois quelle grande chose :
faire un homme nouveau par la rmission de tous ses pchs. Mais
qu'il examine son cur, pour voir si l s'est parfait ce qui s'est fait
en son corps ; qu'il voie s'il a la charit, et qu'alors il dise : "je suis n
de Dieu" Mais s'il ne l'a pas, il possde sans doute le caractre du
sacrement qui lui a t impos, il n'en est pas moins un dserteur
qui s'gare' ... C'est donc la dilection seule qui discerne les fils de
Dieu des fils du diable. Ils peuvent bien tous se signer du signe de la
Croix du Christ, tous rpondre "Amen'" tous chanter << Alleluia ,
tre tous baptiss, entrer dans les glises, former les murs des basiliques,
les fils de Dieu ne se discernent des fils du diable que par la charit.
Ceux qui ont la charit sont ns de Dieu. Ceux qui ne l'ont pas ne sont
pas ns de Dieu. L est le grand signe, le grand principe du discernement. Aie tout ce que tu voudras : si cela seul te manque, le reste ne
te sert de rien ; mais si tout le reste te manque et que tu aies la
charit, tu as accompli la Loi... Aime ton frre. Si tu aimes ton frre
que tu vois, par le fait mme tu verras aussi Dieu ; car tu verras la
charit, et l'intrieur d'elle habite Dieu 8

Ce n'est pas non plus par une vaine spculation que le chrtien est appel
dcouvrir la prsence agissante en lui de l'Esprit d'amour. C'est encore
par ce regard critique sur ses actes de relation ses frres, qui s'efforce
d'en dvoiler le mouvement radical dans lequel s'exprime l'orientation de
son cur, c'est--dire de sa puissance d'aimer. Un texte du commentaire
de la premire ptre de Jean mrite encore d'tre ici rappel :
<<A quoi chacun reconnatra-t-il avoir reu personnellement l'EspritSaint ? Qu'il interroge son cur ; s'il aime son frre, l'Esprit-Saint
demeure en lui. Qu'il s'examine, qu'il s'prouve lui-mme sous le regard
de, Dieu; qu'il voie s'il a l'amour de la paix et de l'unit, l'amour de
l'Eglise rpandue par toute la terre ... Donc, si tu veux savoir que tu
as reu l'Esprit, interroge ton cur; demande-toi si tu n'aurais pas
le sacrement sans avoir la vertu du sacrement. Interroge ton cur :
si la dilection de ton frre y habite, sois en paix. La dilection ne peut
exister sans l'Esprit de Dieu ; car Paul nous crie : << la charit de Dieu
a t rpandue dans nos curs par l'Esprit-Saint qui nous a t donn. "
(Rom. V, 5) 9
Ces deux textes choisis en dehors des ouvrages proprement dits sur la
grce, expriment ce qui est vraiment au cur de la doctrine de la grce
selon Augustin et de la mystique chrtienne qui en dcoule : la ralit
signifiante de la charit.
Par la charit, donne ainsi comme critre de l'authenticit de la vie
chrtienne, Augustin dsigne dans ces textes, on l'aura not, expressment

7. In rm Joan. tract. V, 6; PL 35, 2015 ; SC 75, p. 259 : traduction P. AGASSE


lgrement remanie.
8. In ram Joan. tract. V, 7; PL 35, 2016; SC 75, p. 261-263.
9. ln rm Joan. tract. VI, ro; SC 75, p. 299-301,

L'IDE AUGUSTINIENNE DU CHRTIEN

45

la charit <<fraternelle ll, et non directement l'amour pour Dieu. Le fait


mrite d'tre soulign. Pour Augustin, en effet,
cc L'amour de Dieu est le premier dans l'ordre du prcepte, mais
l'amour du prochain est le premier dans l'ordre de l'agir. ,,,.

Est-ce dire qu'amour de Dieu et amour du prochain peuvent tre


dissocis dans une conscience de croyant ? Nullement. l\Iais l'amourcritre, celui qui fait la vrification, c'est l'amour du prochain incarn
dans des actes concrets, partir desquels l'homme peut juger de 1' orientation de son cur dans le sens de la convoitise ou de la vraie dilection.
Augustin le dit lui-mme trs clairement dans ce passage de son
commentaire de l'ptre aux Galates :
On peut se demander pourquoi l' Aptre n'a mentionn ici que l'amour
du prochain, par lequel, dit-il, la Loi est accomplie (Gal. v, r4) ;
dans l'ptre aux Romains galement, traitant de la mme question, il
dit seulement : cc Qui aime autrui a accompli la Loi" (Rom. XIII, 8) ...
tant donn que la charit n'est parfaite que dans les deux commandements de l'amour de Dieu et du prochain, pourquoi donc !'Aptre,
dans ces deux ptres, ne mentionne-t-il que l'amour du prochain,
si ce n'est parce que les hommes peuvent simuler l'amour de Dieu,
qui n'est que rarement mis l'preuve, tandis que l'amour du prochain,
on les convainc plus aisment de ne point l'avoir, s'ils agissent de
manire inique l'gard des ho111111es. Il est logique au contraire que
celui qui aime Dieu de tout son cur, de toute son me et de tout son
esprit, aime aussi son prochain comme soi-mme ; car c'est cela qu'ordonne. Celui qu'il aime de tout son cur, de toute son me et de tout
son esprit. De mme aimer le prochain, c'est--dire tout homme, co111111e
soi-mme, qui le peut s'il n'aime Dieu, par le commandement et le
don de qui il peut accomplir l'amour du prochain ? Ces deux commandements sont donc tels qu'ils ne peuvent tre accomplis l'un sans
l'autre ; et il suffit par consquent d'ordinaire d'en rappeler un seul,
mais plus opportunment celui dont la pratique est prouve le plus
aisment en chacun de nous. 11
cc

Ainsi, quand Augustin parle de l'amour de Dieu ou du Christ, comme


il le fait frquemment dans ses traits sur la grce, cela implique toujours
la relation de cet amour qui a Dieu pour objet l'amour fraternel qui
en est le critre d'authenticit.

2.

La charit, loi du chrtien et don gratuit de Dieu par le Saint-Esprit.

A partir de l se pose prcisment la question de l'enracinement de


cette charit fraternelle, indissociable de l'amour pour Dieu dont elle
est le critre de vrit, dans la << grce de Dieu li, c'est--dire dans la
gratuit et la prvenance fondamentale de 1' Amour de Dieu pour l'homme
ro. In Joan. euang. tract. XVII, V, 8 ; PL 35, 153r.
In epist. ad Galatas expos., 45 ; PL 35, 2137-8.

II.

46

JOSEPH BONNEFOY

en Jsus-Christ. La charit est le seul chemin qui conduit l'homme vers


Dieu. Mais encore faut-il reconnatre que ce chemin vient aussi de Dieu :
" Aime donc le prochain, et considre alors en toi-mme d'o vient que
tu aimes le prochain ; l, c'est Dieu que tu verras de la manire qui
t'est possible. ,,12
Nous ne pourrions mieux poser la question de la grce, dans sa relation
interne la charit, autrement que par ces paroles d'Augustin. Le chrtien
doit accomplir la Loi de la charit fraternelle, s'il veut tre chrtien en
vrit. Mais dans l'accomplissement de cette Loi, il lui faut dcouvrir
1' action prvenante de la grce de Dieu :
" Aimons-nous les uns les autres ,,, est-il dit : voil la Loi ; " car l'amour
vient de Dieu " (I I oan. IV, 7) : voil la grce. ,,i 3
.\ugustin dveloppe en effet souvent l'affirmation selon laquelle la charit
rsume en elle la Loi en sa plnitude. Cela se traduit aussi dans ses
frquentes exhortations la charit et ses actes divers :
" Commence donc par aimer le prochain. " Partage ton pain avec qui

a faim, fais entrer dans ta maison l'indigent qui n'a pas de toit ; si tu

vois quelqu'un qui est nu, revts-le, ne mprise aucun de ceux qui sont
de ta race. (Isai. r;nn, 7) >>''.

La charit, c'est encore pour Augustin : la misricorde, le pardon des


offenses, le souci de la paix et de l'unit. Le commencement de la charit,
c'est de donner son superflu au pauvre ; la perfection de la charit, c'est
de donner sa vie pour ses frres 15 .
I.,a lutte antiplagienne devait cependant conduire Augustin dpasser
ou plutt approfondir la prsentation de la charit sur le seul mode
de l'impratif qui rsume en lui toute la Loi16 . Affront la doctrine
plagienne, Augustin dcouvre en effet tout d'abord en elle une sorte
de rduction naturaliste et lgaliste de la charit, qui le conduit en
approfondir au contraire la dimension thologale. Au plagianisme,
Augustin reproche en effet essentiellement de " naturaliser " la charit,
cl' en faire une attitude accessible l'homme par ses seules forces naturelles,
et de la priver ainsi de son caractre que nous pouvons dire cc thologal "
aussi bien que cc christologique >>, << sotriologique " et" pneumatologique '"
A partir de l, tout l'effort d'Augustin va consister au contraire montrer
que la charit est impossible l'homme considr comme laiss aux seules
forces de sa nature, de son libre arbitre, de sa volont blesse par le pch
In I oan. eua11g. tract. XVII, Y, 8 ; PL 35, 1532.
r3. De gratia et Zibera arbitrio, XVIII, 37; PL 44, 904 ; BA 24, p. 177.
14. In Joan. cuang. tract. XVII, Y, 8; PL 35, 1532.
i5. In ram Joan. tract. VI, l ; SC 75, p. 279.
rG. Au sujet de cette \'olution d'Augustin dans son enseignement sur la charit,
qui le fait passer d'un point de vue plus moral un point de vue plus thologal,
cf. P. AGASS1', op. c. p. 48, et la note de BA 24, p. 813-816.
12.

L'IDE AUGUSTINIENNE DU CHRTIEN

47

originel. Pour lui, la charit n'est pas d'abord une action ou une vertu
de l'homme, mais un don du Saint-Esprit qui donne l'homme d'aimer
Dieu et ses frres, don qui vient du Pre par la mdiation du Christ et de
ses mystres. Augustin ne nie pas pour autant que la charit soit une ralit
qui engage l'homme; elle l'engage vraiment et plein dans l'ordre de la
vie nouvelle ; mais elle engage aussi plus que lui, elle engage en lui le
Saint-Esprit et Dieu.
"Caritas quae uirtus est, ex Deo nobis est, non ex no bis. ,, 17
Augustin convie Plage revenir saint Paul, pour dcouvrir chez lui
cet enseignement sur la charit qui vient de Dieu, par sa libre grce :
" Reviens donc la pense de l' Aptre : " la charit a t rpandue
dans nos curs par le Saint-Esprit qui nous a t donn. '' (Rom.
v, 5) Par qui ? Sinon par Celui qui est mont au ciel, a enchan la
captivit et a dparti ses dons aux hommes (Eph. IV, 8). '"'
C'est tout autant revenir saint Jean, sa premire ptre en particulier
et aux paroles du Seigneur transmises par lui dans son vangile :
"Nous n'aimerions pas Dieu, si lui-mme ne nous aimait le premier.
C'est ce que montre trs clairement le mme Jean, quand il dit :
"aimons Dieu puisqu'il nous a aims le premier>> (r Ioan. IV, rg).
Par sa grce, il nous est dorm d'avoir l'amour de la Loi, tandis que la
Loi sans la grce ne fait de nous que des prvaricateurs. La parole
du Seigneur ses disciples : "ce n'est pas vous qui m'avez choisi
c'est moi qui vous ai choisis"' (Joan. XY, 16) ne nous rvle rien d'autre.
Si en effet nous avions aim les premiers, de faon mriter d'tre
aims par lui, c'est nous qui l'aurions choisi d'abord, pour mriter
d'tre choisis par lui. lVIais Celui qui est la Vrit mme dit autre
chose et s'oppose ouvertement cette va1t des hommes. ''Ce n'est
pas vous qui m'avez choisi "' dit-il. Si ce n'est pas vous qui m'avez
choisi, ce n'est certainement pas vous non plus qui m'avez aim ;
comment en effet choisirait-on celui qu'on n'aime pas ? " C'est moi,
dit-il, qui vous ai choisis )). Est-ce que eux aussi ne l'ont pas ensuite
choisi et prfr tous les biens du monde ? Oui, ils choisirent, mais
parce qu'ils avaient t choisis ; ce n'est pas parce qu'ils avaient
choisi qu'ils furent choisis. Les hommes qui choisissent Dieu n'auraient
aucun mrite s'ils n'taient pas prvenus par la grce de Dieu qui les
choisit. ,,, "
Ce texte exprime bien la primaut de 1' amour du Christ si souvent rappel
par Augustin. C'est sur l'initiative et le choix du Christ que se fonde
l'amour chrtien. Mais cela pourrait apparatre comme un fondement
trop extrieur de la gratuit de la charit. C'est pourquoi Augustin insiste
si souvent aussi sur l'action du Saint-Esprit l'intrieur du croyant,
la lumire du texte de Rom. V, 5: ''car l'amour de Dieu a t rpandu clans
nos curs par l'Esprit-Saint qui nous a t donn >> :

J.

17. De gratia Christi, xxxr, 22 ; PL 44, 370.


r8. De natura et gratia, LXVI, 79 ; PL 44, 286 ; BA 2 I, p. 398.
r9. De gratia et libero arbitrio, xvrn, 38; PL 44, 904; BA 24,
CHN

et J.

Prn'l'ARD.

p. I'f7-9: traduction

JOSEPH BONNEFOY
" Rpandu non par nous-mmes, mais par l'Esprit-Saint qui nous a t
donn. Et cette charit, que l' Aptre montre comme un don de Dieu,
fait que la tribul,ation n'enlve pas, mais produit plutt la patience.
Il dit aussi aux Ephsiens : << que viennent nos frres la paix et la
charit avec la foi'" Voil de grands biens. Mais, qu'ils le disent,
d'o viennent-ils ? De Dieu le Pre, rpond-il, et du Seigneur JsusChrist" (Eph. VI, 23). Ces grands biens ne sont donc rien d'autre
que des dons de Dieu. ,, 20
Augustin nous invite ainsi dcouvrir, sa suite, et dans la fidlit la
doctrine des deux aptres Paul et Jean, les deux thologiens de la grce
auxquels il se rfre sans cesse, ce sens de la grce dans la charit. Il nous
appelle regarder la charit dans sa dimension la fois intrieure et
transcendante, dans son enracinement en l'action mme de Dieu par le
Christ, dans le don de son Esprit. La charit est le don surminent :
"Il n'y a pas de don de Dieu plus excellent que ce don. C'est le seul
qui distingue les fils du Royaume ternel des fils de la perdition ternelle. L'Esprit donne aussi d'autres prsents, mais sans la charit,
ils ne servent de rien. Ainsi donc quiconque n'a pas reu de l'EspritSaint ce grand privilge qui lui fait aimer Dieu et le prochain ne passe
pas de la gauche la droite. ,, 21
Mais voil bien le paradoxe. Plage accepte de voir dans la simple
connaissance extrieure de la Loi ou de l'vangile un don de Dieu, et ne
sait pas reconnatre dans la charit elle-mme un don de Dieu, alors qu'elle
est le don suprme qui vient de lui :
" Jean dit : Dieu est .Amour " ( r j oan, IV, r 6), et les plagiens disent en
outre qu'ils possdent Dieu lui-mme non par un don de Dieu mais
par eux-mmes ; bien qu'ils reconnaissent que la science de la Loi vient
de Dieu, ils veulent que la charit provienne de nous. Ils n'coutent
pas l'Aptre dire : la science enfle, mais la charit difie'' (r Cor.
VIII, I) ... Qu'y a-t-il de plus insens que de croire que la science infrieure
la charit vient de Dieu et que la charit qui surpasse la science
vient des hommes ? ,, 2 2
A la lumire de ces textes, et de bien d'autres qui pourraient tre allgus,
on peut dire que pour Angustin, la diffrence de Plage, la charit qui
doit caractriser le chrtien dans sa relation au prochain n'est pas
seulement une loi extrieure mais la loi intrieure d'une vie. La rciprocit
avec Dieu par le Christ sous l'action du Saint-Esprit, s'enracinant dans
l'initiative de Dieu et la prvenance du Christ et tout entire commande
par elles, telle est la vritable source qui alimente de l'intrieur la charit
fraternelle. Par celle-ci, l'homme est fait participant de l'amour de Dieu
et du Christ pour les hommes, et difi dans cette participation mme cet
amour.

20. De g-ratia et libero arbitrio, XVIII, 39 ; PL 44, 905 ; BA 24, p. r8r.


2I. De Trinitate, XV, XVIII, 32; PL 42, 1082; BA r6, p. 5rr.
22. De gratia et Zibera arbitrio, xrx, 40 ; PL 44, 905 ; BA 24, p. 183.

L'IDE AUGUSTINIENNE DU CHRTIEN

49

Autrement dit il est donn, en mme temps que demand, l'homme,


d'aimer ses frres et d'aimer Dieu. Ce don qui le grandit le dpasse radicalement aussi. L'criture en rvle au croyant la raison profonde. Ce
don signifie en lui-mme, la prsence au cur de l'homme qui l'accueille,
de la Personne et de la Loi intrieure de l'Esprit de Dieu.
Voil pourquoi Augustin peut crire :
Yt autem diligatur, caritas Dei diffunditur in cordibus nostris non
per arbitrium liberum quod surgit ex nobis, secl per Spiritum Sanctum
qui datus est nobis (Cf. Rom. v, 5). ""

Et c'est pourquoi celui qui a la charit peut se dire <<n de Dieu ii ; au


contraire, celui qui n'a pas la charit il vaut mieux qu'il ne se dise pas
n de Dieu !
Ce serait pourtant fausser cet enseignement d'Augustin que d'en tirer
la conclusion : l'homme est inerte et inactif dans la charit. Pour Augustin,
en effet, la grce est au contraire en lui comme cette imprgnation de
son tre par le dynamisme mme de l'amour de Dieu et de ses frres, qui
provient du Pre, par le Christ et se rpand dans le don du Saint-Esprit ;
l'homme est en consquence comme entran aimer par ce dynamisme de
l'amour qui vient de Dieu jusqu' lui et en lui, pour se communiquer et
se rpandre travers lui. Cela ne va pas pour l'homme sans une profonde
transformation de son cur et de son tre de pcheur, dans laquelle il
ne peut se reconnatre que totalement prvenu par l'action de Dieu qui
lui offre dans le Christ et dans la foi en celui-ci, le chemin et comme le lieu
mme de cette transformation qui l'introduit dans sa condition de vie
filiale. En d'autres termes, le don de la charit est pour le croyant le
signe et le chemin de sa justification ii.
3. La communication de la charit, justification dit chrtien

La justification dsigne en effet le passage de 1' tat ou de la condition


de pcheur l'tat ou condition de fils de Dieu, qui a clans le Christ sa
pleine ralit. La justice qui caractrise les fils adoptifs de Dieu, c'est
identiquement pour Augustin la charit, laquelle s'enracine dans la foi
au Christ. Le Christ en est en lui-mme la vivante dmonstration et
incarnation. En lui seul, la Loi est pleinement accomplie. Lui seul peut
tre salu ce titre de Juste ii. l\Iais 1' accomplissement de la Loi en sa
plnitude qui rvle la perfection de la justice dans le Christ se ralise en
lui dans la charit. Il ne peut donc y avoir de vraie justice pour l'homme
que dans l'accueil de cette justice que le Christ est en lui-mme dans
sa charit, c'est--dire dans l'accueil de la Personne mme de Jsus-Christ,
et de l'amour qu' partir de lui, travers lui et en lui, l'Esprit de Dieu

23.

De spiritu et littera,

III,

5 ; PL 44,

203.

50

JOSEPH BONNEFOY

diffuse dans le cur et la communaut de ceux qui lui font foi. Telle est
donc la source pour l'homme de sa justification : la justice mme du Christ
dont il lui faut faire sa nourriture, pour natre et grandir ainsi grce lui
dans la charit filiale et fraternelle. Telle est la justice offerte l'homme :
dvre de 1' amour filial et fraternel manifest en Jsus-Christ, communiqu
par son Esprit, et source de notre salut, par la bienveillance de son Pre.
"Que cette justice qui nous est offerte soit le Christ, l'Aptre Paul
nous l'atteste (cf. I Cor. r, 30). C'est pourquoi qui a faim de ce pain,
a faim de la justice, mais de la justice qui est descendue du ciel, la
justice que Dieu donne, non celle que l'homme se fait lui-mme ;
si en effet l'homme ne se faisait pas lui-mme une justice, le mme
Aptre ne dirait pas des Juifs : "mconnaissant la justice de Dien,
et voulant tablir la leur propre, ils ne se sont pas soumis la justice
de Dien. " (Rom. x, 3). Tels taient ces gens qui ne comprenaient pas
le pain qui descend du ciel, parce que saturs de leur propre justice,
ils n'avaient pas faim de la justice de Dieu. Et qu'entendre par justice
de Dieu et justice de l'homme ? La justice de Dieu ne dsigne pas ici
celle par laquelle Dieu est juste, mais celle que Dien donne l'homme
pour que l'homme soit juste par Dieu. Et quelle tait leur justice
eux ? Celle par laquelle ils prsumaient de leurs forces, et prtendaient
accomplir la Loi par leur propre vertu. Or, nul n'accomplit la Loi
sans que l'y aide la grce, c'est--dire le Pain qui descend du ciel.
Car ''le plein accomplissement de la Loi>>, c'est, comme !'Aptre
l'a rsum d'un mot : ''l'amour " (Rom. XIII, Io) L'amour non de
l'argent mais de Dieu, l'amour non de la terre ni du ciel, mais de Celui
qui a fait le ciel et la terre. Et cet amour d'o vient-il en l'homme ?
coutons le mme Aptre: "l'amour de Dieu a t rpandu dans nos
curs par l'Esprt-Saint qui nous a t donn >> (Rom. v, 5). 24
Ainsi la justice c'est d'aimer Dieu et nos frres ; et en tant que telle la
justice ne vient pas de nous, mais de Dieu pour nous faire agir selon
sa grce. C'est la justice du Christ qui est communique ceux qui en ont
faim dans le don intrieur du Saint-Esprit, source de la charit qui est
le signe des enfants de Dieu.
" Celui qui veut vritablement confesser la grce de Dieu par laquelle
la charit est rpandue dans nos curs par le Saint-Esprit qui nous
a t donn (Cf. Rom. v, 5) doit reconnatre que sans elle, on ne peut
rien faire de bien qui relve de la pit et de la vraie justice. >> 25
Augustin dclare ce sujet n'avoir nulle part trouv dans les crits
plagiens qu'il a pu lire :
" Cette grce par laquelle nous sommes justifis, c'est--dire par laquelle
la charit est rpandue dans nos curs par le Saint-Esprit qui nous
a t donn (Cf. Rom. v, 5). ,,.,

24. In Joan. euang. tract. XXVI, VI, I ; PL 35, r607.


25. De gratia Christi, xxvr, 27 ; PL 44, 374.
26. De gratia Christi, xxx, 3r ; PL 44, 375.

L'IDE AUGUSTINIENNE DU CHRTIEN

51

Le don de la justice, c'est donc pour Augustin le don de la charit, qui


met seul l'homme en plein accord avec la volont de Dieu exprime dans sa
Loi d'Alliance en Jsus-Christ. Vivre et crotre dans la justice, c'est vivre
et crotre dans cette charit qui vient de Dieu, qui conduit Dieu et qui
rcapitule en elle toute sa Loi.
" La charit qui commence, c'est donc la justice qui commence ;
la charit qui crot, c'est la justice qui crot ; la charit qui est grande,
c'est la justice qui est grande ; la charit parfaite, c'est la justice
parfaite, mais la charit qui vient d'un cur pur, d'une bonne
conscience et d'une foi sincre (Cf. r Tim. r, 5), celle qui atteint
au maximum en cette vie, quand cause d'elle on mprise sa propre
vie. Mais je serais tonn qu'elle ne trouvt pas un lieu o elle pourrait
encore grandir, lorsqu'elle aura quitt la vie mortelle. Quels que soient
d'ailleurs le moment et le lieu o elle est susceptible d'atteindre une
plnitude telle que rien ne lui puisse tre ajout, elle n'est cependant
pas rpandue en nos curs par les forces de la nature ou de la volont
qui sont en nous, mais par l'Esprit-Saint qui nous a t donn (Cf. Rom.
v, 5), lui qui soutient notre faiblesse et coopre notre gurison. C'est la
grce de Dieu par Jsus-Christ Notre-Seigneur (Cf. Rom. VII, 25)
auquel appartiennent ainsi qu'au Pre et au Saint-Esprit ternit et
bont, dans les sicles des sicles. Amen. 27
4. La communication de la charit, libration du chrtien.

Parce que la grce de Dieu dont le Christ est le Mdiateur fleurit et fructifie
ainsi dans la charit inspire et rpandue dans nos curs par le SaintEsprit, loin d'tre une destruction du libre arbitre, elle en est pour Augustin
la libration. Si l'on perd en effet de vue la perspective de la charit
qui commande toute la doctrine augustinienne de la grce, on ne peut
comprendre comment cette doctrine fait sa place et toute sa place
la libert humaine. Il en va tout autrement lorsqu'on a compris que l'acte
libre par excellence, c'est 1' acte de charit, dans sa gratuit mme 28 .
" In recte faciendo ideo nullum est uinculum necessitatis, quia libertas
est caritatis. " 29
Comme l'a crit G. de Plinval : << seuls ceux qui ne comprenaient pas la
ferveur de la mystique augustinienne ont pu en mconnatre la signification
en la confondant avec un rgime arbitraire d'actions dterminantes comme
s'il s'agissait de forces, de contraintes, alors qu'il n'est question que de
grce, d'attirance et de dlectation, alors que tout s'y accomplit sous le
signe de l'amour et en tenant compte toujours du coefficient de l'adhsion
personnelle. )) 30
27. De natura <t gratia, r,xx, 84; PL 44, 299; BA 2r, p. 4rr-4r3.
28. L'article de Aim FOREST, Grce et Libert, dans Les tudes philosophiques,
mars 1959, p. 53-58 offre une ide trs suggestive de ce que peut reprsenter une
doctrine de la libert d'inspiration augustinienne.
29. De natura et gratia r,xv, 78 ; PL 44, 293 ; BA 21 p. 398.
30. (~. DE PI,I="VAI,, Aspects d~t dterminisme et de la libert dans la doctrine de
saint Augustin, dans Rev. t. augustin. I, 1955, p. 357.

JOSEPH BONNEFOY

52

Ce serait galement mal se situer dans la perspective augustinienne


que de dire : cet acte relYe en partie de nous et en partie de Dieu, dans
sa grce. C'est bien plutt en effet un acte qui 'dent tout entier de Dieu
en mme temps qu'il est cependant tout entier cc ntre >>. Il en va ainsi
galement de tout acte ordonn la charit par la grce de Dieu.
cc Ces deux choses (croire et agir) sont ntres en raison de notre libre
arbitre, et cependant l'une et l'autre nous sont donnes par l'Esprit
de foi et de charit. Car ce n'est pas la charit seule, mais, comme il
est crit cc la charit avec la foi qui descend de Dieu le Pre et du
Seigneur Jsus-Christ (Eph. n, 23) >>. 31

Il convient de rappeler ici encore le beau texte du commentaire de Jean


o Augustin, la suite de l'vangliste, montre que celui qui croit le
fait sous l'attraction du Pre. Il est d'ailleurs entendu pour lui qu'il
s'agit dans ce cas de la foi qui opre par la charit, qui s'panouit en
charit. C'est cela prcisment qui lui permet de rpondre l'objection :
si le croyant est ainsi entrain croire, c'est donc qu'il ne croit pas
librement :
Ne t'imagine pas que tu es attir malgr toi; car l'me est attire
aussi par amour. Et nous n'avons pas craindre que des peseurs de
mots, qui sont loin de rien entendre surtout aux choses divines, ne
viennent d'wenture nous faire objection sur cette parole vanglique
des saintes Ecritures et nous dire : cc Comment puis-je croire par volont,
si je suis attir ? " Je dis : par volont, c'est trop peu ; c'est aussi par
jouissance que tu es attir. Et qu'est-ce qu'tre attir par jouissance ?
cc Dlecte-toi dans le Seigneur et il exaucera les demandes de ton
cur >> (Ps. 36, 4). Il y a une jouissance du cur qui prouve la douceur
de ce Pain cleste ... Donne-moi quelqu'un qui aime et il sent ce que
je dis. Donne-moi quelqu'un qui dsire, quelqu'un qui a faim, quelqu'un
qui chemine au dsert o nous sommes, et qui a soif, et qui soupire
aprs la source de l'ternelle patrie, donne moi cet homme-l, et il
sait ce que je veux dire. Mais si je m'adresse un cur froid, il n'entend
rien mes paroles. " 32
<c

Ainsi Dieu suscite en l'homme la charit comme quelqu'un qui veut se


faire aimer, et qui rvle son amabilit un autre, en le rejoignant dans
son intimit personnelle. C'est ainsi que Dieu agit par grce: il attire lui
par l'amour 3 3. Et l'homme trouve son panouissement et sa joie dans
cet amour ; il y trouve ce qu'Augustin appelle cc la vraie libert )) 34 . La
charit est en effet ce qui, pour Augustin, dlivre l'homme progressivement
et non sans combat, de la cc cupiditas )), de la cc convoitise)), de tout ce qui
emprisonne l'homme dans l'amour exclusif de soi, dans l'orgueil et la senDe praedestinatione sanctorum, III, 7 ; PL 44, 965 ; BA 24, p. 481-3.
In Joan. euang. tract. XXVI, vr, 4 ; PL 35, 1608.
Cf. De spiritu et littera, III, 5. PL 44. 203.
A propos de ce thme de la uera libertas cf. X. LON-DUFOUR, Grce et
E. BAILLEUX,
libre arbitre chez saint Augustin, dans Rech. Sc. Rel., r946, p. 129-163.
La libert augustinienne et la grce, dans Mlanges de science religieuse, Ig6z,
p. 30-48.
3r.
32.
33.
34.

L'IDE AUGUSTINIENNE DU CHRTIEN

53

sualit. Mais cette libration ne sera acheve et dfinitive que dans la


vision de Dieu. En attendant, le chrtien reste encore tiraill plus ou moins
entre la charit et la convoitise ou l'orgueil. Cela Augustin, moins qu'un
autre, ne l'ignore.
''Ayant dit ceci, j'avoue ignorer le profond jugement de Dieu, et
pourquoi Dieu ne gurit pas instantanment cet orgueil qui mme sous
les bonnes actions s'insinue dans l'esprit de l'homme. Pour cette
gurison, les mes pieuses le supplient avec des larmes, et de longs
gmissements, lui demandant de tendre une main secourable ceux
qui essaient de surmonter l'orgueil, et, en quelque sorte, de le fouler
aux pieds et de l'craser. Car ds l'instant qu'un homme s'est rjoui
d'avoir surmont l'orgueil en quelque bonne uvre, l'orgueil dresse
la tte partir de cette joie, et dclare : " me voici bien vivant, de quoi
triomphes-tu ? Je vis de ce que tu triomphes! "Car c'est avant l'heure
que l'homme se rjouit de son triomphe sur l'orgueil et de la dfaite de
celui-ci ; avant l'heure o, je pense, sa dernire ombre sera absorbe
dans l'clat de midi, ce midi promis par l'criture dans ce verset :
" Il produira ta justice comme la lumire et ton jugement comme le
midi, " (Ps. 36, 6) condition que soit accomplie la parole prcdente:
"rvle ta route au Seigneur, aie confiance en lui, et lui s'en chargera"
(Ps. 36, 5) ; et non pas comme certains le pensent, parce qu'ils s'en
chargent eux-mmes. Car il ne semble viser personne, quand il dit" luimme s'en chargera" (Ps. 36, 5), si ce n'est ceux qui disent: "nous nous
en chargeons)> ; c'est--dire, nous nous faisons justes nous-mmes.
Certes, en ce cas, nous travaillons nous aussi, mais nous ne faisons que
travailler avec Dieu qui travaille. Car sa misricorde nous a devancs
(Cf. Ps. 58, II). Or, elle nous a devancs pour que nous soyons guris,
car elle nous suit encore pour qu'une fois guris, nous soyons vivifis ;
elle nous devance pour que nous soyons appels ; elle nous suit pour
que nous soyons glorifis ; elle nous devance pour que nous vivions
selon la pit; elle nous suit pour que nous vivions jamais avec Dieu,
car sans lui nous ne pouvons rien faire (Cf. I oan. xv, 5). 35
Ces lignes nous conduisent naturellement souligner l'importance de
l'humilit et sa signification dans la vision augustinienne du chrtien :
" Humilitate enim conseruatur caritas. Nam nihil eam citius uiolat
quam superbia. )) "

II.

LE CHRTIEN, HOMME DE L'HUMILIT


<c QU'AS-TU QUE TU N'AIES REU ? l)

La charit appelle en effet l'humilit, comme sa condition ncessaire,


ds lors qu'elle est reconnue pour ce qu'elle est vraiment : le don suprme
de Dieu, dans le Christ et par son Esprit. C'est la foi au Christ qui donne
l'homme de s'ouvrir cette charit, dans la reconnaissance de son origine
divine. La foi au Christ fonde ainsi cette humilit sans laquelle il ne peut
35. De natura et gratia, XXXI, 35; PL 44, 263-4; BA zr, p. 308-310 (traduction
modifie la premire phrase).
36. In epist. ad Galatas expos., 15 ; PL 35, z rr4.

JOSEPH BONNEFOY

54

y avoir pour l'homme de vraie dilection, et elle se traduit en humilit 37 .


De plus, (( l'humilit, c'est pour Augustin la grande ralit de l'Incarnation:
se faire homme, c'tait (( apparere humillimus )), et quel scandale que
devant le Verbe fait chair, l'homme restt orgueilleux ! )) 38

I.

justifi par la charit dans la foi au Christ

Augustin interprte la parole de l'criture commente par Paul : (( le


juste vit de la foi)) (Rom. I, 17), en ce sens qu'il n'y a de justice et de
charit vritables qu' l'intrieur de la foi. Cela peut aboutir la formule
extrmiste : les vertus des paens n sont qu'une apparence car ils n'ont
pas la foi 39 . Ce que nous pouvons retenir de cette doctrine, c'est cette ide
du lien vivant qui existe ou doit exister, dans la conscience du chrtien,
entre la charit qu'il est appel vivre, et la foi au Christ. C'est dans la
foi au Christ en effet que le chrtien dcouvre la source de la charit
dans la grce de Dieu, la mdiation du Christ et le don du Saint-Esprit.
Cette foi l'empche ainsi de se glorifier de ses mrites, de sa justice.
La justice s'enracine dans la foi, en tant que celle-ci permet au chrtien
d'attendre de Dieu, en le lui demandant dans la confiance et l'humilit,
le don de sa grce qui lui donnera de faire le bien et de persvrer dans la
charit, et en tant qu'elle ordonne ainsi l'homme uvrer dans la charit.
Dire que la justice ou la charit du chrtien s'enracine ainsi dans la foi,
c'est donc nouveau en souligner la gratuit divine. En ce sens, il arrive
Augustin d'identifier purement et simplement justice et foi. Il s'agit
alors toujours pour lui de la foi qui sous-tend la charit ; mais en mme
temps aussi, il s'agit de cette attitude qui le situe dans l'humilit et la
confiance devant Dieu.
Cela est magnifiquement exprim dans une homlie sur le psaume 32 :
((Donc, hommes justes et vraiment droits, rjouissez-vous dans le
Seigneur, car c'est bien vous que sied la louange. Ne me dites pas :
quel juste suis-je donc ? ou: quand est-ce que je suis juste ? N'allez pas
vous laissez abattre ni dsesprer de vous. Vous tes hommes et faits
37. Ce thme de l'humilit pourrait aussi tre clair, en contraste, par celui de
la superbia >l : vouloir tre soi, dans une fausse autonomie, apostatare a Deo ;
cf. Ragnar HOL'l'E, Batitude et Sagesse, Paris, tudes augustiniennes, 1962, p. 365 sq.
L'importance de l'humilit chez Augustin et la manire dont elle est conue moins
comme une vertu spciale que comme une disposition gnrale de la vie chrtienne
sont soulignes par F.J. THONNARD, Trait de vie spirituelle, l'cole de saint Augustin,
p. 314-317.
38. M. JOURJON, dans l'article glise du Dictionnaire de Spiritualit, col. 409 ;
avec rfrences dans ce texte PL 35, l 526 et PL 38, 781.
39. On pourra voir au sujet de cette formule la note de BA 37, p. 760-762. On ne
doit pas la durcir unilatralement au point d'en faire l'expression adquate de toute
la doctrine augustinienne du Salut. cf. A. SAGE, La volont salvifique universelle de
Dieu dans la pense de saint Augustin, dans Relirhes augustiniennes, III, 1965,
p. I07-129.

L'IDE AUGUSTI,VIENNE DU CHRTIEN

55

l'image de Dieu. Celui qui vous a fait hommes s'est fait homme pour
vous ; et afin que vous soyez nombreux tre adopts comme enfants
pour l'ternel hritage, le sang du Fils unique a t vers pour vous.
Si vous semblez vils vos yeux, eu gard votre fragilit terrestre,
pensez votre prix. Considrez gravement ce que vous mangez, ce
que vous buvez, cet '' amen " que vous rpondez. Est-ce que mon
langage aurait pour but de vous inspirer de l'orgueil et de vous donner
l'audace de vous croire parfaits ? Non, mais encore une fois n'allez pas
vous imaginer que toute prtention la justice vous est interdite.
Je ne veux pas vous interroger sur votre justice ; peut-tre personne
d'entre vous n'oserait me rpondre : je suis juste. Mais je vous interroge
sur votre foi; et si personne n'oserait dire : je suis un juste, personne
n'oserait dire: je ne suis pas un fidle. Je ne te demande pas comment tu
vis : je veux savoir ce que tu crois. Tu me rpondras que tu crois au
Christ. N'as-tu pas entendu ce que dit l'Aptre: ''le juste vit de la foi)> ?
Ta foi, c'est ta justice ; car, si tu crois, naturellement tu te mets en
garde, tu fais effort ; cet effort, Dieu le voit ; il regarde ta volont,
il assiste ta lutte c011tre la chair, il t'exhorte combattre, il t'aide
vaincre ; lutteur, il t'observe ; dfaillant, il te relve ; vainqueur, il
te couronne. Donc, justes, rjouissez-vous dans le Seigneur ; j'allais
dire, fidles, rjouissez-vous dans le Seigneur car le juste vit de
la foi. ))4o
Ce texte nous montre comment Augustin fait passer sa doctrine de la
grce dans son enseignement pastoral. Il nous montre aussi que l'humilit
n'est pas conue par lui comme une attitude de pure passivit.
2.

Bnficiaire en tout de la grce de Dieu

La confession du '' tout est grce >l est au cur de la confession de foi du
chrtien cc augustinien )). Croire, c'est pour lui confesser l'action de la grce
dans son acte mme de croire. Il ne peut se glorifier de sa foi comme
si celle-ci tait l' uvre de son libre arbitre seul.
'' Car Celui-l nous a fait croire au Christ, qui a fait pour nous le Christ
en qui nous croyons ; Celui-l cre dans les hommes le commencement
et l'achvement de leur foi en Jsus-Christ, qui a cr l'homme Jsus,
auteur et consommateur de la foi. " 4 '
Cette foi suppose un appel gratuit. Elle suppose aussi que cet appel ait
t entendu intrieurement pour susciter l'adhsion et le consentement du
croyant. Mais ce consentement, l'homme ne peut s'en attribuer le mrite,
comme s'il tait uniquement son uvre. Ce consentement est en ralit
l'aboutissement de l'appel de Dieu et du secours de Dieu pour susciter en
l'homme l'acte de foi. Il en va de mme l'autre terme de la vie chrtienne
avec le don de la persvrance finale, cc qui consiste demeurer dans le
Christ jusqu' la fin ))42.
40. PL 36, 279 ; traduction G. HUMEAU, Les plus belles homlies de saint Augustin
sur les psaumes, Paris, 1947, p. 4-5.
4r. De praedestinatione sanctorimi xv, 31 ; PL 44, 983 ; BA 24, p. 559-60.
42. De dono pcrseuerrmtiae, r, r ; PL 45 1 993 ; BA 24, p. 603.

JOSEPH BONNEFOY

De son propre fonds, l'homme pcheur, en tant que pcheur s'entend,


l'homme sous 1' empire de la convoitise qui est en lui, ne peut tirer que
mensonge. Mais ce n'est pas l pour lui un motif de dsesprer, mais
bien plutt de reconnatre dans le Christ le Mdecin par qui Dieu lui
donne de recouvrer la sant, dans la foi en lui qui opre par la charit.
Il lui faut pour cela consentir trouver dans la grce de Dieu par le
Christ et le don du Saint-Esprit, la source du bien qu'il lui est donn
de faire. Sur cette base, il peut alors vivre dans la confiance en mme
temps que dans l'humilit. Alors, en effet, ce n'est plus le souci de se
glorifier lui-mme qui 1' anime, mais le souci de la gloire de Dieu, partir
des bienfaits de Dieu dans sa vie.
Le plagien qui pense rendre gloire Dieu en exaltant le pouvoir de la
nature humaine telle qu'elle est en nous actuellement, ne fait au contraire
qu'oublier en fait de rendre gloire Dieu pour son uvre de Salut en
] sus-Christ. Augustin le dit en termes trs nets :
"Mais quand il croit servir la cause de Dieu en dfendant la nature,
notre auteur ne remarque pas qu'en dclarant cette nature saine,
il vince la misricorde du Mdecin. Or c'est le mme qui est la fois
son Crateur et son Sauveur. Nous ne devons donc pas louer le Crateur,
de faon nous trouver contraints ou, que dis-je ? absolument convaincus et rduits avouer que le Sauveur est inutile. Honorons donc la
nature humaine des louanges dont elle est digne, et rapportons ces
louanges la gloire du Crateur; mais en lui tmoignant notre reconnaissance de nous avoir crs, ne soyons pas ingrats de ce qu'il nous
gurit. ,, 43
Dans ce contexte doctrinal, aux affirmations assez tranches, Augustin
ne nie aucun moment cependant la possibilit pour l'homme de
<<mriter)) sous l'action de la grce. Mais il met en garde l'homme contre
la tentation de s'enorgueillir partir de ses actes vertueux, et de perdre
ainsi le mrite mme de ses actions, en perdant de vue ce qui demeure en
lui de fragile, et en s'enfermant dans le pharisasme dnonc par ] sus et
par Paul, qui le rendra dur et injuste)) l'gard des autres, dnu de
cette misricorde sans laquelle le Pre lui-mme ne fait pas misricorde.
L'humilit est, au contraire de cette attitude pharisaque, une attitude
de vrit )), qui ouvre l'homme la misricorde en mme temps qu' la
confiance et la joie, au sein de ses difficults et preuves, et dans la
conscience de sa fragilit. Telle est l'attitude spirituelle que prche le
pasteur Augustin, tout comme il la dfend dans ses traits sur la grce.
Ainsi ce passage d'une homlie sur le psaume I02 :
"C'est lui qui te couronne dans sa bont et sa misricorde ; ces
paroles, la suffisance commence peut-tre te gagner ; il te couronne.
Je suis donc grand. J'ai donc bien combattu. Par quelle force ? par
ta force toi, mais emprunte lui. Tu luttes, c'est vident; et si tu
43. De natura et gratia XXXIY, 39 ; PL 44, 266 ; BA 2r, p. 317

J . DE I,A l'UI,I,AYE.

traduction

L'IDE AUGUSTINIENNE DU CHRTIEN

57

gagnes la couronne, c'est que tu auras vaincu. Mais vois bien qui a
vaincu le premier, vois qui t'a fait aussi le vainqueur aprs lui
''c'est moi, dit-il, qui ai vaincu le monde. Rjouissez-vous)) (Joan.
xvr, 33). Et d'o vient notre joie ? Si c'est lui qui a vaincu le monde ?
Est-ce nous qui aurions vaincu ? Parfaitement, rjouissons-nous, car
c'est nous qui avons vaincu. Comme c'est en nous que nous avions
t vaincus, c'est en lui que nous avons vaincu. Il te couronne donc en
couronnant ses propres dons et non tes mrites. "J'ai travaill plus
que tous les autres " dit l' Aptre ; mais remarque ce qu'il ajoute :
" non pas moi pourtant, mais la grce de Dieu qui est avec moi i
(r Cor. xv, ro). Et aprs tous ces travaux, il attend la couronne ellemme et dit : "j'ai combattu le bon combat; j'ai achev ma course;
j'ai gard la foi; il ne me reste plus qu' recevoir la couronne de justice
que me donnera ce jour-l le Seigneur juste juge)) (2 Tim. IV, 7-8).
Pourquoi ? parce que j'ai combattu. Pourquoi ? parce que j'ai achev
ma course. Pourquoi ? parce que j'ai gard la foi. Avec qui as-tu
combattu, avec qui as-tu gard la foi ? "Non pas moi, mais avec la
grce de Dieu qui tait en moi)). Donc, cette couronne que tu as reue,
c'est sa misricorde que tu la dois. Dfie-toi toujours de l'orgueil
et garde-toi d'oublier ses rtributions. l> 44
3. L'homnie de la prire, l'homme du'' Notre Pre))

Le sens de la prire, de son importance, et de sa forme comme de son


contenu s'enracine dans ce sens de la grce caractristique du chrtien
augustinien.
'' Demander Dieu une chose, alors qu'on aurait la certitude qu'il
n'a pas nous la donner et que l'homme peut se la procurer sans lui,
ne serait-ce pas se moquer de lui, comme ce serait se moquer de lui que
de lui rendre grces pour une chose qu'il n'aurait ni donne ni faite. )) 45
Le chrtien qui a ce sens de la grce ne peut pas en effet ne pas le traduire
en prire : 46
En prire de louange et d'action de grces tout d'abord, partir des
bienfaits de Dieu son gard et 1' gard des hommes. Il glorifie Dieu
dans la mesure o il ne se glorifie pas lui-mme de sa justice :
" Si tu commences bnir Dieu par la bont de ta vie, ce sont ses
uvres qui le bnissent, ce ne sont pas tes mrites. "
crit encore Augustin dans la mme homlie sur le psaume

102

dj cite.

En prire de demande aussi :


" La foi au Christ dont l' Aptre nous dit le prix est aussi celle qui agit
par l'amour ; et s'il manque encore quelque chose cet amour, elle
prie pour recevoir, cherche pour trouver, frappe pour qu'on lui ouvre.
44. PL 37, 1321-2 ; trad. G. HUMEAU, o.c. p. 319.
45. De dono perseuerantiae II, 3 ; PL 45, 996 ; BA 24, p. 607.
46. Sur la place de la prire dans la doctrine augustinienne de la grce, cf. A. SAGE,
Praeparatur voluntas a Domino, dans Rev. t. augustin. X, 1964, p. r-20.

JOSEPH BONNEFOY
Car la foi obtient par la demande ce que la Loi conm1ande. Sans le
don de Dieu, c'est--dire sans l'Esprit-Saint par qui l'amour est rpandu
dans nos curs, la Loi peut bien commander, elle n'aide pas et rend
mme l'homme prvaricateur en lui tant l'excuse de l'ignorance. ,,.,
Aussi, plusieurs reprises, et en particulier dans le De dono persuerantiae,
Augustin montre comment par sa doctrine de la grce, il ne fait que
dfendre la prire chrtienne du<< Pater ll, que le plagianisme au contraire
devrait vacuer du christianisme. En effet, le<< Pater)) n'est qu'une prire
de demande. lVIais quoi sert cette demande, questionne Augustin, si
l'homme peut attendre de lui-mme ce qu'il demande Dieu : l'accomplissement de sa volont, l'avnement de son Rgne, le pardon des
offenses, la dlivrance du mal ? On pourrait ajouter encore que dans cette
demande, on ne fait que louer le Pre ll. C'est une demande en forme
de bndiction )).
III. LE CHRTIEN, HOMME DE L'EXPRIENCE INTRIEURE DE DIEU

En dnonant le lgalisme de la doctrine plagienne de la grce, Augustin


dfend en dfinitive un certain sens chrtien de Dieu et de l'homme. La
doctrine plagienne conoit Dieu et le chrtien comme trop extrieurs ))
l'un l'autre 48 Augustin dfend le sens de l'intriorit religieuse, c'est-dire de l'intimit personnelle avec Dieu, lui qui pourtant, premire vue,
semblerait dfendre surtout la transcendance de Dieu, d'un Dieu toutpuissant en mme temps que misricordieux, qui rien n'chappe de
l'action de l'homme. Rappelons aussi que cette mise en valeur de l'intriorit dans l'exprience chrtienne ne se comprend qu' partir et en
fonction de l'importance primordiale accorde d'abord la charit fraternelle, dans la relation de l'homme son prochain.
Il vaudrait sans doute la peine d'tudier de prs le lien qui relie cette
thologie augustinienne de l'intriorit aux grands thmes de la philosophie
noplatonicienne dont Augustin a nourri sa pense et son langage. Dans
le contexte thologique de sa doctrine de la grce, cette accentuation
augustinienne de l'intriorit nous paratrait cependant beaucoup plus
biblique que de tendance platonisante. Car si Augustin a t un philosophe,
il est surtout devenu un pasteur trs proccup de nourrir la foi de son
peuple du pain des critures.

47. Enchiridion xxxr, rr7; PL 40, 287; BA 9, p. 317.


48. I,e contraste entre les deux types religieux >l reprsents par Augustin et
Plage a t soulign un peu systmatiquement en ce sens, par C.B. ARMS'tRONG,
St Augustine and Pelagius as religious types, dans The Church Quaterly Revicw, r96r,
p. 150-164. L'auteur y crit en particulier: Augustine introvert, Pelagius extravert.
An existentialist mystic against a humanistic moral an rational worshipper. Both
saints : but contending from different planes, the inner and spiritual as against the
outer arnl Bocial, p. 155.

L'IDE AUGUSTINIENNE DU CHRTIEN

50

Dans cette insistance augustinienne sur l'intriorit de l'exprience


chrtienne, certains verront encore sans doute une forme dangereuse
d'idalisme chrtien. Nous demanderons simplement ici encore de ne pas
oublier que l'horizon vritable de la spiritualit augustinienne est toujours celui de la charit fraternelle, clans sa ralisation concrte an sein
des relations de chacun avec son prochain.
De plus, dans ce contexte, le symbole augustinien de l'homme, et du
sujet de la grce en lui, ce n'est pas tellement l'esprit, et encore moins
<< l'intellect ii, ce qu'il nous semble du moins, que le<< cur ii. Cette ralit
dsigne en l'homme la fois sa capacit d'aimer et sa capacit de connatre
dans l'amour, dans le mouvement mme de sa conscience personnelle en
qute d'un absolu batifiant.
En langage biblique, on pourrait dire qu'Augustin oppose la Religion
de la Loi extrieure, la Religion de la Loi dans le Cur et de la relation
cordiale entre Dieu et l'homme, comme entre l'homme et ses frres 49 .
Le lgalisme plagien loigne en d'autres termes l'homme de l'intimit
et du dialogue intrieur avec Dieu 50 ; le souci d'accomplir la Loi l'emporte
sur le souci de faire de cet accomplissement de la Loi l'expression de
son intimit avec Dieu, bref une relation d'amour avec Dieu o ncessairement Dieu a le rle primordial, et o l'homme comprend qu'il doit tout
rapporter de son amour pour Dieu et pour ses frres l'amour de Dieu
pour lui. Augustin ne nie videmment pas la ncessit de la Loi et de
l'annonce extrieure du Message, mais il en rvle l'insuffisance (et le
prdicateur parle ici d'exprience !) si cette Loi et ce Message ne rendent
pas l'homme attentif Dieu qui parle et agit dans son cur pour lui en
donner l'intelligence intrieure, et partir de l adhrer sa vrit
totale ; si cette Loi et ce Message ne deviennent pas en lui Parole et
exprience de Vie.
Qu'ils lisent donc et comprennent (les Saintes critures), qu'ils
regardent et confessent que ce n'est point par la Loi et la doctrine
qui rsonne extrieurement, mais par une puissance intrieure et
secrte, merveilleuse et ineffable, que Dieu opre dans le cur des
hommes, non seulement les vraies rvlations, mais encore les bons
vouloirs. ii 1
49. A la catgorie augustinienne de l'intriorit et du cur, ou du spirituel aussi
dans ce sens, correspondrait assez bien la catgorie moderne d'authenticit spirituelle.
On la retrouve en particulier dans la doctrine augustinienne de la communion
eucharistique : charnelle ou spirituelle >l, intrieure ; et dans la doctrine antidonatiste de l'appartenance l'glise intrieure , par le cur , et non seulement
extrieure , corporelle ou charnelle.
50. G. DE PLINVAL a crit ce propos : La religion de Plage se prsente sons la
forme trs romaine d'un rapport juridique entre deux personnes 11 et se rduit des
formules de droit et de devoir , dans Plage, sa doct1ine etc ... p. 399.
On peut dire aussi que la doctrine plagienne est surtout une morale de l'imitation
du Christ, vide de la mystique de l'inhabitation du Christ et de son Esprit qu'elle
suppose, et par ailleurs assez individualiste et peu ecclsiale. Cela claire par contraste
la doctrine augustinienne.
5r. De gratia Christi, xxrv, :z5 ; PL 44, 373.

60

JOSEPH BONNEFOY

Augustin nous invite sans cesse dcouvrir l'intrieur de l'exprience


et de la vie thologale du chrtien et sa source, cette action intrieure
du Dieu transcendant, l'action du Pre, l'action du Christ, et l'action
du Saint-Esprit, et plus encore la prsence intrieure du Pre, du Fils,
et de l'Esprit.

r. L'exprience de la << voix du Pre )) qu1: attire en lui, en rvlant son Fils
Faisant ici une concession Plage qui identifie grce et doctrine, Augustin
prcise
Si l'on veut donner cette grce le nom de doctrine, que ce soit
du moins en ce sens que c'est Dieu qui la rpand avec une ineffable
suavit, altius et interius, non seulement par le ministre de ceux
qui plantent et arrosent de l'extrieur, mais aussi par lui-mme, en
donnant l'accroissement par une opration secrte qui ne se borne pas
faire voir la vrit, mais qui inspire aussi la charit. )) 5 2
Cette doctrine intrieure, enseigne par le Pre, porte en elle-mme,
en d'autres termes, son efficacit. Augustin poursuit en effet en ce sens
son affirmation :
C'est l la doctrine dont parlait le Seigneur, quand il disait: quiconque
a entendu la voix du Pre et reu son enseignement vient moi )>
(Joan. VI, 45). 5 '
Dans le Tractatus 26 in 1ohannem que nous avons dj cit plusieurs fois,
Augustin essaie d'expliquer pourquoi cette rvlation intrieure du Pre
opre en l'homme son bon vouloir ; en l'attirant lui dans une attraction
d'amour ; en se rvlant aimable et dlectable pour lui. Ipsa reuelatio
ipsa et attractio ))5 4 :
<<Il est crit, dans les prophtes : Ils seront tous dociles l'enseignement de Dieu " (Joan, VI, 45). Pourquoi, juifs, vous ai-je tenu ce
langage ? Mon Pre ne vous a pas enseigns, comment pouvez-vous
me connatre ? Tous les sujets de ce royaume seront dociles l'enseignement de Dieu, et ce ne sont pas les hommes qu'ils couteront.
Et s'ils coutent les hommes, cependant ce qu'ils comprennent leur est
donn intrieurement, rayonne intrieurement, se rvle intrieurement
(intus datur, intus corruscat, intus revelatur). Que font les hommes par
leur annonce extrieure ? Que fais-je moi-mme en ce moment, lorsque
je vous parle ? je frappe vos oreilles du bruit de mes paroles. Mais si
Celui qui est l'intrieur (qui intus est), ne rvle (la vrit), quoi bon

52. De gratia Christi, XIII, r4 ; PL 44, 367.


53. De gratia Christi, XIV, r5 ; PL 44, 368.
54. Pour le sens augustinien de reuelatio, cf. A.C. DE VEER, Reuelare-reuelatio ,
lments d'une tude sur l'emploi du mot et sa signification che.~ saint Augustin, dans
Recherches augustiniennes, II, Paris r962, p. 33r-357.

L'IDE AUGUSTINIENNE DU CHRTIEN

6r

mes paroles, quoi bon mes discours ? Le jardinier qui soigne l'arbre
est l'extrieur ; le Crateur est l'intrieur. (Exterior cultov arboris,
interior est Creator). 55
Les expressions que nous avons transcrites en latin montrent bien
l'insistance augustinienne sur la dimension et la valeur d'intriorit de
l'exprience de Dieu faite par le chrtien sous le voile de la foi.

2.

L'exprience de l'attrait intrieur du Christ

Le Pre attire lui, mais en rvlant intrieurement le Christ comme son


Fils, travers sa rvlation extrieure et objective. Dans le commentaire
que nous venons de citer, Augustin a aussi essay de rappeler cette affirmation de la foi. Le Christ attire lui surtout en tant qu'il est la Vrit
dont le dsir est en l'homme :
"Y a-t-il dans l'me dsir plus fort que celui de la vrit ? Pourquoi
doit-elle avoir une faim dvorante, pourquoi doit-elle dsirer un palais
intrieur sain capable de discerner le vrai, si ce n'est pour qu'elle
puisse manger et boire la Sagesse, la Justice, la Vrit, l'ternit. "'"
Croire au Christ, c'est ainsi tre attir par lui en tant qu'il s'est rvl
clans sa vrit de Fils, etc' est tre illumin intrieurement de cette ,-rit,
nourri du mystre du Christ. Le Christ est ainsi Celui par qui le Pre
attire intrieurement lui l'auditeur de la <<Parole)), qui adhre dans la
foi cette Parole. Sans cet attrait intrieur du Verbe illuminateur, la
foi ne s'explique pas, pourrait-on dire, pour Augustin.

3. L'exprience de l'inspiration et de l'impulsion du Saint-Esprit, dans


la charit
On pourrait ici multiplier les citations del' vque Augustin. Nous en avons
dj rappel un certain nombre au cours de cet article. Le plus grand
nombre renverraient toujours Rom. v, 5, o Augustin a vu dans la
" diffusion de la charit )) << l'intrieur du croyant, fils adoptif de Dieu,
l'lment le plus caractristique du rle du Saint-Esprit, dans l'conomie
du Salut en Jsus-Christ. C'est la manire pour l'Esprit de travailler la
pleine gurison du pcheur sauv en Jsus-Christ.
<r C'est la grce de Dieu par Jsus-Christ Notre-Seigneur (Cf. Rom.
vu, 25) qui opre avec nous cette gurison, non seulement par les
prceptes, les sacrements et les exemples, mais encore en vertu de
l'Esprit-Saint par lequel est secrtement rpandue dans nos curs
la charit (Cf. Rom. V, 5), charit qui lui adresse d'indicibles gmisse-

55. In Joan. tract. XXVI, VI, 7 ; PL 35,


56. Ibid. VI, 5 ; col. I 609.

609-r 6ro.

Gz

JOSEPH BONNEFOY
ments (Cf. Rom. VIII, 26) jusqu' ce que, au fond de nous-mmes, la
gurison soit paracheve et que Dieu se montre tel qu'il est, tel que
nous devons le voir dans l'ternelle vrit. ,, 57

On nous permettra d'ajouter encore ce texte o Augustin distingue l'action


du Saint-Esprit dans l'homme encore infidle l> de son action dans le
fidle en qui il habite l> dj.
"L'Esprit souffle o il veut , (Io. III, 6) ; mais ce qu'il y a de certain,
c'est qu'il vient au secours de celui dans leqnel il habite autrement que
d<' celui dans lequel il n'habite pas encore. Il aide devenir fidles
ceux dans lesquels il n'habite pas encore, et il aide ceux qui sont
dj fidles, en habitant en eux. 58

4. L'action trinitaire de Dieu l'intrieur du chrtien est un mystre de foi


1/ action dont il s'agit ici, et dont nous pouvons parler la lumire de
la rvlation vanglique, est une action intrieurement prsente aussi
l'exprience chrtienne en tant qu'exprience thologale ; elle est mme
constitutive de cette exprience, pourrait-on dire. Cela ne se prouve pas
avec des raisonnements. Cela est donn clans le vcu de l'exprience de la
foi chrtienne qui nourrit en nous l'esprance, et proclame clans les curs
l'impratif de la charit. Personne ne peut montrer du doigt ce qui est en
lui la vraie source de sa foi. Personne non plus ne peut capter en ondes
sonores la parole qui transforme un homme d'incroyant en croyant, dans
l'intime de sa conscience, au cur de sa libert mme. Tout ce que l'on
peut dire, c'est, la suite de Jsus lui-mme : ce ne sont pas la chair et le
sang qui le rvlent ceux qui sont ses disciples, mais le Pre cleste.
Augustin se devait videmment de l'exprimer sa manire :
" Bien loigne du monde des sens corporels est cette cole o le
Pre se fait entendre et enseigne pour qu'on vienne au Fils. L est prsent aussi le Fils lui-mme, puisqu'il est la Parole par laquelle le Pre
nous donne cet enseignement en s'adressant non l'oreille de la chair,
mais celle du cur. L'Esprit du Pre et du Fils y est galement ;
car il ne faut pas croire qu'il n'enseigne pas ou qu'il enseigne part :
nous avons appris que les Personnes de la Trinit n'agissent jamais
sparment ... Bien loigne, dis-je, du monde des sens corporels est
cette cole o Dieu se fait entendre et enseigne. Nous voyons beaucoup
d'hommes venir au Fils, puisque nous en voyons beaucoup donner leur
foi au Christ ; mais o et comment ils ont entendu le Pre et reu son
enseignement, cela nous ne le voyons pas. Trop secrte est cette grce ;
mais que ce soit une grce, qui peut en douter ? 59
L'cole dont parle ici Augustin n'a pourtant rien d'sotrique. Elle
n'est pas non plus ouverte aux seuls grands mystiques. Non, c'est cette

57. De per/cctione iustitiae XX, 43 ; PL -14, 46; BA 2r, p. 215.


5:-3. Lettre r 94 Sixte, IV, I 8 ; PL 33, 880.
59. De praedrstinatione sanctornlll, VIII, r3 ; PI; 44, 970-r ; BA 24, p. 504-6.

L'IDE AUGUSTINIENNE DU CHRTIEN

cole que tout disciple du Christ est enseign. Et il n'y est enseign
rien d'autre que le mystre du Christ Mdiateur entre Dieu et les hommes.
Seule la foi peut en rendre compte, l'intrieur d'elle-mme.

5. L'inliabitation de la Trinit dans le vrai chrtienBO


Il manquerait certainement un trait important l'image augustinienne
du chrtien que nous avons esquisse jusqu' prsent, si nous n'voquions
pas enfin celui de la prsence en lui des Personnes cliYines clans la forme
de cette trs spciale intimit d'amour que dsigne l'image de l'inhabitation. Augustin a trait pour elle-mme la question des diffrents modes
de prsence de Dieu dans le monde )), dans sa lettre r87 Dardanus, plus
particulirement. Il y distingue trs clairement la cc prsence universelle
de Dieu dans sa divinit ))' de sa prsence particulire cc par la grce de son
habitation )), dont il a trouv l'attestation chez saint Paul et plus encore
chez saint Jean.
Il est intressant de souligner comment Augustin pense cette doctrine de
l'inhabitation trinitaire clans un contexte trs ecclsial : cc le temple de
Dieu)), c'est la cc famille de la filiation adoptive)), la cc socit des saints))
le cc Corps du Christ )) enfin, dont la charit est le lien. Dans un contexte
eschatologique aussi : la perfection de l'inhabitation de Dieu dans son
temple Yivant se relie la vision batifique. D'o encore le caractre
progressif et vari de l'habitation du Pre, du Fils et de l'Esprit, dans le
cur comme dans la communaut des croyants. Dieu n'habite pas de la
mme manire, mais selon des degrs d'intimit et d'intensit diffrents,
d'un croyant l'autre.
C'est l pour Augustin un fait surprenant ; que Dieu qui est partout
prsent n'habite cependant, comme dans son Temple, cc chez soi )), en tant
que Pre, Fils et Esprit, que dans ceux qui lui sont unis et sont unis entre
eux par le lien de la charit.
" C'est cause de cette habitation qui est le trait distinctif de la
grce de sa charit, que nous ne disons pas cc Notre Pre qui es partout l>,
mais "Notre Pre qui es aux cieux)) (Matth. VI, 9). Dans notre prire
nous faisons ainsi mention de son temple, parce que nous devons tre
nous-mmes ce temple ; et c'est pour autant que nous le sommes,
que nous faisons partie de sa socit et de sa famille d'adoption. )) 01
Si le signe de cette habitation c'est la charit, et la cc congregatio )) clans
la charit, l'obstacle majeur, mme pour ceux qui cc connaissent Dieu)),
c'est l'orgueil, par lequel ils ne lui rendent pas la gloire qui lui est due ;
alors que Dieu habite dans les petits enfants qui ne le connaissent pas
60. Cf. A. TuRRADO, La sanctissna Trinidad en la vida cspiritual del jiisto su
tcmplo vivo segn san Agustin, dans Rev. t. aiigustin. V, 1959, p. 130-151; et
p. 224-260.
61. Lettre 187, v, r6, PL 33, 838.

JOSEPH BONNEFOY

encore
mais pour qu'ils le connaissent un jour et l'aiment - , et qui
ont t rgnrs et sanctifis par le Saint-Esprit dans le sacrement
du baptme. Par contre, Augustin affirme aussi cette habitation de Dieu
dans les chrtiens qui ne sont pas encore parvenus unegrandeintelligence
spirituelle du mystre de Dieu, mais << qui ne sont pas spars de l'unit
du Corps de ] sus-Chri.st )), << ni de la socit du Temple de Dieu )). L'inhabitation trinitaire signifie une prsence aimante de la Sainte Trinit qui
s'unit tous les chrtiens unis entre eux dans le Corps du Christ. Et
Augustin de conclure :
<< Lorsque tu penses son habitation, pense l'u11it et la socit
des saints, surtout dans les cieux, o il est dit habiter particulirement,
parce que l est faite sa volont par l'obissance parfaite de ceux en
qui il habite, et ensuite sur la terre, o en l'difiant, il habite sa maison,
dont la ddicace sera faite la fin des sicles. " 2

Cette image liturgique du Temple situe ainsi le chrtien dans sa double


relation la Sainte Trinit et l'glise, ou mieux sans doute clans
l'exprience qu'il lui est donn de faire de la communion filiale avec Dieu
par le Christ dans l'Esprit, l'intrieur de la charit qui jaillit de la foi
au Christ dans son Corps. L'exprience thologale du chrtien se situe
elle-mme l'intrieur de l'exprience de toute l'glise, Temple saint du
Pre, dn Fils et de l'Esprit. 63
CONCLUSION
Au terme de cette tude, o nous esprons n'avoir pas trop trahi la
pense d'Augustin, il convient de rev-enir la question que nous posions
au dbut : cette doctrine augustinienne de la grce et l'ide du chrtien
qui s'en dgage ont-elles encore une valeur actuelle pour nous ? Ne
sonnent-elles pas un peu faux, en cette poque de renouveau doctrinal,
post-conciliaire en particulier, qui met davantage l'accent sur l'activit
cratrice de l'homme dans le monde et sur les << valeurs humaines )) ?
Il en serait ainsi sans nul doute si la doctrine augustinienne se rduisait
en effet n'tre que ce combat dsant grandir Dieu aux dpens de
l'homme, dont parle le R.P. Manaranche, quand il crit :
N'est-ce pas l'impression qui ressort du trait classique de la Grce,
o l'on passe son temps poser des bornes entre deux liberts en
expansion, limitatives l'une de l'autre, de manire btir la transcendance de Dieu sur l'avilissement de l'homme, lequel ''n'a en propre
que son mensonge et son pch " ? C'est une rencontre en plusieurs
rounds, qui a oppos sur le ring de la controverse un augustinien,
champion des droits divins, un plagien, entier ou semi-, trange

62. Lettre 187, :s:m, 41 ; PL 33, 848.

63. Cf. D. SAXCHIS, Le symbolisme communautaire du Temple che .. saint Augustin,


ans Revue d'Asctique et de 1Vlystiquc, 37, l96r, p. 3-30; 137-147.

L'IDE AL'GUSTINIENNE DU CHRTIEN

droulement d'un problme mal pos !. . . De nos jours, le plagien


est devenu athe, et Dieu a t explus du ring. Le concile lui-mme
reconnat dans cette problmatique erronne l'une des sources de
l'incroyance contemporaine, qui, exaspre par cette dprciation de sa
valeur prfre, a voulu btir son " nouvel humanisme " sur la " mort
de Dieu" 64
La lecture de ses uvres, dont nous avons essay ici de rendre compte,
nous permet de dire que 1' on ne saurait faire endosser Augustin la
responsabilit de cette (( problmatique erronne )) sinon par une trop
facile et peu honnte simplification de sa pense.
Loin de penser en effet Dieu et l'homme en termes de pure opposition,
Augustin les pense dans le contexte de l'Histoire du Salut, en fonction
du dynamisme mme de 1' Alliance au sein de laquelle doit se raliser entre
eux une bienheureuse communion. l\Iais que cette bienheureuse communion ait t achete par le Christ au prix de son sang, c'est l aussi pour
Augustin une ralit de suprme importance et pleine de questions pour
lui. On pourra dire qu'il montre trop le Christ comme Mdecin de
l'Humanit, et pas assez comme le Rcapitulateur de ses valeurs et
richesses. Cela est bien effet une de ses tendances caractristiques. ]\fais
ne met-il pas aussi en pleine lumire la ralit du Christ, Librateur de
l'homme et l\:Icliateur de sa communion avec Dieu et avec ses frres,
dans la libert de l'amour? Cela ne peut tre vu cependant que si l'on peroit comment sa doctrine de la (( grce de Dieu par Jsus-Christ )) est tout
entire axe sur la charit filiale et fraternelle dont elle cherche nous
donner l'intelligence clans la foi.
::Hme entendue ainsi, elle ne saurait suffire pourtant. Elle a ses
limites. On peut facilement durcir l'une ou l'autre de ses tendances en
les mettant trop unilatralement en Yaleur. Cette thologie ne dispense
pas non plus d'une nouvelle rflexion partant de la conscience que l'homme
a aujourd'hui de lui-mme et de son univers, assez diffrente de la
conscience qui tait la sienne dans la socit du ve sicle et de la fin de
rvP. ::\lais elle indique la direction d'une lecture de l'criture et du Mystre
du Christ qui garde vraiment, croyons-nous, toute son actualit.
Les cc thologiens ,, qui prconisent aujourd'hui 1' avnement d'un
(( christianisme sans Dieu )) trouveront assurment chez Augustin un
exemple particulirement typique de cette lecture de l'criture et du
Mystre du Christ qu'il s'agirait aujourd'hui de dpasser, en la dpouillant
radicalement de sa mystique cc thologale ll, par la radicale rduction de
celle-ci en une pure thique altruiste et socialiste, appele elle-mme
s'incarner en action politique. 65

64. A. l'vIANARA:KCHE, L'homme dans son univers, Paris, r966, p. r67-8.


65. Cf. titre d'exemple le trs clair rsum de cette c< thologie >l d,e la ,, mort
de Dieu dans l'article rcent de william HAMILTON', Note sur la thologie radicale,
dans Concilium, 29, novembre 1967, p. 73-82.

66

JOSEPH BONNEFOY

Par rapport ce mouvement de scularisation fondamentale de la vie


thologale, la rfrence la doctrine augustinienne de la grce nous parat
toujours d'actualit. Dans sa doctrine centrale de l'amour du prochain,
l'humanisme chrtien qui cherche aujourd'hui s'exprimer et se dvelopper selon les requtes du monde prsent peut trouver une amorce solide.
Mais il dcouvrira aussi dans la thologie augustinienne de la vie thologale
une sollicitation s'interroger sur la plnitude d'existence dans laquelle
l'homme est appel trouver son vritable quilibre dans la paix et la
joie, dont il porte en lui le << dsir >>, et qui s'claire de l'intrieur pour lui
tant soit peu, dans la mesure o il en accueille par la foi la rvlation
en Jsus-Christ.
Joseph

BONNEFOY,

a.a.

Le Christ-Hom1ne, tte de l'glise


tude d'ecclsiologie
selon les Enarrationes in Psalmos d'Augustin 1

En ecclsiologie certains thologiens insistent avec vigueur sur ce que


l'on pourrait nommer<< les deux natures de l'glise .Pour Henri de Lubac,
<< l'glise est humaine et divine la fois jusque clans sa visibilit, sans
division ni confusion, l'image de Jsus-Christ dont elle est mystiquement
le corps )) 2 . Ds lors il serait possible de comprendre plusieurs divergences
thologiques de notre temps comme une transposition en ecclsiologie des
tendances monophysite et nestorienne qui se sont exprimes jadis snr le
plan de la christologie 3 . Dans sa prsentation de la pense de M.J. Scheeben
Kerkvoorcle affirme qu'en ecclsiologie le clbre thologien comparat le
mystre de l'glise, clans son caractre visible et invisible, au mystre de
l'Homme-Dieu, son fondateur et son chef. Ce que Scheeben disait du
Christ Dieu et homme devrait s'appliquer mutatis-mutandis l'glise4.
L'adjectif<< thanclrique )), que certains peuvent trouver un peu insolite, est
utilis pour mettre en lumire ces deux aspects de l'glise : << c'est par la
divinisation qui se fait en elle, que l'glise, crit mile Mersch, est une
ralit thandrique, une ralit humano-clivine, ainsi que le disent bon
droit bien des auteurs 5 . La mme expression se retrouve aussi, par

r. Cette tude a t prsente Oxford, <1 Fifth International Conference on


I0 atristic Stuclies >J, 18 Sept. 1967, clans le 1faster Theme: Augustine and his System.
2. Henri DE LUBAC, Mditation sur l'glise (Paris, 3e dition, 1954) p. 86. En
mettant entre guillemets l'expression <1 sans division ni confusion>) l'auteur se rfre
la formule christologique de Chalcdoine : <1 in duabus naturis inconfuse, immittabiliter, indivise ... >J
3. Ibidem, p. 86 n. sr.
4. A. KERKVOORDE in M.J. SCHEEBEN, Le mystre de l'glise et de ses sacrements
(Paris 1956), p. 159; cf. p. Sr : <1 L'essence intrieure de l'glise est aussi transcendantalement surnaturelle que celle de l'homme Dieu >).
5. mile l\!IERSCH, La thologie du coips mystique, (Louvain, +c dition), tome II,
p. 199,

68

1WICHEL RVEILLAUD

exemple, dans l'expos mthodologique de l'histoire du christianisme que


fait Roger Aubert dans son Introduction gnrale la Nouvelle histoire de
l'glise:<< Les thologiens actuels insistent beaucoup sur ce qu'ils appellent
le <' caractre thandrique )) de l'glise, c'est--dire sur le fait que,
l'image du Christ, tout ensemble vrai Dieu et vrai homme par son incarnation, l'glise est une ralit la fois divine et humaine )) 6 .
On assiste ici une sorte de transposition en ecclsiologie des donnes
traditionnelles de la christologie. Mais Chalcdoine peut-il s'appliquer
l'glise << mutatis mutandis )) ? Chez les auteurs que nous avons cits la
notion du << caractre thandrique )) de l'glise semble reposer sur la
doctrine du corps mystique. Le problme est rel. Si le Christ est tte de
l'glise (cf. Ephsiens 5, 23 etc.), n'y aurait-il pas entre cette tte et les
membres du corps des rapports comparables ceux que l'on dsigne quand
on parle de la <<communication des idiomes )) ? Ce problme, dont les
implications thoriques et pratiques sont videntes sur le plan cumnique
soulve nos yeux une question premire : La rflexion dogmatique
sur la doctrine du corpus Christi, telle qu'elle s'est labore l'origine, nous
oriente-t-elle dans cette direction ? N'y aurait-il pas, au contraire, une
autre voie qui peut-tre n'aurait pas t suffisamment explore ? Nous
prendrons l'exemple de saint Augustin et, puisqu'il faut se limiter, nous
nous bornerons l'tude des Enarrationes in Psalmos 7 .
Faisons une remarque prliminaire. Elle porte sur la christologie
augustinienne. A 1' poque o sont prononcs ou rdigs les Enarrationes
in Psalmos les grandes querelles sur l'unit et la distinction des deux
natures en la personne de Jsus-Christ sont encore venir. Il n'en demeure
pas moins vrai que la pense d'Augustin est suffisamment ferme et explicite
pour qu'on puisse ranger sans aucune hsitation le docteur d'Hippone
parmi ceux qui ont le mieux prpar et inspir la rponse que l'glise
va bientt donner Nestorius et Eutychs. Le jugement que Tixeront
formulait autrefois nous parat toujours valable : Augustin c0mprenait
l'union de la nature humaine au Verbe ... de telle faon ... que le nestorianisme et le monophysisme venus aprs lui n'eussent jamais, ce semble,
pu prendre pied en Occident. En Jsus-Christ le Verbe et l'homme sont
unis ; mais cette union ou plutt cette unit ne s'est pas faite par une
transformation du Verbe en l'homme ni de l'homme dans le Verbe ; elle
ne s'est pas ralise non plus par un mlange ou une combinaison des
natures )). 8 Ici l'on peut rappeler des affirmations comme celle que nous
trouvons dans le De Trinitate :
6. Roger AUBERT, Introduction gnrale : Nouvelle histoire de l'glise (Paris
1963), tome I, p. 14.
7. A propos du thme du corpiis Christi dans les Enarrationes nous pensons
pouvoir laisser dans l'ombre le problme de l'volution de la pense augustinienne.
Pour les questions de chronologie on consultera de H. RONDET, Essais sur la chronologie des Enarrationes in Psalnws de Saint Augustin, (Hull. Litt. Eccl. 1960 p. l l 1127; 258-286; 1964 p. ll0-136; r967 p. 180-202); A.M. LA BONNARDIRE Recherches
de chronologie augustinienne, Paris 1965 (Ed. tudes Augustiniennes).
8. TIXERONT, Histoire des dogmes (Paris 1912), tome II, p. 378.

LE CHRIST-HOM;ll[E, TTE DE L'GLISE

69

(( ... identiquement le mme qui est Fils de l'homme en raison de la


condition de serviteur assume par lui, et Fils de Dieu en la forme de
Dieu en laquelle il subsiste ... Telle a t cette assomption que Dieu est
devenu l'homme et l'homme devenu Dieu )) s.
Peu aprs Augustin commente le verset de I Cor. 2, 8: ((Ils ont crucifi
le Seigneur de gloire )). Seul, remarque-t-il, ] sus en sa condition d'esclave
pouvait tre crucifi. Et pourtant 1' Aptre nous parle bien de la crucifixion
du Seigneur de gloire. Tel est le mystre de l'unit.
Nanmoins, au moment mme o il insiste si vigoureusement sur
l'unit qui, en la personne de Jsus-Christ, lie Dieu l'homme, Augustin
repousse avec une gale vigueur tout ce qui pourrait orienter vers la
confusion des natures. Au sein de l'unit indivisible Dieu demeure vrai
Dieu et l'homme conserve son entire humanit. Ainsi l'unit ne supprimet-elle pas la ncessit d'une certaine distinction entre l'homme et Dieu.
C'est dans sa condition d'esclave que le Seigneur est crucifi, et c'est
comme Dieu que le mme Seigneur glorifie les siens :
(( Que faut-il prendre au sens absolu et que faut-il entendre de
faon relative, tout lecteur avis, attentif et pieux le discernera, Dieu
aidant n10
On peut donc dire que Dieu a souffert, mais ceci est vrai (( non pas
en raison de la puissance divine )), mais (( au point de vue de la faiblesse
corporelle ))11.
Il en va de mme pour le jugement qui sera prononc la fin des temps.
(( Lorsque le Fils de l'homme12 viendra dans sa gloire toutes les nations
se rassembleront devant lui)) (Matthieu 25, 3r). La fonction mme de
juge des vivants et des morts est e.x- potestate divina non ex humana13 .
Et pourtant c'est bien comme homme et non pas dans sa divinit que le
Christ-] uge sera vu de tous les hommes, y compris des mchants :
(( ... comme juge il apparatra en fils d'homme, tat qui n'est point
celui du Pre, mais celui du Fils, et encore n'est-ce pas l'tat qui le
constitue gal au Pre, mais l'tat qui le fait infrieur au Pre n14
9. De Trinitate, I, XIII, 28 (BA r5, p. r65).
ro. Ibidem (( Quid tamen propter quid, et quid secundum quid dicatur, adiuvante
Domino prudens, et diligens, et pius lector intelligit >l.
rr. Ibidem p. r66 <' ... quia recte dicitur et Deus crucifixus est, non ex virtute
divinitatis, sed ex infirmitate carnis >> ; cf. Sermon 213, nr, 3 : Homo crucifixus
est, homo sepultus : Deus non est mutatus, Deus non est occisus, et tamen secundum
hominem occisus. >l
rz. Pour Augustin, comme pour ses contemporains, l'expression Fils de l'homme
exprime l'humanit de Jsus-Christ, comme celle de Fils de Dieu >l dsigne sa
divinit.
13. De Trinitate, ibidem p. r66.
14. De Trinitate, I, XIII, 30 (ib. p. 171). Cf. En. in Ps. 48, sermo I, 5 (CC 38, 555)
Filius enim hominis ueniet ut iudicet ; quia Filius hominis uenit ut iudicaretur.
Ideo quia Pater non est incarnatus, Pater non est passus, et per Filium hominis
iudicat, sicut ipse dixit in euangelio: Pater non iudicat quemquam, sed omne i14dfci11m

70

MICHEL RVEILLAUD

Il en va de mme encore pour l'tat d'infriorit ou d'galit de


Jsus-Christ avec le Pre :
" ... un seul tant l'un et l'autre ... mais l'un cause du Verbe,
l'autre cause de l'homme : cause du Verbe gal au Pre, cause de
l'homme, moindre que lui "''.
Cet aspect de la christologie augustinienne est bien connu. Il nous
parat inutile d'y insister. Rappelons seulement que nous retrouvons
maintes fois cet enseignement dans les Enarrationes :
L'homme tout entier (me et chair) est avec le Verbe, et le Verbe est
avec l'homme, et l'homme et le Verbe sont un seul homme, et le Verbe
et l'homme sont un seul Dieu,,, .
Nanmoins cette unit n'est jamais synonyme de confusion. Nous citerons
un texte qui nous semble revtir sur ce point une importance particulire.
Augustin mentionne ici cte cte les versets de ] ean I, r s. et I Cor.
2, 2:

''Au commencement tait le Verbe et le Verbe tait Dieu ... Parmi


vous je n'ai pas voulu savoir autre chose que Jsus-Christ et JsusChrist crucifi " "Ainsi le Christ fut et ne fut pas crucifi. Au commencement tait le Verbe et le Verbe tait auprs de Dieu et le Verbe tait
Dieu. Et parce que ce Verbe a t fait chair, ce Verbe a t crucifi.
Nanmoins il n'a pas t transform en homme. En lui c'est l'homme
qui a t transform. En lui l'homme a t transform pour devenir
meilleur qu'il n'tait, mais non pas pour tre converti en la substance
mme du Verbe. A cause de ce qui tait homme en lui Dieu est mort, et
cause de ce qui tait Dieu en lui, l'homme a repris vie, il est ressuscit et
mont au ciel. Tout ce que l'homme a souffert, on ne peut pas dire que
Dieu ne l'ait pas souffert sous prtexte qu'en assumant l'homme il tait
Dieu. Mais il n'a pas t chang en l'homme. De mme tu ne peux pas
dire que tu n'as subi aucun dommage si tes vtements ont t dchirs,
mais quand tu t'adresses au juge tu dis : On m'a dchir ... A bien plus
forte raison quand il s'agit de la chair du Christ, de ce temple du Verbe
uni au Verbe, doit-on dire que tout ce qui est souffert dans la chair,
Dieu lui-mme le souffre. Pourtant le Verbe ne peut ni mourir, ni

ddit Filio ; secutus paulo post ait : Et dedit ei potestatem iudicii faciendi, quoniam
Filius hominis est.
15. Enchiridion, x, 35 (Trad. J. Rivire, BA 9, p. 169 s.)
16. En. in Ps. 56, 5 (CC 39, 698) Ergo ibi erat anima, ibi erat caro, ibi totus
homo; et totus homo cum Verbo, et Verbum cum homine, et homo et Verbum unus
homo, et Yerbum et homo unus Deus. - Cf. En. in Ps. 63, 3 (CC 39, 809) ... Filius
hominis est, et Filius Dei est ; Filius Dei propter formam Dei, Filius hominis propter
fonnam servi...
En. in Ps. 65, ro (CC 39, 847) Verus Filius Dei in forma Dei ;
verus filins hominis in forma servi. - En. in Ps. 86, 8 (CC 39, 1205) homo propter
nos, Deus ante nos. - En. in Ps. 88, serina II, 3 (CC 39, 1234) {< una persona est
Deus et homo. - En. in Ps. 90, sermo II, 5 (CC 39, 1270) {<Ex duobus unum, ex
Verbo et carne unus homo, unus Deus. - En. in Ps. 138, 22 (CC 40, 2006) Erat
Filius Dei, erat et filins hominis : Filius Dei, in forma Dei, aequalis Patri ; filin~
hominis, in forma servi, qua min or sit Patre. etc . .,

LE CHRIST-HOMME, TTE DE L'GLISE

7r

tre corrompu, ni changer, ni tre mis mort. Mais tout ce qui est
souffert est souffert dans la chair '"'.
Ce texte est prcis. Il n'y a pas mutatio de Dieu en l'homme : (Verbum)
non est mutatum in hominem ... (Deus) non est mutatus in hominem. En prenant la forme de serviteur Dieu ne cesse pas d'tre Dieu, comme si 1' tre
divin devenait muable. Mais pour l'homme, on peut parler d'une certaine
mutatio. Toutefois il ne s'agit certainement pas d'une mutatio in Verbum
ou in Deum. Mais tant en Dieu (in illo), l'homme connat une mutatio.
On pourrait dire qu'il passe de l'tat de vieil homme celui d'homme
nouveau. D'ancienne crature qu'il tait il devient crature nouvelle.
Ainsi, tant cc dans le Verbe '' l'homme change, alors qu'en soi Dieu
ne change pas quand il est cc dans la chair '' l\Iais si l'homme change en
ce sens qu'il devint meilleur ( ut melior fieret quam erat) il ne cesse pas
d'tre homme. En Jsus-Christ, l'unit entre Dieu et l'homme devient
ralit et cette unit est cause de communication. En soi Dieu ne peut
ni mourir, ni tre corrompu, ni tre mis mort, et pourtant Dieu compatit
la souffrance dont la chair ptit. De mme l'homme qui est en Christ,
par sa communion avec le Verbe, est au bnfice de la Vie divine. Il a
connu le rveil de la mort, il est ressuscit et il est mont au ciel (et per
id quod Deus erat excitatus est homo et surrexit et ascendit in caelum). Mais
cette communication de Vie divine n'est pas conversio de l'homme en
Dieu. Le seuil au-del duquel l'homme cesserait d'tre homme et deviendrait identique la substance de Dieu n'est pas dpass (non ut ipsam
substantiam Verbi convertetur). Dans la personne mme du Christ l'unit
n'est jamais une confusion.
Ds lors il est non seulement possible mais souhaitable de veiller ne pas
confondre dans les uvres et les paroles du Christ ce qui appartient en
propre la divinit et ce qui concerne directement l'humanit.
C'est propos des souffrances subies par Jsus-Christ qu'apparat le
plus souvent cette distinction entre la divinit et l'humanit :
"Considre ce qu'il a fait, c'est Dieu ; considre ce qu'il a souffert,
voil l'homme ''" - <c Le Verbe ne meurt pas. La divinit ne meurt pas.
r7. En. in Ps. r30, ro (CC 40, r906) Nam Christus erat et non crucifixus ... Et
quia ipsum Verbum caro factum est, et ipsum Verbum crucifixum est; sed non est
mutatum in hominem ; homo in illo mutatus est. Mutatus est homo in illo, ut melior
fieret quam erat, non ut in ipsam substantiam Verbi conuerteretur. Fer id ergo quod
homo erat, mortuus est Deus ; et per id quod Deus erat, excitatus est homo, et
surrexit, et adscendit in caelum. Quidquid passus est homo, non potest dici non
passus Deus, quia Deus erat hominem assumendo ; sed non est mutatus in hominem ;
quomodo non potes dicere non te passum iniuriam, si uestis tua conscindatur. Et
quando quereris uel amicis uel in iudicio, hoc dicis iudici : Conscidit me ; non dicis :
Conscidit birrum meum ; sed : Conscidit me. Si potuit et meruit uestis tua dici tu,
quae non est tu, sed uestis tua, quanto potius meruit audire caro Christi, templum
Verbi unitum cum Verbo, ut quidquid in carne pateretur, Deus ipse pateretur ;
quamuis Verbum nec mori potuerit nec corrumpi, nec mutari, nec occidi ; sed
quidquid horum passum est, in carne passum est.
rS. En. in Ps. 36, sermo II, r5 (CC, 38, 357) Adtende quae fecerit ; Deus est ;
ad,tena.e quae passt!S sit ; homo est, '>

72

MICHEL RVEILLAUD

Ce qui est puissance et sagesse de Dieu ne meurt pas. Le Christ n'aurait


pas pu mourir s'il n'avait pas pris de nous une chair mortelle 1 '.
De mme on peut dire de Jsus-Christ qu'il est la fois dans le temps
et en dehors du temps 20 . Il connat une certaine croissance en son
humanit, mais en lui la divinit ne peut crotre21 . Il est celui qui est
ressuscit, et il est aussi celui qui ressuscite22 . Il est Crateur et il est
crature23 . Il est fils de David et Seigneur de David 24 . Il y a donc distinction, mais cette distinction n'est 'jamais sparation. Ainsi nous pouvons
attribuer l'humanit ce qui n'appartient en propre qu' la divinit 25 ,

19. En. in Ps. 84, 13 (CC 39, 1173) ... nisi a nobis sumeret carnem mortalem,
Christus mori non posset; quia Verbum non moritur, diuinitas non moritur, uirtus et
sapientia Dei non moritur. -Cf. En. in Ps. 40, z (CC 38, 449 s.) Ille autem qui Deus
est, qui unam personam habere in homine et cum homine uoluit, nec decrescere nec
crescere potuit, nec mori nec resurgere. Mortuus est ex infinnitate hominis, ceterum
Deus non moritur ... Mortuus est Christus, etsi diuinitas eius non moriatur. Mortuus
unde ? Quia egenus et pauper. -Cf. En. in Ps. 108, 23 (CC 40, 1597) Pater quippe
adiuuat Filium, in quantum Deus hominem, propter formam serui : cui homini Deus,
et cui formae serui etiam Dominus et Pater. Nam in forma Dei, Filius adiutorio non
indiget ; aequaliter enim cum Patre omnipotens est, ex quo et ipse adiutor est
hominis.
20. En. in Ps. 74, 5 (CC 39, 1028) Accepit tempus ut Filius hominis ; gubernat
tempora ut Filins Dei. .. secundum quod Filius hominis, accepit tempus sicut nascendi et patiendi, sicut moriendi et resurgendi et adscendendi, ita ueniendi et iudicandi.
En. in Ps. 108, 29 (CC 40, 1599) ... erat sine tempore secundmn diuinitatem, et factus est ei ex semine Dauid secundum carnem. - En. in Ps. 92, 6
(CC 39, 1296) ... qui natus est ante tempora, non potest uideri natus ex tempore; quia
et tempora creatura Dei sunt. Et utique si omnia per ipsum facta sunt et tempora per
ipsum facta sunt. >l
2r. En. in Ps. 101, serina r, 1 (CC 40, 1426) Accessit aetas, non diuinitati, secl
carni. >l
22. En. in Ps. 108, 23 (CC 40, 1597) ... in quantum homo est Filius Dei, Deus
suscitauit illum a mortuis, hoc est Pater... In quantum autem Deus est, etiam ipse se
suscitauit.
23. En. in Ps. 21, II, rr (CC 38, 126) De neutre matris meae Deus meus es tu. Non
de te Deus meus; nam de te Pater meus; sed de uentre matris meae, Deus meus. En. in Ps. 138, 2 (CC 40, 1991) Semper enim Creator omnium, aliquanclo autem et
natus ex creatura. >l
24. En. in Ps. 9, 35 (CC 38, 74) Docet... ut et Dominus sit regis Daniel, secunclum
quocl est Verbum in principio ... et filins, secundum quocl factus est ei ex semine
Daniel secunclum carnem. >)
En. in Ps. 33, seiino r, 6 (CC 38, 278) Demonstratur
ergo secunclum carnem pater Domini esse Daniel ; secundum diuinitatem autem
Christus non filins, secl Dominus Daniel. -En. in Ps. 54, 3 (39, 656) .. .filins Dauid
secunclum carnem, Dominus Daniel secundum diuinitatem. >) - En. in Ps. 109, 7
(CC 40, 1606) Unde et eo ipso quocl erat filins Daniel Christus, factus est Dominus
Dauid. >)
25. Cf. En. in Ps. 98, 9 (CC 39, 1385) : l'ordre donn par le psalmiste : Ad,orate
scabellum pedum eius >l est interprt la lumire cl'Esae 66, l : Caelum mihi sedes
est, terra autem scabellum pedum meorum. >)Cette terre qu'il faut adorer, c'est la
chair prise de la terre, c'est la chair reue de la chair de Marie. En ce sens l'adoration
de l'humanit clu Christ est lgitime, mais Augustin s'empresse aussi de rappeler que
seul !'Esprit vivifie et que la chair ne sert de rien (]erxn 6, 54-64).

LE CHRIST-HOMME, TTE DE L'GLISE

73

comme nous pouvons dire de Dieu ce qui, proprement parler, n'est vrai
que de l'homme26.
Chaque nature agit en communion avec l'autre, mais elle agit en
propre. Avec Lon-le-Grand la thologie classique s'engagera dans la
voie d'Augustin. Dans son clbre Tome Flavien il discernera en effet
les indices )) ou les << manifestations )) de l'une ou de 1' autre nature 27 .

***
Si les paroles et les uvres de Jsus-Christ peuvent ainsi tre attribues
<< en propre)) l'une ou l'autre nature, nous pouvons nous demander si,
dans la pense d'Augustin, une distinction comparable ne doit pas tre
faite propos de la fonction de caput ecclesiac. Jsus-Christ, unique en
sa <<personnalit )) est tte de l'glise ; mais l'est-il <<en propre quant
sa divinit ou 1' est-il quant son humanit ? Cette question nous semble
lgitime dans la mesure o la distinction entre les deux natures ne concerne
pas seulement les uYres accomplies au cours du ministre terrestre de
Jsus-Christ, mais o elle peut tre galement applique diverses fonctions dont le Christ a la charge durant son ministre cleste. Ainsi en
est-il, par exemple, de l'office de Mdiateur :
<< Jsus-Christ est pri parce qu'il est en forme de Dieu et il prie parce
qu'il a une forme de serviteur ll 28
26. Cf. En. in Ps. 98, r5 (CC. 39, r3r6) : ' Qualem Deum colitis qui natus est ?
qualem Deum colitis qui crucifixus est >l etc.
27. Lon le Grand, Tome Flavien, 4: Chacune des deux formes (natures) fait, en
union avec l'autre, ce qui lui est propre; ainsi le Verbe (de Dieu) opre ce qui est du
Verbe, et la chair excute ce qui est la chair; l'une d'elles resplendit par ses miracles et
l'autre succombe sous les injures (Agit enim utraque forma cum alterius communione,
quod proprium est; Verbo scilicet operante quod Verbi est, et carne exsequente quod
carnis est) ... La naissance charnelle est une manifestation de sa nature humaine; mais
l'enfantement d'une vierge est la marque d'une vertu divine. La pauvret des langes
prouve la faiblesse de l'enfant, mais les voix des anges trahissent la grandeur du TrsHaut ... Celui qui comme homme, est tent par la ruse du dmon, est, en tant que Dieu,
servi par les anges. Souffrir la faim, la soif, tre fatigu et dormir est videmment
d'un homme ; mais avec cinq pains rassasier cinq mille hommes, donner la Samaritaine une eau vive qui tanchera jamais sa soif, marcher sur la mer, commander
aux temptes, est videmment d'un Dieu. Une seule et mme nature ne peut tout la
fois pleurer de compassion sur l'ami qui vient de mourir et le ressusciter par un simple
commandement, du tombeau o il est, ou bien, elle ne peut tout la fois tre attache
la croix et faire trembler les lments ... de mme elle ne pourrait dire : Moi et mon
Pre, nous ne sommes qu'un
et ' l\Ion Pre est plus grand que moi. >l En effet,
quoique dans Notre Seigneur Jsus-Christ, Dieu et l'homme ne soit qu'une seule
personne, l'humiliation et la magnificence qui sont l'une et l'autre communes aux
deux natures, proviennent l'une et l'autre d'une source diffrente (Quamuis enim in
Domino Iesu Christo Dei et hominis una persona sit, aliud tameu est, unde in utroque
communis est contumelia, aliud unde communis est gloria) (selon la traduction
franaise in HEFELE, Histoire des Conciles, II, p. 574 s.).
28. En. in Ps. 34, serina II, 5 (CC 38, 3r6) ... oratio ad ipsum magis hominem
pertinet, secundum enim quod Verbum est Christus, non orat, sed exaudit. -En. in
Ps. 85, r (CC 39, r r 76) " Oratur ergo in forma Dei, ornt in forma semi: ibi creator,
hic creatus. c)

74

MICHEL RVEILLAUD

Dans les Enarrationes Augustin comprend toujours de la mme manire


le texte de I Tim. 2, 5 : <<Il y a un seul 1\Idiateur entre Dieu et les
hommes, Jsus-Christ homme>> : bien entendu il n'y a pas ngation de la
divinit du mdiateur 29 , nanmoins c'est dans son humanit que JsusChrist accomplit son office de mdiation :
<<S'il n'tait pas homme, il ne serait pas mdiateur ... Le Christ est
mdiateur entre Dieu e,t les hommes, non parce qu'il est Dieu, mais
parce qu'il est homme. Etant Dieu il est gal au Pre, mais celui qui est
gal au Pre n'est pas mdiateur )) 30
On pourrait faire la mme remarque propos des offices de prtre et de
roi. C'est en tant qu'homme en effet que Jsus exerce les fonctions
sacerdotale et royale, car la prtrise et la royaut supposent la mdiation.
Ce qui est vrai pour l'office de mdiateur ne l'est-il pas galement pour la
fonction de caput ecclesiae ?
L encore il faut se garder de diviser ce qui est insparablement uni.
Jsus-Christ, tte de l'glise, est vraiment Fils de Dieu comme il est
vraiment homme :
<< C'est donc lui qui est notre tte, lui qui est Dieu gal au Pre,
Verbe de Dieu par qui toutes choses ont t faites (jean I, 3). Il est
Dieu en tant que Crateur et homme pour qu'il puisse recrer, Dieu
pour qu'il fasse et homme pour qu'il puisse refaire)).
Nanmoins, dans le mme Entretien, sans la moindre quivoque Augustin
attribue l'humanit qui est en Jsus-Christ la fonction de caput ecclesiae :
<<Notre Seigneur Jsus-Christ est l'homme dans sa totalit
(tofus perfectus vir), tte et corps. En cet homme nous savons qui est la

tte. C'est celui qui est n de la Vierge Marie, qui a souffert sous
Ponce-Pilate, qui a t enseveli, qui est ressuscit, qui est mont au
ciel, qui sige la droite du Pre et que nous attendons comme juge
des viv~uits et des morts. Voil la tte de l'glise. Quant son corps,
c'est l'Eglise ... ""
29. En. in Ps. rr7, 22 (CC 40, r663) Jl.Iediator ille Dei et hominum homo Christus
Iesns, Deus est, aequalis est Patri...
30. En. in Ps. ro3, sernzo IV, 8 (CC 40, 1528) Si non homo, non mediator ; quia
aequalis Patri Deus ... Ergo Christus mediator inter hominem et Deum. Non quia
Deus, sed quia homo ; nam quia Deus, aequalis Patri; sed aequalis Patti, non mediator. Cf. En. in Ps. 29, sermo II, l (CC 38, 174) ; ibidem, 2 (38, 175 s.) ; En. in Ps. 34,
sermo II, 5 (CC 38, 316) ; En. in Ps. 58, sermo r, z (CC 39, 730) ; En in Ps. 59, r
(CC 39, 754) ; En. in Ps. 90, sermo II, r (CC 39, 1266) ; En. in Ps. roo, 3 (CC 39, 1408) ;
En. in Ps. II8, sermo XXIII, r (CC 40, 1741) ; En. in Ps. 134, 5 (CC 40, 1941) ; En. in
Ps. 142, 3 (CC 40, 2060) etc.
3r. En. in Ps. 90, serina II, r (CC 39, 1266) Ipse est caput nostrum, ipse est Deus
aequalis Patri, Verbum Dei per quod facta sunt omnia, sed Deus ut crearet, homo ut
recrearet ; Deus ut faceret, homo ut reficeret - Cf. En. in Ps. ro9, 3 (CC 40, 1603)
Deum per quem facti sumus, hominem per quem recreati sumus. >>
32. En. in Ps. 90, serina II, r (CC 39, rz66) Dominus noster Iesus Christus,
tamquam totus perfectus uir, et caput, et corpus : caput in illo homine agnoscimus,
qui natus est cte Maria uirgine, passus sub Pontio Pilato, sepultus, resurrexit, ads-

LE CHRIST-HOMME, TETE DE L'GLISE

75

C'est l, nous semble-t-il, un enseignement qui revient frquemment


dans les Enarrationes. L'image mme de la caput ne peut tre comprise,
la chose va de soi, qu'en rfrence la notion de Christus totus, le Christ
tout entier qui comprend tte et membres. Or le titre mme de (( Christ ii
ne peut s'appliquer, proprement parler, qu' l'humanit :
c< Les rois et les prtres taient des oints ... si Dieu fut oint, c'est
parce que Dieu tait homme et il fut fait Christ i> 33

Nous comprenons alors pourquoi si souvent chez Augustin le terme vir


est utilis pour dsigner le Christtts totus, caput et inembra.
Ceux qui demeurent en compagnie du Christ et sont ses membres,
forment en quelque sorte un seul et mme homme i>.

Ce vir, c'est celui dont la tte est le Christ (I Cor. II, 3), celui qui doit un
jour atteindre la stature parfaite (Eph. 4, 13), celui encore qui ne sige
pas au conseil des pcheurs (Ps. r, r) 34 . A ct de vir nous trouvons, et
plus souvent encore, le substantif homo s'appliquant au Christus totus :
cc Unus ergo homo Christus, caput et corpus )) 35 , en sorte que l'expression
mme de totus homo peut tre considre comme synonyme de Christus
totus 36 . De mme l'unit du Christi1,s totus, en qui tte et membres sont

cendit in caelum, sedet ad dexteram Patris, inde illum exspectamus iudicem uiuorum
atque mortuorum ; hoc est caput ecclesiae. Corpus huius capitis ecclesia est ... " On peut noter que pour Augustin les grandes affirri1ations du Credo concernent en
propre l'humanit de Jsus-Christ: cf. En. in Ps. 109, 3 (CC 40, 1603) Cl Vnicusitaque
Filius Dei uenturus ad homines, assumturus hominem, et per id quod sumsit futurus
homo, moriturus, resurrecturus, adscensurus in caelum, sessurus ad dexteram
Patris ...
33. En. in Ps. 44, 19 (CC 38, 507 s) Cl Vnctus est no bis Deus, et missus est nobis; et
ipse Deus ut ungeretur, homo erat ; ... Deus ergo homo, et ideo unctus Deus, quia
homo Deus, et factus est Christus >l; cf. En. in Ps. 26, sermo II, 2 (CC 38, 154 s.) ; En.
in Ps. ro4, ro (CC 40, 1541 s.) ; En. in Ps. ro8, 26 (CC 40, 1598).
34. En. in Ps. 64, 7 (CC 39, 830) Qui autem manent in compage Christi, et
membra eius sunt, faciunt quod,ammodo unum uirum, de quo dicit apostolus: Donec
occurramus omnes in agnitionem Filii Dei, in uirum perfectum, in mensuram aetatis
plenitudinis Christi. Itaque unus uir assumitur, cui caput est Christus, quia caput uiri
Christus est. Ipse est ille beatus uir qui non abiit in consilio impiorum, et cetera quae
ibi dicuntur. Cf. En. in Ps. 58 senno r, 2 (CC 39, 730) Cl cogitemus Christum
caput et corpus, totum integrum quemdam uirum. >l - En. in Ps. 90, sermo II, r
(CC 39, 1266) Dominus noster Iesus Christus, tamquam totus perfectus uir, et
caput, et corpus ... - En. in Ps. ro1, sermo I, 2 (CC 40, 1427) Iam ergo audiamus
quid or et caput et corpus, sponsus et sponsa, Christus et ecclesia utrumque un us ...
Christus et ecclesia utrumque unus, unus quidam nir perfectus in forma plenitudinis
suae.
35. En. in Ps. 127, 3 (CC 40, 1869) ; cf. En. in Ps. 61, 4 (CC 39, 773 s.) Vnus enim
homo cum capite et corpore suo Iesus Christus ... >l- En. in Ps. 127, 8 (CC 40, 1873)
In membris ipsius sumus, ideo unus homo sumus. >l
36. En. in Ps. 69, 3 (CC 39, 932) Christus dicit : sine caput dicat, sine
corpus dicat ... Nota est ergo uox huius hominis, totius hominis, capitis et corporis. >l
Cf. En. 1'.n Ps. 29, Sermo II, 5 (CC 38, r77) ,, ... unitas christianorum nnus homo.

MICHEL RVEILLAUD

indissolublement lis, c'est l'homo unus 37 . Si le Christus totus est homo,


il en rsulte que les membra sont membres de cet homme 38, et que la caput
est homme; ou plus exactement on doit dire que c'est l'homme JsusChrist, c'est l'homme qui a t pris par le Fils de Dieu, c'est la caro
assume par le Yerbe qui est caput ecclesiae :
" En lui cet homme est relev, non seulement celui qu'il a port et qui
est tte de l'glise, mais aussi chacun de nous qui sommes
ses membres ".
Sur ce point on peut signaler toute une srie de textes o, au moment
d'aborder la notion de caput ecclesiae, Augustin souligne ce qui en JsusChrist provient en propre de l'humanit :
" Celui qui est n de Marie 0, qui a souffert, fut enseveli, est ressuscit,
est mont au ciel, sige la droite de Dieu et intercde pour nous 41,
37. En. in Ps. 52, r (CC 39, 638) ''Pro membris igitur Christi, pro corpore eius quod
est ecclesia, pro uno ipso homine, id est pro ipsa unitate cuius caput sursum est,
psalmus iste cantatur. -cf. In Ps. r8, enar. II, ro (CC 38, rro) Et modo unus homo
in omnibus gentibus linguis omnibus loquitur, unus homo caput et corpus, unus homo
Christus et ecclesia, uir perfectus, ille sponsus, illa sponsa. En. in Ps. 42, l (CC 38,
474) Esurit ecclesia, esurit corpus Christi, et homo ille ubique diffusus, cuius caput
sursum est, membra deorsum. -En. in Ps. 55, 3 (CC 39, 679) Haec compago tamquam unius hominis facit duos in carne una, sponsum et sponsa. - En. in Ps.
60, r (CC 39, 766) In Christo autem nos omnes unus homo ; quia huius unius hominis
caput est in caelo et membra adhuc laborant in terra ... - En. in Ps. 69, l (CC
39, 930) Multa ergo membra eius, sub uno capite ipso Saluatore nostro caritatis et
pacis uinculo colligata ... un us homo sunt... - En. in Ps. 83, 5 (CC 39, u50)
... omnes unus homo, quia unum Christi corpus; quomodo non est unus homo, qui
unum caput habet ? - En. in Ps. 85, 1 (CC 39, rr77) ... et secum nos faciens unum
hominem, caput et corpus. - Ibidem, 5 (CC 39, lr8o) ... corpus Christi gemit in
pressuris ... gemit iste homo, et clamat ad Deum ... Vnus homo usque in finem saeculi
extenditur... - En. in Ps. 102, r (CC 40, r451) Et omnes nos, et qui ubique
sunt fratres in Christo, unus homo, cuius caput in caelo est...
En. in Ps. 123, l
(CC 40, 1825) multi homines unus homo est, quia unitas est - En. in Ps. 127, 3
(CC 40, 1869) Vnus ergo homo Christus, caput et corpus. >) En. in Ps. 131, 2
(CC 40, 1912) Et meminit caritas uestra quia cuiusdam hominis uocem in omnibus
psalmis solemus audire ; qui un us habet caput et corpus. etc ...
38. En. in Ps. 103, serrno r, 2 (CC 40, 1474) Et omnes nos quicumque in Christum
credimns, propter unitatem corporis eius unus homo sumus. - cf. En. in Ps. 36,
serrno III, 4 (CC 38, 370) Corpus autem Christi, quod est ecclesia ; tamquam unus
quidam homo ... -En. in Ps. 103, serrno III, 24 (CC 40, 1520) Quid tu, o homo Dei ?
quid tu, o ecclesia Dei ? quid tu, o corpus Christi cuius caput in caelo est ? quid tu
facis, o homo, unitas eius ? - En. in Ps. II8, sermo XVI, 6 (CC 40, 17r8) Proinde
ipse Iesus loquitur in ista prophetia; sed quaedam in membris suis et unitate corporis
sui, tamquam in uno quodam homine diffuso tote orbe terrarmn ...
39. En. in Ps. 9, r+ (CC 38, 65) Exaltatur enim homo in illo non solmn quem
gestat, quod caput ecclesiae est, sed etiam quisquis nostrum est in ceteris membris.
40. Pour Augustin la naissance de Maria est gage de la relle humanit du
Christ. On a, par exemple, la chane : peuple juif, Vierge 1\Iarie, chair du Christ : cf.
En. in Ps. 88, serrno II, 9 (CC 39, 1240) ... de illo populo uirgo Maria, de uirgine Maria
caro Christi. >l etc.
4r. C'est en tant qu'il est homme que Jsus prie : cf. En. in Ps. 29, serina II, r
(CC 38, 174) Si diuiuitatem Domini nostri Iesu Christi consideres, quis orat ? ad

LE CHRIST-HOMNIE, TTE DE L'GLISE

77

celui-l est notre tte ll 42 Le Christ est notre tte; elle a t crucifie,
ensevelie, est ressuscite, puis est monte au ciel ll 4 \
On comprend alors l'importance particulire, pour l'intelligence du thme
du Christus totits, de la typologie relative au roi David. En effet dans les
Psaumes c'est David qui parle, comme y parle aussi le Christ tout entier.
La prire de David, c'est celle de cet homme unique, form de la tte
qui les membres sont agrgs. David est homo itnits, comme le Christus
totus est homo itnits. lVIais, tout en demeurant un, David '' figure tantt
plusieurs tantt un seul JJ. Il prfigure l'glise, ou bien " il figure un seul
homme, celui qui est mdiateur entre Dieu et les hommes JJ 44 .
Il nous semble retrouver ce ralisme typologique dans le paralllisme
entre Adam et le second Adam. Adam s'endort pour qu've" os de ses os
et chair de sa chair >>soit tire de son corps. En cette naissance est annonce
la cration de l'glise : " En lui nous voyons prfigur ce qui devait
arriver ensuite, car l'glise est issue du ct du Seigneur qui dormait
en croix)). L'glise, corps du Christ, qui nat et vit des sacrements, peut
ds lors apparatre comme tant issue du corps mme de Jsus-Christ45.
Il en rsulte que le corps terrestre de notre Seigneur est l'exacte prfiguration du corps du Christus totus, form de tous les membres que nous
sommes:
quem orat ? quare orat ? orat Deus ? orat ad aequalem ?
En. in Ps. 34, sermo II, 5
(CC 38, 316) Sed quia oratio ad ipsum magis hominem pertinet, secundum cnim
quod Verbum est Christus, non orat, secl exaudit ; et non sibi subueniri quaerit, secl
cum Patre omnibus subuenit, quicl est : Oratio mea in sinum meum conuertetur, nisi
in meipso humanitas in meipso interpellat diuinitatem ? i>
42. En. in Ps. 62, 2 (CC 39, 794) '' Ille enim unus qui natus est de Maria, et passus
est, et sepultus est, et resurrexit, et adscendit in caelum, et modo ad dexteram Patris
seclet et interpellat pro nabis, caput nostrum est. i> - cf. En. in p,, 37, 6 (CC 38, 386)
' Cum enim Christus loquitur, aliquando ex persona solins capitis loquitur, quocl est
ipse Saluator, natus ex Maria uirginc. " - En. in Ps. 55, 3 (CC 39, 679) Christus
secunclum quod caput Saluator corporis, ille natus ex uirgine crucifixns, qui iam nobis
exemplum resurrectionis nostrae in resurrectione suae carnis ostendit, qui seclet ad
dexteram Patris, et pro nobis interpellat, est et hic, secl in corpore suo quocl est
ecclesia.
43. En. in Ps. 56, l (CC 39, 694) '' caput est ipse Saluator noster, passus sub
Pontio Pilato, qui nunc postea quam resurrexit a mortuis, seclet ad dexteram Patris. i>
- En. in Ps. 13'.:, 7 (CC 40, 1931) Caput nostrum Christus est; crucifixum et sepultum, resuscitatum adscendit in caelum. i>
44. En. in Ps. 59, l (CC 39, 754) Dauid rex um1s homo fuit ... Quanclo scilicet
figurauit ecclesiam ex multis constantem, distentam usque ad fine~ terrae ; quando
autem unum hominem figurauit, illum figurauit qui est mediator Dei et hominum,
homo Christus Iesus.
En. in Ps. 131, 2 (CC 40, 191 l s.) Daniel secundum fidem
rerum gestarum un us homo erat, rex Israel, filins Iesse ... Et meminit Caritas uestra
quia cuiusdam hominis uocem in omnibus psalmis solemus auclire ; qui unus habet
caput et corpus.
Cf. En. in Ps. 54, 3 (CC 39, 656) ; En. in Ps. IIil, senno xxn, 3
(CC 40, r737) ; En. in Ps. 143, r (CC 40, 2072 s.).
45. En. in Ps. 103, senno IV, 6 (CC 40, 1525) Praefiguratum est quocl futurum erat
facta est ecclesia de latere Domini clormentis in cruce. - cf. En. in Ps. 126, 7
(CC 40, 1862) " Ecclesia enim coniux Domini facta est de latere, quomoclo Ena facta
est de latere. i>

MICHEL RVEILLAUD

"Nous qui sommes son corps il a voulu nous prfigurer dans son
propre corps, dans ce corps en qui il est mort, en qui il est ressuscit,
mont au ciel, en sorte que l o la tte a prcd, les membres aient
l'assurance de pouvoir suivre ,,.
Et si, au temps de la passion, le corps de Jsus-Christ s'est couvert d'une
sueur de sang (Luc 22, 44), c'est pour annoncer le sang des martyrs qui
bientt allait tre vers. Ainsi <<le sang s'coule du corps tout entier >> 47 .
La caput ecclesiae, c'est donc l'humanit de Jsus-Christ, c'est l'homme
pris par le Verbe ; c'est bien ce que certains textes nous semblent dire
trs clairement...
" Un seul Fils de Dieu, un seul Christ, un seul Sauveur. gal au Pre
quant la forme de Dieu ; tte de l'glise quant sa forme d'esclave'.
Ailleurs 1' expression (Deus) factits est homo est synonyme de factus est
ca.put ecclesiae 49 . Ailleurs encore :
"Le Verbe s'est fait chair, afin qu'il fasse la tte de l'glise. En effet
le _Yerbe ne fait pas partie de l'glise, mais pour qu'existe la tte de
l'Eglise, il a pris une chair' 0 - Ou bien : " ... par la chair du Christ
c'~st ~'Eglise qui est prche, puisque la chair du Christ c'est la tte de
l'Eglise ""
Dans le Christus totus qui est vir et homo, entre la tte et les membres
existe donc une unit qui relve de l'humanit. C'est en la caro 52 que la
46. En. in Ps. 60, 3 (CC 39, 766) Quoniam nos ipsos, quod est corpus suum,
uoluit praefigurare et in illo corpore suo, in quo iam et mortuus est, et resurrexit, et in
caelum ad~cenclit, nt quo caput praecessit, illuc se membra secutura conficlant.
47. En. in Ps. 93, r9 (CC 39, 1319) Nam ideo et toto corpore sanguinem sudauit,
quia in corpore suo, id est in ecclesia sua, martyrum sanguinem ostendit. Toto
corpore sanguis exibat.
48. En. in Ps. 85, 4 (CC 39, l 179) << unus Filius Dei, mrns Christus, un us Saluator;
in forma Dei aequalis Patti, in forma senl caput ecclesiae i>.
49. E'n. in Ps. roo, 3 (CC 39, 1408) Hoc Verbum ut redimeret nos, caro factum
est, et habitauit in nobis ; foetus est homo Deus super onmia, Filius Dei aequalis
l'atri ; ad hoc homo factus est, ut Deus homo mediator esset inter homines et Deum,
et reconciliaret longe positos, et coniungeret separatos, et reuocaret alienatos, et
reduceret peregrinos ; ad hoc factus est homo. Factus est ergo caput ecclesiae, habet
et corpus et membra. i>
50. En. in Ps. 148, 8 (CC 40, 2r7r) Verbum caro factum est, ut fieret caput
ecclesiae. Verbum enim ipsum non est pars ecclesiae ; sed ut esset caput ecclesiae,
carnem assumsit. i>
5r. En. in Ps. 120, 12 (C:C 40, 1798) per carnem Christi praedicatur ecclesia, quia
ipsa caro Christi caput ecclesiae est. - cf. En. in Ps. 44, 3 (CC 38, 495) Assumpta
est ecclesia ex genere humano, ut caput esset ecclesiae ipsa caro Verbo coniuncta, et
ceteri credentes membra essent illius capitis. i>
52. Bien entendu, pour Augustin, la caro ,; c'est l'homme tout entier, c'est la
crature en tant qu'elle est distincte du Crateur; cf. En. in Ps. 47, 15 (CC 38, 549)
Terra uidebatnr, terrae conditor 11011 uidebatur ; caro tenebatur, sec1 Deus in carne
non agnoscebatur. Tenebatur caro ab eis ex quibus fuerat sumta ipsa caro, ex semine
,.\brahae enim uirgo Maria; ad carnem remanserunt, diuinitatem non intellexerunt. i>
etc ...

LE CHRIST-HOMME, TTE DE L'GLISE

tte et le corps sont un. C'est pourquoi Augustin cite si souvent propos
de la notion de tte et de corps des textes bibliques comme Gense 2, 24,
Matthieu rg, 5 et Ephsiens 5, 3r 53 :
" Jsus-Christ est un seul homme avec sa tte et son corps, le sauveur
du corps et les membres du corps, deux en une seule chair, en une seule
voix, en une seule passion et, quand l'iniquit aura cess, en un
repos i1",
Cette dualit qui demeure l'intrieur de l'unit de la caro est la base
de toute l'exgse augustinienne des Psaumes. On sait qu'il s'agit ici
d'une des clbres rgles de Tyconius. Dans l'criture s'exprime tantt
le chef, tantt les membres. Ils sont deux parler, et pourtant nous n'entendons qu'une seul et mme parole :
" S'ils sont deux en une seule chair, pourquoi ne seraient-ils pas deux
en une seule voix ? "" " S'ils sont un en une seule chair, pourquoi
vas-tu t'tonner qu'ils soient un en une seule voix ? "'"
C'est bien la chair"' c'est--dire l'humanit, qui est commune la
tte et aux membres. En effet toutes les promesses vangliques qui nous
sont adresses ont d'abord t ralises en la <c chair )) de Jsus-Christ,
et non pas, proprement parler, en sa divinit. En ] sus-Christ, vrai Dieu
et vrai homme, c'est l'homme qui fut rellement sauv de la mort, et
c'est pourquoi les hommes peuvent maintenant esprer et attendre en
toute certitude le salut qui leur est annonc :
53. C:f. En. in Ps. r8, sermo II, ro (C:C 38, l ro) ( Gcn. 2, 24)-En. in Ps. 30, II sermo
I, 4 (C:C 38, 193) (Matth. 19, 5 et 6; Eph. 5, 31) - En. in Ps. 34, senno II, r (C:C 38,
3rr) (Eph. 5, 31) - En. in Ps. 37, 6 (CC 38, 387) (Eph. 5, 31) - En. in Ps. 40, r
(CC: 38, 447) (Gen. 2, 24)
En. in Ps. 44, 3 (CC 38, 495) (Matth. 19, 5-6) - ib. 12
(CC: 38, 502) ( Gen. 2, 24)
En. in Ps. 54, 3 (CC 39, 656) (Eph. 5, 31) - En. in Ps.
55, 3 (C:C: 39, 679) (!VI atth. 19, 5-6)
En. in Ps. 61, 4 (CC 39, 774) ( Gen. 2, 24 et Eph.
5, 31)- En. in Ps. 74, 4 (C:C 39, ro27) (Gen. 2, 24; lvfatth. 19, 5-6 et Eph. 5, 31) En. in Ps. 90, sermo II, 5 (CC 39, 1270) (111atth. r9, 5-6 et Eph. 5, 31)
En. in Ps.
101, sermo r, z (C:C 40, J426) (EfJh. 5, 3 l) En. in Ps. r r8 sermo XXII, 3 (CC 40,
1738) (Eph. 5, 31)- En. in Ps. r 18, sermo XXIX, 9 (C:C 40, 1767) ( Gen. 2, 24)
En. in
Ps. 138, z (C:C: 40, 1990 s.) ( Gen. 2, 24; !VI atth. 19, 5-6 et Eph. 5, 31) - En. in Ps. 140,
3 (C:C: 40, 2028) (Gen. 2, 24 et Matth. 19, 5-6)
En. in Ps. 142, 3 (C:C 40, 2061) (Gen.
2, 24).
54. En. in Ps. 6r, 4 (CC 39, 773 s.) Vnus enim homo cum capite et corpore suo
Iesus Christus, saluator corporis et membra corporis, duo in carne una, et in noce una,
et in passione una ; et cum transierit iniquitas, in requie una. - Cf. En. in Ps.
55, 3 (CC 39, 679) c Haec compago tamquam unius hominis facit duos in carne una,
sponsum et sponsam. En. in Ps. J4Z, 3 (CC 40, 2062) Christus et ecclesia, duo in
carne una. etc ...
55. En. in Ps. 30, II, sermo I, 4 (C:C: 38, r93) Si duo in carne una, cur non duo in
uoce nua ? C:f. En. in Ps. 37, 6 (CC: 38, 387) neque cum corporis uoces
andieritis, separetis caput ; neqne cum capitis uoces audieritis, separetis corpus ; quia
iam non duo, sed nna caro. etc.
56. En. in Ps. 68, sermo II, 1 (C:C: 39, 9r7) Si enim in carne nna, qnid miraris quia
et in noce una ? -En. in Ps. 34, sermo II, 1 (CC 38, 3 r r) Si duo in carne una, quare
non et in noce una ? .

MICHEL RVEILLAUD

80

11 Le Fils de Dieu est devenu fils de l'homme pour que nous devenions
fils de Dieu. Il a t fait chair. D'o. vient cette chair ? De la Vierge
Marie. Et d'o. vient la Vierge Marie ? D'Adam. La chair vient donc de
ce premier captif et en Christ la chair provient de cette " masse de
captivit ... Pourquoi ? Pour t'enseigner que tu dois ressusciter.
Comment le croieras-tu si tu n'en voyais pas un exemple dans cette
chair qui prcde la tienne et qui provient de cette " masse de ta
mortalit" Ainsi en lui le premier nous sommes ressuscits. Puisque le
Christ est ressuscit, nous ressusciterons. Car ce n'est pas le Verbe qui
est mort et qui est ressuscit. Mais dans le Verbe c'est la chair qui est
morte et qui est ressuscite. Le Christ est mort en la chair, car c'est en la
chair que tu dois mourir. Le Christ est ressuscit en la chair, car c'est en
la chair que tu dois ressusciter. Il t'a donn un exemple afin que tu
ne craignes pas, mais que tu espres. Tu avais peur de la mort. Il est
mort. Tu dsesprais de ressusciter., Il est ressuscit. Mais tu me
diras : Lui il est ressuscit, mais moi ? Ecoute, il est ressuscit en ce qu'il
a pris de toi. C'est donc ta nature qui te prcde en lui. Et ce qui est
mont au ciel provient de toi. Donc toi aussi tu monteras au ciel. Il est
mont lui le premier et nous en lui, car sa chair provenait du genre
humain""

Un autre texte met aussi trs bien en lumire l'unit en la caro, ex genere

humano :
"Notre Seigneur Jsus-Christ parle dans les prophtes tantt en son
nom et tantt en notre nom, car il se fait un avec nous. Ainsi est-il
dit: Ils seront deux en une seule chair. C'est pourquoi dans l'vangile,
le Seigneur lui-mme en parlent du mariage dclare : Ils ne seront plus
deux mais une seule chair (JYlatth. 19, 6). Une seule chair, car de
notre mortalit il a pris la chair, mais non pas une divinit parce
qu'il est est le Crateur et nous les cratures (una caro, quia de nostra
mortalitate carnem suscepit, non autcm una dic1initas, quia ille Creator,
11os creatura). Ainsi ce que le Seigneur dit au nom de la chair qui a t
prise concerne la tte qui est dj monte au ciel et concerne les
membres qui peinent encore sur cette terre d'exil 58
57. En. in Ps. 70, senno II, IO (CC 39, 968 s.) Factus ille quod tu, filius hominis,
ut nos efficcrenrnr filii Dei ! Caro factus : unde caro ? Ex :!\Iaria uirgine. Vnde :i'ifaria
uirgo ? Ex ~'.\.dam. Ergo ex illo primo captiuo ; et euro in Christo de massa captiuita1.is ... Quid doceret te ? Quia resurrecturus tS. Vncle enim crederes, nisi exemplum
carnis praecederet assumtae de massa mortis tnae ? Ergo in illo primo resurreximus ;
quia et Christus cum resurrexit, nos resurreximus. Non enim Verbum mortuum est, et
resnrrexit ; secl in Verbo caro mortua est, et resurrexit. Ibi mortuus est Christus, ubi
es tu moriturus; et ibi resurrexit Christus, ubi es tu resurreeturns. Exemplo suo doeuit
quid 11011 timeres, qnid sperares. Timebas mortem : mortuus est ; desperabas resurrectionem ; resurrexit. Secl clicis mihi : Ille resnrrexit ; numquid ego ? Sed resurrexit in eo
quod pro te accepit ex te. Ergo natura tua in illo praecessit te ; et quod sumtum est ex
te, adsce11dit ante te ; ibi ergo et tu adsce11disti. Adscendit ergo ille prior, et in illo nos,
quia caro illa de ge11ere lmmano. -cf. En. in Ps. 148, 8 (CC 40, 2171) < Sed quomodo
mortuus est Deus, et unde mortuns est Deus ? Et potest mori Deus ? Accepit ex tt>,
unc1e moreretur pro te. Non posset mori, nisi caro ; non posset mori, nisi mortale
corpus : induit se nbi pro te moreretur, indnet te ubi cum illo ninas. Vbi se induit
morte ? In nirginitate matris. Vbi te induet uita ? In aeqnalitate Patris.
58. En. in Ps. 138, 2 (CC 40, 1991) '' Loquitur ergo Dominus 11oster Iesus Christus
in Prophetis aliquando ex noce sua, aliquanclo ex noce nostra, quia unum se facit
nobiscum ; sicut dictnm est : Erunt duo in carne una. Vncle dicit et ipse Dominus in
euangelio, cum de coniugio loqueretur : Igitur iam 11011 sunt duo, sed una caro. Vna

LE CHRIST-HOMME, TTE DE L'GLISE

Sr

Un autre texte encore souligne tout aussi nettement l'unit en l'humanit


et la distinction en la divinit :
,, Ils seront deux en mie seule chair (Gen. 2/24). Et l'aptre dit :
ce_sacrement est grand. Je dis cela en Christ et en l'glise. Le Christ et
l'Eglise sont deux en une seule chair. Deux cause de la distance qui
spare de la majest divine. Deux sans aucun doute. En effet nous ne
sommes pas le Verbe, nous ne sommes pas au commencement Dieu
auprs de Dieu, nous ne sommes pas Celui par qui toutes choses ont t
faites (Jean I, r-3). Mais il est venu vers la chair, et l, le Christ c'est lui
et c'est nous l> 59
La caro de notre Seigneur est prise ex genere h1miano. Ainsi l'glise, corps
du Christ est-elle galement tire ex genere humano. En ce sens :
"la tte de l'glise est cette chair auquel le Verbe s'est uni, et les
autres croyants sont membres de cette tte 60
Il y a unit entre la tte et les membres. Mais pourrait-on en dduire
qu'il y ait, entre la tte, humanit de cette caro assume par le Verbe
au moment de l'incarnation, et les membres, corps du Christus totus, une
communication intime des diverses proprits ? Caput et membra sont
duo in una carne, et certains textes que nous avons dj vus mentionnent
cette dualit qui demeure l'intrieur de l'unit. Il n'est pas question de
<<sparer)) la tte du reste du corps 61, mais tant donn que tout en demeurant una caro la tte et les membres sont deux, on peut se demander en
quoi et par quoi se manifeste cette dualit.
"C'est un seul que nous entendons. Et pourtant nous entendons la
tte en tant que tte et le corps en tant que corps. Les personnes ne sont
pas divises, mais le rang est distinct l> 62
caro, quia de nostra mortalitate carnem suscepit ; non autem una diuinitas, quia ille
Creator, nos creatura. Quidquid igitur Dominus loquitur ex persona susceptae carnis,
et ad illud caput pertinet quod iam adscenclit in caelum, et ad ista membra quae
adhuc in terrena peregrinatione Jabotant.
59. En. in Ps. 142, 3 (CC 40, 2062) Christus et ecclesia, duo in carne una. Refer ad
distantiam maiestatis duo. Duo plane. Non enim et nos Verbum, non enim et nos in
principio Deus apucl Deum, non enim et nos ille per quem facta sunt omnia. Venitur
ad carnem, et ibi Christus et ille et nos.
60. En. in Ps. 44, 3 (CC 38, 495) Assumta est ecclesia ex genere humano, ut caput
esset ecclesiae ipsa caro Verbo coniuncta, et ceteri credentes membra essent illius
capitis. >l
61. En. in Ps. 37, 6 (CC 38, 387) '' neque cum corporis noces audieritis, separetis
caput ; neque cum capitis uoces audieritis, separetis corpus ; quia iam 11011 duo, sed
una caro. -Cf. En. in Ps. 34, sernio II, l (CC 38, 3rr) < Intellegimus enim hic uocem
Christi; uocem scilicet capitis et corporis Christi. Christum cum audis, noli spo11su111 a
sponsa separare ... - En. in Ps. 90, senno II, r (CC 39, r266) Aliquando psahnus,
non solum psalmus, sed et omnis prophetia, aliquando sic loquitur de Christo, ut
caput solum co111111e11det, et aliquando a capite it ad corpus, id est ad ecclesiam, et non
uidetur mutasse personam; quia 11on separatur caput a corpore, sed tamquam de uno
loquitur.
62. En. in Ps. 37, 6 (CC 38, 387) ''Sic audiamus tamquam unum, sed tamen
caput tamquam caput, et corpus tamquam corpus. Non diuiduntur personae, sed
distinguitur dignitas.

82

~il!IICHEL RVEILLA UD

Nous voudrions maintenant tenter de discerner comment Augustin


comprend la nature de cette distinction)),

Que la tte et les membres soient deux, c'est bien l ce que l'vque
cl'Hippone ne se lasse pas de redire tout au long de ses Entretiens6 3 .
Quand on lit les Psaumes on doit entendre tantt la voix du Christ et de
l'glise, tantt celle du Christ seul, tantt celle de l'glise seule 64 . Conune
nous l'avons vu, le Christus totus, dont David, auteur des psaumes, est le
type, parle tantt au nom de sa tte, tantt au nom de ses membres 65 .
Ds lors une lecture correcte des Psaumes doit tenir compte de cette
diversit. Mais quelle sera la norme de cette double et mme triple lecture
possible ? Pour Augustin ce problme ne semble pas prsenter de difficults
particulires. En effet il s'agit avant tout d'une certaine cc convenance )),
Certaines paroles des psaumes ne peuvent convenir)) la tte, et d'autres
ne peuvent tre appliques au corps ... On ne doit pas craindre, dit-il,
de se tromper ... Il suffit d'appliquer la tte ce qui ne convient pas
au corps )) 66 En certains endroits, dit-il ailleurs, tu dois reconnatre la
63. Au risque de lasser la patience de ses auditeurs ; cf. En. in Ps. 59, r (CC:
39, 753) Certe il!ud meminimus saepe uos audisse quod dicimus ... - En. in Ps.
40, I (CC: 38, 447) "C:ommandamus autem saepius, nec nos piget iterare quod uobis
utile est retinere ... - En. in Ps. 90, sermo II, I (C:C: 39, 1265) " C:erte ea repetendo
quibusdam molesti uideamur, dum tamen quosdam aedificemus.
64. En. in Ps. 59, 1 (CC 39, 754) 11 uix est ut in psalmis inuenias uoces, nisi Christi et
ecclesiae, aut Christi tantnm, aut ecclesiae tantum, qnod utique ex parte et nos
sumns.
65. En. in Ps. 142, 3 (C:C: 40, 2061) Aliquando itaque ex persona membrorum
suorum loquitur, aliquando ex persona sua, tamquam capitis nostri. - Cf. En.
in Ps. 34 sermo I, I (CC: 38, 300) Ergo uocem eius audiamns, nunc corporis, nunc
capitis. -En. in Ps. 37, 6 (CC: 38, 386) (< Cum enim Christus loquitur, aliquando ex
persona solins capitis loquitur, qnod est ipse Saluator, natns ex Maria nirgine ; aliquando ex persona corporis sui, quod est sancta ecclesia ... - En. in Ps. 39, 5
(CC 38, 428) Loqnitur ergo aliquando ex capite nostro, loquitnr aliqnando et ex
nobis, id est ex membris suis. - ibidem, 12 (C:C: 38, 434) Christus enim ille est
Dominus noster, modo loquens ex membris suis, modo loquens ex persona sua. >l
En. in Ps. 40, I (C:C: 38, 447) Dominnm nostrmn Iesmn C:hristum plern111que loqui
ex se, id est ex persona sua, quod est caput nostrnm ; plermnque ex persona corporis
sui, quod sumus nos et ecclesia eins. > l - En. in Ps. 40, 6 (C:C 38, .454) ... loquebantur
membra in capite, et loquebatur caput pro membris.
En. in Ps. 74, 4 (CC: 39,
1027) Sine autem caput loquatur, sine membra loquantur, C:hristus loquitur ;
loquitur ex persona capitis, loquitur ex persona corporis. -En. in Ps. 90, sernzo II, r
(C:C 39, 1266) Aliquando psalmus, non solum psalmus, sed et 01nnis prophetia,
aliquando sic loquitur de Christo, ut caput solum commendet, et aliquando a capite it
ad corpus, id est ad ecclesiam ... - En. in Ps. n8, sernzo xxu, 3 (CC 40, r737)
... C:hristum praenuntiat iste propheta, nunc a capite quod est ipse Saluator, nunc ab
eius corpore quod est ecclesia ... - En. in Ps. 138, 2 (C:C: 40, 1991) Loquitur ergo
Dominus noster, Iesus C:hristus in Prophetis aliquando ex noce sua, aliquando ex
noce nostra ... >l etc ...
66. En. in Ps. 58, sermo I, 2 (CC: 39, 730 s.) Si ergo ille caput, nos corpus, totus
Christus caput et corpus. Aliquando enim inuenis uerba quae non congruant capiti, et
nisi ea coaptaueris corpori, nutabit intellectus tuus ; rursus inuenis uerba quae non

LE CHRIST-HOMME, TJlTE DE L'GLISE

voix cle la tte, mais les paroles qui ne peuvent convenir la tte, rapporteles au corps )) 67 . Ainsi, dans la parole clu mme et unique Christ tout entier
y a-t-il une vox capitis et d'autre part un vox meinbroritm68 .
Essayons tont cl' abord de caractriser ce qu'Augustin attribue la
vox inembrorum. On peut citer rapidement ici certaines paroles clu psautier
dont on nous dit qu'elles ne peuvent manifestement pas (( convenir >>
la tte 69 :
Psaume 3, 8 : LLlve-toi, Seigneur, accorde-moi le salid, mon Dieu
-

<(

Ceci, c'est le corps qui peut le dire sa tte )) 70

Ps. 4, 2: Quand j'ai c11i, le Dieit de 111a justice m'a entendu, et tu m'as
donn la joie - " Ceci s'entend trs bien de la personne du croyant

illumin par le Christ... Mais je ne vois pas comment ceci pourrait


convenir l'humanit du Seigneur que la Sagesse a assume, car
jamais celle-ci ne l'a abandonne )) 71

Ps. 37, 4 ( = Ps. 38, 4) : Il n'y a pas de paix dans mes os cause de mes
pchs - "Ce sont bien l les paroles du Christ tout entier, rappelle

Augustin, mais d'o proviennent les pchs, si ce n'est du corps qu'est


l'glise ? )) 72
Ps. 40, 6 ( = Ps. 41, 6 : Seigneur, aies piti de moi, guris mon me,
car j'ai pch contre toi - "Est-ce la voix du Christ ? Est-ce la vob: de
notre tte qui est sans pch ? Mais en lui nous trouvons notre voix )) 73
Ps. 68, 4 ( = Ps. 69, 4) : Mes yeux se sont lasss d'esprer en mon Dieu

" Il faut s'abstenir d'appliquer ceci la personne de la tte. En

apta sunt corpori, et Christus tamen loquitur. Ibi non timendum est ne erret quisquc;
cito enim pergit ut capiti aptet quod uidet corpori non conuenire.
Cf. En. in
Ps. 17, 51 (CC 38, 102) " Quaecumque in hoc psalmo dicta sunt, quae ipsi Domino
proprie, id est capiti ecclesiae congruere non possunt, ad ecclesiam referenda sunt.
- En. in Ps. 30, r 1, sermo I, 4 (CC 38, 193) Dicturus est quaedam in hoc psalmo,
quae quasi Christo uideantur non posse congruere, illi excellentiae capitis nostri,
maximeque illi Verbo quod in principio erat Deus apud Deum, nec ei in forma serui
fortasse uidebuntur quaedam hic uerba congruere, quam formam serui suscepit ex
uirgine ; et tamen Christus loquitur, quia in membris Christi Christus ..,
En. in
Ps. 101, scnno r, 2 (CC 40, 1427) '' necubi erres, quando audieris aliquid quod coaptari
capiti illius non possit, ideo praelocutus sum, ut quod tale audieris, ex infirmitate
corporis aduertas sonare, et uocem membrorum agnoscas in capite. >>
67. En. in Ps. 68, senno II, r (CC 39, 917) Sicut commendauimus, ut quibusdam
locis, capitis uerba cognoscatis : quae autem dicta fuerint ita ut capiti conuenire non
possint, ad corpus referatis. ''
68. En. in Ps. 21, sermo II, 4 (CC 38, 124) ''Inde erat illa uox, membrorum ipsius
uox erat, non capitis.
69. Cette liste est indicative et non pas exhaustive.
70. En. in Ps. 3, 9 (CC 38, r2) (< I<:xsurge Domine, saluum me fac Deus meus.
I'otest hoc ipsi capiti suo corpus dicere. >l
7r. En. in Ps. 4, 2 (CC 38, 14) ,. Quod in persona eius qui creclens in Christurn
illuminatus est, recte accipitur ; in ipsius autem dominici hominis, quem suscepit Dei
sapientia, non uideo quemaclmodum hoc possit congruere. Non enim ab ea aliquanclo
desertus est.
72. En. in Ps. 37, 6 (CC 38, 387)" Verba clelictorum meorum ... Vncle ergo peccata,
nisi de corpore quod est ecclesia ? >>
73. En. in Ps. 40, 6 (CC 38, 453 s.) " Domine, miserere mei ; sana animam meam,
quonimn peccaui tibi... Numquid hoc Christus ? numquid hoc caput illuc1 nostrum
sine peccato ?... In illo ergo uocem nostram inuenimus. "

MICHEL RVEILLAUD

effet celui en qui demeurait Dieu, se rconciliant avec les hommes, ne


ne s'est jamais lass d'esprer. Ce ne sont pas les yeux de notre
chef qui ont cess d'esprer en Dieu, mais les yeux de son corps, c'est-dire de ses membres >>' 4
Ps. 68, 6 ( = Ps. 69, 6) : Dieu, tu connais ma folie, et mesfautesne te
sont point caches
" Il est clair, vident, manifeste que ces paroles
doivent se comprendre comme tant celles du corps. En Christ, en effet, aucune faute. Il a support le pch, mais ne l'a pas accompli ,, 75 ,
Ps. 68, 27
Ps. 69, 27) : Ils ont augment la douleur de mes blessures
Augustin comprend les << blessures " comme tant celles du pch.
Il en conclut:<< Ne considre pas la tte, mais tourne-toi verslecorps"''
Ps. 87, IO ( = Ps. 88, IO) : j'ai cri vers toi, Seigneur- "Dans ces
paroles il faut entendre le Christ Seigneur qui parle au nom de son corps,
c'est--dire de l'glise ""
Ps. 88, 33 (= Ps. 89, 33): Je punirai par les coups leurs pchs, mais
je ne leur retirerai pas ma bont - <<Le Sauveur du corps a-t-il pch soit
sur la terre, soit dans le ciel ? Et pourtant il s~agit du Christ, mais il
s'agit de ses membres et de son corps qu'est l'Eglise,,, .
Ps. rr8, IOI (= Ps. n9, IOI) : j'ai retenu mes pas loin des routes
mauvaises afin de garder tes paroles - << Ceci semble convenir non pas
la tte, mais au corps. En effet notre tte, celui qui est sauveur du
corps, n'est pouss sur les routes mauvaises par aucune cupidit
charnelle '" '.
Ps. n9, 5,( = Ps. r20, 5) : Mon exil est bien long-<< C'est surtoutla
parole de l'Eglise qui peine sur la terre,,.
Ps. 140, l (= Ps. 141, r) : Seigneur, j'ai cri vers toi, exau-moi
- << C'est plutt de la personne du corps que ceci est dit ; en effet

74. En. in Ps. 68, sermo I, 8 (CC 39, 908) Defecerunt oculi me ab sperando in
Deum meum. Absit ut hoc de persona capts accpiatur ... non ipsius capitis nostri
oculi defecerunt ab sperando in Deum eius ; sed defecerunt oculi eius in corpore eius,
id est in membris eius.
75. En. in Ps. 68, sermo I, ro (CC 39, 91 r) Deus, tu scisti imprud,entiam meam, et
delicta mea a te non sunt abscondita. Hoc plane, lucide, aperte, quia ex ore corporis
intellegendum est. Delicta nulla Christus habuit ; fuit delictorum susceptor, sed non
commissor.
76. En. in Ps. 68, scrmo II, Ir (CC 39, 925) ... super dolorem uulnerum meorum
addiderunt. Super quem dolorem uulnerum ? Super dolorem peccatorum ipsi
addiderunt : uulnera enim sua peccata dixit. Sed ne ad caput respicias, ad corpus
ad,uerte ...
77. En. in Ps. 87, 13 (CC 39, 1217) Et ego ad te, Domine, clamaui. In quibus
uerbis iam intellegendus est Dominus Christus ex noce corporis sui loqui, id est,
ecclesiae.
78. En. in Ps. 88, scrmo II, 3 (CC 39, 1234) Visitabo in uirga iniquitates eormn, et
in flagellis delicta eorum ... Numquid ipse Saluator corporis uel in terra uel in caelo
peccauit, qui sed,et ad dexteram eius, et interpellat pro nobis ? A Christo tamen, sed
a membris eius, a corpore eius quod est ecclesia.
79. En. in Ps. rr8, sermo XXII, 5 (CC 40, 1739) ... non capiti uid,etur conuenire,
sed corpori : Ab 01nni uia maligna prohibui pedes meos, ut custodiam uerba tua.
Neque enim caput illud nostrum, ipse Saluator corporis, in aliquam malignam uiam
carnali cupiditate ferretur ...
80. En. in Ps. rr9, 7 (CC 40, 1783) Longinqua facta est peregrinatio mea,
maxime eornm nox est, id est, ipsius ecclesiae quae laborat in hac terra.

LE CHRIST-HOMME, TTE DE L'GLISE

85

quand (le Christ) tait ici-bas, assumant la chair, et qu'il priait, il


priait le Pre au nom de son corps 81
Ps. r4r, 7 ( = Ps. r42, 7) : Dlivre-moi de mes perscuteurs, car
ils l' emport~nt sur moi - C'est le corps du Christ qui crie, c'est la

voix de l'Eglise, ce sont les membres du Christ qui crient, car le


nombre des pcheurs augmente beaucoup, et la charit de plusieurs se
refroidit 82
Une vue d'ensemble se dgage clairement de cette brve recension.
Toute parole qui confesse le pch, toute plainte exprimant le dsespoir
de l'homme abandonn ne peuvent convenir la tte, mais doiYent
tre comprises comme la voix propre du corps. En la personne de JsusChrist, tte de l'glise, nul en effet ne peut parler de pch sans
blasphmer :
Il n'y en avait ni dans l'me, ni dans l'esprit, ni mme dans le
corps de cet homme que le Verbe s'est uni n 83
Quand le Christus totus, qui s'exprime dans la prire de David, mentionne
la triste ralit du pch, ce pch ne peut provenir que du corps. Augustin
formule la rgle en des termes explicites :
<<Vous le voyez, il y a des choses qui sont dites au nom de la tte et
d'autres au nom du corps. Les transgressions s'appliquent nous, les
souffrances pour nous s'appliquent la tte 84

Sr. En. in Ps. r40, 4 (CC 40, 2028) Domine, clamaui ad te, exaudi me. Hoc
omnes possumus dicere ... Sed magis ex persona corporis dictum est ; quia et cum
hic esset, carnem portans orauit, et ex persona corporis orauit
82. En. in Ps. qr, r6 (CC 40, 2056 s.) << Erue me a persequentibus me ; quoniam
corrobati sunt super me ... Corpus Christi clamat, ecclesiae uox est, membra Christi
clamant : Multum creuit numerus peccatorum. Quoniam abundauit iniquitas, refrigescit caritas multorum .
83. En. in Ps. 34, sermo II, 3 (CC 38, 3r4) Non quia peccatum erat, non dico
in Verbo Dei, sed nec in ipsa quidem dico anima sancta et mente hominis, quem
sibi ad unitatem personae Verbum Dei et Sapientia coaptauerat ; sed nec in ipso
corpore peccatum ullum erat... .
84. En. in Ps. 90, sermo II, I (CC 39, r267) Videtis ergo quid dicatur ex persona
capitis, quid ex persona corporis. Delicta ad nos pertinent, passio pro nobis ad caput
pertinet... . Il est bien vident que si dans le Christus totus le pch provient du
corps, ce n'est parce que le corps est chair. La tte de l'glise aussi est chair, mais
elle est sans pch : Notre corps fut pour nous une gloire, mais nous avons pch
et nous en avons reu des chanes. Quelles sont donc ces chanes ? Notre mortalit.
Cf. En. in Ps. r45, r7 (CC 40, 2rr8). On se rappelle aussi que chez Augustin le pch
n'est jamais ngation de la saintet, condition qu'il soit confess : En faisant la
confession de sa laideur celui qui est toujours beau, l'glise est belle ... Ainsi
l'glise est-elle la fois confession des pchs et beaut. Confession d'abord et
beaut ensuite. Confession des pchs et beaut dans les uvres bonnes . Cf. En. in
Ps. 103, 6 (CC 40, 1478). Nanmoins, cause de ses membres, on peut dire du Christ
qu'il a pch ; mais ce pch prodent de la faiblesse de l'homme Patere in Christo :
quia tanquam peccauit in infirmitate tua Christus. En. in Ps. 37, r6 (CC 38, 394).
Jsus ne peut dire mes pchs que dans la mesure o il prie pour nos pchs
cf, En. in Ps. ZI, II, 3 (CC 38, r23).

86

MICHEL RI~VEILLAUD

Dans le Christus totus, homme unique, il est donc ncessaire d'tablir


une premire distinction entre la tte et les membres :
" J_,a tte rvle ce qu'est la misricorde et le corps dplore sa misre.
La tte purifie les pchs tandis que le corps les confesse,,.
Comme nous l'avons vu la parole du psalmiste peut tre encore la vox
membrorum quand elle exprime la plainte de l'homme abandonn. Sur ce
point on pouvait videmment s'attendre ce qu'une parole prononce
sur la croix retienne tout particulirement l'attention d'Augustin : ((Mon
Dieu, mon Dieu, pourquoi m'as-tu abandonn ? )) (Ps. 2r, 2 ( = Ps. 22, 2) ;
/vfatth. 27,46). C'est bien ici la voix du Christus totus, puisque nous l'entendons dans le psautier. Sans aucun doute c'est bien aussi la voix de notre chef.
Et pourtant, Augustin revient souvent et avec force sur ce point, jamais
Jsus-Christ n'a en lui-mme t abandonn. Sur la croix Dieu ne l'a pas
quitt :
((Dieu ne l'a pas abandonn puisque lui-mme est Dieu, puisque le
Fils de Dieu est Dieu; puisque le Verbe de Dieu est Dieu ... Au commencement tait le Verbe, et le Verbe tait auprs de Dieu et le Verbe
tait Dieu (Jean r, r s.). Ainsi le Verbe lui-mme, qui tait Dieu, a t
fait chair et a habit parmi nous. Et quand le Verbe-Dieu fut fait
chair, il fut pendu en croix et il dit : Mon Dieu, mon Dieu pourquoi
m'as-tu abandonn ? Pourquoi parlait-il ainsi si ce n'est parce que
nous tions l, parce que le corps du Christ qu'est l'glise tait l ? ,, s 0
Dans le Christus totus certaines paroles proviennent donc de la vox
membrorum. Inversement d'autres paroles ne peuvent (( conyenir )) au
corps et doivent tre attribues la vox capitis. Dj, prenant en exemple
le corps physique, Augustin voit une (( grande diffrence entre la tte et
les autres membres )). Dans les membres un seul sens en effet, celui du
toucher. Mais la tte permet en outre de voir, d'entendre, de sentir et de
goter
(<Si telle est l'excellence de la tte par rapport aux autres membres,
quelle sera donc l'excellence de la tte de l'Eglise universelle, c'est--

85. En. in Ps. 37, 6 (C:C: 38, 387) C:aput exhibeat misericordiam, corpus defleat
miseriam. Caput est ad purganda, corpus ad confitenda peccata >l. - Cf. En. in
Ps. 29, serina II, 22 (CC 38, 186) Quid fecisti ? Peccata. Quid Deus ? Confitenti
iniquitatem tuam dimittit tibi peccata tua ... .
86. En. in Ps. 2I, serina II, 3 (CC 38, 123) : Non enim dereliquerat illum Deus,
cum ipse essct Deus ; utique Filius Dei Deus, utique Verbum Dei Deus ... Quare
dicitur, nisi quia nos ibi eramus, nisi quia corpus Christi ecclesia ?
Cf. En. in
Ps. 4, 2 (C:C 38, r4); En. in Ps. 30, II, senna I, II (CC 38, I99); En. in Ps. 34, serma
II, 5 (CC 38, 3I5) ; En. in Ps. 37, 6 (C:C 38, 386 s.) ; ibid. 27 (CC 38, 400) ; En. in
Ps. 40, 6 (CC 38, 454) ; En. in Ps. 4I, I7 (CC 38, 473); En. in Ps. 43, 2 (CC 38, 482) ;
En. in Ps. 49, 5 (CC 38, 578) ; En. in Ps. 53, 5 (CC 39, 650) ; En. in Ps. 58, serina I, 2
(CC 39, 73I) ; En. in Ps. 68, serma II, II (CC 39, 925) ; En. in Ps. 70, serina I, I2
(CC 39, 949) ; En. -in Ps. 85, r (CC 39, 1176) ; En, in Ps. 140, 5 (CC 40, 2029).

LE CHRIST-HOiV!Jl[E, TTE DE L'GLISE

dire de cet homme que Dieu a voulu instituer comme mdiateur entre
Dieu et les hommes n 87

La premire note de cette excellentia capitis est trs claire. La tte


se caractrise comme<< tte JJ en ce qu'elle est chef JJ. L encore ce qui est
vrai du corps humain l'est aussi du corpus Christi :
Ta chair, c'est ton pouse, c'est ta servante ... il faut que tu la
soumettes... il faut que ce qui est infrieur soit soumis ce qui est
suprieur n 88

Ds lors la tte gouverne ))89 , et nous sommes rgis sous une seule tte 90 .
Il est berger et nous sommes troupeau, il est roi et nous sommes peuple 91,
ou bien encore il est roi et nous sommes son trne9 2 .
D'autre part, entre la tte et les membres, il y a une diffrence de lieu.
Certes, le Christ dans sa totalit est la fois en-haut et en-bas. Mais il est
en-haut quant lui-mme (ibi in se) et il est ici-bas en nous (hic in no bis) 93 .
En lui-mme le chef est en-haut (sursum) 94 . Le Christ tout entier est figur
87. En. in Ps. 29, sermo II, 2 (CC 38, 175) Si in tuis membris multum distat inter
caput et cetera membra ... Si tanta excellentia est capitis ad membra cetera, quanta
excellentia est capitis uniuersae ecclesiae, id est illius hominis, quem uoluit Deus
mediatorem esse inter Deum et homines ? - Cf. En. in Ps. 140, 3 (CC 40, 2028)
Omnium membrorum tuorum personam illa, quae in capite est, lingua suscepit,
ipsa pro omnibus uerbo fungitur >J. - Cf. En. in Ps. 88, sermo II, 5 (CC 39, 1236).
88. En. in Ps. 143, 6 (CC 40, 2077) Caro tua, coniux tua, famula tua: quodlibet
deputa, opus est ut subicias, et si pugnas, ut prosit pugna. Hoc enim expedit,
inferius subici superiori . - Cf. En. in Ps. 145, 5 (CC 40, 2109) Accepit homo
corpus tamquam in famulatum ...
89. En. in Ps. 56, l (CC 40, 694) 'rota enim ecclesia constans ex omnibus fidelibus, quia fideles omnes membra sunt Christi, habet illud caput positum in caelis
quod gubernat corpus suum >J. etc ...
go. En. in Ps. 64, 7 (CC 39, 830) In ipsius membris sumus, sub uno capite regimur ... . - Cf. En. in Ps. 26, sermo II, 2 (CC 38, 155) <' Rex autem est, quia nos
regit et ducit >J. - En. in Ps. 103, sermo rv, 6 (CC 40, 1525) < Subditus est iste capiti
tuo, subdetur et corpori eius ; haereant tantum membra capiti suo, ut membra
eius sint . etc ...
91. En. in Ps. 79, I (CC 39, lIIl) Hoc est caput et corpus, regem et plebem,
pastorem et gregem, et totum omnium scripturarum mysterium Christum et ecclesiam .
92. En. in Ps. 88, sermo II, 5 (CC 39, 1236) Sedes eius, quibus dominatur, in
quibus sedet, in quibus regnat. Si sedes eius, et membra eius : quia etiam membra
nostra sedes sunt capitis nostri . - Cf. En. in Ps. 92, 6 (CC 39, 1295) Quae est
sedes Dei ? ubi sedet Deus ? In sanctis suis. Vis esse sedes Dei ? Para locum in corde
tuo ubi sedeat .
En. in Ps. 96, ro (CC 39, 1361) <' Qui sunt caeli ? Qui facti sunt
sedes ipsius. Quomodo enim in caelis sedet Deus, sic sedet in apostolis, sic sedet in
praedicatoribus euangelii. Et tu si uis, caelum eris . etc ...
93. En. in Ps. 29, sernzo II, 22 (CC 38, 186) Et ibi est, et hic : ibi in se, hic in
nobis <>.
94. En. in Ps. 30, II, sermo r, ro (CC 38, 199) Caput nostrum sursum est, liberum
est.
En. in Ps. 42, I (CC 38, 474) ... homo ille ubique diffusus, cuius caput
sursum est, membra deorsum >J. - En. in Ps. 52, l (CC 39, 638) Caput est sursum,
membra deorsum >J. - En. in Ps. 90, sermo II, 13 (CC 39, 1278) Sponsus absens est,
sustineamus ... Sursum cor, sursum cop:itationem, sunrnm amorem, sursum spem,
p.e pntrescat in trrra .etc.,,

88

MICHEL RVEILLAUD

par l'chelle de Jacob o les anges montent et descendent. Le Christ est


en-haut et le Christ est en-bas, mais c'est vers la tte que l'on monte,
tandis que l'on descend vers les membres 95 . La tte est au ciel 96 . La tte
a son refuge dans les lieux trs hauts, l o aucun mal ne peut accder,
mais nous, nous peinons sur la terre, nous vivons dans les preuves 97 .
Diffrence aussi quant au temps. En effet les deux priodes de 1' anne
liturgique, avant et aprs Pques, illustrent la distinction des temps :
Avant Pques, <<c'est le symbole de la tribulation dans laquelle nous
sommes en ce moment. Le temps d'aprs Pques ... par contre est le
symbole de la batitude dans laquelle nous serons par la suite. Avant
Pques nous ftons ce que nous sommes, et aprs Pques nous ftons ce
que nous n'avons pas encore l>9 8
Selon sa divinit Jsus-Christ est le Verbe qui est au commencement et
le Verbe est en-dehors du temps )) ; mais dans son humanit il est dans
le temps, n de la semence de David selon la chair )) 99 . C'est en tant Fils
de l'homme que le Christ est soumis au temps, mais non comme Fils de
Dieu100 . Notre chef, tte de l'glise, est donc dans le temps ; mais en luimme (in se) il est dans l'autre temps que celui que nous connaissons.
Pour la tte la rsurrection est iam Jacta, tandis qu'elle reste encore futur a
pour les membres101 . Bien entendu Augustin cite souvent le texte
d'Ephsiens 2, 6 : Nous sommes ressuscits avec le Christ et ensemble
nous sommes assis dans les lieux clestes. Mais c'est en esprance que

95. En. in Ps. 44, 20 (CC 38, 509) Hoc fit in ecclesia : adscendunt et descendunt
angeli Dei super Filium hominis ; quia sursum est Filius hominis, ad quem adscendunt corde, id est caput eius ; et deorsum Filius hominis, id est corpus eius. Membra
eius hic sunt, caput sursum est ; adscenditur ad caput, descenditur ad membra .
96. En. in Ps. 102, I (CC 40, 1451) Et omnes nos, et qui ubique sunt fratres in
Christo, unus homo, cuius caput in caelo est ... >l. - Cf. En. in Ps. 103, scrmo III,
24 (CC 40, I52o) ; En. in Ps. III, I (CC 40, 1626) ; En. in Ps. I23, I (CC 40, I825) ;
En. in Ps. I27, 3 (CC 40, 1869) ; En. in Ps. 13I, 2 (CC 40, I9I2), etc ...
97. En. in Ps. 90, sermo II, 10 (CC 39, I276) Non solum ergo caput, quod modo
sedet in caelo, quia altissimum posuit refugium suum, ad quod non accedent mala ...
sed et nos qui laboramus in terra, et adhuc in tentationibus uiuimus ... ; cf. En. in
Ps. 26, sermo II, II (CC 38, I61); En. in Ps. 30, II, sermo I, 3 (CC 38, I92); En. in
Ps. 34, sermo II (CC 38, 3I7 s.) ; En. in Ps. 45, I (CC 38, 517 s.) ; En. in Ps. 58,
sermo I, 5 (CC 39, 732) ; En. in Ps. 60, l (CC 39, 766) ; En. in Ps. 63, I (CC 39, 808) ;
En. in Ps. 67, 25 (CC 39, 888) ; En. in Ps. 90, sermo II, 5 (CC 39, 1270 s.) ; ibidem,
8 (CC 39, 1273 s.) ; En. in Ps. 9I, II (CC 39, 1287 s.) etc ...
98. En. in Ps. 148, l (CC 40, 2165) ... instituta est nobis etiam celebratio duorum
temporum, ante Pascha, et post Pascha. Illud quod est ante Pascha, significat
tribulationem in qua modo sumus ; quod uero nunc agimus post Pascha, significat
beatitudinem in qua postea erimus. Ante Pascha ergo quod celebranrns, hoc et
agimus ; post Pascha autem quod celebramus, significamus quod nondum tenemus .
99. En. in Ps. 108, 29 (CC 40, 1599) ... et erat sine tempore secundum dininitatem,
et factns est ei ex semine Dauid secundum carnem . etc ...
Ioo. En. in Ps. 74, 5 (CC 39, Io27) Accepit tempus Christus ? accepit tempns
Filius Dei ? Filius Dei non accepit tempus ; sed Filins hominis accepit tempus .
IOI. En. in Ps. 65, l (CC 39, 838) Ressurrectionem enim christiani nonimns
in capite nostra iam factam, et in membris futuram >),

LE CHRIST-HOMME, TTE DE L'GLISE

89

nous sommes en-haut 102 . Cette affirmation de Paul doit tre comprise
comme doit 1' tre la batitude de Matthieu 5, 5 : Bienheureux ceux qui
pleurent... :
" Comment sont-ils bienheureux ? En esprance (in spe). Comment
pleurent-ils ? En ralit (In re)1.
Entre la tte et les membres il y a donc la mme diffrence qu'entre

l'in re et l'in spe, la mme diffrence qu'entre celui qui prcde et tous
ceux qui doivent suivre :
" Ce qui a prcd dans la tte, voil ce que les membres esprent "104

***
Mais il faut immdiatement l'ajouter, ces diffrences n'entament
nullement la ralit de la double participation de la tte au corps et du
corps la tte :
''La tte est au ciel et le corps est sur la terre ... Mais ne pensons pas
que la tte est spare du corps. Par les lieux elle en est spare, mais
102. En. in Ps. 55, 3 (CC 39, 679) Et simul resuscitauit et sinml sedere fecit in
caelestibus. Et nos ibi sedenms, et ipse hic laborat ; nos ibi sedemus secundum spem,
et ille hic nobiscum est secundum caritatem .
103. En. in Ps. 85, 24 (CC 39, 1196) Intellegite, inquit, quod dico : beatos dico
lugentes ; quare beati ? In spe. Quare lugentes ? In re 1). Cf. En. in Ps. 49, z
(CC 38, 576) Dilectissimi, filii Dei sumus, et nondum apparuit quid erimus (I Ioh.
3, r. 2). Ergo sumus in spe, nondum in re .
En. in Ps. 54, 3 (CC 39, 657) Sed
etsi exsultatio quaedam habitat in cordibus nostris, nondum est in re, sed in spe .
- En. in Ps. 83, 12 (CC 39, 1158) Sed adhuc modo tempus est orandi, tempus
deprecandi ; et si aliquantum gaudendi, sed adhuc in spe .
En. in Ps. 87, 15
(CC 39, 1219) ,.... donec ueniat salus illa, in cuius nondum re, sed iam spe salui
facti sumus ... .
104. En. in Ps. 90, serina II, 4 (CC 39, l 270) quo caput praecessit, et membra
secutura sunt - Cf. En. in Ps. 3, 9 (CC 38, 12) quia et in caelestibus nos sedere
fecit una cum illo. Praecedente enim capite, membra cetera consequentur ; En. in
Ps. 29, sermo II, 14 (CC 38, 183) Quia resurrexit caput uestrum, hoc sperate,
membra cetera, quod uidetis in capite ; En. in Ps. 60, 3 (CC 39, 766) ... quo caput
praecessit, illuc se membra secutura confidant > ; En. in Ps. 63, l (CC 39, 808)
" uocesque eius non tantum ipsum Dominum Iesum Christum, qui iam adscendit
in caelum, uel significant uel praedicant, sed etiam eius membra caput proprium
secutura J) ; En. in Ps. 70, serina I, l l (CC 39, 949) Iam praecessit caput, membra
secutura sunt ; En. in Ps. 86, 5 (CC 39, 1202) Praecessit enim in capite ; sequitur
se incorpore ; En. in Ps. 87, l (CC 39, 1208) ... praecedentem Christum subsequitur
chorus martyrum ... >> ; ibidem, 5 (CC 39, 1211) quod enim praecedere oportebat
in capite, corpori seruatur in fine J); En. in Ps. 102, 6 (CC 40, 1457) Sperent membra
quod in capite demonstratum est ; En. in Ps. 126, 7 (CC 40, 1862) resurgimus
nos quomodo resurrexit Dominus noster, ut sequamur caput nostrum, si membra
ipsius sumus ; En. in Ps. 129, 6 (CC 40, 1894) Si nondum resurreximus, nondum
in nobis factum est quod praecessit in capite nostro. Quid praecessit in capite
nostro ? Quia et caro ipsius capitis resurrexit ; En. in Ps. 131, 15 (CC 40, 1919)
surrexit prior, surget et ecclesia J); En. in Ps. 148, 8 (CC 40, 2171) (. iam quaedam
primitiae tuae praecesserunt, et <lubitas quia secuturns es ! etc ...

90

MICHEL RVEILLAUD

par l'amour elle y est attache 105


" En esprance nous sonunes
avec lui dans le ciel, et il est avec nous sur la terre par la charit ,, 10.
Jsus-Christ est totalement avec les siens et la tte ressent toutes les
peines prouves par le corps. Les insultes ont d'abord atteint Jsus-Christ,
mais tous les jours encore le Christ se fait insulter en ses membres1 0 7 .
Aujourd'hui le corps est mpris comme il le fut autrefois108 . Aujourd'hui
le corps est sous la croix, car il ne peut se sparer de la passion que son
chef a d souffrir sur la terre109 . Le Christ tout entier a faim et soifllO,
et dans la pauvret il gmit et souffre111 . Entre la tte et les membres, on
peut, il nous semble, parler d'une certaine continuit dans l'preuve, ou
plus exactement mme d'un achvement : J'achve en ma chair ce qui
manque aux souffrances du Christ (Col. r, 24) :
"Toutes les souffrances ont t accomplies, mais dans la tte. Il faut
encore que soient accomplies les souffrances dans les membres du Christ.
Or vous tes le corps du Christ et vous tes ses membres 112
ro5. En. in Ps. go, serina II, 5 (CC 39, 1270 s.) << caput in caelo est, corpus in terra ...
Sed ne putemus quia separatum est caput a corpore ; discretum est enim lods, sed
iunctum est affectu .
ro6. En. in Ps. 54, 3 (CC 39, 657) Nos cum illo in caelo per spem, ipse nobiscum
in terra per caritatem .
Cf. En. in Ps. 55, 3 (CC 39, 679).
107. En. in Ps. 68, serina r, 16 (CC 39, 914) : Aduersus me insultabant (Ps. 68,
13) ... Putatis hoc, fratres, Christo tantummodo contigisse ? Quotidie illi in membris
eius contingit . - Cf. En. in Ps. 34, serma II, 8 (CC 38, 317 s.) Quod capiti, hoc et
corpori. Sicut enim Domino in cruce, sic corpori ipsius in omni illa quae iam facta
est persecutione ; nec desinunt etiam nunc persecutiones ipsorum. Vbicumque
inuenerint christianum, salent insultare, exagitare, irridere, uocare hebetem, insulsum, nullius cordis, nullius peritiae etc ...
108. En. in Ps. 30, II, serma III, 5 (CC 38, 216) Et quicumque uoluerit seruorum
eius se qui uestigia ipsius ... contemnitur in Christo quasi membrum Christi ; et cum
cap ut et membra contemnuntur, totus ipse Christus contemnitur ...
Cf. En. in
Ps. 55, 8 (CC 39, 683) Si sic et in ipsum Dominum, non dedignetur ergo corpus
quod praecessit in capite, ut corpus haereat capiti. Contemtus est Dominus tuus,
et tu te honorari uis ab eis qui longe facti sunt a sanctis ? etc ...
ro9. En. in Ps. 37, r6 (CC 38, 394) Si caput noluit se separare a uocibus corporis,
corpus se audeat separare a passionibus capitis ? - Cf. En. in Ps. 30, l r, serina r,
ro (CC 38, 198) Totum ergo corpus Christi tentatur usque ad finem ; En. in Ps. 36,
serina II, r8 (CC 38, 359) Ecce corpus Christi patitur falsos testes, sustinet corpus
quod praecessit in capite ,) ; En. in Ps. 40, 8 (CC 38, 454) Quod passus est Christus,
patitur et ecclesia ; quod passum est cap ut, patiuntur et membra >) etc ...
IIO. En. in Ps. 42, l (CC 38, 474) Esurit ecclesia, esurit corpus Christi, et homo
ille ubique diffusus, cuius caput sursum est, membra deorsum >).
En. in Ps. 61,
ro (CC 39, 780) Sic et corpus capitis huius usque in finem ab initio currit in siti.
Et quasi ei diceretur : Quid in siti ? quid tibi deest, o corpus Christi, o ecclesia
Christi ? - Cf. En. in Ps. 4, 2 (CC 38, 14) ; En. in Ps. 32, n, serma I, 2 (CC 38, 248) ;
En. in Ps. 39, 5 (CC 38, 428) ; En. in Ps. 40, I I (CC 38, 457) etc ...
rrr. En. in Ps. II8, serma xrx, l (CC 40, 1726) Dominus Iesus ... ipse in eoclem
corpore suo indigentiam patitur, et poscit quod membris suis est necessarium ).
Cf. En. in Ps. 34, snma II, I (CC 38, 3r r s.) ; En. in Ps. 52, r (CC 39, 638) ; En. in
Ps. 68, serma II, 14 (CC 39, 927) ; En. in Ps. 69, 3 (CC 39, 932) ; En. in Ps. 85, 5
(CC 39, 1180) ; En. in Ps. 93, 8 (CC 39, 1309), etc ...
II2. En. in Ps. 86, 5 (CC 39, 1202) ... impletae erant omnes passiones, sed in
capite ; restabant a<lhnc Christi passiones in corpore, Vos autem estis corpus Christi

LE CHRIST-HOMME, TTE DE L'GLISE

Sur ce thme deux passages bibliques sont sans cesse invoqus ; celui
de !Y! atth. 25, 35 s. : cc ]'ai eu faim et vous m'avez donn mangen, et celui
d' Actes 9, 4: cc Saul, Saul pourquoi me perscutes-tu ? )) En lui-mme notre
chef ressuscit qui sige dans les lieux trs hauts n'a plus faim ni soif,
et nul perscuteur ne pourra plus l'atteindre.
Et pourtant dei-bas le Christ est encore dans l'preuve ... Ici-bas le
Christ est encore un pauvre, ici-bas le Christ est tranger, ici-bas il
souffre, ici-bas il est en prison 113
De mme les diffrences entre la tte et les membres ne suppriment
nullement les promesses relatives la participation de la chair la divinit :
cc Il a t fait ce que tu es, fils de l'homme, pour que nous devenions
fils de Dieu ll114 - "Des fils des hommes Dieu a fait des fils de Dieu,
parce que du Fils de Dieu il a fait un fils des hommes. Voyez quelle est
cette participation ( Videte quae sit illa participatio). La participation
la divinit nous est promise (promis sa est no bis participatio divinitatis).
Celui qui a promis aurait menti si d'abord il ne s'tait pas fait participant de notre mortalit (rnentitur qui prornisit, si non est prior jactus
particeps rnortalitatis). Le Fils de l'homme a particip notre mortalit
afin que l'homme mortel puisse participer la divinit. Celui qui a promis de te donner son bien en communication a d'abord communi avec
toi en ton mal (Qui tibi prornisit cornrnunicandum tecurn bonurn suum,
prius tecum commimicaiit malimi tuum) 115

Mais cette participatio est prsente dans le sens de la participation du


Fils de Dieu l'humanit, elle est l'objet d'une promesse dans le sens de
la participation de l'homme la divinit : Filius Dei particeps mortalitatis
ejjectus est, ut mortalis homo fiat particeps diuinitatis 116 . Nous retrouvons
et membra.
Cf. En. in Ps. 6r, 4 (CC 39, 774) C< Ideo additur, quia deerat ; memsuram imples, non superfundis ; tantum pateris, quantum ex passionibus tuis inferendum erat uniuersae passioni Christi, qui passus est in capite nostro, et patitur
in membris suis, id est in nobis ipsis >l.
En. in Ps. r42, 3 (CC 40, 206r) Patitur,
inquit, adhuc Christus pressuram ; non in carne sua, in qua adscendit in caelum, sed
in carne mea, quae adhnc laborat in terra. Christus, inquit, pressuram patitur in
carne 1nea >l.
rr3. En. in Ps. 86, 5 (CC 39, 1202) C< Et adhuc Christus hic laborat... Adhuc
Christus hic eget, Christus hic peregrinatur, Christus hic aegrotat, Christus hic in
carcere includitur >l etc ...
r 14. En. in Ps. 70, serina II, ro (CC 39, 968) < Factus ille quod tu, filins hominis,
ut nos efficeremur filii Dei >l. Cf. En. in Ps. 30, II, serina II, r (CC 38, 202)
... Filium Dei factum filium ho minis propter nos, ut filios hominum faceret filios
Dei.
n5. En. in Ps. 52, 6 (CC 39, 642) <' Hoc enim facit Deus, ex filiis hominum filios
Dei, quia ex Filio Dei fecit filium hominis. Videte quae sit illa participatio : promissa
est nabis participatio diuinitatis ; mentitur qui promisit, si non est prior factus
particeps mortalitatis. :Filius enim Dei particeps mortalitatis effectus est, ut mortalis
homo fiat particeps diuinitatis. Qui tibi promisit communicandum tecum bonum
suum, prius tecum communicauit malum tuum ; >l
II6. Ibidem; cf. En. in Ps. rzr, 5 (CC 40, 1805) Vt autem efficiaris tu particeps
in idipsum, factus est ipse prier particeps tui, et Verbum caro factum est, ut caro
participet Verbum >l; En. in Ps. 138, 2 (CC 40, r99r) Sed illa diuinitas Patri aequalis,
facta est particeps nostrae mortalitatis, 11011 de suo, sed de nostro ; nt et nos efficeremnr participes dininitatis eius, n0n cte nostro, sefl <<" ipsius

92

MICHEL RVEILLAUD

ici une distinction comparable celle que nous remarquions prcdemment


entre 1' in re et l' in spe.
Dans ce passage, la participation >l est synonyme de << communication i>117 . Mais on peut se demander si dans la pense augustinienne
le concept de participatio est totalement adquat pour dsigner les rapports
unissant la divinit l'humanit en la personne mme de Jsus-Christ.
Nous trouvons parfois le terme participatio pour dsigner les liens entre
l'homme et Dieu en la personne unique de Jsus-Christ118 , mais en lui
il y a plus qu'une simple << participation ii de l'humanit la divinit et
de la divinit l'humanit. En Jsus-Christ, Dieu est homme et l'homme
est Dieu.
En va-t-il de mme des rapports qui dans le Christus totits lient la tte
son corps ? Plusieurs textes nous paraissent souligner une diffrence
essentielle qui, au sein mme de la participatio, demeure et demeurera
entre la caput et les membra. C'est la diffrence qui existe entre le Crateur
et ses cratures.
En un certain sens il est vrai que les membres peuvent tre nomms
<< dieux>>. Nous avons constat qu'Augustin n'hsite pas utiliser
l'expression classique <<Le Fils de Dieu est devenu homme, pour que
les hommes puissent devenir fils de Dieu ii. Les psaumes dsignent
Dieu comme le Deus deorum (cf. Ps. 49, r = Ps. 50, r) et l'vangile affirme
que nous avons reu le pouvoir de devenir enfants de Dieu (cf. Jean I,
12 etc.). Nanmoins Augustin souligne nettement la diffrence qui demeure
entre Dieu et ces << dieux ii que nous pouyons devenir :
Si nous sommes faits enfants de Dieu, nous sommes donc faits
dieux. Mais c'est par grce et par adoption, et non par nature et par
gnration. Le Fils de Dieu est l'unique Dieu, il est un seul Dieu avec le
Pre, notre Seigneur et Sauveur Jsus-Christ, au commencement
Verbe, Yerbe auprs de Dieu et Verbe-Dieu. I,es autres qui deviennent
dieux le deviennent par sa seule grce ; ils ne sont pas ns de sa substance pour tre ce qu'il est, mais c'est par misricorde qu'ils parviennent
lui et sont cohritiers du Christ ... Nous savons que lorsqu'il apparatra nous serons semblables lui, parce que nous le verrons tel qu'il
est (I ] ean 3, z). Le Fils unique est semblable parce qu'il a t engendr
et nous nous serons semblables parce que nous le verrons. Nous ne
serons pas semblables comme il l'est lui-mme, lui qui est ce qu'il est en
tant qu'il est engendr. Nous serons semblables, mais non pas gaux.
I,ui il est gal au Pre et fortiori lui est semblable 119 ll.

rr7. Ibidem; cf. En. in Ps. rr8, serina xn, 6 (CC 40, 1718) "Per hanc eius participationem nobis gratia subministratur, ut caste timeamus Deum, et custodiamus
mandata eius.
n8. Cf. En. in Ps. rr8, sermo XXIII, r (CC 40, r74r) Nulla quippe creatura,
quamuis rationalis et intellectualis, a seipsa illuminatur, sed participatione sempiternae ueritatis accenditur ... Pr opter quam participationem, in quantum homo est
et ipse Mediator lucerna in Apocalypsi nuncupatur .
r 19. En. in Ps. 49, z (CC 38, 576) Dedit enim eis potestatem filios Dei fieri
(Ioh. I, 12). Si filii Dei facti sumus, et dii facti sumus; sed hoc gratiae est adoptantis,
non naturae generantis. Vnicus enim Dei Filius Deus et cum Patre unus Deus,

LE CHRIST-HOM111E,

TTE DE L'GLISE

93

De Jsus-Christ seul on peut dire : Et le Verbe a t fait chaifl> (] ean r, 14),


mais cela nul ne peut le dire d'aucun parmi tous les saints120 . Ailleurs
encore dans un commentaire de la parole de Jsus : << Je suis la porte ... ii
(] ean ro, 7), Augustin pose la question :
" En quoi sommes-nous les imitateurs du Christ et suivons-nous ses
traces ? Est-ce par la magnificence avec laquelle Dieu tait en la
chair ? Nous exhorte-t-il faire des miracles comparables ceux
qu'il fit lui-mme 121 ?... Appelle-t-il l'homme devenir son imitateur
en sorte qu'avec lui il gouverne le ciel, la terre et toutes les choses qui y
sont contenues ? Ou bien veut-il que l'homme deviem1e Crateur par qui
toutes choses se font, semblable au Christ par qui toutes choses ont
t rellement faites ... Mais quoi t'exhorte-t-il donc ? A imiter ce
qu'il ne pouvait tre sans devenir homme : car il ne pouvait supporter
la passion sans tre homme. Il ne pouvait tre crucifi et humili sans
tre homme 122
Ainsi la caput ecclesiae c'est Jsus-Christ dans son humanit, et l'glise,
corps li cette tte, apparat comme la continuit sur terre de la forma
seni qui caractrise cette humanit revtue par le Verbe. La participation
de la caput aux souffrances des membres est totale, comme est certaine
la participation des membres la vision de Dieu. Nanmoins le corpus
n'est pas ce qu'est la caput, ni quant au temps, ni quant au lieu, ni quant
la confession des pchs, ni surtout quant la divinit.
" La foi universelle confesse que cet homme, que la Sagesse de Dieu
a pris, n'a rien en moins que ce que possdent tous les autres hommes
quant l'intgrit de la nature. Mais quant 1' excellence de la personne
il a quelque chose d'autre que les autres hommes. Car des autres
hommes on peut dire qu'ils sont participants du Verbe de Dieu, puis-

Do111inus et Saluator noster Iesus Christus, in principio Verbum et Verbum apud


Deum, Verbum Deus. Ceteri qui fiunt dii, gratia ipsius fiunt, non de substantia
eius nascuntur ut hoc sint quocl ille, secl ut per beneficium perueniant ad eum, et
sint coheredes Christi... Dilectissimi, filii Dei sumus, et non apparuit quid erimus.
(I Ioh. 3, 2) Ergo su111us in spe, nondum in re. Scimus autem, inquit, quoniam cum
apparuerit, sniles ei erimus, quoniam uidebi111us eum sicuti est. Vnicus similis
nascendo, nos similes uidenclo. Non enim ita similes ut ille, qui hoc est quocl ille
a quo genitus est ; nos enim si111iles, non aequales ; ille quia aequalis, ideo similis .
120. En. in Ps. 118, sermo XXIII, l (CC 40, 1741 s.) << ... singularis est ista susceptio: de nullo enim sanctorum clici diuinitus potuit, aut dici ullo modo fas est: Verbum
caro factum est (Ioh. I, q), nisi de uno Mediatore Dei et hominum >J.
r 2 r. Pour Augustin les miracles accomplis par Jsus-Christ sont signes manifestes
de sa divinit ; et le refus du miracle est signe de son humilit : cf. En. in Ps. 90,
serina II, 7 (CC 39, 1272 s.).
122. En. in Ps. go, scnno I, r (CC 39, 1254 s.) << Quid est autem intrare per
Christum ? Imitari nias Christi. In quo imitaturi sumus nias Christi ? numquid
in ea magnificentia qua Deus erat in carne ? aut ad hoc nos exhortatur, aut hoc
a no bis exigit, ut talia miracula, qualia fecit ipse, faciamus ?... Et numquid uel
ad hoc uocat hominem faciens eum imitatorem suum, ut cum illo gubernet caelmu
et terram, et omnia quae in eis sunt ; aut ut sit et ipse creator, per quem fiant omnia,
sicut per Christum facta sunt onmia ?... sed quo te hortatur ? Vt imiteris quod non
posset, nisi foetus homo. Tolerare enim passiones numquicl posset, nisi homo ?
J\fori et crucifigi et humilari non posset, nisi homo >J.

MICHEL RVEILLAUD
qu'ils ont le Verbe de Dieu, mais de nul d'entre eux on ne peut dire
qu'il est le Verbe de Dieu, comme on peut le dire de Celui-ci quand on
dit : " Et le Verbe a t fait chair " (... caeteri homines possunt dici
participes Verbi Dei habentes Verbum Dei, nitllus autcm eorum potest
dici Verlnt111 Dei, q:wd dictus est le, cum dictum est : Verbum caro
factum est) ,,i 23 ,

Dans cette perspective, 1'.glise apparat clans son entire humanit.


Elle est humaine, comme est homo le Christus totus. Dans le monde elle
est porteuse et tmoin de la Parole divine, mais elle n'est pas elle-mme
cette Parole. Il nous semble que dans les Enarrationes Augustin oriente la
recherche ecclsiologique dans une direction prcise : la caput ecclesiae doit
tre comprise comme tant l'humanit assume par le Verbe, cet abaissement qui en ] sus-Christ rvle la manifestation de Dieu comme un
simple homme'' (Philippiens 2, 7). Ds lors l'glise, corps du Christ, peut
et doit se situer aujourd'hui clans la seule continuit de la forma servi.
Michel RVEII,LAUD
Facult de Thologie Protestante
de Montpellier.

123. En. -in Ps. 29, sermo II, 2 (CC: 38, I6) C:onfirmatum est in catholica ie,
hominem illum qnem suscepit sapientia Dei, nihil minus habuisse quam ceteri
homines, quantum pertinet ad integritatem naturae ; quamtum autem ad excellentiam personae, alind quam ceteri homines. Nam ceteri ho mines possunt di ci participes
Verbi Dei, habentes Verbum Dei, nullns autem eornm potest dici Verbum Dei,
quod <1ictus est ille, cum dictum est : Verbmn euro factum est.

Nature and Grace


in Augustine's Expositions of Genesis I, 1-5

According to Augustine's interpretation of the creation narrative the


heavens of the first verse of Genesis are the spiritual creation, and the
darkness over the deep represents the fonnlessness and mutability of
intelligent life as it exists in itself ; the spiritual creation" becomes light "
through conversion toward its Source - that is, by adhering to God it is
illuminated by eternal Wisdom and full y " formed ".
In recent decades this interpretation of the opening verses of Genesis
has attracted attention as a notable instance of Augustine's indebtedness
to neo-Platonism, and several studies have traced the parallels between
Augustine's thought and certain passages in the Enneads1 . In addition
to these investigations of the dependence of Augustine upon Plotinus,
other studies have examined in some detail Augustine's own line of
thought in his varions commentaries on Genesis 2 . Building upon the
work that has already been doue in these areas, I propose to examine
in the present essay the principal theological topic which emerges from

I. Ren ARNOU, Le thme noplatonicien de la contemplation cratvice che; Origne


et chez saint Augustin, in Gregorianum, I3 (r932), pp. r24-36; Ren ARNOU, Platonisme des Pres, in Dictionnaire de Thologie Catholique, XII, 2, cols. 2355-59 ;
Joachim RITTER, Mundus Intelligibilis. Eine Untersuchung zuy Aufnahnie itnd
Umwandlung der neuplatonischen Ontologie bei Augii>tinus (Philosophische Abhandlungen, VI; Frankfurt am Main, V. Klostennann, r937) ; J. WYTZES, Bemerkungen
;;u dein 1wuplatonischen Einfluss in Augustins' de Genesi ad literam ',in Zeitschrift fr
neutestamcntliche Wissenschaft, 39 (1940), pp. 137-5r ; Hilary ArursTRONG, Spiritual
or Intelligible Matter, in Augustinus Jvlagister, I, pp. 277-83.
2. Christopher J. O'Toor,E, C.S.C., The Philosophy of Creation in the Writings
of saint Augustine (Washington : Catholic University of America, r944) ; Gerhart
LADNER, The Idea of Reform: Its Impact on Christian Thought and Action in the Age
of the Fathers (Cambridge : Harvard University Press, 1959), pp. r67-85 ; Jean
PJ!:PIN, Rechaches sttr le sens et les otigines de l'expression ' caelitm caeli ' dans le
livre XII des " Confessions " de saint Augustin, in Bulletin du Cange. Archivum
Latinitatis Medii Aevi, 23 (r953), pp. 185-274.

C)G

E. TESELLE

Augustine's repeated encounters with the opening verses of Genesis, that


of nature and grace - the distinction between what finite spirit eau
become on the basis of its own resources and what it eau become through
the gracious activity of God. It has been recognized since the time of
Peter Lombard that these passages have to do with the distinction
between nature and grace 3 . Indeed, Augustine himself made use of
those very terms and hanclecl them on to medieval thinkers 4 . And
he furnished not only the terms, but the substance of the distinction
as well 5.
The pertinence of the topic of nature and grace to Augustine's thought
needs no proof. But it is not enough merely to note its presence in his
writings, as though he could be assumed to support one or another of
the standard theories of nature and grace. The real task is to inquire
into the exact understanding of nature and grace that is to be found in
Augustine's works, resisting the temptation to read into them any of the
theories formulated by later theologians and instead allowing his writings
to speak for themselves, acknowledging at least the possibility that his
perspecti,-e on the question might be instructive to contemporary theologians.
Most treatments of nature and grace in Augustine have focused their
attention upon the anthropological discussions which are contained in the
anti-Pelagian writings 6 . While an awareness of the distinction between
nature and grace is, beyoncl all question, present in those writings, the
evidence is often indirect, for the anti-Pelagian writings are concernecl
almost exclusively with the condition of man under sin and with the
necessity of a gratia sanans naturani 7 The ,-arious commentaries on
3. Liber II Scntentiarunz, d. 2 and d. 5. Cf. Ren ARXOU, Platonisme des Pres,
in DTC, XII, 2, cols. 2358-59.
4. De civ. Dei, XII, 9 (C.C., 48, 364) : i' ... [Deus] eos cum bona uoluntate, id est
cum amore casto quo illi adhaerent, creauit, simul eis condens naturam et largiens
gratia111 1>.

5. Conf., XIII, 3, 4 (Skutella, 330-3I) : sed sicut non te promeruerat, ut esset


talis vita, quae inluminari posset, ita nec cum iam esset promeruit te, ut inlumiuaretur. nequc enim eius informitas placeret tibi, si non lux fieret non existendo,
sed intuendo inluminantem lucem eique cohaerendo, ut et quod utcumque vivit
et quod beate vivit, non deberet nisi gratiae tuae ... .
6. Paul DUMONT, Le rnrnaturel dans la thologie de saint Augustin, in Revue des
sciences religieuses, II (I93I), pp. 5I3-42; I2 (I932), pp. 29-55, 194-219; F.-J. THON-

La notion de' nature 'che.z saint Augustin. Ses progrs dans la polmique
antiplagienne, in Ra11ue des tudes augustiniennes, II (I965), pp. 239-65.
7. De natura et gratia, 67, 8I (P.L., 44, 288) : ' ... et gratiam Dei non eyacuavi,

::\'ARD, A ..\..,

sine qua 1rntura lrnmana iam contenebrata atque Yitiata illuminari non potest et
sanari : de qua re cunz istis tata vertitur quaesf'io, ne gratiam Dei quae est in Christo
Isu Domino nostro, peryersa naturae defensione frustremus . In the same work,
however, Augustine also notes the role of divine aid even apart from sin (ibid.,
43, 56 [P.L., 44, 274]) : Si de integra et sana hominis natura loqueretur, quam
modo non habemus ... , nec sic recte cliceret, quod non peccare nostru1n tantummodo
sit, quamYis peccare nostrum esset : nam et tune esset adiutorium Dei, et tanquam
lumen sanis oculis quo adiuti Yideant, se praeberet volentibus .

NATURE AND GRACE

97

Genesis are of far greater value, because in them it is possible both to trace
the origins of Augustine's understanding of nature and grace and to study
it in its most explicit formulations. Despite the apparent remoteness
of the subject-matter from human life and the astounding character of
Augustine's exegesis, so far from the prima facie meaning of the text,
his discussions of the angelic realm are of great value for understanding
his view of man, for the Plotinian schema which he utilizes is integral
to Augustine's philosophical perspective upon intelligent life. He himself
asserts that there is a parallel between >Yhat is said about the angels and
the situation of man before God 8, and from the start his interpretation
of the meaning of the light of the first day was buttressed by a text ha>;ing
to do with man:" You were darkness but now you have been made light
in the Lord" (Eph. V, 8). The relevance of the topic to human life
is reinforced by its association with the theme of the two cities, which
has such an important place in his later thought.
The development of Augustine's interpretation of Genesis, ch. I, can
be traced quite readily because he returned to the passage frequently
during his career. It is absent from the early work, De Genesi contra
Manichaeos (388-89). It first appears, in the form of fragmentary
suggestions, in the unfinished commentary, De Genesi ad litteram inperjectus liber (393-94). The fullest discussions are found in the Conjcssiones,
books XII and XIII (written about 399-400), and in the long commentary,
De Genesi ad litteram libri duodccim (begun about 4or and completed
about 4r5, but with most of the relevant passages clustered in the early
books). Much later the interpretation of the creation narrative receives
its final statement, with some significant omissions but without fondamental change, in books XI and XII of De civitate Dei (written about
4r6-20). At the yery end of his career the problem of the initial state
of the angels is discussed, though not in the form of commentary, in
De corrcptione et gratia (426-27).
It seems that the development of Augustine's thought on this topic
rnoved through three stages, each dominated by a major concern. In the
earliest period he already possessed, in the doctrine that the beatitude
of finite beings is necessarily composite, the framework for making a
distinction between nature and grace ; but it was only about 399 or 400
that he inquired into the components of true beatitude and formulated
explicitly the notion of a double gratuity of nature and grace ; about 4ro
to 4r2 he began to inquire into the initial state in which intelligent beings
were created, and he did not resolve the problem to his own satisfaction
until the last decade of his life. Thus his thought on the subject is cumulative. There are no major reversals of position, but as new questions
are raised his thought steadily became more explicit and more complex.
He began with some important insights about the final state of beatitude
8. Conj., XIII, 2, 3 (Skutella, 330) : " nam et nos, qui secundum animam creatura
spiritalis sumus ... .

98

E. TESELLE

and gradually moved backward, analyzing the causes and conditions and
antecedent states which contribute to the realization of true beatitude.
In this essay I shall examine, with an awareness of chronological sequence
and with a concern to trace the unfolding of the problem, Augustine's
understanding of (r) the compositeness of beatitude, (2) the gratuity of
beatitude, and (3) the way toward beatitude.

I. THE COJYIPOSITENESS OF BEATITUDE

The first hint of the direction in which Augustine's thought will move
is found not in an exegetical work but in the apologetic or protreptic
treatise De vcra religionc, where Augustine speaks, in strongly Plotinian
language, of anima as the " first intellectual creature ", made by the
Truth in order to behold the Truth and thereby become godlike 9 Here
we find him already stressing the difference between God and all creatures,
even the highest, for their being is finite and mutable and becomes firm
and stable only when they adhere in love to Godas a good above themselves10. It is a common theme in his writings that the soul which seeks
truly to " be " - not merely to liYe, but to live with coherence and
stability - finds that goal to be unattainable as long as its affections
are bound to changeable things or as long as it trusts in its own resources ;
it must ground its entire life in God as the One who " summe est "11.
9. De ver. rel., 37, 68 (P.L., 34, 152) : Sed aliqui se in hoc tenent, ut pro smumo
Deo animam colant, et primam intellectualem creaturam, quam per Veritatem
Pater fabricavit, ad ipsam Veritatem semper intuendam, et se per ipsam, quia omni
modo ei simillilna est . Cf. De lib. arb., III, II, 32 (P.L., 32, 1287) : Si enim deessent
animae quae ipsum fastigium ordinis in nniversa creatura sic obtinerent, ut si peccare
voluissent, infirmaretur et labefactaretur universitas, magnum quiddam deesset
creaturae : illud enim deesset, quo remoto stabilitas rerum atque connexio turbaretur.
Tales sunt optimae, et sanctae, et sublimes creaturae coelestium vel supercoelestium
potestatum, quibus solus Deus imperat ; universus autem mundus subiectus est.
Sine istarum officiis iustis atque perfectis esse universitas non potest .
10. De ver. rel., 13, 26 (P.L., 34, 133) : Fatendum est enim, et angelos natura
esse mutabiles, si solus Deus est incommutabilis : sed ea voluntate qua magis Deum
quam se diligunt, firmi et stabiles manent in illo, et fruuntur maiestate ipsius, ei
uni libentissime subditi .
II. De lib. arb., III, 7, 21 (P.L., 32, 1281) : Si vis itaque miseriam fugere, ama
in te hoc ipsum, quia esse vis. Si enim magis magisque esse volueris, ei quod summe
est propinquabis : et gratias age nunc quia es ... Quanto enim amplius esse amaveris
tanto amplius vitam aeternam desiderabis, teque ita formari exoptabis, ut affectiones tuae non sint temporales, de temporalium rerum amoribus inustae et impressae ... Qui autem amat esse, probat ista in quantum sunt, et amat quod semper est.
Et si variabatur in amore istorum, munietur in illius ; et si diffluebat in amore
transeuntium, in permanentis amore solidabitur, et stabit, et obtinebit ipsum esse,
quod vole bat eum timebat non esse, et stare non poterat irretitus amore fugientium ...
Huic enim exordio quo esse vis, si adiicias magis magisque esse, consurgis atque
exstrueris in id quod summe est ; atque ita te ab omni labe cohibebis, qua transit
ut non sit quod infime est, et secum amantis vires subruit .

NATURE AND GRACli

99

Indeed, from the time of his earliest writings and throughout his career
Augustine speaks of God as the true life of the soul, just as the soul is
the life of the body12.
These ideas are linked with the creation narrative for the first time
in the unfinished commentary on Genesis, where Augustine advances
the conjecture that the " caeli " of verse r are the " creatura sublimis
atque invisibilis " 13 . J\I. Ppin, who has inquired into the possible
sources of this identification, finds that the only parallels are in Philo
and Origen14 . Since there is mounting evidence that Augustine derived
a number of exegetical ideas from Origen, either directly or through
intermediaries, this interpretation also may have been suggested to him
by earlier writers. But he does not consider himself bound by their
authority, for in the work in which this suggestion is first put forward
it stands side by side with the alternative conjecture that the angels are
the" spiritus Dei " moving over the waters, a living and invisible creation
by which the visible world is administered ; the latter view seems even
to be given preference, for it allows the" heaven and earth " of verse r
to be interpreted in the more obvious way, as the matter from which
the entire visible creation is formed 15 . It seems likely, then, that
Augustine, casting abont for some mention of the angels in the creation
narrative, tried out varions ways of apportioning its designations to the
material and the spiritual creation. Thus in another anticipation of his
later views he suggests, almost by the way, that, if it is legitimate to
assume that the creation narrative deals with the origin of all things,
the light of the first day is an appropriate place for the mention of the
angels16 .
Most important for the development of his thought is the application
of the notion of materiality to the whole of created reality, whether intellectual or animate or inanimate. J\Iateriality, thus understood, is regarded
as one of the probable meanings of the " deep "in verse 2 17 . Augustine
suggests, in addition, that the waters above the firmament (that is, above

12. Solil., I, 3 ; De lib. arb., II, r6, 41 ; De ier. rel., rz, 25 and 49, 97 ; Conf., X,
6, ro and 20, 29.
13. De Gen. ad litt. ofJ. inp., 3, 9 (C.S.E.L., 28', 464).
14. Pr~PIN, art. cit., pp. 248-67 ; cf. RlTTER, op. cit., pp. 59 ff.
15. De Gen. op. inp., 4, 17 (C.S.E.L., 28', 470) : ... ut super materiam rerum
uisibilium in exordio fabricationis eorum superferretur inuisibilis spiritus, qui tamen
etiam ipse creatura est, id est non deus, sed a deo facta atque instituta natura .
16. Ibid., 5, 21 (C.S.E.L., 281, 472) : secl cum liceat hic et incorpoream lucem
intellegere, si non uisibilem tantum creaturam in hoc libro, sed omnem creaturam
expositam clicimus, quid opus est in hac controuersia remorari ? et fartasse quod
quaerunt homines, quanclo angeli facti sunt, ipsi significantur hac Ince breuissime
quidem sed tamen conuenientissime et decentissime .
17. Ibid., 4, 17 (C.S.E.L., 28', 470) : v si autem uniuersae creaturae, id est et
intellectualis et animalis et corporalis, materia creclitur illo aquae uocabulo enuntiata, nullo modo potest hoc loco spiritus dei nisi ille incommutabilis et sanctus
intellegi ... ').

E. TESELLE

100

the visible heaven) represent the spiritual creation in its aspect of mutability, in which it is similar to corporeal matter. Spiritual life, when
considered by itself, must be characterized in terms of " fluitatio " or
quasi-materiality, and this intrinsic instability is overcome only through
knowledge of the truth and formation by the virtues18 . Thus the notion
of spiritual matter as the mutability of the intelligent creature is present
as early as 393 or 39419 .
Augustine's interpretation is always put forward tentatively, in the
form of constant inquiry, for he is fully aware of the novelty of his suggestions and he is always ready to acknowledge the legitimacy of other
interpretations20 . But after taking the first hesitant steps in the
unfinished commentary, he argues for his position at length and with
greater conviction in the twelfth and thirteenth books of the Confessions
and in the larger Genesis commentary. If the firmament made on the
second day out of corporeal matter is the visible heaven, he argues, then
the " caelum " of verse I must be the " caelum caeli ", a heaven above
the visible heayens 21 . It is the pure city, the heavenly Jerusalem, the
house of God, enduring without end in the heavens 22 . Augustine does not

18. Ibid., 8, 29 (C.S.E.L., 281, 479) : 1< ... sed est fortasse uis quaedam subiecta
rationi, qua ratione deus ueritasque cognoscitur : quae natura quia formabilis est
uirtute atque prudentia, cuius uigore cohibetur eius fluitatio atque constringitur
et ob hoc quasi materialis adparet, recte aqua diuinitus appellata est ... .
19. The ever-lively question of the extent of Augustine's acquaintance with
Plotinus arises again with this topic of spiritual matter and its formation through
conversion, for it is a theme that could have come only from Plotinus, either directly
or through his pupil Porphyry. In the previously cited studies by Arnon, \Vytzes,
and Armstrong, which make no sustained attempt to determine literary dependence,
the treatises of the Enneads most often cited as containing the doctrine of spiritual
matter are II, 4 (1-5), V, I (5), V, 3 (8 and rr), and V, 4 (2). Armstrong finds the
closest parallels in V, 3, 8, especially the language of light and the emphasis on the
total c1epenc1ence of the lower upon the higher (art. cit., pp. 282-83). [Other evidence
for the use of Enn. V, 3, at least around the year 410, has been presented by Jean
PPIN, Une curieuse di!claration idaliste du' De gencsi ad litcram' de saint Augustin,
et ses origines plotinienncs, in Revue d'histoire et de philosophie 1 eligieuses, 34 (1954),
pp. 373-400.] It seems to me, however, that the treatise V, l, whose early use by
Augustine is beyond question, accounts sufficiently for the presence of the notion
of spiritual matter in his writings. All that was needed was a suggestion to trigger
hiw own thinking as he meditated on the creation narrative, and the earliest
discussion of spiritual matter, found in these passages in the unfinished commentary,
does not give the impression of being based upon extensive knowledge of a theory
already stated in full by another thinker.
20. De Gen. op. inp., 8, 29 (C.S.E.L., 28 1 , 480) : "nihil autem horum temere
adfirmandmn sed caute onmia modesteque tractanda sunt . Cf. the long discussion
of exegetical method in Conf., XII, 23, 32 ff. The large Genesis commentary proceeds
by way of questioning and conjecture, and of this work Augustine later says (Retr.,
II, 50, l [C.S.E.L., 36, 159-60]), ... in quo opere multa quaesita quam inuenta sunt
et eorum, quae inuenta sunt, pauciora frmata, cetera uero ita posita, uelut adhuc
requirenc1a sint .
2r. Conf., XII, 8, 8.
22. Ibid., 15, zr.
1

NATURE AND GRACE

IOI

explicitly identify the caelum caeli with the angels until he is Vi-ell beyond
his discussion of the opening verses of Genesis, and in the commentary
begun soon after the Confessions he is similarly reticent about making
the identification23 . But the use of apparently impersonal terms like
" heaven '', " city ", or " dwelling " should not be misconstrued ; it is
actually a way of conferring the highest dignity upon intelligent creatures
and indicating that their life is fulfilled in communion with God 24 . And
if the " heaven " of verse I is so understood, then the creation of light
on the first day, prior to the creation of any luminaries in the visible
heaven, must be the illumination of the angels through contemplation
of God, and the darkness over the abyss must be the groping and uncertain
existence which they would have led without this illumination.
With this exegetical justification Augustine proceeds to develop what
amounts to a complete metaphysical theory of formlessness and formative
conversion. He notes that at the very beginning of the creation narrative
no fiat by the divine word is mentioned ; there is only the assertion that
God created heaven and earth in Principio. His explanation is that
formless matter, whether corporeal or spiritual, is imperfect, and with
its complete unlikeness to God it fails to imitate the eternal ideas which
are contained in the divine Word and uttered in the fiat 25 Standing
as it does between formed things and nothingness it is "next to nothingness " 26 , and this means chiefly that it is associated with the possibility
of corruption, either natural or moral, for creatures, being made from
nothing, are necessarily mutable. Matter thus represents the creation
in its aspect of otherness and distance from God. Order and beauty arise
only insofar as there is a " conversion " of the material principle toward
its Source, enabling it to imitate the eternal Word in a mode suited to
its capacities 27 .
23. In Conf., XIII, 15, 18 (Skutella, 34r), he identifies for the first time the
heavens with the supercaelestes populi angelorum tuorum, ;) which is the goal of
the believer's pilgrimage on earth. Cf. De Gen. ad litt., V, 19, 37 (C.S.E.L., 281, 162) :
... ibi primitus ecclesia, quo post re~urrectionem et ista ecclesia congreganda est,
ut simus aequales angelis dei .
24. Cf. Fulbert CAYR, Les sources de l'amour divin. La divine prsence d'aprs
saint Augustin (Paris : Descle de Brouwer, r933), p. 84, n. 4, where numerous
passages are cited in which human souls in whom God dwells are called a heaven .
25. De Gen. ad litt., I, 4, 9 (C.S.E.L., 281, 7) : ... quia formam uerbi semper
patri cohaerentis ... non imitatur inperfectio, cum dissimilis ab eo, quod summe ac
primitus est, informitate quadam tendit ad nihilum ... .
26. Conf., XII, 6, 6 (Skutella, 297) : ... quiddam inter formatum et nihil, nec
formatum nec nihil, informe prope nihil .
27. De Gen. ad litt., I, 4, 9 (C.S.E.L., 28 1 , 8) : in qua conuersione et formatione
quia pro suo modo imitatur deum uerbum, hoc est dei filium semper patri cohaerentem plena similitudine et essentia pari, qua ipse et pater unum sunt, non autem
imitatur hanc uerbi formam, si auersa a creatore informis et inperfecta remaneat,
propterea filii commemoratio non ita fit, quia uerbum, sed tantum, quia principium
est, cum dicitur : in principio fecit deus caelum et terram ; exordium quippe creaturae
insinuatur adhuc in infonnitate inperfectionis. fit autem filii commemoratio, quod
etiam uerbum est, in eo, quod scriptum est ; dixit rlens : fiat, ut per id, quod prin-

I02

E. TESELLE

Augustine's doctrine of matter and form is a development of the neoPlatonic motif of npo68o and ntcrTpoqn'J, exordium (= existentia) and
conversio 28 . The whole of finite being and its modes of relation with God
can be described according to the same metaphysical schema of indeterminacy and formation, mutability and stabilization. In a recent essay
JVI. Gilson has assembled evidence, drawn from writings of all periods in
Augustine's career, that for him finite existence differs from divine being
in two respects : in its lack of self-identity and in its lack of stability29 .
The hazards of finite existence arise from its diremptiveness (the necessity
of a coexistence of a multiplicity of things other than and different from
each other) and its mutability (the necessity of succession and becoming),
the one more " spatial " and the other more " temporal ". God, in
contrast, experiences neither limitation nor change, he is neither alter
nor aliter, for he truly" is ", whole and immutable 30 . Through participation in God creatures are rescued from both the alter of externality
and the aliter of mutability, at least in the mode and for the span of time
allotted them, though never in such a way as to abolish the intrinsic
diremptiveness and mutability of their existence.
De mme que 1' autre" est ncessaire pour qu'une essence qui n'est
pas vraiment" soit possible, de mme l' autrement i> est requis pour
qu'existe le <<quasi-tre" du deveniru.
This metaphysical perspective is clearly derived from Plotinus, and
it is necessary to examine Plotinus' own account of spiritual matter and
its formative conversion and then to ask to what extent Augustine
modified it. The basis of Plotinus' theory of formative conversion is the
thesis that the act of knowing necessarily involves a distinction of knower
and known. From it he infers that a " knower " is constituted only by
the act of knowing ; that is to say, the act constitutes an actuality which
otherwise would be non-existent. Therefore Plotinus states (in a sentence
which has some importance for Augustine's doctrine of the Trinity) that

cipium est, insinuet exordium creaturae existentis ab illo adhuc inperfectae, per id
autem, quod uerbum est, insinuet perfectionem creaturae reuocatae ad eum, ut
formaretur inhaerendo creatori et pro suo genere imitando formam sempiterne
atque incommutabiliter inhaerentem patri, a quo statim hoc est, quod ille i>.
28. Conf., XIII, 3, 4 (Skutella, 330-3r) : << ... erat iam qua!iscumque vita, quam
inluminares ... neque enim eius informitas placeret tibi, si non lux fieret non existendo, sed intuendo inluminantem lucem eique cohaerendo ... De Gen. ad litt., I, 5,
ro (C.S.E.L., 28', 9) : ... a quo extitit, ut sit utcumque ac uiuat, ad illum conuertitur,
ut sapienter ac beate uiuat i>. Note that existence, as << coming forth i> and being
extant , is understood as otherness from God and thus dissimilarity from God.
29. tienne Grr,soN, Notes sur l'tre et le temps che,7 saint Augustin, in Recherches
angustiniennes, II (Paris, r962), pp. 2r4-r5.
30. Conf., VII, 20, 26 (Skutella, 149) : . certus esse te et infinitum esse nec
tamen per locos finitos infinitosve diffundi et vere te esse, qui semper idem ipse
esses, ex nulla parte nulloque motu alter aut aliter ... i>,
3r. Gn,soN, art. cit., pp. 2J8-r9,

NATURE AND GRACE

103

the One generates Nous by returning upon itself and beholding itself ;
Nous is constituted by this beholding 32 .
But Plotinus carries his speculations one step farther. If the act of
knowing is actualized through conversion of the knower to the known,
there has been a passage into act, and an element of potentiality within
the knower is presupposed. If through its relation to the One Nous
becomes actual vision," sight seeing )), apart from that relation it would be
" sight not yet seeing ", and thus not yet Nous in its full actuality 33
There need not be a priority in order of time. Indeed, Plotinus assumes
that Nous is eternally actual. Nevertheless there is a structure of potentiality and actualization 34 .
It is this potentiality which can be actualized through conversion and
vision, this capacity for vision or this " looking " which is not yet
" seeing ", that Plotinus calls the material principle within the spiritual
realm, an indeterminate substratum which gains form in actual knowledge
and thereby becomes an intellectual" being " 35 . Even when the potentiality is ceaselessly actualized in knowledge (as it is in the case of the
eternal hypostases), the relation of potentiality to actualization remains,
and therefore the material principle continues to be related to the object
of its knowledge by an attitude of desire and dependence 36 .
Augustine utilized many of these features of Plotinus' thought, especially, I believe, as they were stated in the treatise V, r. But he modified
the doctrine of conversion, making a sharper distinction between the modes
of conversion in God and creatures. While the Plotinian schema of desire
and fulfilment undoubtedly exerted its influence upon the Trinitarian
doctrine of Marius Victorinus and, through him, upon that of Augustine,
Augustine quite consciously took steps to purge it from his doctrine of
the Trinity. For him, God does not become perfectly divine through

32. Enneads (ed. Brhier), V, I, 7, 11. 5-6 : Il& o\iv VOUV YeVVg ; "H t i]
smcnpo<pfj np at )pa Ti O opacrtc; ailt] voue;. Cf. De Trin., II, I, 3 (P.L., 42,
846) : ... et ita videt Filius Patrem, ut quo eum videt hoc ipso sit Filius. Non enim
aliud illi est esse de Patre, id est nasci de Patre, quam videre Patrcm ... .
33. Enn. V, I, 5, 11. r8-r9 : Oljll Ti Ka' vpyew.v, opacrt; 6p&cra ; Enn. V, 3, II,
1. 5 : oljltc; ounro i8oucra.
34. Enn. V, I, 6, 11. r9-22 ; 'EK1tOOcOV 8 jiv llcrm yvecrtc; Ti V xp6vcp OV
?c6yov n<:pi t&v 'aei ovtrov noiouvo1c; t(> 8 Mycp tJV yvecrtv npocrunwvta
aw; aMac; Kai tl.eroc; no86cret.
35. In Enn. II, 4, 5, the tenn u-] is used with reference to the divine hypostases;
in Enn. V, r, 3, Psyche is said to be related to Nous as receptacle to form, and thus
as vou il?cri ; in Enn. V, 9, 4, 1. rr, Psyche is said to be perfected through union
with its cause, standing in relation to it as il?criv np t notfjcrav t np'nov. Cf.
Enn. V, I, 7, 11. 22-26 : dt Kai ocriat muta . roptcrtat yap fio] Kai OloV op<pJV
KacrOV xst ' O V ei OK V opicrtQ) OloV 0Eropecr0at, -c opcp 1te1tf\X0at
Kat CHUO'et . O'tUO'! f; to; VO]Wi; 6ptcr Kai op<pfj' ol:; Kai tjV U1tQO"l:acrtv
'Jcaf3l.V8t.
36. Enn. V, r, 6, 11. 50-5r : 1t00Ei 8 nav t ysvvfjcrav ['t ysyevvrivov] Kai
wuw yang ... Apart from actt1al viRion, there is <pecrtc; 6vov Kai U1tffiO O\jlt
{Enn. V, 3, rr, 1. rz).
1

I04

E. TESELLE

the Trinitarian relations ; rather the Trinitarian relations follow from his
perfect dfrinity 37 . Augustine repudiated any element of potentiality and
desire in God, and he could even find within Plotinus the resources for
a purified doctrine of the generation of the Word 38 . But the notion of
spiritual matter, while inapplicable to God, seemed appropriate to the
situation of intelligent creatures before God. It was already assumed in
the early work De vera religione, as we have seen39 , and after some hesitation Augustine adopted it as his primary exegetical tool in the Confessions
and the large Genesis commentary.
Why, after utilizing it so enthusiastically, should Augustine omit all
mention of spiritual matter in his discussion of the creation narrative
years later in The City of Cod and insert in its place a chapter on the
simple and the composite40 ? It does not represent a reversal or even
a modification of his earlier position, but only the abandonment of a
somewhat esoteric and misleading terminology for one which stated the
essential point more directly - one which was, indeed, present from the
first, for the contrast between divine simplicity and creaturely compositeness seems to have been developed by Augustine quite specifically as
a means of introducing into the doctrine of formative conversion a distinction between the divine and the creaturely modes of formation41. For
Plotinus the schema of potentiality and actualization could be applied
to both the divine and the human realms, with the sole difference that
the divine hypostases are eternally being actualized, while the human soul
can become alienated from its formative principle. But for Augustine
the difference between the divine and the creaturely is the far more radical
one between the simple and the composite: whereas God's esse or vivere
is identical with his sapienter ac beate vivere, in the spiritual creature there
is a hiatus between them ; wisdom and beatitude are not intrinsic to
its being and are attainable only through conversion toward God and
contemplation of him. The doctrine of formative conyersion can therefore
remain applicable both to the Trinitarian relations and to creatures, but
it is applied to them in radically different ways. In both, the act of
contemplation is constitutive of a reality. But in spiritual creatures
there is a passage from potentiality to actuality, presupposing an element
of mutability. In God, on the contrary, there is no process of actualization,
for he is already fully actual ; the act of contemplation in which the divine

37. Cf. De civ. Dei, XI, IO (C.C., 48, 330) : Et haec trinitas unus est Deus; nec
ideo non simplex, quia trinitas .
38. Enn. V, r, 6-7 ; cf. note 32 above.
39. See page 4 abovc.
40. De civ. Dei, XI, IO.
41. Cf. Conf., XIII, 2, 3 ; De Gen. ad litt., I, 5, ro.

NATURE AND GRACE

\"lilord or Form is begotten presupposes no potentiality or alienation


within God, but is the result of his perfection and self-identity42 .
Creaturely beatitude is necessarily composite, for the being of a creature
is limited and yet it can gain fuller actuality by looking above itself in
contemplation. But creaturely being is not only finite but mutable.
Change is inevitable, and the creature stands under the threat of losing
even that to which it has already attained. The problem of mutability
is resolved, it is true, in contemplation of the eternal. But the instability
of the finite will makes it doubtful that contemplation will ever be achieved
or that, once it is achieved, the creature will abide in it. Thus creaturely
life has two dimensions. The one most evident in Augustine's earlier
writings is that in which the creature looks " beyond " and " above "
itself in contemplation. While the importance of contemplation in the
life of the intelligent creature was ne-:er lessened in his estimation, the
other dimension came increasingly to occupy his attention, the " practical " or " existential " dimension in which the finite spirit looks " forward " with responsibility for its own changeable life. Then the instability of the finite will seemed to call into question the attainability of
true beatitude. This, it would appear, is the problem that arose in the
Yery midst of the doctrine of formatfre conversion and led Augustine
to develop the notion of a second gift, supplementing the natural powers
of the creature, as the only sufficient foundation of lasting beatitude.
The importance of this problem will become plain, I trust, in an analysis
of Augustine's meaning -vvhen he characterizes finite existence in terms
of materiality and formlessness. It must be conceded that his meaning
is not always evident, for in discussing the notion of spiritual matter
he does not go outside the framework of, on the one hand, the Biblical
imagery and, on the other, the rather general and abstract metaphysical
doctrine of indeterminacy and formation. Here we have a striking
instance of the unsystematic but always vital character of Augustine's
thinking. He is governed by the topos ; his attention is occupied by the
42. De Gen. ad litt., I, 5, ro (C.S.E.L., 28 1, 8) : non enim habet informem uitam
uerbum filius, cui non solum hoc est esse quod uiuere, sed etiam hoc est ei uiuere,
quod est sapienter ac beate uiuere . De Trin., XV, 16, 26 (P.L., 42, ro79) : ... non
formabile aliquid formatum vel reformatum est, sed forma ; neque informis, neque
formata, ipsa ibi aeterna est immutabilisque substantia . Cf. Axel DARI,, Augustin
und Plotin. Philosophische Untersucliungen zum Trinitatsproblem und zur Nu,slehre
(Lund : Lindstedt, r945), pp. 40 ff.
Similarly in his discussion of substance and accident in De Trin., VII, 5, ro,
Augustine regards the category of substance as correlative with that of accident,
since the distinction is based upon an analysis of mutable beings in which accidents
inhere and which change with their accidents ; because God is not mutable and
therefore is not composite, the category of substance is applied to him only improperly (abusive), and he is more properly called essentia. For a fuller discussion of
the distinction between substance and accident, cf. F.- J. THONNARD, Ontologie
augustinienne, Anne thologique aitgustinicnne, 14 (1954), pp. 41-53 ; Caractres
platoniciens de l'ontologie augustinienne, Augustinus Magister, I, pp. 317-27 ; and
the notf in B.A., 35 (La Cit de Dieu, XI-XIV), pp. 478-8r.

ro6

E. TESELLE

exegetical task, and he proceeds in so tentative a fashion and with such


close attention to the Biblical language that he neglects to cross-reference
his remarks with other aspects of his thought. We must ask precisely
-vvhat is meant by the imagery of fluidity and formlessness, for Augustine,
with perhaps too sanguine a trust in the discernment of his readers,
does not offer a more prosaic explanation of it 43 .
In the actual use of the imagery of spiritual matter, at least three
different meanings can be discerned :

(r) When it is used" absolutely ",spiritual matter with its formlessness


and fluidity serves to characterize the mode of existence which spiritual
creatures possess in themselves, as distinguished from what they can
become through relating themselves to God. They are already" intelligent life ", but their mode of existence is nondescript, undistinguished 44 .
The basis of the comparison of spiritual life with matter is, of course,
the fact that all created beings are mutable 45 . But in this case the mutability is of a singular kind ; it is the mutability of a being that is responsible for its own course of life, having a mind that is open to many and
diverse objects of apprehension and a will that is indeterminate with
respect to the values that will receive attention and the ends that will
be pursued. Finite spirit, considered in and for itself, is a wanderer,
and the imagery of fluidity and formlessness appropriately suggests
its errant, aimless, wavering character when left to its own devices 46 .

43. There are occasional passages in other writings which connect the notion of
formlessness with the indeterminacy of human life, but they are rare and perhaps
cryptic to the casual reader. De lib. arb., III, 7, 2r (P.L., 32, r28r) : Quanto enim
amplius esse amaveris, tanto amplius vitam aeternam desiderabis, teque ita formari
exoptabis, ut affectiones tuae non sint temporales, de temporalium rerum amoribus
inustae et impressae ... . Ep. r r8, 3, r5 (P.L., 33, 439) : Ita cessans atque detumescens a iactatione atque inflatione propria, inhaerere Deo, atque ab illo incommutabili
refici et reformari nititur, a quo esse iam capit non solum omnem speciem rerum
omnium, sive quae sensu corporis, sive quae intelligentia mentis attinguntur, sed
etiam ipsam capacitatem formationis ante formationem, cum vel informe aliquid
dicitur, quod formari potest. Itaque tanto minus se esse stabilem sentit, quanto
magis haeret Deo qui summe est ... .
44. It is qualiscumque vita (Conf., XIII, 3, 4), informis natura vitae (De
Gen. ad litt., I, r), informis vita (ibid., I, 5, ro), intellectualis vita (ibid., I, 9,
r7).
45. Conf., XII, r9, 28 (Skutella, 3r2) : et verum est, quod omne mutabile insinuat
notitiae nostrae quandam infonnitatem, qua formam capit vel qua nmtatur et
vertitur ... verum est omne, quod ex informi formatur, prius esse informem, deinde
formatum .
46. Conf. XIII, 2, 3 (Skutella, 330) : aut quid te promeruit inchoatio creaturae
spiritalis, ut saltem tenebrosa fluitaret similis abysso, tui dissimilis, nisi per idem
verbum converteretur ad idem, a quo facta est... . Conf., XIII, 5, 6 (Skutella, 332) :
et multa diximus de caelo caeli et de terra invisibili et inconposita et de abysso
tenebrosa secundum spiritalis informitatis vagabunda deliquia, nisi converteretur ... .
De Gen. ad litt., I, 9, r7 (C.S.E.L., 28 1, r3) : intellectualis vita ,., nisi ad creatorem
inluminanda connertret1lr, /luilarrt injormiter ,

NATURE AND GRACE

ro7

(z) When the imagery of formlessness is used in relation to torm and


light, it suggests a positive capacity for the knowledge and love of God.
Creaturely life is then described as unformed in the sense that it has not
yet been formed by conversion to the Creator, or as dark in the sense
that it is not yet light, with no hint of the privation of something that
should have been present already 47 . This positive capacity for the knowledge and love of God is an important part of Augustine's thought. The
suggestion that finite spirit, by its very character as mens, is capax Dei
was stated as early as the period of Rome and Thagaste 48 . And after
about 412, this positive aspect of finite life, its capacity for God, is dignified
by being called the imago Dei 49 . This interpretation of the imago indicates beyond doubt Augustine's belief that, whatever may happen to the
spiritual creature through sin or ignorance, it does not lose its rationality
and its capacity for good ; it stands at a level of being beneath which
it cannot fall, however, grotesquely distorted it may become in its thinking and willing 50 . And yet finite spirit, despite its capacity for communion with God, can and does fall.

47. De Gen. ad litt., I, r, 3 (C.S.E.L., 28 1, 5) : ... ut translato uerbo tenebrosam


abyssum intellegamus naturam uitae informem, nisi conuertatur ad creatorem : quo
solo modo formari potest, ut non sit abyssus, et inluminari, ut non sit tenebrosa.
et quomodo dictum est : tenebrae erant super abyssum ? an quia non erat lux ? quae
si esset, utique superesset et tanquam superfunderet : quod tune fit in creatura
spiritali, cum conuertitur ad incommutabile atque incorporale lumen, quod deus est .
Cf. De lib. arb., III, 24, 71-72, where Augustine points out, in connection with the
first man, that not all ignorance is stultitia, but only vitiosa ignorantia, and that
there can be an ignorance which is a mere absence of wisdom and is not the result
of aversion from God.
48. De Gen. adv. Man., II, 16, 24 (P.L., 34, 208) : Particeps enim yeritatis potest
esse anima humana : ipsa autem veritas Deus est incommutabilis supra illam &.
De ver. rel., 44, 82 (P.L., 34, 159) : Horum alia sic sunt per ipsam, ut ad ipsam
etiam sint, ut omnis rationalis et intellectualis creatura, in qua homo rectissime
dicitur factus ad imaginem et similitudinem Dei : non enim aliter incommutabilem
veritatem posset mente conspicere .
49. De Trin., XIV, 8, r l (P.L., 42, 1044) : " Sed prius mens in se ipsa consideranda
est antequam sit particeps Dei, et in ea reperienda est imago eius ... Eo quippe ipso
imago eius est, quo eius capax est, eiusque particeps esse potest ; quod tam magnum
bonum, nisi per hoc quod imago eius est, non potest . For Augustine's earlier
understanding of imago Dei and the change which occurred about 412, see J. HEIJKE,
The Image of God according to saint Augustine (De Tiinitate excepted), in Folia,
ro (1956), pp. 3-u ; John Edward SULLI\-AN, The Image of God : The Doct1ine of
Saint Augustine and Its Tnfluence (Dnbnqne : Priory Press, 1963), chs. l and 2 ;
Alfred SCHINDLER, Wort und Analogie in Augustins Trinitatslehre (Tbingen :
J.C.B. Mohr, 1965), pp. 61-74.
50. De Trin., XIV, 4, 6 (P.L., 42, 1040) : ... ac per hoc si secnndum hoc facta
est ad imaginem Dei quod nti ratione atque intellectu ad intelligendum et conspiciendum Deum potest, profecto ab initio quo esse coepit ista tam magna et mira
natura, sive ita obsoleta sit haec imago, ut pene nulla sit, sive obscura atque deformis,
sive clara et pulchra sit, semper est .De Spir. et litt., 28, 48 (P.L., 44, 230) : ... imago
Dei ... quam non penitus impietas aboleverat ; nam remanserat utique id quod anima
hominis nisi rationalis esse non potest... ,

ro8

E. TESELLE

Therefore (3) the imagery of formlessness and darkness is often set in


opposition to form and light in order to suggest the threat of evil and to
indicate what spiritual creatures may become on the basis of their aimlessness and mutability. The indeterminacy of their being has, from the
first, a threatening aspect. Finite spirit is unable to maintain a position
of sovereign neutrality between good and eYil, and because of its lack:
of intrinsic determination to the good (i.e., because of its finitude and thus
its non-identity with Godas the fulness of the good) any self-assertiveness
or narrow reliance upon its own resources will be disastrous, for it is not
able to be the rule even of its own life 51 . Therefore formlessness cornes
to suggest the condition into which finite spirit could fall through aversion
from eternal Wisdom ; the creature would then live " stulte ac misere ",
not" sapienter ac beate " (an antithesis drawn from Cicero and utilized
from the time of the Cassiciacum dialogues) 52 Formlessness and fluidity, thus understood, is the condition of dispersion and aimlessness often
evoked in the Confessions. Indeed, the threat of evil is so closely bound
up with the natural condition of spiritual creatures that Augustine
scarcely pauses to make a distinction between them in his exposition
of the creation narrative. The " tenebrae super abyssos " are often
interpreted directly from Ephesians V, 8 : " Fuistis aliquando tenebrae,
nunc autem lux in Domino ". The darkness then represents the possibility of evil which has been actualized in sinful man, and which would
have been actualized in the angels had they not been recalled immediately
to the contemplation of God 53 . It is not surprising, therefore, that in
writings outside the commentaries on Genesis Augustine regularly links
the image of darkness with sinful self-assertiveness and aversion from
God 54 . But within th ose commentaries the imagery of formlessness and

5r. De Gen. adv. Man., II, 15, 22 (P.L., 34, 208) : ? Non enim accepit hominis
natura, ut per suam potestatem Deo non regente beata sit ; quia nullo regente, per
suam potestatem beatus esse solus Deus potest . Enarr. inPs. r2r, 3, 6 (C.C., 40,
1807) : Qui uoluit ex se habere idipsum, ut quasi ipse sibi esset idipsum, lapsus est:
cecidit angelus, et factus est diabolus. Propinauit hominis superbiam, deiecit secum
inuidentia qui stabat. Isti sibi uoluerunt idipsum esse ; sibi principari, sibi dominari
uoluerunt ; noluerunt habere uermn Dominum, qui uere est idipsum, cui dictum est :
Mutabis ea, et mutabuntur ; tu autem idem ipse es .
52. De Gen. ad litt., I, 5, IO (C.S.E.L., 28', 8) : auersa enim a sapientia incommutabili stulte ac misere uiuit, quae informitas est .
53. Conf., XIII, 2, 3 (Skutella, 330) : nam et nos, qui secundum animam creatura
spiritalis sumus, aversi a te, nostro lumine, in ea vita fuimus aliquando tenebrae
et in reliquiis obscuritatis nostrae laboramus ... . Ibid., IO, II (Skutella, 335) : in
nabis enim distinguitur tempore, quod tenebrae fuimus et lux efficimur ... .
54. De Gen. adv. Man., II, r6, 24 (P.L., 34, 208) : Ab ea ergo veritate quisquis
aversus est, et ad seipsum conversus, et non de rectore atque illustratore Deo, sed
de suis motibus quasi liberis exsultat, tenebratur mendacio . De Trin., XIV, r4, r8
(P.L., 42, I050) : Quamvis enim se ita diligat, ut si alterutrum proponatur, malit
omnia quae infra se diligit perdere quam perire : tamen superiorem deserendo ... sic
infirma et tenebrosa facta est, ut a se quoque ipsa, in ea quae non sunt quod ipsa,
infelicius laberetur per amores quos non valet vincere, et errores a quibus non videt
qua redire .

NATURE AND GRACE

IO<)

even of darkness does not always suggest the state of sin, either actual
or threatened.
These three aspects of the life of fini te spirit
indeterminacy, capacity,
instability - are only suggested, and in a somewhat fragmentary way,
in the expositions of the creation narratiYe ; but what we find there is
confirmed and more fully elucidated in other writings. (It will be
permissible, I trust, to glance ahead occasionally at later works, for, by
indicating what was and what was not a problem to him, they also can
serye to illuminate Augustine's understanding of finite spirit during the
time in which he was feeling his way toward a solution to the problem
of mutability.)
According to Augustine mens, the higher aspect of the soul, is characterized by openness toward all those realities which can, in one way or
another, make themsekes known to it. The mind is not controlled by
its own constitution, which is limited and changeable, but is capable of
accommodation (" obtemperatio ") to the wider field of reality, and
properly to God as the source of all truth and value 55 . The mind is
regularly described as the oculus animae, open to all intelligibles and
capable of directing its attention here or there according to its interests,
or as cor, capable of loving a variety of abjects and shaping a variety
of purposes.
That which is given first and most directly to the mind is the mind
itself, experienced through its presence to itself. Express self-knowledge,
in which the mind adverts to itself with a distinction between knower
and known, is not constant but is always arising and perishing because
of the mind's mutability 56 . Nevertheless the mind remains present and
transparent to itself, " tanquam ipsa sit memoria sui ", even when it is
not thinking expressly of itself, and because of this abiding self-transparency the mind can always be " reminded " of itself, called to its own
attention 5 7

55. De ver. rel., 55, l IO (P.L., 34, 170) : ... quoniam vit a rationalis, si perfecta
est, incommutabili veritati secum intrinsecus sine strepitu loqnenti obtemperat,
non obtemperans autem vitiosa fit. Non ergo pet se excellit, sed per illam cui libenter
obtemperat >.
56. De Trin., XIV, 6, 8 (P.L., 42, 1041) : Tanta est tamen cogitationis yis,
ut nec ipsa mens quoclam modo se in conspectu suo ponat, nisi quanclo se cogitat :
ac per hoc ita nihil in conspectu mentis est, nisi unde cogitatur, ut nec ipsa mens,
qua cogitatur quidquid cogitatur, aliter possit esse in conspectu suo, nisi se ipsam
cogitanclo :>.
57. Ibid. (P.L., 42, 1042) : < Proinde restat ut aliquicl pertinens ad eius naturam
sit conspectus eius, et in eam, quando se cogitat, non quasi per loci spatium, secl
incorporea conversione revocetur : cum vero non se cogitat, non sit quidem in
conspectu suo, nec cle illa suus formetur obtutus, sed tamen noyerit se tanquam ipsa
sit memoria sui . Ibid., X, 9, 12 (P.L., 42, 980 : Secl cum clicitur menti, Cognosce
te ipsam, eo ictu quo intelligit qnocl clictnm est, Te ipsam, cognoscit se ipsam ; nec
ob aliud, quam eo quocl sibi praesens est. Ibid., X, IO, 13 (P.L., 42, 980)
Certe
enim novit sibi dici, sibi scilicet quae est, et vivit, et intelligit .

110

E. TESELLE

What must the mind be, if it is capable of knowing itself without


mediation and has a certain awareness of itself e\'en when it is not the
express object of its own attention ? It cannot be an inert and opaque
substance lying " behind " all awareness and attentiveness. The very
" being " of mind must be understood as life, as task, as responsibility
for its own knowledge and decisions, as quest for a well-being still to be
achieved, as indeterminate openness toward a wider field of reality and
accountability for its own decisions within this wider forum 58 . All of
this would seem to be drawn together in the image, utilized by Augustine
in his later writings, of the mind as a scintilla, a glowing coal which may be
lulled into inactivity but which is always ready to be fanned into flame ;
through inquiry it can corne to perceive what is true and good, and through
decision it can shape its life in accordance with these norms 59 . Apart
from its actual relations it would be empty intellect and fluctuating will.
But it is not fated to remain closed within itself, for it is capable of
knowing itself and other beings and committing itself in love and loyalty.
The life of finite spirit is a life in relation, both to itself and to other beings,
and through relation it acquires determinate fom1, for better or worse.
And it is pertinent to the present topic to note that in the later books
of De Trinitate the schema of conversion and formation is detached from
the exclusive connection with the relation to God which it had had in the
earlier writings and is now generalized (" naturalized ") as a model for
describing the structures of the entire life of the mind. Conversion
becomes any act of animadYersion, the directing of attention toward
possible contents of knmvledge; the mind is then" formed " by its verbum
or conception of those contents. Aversion, in this generalized usage,
becomes any lapse of attention, leaving the mind unformed by an express
conception of the objectso.

58. Ibid., IX, 4, 5 (P.L., 42, 963-64) Mens autem amore quo se amat, potest
amare et aliud praeter se. Item non se solam cognoscit mens, sed et alia multa.
Quamobrem no11 amor et cognitio tanquam in subiecto insuut menti ; sed substantialiter etiam ista sunt, sicnt ipsa mens : quia et si relative dicuntur ad invicem,
in sua tamen sunt singula quaeque substantia .
59. E,b. r87, 8, 26 (C.S.E.L., 57, 103) : infants nesciunt ... mentem suam, cuius
in eis ratio, qua uti non possunt, uelut quacdam scintilla sopita est excitanda aetatis
accessu L DE Trin., XIV, 5, 7 (P.L., 42, 1041) : An etiam ipsa [infantis mens] se
nosse credenda est, se intenta nimis in eas res quas per corporis sensus tanto maiore,
quanto noyiore coepit delectatione sentire, 11on ignorare se potest, sed cogitare se
non potest ? 'De civ. Dei, XXII, 24, 2 (C.C., 48, 848) : '' Ipse itaque animae humanae
mentcm dedit, uhi ratio et intelligentia in infante sopita est quoc1a111111odo, quasi
nulla sit, excitanda scilicet atque exennda aetatis accessu, qua sit scientiae capax
atque cloctrinae. et habilis perceptioni ueritatis et amoris boni ; qua capacitate
hauriat sapientiam uirtutibusque sit praedita, quibus pruclenter, fortiter, temperanter, et iuste aduersus errores et cetera ingenerata uitia dimicet eaque nu!lius rei
desiderio nisi boni illius summi atque immutabilis uincat. Quocl etsi 11011 faciat,
ipsa talium bonorum capacitas in natura rationali diuinitus instituta quantum sit
boni, quam mirabile Onmipotentis opus, quis competenter effatnr aut cogitat ?
60. David J. I-fasSHL, Conversion-theory and ' Scientia '
the ' De Trinitate ',
in Recherch&s cmgust;niennes, II (Paris, 1962), p. 391.

NATURE AND GRACE

111

The problem of the mutability of finite life cames to a focus in the


search for beatitude 61 . Augustine starts from the principle stated at the
beginning of Cicero's Hortensius : " Beati certe omnes esse volumus " 6 2.
This desire for beatitude seems to arise from the mind's tendency to love,
for beatitude, considered most generally, consists in the possession of that
which is most pleasing 63 . But Augustine goes on to reject the view that
" beate vivere " is nothing more than" vivere secundum delectationem
suam " The fact of men's changing lo\-es can never justify a completely
subjectivist theory of happiness, and Augustine can again cite the authority of Cicero in arguing that beatitude consists not merely in having
what one loves or desires, but in having what one loves and desires
rightly ; to attain that which is improper would be far more miserable
than not to attain that which is good 64 . In the tenth book of the Confessions Augustine even argues that men have at least a dim awareness
that true beatitude is not established arbitrarily by their changing lo\-es,
but stands under criteria of suitability. Beginning with the fact that all
men desire to be happy, and fully acknowledging the fact that men desire
many different things for themselves, he points out that men nonetheless
desire their happiness to be based upon truth rather than falsehood, to
the extent that they will sooner suppress the truth than acknmvledge
the vanity of their desires 65 . Ultimately, then, the life of the rational
creature, though in itself indeterminate, is lived nnder higher norms ; and
they are not imposed upon it heteronomously, for the mind is capable
of acknowledging their validity and accommodating itself to them 6 6 .
This line of reasoning becomes, at its farthest reaches, an argument that
the mind, insofar as it is based upon understanding, cannot escape the
presence of God, in whom all truth and value is groundecl. The indeter6r. Special mention must be made of the massive study by Ragnar HOLTE,
Batitude et sagesse. Saint Augustin et le problme de la fin de l'homme dans la philosophie ancienne (Paris : tudes augustiniennes, 1962).
62. De Trin., XIII, 4, 7 (P.L., 42, ror9).
63. De Trin., XIII, 4, 7 (P.L., .p, rorS) : ''Ut enim eos quaeque res maxime
delectavit, ita in ea constituerunt vitam beatam . Conf., IV, IO, 15 (Skutella, 65) :
... quoniam ipsa [anima] esse Yult et requiescere amat in eis, quae amat .
64. De Trin., XIII, 5, 8.
65. Conj., X, 23, 33 (Skutella, 234) : nam quaero ab omnibus, utrum malint
de veritate quam de falsitate gaudere : tam non dubitant dicere beatos esse se velle.
beata quippe vita est gaudium de veritate ... multos expertus sum, qui vellent fallere,
qui autem falli, neminem. ubi ergo uoverunt hanc vitam beatam, nisi uhi noverunt
etiam yeritatem ? amant enim et ipsam, quia falli nolunt, et cum amant beatam
vitam, quod non est aliud quam de veritate gauclinm, utique amant etiam yeritatem
nec amareut, nisi esset aliqua notitia eins in memoria eorum .
66. De lib. arb., III, 5, r3 (P.L., 32, r277) : Humana quippe anima naturaliter
divinis, ex quihus pendet, connexa rationibus ... )). De Trin., XV, 27, 49 (P.L., 42,
ro96) : {.... non est superior cui [mens] subdita regencla est, nisi Deus)). De Trin.,
XII, r5, 24 (P.L., 42, rorr) : ... sed potins [rather than recollection] credenclum
est mentis intellectualis ita conditam esse naturam, ut rebus intelligibilibus naturali
ordine, disponente Conditore, subiuncta sic ista Yideat in quadam luce sui generis
incorporea, quemadmodum oculus carnis videt quae in hac corporea luce circumacliacent, cuius lucis capax eique congruens est creatus .

112

E. TESELLE

minate and changeable life of the mincl becomes fully " formecl " only
in the contemplation of God 67
In what sense, however, can the mind be said to be capable of such
contemplation ? Did Augustine share the assumption of later scholasticism, based upon an Aristotelian theory of knowledge, that the vision
of God is beyoncl the power of any created intellect, and that the mind
must therefore be perfected by a " super-natural " virtue before it can
attain to the intuiti'.'e knowleclge of Gocl ? It has been arguecl (most
strongly by H. Koster) that Augustine did not share that assumption,
that he did not regard the finite intellect incapable of the vision of God
and needing reinforcement, and that his assertions that the mind is capax
Dei are not to be understood in the qualifiecl sense that the vision of God,
though supra natiwam, is not contra naturam but secundum naturam 68
When such a thesis is stated baldly its implications seem most unsatisfactory, as though the creature had both a right to the vision of God and
the power to daim it at any time. It is necessary, therefore, to recall
the intensely historical, and quite un-Aristotelian, character of Augustine's
understanding of the life of the mind. While to an Aristotelian the
suggestion that the vision of God is a natural possibility would imply a
secret identity between the finite mincl and God, Augustine's theory of
knmvledge proceeds in terms of the vision of luminous objects rather
than an identity of knower and known ; the center of gravity is in the
object rather than the mind, and there is no difficulty if the object is
" aboYe " the mind and " greater " than the mind - incleed, that is
always the case with the timeless objects of thought, which are discovered
and acknowledged rather than posited by the mind. The mind, in other
v;ords, do es not fonction according to its own a priori rules, but can accom moclate itself with elasticity to intelligibles which are somehow disclosed
to the mind. Above all, God himself is present and luminous. The chief
requirement for vision is not that the powers of the mind be augmentecl
but that they be brought fully into exercise, that the eye of the mind be
opened to the light constantly shining upon it or (in the case of sinful

67. De Trin., XV, 16, 26 (P.L., 32, r216) : Ut tune quidem verbmn nostrum 11011
erit falcium, quia neque mentiemur, neque fallemur : fortassis etiam Yolubiles non
erunt nostrae cogitationes ab aliis in alia euntes atque redeuntes, sed omnem
scientiam nostram uno simul conspectu videbimus : tamen cum et hoc fuerit, si et
hoc fuerit, formata erit creatura quae formabilis fuit, ut nihil iam desit eius formae,
ad quam pervenire deberet ... .
68. Heinrich KiS'l'ER, Die Heilslehre des Hugo von Sankt-Viktor. Grundlagen und
Gvtmd.::ge (Emsdetten: I,echte, 1940), the entire first section and pp. 50-56, 72-73,
ro6-8. Gerard VRA:N'KE:N', in Der gJttliche I<onkiws 2um frcien Wilte11saht des J\!Ienschc:n
/Jiim hl. Augustinus (Roma: Herder, 1943), devotes the entire third chapter (pp. 6681) to an attempt to demonstrate, against Koster, the snpcrnatnral character of
the vision of God ; hut the texts are misappropriated, cspecially tl10se concerning
atloption, 'Which in Augustine have to do with the election of sinful men as children
of God, but which Vranken construes in Thomist fashion as applying to the ele\ation
of hnman nature to the vision of God.

NATURE AND GRACE

IIJ

humanity) be purged of those distractions which make sustained ysion


impossible ; for if Augustine's " intellectualism " is such that he can
consider the mind so flexible and receptive as to be capax Dei, his" voluntarism " is such that he can give the will the determinative role in preparing and directing the intellect. The vision of God is in no sense an
inevitability, whatever may be the capacity of the mind, for the mind
is not always in a position to behold God. It must be directed toward
him and adhere to him in lm:e, and through love alone can it become
" like " God and transparent to him69.
Augustine' s most extensive discussion of the dsion of God is to be found
in Epistle r47 (De videndo Deo), especially in the section from 6, r7
through r5, 37, where there is a faithful but also creative exposition of a
passage from Ambrose. Running through this section is a negatiYe
argument that God cannot be seen with the bodily senses, for he is by
nature invisible and immutable ; but this negative argument supports
the positive argument that God is fully intelligible and can be " seen "
with the understanding if it is suitably prepared. God is " invisible ",
then, not with respect to understanding but only with respect to the
senses 70 . The troublesome statement of Exodus XXXIII, 20, " No one
eau see my face and live ", is interpreted as being simultaneously a discouragernent of boclily vision and an invitation to a vision transcending the
conditions of bodily life, a vision which is attainable even before death
by those who so die to the body that their attention is " ecstatically "
focused upon God alone 71 . Augustine appropriates to his own use the
09. De div. quarst. 83, q. 46 (P.L., 40, 30-31) : Et ea quidem ipsa rationalis anima,
non onmis et quaelibct, sed quae sancta et pum jucrit, haec asseritur illi visioni esse
idonea : id est, quae illum ipsum oculum quo videntur ista, sanum et sincerum et
serenmn et similem his rebus, quas videre inteudit, habuerit. Ser1 anima rationalis
inter eas res quae sunt a Deo conditae, omnia superat ; et Deo proxima est, quanclo
pura est ; eique inquantum charitate cohaeserit, in tantum ab eo lumine illo intelligibili perfusa quodam modo et illustrata cernit, non per corporeos oculos, sed per
ipsius sui principale, quo excellit, id est per intelligentiam suam, istas rationes,
quarum visione fit beatissima . Ep. 92, 11. 3 (P.L., 33, 3Hl) : Nam et :;i mentibus
piorum esset inaccessibilis, non diceretur, :'i.cceclite ad eum, et illuminamini ; et si
menti bus piorum esset invisibilis, non diceretur, Videbinms eum sicuti est... In tantum ergo videbimus, in quantum similes ei erimus ; quia et nunc in tantum non
Yidemus, in quantum dissimiles sumus ... Et tanto efficimur simili ores illi, quanta
magis in eius cognitione et charitate proficimus ... .
70. Ep. r47, 20, 48 (C.S.E.L., 44, 323) : i quia enim corpora consuetudine loquencli
uisibilia nominantur, propterea deus inuisibilis dicitur, ne corpus esse credatur, 11011
quia corda munda suae substantiae contemplatione frauclabit ... .
7r. Ibid., I3, 31 (C.S.E.L., 44, 305) : ita fit, ut et illud uerum sit, quod dictum
est : Nemo potest faciem meam uidere et uiuere, quia nccesse est abstrahi ab hac uill~
mcntem, quando in illius ineffabilitatem uisionis adsumitur, et non sit incredibile
quibusdam sanctis nondum ita defunctis, ut sepelienda cadauera remanerent, etiam
istam excellentiam renelationis fuisse concessam . Ibid., r3, 32 (C.S.E.L., 44, 306) :
[J:\Ioyses] accepit enim in praesentia congruum responsum, qnocl faciem dei uidere
non posset, qumn f:mo uideret et uiueret, hoc modo deo significante alterius potioris
uilcte il!am esse uisioncm " Cf. De Gen. ad litt., XII, 27, 55 (C.S.E.L., 281, 422) :
" illo ergo modo in illa specie, qua deus est, longe ineffabiliter secretius et praesentius

E. TESELLE

eloquent statement of Ambrose, " nec in loco uidetur deus sed mundo
corde, nec corporalibus oculis quaeritur nec circumscribitur uisu nec tactu
tenetur nec auditur affatu nec sentitur incessu " 72 . The organs of this
vision are the eyes of the heart, and they are applied to their object
by love, through which the heart is purified and becomes " one spirit "
with God 73 .
What is required for the vision of God is not a supernatural perfection
of the intellect by which it might be enabled to attain to a knowledge
beyonil its own capabilities, but a fervor and steadfastness of the will
by which the mind can be borne toward God. Augustine assumes that
God is not only present to the mind but fully knowable to the pure in
heart 74 .
This interpretation of Augustine's thought would seem to be confirmed
by those numerous passages in which he describes, in language reminiscent
of Plotinus, the momentary ecstasy in which the mind catches a glimpse
of God. Whether such an experience is to be called mystical, and whether
it involves a true vision of God, are celebrated points of controversy
whose answers probably depend upon the breadth with which the tenns
are used. In any case, the experience is described as a lightning-like
flash of understanding in which the mind is traversed by the light of
Truth and shaken by the awareness of God's presence 75 . The purpose
of these descriptions of ecstasy is to indicate that the sinful mind, even
loquitur locutione ineffabili, ubi eum nemo uiuens uiclet uita ista, qua mortaliter
uiuitur in istis sensibus corporis, sed nisi ab hac uita qnisque quodammodo moriatur,
siue omnino exitns de empare siue uita aucrsus d alienatus a carnalibus sensibus,
ut merito nesciunt, sicut apostolus ait, ulrum in corpore an extra corpus sit, cwn in
illam rapitur et subuehitur uisionem .
72. Quotec1 in Ep. r47, 6, r8 (C.S.E.L., 44, 29r).
73. Ep. r47, r5, 37 (C.S.E.L., 44, 3rr-r2) : ,i ipsi enim sunt oculi, de quibus apostolus dicit : Inluminatos oculos corclis uestri et de quibus dicitur : Inlurnina oculos
meos, ne umquam obdormiam in morte. dominus enim spiritus est; unde, qui adhaeret domino, unus spiritus est ; proinde, qui potest deum inuisibiliter uidere, ipse
deo potest incorporaliter adhaerere .
74. De magistro, II, 38 (P.L., 32, I2I6) : ,, Intus ipsi menti praesidentem consulimus veritatem ... Ille autem qui eonsulitur, clocet, qui in interiore ho mine habitare
dictus est Christus, id est incommutabilis Dei Virtus atque sempiterna Sapientia :
quam quidem omnis rationalis anima consulit ; secl tantum cuique panclitur, quantum capere propter propriam sive malam sive bonam voluntatem potest . Ep. I47,
r5, 37 (C.S.E.L., 44, 3II) : unigenitus autem filius, qui est in sinu patris, cleitatis
naturam atque substantiam insonabiliter narrat et ideo clignis idoneisque tanto
conspectu oculis etiam inuisibi!iter monstrat . De civ. Dei, XI, 2 (C.C., 48, 322) :
Sic enim Deus cum homine 11011 per aliquam creaturam loquitur corporalem ... sed
loquitur ipsa ueritate, si quis sit idoneus ad audiendum mente, non corpore. Ad illud
enim hominis ita loquitur, quod in homine ceteris, quibus homo constat, est melius,
et quo ipse Deus solus est melior .
75. De Trin., VIII, 2, 3 (P.L., 42, 949) : ,, ictus, quo velnt coruscatione perstringeris, cum dicitur : Veritas, mane si potes ; ibid., XII, L\, 23 (P.L., 42, rom) :
velnt acie ipsa reverberata ;De cons. eoang., III, Io, 20 (P.L., 34, r228) : ,, tu.111quam rapida coruscatione perstringitur t' ; Conf., VII, ro, r6 (Skutella, I4I) : < et
reverberasti infirmitatem aspectus mei radians in me vehementer .

NATURE AND GRACli

when it attains to a rnomentary glirnpse of God, rernains clouded by its


sensual attachrnents and lacks the purity of heart which alone could giYe
it the strength to abide in, or even to endure, the contemplation of God.
Yet even while the debility of the will is being dernonstrated, the capability of the mind is affirrned. The problern lies not in the nature of the
mind but in the orientation of the wi11 76 .
What, then, will be the meaning of the contrast between nature and
grace ? Grace will complement the nature of the spiritual creature not
by superimposing an end which it had not en-dsaged (for the only end
worthy of pursuit by an intelligent being is the contemplation of God,
in which it finds perfect stability of life), nor by superadding new capabilities for activity beyond those given with its own constitution (for the
knowledge and love of God lie within the scope of natural capability),
but by counteracting the threat of loss which necessarily accompanies
the life of a changeable being, and, after sin arises, by accomplishing
for it what it cannot do for itself in its weakened condition. The fonction
of grace will be, perhaps, to elevate " the finite mind to a life of which
it is otherwise incapable, but only in the sense that it enkindles and
sustains its aspirations, gives time for amendment of life, and finally
confirms it in the possession of an unchanging Good.

II. THE GRATUITY OF BEATITUDE


At the beginning of the thirteenth book of the Confessions we find the
first explicit statement that the illumination of the angels is not their
own accomplishment and that it is given to them not by necessity or by
right but as a gift. The gift, it is true, presupposes the existence of a
recipient 77 . But both the creation of a being capable of receiving the
76. De quan. an., 33, 75 (P.L., 32, Io76) : Quod qui prius volunt facere quam
mundati et sanati fuerint, ita illa luce reverberantur veritatis, ... et, cum quadam
libic1ine et voluptate miserabili in suas tenebras, quas eorum morbus pati potest,
medicinae maledicentes, refugiant
De mor. eccZ. cath., I, 7, II (P.L., 32, I3I5) :
,, ... reverberatur lu ce veritatis, et ad familiaritatem tenebrarum su arum, non electione, sed fatigatione convertitur )). Conf., VII, IO, I6 (Skutella, 141) : " et cum te
primum cognovi, tu assumsisti me, ut Yiderem esse, quod viderem, et nondum me
esse, qui viderem . Ibid., VII, I7, 23 (Skutella, 145) : '' Et mirabar, quod iam te
amabam, non pro te phantasma,et non stabam frui deo meo, sed rapiebar ad te
decore tuo moxque diripiebar abs te pondere meo et ruebam in ista cum gemitu ;
et pondus hoc consnetndo carnalis . De cons. evang., III, IO, 20 (P.L., 34, I228) :
[anima] si quando adinta excedit ... hanc carnalem caliginem ... tanqnam rapida
coruscatione perstringitnr, et in snam infirmitatem redit, vivente desiderio quo
rnrsns erigatur, nec snfficiente munditia qua figatur . De Trin., VIII, 2, 3 (P.L.,
-12, 9+9) : < ... relaberis in ista solita atque terrena .
77. Conf., XIII, r, r (Skutella, 329) : ... nt cle te mihi bene sit, a quo mi hi est,
ut sim, ctti bene sit .

II6

E. TESELLE

gift and the giving of the gift to be received are free and gratuitous acts
on God's part 78 The gratuity of both acts is not compromised by the
fact that this actual course of events is clearly better, a more suitable
manifestation of the goodness and perfection of God, than the alternatives
which might have been chosen (the non-existence of the spiritual creation,
or its remaining in a formless state), for the better course, that of creating
and perfecting intelligent beings, has been chosen by God freely, not out
of need or necessity 79 . The hovering of the Spirit over the waters is
regarded as an explicit attestation of God's sovereignty over the world
and his unenvying benevolence toward it, and conversely as an explicit
denial of any indigence in God or any dependence upon the finite orders 0 .
This double gratuity, first stated in the Confessions, is further elaborated
in the commentary on Genesis begun only a short time afterward. There
Augustine applies the distinction between the divine acts of inaugurating
and perfecting to all of finite reality, whether spiritual or corporeal, and
it is of such importance to him that he seeks out some mention of all
three persans of the Trinity in connection with each of the divine acts,
according to the following schema 81 :

78. Ibid., XIII, 3, 4 (Skutella, 330-3I) : <- erat iam qualiscumque vita, quam
inluminares. sed sicut 11011 te promeruerat, ut esset talis vita, quae inluminari posset,
ita nec cum iam esset promeruit te, ut inluminaretur. neque enim eius informitas
placeret tibi, si non lux fieret non existendo, sed intuendo inluminantem lucem
eique cohaerendo, ut et quod utcumque vivit et quod beate vi;;it, non deberet nisi gratiae
tuae ... .
79. Ibid., XIII, 4, 5 (Skutella, 33r) : " Quid ergo tibi deesset ad bonum, quod tu
tibi es, etiamsi ista ;;-el omnino nulla esseut vel informia remanerent, quae non ex
indigentia fecisti, sed ex plenitudine bonitatis tuae ... ? perfecto enim tibi displicet
eorum inperfectio, ut ex te perficiautur et tibi placeant, non autem inperfecto,
tamquam et tu eorum perfectione perficiendus sis .
80. Ibid. : sed superferebatur incorruptibilis et incommutabilis voluntas tua,
ipsa in se sibi sufficiens, super eam quam feceras vitam ... . Cf. De Gcn. ad litt., I,
7, u (C.S.E.L., 28 1, II) : '' ... quia egenus atque indigus amor ita diligit, ut rebus,
quas diligit, subiciatur, propterea, cum commemoraretur spiritus dei, in quo sancta
eius beniuolentia dilectioque intellcgitur, superferri dictus est, ne facienda opera sua
per indigentiae necessitatem potius quam per abundantiam beneficientiae deus
amare putaretur ... cum ergo sic oporteret insinuari spiritum dei, ut superferri
diceretur, commodius factum est, ut prius insinuaretur aliquid inchoatum, cui
supcrferri diceretur, non enim loco, sed omnia superante ac praecellente potentia .
Sr. De Gen. ad litt., I, 6, II (C.S.E.L., 28 1 , ro) : ... ut, quemadmodum in ipso
exordio inchoatae creaturae, quae caeli et terrae nomine propter id, quod de illa
perficiendum erat, commemorata est, trinitas insinuatur creatoris - nam dicente
scriptura: in principio fecit deus caelum et terram intellegimus patrem in dei nomine
et filium in principii nomine, qui non patri, sed per se ipsum creatae primitus ac
potissimum spiritali creaturae et consequenter etiam uniuersae creaturae principium
est, dicente autem scriptura : et spiritus dei superferebatur super aquam conpletam
commemorationem trinitatis agnoscimus - , ita et in conuersione atque perfectione
creaturae, ut rerum species digerantur, eadem trinitas insinuetur, uerbum dei scilicet
et uerbi generator, cum dicitur : dixit deus, et sancta bonitas, in qua deo placet
quidquid ei pro suae naturae modulo perfectum placet, cum dicitur : uidit deus
quia bonum est .

NATURE AND GRACE

(inchoatio)

Deus

fecit in Principio

(conversio
Deus
atque perfectio)

dixit [V erbo sito]

II7

Spiritus Dei superferebatur


super aquam
vidit Deus quia bonum est

God rnakes a beginning with the creation of formless matter, the changeable existence of that which is other than God. The nature of finite
life has already been discussed in the first section of this essay. The
process of perfecting is more complex, rnoving through no less than three
stages which are mentioned repeatedly in the Confessions and the Genesis
commentary : revocatio, conversio, and formatio 82

r. REVOCATIO. Conversion is initiated by the " fiat lux", which


Augustine understands to be the eternal Word recalling the creature to
hirnself 83 . The call cornes inwardly, through direct contact between the
created mind and the eternal Word, and it presupposes the special relationship with the Word which is already established by the very nature of
mind 84 . Adam also is regarded as having been capable, prior to the
darkening of his mind by sin, of receiving communications directly
from God as they are" uttered " inaudibly in the eternal W ord and made
known through God's substantial presence to the mind 85 .
The mode of communication is not exceptional. The divine invitation
cornes to the spiritual creature in the same manner as all intelligible
truths and moral norms, that is, through a direct impression upon the
mind, of which Augustine is certain although he does not profess fully
to understand it. The rnetaphor of impression is even used to explain
the awareness which sinful rnen have of truths and values, though their

82. Cf. De lib. ai'b., III, 24, 72 (P.L., 32, r306), written a few years earlier, where
there is a similar analysis of human life in tenns of capacitas-pracceptio-obtemperatioilluminatio : <1 Sicut autem natura rationalis praeceptum capit, sic praecepti observatio sapientiam ... Quid ergo est un de non laudandus sit hominis Creator ? Bonum
est enim aliquod homo, et melius quam pecus, ex eo quod praecepti capax. Et hoc
melius, cum praeceptum iam cepit. Rursus, hoc melius, cum praecepti paruit. Et his
omnibus melius, cum aeterno lumine sapientiae beatus est .
83. De Gen. ad litt., I, 4, 9 (C.S.E.L., 281, 8) : ut in eo, quod scriptura narrat :
dixit deus : fiat, intellegamus dei dictum incorporeum in natura uerbi eius coaeterni,
reuocantis ad se inperfectionem creaturae, ut non sit informis, sed formetur secundum
singula, quae per ordinem exequitur .
84. Ibid., I, 5, ro (C.S.E.L., 281, g) : principinm qnippe creaturae intellectualis
est aeterna sapientia : quod principium manens in se incommutabiliter nnllo modo
cessaret, occulta inspiratione uocationis loqui ei creaturae, cni principium est, ut
connerteretnr ad id, ex quo esset, quod aliter formata ac perfecta esse non posset.
ideoqne, interrogatus, quis esset, respondit : principium, quia et loqnor uobis .
85. Ibid., VIII, 27, 49 (C.S.E.L., 28 1, 266) : God speaks per substantiam
snam ... ad creandas omnes natnras, ad spirit ales uero atqne intellectuales non solum
creandas, sed etiam inluminandas, cnm iam possnnt capere locutionem eius, qualis
est in uerbo eius, quod in principio erat apud deum et <leus erat uerbum, per quod
facta sunt ornnfa .. , ,

II8

E. TESELLE

knowledge of the source is, at best, obscure 86 . The uniqueness and the
gratuity of the divine call consist, therefore, not in its mode of communication but in its content. It is set apart from other varieties of divine
disclosure by the fact that it concerns the destiny of the one addressed 8 7.
The divine call, issued freely and not on the basis of sorne rational or
moral necessity, offers to the intelligent creature a destiny, and with it
a task to be fulfilled within the sphere of its own activity. There is a
journey to be taken, a journey not for the feet but for the affections.
" Pedes nostri in hoc itinere, affectus nostri sunt " 88 . " Imus non arnbulando, sed amando "8 9 .
2. CoNVERSIO. If the grace of God is manifested initially by the
issuance of the divine call, it is further manifested in the infusion of caritas
by which the will, having responded to the invitation, is enabled to
remain firrn in its purpose. Here we find the center of Augustine's
understanding of grace at this period in the development of his thought.
If the chief problem of the finite will is its instability, which calls into
question the possibility of ever attaining to or abiding in the vision of God,
the solution will be a special divine gift by which the will is enkindled
and sustained and thereby enabled to attain to th~ unending contemplation of God. The gift is, indeed, the Spirit, through whom finite spirit
becornes" pertinent " to God.

in dono tuo requiescimus : ibi te fmimur. requies nostra locus noster.


amor illuc attollit nos et spiritus tuus bonus exaltat humilitatem nostram
de portis mortis. in bona voluntate pax nobis est... pondus meum.
amor meus; eo feror, quocumque feror. dono tuo accendnur et sursum.
fernur ; inardescimus et imus... igue tuo, igue tuo bono inardescimus
et nus, quoniam sursurn nus ad pacem Hierusalem... ibi nos conlocabit voluntas bona, ut nihil velnus aliud quam permanere illic in
aeternum. 90 " .

86. De Trin., XIV, 15, 21 (P.L., 42, ro52) : Domini autem Dei sui reminiscitur.
Ille quippe semper est ... et ubique totus est .... Sed commemoratur, ut convertatur
ad Dominum, tanquam ad eam lucem qua etiam cum ab illo averteretur quodam
modo tangebatur. Nam hinc est quod etiam impii cogitant aeternitatem, et multa
recte reprehendunt recteque laudant in hominum moribus.... Ubinam sunt istae
regulae scriptae, ubi quid sit iustum et iniustus agnoscit, ubi cernit habendum esse
quod ipse non habet ? Ubi ergo scriptae sunt, nisi in libro lucis illius quae veritas
dicitur ?
87. De Gen. ad litt., VIII, 27, 50 (C.5.E.L., 281, 266) : Si ergo Adam talis erat,
ut posset capere illam locutionem dei, quam mentibus angelicis per suam praebet
substantiam, non dubitandum est, quod eius mentem per tempus mouerit miro et
ineffabili modo, non motus ipse per tempus, eique utile ac salubre p1,aeceptuin ueritatis inpresserit et quae transgressori poena deberetur ea ipsa ineffabili ueritate
monstrauerit, sicut audiuntur itel uidentuv omnia bona praecepta in ipsa incommutabili sapientia, quae in animas sanctas se transfert ex aliquo tempore, cum ipsius
nullus sit motus in tempore ...
88. Enarr. in Ps., 94, 2 (P.L., 37, 1217). Cf. Ennead I, 6, 8.
89. Ep. 155, 4, 13 (P.L., 33, 672).
go. Conf., XIII, g, IO (Skutella, 334-35).

NATURE AND GRACE

II<)

3. FORMATIO. The end of the pilgrimage of the spirit is an unceasing


vision of God, with the certitude that it is unceasing : an end which is not
merely telos, a goal sought, but eschaton, an end whose finality is assured 91 .
This fulfilment is made possible by caritas, for adherence to God is prerequisite to unbroken contemplation ; but it is not identical with caritas.
Love for God, however intense, would remain a mere desire without the
further actuality of impletio through knowledge 92 . The function of
caritas, then, is to perfect the mind and apply it to God; but it is through
apprehension that God is possessed.
In contemplation the creaturely mind is so transformed through participation in eternal Wisdom that it " becomes light ". The motif of
participation, which occurs so frequently in the passages on contemplation,
is introduced in order to emphasize the contrast between divine and creaturely life and to indicate that, whatever degree of perfection may be
achieved in creaturely life, it is derived from God and is constantly
dependent upon him. But in the life of the mind participation takes
place in a unique way, through acts of understanding. These acts are
constitutive of a new being. The finite spirit " becomes light " in the
very act of knowing the vYord ; its fax jieri consists in its cognoscere or
agnoscere 93 . True wisdom or luminosity of mind is attainable in creaturely life, but only through a ceaseless contemplation in which eternal
Wisdom illuminates the mind as the sun illuminates the atmosphere 94 .
gr. De civ. Dei, XI, I I (C.C., 48, 332) : ,, ... excellentiam sapientis beataeqne uitae,
quae procul dubio non nisi aeterna est aeternitatisque suae certa atque secura ... .
92. Ibid., XII, 9 (C.C., 48, 363) : ... quid aliud ostenditur nisi uoluntatem quamlibet bonam inopem fuisse in solo desiderio remansuram, nisi ille, qui bonam naturam
ex nihilo sui capacem fecerat, ex se ipso faceret inplendo meliorem, prius faciens
excitando auidiorem ? This is Augustine's version of the Plotinian doctrine that
the lower being ceaselessly desires union with the higher, and remains dependent
upon it for full actualization (cf. note 36 above).
93. De Gen. ad litt., III, 20, 31 (C.S.E.L., 281, 86-87) : i ... ipsa primo creabatur
lux, in qua fieret cognitio uerbi dei, per quod creabatur, atque ipsa cognitio illi esset
ab informitate sua conuerti ad formantem deum et creari atque forniari ... . The same
holds true of man, since he also is a natura intellectualis : hoc est ei fieri, quod
est agnoscere uerbum dei, per quod fit. Warrant for this high estimate of the importance of knowledge came, we should note, not only from Plotinus but from the Bible,
especially Ephesians, IV, 24, which is discussed extensively in this passage.
94- Ep. 118, 3, 15 (P.L., 33, 439) : ''Da item qui cito videant animum quoque
ipsurn, non suo bono beatum esse, cum beatus est, alioquin nunquam esset miser ...
Cum vero perspicit se esse mutabilem, vel hoc uno saltem quod de stulto sapiens
efficitur, sapientiamque esse incommutabilem cernit, simul oportet cernat esse illam
supra suam naturam, eiusque participatione atque illustratione se uberius et certius
gaudere quam seipso . De Trin., XIV, 12, 15 (P.L., 42, 1048) : ... propter quod
scriptum est, Ecce Dei cultus est sapientia : ut non sua luce, sed summae illius lucis
participatione sapiens erit, atque ubi aeterna, ibi beata regnabit. Sic enim dicitur
ista horninis sapientia, ut etiam Dei sit. Tune enim vera est : nam si humana est,
vana est. Ibid., XIV, 19, 26 (P.L., 42, ro56) : ... contemplativam sapientiam ...
duntaxat hominis, quae quidem illi non est, nisi ab illo cuius participatione vere
sapiens fieri mens rationalis et intellectualis potest 1>. De civ. Dei, XI, ro, 2 (C.C.,
48, 33r) : Anima quoque ipsa, etiamsi semper sit sapiens, sicut erit cmn liberabitur
in aetC'rmun, participatione tamen inco111111utabilis Rapientiae sapiens erit, quae non

120

E. TESELLE

Through apprehension God's own eternal life in wisdom and beatitude


can be possessed in its full reality and in such a way that it remains
undivided and unconsumed, enjoyed in common by all who behold it,
and transforming their minds into a reflection of the object of their
knmvledge 95
It is only in the unceasing contemplation of God that finite life finds
complete stability. Although caritas can give steadfastness to the changeable will while it is still in the grip of temporal succession, the intrinsic
mutability of finite life is overcome (" cohibetur ") only through the
possession of the eternal God and certitude that this possession will not
corne to an end 96 This inhibition of temporality is not to be understood
est quod ipsa ... Ut non inconuenienter dicatur, sic inluminari animam incorpore am
luce incorporea simplicis sapientiae Dei, sicut inluminatur aeris corpus luce corporea ;
et sicut aer tencbrescit ista luce desertus ... , ita tenebrescere animam sapientiae luce
priuatam . C:f. the sensitive phenomenological study of the image of light in F.-J.
THONNARD, La notion de lumire en philosophie augustinienne, in R,'chenhes augustiniennes, II (Paris, r962), pp. 125-75, in which it is shovm that ' illumination ' is
usually understood as an intuition of the light in which the consciousness also becomes
luminous (p. r69).
95. De lib. arb., II, r4, 37 (P.L., 32, r26r) : '' Habemus igiturque fruamur onmcs
aequaliter atque communiter : nullae sunt angustiae, nullus in ea defectus. Omnes
amatores suas nullo modo sibi invidos recipit et omnibus communis est, et singulis
casta est ... C:ibus eius nulla ex parte discerpitnr ; nihil de ipsa bibis quod ego non
passim. Non enim ab eius communione in privatum tuum mutas aliquid ; sed quod
tu de illa capis, et mihi manet integrum J>. De div. quaest. 83, q. 35, n. r (P.L., 40, 24):
Et ideo non amandum est, quod manenti et fruenti amori auferri potest. C:uius
ergo rei amor amandus est, nisi eius quae non potest deesse dum amatur ? Id autem
est, quod nihil est aliud habere quam nasse '' Conf., VII, ro, r6 (Skutella, r4r) :
et inveni longe me esse a te in regione dissimilitudinis, tamquam audirem vocem
tuam de excelso : ' cibus sum grandium : cresce et manducabis me. Nec tu me in te
mutabis sicut cibum carnis tuae, sed tu mutaberis in me'' In Joann. ev., tr. 97, n. r
(P.L., 35, 1878) : In ipsa ergo mente, hoc est in interiore homine, quodammodo
crescitur, non solum ut ad cibum a lacte transeatur, verum etiam ut amplius atque
amplius cibus ipse sumatur. Non autem crescitur spatiosa mole, sed intelligcntia
lm11inosa : quia et ipse cibus intelligibilis lux est. Ut ergo crescatis, eumque capiatis,
et quanto magis crescitis, tanto magis magisque capiatis ... '"
96. Conf., XII, 9, 9 (Skute!la, 299) : nimirum enim caelum caeli, quod in principio fecisti, creatura est aliqua intellectualis, quamquam nequaquam tibi, trinitati,
coaeterna, particeps tamen aeternitatis tuae, valde mutabilitatem suam prae dulcedine felicissimae contemplationis tuae cohibet et sine ullo lapsu, ex quo facta est,
inhaerendo tibi excedit omnem volubilem vicissitudinem temporum '" Ibid., XII,
r r, rz (Skutella, 3or) ; Item dixisti mihi voce forti in aurem interiorem, quod nec
illa creatura tibi coaeterna est, cuius voluptas ut solus es teque perseverantissima
castitate hauriens mutabilitatem suam nusquam et numquam exerit et te sibi semper
praesente, ad quem toto affectu se tenet, non habens futurum quod expectet nec
in praeteritum traiciens quod meminerit, nulla vice variatur nec in tempora ulla
distenditur '" Ibid., XII, r5, r9 (Skutella, 305) : " ... sublimem quandam esse creaturam tam casto amore cohaerentem deo vero et vere aeterno, ut, quamvis ei
coaeterna non sit, in nullam tamen temporum varietatem et vicissitudinem ab illo
se resolvat et defluat, sed in eius solins veracissima contemplatione requiescat,
quoniam tu, deus, diligenti te, quantum praecipis, ostendis ei te et sufficis ei, et ideo
non declinat a te nec a se ? '' Ibid., XII, r5, zr (Skutella, 307) : inest ei tamen
ipsa mutabilitas, unde tenebresceret et frigesceret, nisi amore grandi tibi cohaerens
tamquam semper meridies luceret et ferveret ex te ''

NATURE AND GRACE

I2I

physically but existentially : the concern of finite spirit with the problems
of its own existence is brought to a satisfying resolution, so that it finds
joy in God and is distracted by no fond memories or bitter regrets
concerning the past, no hopeful anticipations or restless wishes concerning
what might still corne to be, and no anxiety or uncertainty concerning
its own unending possession of beatitude 97 .
The perfection of this state cornes chiefly from the eternality of the
object of contemplation and enjoyment. But there is also a self-referencing aspect of beatitude, for it includes not only an awareness of possessing
the highest good but the certitude that this possession will be without end.
And the mutability of the finite will may be assumed to present a certain
problem even here, for Augustine makes a special point of discussing the
divine faithfulness which guarantees the stability of this final state.
Thus there are anticipations of the notion of confirmation in the good
which will become explicit later. The generosity of God toward his
creation is seen not only in his leading it to the most perfect mode of life
of which it is capable (" ut fieret "), but in his enabling it to continue
in this state (" ut maneat "). In the case of lower beings the sustaining
role of God is manifested only in the ordered and unified texture of the
cosmic process ; but in the case of intelligent life it is manifested in an
unending adherence to God 98 .
These suggestions are expanded in what Augustine says in the fourth
book of the Genesis commentary about the sanctification of the seventh
day. He asks in what sense God, for whom creation is no labor, can be
said to rest, and his answer is built up in three stages.
a) God's complete freedom from dependence upon his creation is
attested by Scripture when it reports that, even after completing his

97. Augustine does suggest, however, that until the resurrection there remains
in the human soul a desire for a body to administer, quo adpetitu retardatur quodammodo, ne tota intentione pergat in illud summum caelum, quamdiu non subest
corpus, cuius administratione adpetitus ille conquiescat . (De Gen. ad litt., XII, 35,
68 ; C.S.E.L., 28 1, 422).
98. De Gen. ad litt., I, 5, I I (C.S.E.L., 281, ro) : ... subiacebat scilicet bonae
uoluntati creatoris quidquid illud erat quod formandum perficiendumque inchoauerat
ut dicente deo in uerbo suo : fiat lux, in bona uohmtate . hoc est bono plarito eius pro
modo sui generis maneret, quod factum est
Ibid., I, 8, r3 (C.S.E.L., 281, II) :
' ... placuit enim quod factum est in ea benignitate, qua placuit, ut fier::t. Duo quippe
sunt, propter quae amat deus creaturam suam, ut sit et ut maneat. Ut esset ergo,
quod maneret, spiritus dei superferebatur super aqnam ; ut autem maneret, uidit
deus, quia bonum est. Et quocl de luce dictum est, hoc de omnibus. Manent enim
quaedam supergressa omnem temporalem uolubilitatem in amplissima sanctitate
sub deo, quaedam uero secundmn sui temporis modos, dum per decessionem successionemque rerum saeculorum pulchritwfo contexitur ,

r22

E. TESELLE

external works, he finds his rest in kimselj and not in them 99 . The
primary sense of God's rest is therefore his own eternity and self-existence,
in which he knows and enjoys himselfloo.
b) Another meaning of di\"ne rest can be derived from a distinction
between two modes of divine operation ad extra : at the beginning God
created and finished all that he intended to create, at least in the rationes
seminales (this presupposes, of course, Augustine's singular doctrine that
all creation occurred at the first moment of time) ; God's" rest " is then
his preservation and administration of all that has been posited at the
beginning101 In him all things live and move and have their being,
not in the sense that they are identical with him, but in the sense that
he holds them together through time (" continet "), and without his
sustaining influence they would straightway be dissipated102 .
c) These two meanings of divine rest gain concrete unity through the
theory of participation. God finds rest in himself and not in his works,
but his creation finds rest beyond itself in God's rest103 . It is one thing
for creatures to " ex-sist " as other than God in the shifting and fragmentary life that they have within themselves, and another thing for
them to participate in God's eternal rest by being given duration and
being set in ordered patterns of change and relationship with other
creatures and being drawn toward their appropriate fulfilment104 . No

99. Ibid., IV, r5, 27 (C.S.E.L., 281, rr2) : ... insinuatur nobis deus per hanc
scripturam, qua dicitur requieuisse ab omnibus operibus suis, quae fecit, nullo opere
suo sic delectatus, quasi faciendi eius eguerit, uel minot futurus, nisi fecisset, uel
beatior, cum fecisset. Quia enim ex illo ita est quidquid ex illo est, ut ei debeat,
quod est, ipse autem nulli, quod ex ipso est, debeat, quod beatus est, se rebus, quas
fecit, diligendo praeposztit, non sanctificans diem, quo ea facienda inchoauit, nec illum,
quo ea perfecit, ne i1lis uel faciendis uel factis auctum eis gaudium uideretur, sed
eum, quo ab ipsis in se ipso requieuit .
roo. Ibid., IV, r7, 3r (C.S.E.L., 281, rr4) : et ubi requiescens nisi in se ipso,
quia beatus nonnisi se ipso ? quando, nisi semper ?
IOI. Ibid., IV, IO, 2I.
ro2. Ibid., IV, r2, 24 (C.S.E.L., 28 1, ro9) : et quocl scriptum est de sapientia
eius : pertingit a fine usque ad finem fortiter et disponit omnia suauiter, de qua
item scriptum est, quod motus eius agilior celeriorque sit omnibus motibus : satis
adparet recte intuentibus hune ipsum inconparabilem et ineffabilem, et si possit
intellegi, stabilem motum suum rebus eam praebere suauiter disponendis, quo utique
subtracto, si ab hac operatione cessauerit, eas continuo perituras ... Cmn alind snmus
quam ipse, non ob aliud in illo sumus, nisi quia id operatur, et hoc est opus eius,
quo continet omnia ... .
ro3. Ibid., IV, r6, 28 (C.S.E.L., 28 1 , u2-r3) : ,, requies igitur dei recte intellegentibus ea est, qua nullius indiget bono; et ideo certa et no bis in illo est, quia et nos
beatificamur bono, quod ipse est, non ipse bono, quod nos sumus .
104. Ibid., IV, 17, 30 (C.S.E.L., 281, rr4) : magnum est enim nobis ab illo
extitisse, sed mai us erit in illo qiiieuisse, sicut ipse non ideo beatus est, quia haec fecit,
sed quia etiam factis non egens in se potins quam in ipsis requieuit . Ibid., IV,
18, 34 (C.S.E.L., 28 1, rr7) : quoniam rei cuiusque perfectio non tam in uniuerso,
cuius pars est, quam in eo, a quo est, in quo et ipsum uniuersum est, pro sui generis
modulo stabilitur, ut quiescat, id est, ut sui momenti ordinem teneat. Ac per hoc
ipsa uniuersitas crea.tmae, quae sex ctiebns consnmmata est, aliucl hftbet ii1 snH,

NATURE AND GRACF:

123

matter what degree of order they have achieved, by themselves the y tend
toward disharmony and dissolution ; but through participation in God's
rest they also live in the seventh day, which has no end1 0 5 .
Grace thus has its origin in the freedom and generosity of God in
recalling his creatures to himself ; it begins to take effect in creaturely
life with their conversion and the infusion of caritas, by which they are
borne on their journey ; but it reaches its intended goal only in eternal
life, sustained by the faithfulnern of God.
Grace is a gift freely given, for it is neither claimed as a matter of right
by the intelligent creature nor required lest its life be absurd. The intelligent creature possesses within itself and in its natural relation to God all
the resources needed to lead a fitting and meaningful life, and it has
neither a daim upon nor an exigency for further aid. The fonction of
grace, when it is offered, is to invite the temporal to seek the eternal as its
own destiny, and to sustain a finite and changeable life in order that
it might corne to enjoy the unending contemplation of God. If, in the
case of sinful man, grace is needed if the mind is to be purified and enabled
to endure the vision of eternal Light, grace is also needed if the fini te spirit,
even in the freshness of its original creation, is to find true beatitude, for
its own changeable will eau never guarantee stability of life. Final and
full beatitude is therefore the gift of God, for his grace is the only adequate
foundation of steadfastness during the time of striving and of assurance
at the stage of consummation. With the hazards of mutability thus
overcome, there is a participation not only in the wisdom of God (for this
might be attained momentarily and then lost) but in the beatitude of God
as well : the secure enjoyment of all the riches of the divine being.

natura, aliud in ordine, quo in deo est, non sicut deus, sed tamen ita, ut ei quies
propriae stabilitatis non sit nisi in illius quiete, qui nihil praeter se appetit, quo adepto
requiescat. Et ideo, dum ipse manet in se, quidquid ex illo est retorquet ad se,
ut omnis creatura in se habeat naturae suae terminum, quo non sit, quod ipse est,
in illo autem quietis locum, quo seruet, quod ipsa est i>.
rn5. Ibid., I\', 18, 32 (C.S.E.L., 281, lI5) : ac per hoc requies dei non ipsi deo,
sed rerum ab eo conditarum perfectioni inchoatur, ut in illo incipiat requiescere,
quod ab illo perficitur, et in eo habere mane - in suo enim genere tamquam uespera
terminatum est
sed in deo uesperam habere iam non potest, quia non erit aliquid
illa perfectione perfectius i>. Ibid., IV, 18, 33 (C.S.E.L., 28 1, 115-16) : ,, neque enim
caelum et terra et omnia, quae in eis sunt, uniuersa scilicet spiritalis corporalisque
creatura in se ipsa manet, sed utique in illo, de quo dictum est : in illo cnim uiuimus
et mouemur et sumus, quia, etsi unaquaeque pars potest esse in toto, cuius pars est,
ipsum tamen totum non est nisi in illo, a quo conditum est. Et ideo non absurde
intellegitur sexto die conpleto post eius uesperam factum mane, non quo significaretur initium condendae alterius creaturae, sicut in ceteris, sed quo significaretnr
initium manendi et quiescendi totius, quod conditum est, in illius quicte, qui condidit.
Quae quies deo nec initium habet nec terminum ; creaturae autem habet initium,
sed non habet terminum. Et ideo septimus dies eidem creaturae coepit a mane, sed
nullo uespere terminatur.
Cf. the anticipations of this theme, at least with respect to intelligent life, in the
discussion of pondus an(\
in rmf., XIII, 9, i:o (quoted ahovc, p. rr8),

E. TESELLE

III. THE WAY TOWARD BEATITUDE


\Vhat changes can be discerned between Augustine's first complete
statement of his interpretation of the creation narrative (about 400) and
his later presentation of it in The City of Gad (about 416-20) ? He retains
most of his earlier insights, presenting them, however, much more briefly
and therefore somewhat more dogmatically. But he quietly changes the
emphasis. While the general pattern remains, most of the details which
had made his interpretation such a tour de force are gone. He does not
press the identification of caelum with the angels, and he drops out entirely
the identification of the a byssus with their indeterminate life in themselves.
He only states that the angels, if they are not omitted from the narrative,
must be mentioned either under the designation of caeli or (even more
likely) under that of lux 106 . In place of a discussion of spiritual matter
we find inserted, without explicit linkage with any of the details of the
creation narrative, a chapter contrasting the simplicity of God with the
compositeness of creatures107 . The details of the exposition, then, are
softened ; but the essential doctrine remains and indeed is developed
further under the stimulus of two new interests : the theme of the two
cities, and the Pelagian controversy.
Because the framework is now the theme of the two cities, Augustine
must discuss the origin of the difference between the good and the evil
angels108 . He suggests for the first time that reference is being made
to the two societies of angels when the text states that God divided the
light from the darkness. He notes that the narrative omits to state that
God saw that it was good, lest it appear that the evil angels are approved
by God, whereas in the report of the creation of lights in the firmament
to distinguish day from night it is added that God saw that it was good,
suggesting that, in contrast to the evil angels, there are" tenebrae inculpabiles " 109 . All mention of the ambiguous darkness over the deep has
disappeared, and in its place there is a new interest in the darkness which

ro6. De civ. Dei, XI, 9.


ro7. Ibid., XI, ro.
ro8. The theme of the two cities aniong men, which Augustine acquired from
the exegetical writing,; of Tyconius, appears as early as 390, in De vera religione,
27, 50. But the extension of this theme to the angelic realm takes place slowly.
The fact that an exegesis of the first chapter of Genesis and a discussion of the
heayenly city concludes the Confessions suggests that the topic of The City of Gad
was already being rehearsed. In De Gen. ad litt., XI, 15, 20, written about 4n-12,
he announces his intention to write a larger work on the subject : Hi duo amores ...
praecesserunt in angelis, alter in bonis, alter in malis, et distinxerunt conditas in
genere humano ciuitates duas sub admirabili et ineffabili prouidentia dei ... de
quibus duabus ciuitatibus latius fortasse alio loco, si dominus uoluerit, disseremus ,
ro9. De civ, Dei, XI, 20,

1VATURE AND CHACE

125

was divided from the light on the first day, the eYil state of the rebellious
angels110 .
Of course Augustine never regarded the formative conversion of the
mind to God as a foregone conclusion. Although his discussions of the
" fiat lux " in the earlier expositions of Genesis often make it seem to be
an inevitable process by stressing the simultaneity of creation and conversion and in most passages omitting any mention of the fallen angels, it is
always assumed that the mind's conversion toward God is its own act,
following upon a didne in-dtation. The role of free decision in separating
some angels from others is mentioned from time to time in Augustine's
earliest writings111 . And it is not absent from the passages written about
400, though it is incidental to his interpretations at that period112 . Only
later, after the projecting of The City of God and after the outbreak of the
Pelagian controversy, does Augustine concern himself expressly with the
role of free decision and its relation to grace.
The alternative h:ypotheses are formulated first in book XI of the
Genesis commentary and then in The City of God 113 . Were all the angels
created in astate of wisdom and beatitude, or not ? Even if they were,
it could not have been perfect wisdom and beatitude in the case of those
angels who fell, for it came to an end. In what, then, did its imperfection
consist ? Did they know with certainty that they would fall, or were
they deceived by a false confidence, or were they uncertain and therefore
anxious about their future ? And what is it that differentiates the good
angels from the others ? Were they established from the first in astate
of perfect beatitude, or were they of a different nature, or were the:r
given superior gifts, or is the disparity in destinies solely the result of
free decision ? Augustine's preference is clear from the first, but he examines all the options, and it is only in the writings after 420 that he firmly
declares himself in favor of the view that all spiritual beings \vere created
in the same state, and that the disparity in their clestinies was detenninecl
by their own choice : there was a possibility of clefection, but arclor and
perseverance were ultimately rewarclecl by confirmation in beatitude,
beyond all possibility of loss11 4.

rro. Ibid., XI, 9.


III. De Jr. rel., 13, 26, quoted in note 10 above. Cf. De lib. arb., III, 5, 14 (P.L.,
32, 1278) : Nam ita quidam cum ratione verissima videant meliorem esse creaturam,

quae quamvis habeat liberam. voluntatem, Deo tamen semper infixa, nunquam
peccaverit... .
I 12. Conf., XIII, 8, 9 (Skutella, 333) : Defluxit angelus, defluxit anima hominis
et indicaverunt abyssum unh-ersae spiritalis creaturae in profundo tenebroso, nisi
dixisses ab initio : fiat lux, et facta esset lux, et inhaereret tibi 01nnis oboediens
intelligentia caelestis civitatis tuae et requiesceret in spi ri tu tuo ...
113. De Gen. ad litt., XI, cc. I3-26; De civ. Dei, XI, 13 ; XII, 9.
1I4. Enchir., cc. 104-7 ; De corr. et gr., II, 27 - rz, 32 ; De civ. Dei, XXII, r.
Cf. Grard PHILIPS, La raison d'tre du mal d'apr:: 0aint Augustin (Louvain : ditions
du Museum Lessianum, 1927), pp. 202-4.

E. TESELLE

r2()

And how is the initial state of the angels to be understood ? In the


later books of the Genesis commentary he indicates a preference for the
hypothesis that spiritual beings were created in a condition of indeterminacy, and that the possibility of attaining to true wisdom was simultaneously presented to them in the form of an offer, received from the first
by some but rejected from the first by others. This hypothesis seems
to be suggested, he thinks, by such texts as John VIII, 44 (" diabolus
homicida erat ab initio et in veritate non stetit ") 115 . Stated in the
language of later theological discussion, it would be an initial state of pure
nature, indeterminate and prior to elicited activity, and thus not incompatible -vvith the offer of grace which is juxtaposed with it.
This view of the primitive state is the one which Augustine seems to
assume (despite his professions of incertitude) through much of his career.
It is explicitly stated as early as De libero arbitrio, III, 24, 71-73, in a
discussion of the primus ho11io. There he finds clifficulty both with the
Yiew that the first man was created wise (for then his yielding to temptation woulcl become inexplicable) and with the view that he was createcl
unwise (for then Gocl would be macle the author of sin). He suggests,
therefore, that the first man was createcl in a micldle state which is neither
the one nor the other, and that he coulcl become either wise or foolish
through his own free enactment116 . The same line of reasoning is to be
found as late as the work De spirifit et liftera (412), where he argues that
the actual situation of men, in which some will the goocl and some fall
into sin, cannot be accountecl for if willing comes either from God alone
or from the creaturely will alone ; on either hypothesis the question will
always arise, why not all ?117 Gocl must be the source of the good act,
and the finite will must be the source of the evil act. The will, then,
must be a media vis, whose finite freedorn gives it the possibility of turning
toward either good or evil ; but the act of turning toward the good must
be called forth by some vocatio or suasio in which the good is presented

rr5. D: Gdi. ad litt., XI, 23, 30 (C.S.E.L., 28 1, 355) : secl foetus continuo se a luce
ueritatis auertit, snperbia tumiclus et propriae potestatis clelectatione corruptus.
l~ncle beatae atqne angelicae uitae clnlceclinem non gnstauit
qnam non ntique
acceptam fostidinit, secl nolenclo accipere clesernit et amisit. l'roincle nec sui casus
praescius e~se potnit, quoniam sapientia pietatis est fructus. Ille autem continuo
inpius conseqnenter et mente caecus non ex eo, quod acceperat, ceciclit, secl ex eo,
qnod acciperet, si subdi uoluisset cleo ... '
r 16. De lib. arb., III, 24, 71 (P.L., 32, r305) : J\Iultum enim sibi viclentur acute
proponere quaestionem qui dicunt : Si sapiens faetus est primus homo, eur secluctus
est 0 Si autem stultus foetus est, q uomoclo non est Deus auctor vitiorum, cum sit
stultitia ma:s:inmm vitium ? Quasi vero natura humana praeter stultitiam et sapientiam nullam mcdiani reeipiat af/eclionem, quae nec stultitia, n,,:c sapientia dici possit.
Tune enim homo incipit aut stultus esse aut sapiens, ut alterum horum necessario
appelletur, cmn iam posset, nisi negligeret, habere sapientiam, ut vitiosae stultitiae
rca sit Yoluntas '\. Cf. ibid., 24, 73.
r 17. De sf: ir. d /ili., 33, 57 (P.L., 4 f, 23:->) : Si natnrn, quare 11011 omnibus, eum
sit idem Deus omnium creator ? Si clona Dei, etimn hoc quare non omnibus, cum
omnes homines Yelit salvos fieri, et in agnitionem veritatis venire ?
0

to the will through the intellect in such a way as to arouse interest and
delight in that which is offered118 . During this period, then, Augustine
was operating with a distinction between the exercise of the act of willing,
which emerges from the finite subject, and the specijication of the act,
which, because it cornes from the apprehension of some good to be enjoyed
or pursued, is not always within the power of the subject and may by
its character be an entirely" gratuitous " offer119 .
While Augustine held to this view as late as the beginning of the Pelagian controversy, the terms of the debate quickly gave him a new perspective upon the problem of nature and grace. Although these new insights
arose in relation to anthropology, they are pertinent to our discussion,
for they form the background of the further development of his interpretation of the creation narrative120 .
Augustine found himself in agreement with Pelagius' statement of the
question: " De posse et non posse, non de esse et non esse contendimus " 121 .
The point at issue, in other words, was not whether sin is universal (for
Pelagius was ready to acknowledge that all men may in fact have sinned)
but whether sinful men have the ability to recover from sin. Pelagius
asserted that in all men the capability, the passe non peccare, remains
what it was in Adam, for it belongs to human nature and cannot be lost.
Augustine argued, however, that the grace of Christ would be superfluous
if men had the possibility of leading sinless lives without itl 22 .
In defending this position he was forced to reflect extensively upon the
meaning of " nature " in relation to human activity (and the problem
118. Ihid., 33, 58 (P.L., 44, 238) : "Prius igitur illucl dicamus, et videamus utrum
huic satisfaciat quaestioni, quod liberum arbitrium naturaliter attributum a Creatore
animae rationali, illa media vis est, quae vel intendi ad fidem, vel inclinari ad infidelitatem potest : et ideo nec istam voluntatem qua credi Deo clici potest homo
habere quam non acceperit ; quancloquidem vacante Deo surgit de libero arbitrio,
quocl naturaliter cmn crearetur accepit . Ibid., 34, 60 (P.L., 44, 240-4r) : ... non
ideo tantum istam voluntatem divino muneri tribuendam, quia ex libero arbitrio
est, quod nobis uaturaliter concreatum est ; verum etiam quod visorum suasionibus
agit Deus, ut velimus, et ut credamus ... sed consentire vel dissentire propriae
voluntatis est. His ergo modis quando Deus agit cum anima rationali, ut ei credat ;
neque enim credere potest quodlibet libero arbitrio, si nulla sit s;tasio vel vocatio
cui credat ; profecto et ipsum velle credere Deus operatur in homine, et in omnibus
misericordia eius praevenit nos : consentire autem vocationi Dei, vel ab ea dissentire,
sicut dixi, propriae voluntatis est .
r 19. De lib. arb., III, 25, 75 (P.L., 32, 1308) : '! Qui enim vult, profecto alquicl
vult : quod nisi aut extrinsecus per sensum corporis aclmoneatur, aut occultis modis
in mentem veniat, velle non potest . Ibid., III, 25, 74 (P.L., 32, 1307) : ... voluntatem non allicit ad faciendmu quodlbet, nisi aliquod visum ; quid autem quisque
yel sumat vel respuat, est in potestate, secl quo viso tangatur, nulla potestas est... .
Cf. De div. quaest. ad Simpl., q. 2, nn. 21-22.
120. See especially F.-J. THONNARD, La notion de' nature' chez saint Augustin.
Ses progrs dans la polmique antiplagienne, in Revue des ludes augustiniennes, r r
(1965), pp. 239-65. I wish to thank P. Thonnard for discerning and callng to my
attention the importance of the anti-Pelagian works to the present topic.
12r. D1; nat. et gr., 7, 8 (P.L., 44, 251). Cf. ibid., 44, 51.
122. De na!. et gr., ro, rr ; 44, 5r.

128

E. TESELLE

of nature is chiefly a problem of man's passe, his usable active powers,


as A.ugustine suggests repeatedly) 123 . Pelagius had taken a position which
seemed, at first glance, to be entirely credible : human nature remains
the same, and the passe non peccare is part of the equipment which
behJngs to man nccessitate naturae and therefore cannot be lost ; although
the exercise of this jJassc depends upon free decision and thus may never
corne about, the fJassc will issue into agere or facere whenever man chooses
to act. Pelagius had set up a neat distinction, then, between necessitas
naturae, which always includes a passe facere, and ;1olimtas, which can
always be exercised freely and be brought to effective completion infacere.
Augustine replied by citing facts from experience which destroy the distinction as a credible philosophical position, for on the one hand there is
an aspect of necessity even within the free acfrdty of the will, and on the
other hand what the vvill commands is not always accomplished, for the
activities of a finite agent are conditioned both by external circumstances
and by internal modifications of its being. With such widespread evidence in many other fields of human activity, there is no reason to deny
the same thing when it cornes to man's relation to God.
The question, then, is whether the possibility of leading a righteous life,
free from sin, belongs inseparably and inamissibly to man's nature.
To Pelagius it does. To Augustine it does not ; on the contrary, man's
nature is susceptible of a change for the worse:" natura vitiari potest " 124 .
Augustine recognizes that it is not enough merely to assert this on the
basis of Pauline texts or aguments from general experience ; some account
must be given of the >vay in which human nature can be changed for the
worse. He acknowledges the force of Pelagius' query how sin, which is not
substantial but accidental, can alter and weaken human nature, and he
answers with an analogy : to refrain from eating food is accidental, but
it affects the substance, for it is the abstention from something that is
needed for its healthy functioning, and the consequences can even be
irre','ersible, weakening the body so that it is no longer able to take food.
It will be noted that the understanding of finite beings here expressed
is intensely relational, for while the distinction betvveen substance and
accident is acknowledged to be meaningful in all discourse about finite

r23. See especially De nat. et gr., 45, 53 - 51, 59.


r24. De nat. et gr., 5r, 59 (P.L., 44, 275-76) : 1 Ideo Dei gratiae tribuit [Pelagius]
non peccandi possibilitatem, quia eiu.s naturae Deus auctar est, cui possibilitatem non
peccandi inseparabiliter insitam dicit. Cum vult ergo facit, quia non vult non facit.
Ubi enim est inseparabilis possibilitas, ei acciclere non potest volunt::Ltis infirmitas,
vel potins yoluntatis adiacentia et perfectionis indigentia. Si ergo ita est, unde yenit,
' Velle adiacet, pcrficere autem bonum non adiacet ' ? Si enim iste qui hune librum
scripsit, de illa hominis iwtura loqueretur, qua,o primJ inculpata et sana condita rst,
utcumque acceptaretur hoc dictum : quanquam inseparabilem habere possibilitatein,
icl est, nt ita dicam, inamissibilem, non dcbu;I illa natura dici, qztae vitiari posset, et
meclicnrn quaerere, qui caecos oculos sanarct, et yiclendi possibilitatem restitneret,
quae fuerat amissa per caecitatem : quoniam caecus puto quocl Yelit Yiere, sed non
potest ; si autem nt et non potest, inest yoluntas, scd amissa est possibilitas .

NATURE AND GRACE

129

things, it is not interpreted as setting up a barrier between an unchanging


" thing in itself " and merely external relations with other things.
Through accidents, substance is related to substance. Substance is itself
dependent upon other beings for sustenance and growth; and the relatedness is all the more intense in finite spirits, whose being is open to the
entire field of reality and whose perfect fulfilment is to be found only in
the knowledge and lo-\-e of God1 2 5 .
Because of the intrinsic mutability and relativity of finite spirit
Augustine's use of the term" nature " acquires a certain complexity12 6.
At times it is used in such a way as to be equivalent with the category
of substance, expressing the being or continuity or self-identity of the
subject throughout all its changes of state. So, for example, the" body
of death " of which Paul speaks is not the substantia corporis but only
the vitia corporis127 . The nature of even the demons is good, though their
sins have an effect which is directly contrary to their natural good and
harmful to it128 . But the term " nature" is also applied, >vith equal
propriety, to the variety of concrete states in which the same substance
(or at least the same species) may find itself from time to time during
its history ; and when nature is viewed in its concrete states the emphasis
falls not upon continuity but upon contrast129 . Thus nature in the first
125. De nat. et gr., 20, 22 (P.L., 44, 257) : ... nec existimemus peccato uaturam
huma11a111 non posse vitiari, sed divinis credentes Scripturis peccato eam esse vitiatam, quonwdo id fieri potuMit inquiramus. Quoniam peccatum iam didicimus non
esse substantiam ; nonne attenditur, ut alia omittam, etiam non manducare, non
esse substantiam ? A substantia quippe receditur ; quoniam cibus substantia est.
Sed abstinere a cibo non est substantia, et tamen substantia corporis, si omnino
abstinetur a cibo, ita languescit, ita valetudinis inaequalitate corrumpitur, ita exhauritur viribus, ita lassitudine deb!itatur et frangitur, ut si aliquo modo perduret
in vita, vix possit ad eum cibum revocari, uncle abstinendo vitiata est. Sic non est
substantia peccatum : sed substantia est Deus, summaque substantia, et soins verus
rationalis creaturae cibus ; a quo per inoboedientiam recedendo, et per infirmitatem
non valendo capere quo clebuit et gaudere, audis quemadmodmn dicat : Percussum
est sicut fenum et aruit cor meum, quoniam oblitus sum manducare panem meum
(l's. I,I, 5) .
126. For a fuller discussion of many aspects of this problem, see Tno:-;r:-;rARD, art.
cit., pp. 250-57.
127. De nat. et gr., 55, 65 (P.L., 44, 279). In the same passage not only substantia
but natura is usecl : e.g., ,, ... cum etiam corporis, sicut animae, natura Deo bono
auctori tribuenda sit . Cf. THONNARD, art. cit., p. 255, 11. 55.
128. De civ. Dei, XII, 3 (C.C., 48, 357) : Dicuntur autem in scripturis inimici
Dei, qui 11011 11atura, sed uitiis aduersantur eius imperio, nihil ei ualentes nocere,
sed sibi... Porro autem bonum est et natura quam nitiat : unde et huic bono utique
contrarium est ; sed Deo tantummodo tamquam bono malum, naturae uero, quam
uitiat, non tantum malum, sed etiam noxium .
129. De nat. et gr., 3, 3 (P.L., 44, 249) : " Natura quippe hominis primitus inculpata
et sine itllo vitio creata est : natura vero ista hominis, qua unusquisque ex Adam
nascitur, iam medico indiget, quia sana non est. Omnia bona, quae habet in formatione, vita, sensibus, mente, a summo Deo habet creatore et artifice suo. Vitium vero,
quod ista naturalia bona contenebrat et infirmat, ut illuminatione et cnratione opus
habeat, 11011 ab inculpabili artifice contractum est ; sed ex originali peccato, quod
commissum est lihero arbitrio. Ac per hoc natura poenalis ad vindictam iustissimam
pertinet .

130

E. TESELLE

sense is equivalent with substance ; nature in the second sense is not


substance alone, but concrete being with specific possibilities for action
which are already shaped by its posture toward its wider situation.
As soon as there is activity there is some definite relation to other beings,
which then has consequences for its own future possibilities of action.
And yet the changes of state, however drastic and however lasting, remain
" accidental ", destroying nothing of the " substantial " being130 .
All of Augustine's discussion of the nature of an intelligent being,
whether in the first or the second sense of the term, finally cornes to
a focus in volition, which is the controlling center of mental life. The
problem of nature as t was discussed during the Pelagian controversy is
the problem of passe facere, and this turns out to be, in the last analysis,
nothing other than a problem of willing. The contrast between willing
and doing, derived from several Pauline texts, is not between distinct
faculties but between two dimensions of the life of the will. It is one
thing to have the wish or the momentary intention to follow a course of
action, but it is another thing to carry the intention into effect through
faithful and wholehearted application over a span of time. Thus even
the problem of " nature ", of passe Jacere, is a problem that must be
understood from an existential perspective, from within, looking fonvard
with responsibility for one's own activity131 . Likewise the debility of
sinful man is a problem within the will : the power of consuetudo132 or the
gluten amoris 133 in the case of personal sin, the suggestiveness of concupiscentia in the case of original sin134 ; for just as the free acts of an individual
man eau so influence him through long association as to place a certain
necessity upon his subsequent actions which can be described as " second
nature ", the free act of the first man has an analogous influence upon
the nature of his descendants13 5.

130. De gratia Clz1isti, 19, 20 (P.L., 44, 370) : Qui defectus non aliam natura111
inalam initiat, sed eam quae bona condita est vitiat. Sanato autem vitio nullum
malum remaneat ; quia vitium natura~ quidem 'iiierat, sed vitium natura non erat .
13!. De gr. et Zib. arb., 15, 3r (P.L., 44, 899-900) : ,. Pcr hanc etiam fit ut ipsa
bona voluntas, qnae iam esse coepit, angeatur, et tam mugna fiat, ut possit implere
divin a mandata quae voluerit, cum val de perfecteque voluerit . Ibid., r 7, 33 (P.L.,
44, 901) : Qui ergo vult facere Dei mandatum et non potest, iam quidem habet
voluntatem bonam, sed adhuc parvam et invalidam : poterit autem, cum magnam
habuerit et robustam .
132. Conf., VIII, 9, zr.
l 33. De Trin., X, 8, II.
r34. Cf. THONNARD, art. cit., p. 263 and 11. 78.
r35. Contra Iulianuni op. imp., I, 105 (P.L., 45, lIIg) : Qui enim, ut istam patiatur necessitatem, non nisi peccandi consuetudine premitur ; procul dubio priusquam
peccaret, nondum necessitate consuetudinis premebatur. Ac per hoc, etiam secundum
vos, peccandi necessitas unde abstinere liberum non est, illius peccati poena est,
a quo abstinere libernm fuit, quando nnllum pondus necessitatis urgebat. Cur ergo
non creditis tantum saltem valuisse illud primi hominis ineffabiliter grande peccatum,
ut eo vitiaretur humana natura universa, quantum valet nunc in homine imo secunda
natura ?

NATURE AND GRACE

IJI

The fact that it is linked with free will does not make it any less a
problem about " nature "
and in both senses of nature. Augustine
is interested in the aspect of necessity that is found even within the free
exercise of the will. He denies that freedom can ever have the complete
arbitrariness ascribed to it by Pelagius. But he does not thereby make
freedom an illusion. He is concerned only to point out certain constant
traits of all willing. However malicious it may appear, willing is always
for the sake of some value, though that value may be insignificant or
inappropriate136 . And however foolish or disastrous his course of action
may be to the agent, he cannot will something which appears to him
to be contrary to his own happiness, though his understanding of happiness
may be shortsighted and influenced by the passion of the moment1 3 7 .
P. Thonnard has appropriately called attention to the similarity of
Augustine' s views with the Thomist notion of " vol untas ut natura ",
and this suggestion finds quite explicit support in several passages where
an element of inevitability is said to belong to the will even in its free
exercise138 . There is also something corresponding to the Thomist notion
of " voluntas ut electio libera ", especially when it is understood in the
sense of the Blondelian " option fondamentale ", the self-orientation of
the subject, the decision whether to follow toits end the natural inclination
toward value and thus be guided by the supreme norms that cast their
light upon the mind, or alternatively to succumb to the distractions of
lesser values. To Augustine this fondamental decision is so momentous
that, by the nature of the case, it can be exercised only under certain
conditions. It can be exercised by intelligent creatures in the freshness
of their creation, but sinful humanity is not in a position to exercise it
prior to the offer of redeeming grace.
Respecting such a decision, Augustine does not deny that an indeterminate " possibilitas utrinsqne partis " is presnpposed by the actnal
willing and doing of both good and evil. The question concerns the
importance of this possibility. Pelagius had stated, rather eloqnently,
that the" possibilitas utriusque partis " is always present as a fertile root
from which either flowers or weeds may issue forth, according to the
choice of the man who is its gardener. The eloquence turns out to have

136. Cf. the extensive discussion in Conf., II, 4, 9 - 8, 16.


137 Cf. the passages cited in the following note, and especially the long discussion
in Contra Iulianum op. imp., VI, r r-12.
138. De nat. et gr., 46, 54- (P.L., 44, 273) : in answer to Pelagius' state111e11t that
: voluntatis euim arbitrio ac deliberatione privatur, quidquid naturali necessitate
constringitur , Augustine says, 1 ... absurdum est, ut ideo dieamus non pertincrc
ad voluntalem nostram quod beati esse volumus, quia id omnino nolle non possumus,
nescio qua et bona constrictione naturae, nec dicere audemus, ideo Deum non voluntatem sed necessitatem habere institiae, quia non potest velle peccare ~. Enchir.,
105 (P.L., 40, 281) : Neqne cnim culpancla est voluntas, aut voluntas non est, ant
li be ra dicenda non est, qua beati esse sic volnmns, ut esse miseri non solmn nolmns,
sed nequaqua111 prorsus vclle possinms .

r32

l. TESELLE

been singularly unfortunate, however, for Augustine retorts that when


the Lord speaks of fruit-bearing trees they are characterized as either
good or evil, and when Paul speaks of roots which sprout forth he mentions
only cupidity, which is the root of evil acts, and caritas, the root of goodl39.
Therefore he puts forward an alternative image : the radix, the source of
action (or, to change the figure, the center of gravity of human life) is not
to be found in the indeterminate " possibilitas utriusque partis " but in
the fondamental orientation that is actually taken by each man, either
caiitas or cupiditas. The possibilitas in question is related not proximately but remotely to the actual behavior of men, for the fondamental
orientation of the will intervenes ; therefore the possibility is not itself
the root of action but is merely" capax utriusque radicis " 1 40.
In addition to the " necessity " intrinsic to the nature of all willing,
then, there is also a forther " necessity ", a detennination to a definite
horizon of possibilities that is marked out by the fondamental orientation
of the subject. Willing, wherever it is found, combines free choice with
necessity ; and the difference between true freedom and bondage is not
between arbitrariness and constraint, but between responsiveness to
authentic value and self-will. There is always free choice, says Augustine,
but it is not always good choice : the horizon of choice may be marked
out by an evil orientation, and then it is only freedom from righteousness ;
but if the horizon of choice is marked out by obedience, it is true freedom
from sin141 .
These reflections on the mutability of intelligent nature, its susceptibility to changes which, though accidental, have an enduring effect upon
its active powers, raised new questions for Augustine concerning the primitive state and the relation of nature and grace. In the course of the
debate with Pelagius two points were established by common agreement
concerning the primitive state : (r) that finite agents had a genuine passe
non peccare which was subsequently lost through sin, and (z) that there
was a place for folly free decision between good and evil, an " option
fondamentale ", one might say, which would determine the destin y of
the creature.
The latter point, taken by itself, would if anything tend to reinforce
the theory that intelligent beings were created in an initial state of " inde139 De gratia Christi, 18, 19.
140. Ibid., 20, 21 (P.L., 44, 370) : Illa ergo possibilitas 11on, ut iste opinatur,

una eademque radix est bonorum et malorum. Aliud est enim charitas radix bonorum,
aliud cupiditas radix malorum ; tantumque inter se differunt, quantum virtus et
vitium. Sed plane illa possibilitas utriusquc radicis est capax ... .
l4I. De gratia et lib. arb., 15, 31 (P.L., 44, 899-900) : Semper est autem in nobis
voluntas Zibera, sed no11 semper est bona. Aut enim a iustitia libera est, quando
servit peccato, et tune est mala : aut a peccato libera est, quando servit iustitiae
et tune est bona. Gratia vero Dei semper est bona, et per hanc fit ut sit homo bonae
voluntatis, qui prius fuit voluntatis malae. Fer hanc etiam fit ut ipsa bona voluntas,
quae iam esse coepit, augeatur, et tam magna fiat, ut possit implere divina mandata
quae voluerit, cum valde perfecteque voluerit 1>.

NATURE AND GRACE

133

terminate pure nature ", ready to issue forth in elicited activity toward
either God or lesser values. But when the first point, concerning the passe
non peccare, is taken into consideration, an objection to that theory
arises : eau the creature, with its own powers alone, be said to possess
a passe non peccare ? As soon as Augustine begins considering the notion
of natura integra (which is, to him, bound up with the possibility of
remaining free from sin), we find him assuming that men were established
in a posture of uprightness, rectitudo, with their wills actively oriented
toward God in love and all their powers moderated and ordered by perfect
submission to the righteous will. N atura integra is not pure nature, for
grace has already been at work ; but grace takes effect not in conferring
superadded virtues but in initiating all the activities of man in their proper
balance or temperament142 . And the creation of nature in a state of
integrity is only the beginning : finite spirit is placed from the first in a
position of passe non peccare, but the role of free decision, while it is in a
sense preempted, is not diminished, for faithful performance is still
required and this can be accomplished only if the creature depends upon
continued didne aid, just as a healthy eye cannot see without the light
of the sun. Divine aid is offered (" se praebet ") to those who will use it,
and because it supports them (" praestat ")in their freely elicited activity
they remain without sin1 43_
These two points - that nature is created in a state of integrity, and
that it remains dependent upon divine aid if it is to remain free from
sin - are first set forth in De natura et gratia (4r5), and the appropriate
terminology is gradually worked out in the distinction between operating
and cooperating grace1 44. The new insights are applied specifically to the

142. In De nat. et gr., 54, 63 (P.L., 44, 278), he states that soul and body niay
corne into conflict with each other, but that such conflict is not inevitable, for it is
not a conflict between incompatible substances but between their accidenta! qualities, and even qualities which are diametrically opposed can be brought into equilibrium. Possunt enim et contraria non invicem adversari, sed ex alterutro temperari et bonam valetudinem reddere : sicut in corpore siccitas et humiditas, frigus
et calor, quorum omnium temperatione bona corporalis valetudo consistit. Sed,
quod contraria est caro spiritui, ut non ea quae volumus faciamus, vitium est, non
natura ... >), Cf. THONNARD, art. cit., p. 255.
143. Ibid., 48, 56 (P.L., 44, 274) : 1 Si de integra et sana hominis natura loqueretur,
quam modo non habemus .. ., nec sic recte diceret, quod non peccare nostrum tantummodo sit, quamvis peccare nostrum esset : nam et tune esset adiutorium Dei, et
tanquam lumen sanis oculis quo adiuti videant, se praeberet volentibus. Cf. ibid.,
26, 29 (P.L., 44, 261), a passage which, though discussing the justified man, makes
an analogons point : Sicut enim oculus corporis etiam plenissime sanus, nisi candore
Iucis adiutus non potest cernere : sic et homo etiam perfectissime iustificatus, nisi
aeterna luce iustitiae divinitus adiuvetur, recte non potest vivere. Sanat ergo Deus,
non solum ut deleat quod peccavimus, sed ut praestet etiam ne peccemus .
144 De gr. et lib. arb., 17, 33 (P.L., 44, 901) : Et quis istam etsi parvam dare
coeperat charitatem, nisi ille qui praeparat voluntatem, et cooperando perficit, quod
operando incipit ? Quoniam ipse ut velimus operatur incipiens, qui volentibus
cooperatur perficiens ... Ut ergo velimus, sine nobis operatur ; cum auteru volumus,
<;!t sic vohimus ut fq.ciaruus, nobisci1ru cooperatur,,. .

134

E. TESELLE

initial situation of the angels in The City of God, book XII, written not
long after De natura et gratia. Here Augustine reconsiders and rejects
his own earlier opinion that the angels who adhered to God were first
created without active love for him and then elicited it by their own
choice (though in response to a divine invitation), for that would imply
that they made themselves better than they had been made by Godl45.
He expresses dissatisfaction with a conception of divine influence which
would merely juxtapose the finite will and a divine offer. God does not
merely supply the conditions of possibility whereby the creature can then
raise itself to a state higher than that in which it left the hand of its
Creator ; simultaneously with the creation of its nature, and prior to any
decision on the part of the creature, a good will is conferred by gratia
operans146
The role of gratia operans is rather different in the primitive state,
however, from its role in the conversion of sinful men, for its effect is not
to reverse the orientation of the will but only to initiate its activity in a
posture of righteousness rather than indifference. Because free decision
still has an indispensable role, grace is significant in the primitive state
chiefly as cooperating grace, grati'a adiuvans147 . Although creatures are
established in a condition of uprightness and provisional beatitude by
prevenient grace, their initial state has the character of a " iustitia retinenda ", and the task set for them is to persevere until they are finally
confirmed in righteousness and beatitude 148
The adi,utorium sine quo non which is discussed in the important work
De correptione et gratia finds its place, therefore, between the inauguration
of a good use of the will by operating grace and the final attainment of
beatitude as the debita merces meriti. Although finite spirit has been
created upright and stands under the promise of eternal life, it must
persevere if it is to gain perfect beatitude. And the adiutorium of grace
is indispensable to perseverance. Only through dependence upon divine
aid can the creature accomplish what it wills. But this aid is only offered,

145 De civ. Dei, XII, g (C.C., 48, 363) : Si autem boni angeli fuerunt prius sine
bona uoluntate eamque in se ipsi Deo non operante fecerunt : ergo meliores a se
ipsis quam ab illo facti sunt ? Absit .
146. Ibid., XII, g (C.C., 48, 363-64) : At si non potuerunt se ipsos facere meliores,
quam eos ille fecerat, quo nemo melius quicquam facit : profecto et bonam uoluntatem, qua meliores essent, nisi operante adiutorio Creatoris habere non possent. ..
Et istam quis fecerat nisi ille, qui eos cum bona uoluntate, id est cum amore casto,
quo illi adhaererent, creauit, simul eis et condens naturam et largiens gratiam ? Unde
sine bona uoluntate, hoc est Dei amore, numquam sanctos angelos fuisse credendum
est... Confitendum est igitur cum debita lande Creatoris non ad solos sanctos homines
pertinere, uerum etiam de sanctis angelis posse dici, quod caritas Dei diffusa sit
in eis per Spiritum sanctum, qui datus est eis ... .
147 Cf. De corr. et gr., 13, 33 (P.L., 44, 936): Prima [beatitudo] erat perseverantiae
potestas, bonum posse non deserere : novissima erit /elicitas perseverantiae, bonnm
non posse deserere .

148. Enchir., c. ro6 (P.L., 40, 282).

NATURE AND GRACE

r35

and the decision to use it or not is left in the creature's own hands : it is
a" gratia quam reliquit in eius libero arbitrio " 149, which the creature can
abandon but upon which it must rely, in humility and without self-exaltation, if it is to persevere in the state in which it vms createdl5o.
In the writings of the later period it is constantly reiterated that the
free will of the creature is sufficient for evil, but that without grace it
cannot persevere in the love of God151 . The meaning of these assertions
is not spelled out ; but a nnmber of possibilities must be rejected. (r) It
cannot be supposed that such passages assert a mere concursits, for the
dependence of creaturely acts upon God is assumed, not made a point of
controversy. (z) They do not suggest that the finite will is completely
unable to do the good without grace. Nor (3) do they suggest that grace
abolishes the hazards of free choice, for it is asserted that in the primitive
state grace was given in such a way that the place of free choice was
preserved, for better or worse152 . Nor (4) is there any question of" elevating " the will to acts of which it would otherwise be incapable, for amor
Dei or caritas is equated with bona voluntas, the unambignously good
exercise of the will in turning toward unchanging Good153 . The one
problem with which they are concerned is steadfastness and perseverance
in willing and doing the good, and the context is set by a problem which
149. De corr. et gr., I2, 31 (P.L., 44, 935).
r50. For a fnller discussion of these matters, cf. Charles BOYER, Le systme de
saint Augustin sui la grce, Essais sur la doctrine de saint Augustin (Paris : Beauchesne, 1932), pp. 206-32 ; Guy de BROGLIE, Pour une meilleure intelligence du
' De correptione et gratia ', in .rlugustinus Magister, III, 317-37 ; Athanase SAGE,
Les deux temps de grce, in Revue des htdes augustiniennes, 7 (1961), 209-30.
Augustine summarizes his doctrine in the following way in De corr. et gr., 12, 32
(P.L., 44, 935) : Tune ergo dederat homini Deus bonam voluntatem ; in illa quippe
eum fecerat, qui fecerat rectum. Dederat adiutorium, sine quo in ea non posset
permanere si vellet ; ut autem vellet, in eius libero reliquit arbitrio. Posset ergo
permanere si vellet, quia non deerat adiutorium, per quod posset, et sine quo non
posset perseveranter bonum tenere, quod vellet. Sed quia noluit permanere, profecto
eius culpa est ; cuius meritum fuisset, si permanere voluisset : sicut fecerunt angeli
sancti, qui cadentibus aliis per liberum arbitrium, per idem liberum arbitrium,
steterunt ipsi, et huius permansionis debitam mercedem recipere meruerunt, tantam
scilicet beatitudinis plenitudinem, qua eis certissimum sit semper se in illa esse
mansuros .
151. De civ. Dei, XII, 9 (C.C., 48, 363) : ... profecto et bonam uoluntatem, qua
meliores essent, nisi operante adiutorio Creatoris habere non possent . Enchir., c. ro6
(P.L., 40, 282) : Quia etsi peccatum in solo libero arbitrio erat constitutum, non
tamen iustitiae retinendae sufficiebat liberum arbitrium, nisi participatione immutabilis boni divinum adiutorium praeberetur... Homo in paradiso ad se occidendum
reliquendo iustitiam idoneus erat per voluntatem, ut autem ab eo teneretur vita
iustitiae, parum erat velle, nisi i11e qui eum fecerat adiuvaret .De corr. et gr., 12, 3r
(P.L., 44, 935) : Quoniam liberum arbitrium ad malum sufficit, ad bonum autem
parum est, nisi adiuvetur ab omnipotenti bono : quod adiutorium si homo ille per
liberum non deseruit arbitrimn, semper esset bonus : sed deseruit, et desertus est .
r52. De corr. et gr., II, 27 (P.L., 44, 932) : ... sic ordinasse angelorum et hominum
vitam, ut in ea prius ostenderet, quid possct eorum liberum arbitri111n 1 deinde quid
posset suae gratiae beueficium iustitiaeque iudicium .
r,s3. De civ, Dei, XII, 9, quoted in note r46 above.

E. TESELLE

appeared early in Augustine's writings and continued to exercise his


ingenuity : the asymmetry between sin, for which a sufficient explanation
can be found in the finite will, and the persistence of a good use of the
will in fidelity to God, for which the mutable will of the creature is not
a sufficient explanation.
'I'he development in Augustine's doctrine of grace during the last decade
and a half of his life seems, therefore, to confrm the interpretation of his
earlier thought already put forward in this essay. If the crucial problem
of finite life is not a limitation in the scope of the intellect but the mutability of the will, then the role of grace must be thoroughly explicated
in relation to the drama of free decision ; and this is precisely what
Augustine achieved in his later writings. God is shown to be gracious
to his creatures in inaugurating their life with an upright will, setting
them under the promise of eternal life, and offering the sustaining aid
upon which they must depend during their pilgrimage ; then remaining
faithful despite the defection of the human race, and giving to men as
a gift (though not without their own willing) what was to have been their
reward (though not without sustaining grace) ; and ultimately confrming
them in unceasing beatitude, free of all fear of loss.
Nature and grace is a topic of whose complexities we have been made
aware by later theologians ; but it is pertinent to the study of Augustine,
and indeed the discussion of this topic in the West gained impetus almost
solely from statements made in his works or from problems which arose
from them. 'I'o return to the source from which the scholastic theologians
drew their distinction between nature and grace seems, therefore, to be
not only a legitimate undertaking but a most promising one. Augustine,
to be sure, did not analyze the problems exhaustively or formulate explicitly the range of possible solutions ; for this the later discussions remain
indispensable. He seems, nevertheless, to have a coherent position,
one which has a rather different emphasis from any of the classic positions
stated by later theologians, and one which may, therefore, remain suggestive even today for theological investigation.
For Augustine nature and grace is a matter of the relationship between
the changeable life of creatures and the generosity and faithfulness of God,
by which finite life is grounded in God and brought to final stability and
coherence through participation in him. Augustine's writings trace the
entire " way " of intelligent life : its responsibility for its own destiny in
the midst of the broad field of reality , the hazards and anxieties of its
existence in freedom ; the dialectic of personal existence which leads to
the conviction that stability of life can be found only in the knowledge
of God ; the operation of divine grace in sustaining the finite will and
supplying what it could not accomplish by itself ; and the attainment of
final beatitude in which the finite subject, adhering to God in love,
possesses him through knowledge and participates in his wisdorn, and
stability.

NATURE AND GRACE

r37

In Augustine's reflections on nature and grace we encounter striking


proof of his debt to Plotinus and the strongly neo-Platonic character of his
thought, though transformed in important ways by Christian doctrine
and by his own experience and meditation. But at precisely this point we
also see an even greater influence of the Biblical - indeed, the Hebraic heritage, for in the midst of the discussion of a topic which invites his most
audacious assertions about the range of the mind's abilities and aspirations,
the mercy and faithfulness of the God of the covenant finally assume the
determinative role.
Eugene TESELLE
Yale University, New Haven

Saint Augustin et l'indissolubilit du 1nariage


volution de sa pense

En M atth., 5, 32, le Seigneur dclare que celui qui rpudie sa femme,


excepta causa fornicationis, l'expose devenir adultre1 .
En M atth., r9, 9, il rpond l'interrogation des Pharisiens : cc Quiconque
rpudie sa femme, 11isi ob Jornicatfonem, et en pouse une autre commet
l'adultre )).
Comment faut-il comprendre ces deux Yersets ? Quel est le sens du mot
fornicatio, qui se trouve en l'un et l'autre, mais surtout quelle est la porte
de l'exception ? La rpudiation autorise en cas de fornicatio a-t-elle pour
effet de mettre fin au premier mariage et d'en permettre un nouveau
ou bien n'aboutit-elle, sans plus, qu' la simple sparation des deux poux?
Saint Augustin nous avertit maintes reprises qu'il s'agit l d'un
problme particulirement difficile, et lui-mme n'a cess de le tourner
et retourner tout au long de son ministre. A la diffrence en effet des
premiers crivains chrtiens, chez lesquels on ne trouve glaner que des
textes isols et qui ne dpassent gure quelques lignes, il a laiss sur le
sujet un dossier important dont les pices prsentent cet intrt supplmentaire de se rpartir, de 393-394 426, des intervalles rguliers de
six sept ans.
Nous nous proposons seulement ici de reparcourir l'ensemble de ses
textes, en les prenant dans leur ordre chronologique, pour essayer de
mieux suivre le cheminement de sa pense 2

* Ces pages reprennent la communication prsente comme master theme an


Congrs de Patristique d'Oxford, en septembre 1967.
r. Sur les diffrentes lectures de ce verset, connues par Augustin, cf. De coniug.
adult., r, IO, I I ; CSEL, 41, pp. 358-359.
z. Cf. J. MAUSBACH, Die Ethik des heiligen Augustinus, t. r, Freiburg, 1929,
pp. 3r8-326; B. Ar;vARES PEREIRA, La doctrine dit niaiiage selon saint Augustin, Paris,
1930, pp. 117-148 ; F. VoGT, Das Ehegesetz ]esu. Eine exegetisch-kanonistische
Untrrsuchunr; i 1on Mt r9, 3-12 ; 5 27-32, Mk ro, r-12 und Ur 16, r8, Freiburg, 1936,

:vr.-F. BERROUARD

De sermone Domini in monte, r, r4, 39-16, 50.


Quand Augustin commente le Sermon sur la montagne, en 393-394,
c'est <<avec le soin le plus scrupuleux qu'il examine le commandement
qui interdit de renvoyer son pouse, hors le cas de fornication ii 3 . De sa
longue discussion, qui a beaucoup plus l'allure d'une libre recherche que
d'un enseignement, nous ne retiendrons que l'interprtation donne
Matth., 5, 32.
Pour couper court aux attaques des Manichens, Augustin commence
par affirmer que la loi nouvelle ne contredit pas la loi ancienne, mais lui
apporte sa perfection. En effet, argumente-t-il, celui qui a prescrit de
donner un billet de divorce l'pouse qui rn tre rpudie n'a pas pour
autant ordonn son renvoi ; tout au contraire, il a cherch par ce moyen
gagner du temps pour permettre au mari de calmer sa colre et de
rflchir, lui offrant ainsi la possibilit de revenir sur sa premire dcision 4 .
Il manifestait donc par cette prescription, pour autant du moins qu'il
pouvait se faire comprendre par des hommes au cur dur, qu'il ne voulait
pas la sparation des poux.
Pour confirmer cette volont, le Seigneur dans l'vangile n'a permis
le renvoi de l'pouse que dans un cas unique, le cas de fornication 5 ,
excluant tous les autres motifs, si grayes qu'ils puissent tre, et il a mme
dclar adultre l'homme qui pouse la femme rpudie : celle-ci en effet,
selon l'enseignement de !'Aptre (Rom., 7, 2-3), ne redevient libre et par
consquent n'a la possibilit de se remarier qu'aprs la mort de son mari.
Le prcepte du Seigneur est repris et expliqu par Paul r Cor., 7, ro-rr ;
Augustin examine donc alors ce texte pour prciser la porte de Matth.,
5, 32 : << A ceux qui sont maris, ce n'est pas moi, mais le Seigneur qiii
ordonne : Que la femme ne se spare pas de son mari ; si elle se spare,
qu'elle demeure sans se remarier ou qu'elle se rconcilie avec son mari, et que
le mari ne renvoie pas sa femme '' L' Aptre ne dit rien de plus au sujet
pp. 13-29; A. REU'I'ER, Sancti Aurelii Aiigustini doctrina de bonis matrimonii, Rollle,
1942, pp. 219-257; H. CROUZEL, Sparation ou remariage selon les Pres anciens, dans
Gregorianum, 1966, pp. 491-492.
Tous ces auteurs ont considr la pense d'Augustin colllme un bloc holllogne; ils
ont expliqu et confront ses textes sans tenir colllpte de leurs dates et ils n'ont pas su
relever ds lors l'volution qui s'y inscrit.
3. Retr., l, 18, 9 (6) ; CSEL, 36, p. 92.
4. La mme explication se retrouve dans le Contra Faustum, 19, 26 ; CSEL, 25,

p. 518.
5. Augustin discute trs longuement l'acception de ce mot dans le De serm. Dom.,
r, 16, 43-46; il l'entend au sens le plus gnral: Ex quo intelligitur quod propter
illicitas concupiscentias, non tantum quae in stupris cum alienis uiris aut feminis
commituntur, sed omnino quaslibet quae animam corpore male utentem a lege Dei
aberrare faciunt et perniciose turpiterque corrumpi, possit sine crimine et uir uxorem
dimittere et uxor uirum, quia exceptam facit Dominus causam fornicationis, quam
fornicationem ... generalem et uniuersalem intelligere cogimur >l, De strm, Dom. 1 r, 16 1
46 ; PL, 34, r253,

AUGUSTlN ET L'INDISSOLUBILIT DU MARIAGE

141

du mari ; Augustin << croit )) cependant que le mari est soumis la mme
rgle que la femme6. En cas de sparation, il n'a donc lui aussi d'autre
alternative que de demeurer sans se remarier ou de se rconcilier ayec
sa femme. Mais il reste entendu que, selon le prcepte du Seigneur, il n'a
la permission de renvoyer son pouse qu'en cas de fornication. Ainsi,
<< il n'est pas permis la femme de se remarier tant que vit le mari dont
elle s'est spare, ni au mari de prendre une autre femme tant que dt
celle qu'il a renvoye )) 7 .
Reprenant plus loin dans un nouveau contexte l'examen des deux versets
pauliniens, Augustin remarque que l' Aptre ne mentionne pas le motif
qui permet la femme de se sparer de son mari : elle peut videmment
s'en sparer pour le motif de fornication selon la permission du Seigneur ;
peut-elle aussi en invoquer d'autres ? Mais, rpond Augustin, l' Aptre
ne rappelle pas davantage, quand il parle du mari, le motif qui permet
celui-ci de renvoyer sa femme. Il veut donc faire comprendre par ce
silence que mari et femme ont les mmes obligations et les mmes droits,
que les mmes rgles s'appliquent tous les deux et que, ds lors, les indications donnes par les critures pour un seul des conjoints sont galit
valables pour l'autre : << Si donc les normes rglant le droit matrimonial
sont ce point pareilles pour l'homme et pour la femme que 1' Aptre
n'a pas dit seulement au sujet de la femme : La femme n'a pas autorit
sur son propre corps, mais le mari, mais qu'il a aussi parl de celui-ci :
Pareillement, le mari n'a pas autorit sur son propre corps, mais la femme
(r Cor., 7, 4), donc si les normes sont pareilles, il ne faut pas comprendre
que la femme a le droit de re:oyer son mari, si ce n'est pour le motif
qui permet au mari de renyoyer sa femme, la fornication ll8
L'galit de l'homme et de la femme en face des devoirs et des droits
du mariage apparat donc Augustin comme un principe, et c'est au nom
de ce principe qu'il rsout alors les questions que lui pose l'criture.
Aussi les solutions qu'il prsente sont-elles exactement les mmes pour
les deux conjoints : pour l'un comme pour l'autre, la fornication est le
seul motif qui lgitime la sparation 9 ; en cas de fornication de l'un des
poux, 1' autre a la permission, mais non 1' obligation, de le renvoyer10 ;

6. Credo, simili forma, ut si dimiserit non ducat aliam aut reconcilietur uxori ,De
serin. Dom., r, 14, 39 ; ibid., r249. Ce credo >l, dont Augustin fait prcder son
affirmation, souligne que, s'il nous livre sa conviction, il entend nous signaler en
mme temps qu'il la prsente comme une interprtation personnelle.
7. Nec illi (uxori) nubere conceditur uiuo uiro a quo recessit, neque lrnic alteram
ducere uiua uxore quam dimisit ,De serm. Dom., r, L}, 39; PL, 34, 1249.
8. De serm. Dom., r, r6, 43; ibid., r25r.
9. Sed in hoc euangelii capitulo nihil fortins consiclerandum est, quam tantum
malum esse fornicationis ut cum tanto uinculo sibi coniugia constringantur haec una
causa solutionis exceptasit ,De serin. Dom., r, r6, 50; ibid., 1254-1255; cf. r, r4, 39;
r, r6, 43 ; ibid., r248 ; r25r.
ro. Qui dicit : Non licet dimittere w:orem nisi Cit'a jornicationis, cogit retinere
uxorem si causa fornicationis non fuerit ; si autem fuerit, non cogit <limittere, secl
permittit , De srrm. Dom., r, r 6, 43 ; ibid., r 25 r.

M.-F. BERIWUARD

il ne peut toutefois user de cette permission du Seigneur que s'il est


lui-mme innocent de ce crime11 ; enfin, si les poux se sparent, ils n'ont
tous les deux, celui qui rem oie son conjoint et celui qui est renvoy,
cl' autre alternative que de rester sans se remarier ou de se rconcilier 12 .

De diuersis quaestionibus LXXXIII, q. 83.


On retrouve la mme position, justifie par le mme principe, dans la
dernire question du De diuersis quaestionibus LXXXIII, qui date des
mmes annes 13 . Augustin n'y parle qu'indirectement de l'indissolubilit ;
il discute le sens de jornicatio en M atth., 5, 32. Au cours de sa discussion,
il revient l'exgse de I Cor., 7, 10-II. Il semble que, dans ces deux
versets, l' Aptre traite uniquement des mariages dans lesquels les deux
poux sont chrtiens ; il reprend leur intention le prcepte du Seigneur :
si une femmes' est spare de son mari, donc pour le seul motif qui autorise
la sparation, elle doit rester sans se remarier ou, si elle ne peut garder
la continence, il lui faut se rconcilier avec son mari, que celui-ci se soit
amend ou qu'elle prenne sur elle de le supporter. An sujet du mari,
l'Aptre se contente d'crire : Que le mari ne renvoie pas sa femme, mais
il entend rsumer clans la brivet de cette sentence tout ce qu'il venait
de dire concernant l'ponse11 . Ils sont en effet dans la mme situation
l'un par rapport l'autre, et la mme rgle s'applique tous les cleux15 .

11. < Quapropkr t1uisquis fornica1.ionis causa nult abjicere uxorem prior debct esse
afornicatione purgatus; quod similiter etiam de femina dixerim De scrm. Dom., J, r6,
47; ;:bid., 1253.
12. De som. Dom., I, q, 39 et l, 43; ibid., 1249; 1251.
13 . .:\Iais faut-il considrer cette question comme une sorte de prparation au
commentaire du Sermon sur la montagne, ou la regarder an contraire eomnw
l'examen d'une objection souleYe par la lecture du liYr '
q. Seqnitur (Apostolus) et dicit : Et uir uxo1?m mm dimi!tal, breuiter eamdem
formam intimans in uiro quam praecipiebat in femina ,De d:u. quest. 83, q. 83; PL,

-jO,

100.

15. Dans le Conta Ad,im., 3, 1-2; CSEL, 25, pp. u8-r20, rdig yers 394, Augustin
s'efforce de montrer, contre les allgations du Manichen, qu'il n'y a pas d'opposition
entre Gen., 2, 18-2-1 et Jlilatth., 19, 29 ; dans la rponse qu'il fait aux Pharisiens au
sujet du divorce, en JIJatth., 19, 3-9, le Seigneur confirme la sentence de l'.T. et,
rendant tmoignage . ?viose, il dclare que la rpudiation ne fut permise aux
Juifs qu'. cause de la duret de leur coeur. Ce texte de Matthieu est authentique et il
ne contredit pas 111attii., 19, 29 : en effet, bien que le Seigneur ait donn la femme
it l'honnne, celui-ci doit, s'il le faut, la quitter pour le Royaume des cieux, mais cela
n'e:lt pas toujours ncessaire (1 Cor., 7, 12). Par consquent, celui qui abandonne le
Roraume des deux parce qu'il ne veut pas abandonner sa femme incapable de
supporter nn mari chrtien euconrt le l>Uime c1n Seigneur, et de mme celui qui
alnrn1onne sa femme aprs lui a\'Ciir remis 1111 billet de cli\orce, alors qu'il n'exide
aucun motif provenant soit de la fornication soit c1e la recherche rln Royaume clcs
cienx, est pareillement hlm par Le 8eig11enr "

AUGUSTIN ET L'INDISSOLUBILIT DU MARIAGE

LJ3

De bono coniugali.

Le livre date de 4or. Augustin semble l'avoir crit presque tout autant
contre les exagrations de Jrme que contre l'erreur de J ovinien. Ce
dernier avait prtendu que <<les vierges consacres n'avaient pas plus de
mrite auprs de Dieu que les fidles vivant dans le mariage ))1 6 ; sa
doctrine avait amen quelques religieuses de Rome renoncer leur Yu
pour se marier et elle continuait se chuchoter dans la Ville. Le bouillant
Jrme, dans sa rplique, n'avait su exalter la virginit qu'en dprciant
le mariage1 7 . La thse dfendue par Augustin pourrait donc se rsumer
en ces deux propositions : << Le mariage et la fornication ne sont pas deux
maux dont le dernier serait le pire, mais le mariage et la continence sont
deux biens dont le second est meilleur que le premier ,)1s.
Grce la controverse donatiste, Augustin a approfondi sa thologie
du sacrement ; il ne se contente plus ds lors de discuter sur les textes de
l'criture, il essaie de donner un fondement thologique leurs prescriptions.
Le mariage est un bien chez tous les peuples, et ce bien consiste chez
eux clans la gnration des enfants et la fidlit mutuelle des poux.
Mais clans le peuple de Dieu, et ds ses origines, ce bien consiste encore
dans la saintet du sacramentivm19 . A cette saintet du sacrement se
rapporte le mot de 1' Aptre : << Que la femme ne se spare pas de son mari ;
si elle se spare, qu'elle reste sans se remarier ou qu'elle se rconcilie avec
son mari, et que le mari ne renvoie pas sa femme)) (r Cor., 7, ro-n) 20 . C'est
donc la saintet du sacrement qui, dans la Cit de Dieu, donne toute sa
rigueur la loi de l'indissolubilit du lien conjugal 21 . Les noces y revtent
en effet un caractre sacr ; le mariage ne peut donc tre rompu que par
la mort de l'un des conjoints et, mme si leur union est strile, les poux
ne peuvent se sparer et se remarier dans le but d'avoir des enfants 22 .
I6. De peccat. mcr. el remis., 3, 7, 13 ; PL, 44, I93.
I7. Cf. Retr., 2, (22), 48; CSEL, 36, p. I57. Jrme n'est pas nomm sans doute,
mais c'est son li>-re manifestement qu'Augustin fait allusion.
I8. De bono coniug., 8, 8 ; CSEL, 41, p. 198.
19. (( J3onum igitur nuptiarum per omnes gentes atque omnes homines in causa
generandi est et in fide castitatis ; quod autem ad populum dei pertinet, etiam in
sanctitate sacramenti ,De bono coniug., 24, 32 ; ibid., pp. 226-227.
20. De bono coniug., 24, 32 ; ibid., p. 227.
zr. Selon le droit paen, au contraire, les poux clh-orcs peuvent se remarier l'un et
l'antre comme ils l'entendent. Si Mose semble ::n-oir concd aux Juifs une permission
semblable, elle apparat en ralit connue un blme plus que comme une approbation du divorce ,De bono coniug., 8, 7 ; ibid., p. T97.
22. << Semel autem initum conubium in ch-itate dei nostri, ubi etiam ex prima
cluornm hominum copula qnodclam sacramentum nuptiae gerunt, nullo modo potest
nisi alicuins eorum morte dissolui. manet enim uinculum nuptiarum, etiamsi proles,
cuius causa initnm est manifesta sterilitate non snbsequatur, ita nt iam scientibns
coniugibus non se filios lrnhituros separart: se tameu ne! ipsa causa filiorum atque
nliis copulare 11011 liceat. qnocl si fecerint, cum eis, quibns se eopulanerint, adulterium
committunt, ipsi autem coninges manent ,De bono coni11g., i5, 17; ibid., 209-.z10.

144

JYl.-F. BERROUARD

La femme rpudie pour cause d'adultre et qui a pu tre entrane


cette faute par la continence de son mari ne peut pas, elle non plus, se
remarier tant que son mari est vivant23 .
Augustin explique encore dans son rsum final que, par suite de la
saintet du sacrement, il est interdit la femme rpndie de se remarier,
mme pour aYoir des enfants, tant que son mari est encore en vie et que
le lien conjugal n'est bris que par la mort de l'un des poux, alors mme
qu'ils ne peuvent pas avoir d'enfants. Il en va, ajoute-t-il, comme du
sacrement d'ordination : qu'on ordonne un clerc en vue d'une paroisse
crer, le sacrement d'ordination demeure en lui mme si, par la suite,
il ne russit pas rassembler le peuple pour lequel il avait t ordonn,
et de mme le sacrement demeure, bien que pour sa condamnation, en
celui qui, par sa faute, est dmis de sa charge24 .
On aura remarqu que, dans tous ces textes, Augustin ne tire que deux
consquences de son affirmation de la saintet du sacrement : alors que
le bien premier du mariage est la gnration des enfants, les poux ne
peuvent pourtant pas se sparer pour cette seule raison que leur union
demeure strile ; d'autre part, la femme renvoye pour cause d'adultre
n'a pas la permission de contracter un nouveau mariage.
Que faut-il alors penser de l'homme qui, selon la permission accorde
par le Seigneur, a renvoy lgitimement sa femme coupable ? Serait-il
en droit de se remarier ? Les principes mis en avant par Augustin devraient
valoir galement pour les deux sexes. Il penche manifestement vers cette
conclusion, mais il demeure impressionn par un silence de l'criture et
son respect de la Parole de Dieu est si fort qu'il n'ose pas se prononcer.
En effet, tandis que l' Aptre, parlant au nom du Seigneur, interdit
formellement un nouveau mariage la femme qui se spare lgitimement
de son mari, donc pour raison d'adultre, on ne trou..,-e nulle part dans
les critures pareille dfense adresse l'homme qui rpudie sa femme
adultre. Augustin avoue donc son embarras quand il aborde ce problme ;
il s'agit pour lui d'une difficult relle et, tout en affirmant qu'il ne saisit

23. Cauere debet caritas coniugalis ne, clum sibi quaerit, unde amplius honoretur,
coniugi faciat, unde damnetur. qui enim dimittit uxorem suam excepta causa
fornicationis facit eam moechari. usque adeo foedus illud initum nuptiale cuiusdam
sacramenti res est, ut nec ipsa separatione inritum fiat, quandoquiclem uiuente uiro
et a quo relicta est moechatur, si alteri nupserit, et ille huius mali causa est qui
reliquit ,De bono coniug., 7, 6; ibid., p. 196. Augustin corrige donc ce qu'il avait crit
ce sujet clans le De senn. Dom., l, 16, 48 PL, 34, 1253; il n'a plus d'incertitude ce
propos.
24. Per quam (sanctitatem sacramenti) nefas est etiam repudio c1iscedcntem alteri
nubere, clum uir eius uiuit, nec saltem ipsa causa pariencli : quae cum sola sit qua
nuptiae fiunt, nec ea re non subsequente propter quam fiunt soluitur uinculum
nuptiale nisi coniugis morte. quemadmodum si fiat ordinatio cleri ad plebem congregandam, etiamsi plebis congregatio non subsequatur, manet tamen in illis ordinatis
sacrmnentum ordinationis ; et si aliqua culpa quisquam ab officia remoueatur, sacramento domini semel imposito non carebit, quamuis ad iudicium permanente ,
D.: bono coniug., 24, 32; CSEL, 41, p. 227.

ACGUSTIN ET L'INDIS.':JOLUBILIT lJU 1\!IARIAGli

pas comment pourrait tre permis au mari ce qui ne l'est pas la femme,
il se refuse trancher le dbat et laisse la question ouverte :
J\Iiror autem, si, quemadmodum licet dimittere adulteram uxorem,
ita licet ea dimissa alteram ducere. Facit enim de hac re sancta
scriptura difficilem nodum dicente apostolo ex praecepto domini
mulierem a uiro non debere discedere ; quod si discesserit, manere
innuptam aut uiro suo reconciliari : cum recedere utique et manere
innupta nisi ab adultero uiro non debeat,... quomodo autem uiro
possit esse licentia ducendae alterius, si adulteram reliquerit, cum
mulieri non sit nuben di alteri, si adulterum reliquerit, non uideo ,, 25

Pour interprter correctement la suite du texte, il faut donc, me semblet-il, relever les formules hypothtiques qui s'y trouvent et donner
siquidern valeur de restriction relle :
<< Quae si ita sunt, tantum ualet illud sociale uinculum coniugum, ut,
cum causa procreandi conligetur, nec ipsa causa procreandi soluatur ...
et utique relicta adultera uel relicto adultero possent plures nasci
homines, si uel illa alteri nuberct uel ille alteram duceret. Ouod
tamen si non licet, sicut diuina regula praescribere uidctur, quem
non faciat intentum, quid sibi uelit tanta firmitas uinculi coniugalis ?
Quod nequaquam puto tantum ualere potuisse, nisi alicuius rei
maioris ex hac infirma mortalitate hominum quoddam sacramentum
adhiberetur, quod deserentibus hominibus atque id dissoluere
cupientibus inconcussum illis maneret ad poena1n, siquifm
interueniente diuortio non aboletur illa confoederatio nuptialis, ita
ut sibi coniuges sint etiam separati, cmn illis autem al.ulterium
committant, quibus fuerint etiam post suum diuortium copulati, uel
illa uiro uel ille mulieri. nec tamen nisi in ciuitate dei nostri, in monte
sancto dus talis est causa cum uxore "".

Il importe cependant de le souligner, la question porte uniquement


sur la possibilit qu'a le mari innocent de se remarier aprs avoir ren;oy
sa femme adultre. En effet, si lui-mme est renvoy, c'est--dire s'il est
coupable, car, selon le prcepte du Seigneur, il ne peut tre renvoy que
pour motif de fornication, il est vident qu'il n'a pas la permission de
prendre une nouvelle pouse : La divine criture reconnat une telle
valeur au pacte conjugal qu'elle interdit la femme rem'oye par son
mari d'en pouser un autre tant que son mari est vivant, et au mari
renvoy par sa femme d'en pouser une autre moins que cette femme ne
soit morte )) 27 .
25. De bono coniu:;., 7, 7 ; ibid., p. 196.
26. De bono coniug., 7, 7; ibid., pp. 196-197.

27. Cuius (coniugii) eonfoederationem ita diuina scriptura commeudat, ut nec


dimissae a uiro nubere liceat alteri, quamdiu uir eius uiuit, nec dmisso ab uxore liceat
alteram ducere, nisi mortua fuerit, quae recessit ' De bono coniug., 3, 3; ibid., p. l')O.
In sacramento (adtenditur) ut coniugium non separetur et dimis~us aut dimssa nec
causa prolis alteri coniugatur ,,, De Gen. ad litt., 9, 7; CSEL, z8, p. 276. Dans le mme
sens le concile de Carthage de 407 dicta le canon suiYant : Placuit ut, secundum
euangelicam et apostolicam disciplinam, neque dimissus ab uxore neque dimissa a
marito alteri coniungatur, sed ita maneant aut sibimet reconcilientur PL, 67, zr5.

10

:11.-F. BERHOUAJUJ

In Iohannis

tractatus 9, 2.

Le tractatus 9 a sans donte t prch clans les premiers mois de 40]28.


Ce sermon, le second qn' Augustin consacre au rcit des noces de Cana,
a pour but d'expliqner le symbolisme des faits, mais il commence par
souligner la signification que Jsus a entendu donner sa prsence aux
noces : c'est le passage qui concerne notre propos.
En assistant ces noces, affirme le prdicateur, le Seigneur a eu l'intention de confirmer que le mariage tait d'institution divine. Il s'opposait
aiusi par avance ceux qui devaient un jour interdire le mariage, le considrant comme un mal et le dclarant m're du diable. Par cette erreur,
les Manichens,
ce sont eux qui sont viss ici, sans tre nomms, se mettent en contradiction avec la doctrine de l'vangile : le Seigneur
a rpondu en effet, aux Pharisiens qui l'interrogeaient, que le mari n'a
pas le droit de renvoyer sa femme, sauf en cas de fornication, et il a
prononc alors la sentence : (( Ce qi Dieu a nni, l'homnze ne doit point
le srparcr )) (i'vlatth., 19, 6) ..Aussi ceux qui sont parfaitement instruits
cbns la foi catholique savent que c'est Dieu qui a tabli le mariage et que,
comme l'union conjugale vieut de Dieu, ainsi la sparation vient du diable.
Et pourtant ce principe le Seigneur a fait une exception : il a permis
au mari de renvoyer sa femme en cas de fornication. Les Manichens
ne vont-ils pas trou-ver dans cette permission une justification leur enseignement ? Comment le Seigneur peut-il sans se contredire affirmer que
le mariage a t institu par Dieu et donner en mme temps au mari la
possibilit de se sparer de sa femme adultre ? A cette objection Augustin
rpond : (( l\Iais s'il est permis de renvoyer son pouse pour cause de
fornication c'est qu'elle-mme, la premire, a refus d'tre pouse en ne
gardant pas la fidlit conjugale qu'elle devait son mari )) 29 .
Tout le passage a pour but de manifester contre les Manichens que le
mariage est u11 bien d'institution divine : c'est cette vrit que le Seigneur
a voulu confirmer en acceptant d'aller ce;:; noces auxquelles il fut invit ;
c'est encore le s<cns de sa rponse aux Pharisiens et c'est 1' enseignement
de la foi catholique.
La phrase qui fait difficult se prsente au terme du dveloppement
qui oppose la condamnation du mariage par les Manichens la rponse
du Seigneur dans l'vangile : bien loin de tenir l'tat conjugal pour
mauyais, le Christ a interdit aux poux de se sparer, affirmant que Dieu

28. Dans ses Recherches de chronologie augustinienne, Paris, 1965, pp. 19-62, A.-:\I.

a su dmontrer que les premiers tractatus sur saint Jean ont t


prchs l'un des trois hivers 406-407, 407-408, 408-409 >l. Les circonstances historiques nous permettent, semblc-t-il, de les placer en 406-407.
29. Sed propterea in causa fornicationis licet uxorem dimitterl', quia ipsa
esse uxor prior noluit, quae fiem coniugalem marito non seruauit >l, In Io. Ez>.
9, 2 ; PL, 35, 1459.
LA BONN ARDIRE

AUGUSTIN ET L'LVDISSOLUJJILITJi DU MARIAGE

1+7

tait l'auteur cle leur union. Par exception il a nanmoins permis le renvoi
de la femme adultre. Mais, explique Augustin, si la sparation est possible
en ce cas, c'est qu'elle-mme, la premire, a refus de se comporter comme
une pouse en ne gardant pas la fidlit qu'elle devait son mari ; celui-ci,
en la renvoyant, ne fait en somme que sanctionner son attitude puisqu'
son tour il ne la traite plus comme une pouse. Augustin n'en dit pas
davantage. Il considre uniquement le renvoi qui peut punir fa femme
adultre; il essaie, comme il peut, de justifier cette exception et de prouver
que, dans la pense du Seigneur, elle n'implique aucune condamnation de
1' tat conjugal.
Dduire de ces quelques phrases qu'il semble y enseigner la possibilit
pour l'homme de conclure un nouveau mariage aprs la rpudiation
lgitime de sa femme coupable serait manifestement forcer son texte et
dpasser sa pense : il entend montrer seulement qu'il n'y a pas contradiction entre la permission accorde par le Seigneur de renvoyer l'pouse
adultre et l'affirmation que le mariage est un bien d'institution divine.
Mais ce serait tout autant forcer son texte que de prtendre qu'il interdit
le remariage du mari innocent qui a rpudi sa femme adultre.
En ralit, il n'envisage clans ce sermon que le problme du renvoi :
il ne se prononce pas sur la situation qui sera par la suite celle du mari
et sur la possibilit qu'a celui-ci de contracter une nouvelle union. Son
silence ne me parat pas moins significatif 30 , et d'autant plu::: significatif
mme que l'explication prsente e:;t faible, embarrasse et fort peu
convaincante. Il aurait suffi par contre au prdicateur cl' affirmer que,
clans la pense du Seigneur, les liens conjugaux avaient une telle force
qu'ils n'taient d'aucune manire rompus par la sparation et que, mme
aprs le renvoi lgitime de sa femme adultre, le mari n'avait pas la possibilit de se remarier. Il tenait l le meilleur argument qu'il pou-:ait opposer
l'objection manichenne. Cette rponse tait toute simple ; il ne l'a pas
faite. Un tel silence, clans ce contexte, me parat signifier l'hsitation du
thologien qui se refuse prcher cleYant les fidles ce dont il 11' a pas la
certitude.
De fide et operibus, rg, 35.

Six ans plus tard, en 413, le texte du De fide et operibus trahit la mme
perplexit et la mme indcision. L'origine de ce livre s'enveloppe pour
nous de pas mal d'obscurit. Des laques avaient consult Augustin sur
certains crits aux opinions tranges, qu'ils lui avaient envoys 31 . On y
soutenait qu'il fallait admettre indistinctement au bain de la rgn30. Nous nons sommes permis de reproduire ici avec de lgres modifications
quelques paragraphes de notre article: L'enseignement de siiint Augustin suv lt- mariq,ge
dans le Tract. 9, 2 in Ioannis Euangeliu111, dans Augustinus, 1967, pp. 90-91.
3r. Cf. Retr., 2, (38), 64; CSEL, 36, p. r77.

148

Jl!I.-F. BERROUARD

ration tous les candidats, mme ceux dont la concluite tait scandaleuse
et qui dclaraient leur intention d'y pers\'rer 32 ; c'tait seulement aprs
leur baptme qu'on devait les instruire de la morale et leur enseigner
rformer leurs murs ; s'ils refusaient alors d'obir et s'obstinaient jusqu'
la fin dans leur vie mauvaise, ils n'en seraient pas moins sauvs grce
la foi chrtienne, comme travers ce feu dont parle 1' Aptre (r Cor.,
3, rz-r5). Les tenants de cette opinion semblent s'tre mus en particulier
de -voir qu'on refusait au baptme des hommes qui avaient renvoy leur
femme et en avaient pous une autre ou des femmes qui avaient renvoy
leur mari et en avaient pous un autre. Pousss par une piti humaine,
mais ne pouvant pas nier, d'autre part, face au tmoignage du Seigneur,
que de telles unions taient des adultres et non des mariages, ils en
concluaient qu'il fallait admettre tous les pcheurs au baptme, sans
rien exiger d'eux, pour qu'ils puissent chapper par le moyen de cette
rgnration au malheur ternel 33 .
Augustin dnonce avec vigueur dans son livre et cette manire de faire
et les erreurs qui prtendaient la justifier ; il affirme, sans aucune ambigut, qu'on ne peut absolument pas admettre au sacrement de baptme
celui qui vit en tat d'adultre et ne veut pas y mettre fin. Son hsitation
de\'ant le problme qui nous occupe n'en est que plus remarquable. Il faut
distinguer, dit-il, c'est trop vident, le cas de l'homme qui s'est remari
aprs a\-oir renvoy sa femme coupable et le cas de celui qui en a fait
autant sans pouvoir im'oquer le mme motif. Jugeant de la situation de
ces canclidats au baptme en fonction de la vie chrtienne qu'ils auront
mener ensuite, il n'ose pas se prononcer au sujet du premier ; il ne sait
dans quelle catgorie le ranger : sur ce point, en effet, l'obscurit des
critures est telle que mme une erreur en cette matire lui semble excusable : <<Les textes divins eux-mmes s'expriment d'une manire tellement
obscure sur la question de savoir si celui qui est autoris sans aucun doute
renvoyer sa femme adultre doit tre cependant tenu lui aussi pour
adultre au cas o il pouse une autre femme que, mon avis, l'erreur
sur ce point est pardonnable ii35.
Le doute par consquent subsiste et, manquant d'lments, Augustin
ne se sent pas le droit de le trancher. lVIais alors quelle solution adopter
en face de ceux qui se prsentent au baptme dans une telle situation ?
Si le candidat est engag dans une union qui, de toute \'idence, est
irrgulire, il faut interdire le baptme moins qu'il ne se corrige par un
changement de sa volont et la pnitence ; quand il y a doute, et c'est
le cas, par exemple, du remariage aprs renvoi de l'pouse adultre, il faut
tout faire pour empcher une union dans des conditions aussi ambigus ;
32. De /ide et oper., I, I ; CSEL, 41, pp. 35-36.
33. De /ide et oper., I, 2 ; ibid., pp. 36-37.
34. De /ide et opor., 19, 34; ibid., pp. 79-80.
35. e Et in ipsis diuinis sententiis ita obscurum est, utrum et iste, cui quidem sine
dubio adulteram licet dimittere, adulter tamen habeatur, si alteram duxerit, ut,
quantum existimo, uenialiter ibi quisque fallatur >l, De /ide et oper., 19, 35; ibid., p. Sr.

AUGUSTIN ET L'INSOLUBILIT DU MARIAGE

par contre, si les candidats avaient dj contract un tel mariage,Augustin,


tout en hsitant faute de certitude, incline penser qu'il faudrait les
admettre au baptme 36

De nuptiis et concupiscentia, r, ro, rr.


Au dbut de 419, dans le livre I du De nuptiis et concupiscentia, Augustin
parat avoir arrt sa position. Le mariage se recommande aux chrtiens,
non seulement par sa fcondit et sa fidlit, mais encore par un certain
sacramentum, qui fait participer les fidles unis par le mariage l'union du
Christ et de l'glise. Aussi, parce que cette union du Christ et de l'glise
demeure ternellement, le sacrement a pour premier et principal effet que
l'homme et la femme, lis par le mariage, doivent demeurer insparablement unis tout le temps de leur vie et qu'il n'est permis aucun des poux
de se sparer de l'autre, sauf pour motif de fornication )) 37 .
Mme en ce cas, s'ils se sparent, il leur est interdit de se remarier, sous
peine d'tre coupables d'adultre, non pas selon les lois de ce sicle, mais
selon la loi de l'vangile. Il ne semble pas pourtant qu'Augustin soit
parvenu cette affirmation par un nouvel examen des textes scripturaires,
mais plutt par une rflexion thologique plus pousse sur le sacrement. Le
sacrement des noces, explique-t-il en effet, tablit en chacun des poux par
rapport son conjoint une certaine ralit mystrieuse que ni la sparation
ni l'adultre ne saurait enlever et qui ne disparat que par la mort de l'un
d'entre eux. Ce quiddam coniugale est analogue au sacramentum jidei, qui
subsiste dans l'apostat mme aprs la perte de la foi, mais qui, lui, demeure
jamais, parce que le Christ auquel l'me s'unit pour ainsi dire par le
baptme est un poux immortel 38

36. Quae autem dubia (inpudicitiae crimina), omni modo conandum est, ne fiant
tales coniunctiones. quid enim opus est in tantum discrimen ambiguitatis caput
mittere ? si autem factae fuerint, nescio utrum hi, qui fecerint, similiter ad baptismum non debere admitti ,De /ide et oper., rg, 35 ; ibid., p. Sr.
37. Quoniam sane non tantum fecunditas, cuius fructus in prole est, nec tantum
pudicitia, cuius uinculum est fides, uerum etiam quoddam sacramentum nuptiarum
commendatur fidelibus coniugatis- unde dicit apostolus : uiri, diligitc uxores uestras,
sicut et Christus dilexit ecclesiam (Ephes., 5, 25) - huius procul dubio sacramenti res
est, ut mas et femina conubio copulati quamdiu uiuunt inseparabiliter perseuerent nec
liceat excepta causa fornicationis a coniuge coniugem dirimi. hoc enim custoditur in
Christo et ecclesia, ut uiuens cum uiuente in aeternum nullo diuortio separetur >), De
nupt. et cane., r, ro, r r ; CSEL, 42, pp. 222-223.
38. Ita manet inter uiuentes quiddam coniugale, quod nec separatio nec cum
altero copulatio possit auferre. manet autem ad noxam criminis, non ad uinculum
foederis, sicut apostatae anima uelut de coniugio Christi recede11s etiam fide perdita
sacrame11tum fidei 11011 amittit, quod lauacro regeratio11is accepit >),De nupt. et cane.,
2, ro, r r ; ibid., p. 223. Augustin rpte plus loin cette loi gnrale : f;acram<utnm .. ,
nec separati et w1nlteri amittt1nt , r, r7, rq ; ibid,, p. 23 r.

150

M.-F. BERROUARD

De adulterinis coniugiis.

En 419-420, Augustin compose le livre I du De adulterinis coniugiis pour


rpondre une consultation crite de l'vque Pollentius. Celui-ci prtendait, en s'appuyant sur le texte de r Cor., 7, ro-rr, que la femme pouvait
se sparer de son mari, non seulement en cas d'adultre de la part de celuici, mais encore ds que la Yie conjugale lui paraissait trop lourde; cependant, il ne lui tait permis de se remarier que dans le premier cas.
Pollentius y faisant allusion dans son livret, Augustin le renvoie, ds le
dbut, son commentaire, dj ancien, du Sermon sur la montagne comme
contenant l'expos de son point-de-vue. Seule, la fornication de l'un des
poux autorise leur sparation 39 . Mais, s'ils se sparent, ils n'ont pas le droit
ensuite de contracter un nouveau mariage. L' Aptre l'interdit formellement la femme qui se spare de son mari pour le seul motif permis 40 . Le
texte de M atth., rg, 9 ne donne pas plus de droit au mari qui se spare de sa
femme adultre : l'interprter en sens contraire reviendrait soutenir
l'ingalit, sur ce point, de la situation du mari et de la femme, ce qui est
exclu par r Cor., 7, 4 : Si la norme est gale pour les deux conjoints,
ils sont adultres l'un et l'autre en se remariant, mme si c'est la fornication
de l'un ou de l'autre qui les a spars. Or, qu'en cette matire la norme soit
gale pour l'homme et pour la femme, 1'Aptre le montre dans ce passage
qu'il faut souvent rappeler : aprs avoir dit : La femme n'a pas autorit sur
son jYropre corps, mais son mari, il ajoute : Pareillement, le mari n'a pas
autorit sur son propre corps, mais sa femme JJ 41 .
Cependant, Pollentius insistait : Pourquoi le Seigneur a-t-il insr dans
son commandement la clause de fornication, au lieu de formuler une loi
gnrale qui aurait t plus claire : Quiconque renvoie sa femme et en
pouse une autre devient adultre ? Augustin lui rpond, non sans un
certain embarras, qu'il n'a voulu mentionner que la plus grave des deux
fautes, l'adultre commis en renvoyant une femme innocente pour en
pouser une autre. Il ne s'ensuit pas, ds lors, que celui qui renvoie sa femme
infidle et en pouse une autre ne commet pas d'adultre ; tous les deux
sont adultres, mais le pch du premier est plus grave 42 . La difficult qui
provient du silence de Matthieu est leve du reste par les affirmations
39. Augustin rpte inlassablement cette affirmation dans le dbut de son livre: De
adult. coniug., I, I, I ; 2, 2 ; 3, 2 ; 3, 3 ; 5, 5 ; 6, 6; 7, 7; CSEL, 4r, pp. 347-354.
40. De adult. coniug., I, 7, 7 ; ibid., pp. 353-354.
4r. At si par forma est in utroque, uterque moechatur, si se alteri iunxerit, etiam
cum se a fornicante disiunxerit. parem uero esse formam in hac causa uiri atque
mulieris, ibi ostendit apostolus - quod saepe commemorandum est - ubi, cum
dixisset : uxor non habet potestateni corporis sui, sed uir, adiecit atque ait : siniilita et
uir non habet potestateni corporis sui, sed niulicr , De adult. coniug., I, 8, 8 ; ibid., p.
355. Dans son livre II, Augustin s'lve violemment contre les prtentions de
l'homme qui ne veut pas tre soumis dans le mariage aux mmes lois que Sf1. femme,
cf. 2, 8, 7 ; ibid., pp. 388-390,
42. De adult. coni1<g., r, 9, 9 ; ibid., pp. 355-357,

AUGUSTIN ET L'LVDISSOLUBILIT DU 1\IARIAGE

151

sans quivoque qui se lisent chez les autres vanglistes : il est crit en effet
dans l'vangile de Marc, IO, II-I2 : Quiconque rerwoie sa femme et en
poitse itne autre commet nn adultre l'gard de la premire et, si la femme
renvoie son mari et en pouse un autre, elle est adultre n, et dans l'vangile de
Luc, 16, 18 : ,. Tout homme qui reniioie sa femme et en pouse 1ine autre est
adultre, et celui qui p01ise la femme renuoye par son mari est aussi adultre )J 43 . Augustin supprime donc la difficult du texte de Matthieu en le
rduisant n'exprimer, comme il le dit, qu'une partie du problme pour
faire comprendre le tout, qui est mis en lumire par les autres Synoptiques.
On aura beau tourner et retourner le verset si obscur du premier, il expose
sans aucun doute possible la mme doctrine que les deux autres : cc Il est
d'accord ayec les autres vanglistes pour nous dire, non pas que celui qui
renvoie sa femme et en pouse une autre est adultre s'il la rem-oie hors
le cas de fornication et qu'il ne l'est pas s'il la renvoie pour motif de fornication, mais que tout homme qui renvoie sa femme et en pouse une autre
est incontestablement adultre ,,44.
Il faut noter, cependant, l'aveu qu'Augustin croit devoir ajouter
en conclusion de sa rponse : cc Alors que j'ai ainsi, selon ma capacit,
examin et discut ces points, je n'ignore pas que la question du mariage est
fort obscure et fort complique, et je n'ose pas avancer que j'en ai rsolu
toutes les difficults, pas plus dans cet ouvrage que clans un autre, ni que je
pourrai jamais les rsoudre un jour, si l'on me presse de le faire )) 45 .
Pollentius ayant expos clans des additions son linet que l'adultre
tait comme la mort et mettait fin au pacte conjugal 46 , Augustin doit lui
rpliquer par un second livre. Seule, la mort physique de l'un des conjoints
permet l'autre de se remarier. Comme le sacrement de la rgnration
demeure dans l'excommuni, le lien du pacte conjugal subsiste dans les
poux tant qu'ils sont en vie l'un et l'autre, et ni l'un ni l'autre n'a
alors le droit de contracter une nouvelle union, mme aprs renvoi du
conjoint adultre : <' Selon la parole de 1' Aptre : La femme est lie tant que
son mari est vivant (1 Cor., 7, 39), c'est--dire pour parler plus clairement,
tant que son mari vit corporellement. De par la mme lni, le mari est donc
li tant que sa femme Yit corporellement. Ds lors, s'il veut renvoyer sa

43. De adult. coniug., r, 9, ro; ibid., pp. 357-358.


44. '' Ac per hoc, quoniam fas non est, ut euangelistas quamuis diuersis uerbis de

una re loquentes ab uno sensu eademque sententia dissentire dican1us, restat, ut


JYiatthaeum intellegamus a parte totum significare uoluisse, eandem tamen tenuisse
sententiam, ut dimittens uxorem et alteram ducens non quidam moechetur, id est qui
praeter fornicationem dimiserit, quidam uero non moechetur, id est qui propter
fornicationem dimiserit, sed omnis qui dimittit uxorem suam et ducit alteram,
moechari minime dubitetur i>, De adult. coniug., r, r r, r2 ; ibid., p. 360-361; cf. r, 12,
13 ; 22, 28 ; ibid., pp. 361 ; 376.
45. '' His ita pro mec modulo pertractatis atque discussis quaestionem tamen de
coniugiis obscurissimam et implicatissimam esse non nescio. nec audeo profiteri
onmes sinus eius uel in hoc opere uel in alio me adhuc explicasse nel iam posse, si
urguear, explicare iJ, De adult. coniug., r, 25, 32; ibid., p. 379,
46.
adult, crmiug., 2, 2, 2 ; ibid., pp. 383-384,

nr

152

M.-F. BERROUARD

femme adultre, qu'il n'en pouse pas une autre pour ne pas commettre lui-mme la faute dont il l'accuse. Pareillement, si la femme
renvoie son mari adultre, qu'elle ne se remarie pas avec un autre, car elle
est lie tant que son mari est vivant et elle n'est rendue libre qu' sa mort,
de telle sorte qu'alors elle n'est pas adultre si elle contracte un nouveau
mariage )) 47 .
Cette permanence du lien conjugal explique encore que le conjoint
renvoy, quoique innocent, dedent adultre s'il se remarie 48 et que
le dsir mme d'avoir des enfants n'autorise pas le mari prendre une autre
femme aprs avoir renvoy sa femme coupable 49 .
Augustin rsume ainsi son enseignement:<< La femme reste lie tant que
son mari est vh-ant, qu'il soit chaste ou adultre, et elle-mme devient
adultre si elle en pouse un autre ; pareillement, le mari reste li tant que
sa femme est vivante, qu'elle soit chaste ou adultre, et lui-mme devient
adultre s'il en pouse une autre )) 50 . << Par rapport au lien conjugal, la
condition de l'homme est identique celle de la femme, et c'est pourquoi,
de mme que la femme sera appele adultre si, du vivant de son mari, elle
devient l'pouse d'un autre homme (Rom., 7, 3), de mme le mari sera
appel adultre si, du yivant de sa femme, il devient l'poux d'une antre
femme. Bien que pche plus gravement celui qui agit ainsi hors le cas de
fornication, tout homme cependant qui aura renvoy sa femme et en aura
pous une autre est adultre )) 51 .
Retractationes.
La rvision de ses ouvrages fournit Augustin la dernire occasion de
revenir sur ces difficiles problmes.
Au sujet de son commentaire du Sermon sur la montagne, il se demande
encore une fois comment il faut comprendre cette fornicatio pour laquelle
il est permis de renvoyer son pouse. Faut-il lui donner un sens gnral
comme dans le Ps., 72, 27 ? Et serait-ce mme cause d'une fornication de
cette sorte que la sparation est permise ? Le problme demeure extrmement obscur et exigerait des investigations nouvelles : << Il faut encore et
47. De adult. coniug., z, 5, 4 ; ibid., p. 387.
48. De adult. coniug., z, IO, IO ; ibid., pp. 393-394.
49. De adult. coniug., z, II, II ; ibid., pp. 394-395.
50. Mulier alligata, quamdiu siue moechus siue castus uir eius uiuit, moechatur, si
alteri nupserit, et uir alligatus quamdiu siue moecha siue casta uxor eius uiuit,
moechatur, si alteram duxerit ... ac per hoc non eam (alligationem) soluit nisi mors
coniugis non in adulterium corruentis, sed de corpore exeuntis >l, De adult. coniug., 2,
r3, r3 ; ibid., p. 397.
5r. Cum enim par forma sit in hoc uinculo uiri et uxoris, sicut uxor uiuente uiro
uocabitur adultera, si fuerit cum alio uiro, ita et uir uiuente uxore uocabitur adulter,
si fuerit cmn alia muliere. etsi enim grauius, qui praeter causam fornicationis, 01nnis
tamen qui dimiserit uxorem suam et aliam duxerit moechatnr
De a.du!t, coniui;.,
2, r9, zo ; ibid., p. 407.

AUGUSTIN ET L'INDISSOLUBILIT DU MARIAGE

153

encore penser cette question et poursuivre la recherche i;, Aucune difficult par contre quandils'agitdela fornication qui se commet par adultre.
Augustin prcise nanmoins qu'en ce cas, contrairement ce qu'il avait crit
prcdemment, il est non seulement permis, mais ordonn de renvoyer la
femme coupable, cause de la sentence des Proverbes, r8, 22 : Qui garde
une pouse adultre est j ou et impie 52 .
Quand il en arrive au De adulterinis coniugiis, il constate une fois de plus
que la question est trs difficile et il avoue avec humilit: cc ]'ai crit deux
livres sur les mariages adultres, aussi bien que je l'ai pu, en suivant les
critures, avec le dsir de rsoudre cette trs difficile question, mais je ne
sais si je l'ai fait de manire dnouer toutes les difficults. Tout au
contraire, je sens que je ne suis pas arriY la perfection que rclamait un
tel sujet, bien que j'aie mis nu beaucoup de ses sinuosits; c'est ce dont
pourra juger tout lecteur intelligent )) 53 . Augustin ne rtracte rien sans
doute de ce qu'il a crit dans cet ouvrage, il ne signale non plus aucune
correction apporter son texte, mais, tout en reconnaissant qu'il a
dnou bien des difficults, il nous avoue qu'il a conscience de ne pas les
avoir toutes supprimes et il nous demande de ne pas considrer son livre
comme dfinitif, rsolYant toutes les questions et terminant toutes les
recherches.

***
Au terme de ces analyses, il est tout d'abord frappant de constater que,
parmi les textes tudis, il ne se trouye qu'un sermon, le tractatus g sur
l'vangile de Jean 54 . C'est qu'en ce domaine comme en d'autres il s'agit
sans aucun doute pour Augustin, non pas d'un enseignement distribuer
aux fidles, mais de discussions et de recherches mener entre doctes sur un
sujet particulirement difficile55.
Il est encore plus curieux de remarquer que les Yersets parallles de
J!farc, ro, rr-r2 et de Luc, r6, r8 n'apparaissent jamais dans ce contexte

52. Retr., r, r8, 9, (6) ; CSEL, 36, pp. 92-93.


53. Scripsi duos libros de coniugiis adulterinis, quantum potui, secundum scripturas cupiens soluere difficillimam quaestionem. quod utrum enodatissime fecerim,
nescio ; immo uero non me peruenisse ad huius rei perfectionem sentio, quamuis
multos sinus eius aperuerim, quod iudicare poterit, quisquis intellegenter legit >l,
Retr., 2, 83 ; ibid., p. r96.
54. On trouve encore une citation de Matth., r9, 9, altre par 1l1atth., 5, 32, dans
l'En. in Ps., ro3, ser. 3, 4; PL, 37, r36r, et une allusion JJiatth., 5, 32 dans l'En. in
Ps., r49, r5 ; ibid., 1959. Mais dans ces deux passages Augustin se contente d'affirmer
qu'il n'est pas permis l'homme de renvoyer sa femme hors le cas de fornication.
55. Cette constatation amne formuler une importante remarque de mthodologie. Dans les tudes de thologie augustinienne, dans celles surtout qui ont trait des
problmes dlicats, comme le pch originel ou la prdestination, il s'imposerait de
distinguer avec soin l'enseignement du prdicateur, les recherches du thologien et les
rpliques du polmiste,

154

Jill.-F. BERROUARD

avant le De adulterinis coniugiis 56 . Il est videmment difficile d'expliquer


pareille absence. On peut penser nanmoins qu'Augustin considrait
jusqu'alors sa recherche comme libre : il s'efforait d'expliquer par euxmmes M atth., 5, 32 et rq, 9, il se refusait affirmer plus que l' Aptre en
r Cor., 7, rr. lVIais les thories de Pollentius avec les consquences pratiques
qu'elles devaient entraner, l'obligrent ragir en pasteur et faire appel
tous les textes de l'criture pour montrer cordialement cet \Yque clans
quelles erreurs il se fourvoyait.
Il apparat enfin que, clans son volution, la pense cl' Augustin est trs
loin d'avoir suivi la ligne droite et qu'elle se prsente comme beaucoup
plus complexe que le laisseraient croire les exposs qu'on en fait d'habitude.
Dans le De sermone Domini in monte et le De diuersis quaestionibus
LXXXIII, il s'en tient strictement aux textes de l'criture et c'est partir d'eux qu'il affirme l'galit de l'homme et de la femme en face des lois
du mariage ; la fornication, entendue au double sens d'adultre et de
pch corrupteur, autorise la sparation, mais non un second mariage,
puisque l'Aptre l'interdit formellement l'pouse qui renvoie son mari
(I Cor., 7, ro).
Le De bono coniugali marque un approfondissement thologique :
.\ugustin attribue la saintet du sacrement la rigueur de l'indissolubilit
du mariage chrtien, mais, arrt par le silence de l'criture, il n'ose se
montrer affirmatif quand il s'agit de prciser la consquence de ce principe
par rapport au mari qui a renvoy sa femme adultre. Son doute persiste
clans le tractatus 9, 2 et dans le De fide et operib#s, c'est--dire au moins
pendant douze ans.
Le De nuptiis et conc1.tpiscentia, en 419, ne manifeste plus aucune hsitation : les deux poux ont les mmes droits et les mmes deYoirs ; unis par
le mariage, la saintet du sacrement cre en chacun un certain mode
d'tre qui ne disparat qu'avec la mort de l'un d'entre eux. Cette galit
entre les conjoints, Augustin la trouve affirme dans le texte der Cor., 7, 4,
comme l'indique le De aditerinis coniitgiis. Dans ce dernier ouvrage, pour
exclure toute possibilit de remariage aprs une sparation mme lgitime, il s'efforce, non sans gne, de ramener la formule de Matth., rg, 9 aux
prescriptions des autres vanglistes.
I,es Retractationes reposent, sans lui apporter de rponse, la question du
sens donner fornicati:o en Matth., 5, 32 et r9, 9 ; elles marquent un

56. Mlle A.-M. La Bonnardire a eu l'obligeance de me confirmer que Le., 16, 18


n'est cit dans toute l'uvre augustinienne que dans le De adult. coniug ..
Dans le De cons. euangel., z,6z, 120-122 ; PL, 34, rr35-rr36, Augustin se contente
de montrer que la manire dont Mc., ro, 2-12 raconte la discussion de Jsus avec les
Pharisiens au sujet du divorce ne contredit pas la prsentation de la scne en JYiatth.,
19, 3-9 ; mais il passe totalement sous silence la difficult, autrement plus considrable, souleve par la diffrence entre le texte de M r1tth. 1 19, 0, aYec son incise ;
nisi oh fornicr1tinnem, et celni r1e J\l!c., ro, JT-JZ,

AUGUSTIN ET L'INDISSOLUBILIT DU 1'>1ARIAGE

155

dernier changement, d encore une fois un texte scripturaire : Augustin


pense qu'en cas d'adultre de la femme la sparation est, non seulement
autorise, mais obligatoire.
Cet aperu tmoigne et de la dlicatesse de son respect pour les critures
et de l'attention minutieuse qu'il a apporte, toute sa vie, l'examen du
problme de l'indissolubilit ; ses derniers mots confessent pourtant son
insatisfaction devant les rsultats de si longues recherches et d'efforts si
patients : << Bien que j'aie montr beaucoup de ses sinuosits, j'ai conscience
que je ne suis pas arriv la perfection que mritait un tel sujet )) 57 .
Puissions-nous avoir toujours le mme respect pour la Parole de Dieu, le
mme esprit de recherche et la mme humilit.
fr. Marie-Franois BERROUARD, o.p .

.57 Rrtr.,

2,

83 ; CSEL, 36, p. r96,

Augustinis1ne et sagesse hindoue

Il y a plusieurs manires d'aborder la pense de ce qu'on appelle


1'{( Hindouisme)), On peut y voir un simple phnomne de civilisation ou de
culture humaine, et c'est alors un objet d'histoire ou des religions ou
des philosophies ; dans le premier cas, on le rattache au Vdisme, la
religion des Vdas, les Livres sacrs de l'Inde. Dans le second cas, on ne
prend que 1' aspect rationnel des explications et dveloppements inspirs aux
penseurs de l'Inde par les (( rvlations )) primitives de leurs Sages ; et cette
mthode est frquente en Occident chez les historiens de la philosophie qui
rduisent le plus souvent !'Hindouisme une forme de panthisme ou
d'agnosticisme. Mais on peut aussi respecter davantage l'aspect religieux
si puissamment affirm dans les vnrables (( Ydas )), dont les plus
anciens remontent au Ixe sicle avant Jsus-Christ, et l'on prsente alors la
pense hindoue comme une sorte de Thologie, analogue aux uvres des
thologiens chrtiens qui ont rflchi partir de la Bible. Or, de mme
que la mditation de l'criture sainte a suscit dans l'histoire de la pense
des uvres importantes et multiples o 1' on rencontre des courants et des
systmes distincts, ainsi rencontre-t-on dans la Sagesse hindoue plusieurs
courants et systme diffrents. Dj dans le Vdanta (qui est la fin du
Vda) et dans les Upanishads qui sont la ((partie philosophique des Livres
sacrs de l'Inde2 )), se manifeste un premier essai de rflexion thologique,
mais sous forme non systmatique de sentences, hymnes et prires. Les
grandes doctrines ne sont venues qu'ensuite, comme celles de Shamkara au
Ixe sicle aprs Jsus-Christ ; de Ramanuja, au xne sicle, et plus

r. A propos d'un livre rcent: Dom Le SArx, Sagesse hindoue, Mystique chrtienne.
Du vdanta la T1init. Introduction de M.-J. Le Guillon, prface de O. Clment;
collect. L'glise en son temps - tudes , dit. du Centurion, Paris, 1966, 22 >( I4,
3or pages.
2. Cf. Glossaire, p. 297 ; l'ouvrage de Dom Le Saux contient, p. 292-297, un Glossaire des mots sanscrits, dont les plus importants sont expliqus p. 23-33, dans un
Liminaire qui relve d'abord la difficult de rendre en notre langage form par
l'esprit grco-latin, toutes les nuances accumules par la tradition, dans les termes
propres l'hindouisme; Force nous est donc, dit-il (p. 24) de retenir dans ces pages
ici et l quelques mots-cls de la tradition indienne , pour viter tout contre-sens.

F.-J. THONN ARD


rcemment celles de Ramakrishna (r833-r886) et de Sri Aurobindo
(mort en r950) 3 .
On pourrait donc comparer la thologie augustinienne l'un de ces
systmes hindous ; mais Dom Le Saux nous invite une confrontation
plus fondamentale et sans doute plus fructueuse. Le titre mme de son
liyre l'indique clairement : en jumelant la Sagesse hindoue '' avec la
Mystique chrtienne, il se propose de remonter aux origines de cette
sagesse d'Orient, jusqu' la premire tape qui concerne l'intuition mystique o Dieu se manifeste directement l'me sainte, par son action
illuminatrice et sanctificatrice ; et le sous-titre prcise mieux encore cette
intention : (( Du vdanta la Trinit )) : le vdanta o ne s'affirme qu'un
minimum de rflexion philosophique, appartient encore aux Livres
sacrs qui sont 1' origine de tout l'hindouisme ; et le mystre de la
Sainte-Trinit est le bien commun de toutes les thologies chrtiennes 4
Or c'est ce stade galement que se ralise de faon frappante la rencontre de l'augustinisme avec l'hindouisme. Dom Le Saux, il est vrai, ne se
met pas ce point de vue5, mais en tudiant son livre, si profondment
sympathique la mystique des Sages d'Orient, on peroit de nombreuses
rsonnances augustiniennes, dont nous voudrions relever les plus importantes : elles concernent, soit la mthode d'intriorit et d'exprience
mystique, soit la doctrine, psychologique et thologique, et spcialement
la place fondamentale du mystre de la Sainte Trinit dans l'intuition
mystique du Dieu transcendant. M.-J. Le Guillon, dans l'Avant-Propos de
notre ouvrage6, souligne que Dom Le Saux retrouve comme d'instinct les
grandes lignes de rflexion de saint Grgoire de Nysse et de saint Grgoire
de Naziance, ce qui donne son livre une grande valeur cumnique. En
ajoutant au tmoignage de ces Pres de l'glise d'Orient celui de saint
Augustin, le plus grand des Docteurs de l'glise d'Occident, nous voudrions donner plus de force encore cette apprciation mrite.

3. Voir dans \V. BR1.7GGJ\R, Philosophischcs Wortubuch, p. 399-405, le tableau des


multiples systmes de philosophie ori211tale qui tous s'apparentent l'hindouisme et
s'originent aux plus anciens Ydas.
4. Cf. La base doctrinale adopte par la 3 Assemble gnrale dn Conseil mondial
des f~glises New Delhi en I96I : " Le Conseil cumniqne des glises est une associatioii. fraternelle d'glises qui, sdon les saintes critures, confessent Notre-Seigneur
Jsus-Christ comme Dieu et Sauyeur et s'efforcent de rpondre ensemble leur
commune yocation pour la gloire du seul Dieu, Pre, :Fils et Saint-Esprit.
5. Voici le plan de l'ouvrage: aprs l'introduction, vient une rre Partie : L'expri~nce vdant-ine (p. 53-r2q) ; puis une II 0 : L'exprience trinitaire (p. r2r-222) ; et la
IIIe partie, Saccidnanda (p. 223-366) montre qne la seconde achve et comble
snrnatnrellement la premire.
6. M.-J. I~e Gnillou, O.P., est Directeur cle la ''Collection en laquelle parat
l'ounage cle Dom Le Saux. Cf. lJ. ro.

AUGUSTJNJSAfE ET SAGESSE HINDOUE

I. -

lj<J

MTHODE D'IN1'RIOTIT E1' D'EXPRIENCE MYS1'IQUE.

L'harmonie spontane la plus profonde entre l'Hindouisme que nous


prsente Dom Le Saux et l'Augustinisme que vcut l'vque d'Hippone,
est celle ce la mthode d'intriorit. Tout l'ouvrage dont nous parlons se
fonde sur une exprience religieuse dcrite p. 54-65, celle du clbre ermite
Sri Ramana Maharshi, mort eu 1950. J.-A. Cuttat, parlant de la mthode
hindoue 7 , la rsume fort bien : << Son tat ininterrompu de radicale intriorisation, dit-il, commena soudainement en 1895, (il avait 17 ans), par
l'exprience non provoque de sa propre mort et survie lui-mme. Il ne
cessait de contempler toutes choses comme demeurant en lui-mme, la
faon du Yrai Sage, selon Shankara '' Retir seul, au lieu saint d' Arounchala (prs de Madura), il attira de nombreux disciples qui, au bout de
25 ans, lui construisirent une Ashra, sorte de couvent hindou, o il vcut
au milieu d'eux, les instruisant par ses conseils, ses entretiens, ses souvenirs
et ses crits didactiques ou religieux, qu'on recueillit fidlement. C'est
sur l'ensemble de ces documents traduits en anglais 8 , que Dom Le Saux se
fonde pour proposer son exgse catholique de ce cas remarquable d'une
authentique vie spirituelle, observe chez un de nos contemporains de
l'Inde.
Or, tout en se rattachant l'cole traditionnelle de 1' advata pur de
Gaudapda et de Shamkara, la mthode d'intriorit de Sri Ramana se
caractrise par une grande simplicit. Sans condamner le Yoga ni l'interdire ceux qui voudraient s'en servir avec mesure, notre ermite ne
conseillait ses disciples que quelques moyens fort simples de se recueillir ;
et surtout la mthode d'interrogation mentale : <'Qui suis-je )) ? grce
laquelle, de rponse en rponse, on atteint finalement le lieu de la
source )), c'est--dire le Soi )) profond universel, au del de tout concept
ou ide dtermine, l'tre transcendant qui est tellement '' ce qui est " que
rien ne peut s'en distinguer et que notre Je)) ne se trouve ainsi que pour
disparatre dans la non-dualit de l'tre absolu (advata) (cf. p. 65-71).
Pareille mthode de rflexion, si simple, avec sa conclusion dbouchant
sur 1' Absolu, pour rpondre un problme de vie, voque spontanment

7. J .-A. Cu'l'TAT, La rrncontre des religions, avec une tude sur La spiriturit de
l'Orient chrtien, collect. T~es religions" n. 12, Paris, Aubier, 1957; d. p. 34, note l;
l'auteur y signale aussi l'article de O. LACOMBE, Le vdanta comme mthode de spiritualit, dans Rev. thomiste, I-III, 1956, p. 88 sq. dans lequel est cit un crit de Sri
Ramana sur la Connaissance de l' tre (Ullada N arpadu, dont parle aussi Dom Le
Saux: cf. p. 64, note 13 et p. 70-71 (l'image du plongeur ri).
8. Dom r,e Saux prsente ces documents, p. 63-65, et donne en Appendice, p.
268-292, une traduction franaise libre de plusieurs extraits de cC's Hymnes, ainsi que
d'une Hynme chrtienne compose par ?ri Swmi Brahmabandhab Upadyaya, un
brahme bengali n en l86r, reu dans l'Eglise en l89r, mort en 1907.

100

F.-J. THONN ARD

1' exprience d'Augustin au moment o il cherchait lui aussi une orientation


dfinitive son existence profondment inquite et insastisfaite dans les
tracas mondains de sa profession de rhteur Milan.
Il y a sans doute
des diffrences visibles, dont la principale est peut-tre qu'au lieu d'un
seul changement radical et instantan de \'ie intrieure, il a fallu chez
Augustin attendre un certain temps, plusieurs semaines sinon plusieurs
mois 9 , pour que le contact intime avec l'immuable Vrit porte tous ses
fruits d'un retournement existentiel ii10 qui ft sa vraie conversion morale,
comme le racontent les Confessions. Mais il faut sans aucun doute lier
chez Augustin ces deux aspects, l'un intellectuel, puis l'autre moral, de la
transformation profonde de sa vie, sanctionne peu aprs par le Baptme
pour s'panouir dans une existence toute entire voue au service de
Dieu, depuis la retraite de Cassiciacum jusqu'au monastre de l'vque
cl'Hippone. La seule explication valable de cette vie cl' Augustin et de ses
uvres de sagesse chrtienne, c'est bien cette double grce de conversion
qui marqua sa 33e anne, comme toute la vie de l'ermite hindou s'explique
par l'unique exprience qu'il ralisa l'ge de 17 ans. Des deux cts,
certes, une efficacit ce point radicale et durable manifeste la toutepuissance de la grce dh-ine.
Or, en cette mthode d'intriorit qui caractrise les deux expriences, on
constate d'abord une relle parent d'esprit. Des deux cts, il s'agit
de se dtacher du monde extrieur, multiple, changeant, prissable, pour
retrouver en soi-mme la seule ralit qui compte, l'tre absolu. Il
s'agit de retrouver le centre o tout s'claire, d'o tout jaillit la fois
pour exister et s'expliquer; et le moyen propos est de rentrer en soi-mme,
en sa conscience o le<< Je qui dit Je cherche >i disparat soudain clans la
lumineuse prsence de celui qui seul dit Je suis celui qui suis ii, parce que
ce qui est i> tant l' Absolu est aussi l'Unique qui exclut toute dualit
selon l'expression indienne << advata )P.
Cette <<intriorit)) qui est insparablement une mthode et une
doctrine, est bien la source unique cl' o jaillit toute la sagesse, aussi bien
en Augustinisme qu'en Hindouisme. Les tudes rcentes de F. Korner
l'ont pleinement dmontr pour Augustin12 ; et l'om-rage de Dom Le
Saux le prouve avec la mme vidence pour Sri Ramana. Des deux cts, on
est convi un plerinage aux sources de l'tre )) en abandonnant le
monde externe pour rentrer en soi; et il s'agit en mme temps de descendre

9. Dans les Confessions o Saint Augustin dcrit les tapes de sa conversion, entre
le progrs dcisif d'ordre intellectuel, dont parle le livre VII, et la pleine conversion morale raconte au livre VIII, il y a srement un certain laps de temps; mais
la dure n'est pas prcise.
ro. L'expression est de J. MOUROUX, Le mystre du temps, p. 229, qui caractrise
ainsi le temps de la conversion .
rr. Notons ici que le caractre platonicien de la mthode d'Augustin le garantit
mieux contre le danger d'agnosticisme qui guette l' advata ,, ; voir plus bas, ~III.
12. Voir en particulier F. KoR::f~~R, Das Sein 1md der lYlensch, Freiburg-Miinchen,
1959, qui synthtise plusieurs autres tudes.

AUGUSTINISME ET SAGESSE HINDOUE

I6I

au plus profond de son<< je JJ personnel et de s'lever au-del vers 1' Absolu


transcendant. Les deux images de haut >> et de << bas se confondent ici
pour exprimer la fois l'immanence et la transcendance de celui qiti est
absolument, simplement la racine et au sommet de tout tre, commencer par celui qui le cherche. Saint Augustin le disait excellemment en sa
dfinition clbre: <<Deus, interior intimo meo et superior summo meo ))1 3.
Dom Le Saux ne cite pas ce mot, mais il en rappelle un autre, en caractrisant le mouvement de la << mthode vdantine vers la << prsence dvorante de l'tre absolu ii : << Ne \'a point au dehors, rentre en toi-mme :
In interiore homine habitat Veritas ))14 .
Mais avant d'examiner la doctrine de l'tre absolu, soulignons, sous
l'aspect spcial de la mthode, deux points de rapprochement: l'appel la
rflexion, et l'exprience, l'une et 1' autre d'ordre spirituel. - La rflexion
d'abord, ne s'arrte pas la phnomnologie ni une recherche psychologique : c'est un effort qui va au del du sensible, qui cherche ce qu'il y a
d'immatriel dans notre conscience d'homme; c'est pourquoi il ne s'agit
pas de la << mthode d'instrospection qui en psychologie exprimentale
aboutit une <1 science positive moderne ; mais d'une << mthode rflexive qui s'apparente l'intuition mtaphysique et fonde une Yraie
<< Sagesse .
De plus, le caractre exprimental y est fortement affirm ; mais lui non
plus n'est pas dans l'ordre sensible, corporel et mesurable ; il s'lve
l'ordre immatriel et spirituel de la Vrit et de l'tre ; mais dans cet
ordre, certes, c'est une ralit concrte que l'on a affaire, un tre concret
et v\'ant parce que spirituel ; et on en affirme l'existence sans exiger
d'autre preuve que la constatation exprimentale, sans autre argumentation ni dmonstration : le rsultat est une certitude absolue et dfinith-e
qui donne la paix et la joie dans la vrit. Le comportement de Sri Ramana
aprs son exprience, dcrite par Dom Le Saux (p. 58-62), le montre
l'vidence ; et saint Augustin le proclame aprs sa dcouverte de la
Lumire de Vrit: c< ]'aurais plus facilement, conclut-il, dout de ma vie
que de l'existence de la Vrit 15 .
Mais on ne peut sparer une mthode de l'objet qu'elle permet d'atteindre et par lequel se dfinissent son caractre et ses techniques, et nous
sommes ainsi conduits d'autres points de rencontre concernant les
doctrines.

13. Confess., III, VI, II ; BA 13, p. 382.


14. 1, Noli foras ire, in teipsum redi ; in interiore homine habitat veritas : De
vera ri{;ione, XXXIX, 72 (et non I, 39, comme on lit p. ro7, note 16) cf. BA 8, p. 130.
15. Et non erat prorsns unde dubitarem, faci!iusque dubitarem vivere me
quam non esse veritatem '> : Conjess., VII, x, 16; BA 13, p. 618.

11

F.-J. THONNAJW

I2

II. -

MTAPHYSIQUE DE L'TRE ET DE LA CRATION.

La mthode rflexive que nous venons de caractriser est celle qui aboutit
la double doctrine de l'hindouisme et de 1' augustinisme ; elle leur est
vraiment commune et c'est pourquoi elle pose, au sujet de l'un et l'autre,
considr comme systme doctrinal, un problme fondamental qui est loin
d'avoir une solution unanimement admise : S'agit-il de philosophie (au
sens moderne de doctrine accessible la pnre raison) ou de thologie (au
sens de la << doctrina sacral> thomiste o la raison s'unit la foi pour
tudier les vrits rvles) ? Pour l'augustinisme, l'une et l'autre solution
ont trouv de bons dfenseurs16 ; mais nous n'avons pas ici reprendre
l'examen du problme, car dans l'un et l'autre cas, la rencontre avec
l'hindouisme se ralise remarquablement.
Pour l'hindouisme, on en est encore l'tape de l'incertitude, sinon
de l'quivoque et de l'ambigut. Dom Le Saux, fidle son point de vue
avant tout religieux, le rattache d'abord la <<Religion cosmique>> et
note que le Vdisme est le sommet doctrinal de cette vie religieuse primitive << antrieure la connaissance de la Rvlation biblique et vanglique >>17 ; mais, son avis, << au plan de la Religion cosmique, il ne peut y
avoir de place pour une libert transcendante ni pour une intervention
relle de Dieu dans l'histoire ))18 ; et par l, il semble exclure toute vraie
thologie dans les spculations des Sages hindoux, celles surtout que nous
transmettent les Upanishads et les divers systmes qui en dcoulent.
Comme explication de l'univers et cle la destine humaine, accessible
notre intelligence, l'hindouisme retombe ainsi forcment au rang des
systmes philosophiques, mais il faut certes le voir dans le courant des
<< philosophies mystiques ll, dont nous trouvons la dfinition clans le
Vocabulaire de philosophie de Lalande19 et dont l'irruption en Occident au
dbut de l're chrtienne aboutit au Noplatonisme de Plotin ; et nous
rencontrons ici la philosophie augustinienne qui est prcisment un effort

16. Un augustinisme sans la grce, a crit . Gilson, voil assurment un


trange monstre mtaphysique (111 langes augustiniens, Rev. de philosophie, 1930,
p. 377) ; tandis que d'autres, comme F. C:AYR:B;, considrent comme lgitime une
authentique philosophie c.ugnstinienne ; cf. F.-J. THONNARD, Histoire de la phil.
dit. 1963, p. rr84-rr86.
17. C:f. p. gr ; cette religion du Vdanta, que les occidentaux ont baptise Hindouisme , s'appelle traditionnellement sntana dharma , la loi sans origine et
sans fin.
18. C:f. p. 96.
rg. Mysticisme : croyance la possibilit d'une union intime et directe de
l'esprit humain au principe fondamental de l'tre, union constituant la fois un
mode d'existence et un mode de connaissance trangers et suprieurs l'existence et it
la connaissanc normales (dfinition de I,alancle) .

AUGUSTINISME ET SAGESSE HINDOUE

remarquable pour repenser et interprter au point de vue chrtien la


doctrine de Plotin.
Plotin lui-mme, le plus grand philosophe du cc courant mystique >) dont
nous parlons, n'est sans doute pas totalement tranger la pense hindoue. Il en eut des chos Alexandrie, en frquentant 1' cole d' Ammonius
Saccas, et il dcida mme d'accompagner l'Empereur Gordien en sa
campagne d'Asie, dans l'espoir de mieux s'informer << de la philosophie qui
se pratique chez les Perses et celle qui est en honneur chez les Indiens ),,
comme le dit Porphyre en sa Vie de Plotin (ch. III, traduction Brhier).
O. Lacombe, spcialiste des doctrines hindoues, a cherch prciser un
peu la porte trop gnrale de cette allusion 20 ; mais il n'a dcouvert aucun
document permettant d'affirmer une influence positive d'ordre personnel
ou doctrinal, sur Plotin de la part de l'Inde. Reste pourtant 1' vidente
parent des grandes vues matresses et de la mthode intuitive, et O.
Lacombe conclut qu'une influence de l'Inde sur le plotinisme est non
seulement possible mais probable ; elle a pu s'exercer soit directement,
soit par l'intermdiaire du milieu philosophique o s'est form Plotin ))21.
Or c'est aussi dans le domaine des grands principes que saint Augustin
s'est ouvert spontanment l'influence de Plotin, soit pour la mthode
intuitive d'intriorit, comme nous l'avons dit ; soit pour la spiritualit
absolue de Dieu et sa transcendance, soit pour la participation qui relie
l'univers Dieu comme sa manifestation: il n'est ds lors pas tonnant que
sous cet aspect philosophique, 1' augustinisme se prsente comme une voie
d'accs vers l'hindouisme.
Soulignons d'abord la doctrine de l'tre absolu, objet de l'intuition fondamentale, dont la ralit spirituelle est d'une transcendance telle qu'elle
dpasse toutes les conceptions prcises, les identifiant toutes en son mystre.
Quand les penseurs hindoux comme le clbre Ramakrishna, ou de nos
jours Sri Aurobindo 22 , s'efforcent de traduire en un systme de pense
toutes les richesses de cette intuition, ils saisissent dans l'Univers rel
accessible nos observations et nos sciences humaines, une srie descendante d'cc manations )) qui expriment chacune son rang, la plnitude
de perfection concentre dans l'unique Ralit qu'ils appellent <c Brahman ))
et que Plotin appelle l' Un)), Car lui aussi, partir de ce Principe dont
la transcendance dpasse toute perfection prcise, ft-ce la Pense ou
l'tre, Plotin enseigne un triple degr descendant de participation,

20. Olivier LAco:vnrn, Nole snr Plotin et la pense indienne, dans Annuaire 1950195r, cole pratique des Hautes tudes (sect. se. relig.) Paris impr. nat., p. 3-17.
2 I. J"oc. cit., p. r6.
22. L'uvre matresse de Shri AUROBINDO, La vie divine, a t rcemment traduite en franais ; Paris, Albin Michel, 1')55, trad. sous la direction de J. HERBER'l',
Voir aussi : Shri AUROBINDO, L'volution future de l'humanit. La vie divine sur la
terre, Paris, Presses univ. de France, r962.
Signalons aussi, comme tmoin actuel d'hindouisme, l'une de J. de MARQUE1'1'I\
(n en 1888), spcialement Confessions d'un mystique contemporain (col. \: Panharmonie
d. Dervy-Livres, Paris, 1965.

F.-j. THONNARD

d'abord dans l'Intelligence avec ses Ides platoniciennes, puis dans l'Ame,
avec ses concepts abstraits, enfin dans le monde sensible o la matire livre
au changement et la multiplicit numrique toutes les perfections qu'on y
trouve. Cette mtaphysique de 1' manation est un des aspects les plus
frappants et les plus profonds qui relient la pense de Plotin celle des
Sages de l'Inde ; et saint Augustin philosophe se l'est approprie, mais en
la repensant la lumire du dogme de la cration.
Or la cration, comme causalit pleinement explicative de l'univers
fini et changeant et, par consquent, contingent, n'est pas, en droit,
inaccessible la rflexion philosophique. Dans une thodice l> uniquement fonde sur l'vidence naturelle de notre raison, on peut tablir,
et l'existence de Dieu, et son uvre de cration, de onservation et de
gouyernement du monde, claire par la divine Providence ; et si l'on
concentre son attention sur l'homme et sa destine, comme le font les
Sages de l'Inde et aprs eux, tous les penseurs du courant de philosophie
morale et mystique du dbut de l're chrtienne, o brillent spcialement
Plotin et saint Augustin23 , il faut souligner dans le Gouvernement de
Dieu 1' gard de ses cratures spirituelles et libres, cette Providence
spciale qu'on appelle Prdestination >> ; et ici encore, l' Augustinisme
spontanment rejoint l'hindouisme et l'claire.
Dans les pages o Dom Le Saux veut montrer comment la foi au Mystre
de la Sainte-Trinit est capable d'assumer et d'accomplir le sens profond
de l'intuition du Sage hindou, il en arrive parler de la << cration >> de
l'Univers o l'homme apparat au sommet comme <<fait l'image de
Dieu >> ; et il place cette vrit (qui, rappelons-le, est une vrit accessible
la philosophie aussi bien qu'un dogme de foi), sous la lumire de la Rvlation; car dans la Bible, clate non seulement la libert de Dieu, mais aussi
du ct de celui qu'il cre son image, le mystre de la libre rponse que
l'homme doit faire l'offre divine de son amour batifiant. Dom Le
Saux cite les expressions bibliques selon lesquelles << Dieu cre en toute
libert, puis interdent son gr dans l'histoire>> (cf. p. I73) ; et il conclut
que cette manire de voir est reste trangre la philosophie occidentale :
<<La pense grecque, dit-il (ibid.), ne peut comprendre que Dieu ne
s'identifie pas avec cette Raison l> qu'elle a dcouverte au fond des
choses >> comme leur dernire explication. Au contraire, << l'intuition
advatine dpasse le plan de la raison grecque>> (p. I74) ; mais elle aussi a
besoin d'un complment, car, ajoute-t-il, <<le philosophe vdantin veut
son tour imposer Dieu les limites en lesquelles il dcide de circonscrire son
exprience>> (ibid.). C'est pourquoi il refuse de dpasser l'affirmation
de l'ineffable Brahman auquel conviennent les attributs opposs 24 ; et
23. Cf. F.-J. THO:NNARD, Histoire de la philos., le courant de Transition morale,
p. r33 sq., et surtout mystique, p. 16r sq.
24. Ce qui n'a ni connaissance intrieure, ni connaissance extrieure ... ni connaissance ni non-connaissance la fois, qui est invisible, inapprochable insaisissable,
indfinissable, impensable, innommable, qui n'a pour essence que l'exprience de son
propre soi ... (Mndkya-upanishad, ch. VII, cit p. r74, note 2r). Comparer
AUGUSTIN, Confess., I, IV, 4 ; BA r3, p. 279.

AUGUSTINISME ET SAGESSE HINDOUE

l'auteur y rpond par les textes de l'criture, en particulier H ebr., r, 3, qui


doivent permettre, en parlant de l'Image de Dieu de dpasser cet agnosticisme. (( Sans doute, note-t-il, les thologiens auront prciser ces
termes>> ... ; et dj, ajouterons-nous, les philosophes chrtiens doivent
aussi intervenir, au plan rationnel que nous endsageons ici. En particulier,
dans la question de l'accord entre l'absolue souverainet du Crateur qui se
manifeste librement en son uvre, et la rponse galement libre de
l'homme cooprant au plan de la Providence y compris celui de la divine
((Prdestination)), la philosophie augustinienne, comme nous l'avons
montr ailleurs 25 , possde une rponse riche et cohrente qui a l'avantage
de se trouver sur la mme ligne de pense que l'intuition du Sage hindou,
tout en la compltant grce aux lumires de la foi. En thomisme galement,
cette ((philosophie chrtienne>> est capable de fournir ce complment ;
mais celle d'Augustin sera sans doute mieux adapte, soit par ses cadres
mtaphysiques inspirs du noplatonisme, soit par sa mthode d'intriorit qui ignore 1' abstraction et cultive l'intuition, rejoignant ainsi les
traditions des penseurs de l'Inde.
Mais c'est en passant au point de vue thologique surtout que l'augustinisme rejoint l'hindouisme, et c'est sans doute l'aspect le plus important.
On dforme les grands systmes de l'Inde en les ramenant des spculations
de pure raison. Leurs auteurs sont des (( Sages >>, non des techniciens de
mtaphysique humaine. Leur mthode consiste s'appuyer d'abord sur
les expriences de ceux qu'ils vnrent comme leurs ((Prophtes )), ceux qui
par leur vie contemplative ont su pntrer plus loin que les autres dans le
mystre de l'tre absolu de Brahman. Leur doctrine prsente sous des
formes rationnelles ou didactiques, tire toute sa valeur de cette source
(( inspire >> ; et si 1' on admet 1' authenticit de leur exprience, cette
mthode rejoint, semble-t-il, celle du (( Crede ut intelligas >> de saint
Augustin : il faut d'abord accepter comme vrai, ce qui nous vient ainsi
d'une source suprieure et ineffable de vrit, pour la comprendre de
mieux en mieux et en tirer toutes les consquences thoriques et pratiques
qu'elle comporte; et la rgle suprme consiste reyenir sans cesse l'intuition fondamentale que saint Augustin appelle la (( Rgle de foi >> et les
Sages de l'Inde, la fidlit aux Vdantas et aux Upanishads.
Cette mthode se comprend mieux si l'on remarque que la sagesse des
Anciens (leur ((philosophie>> en ce sens) se proposait avant tout - et
mme uniquement au dbut de l're chrtienne - de rsoudre le problme
de la destine humaine, ce qu'on appelait ((De beata vita )), la Batitude,
but de la Yie ; or tel est l'unique but de la sagesse hindoue, comme c'est
une des caractristiques de l'augustinisme 26 . Mais en ralit, il n'y a qu'un
seul but de la vie, une seule vraie ((fin dernire>> que Dieu a propose nos
25. F.-J. THONNARD, La prdestination augustinienne, dans Rev. t. augustin.,
IX, r963, p. 259-287 et X, r964, p. 97-r23.
26. . Grr,soN dans son Introduction l'tude de saint Augustin, p. 293-300, a

11oulign ce caractre,

F.-]. THONNARD

I66

premiers Parents et en eux toute l'humanit, en les crant dans la


<< Justice originelle )) ; et cette fin dernire, fondement de toute vraie
morale, est d'ordre surnaturel27 ; et aprs la rupture du pch originel,
c'est la Mission rdemptrice du Verbe incarn qui remet l'humanit dans
sa yraie voie. C'est pourquoi saint Augustin a pleinement raison de
proclamer que la vraie philosophie, au sens indiqu plus haut, c'est << la
vraie religion )) 28, celle du Christ, la seule capable non seulement de
montrer le but, mais de nous donner le moyen efficace de l'atteindre,
Jsus-Christ et son glise. Et nous voici en pleine thologie, dont la rgle
suprme de vrit est la foi.
Dom Le Saux lui aussi, malgr ce que nous avons dit de sa manire
apparemment philosophique d'envisager la Religion cosmique, se met
principalement ce point de vue en soulevant le grave problme de la
vraie religion; et c'est l que la rencontre avec l'augustinisme va prendre
tout son relief.

III. -

LB PROBLME DB LA VRAIE RELIGION BT LB DFI


DB L'BXPRIBNCB ADVATINB

La religion cosmique laquelle Dom Le Saux rattache l'hindouisme,


celle des premiers hommes jusqu' Abraham et qu'en ce temps-l professait encore Melchisdech Roi de Salem, cette religion en ralit n'est pas
purement naturelle au sens scolastique du mot ; car elle suppose la promesse d'un Rdempteur, donne par Dieu nos premiers Parents aprs
lem chute originelle, comme le racontent les premiers chapitres de la
Gense. C'est sur ces textes que se fonde en particulier saint Augustin
pour enseigner que l'histoire du genre humain, depuis Adam et ve
jusqu'au Jugement dernier, se droule toute entire dans le temps de la
grce du Christ. Il s'en tient au point de vue historique, existentiel, et il
ignore la notion abstraite de nature humaine considre en soi 29 , indpendamment du dessein libre de Dieu qui cra l'homme son image en le
dotant du don gratuit de la <' Justice originelle )), pour atteindre la batitude du ciel mme sans passer par la mort, laquelle, dit saint Paul << est la
paie du pch )) 30 . Dans cette<< nature)) humaine ainsi conue, la voix de la
conscience qui est la loi naturelle n'est pas trangre l'appel du Christ
enyoy par le Pre comme second Adam, pour rtablir 1' ordre surnaturel
du salut qui rgissait Adam et ve au paradis. <<La religion cosmique,
2 7. Voir sur ce point notre tude : La philosophie et sa mthode rationnelle en Au gustinisme, dans Rev. t. augustin., VI, Ig6o, p. 12-30, surtout p. 28-29.
28. Cf. De vera religione, v, 8 ; et De ordine, II, v, r6.
29. Cf. sur ce point F.-J. THONNARD, La notion de nature he~ saint Augustin, dans
Rev. t. augustin., XI, r965, p. 241-265.
30. Stipendium peccati mors ; Rom., VI, 23.

AUGUSTINISME ET SAGESSE HINDOUE

crit Dom Le Saux, est en fait cette loi inscrite au cur de l'homme
en sa cration mme, dont saint Paul parle avec tant de respect dans
l'ptre aux Romains ii 31 . Saint Augustin se fonde en effet sur ce texte
pour dfinir la loi naturelle ; mais sa thologie trs ferme sur le rle de la
grce du Christ mme chez les justes de la religion cosmique avant Abraham, et de nos jours chez les paens, peut clairer et confirmer les rflexions
de Dom Le Saux 32 ; car si l'intuition des sages de l'Inde a une vraie valeur
religieuse - et ses effets dans l'histoire de Sri Ramana, par exemple, en est
une preuve convaincante
elle est certainement un fruit de la grce du
Christ qui Yeut se servir des vnrables traditions contemplatives de
l'Inde comme d'une << prparation vanglique >>, selon le mot d'Eusbe de
Csare.
C'est prcisment ce point de vue que se met Dom Le Saux parlant
en spirituel plus qu'en thologien scolastique. Il souligne la valeur
exceptionnelle de cette exprience ; selon la grce propre aux peuples de
l'Inde, expose-t-il, leurs sages ont saisi, au-del de toute preuve rationnelle
et mme de toute intuition mentale exprimables en concepts abstraits ou
en ides prcises, toute la richesse de l'tre absolu ; et elle s'exprime dans
la doctrine de l'advata, c'est--dire de la non-dualit. En dehors de l'tre,
il n'y a rien ; et celui qui est 1' tre, Esse subsistens J> selon 1' expression
thomiste, possde par le fait mme toutes les perfections possibles. En
dcouvrant cette source absolue de son tre existant et de tout ce qui est, Sri
Ramana Yoit tout disparatre devant lui : et soi-mme, ce je>> conscient
qui cherchait s'il pouvait mourir ou tait immortel, et tout le reste avec lui
disparat, car il n'y en a pas deux >> !
Voudrait-on juger, dans l'ordre de la sagesse humaine, la valeur de
cette intuition, on songerait l'intuition de Parmnide, de Spinoza, ou de
Plotin, pour qui 1' Un >>est au del de la pense mme, car s'il avait conscience de soi, il ne serait plus << un >> mais deux : sujet pensant et objet
pens i>. Ici, saint Thomas, en approfondissant la valeur mtaphysique des
catgories d'Aristote, rpond que la dualit de la conscience n'exige qu'une
distinction de raison dont toute la non-unit est du ct de notre manire
de penser, en sorte que Dieu, tre souverain, peut tre la fois la simplicit
absolue et la parfaite conscience de soi. Au plan de notre manire humaine
de penser Dieu, cette doctrine est certainement valable. N'empche que
si l'on part de cette affirmation que le monde immatriel et spirituel,

3r. Rom., II, r4-r5. Cf. p. 92.


32. Il faut mditer les pages 9r-96 qui voquent les grandes tapes de la vie
religieuse de l'humanit ; Religion cosmique, mythes paens, raction naturelle,
d'une part, du I,ogos grec, de l'advatisme hindou, de l'athisme marxiste actuel, et
d'autre part, les rectifications des Prophtes juifs et l'interyention dcisive du Christ:
Dom Le Saux y rencontre spontanment - sans d'ailleurs y faire allusion, - un
thme frquent chez saint Augustin, quand il dfend contre l'hrsie plagienne
l'absolue ncessit de b grce du Christ pour se sauver, par ex. Dans De natura et
gratia, BA 2r, p. 223 sq. contre Plage ; et contre son disciple Julien d'clane,
ont, hi7ia11mn, :rv, II, r 4-33 (vett1i$ des paens et loi naturelle).

I68

F.-J. THONNARD

- dont la pense est une forme - , constitue la ralit par excellence, bien
plus relle que la matire grossire, objet de notre exprience sensible, il
devient logique de conclure que la distinction de raison, requise par la
conscience explicite de soi, prcisment parce qu'elle est de 1' ordre de
l'esprit ou de la raison, est une distinction trs relle et qu'il faut 1' exclure
de l'Un ou de l'tre absolu. C'est l semble-t-il, le sens profond de la doctrine del'<( advata J> ou de la << non-dualit JJ.
Mais on .a tort de lui donner un sens positif et d'y voir 1' affirmation d'un
monisme 33 , l'interprtant ainsi au niveau des ides claires de la raison
abstractive. Agir ainsi, proteste Dom Le Saux, c'est ne rien comprendre
la valeur propre de l'intuition advatine qui est d'ordre mystique et non
philosophique. Elle constitue, dit-il, une sorte de dfi toute autre interprtation ; car le sage hindou (pas plus Sri Ramana que les autres) ne nie
pas la ralit des cratures, mais il ne leur donne qu'une valeur toute
relative, chacune selon son rang ; il distingue, entre la matire pure en
bas et l'tre transcendant au sommet, une srie d'intermdiaires o cet
tre se manifeste selon la loi de sa nature (ou de sa Providence) dont les
principales tapes sont bien connues des philosophes, comme nous l'avons
dit plus haut. Mais toutes ces ralits n'ont qu'une valeur d'image ou
mieux de << signe J) seulement, capable pourtant, condition de s'en
dtacher, de nous lever peu peu "\'ers l'unique ralit qui contient, produit et explique tout, le Brahman. Dans cette optique, tous les systmes
humains sont vrais leur plan; mais l'unique Vrit absolue est l'objet de
l'intuition des sages.
Rien n'chappe ce dfi, pas mme la doctrine rvle par Dieu
Mose ou par Jsus ses disciples et la thologie catholique quis' appuie sur
elle. Pour le Sage hindou, c'est une traduction en langage humain, qui a
sa valeur son rang, mais nous renvoie l'unique Ralit, objet de son
intuition, qui la domine et qui la juge. C'est pourquoi Dom Le Saux se
garde d'abord de lui opposer non seulement aucune philosophie mais mme
aucune thologie, aucune formule scripturaire ou dogmatique. Il fait appel
l'exprience en laquelle se concentre toute la Rvlation chrtienne et
dont participent tous les vrais mystiques : l'exprience mme de JsusChrist Verbe incarn, vivant la fois, comme Dieu dans la conscience
qu'il a d'tre Fils ternel de son divin Pre, et comme homme, dans la
conscience qu'il en prend dans le temps, depuis son Incarnation jusqu'
1' accomplissement de sa mission en mourant sur la Croix pour le salut du
monde 34 . Ainsi, c'est tout le Nouveau Testament dans lequel, comme dit
saint Augustin, se rvle toute la vrit cache dans l'Ancien ; c'est en
particulier la Christologie de saint Jean et de saint Paul qui est repense en
fonction de l'exprience vcue de Sri Ramana. Ce qu'il s'agit de faire, ce

33. Par exemple, la doctrine de Shankara est note comme Strenger Monismus
par vV. Brugger dans son Philosoph. Worterbuch, p. 401.
34. Voir p. 264 l'exgse que Dom Le Saux donne en ce sens de la parole de Jsus
en Croix ; Deus meus, ut quid dereliquisti me ?

AUGUSTINISME ET SAGESSE HINDOUE

169

n'est pas la comparaison de deux conceptions, l'une hindoue, l'autre chrtienne, essayant de traduire 1' objet ineffable d'une mme exprience de
Dieu, mais c'est la constatation d'un fait historique unique, parfaitement
tabli et prom' comme tout autre fait historique, mais qui les transcende
tous par sa valeur religieuse et doctrinale : le fait de la vie de Jsus, de la
conscience qu'il eut de sa filiation divine, telle qu'en tmoigne le Nouveau
Testament.
Seul le christianisme ainsi compris, conclut Dom Le Saux, est capable
de relever le dfi jet par la sagesse hindoue tout autre systme religieux;
et il montre que la richesse inpuisable du message de Jsus, non seulement
ne s'oppose pas celui de Sri Ramana et des autres sages de l'Inde, mais le
complte admirablement; et permet de voir en ces expriences religieuses
qui ne cessent de se produire, cette << prparation vanglique )) qui
appelle les peuples la foi ; et qui sera aussi un moyen providentiel de
parfaire l'intelligence que nous avons dj de l'vangile grce la culture
grco-romaine.
C'est en vue d'un tel enrichissement mutuel que peut aider puissamment,
notre avis, la rencontre avec saint Augustin, tout spcialement dans le
rle que Dom Le Saux reconnat au dogme de la Sainte Trinit, comme
1' annonait le sous-titre : Du vdanta la Trinit)) ; c'est dans le Vedanta,
en effet, la partie la plus labore des Vdas, que l'tre suprme, est traditionnellement dsign par le vocable sacr Saccidnanda )) lequel
prcisment \'oque la Trinit. Il exprime l'unique Ralit absolue, objet
d'intuition des Sages, comme identique en sa simplicit trois perfections
suprmes : celle de l'tre (Sad), celle de la pense ou connaissance (Cid),
celle enfin de la jouissance la plus pure, propre 1' me spirituelle ou la
volont (Ananda). C'est pourquoi, en sa nre partie intitule << Saccidnanda ll, Dom Le Saux se propose de montrer en notre croyance au
profond mystre de la Trinit, une solution l> au mystre tout aussi
profond de l'advata, l'tre absolu dont la non-dualit absorbe le je )) du
Sage qui le cherche et qui en fait finalement l'exprience bouleversante,
incapable ds lors de plus rien dire qui corresponde la Vrit >l suprme
laquelle il accde: il dit bien Saccidnanda ll, mais ce n'est pas Brahman
o il n'y a ni trois ni mme deux, mais le non-deux))! Et le contemplatif
finit par exprimer sa conviction intime par le silence; ou tout au plus, par
dsigner l'Ineffable en murmurant la syllabe sacre : Om n35 . C'est ici
qu'on peroit de nouvelles rsonnances augustiniennes.
Il est bien remarquable, en effet, que saint Augustin lui aussi, se soit
orient vers la Sainte-Trinit, comme vers le centre o tout s'claire et
s' origine, et que la mditation prolonge de ce mystre ait rempli vingt
annes de sa maturit (399-419) durant lesquelles il conut et mit au
35. Cf. p. 63 : C'tait avant tout par le silence que le Maharishi communiquait
son exprience de sagesse >l; et p. 253 : I,a contemplation hindoue s'achevait dans
le prononcer secret du pyanava OM, la syllabe sacre qui exprime tout le mystre,

toute la venue de Dieu, tout le retour

~.

Dieu,,, ,

170

F.-]. THONN ARD

point son clbre De Trinitate 36 . Et dj, ds le dbut, au temps de ses


premiers << Dialogues ii, quand il met la base de sa (( philosophie >l la
Lumire de Vrit dcouverte au sommet de son intelligence, comme
nous l'avons dit propos de sa mthode, c'est la Trinit qu'il songe, car
cette Vrit souveraine, est pour lui le Verbe de saint Jean 37 bien plus que
le << Nos ii de Plotin. Il le dit explicitement dans le De libero arbitrio, en
terminant sa dmonstration, ou plus exactement son ascension intuitive qui
lui rend vident que Dieu existe 38 : Oui, dit-il Evodius, cela est vident
comme il est vident que la Vrit existe. (( Et si tu es impressionn par
cette doctrine ... qu'il y a un Pre de la Sagesse, souviens-toi de cette
autre doctrine appartenant aussi notre foi, que la Sagesse engendre par
le Pre ternel lui est parfaitement gale. C'est pourquoi, pour l'instant,
il n'y a plus rien chercher sur ce point, mais seulement retenir cet
enseignement par une foi inbranlable ii 39 . On ne pouvait mieux indiquer
en ce Dialogue pliilosopliiqite, la place de la pure raison et l'intervention
essentielle de la foi en thologie surnaturelle. La (( Vrit ii pour Augustin,
ne fut jamais une lumire abstraite : c'est la deuxime Personne de la
Sainte-Trinit. Mais lorsqu'il reprit en sa maturit la recherche qu'il
avait dclar pour le moment acheve (unde nunc nihil quaerendum est), en
vue d'atteindre une ((intelligence ii plus parfaite de Dieu-personnel, il
aboutit presque la mme conclusion que les sages hindoux : Dieu est
1'(( Ineffable ii et s'il faut
affirmer qu'(( ils sont Trois ii dans l'absolue
simplicit de l'unique nature divine, impossible de rpondre adquatement
la question (( Quid tres ? ii avoue-t-il en son De Trinitate. Aprs avoir
longuement tabli ces deux vrits premire vue opposes : que Dieu est
une essence unique absolument simple qui est tout ce qu'il a ; - et pourtant, que Jsus nous apprend la distinction relle du Pre, du Fils, du
Saint-Esprit, en quel sens, demande-t-il, sont-ils <<trois ii ? Nous disons
trois Personnes, non pas pour exprimer la ralit ineffable de Dieu, mais
pour (( ne pas rien dire ii : Ne omnino taceremus interrogati : quid tres ?
cum tres esse fateremus n4. Cette critique du mot cc personne n est dans la
mme ligne que les nuances subtiles de la thorie del' cc advata ii.
La parent profonde entre ces mditations augustiniennes sur la Trinit
et la pense hindoue a galement frapp un missionnaire d'ExtrmeOrient, J.-A. Cuttat qui crivit nagure une lettre fort suggestive ce sujet
au Professeur M. Schmaus, dont nous avons rendu compte 41 et qui con-

36. Commenc en 399 l'ouvrage ne fut dit dfinitivement qu'en 4r9 ; cf. BA r5,
note sur la Date de composition, p. 557-566.
37. Erat lux vera quae illuminat omnem hominem >l. Ioh., I, 9.
38. De lib. arb., II, III, 7-xv, 39 ; Augustin pose ainsi la question !
Quaeramus,
primum quomodo manifestum est Deum esse >l (BA 6, p. 2I8).
39. Ibid., XV, 39, p. 290.
40. Cf. De Trinitate, VII, "\'I, II ; BA I5, p. 542.
4r. Cf. Zum Trinitatsdenlien Augustins, par J.-A. Cuttat dans i'vliinchener theologische Zeitschrift, I5, r964, p. 143-146 ; c.r, dans Hull, august. pour Ig64, Rev. t,
augustin., XII, rg66, p. 352 n, 328,

AUGUSTINISME ET SAGESSE HINDOUE

IJI

firme en plusieurs points ces rsonnances spontanes dont nous avons


parl, entre la tournure d'esprit>> (c< die Denkform Augustins n, dit
Schmaus) et la doctrine trinitaire d'Augustin d'une part, et d'autre part le
sens mtaphysique de l'intuition adrntine 42 . Plusieurs, il est vrai, reprochent volontiers la thologie augustinienne d'tre contamine>> par le
rationalisme grec, en sorte qu'elle imposerait aux mystres rvls certaines limites, en vue de les introduire dans les cadres trop intellectualistes>> des formules platoniciennes. Mais c'est l plutt un prjug qu'il
faut corriger, car la dmarche d'Augustin est en ralit en sens inverse de ce
qu'on suppose : il part au contraire des affirmations de la foi, prises
au sens obvie de tout homme raisonnable, de tout auditeur auquel s'adresse
le Message de Jsus et tel que le comprend le Peuple de Dieu, l'ensemble des
fidles qui rglent sur lui leur vie chrtienne, et ce sont les formules
platoniciennes, bien plutt, qui doivent s'adapter cette Vrit souveraine,
comme nous l'avons montr pour le dogme trinitaire, en respectant pleinement le mystre divin. Ce sens du Mystre >> est un des aspects les plus
profonds et les plus constants des rflexions d'Augustin ; et c'est lui qui
donne ses solutions et doctrines authentiques cet quilibre suprieur 4 3
qui fait son minente valeur.

CONCLUSION

En concluant son livre, Dom Le Saux revient une dernire fois sur la
comparaison entre l'tat d'me du chrtien face au Mystre de la Trinit
dont il est le Temple par fa grce ; et celui du sage hindou saisi par la
prsence de l'tre suprme, Saccidnanda, qui transforme sa pense et
toute sa vie. Ce dernier, note-t-il, trouve en son intuition la force d'une
vidence naturelle, laquelle, par son excellence due un atavisme millnaire, dpasse en profondeur toutes les vues humaines des gnies de tous
les autres peuples, prophtes juifs de 1'Ancien Testament, sages de la Grce,
savants et philosophes modernes. Et dans cette vidence, le sage hindou
atteint rellement la pleine libert spirituelle accessible l'homme tel que
Dieu l'a cr. Mais, ajoute-t-il, le chrtien trouve dans le don de la foi
un principe de vie plus parfait encore car il est surnaturel : la grce du
Baptme et la vie thologale qu'elle nous donne sont une relle participation la grce mme du Christ, le Fils de Dieu fait homme, et cette grce
nous rend capable, en principe du moins, comme lumire de vrit, de
participer la conscience que Jsus possde de son propre mystre :
ainsi, les grands mystiques, aprs avoir rpondu gnreusement aux exi42. Rappelons ici la rencontre avec saint Augustin, signale par le mme J .-A.
plus haut, note 7.

CU1'1'A1', dans le domaine de la mthode, cf.


43. Cf. R. GARRIGOU-LAGRANGE, L'quilibre

suprieur de la pense de saint Augustin


dans les questions de la grce, da,n$ Augustin11.> Magister II, p. 763-77r,

r72

F.-J. THON1VARD

gences de purification intrieure que dcrit saint Jean de la Croix, ont


particip, leur mesure de grce cette exprience du Christ, dj ici-bas
en attendant le ciel ; et en tout chrtien, la grce du Baptme est un appel
ce sommet de -.;ie intrieure. Or, ne serait-ce pas la ngligence d'un trop
grand nombre de chrtiens, par ailleurs sincres, suivre cette voie de vie
intrieure. qui retarde le progrs de l'vanglisation du monde ? Dom Le
Saux se le demande ; et il affirme en tout cas, que tel sera le vrai moyen
d'vangliser le peuple de l'Inde 44 .
En attendant, le thologien catholique, mme s'il ne jouit pas lui-mme
de ces grces mystiques, peut tenter de mieux comprendre la valeur
doctrinale des expriences hindoues aux lumires de sa foi, mais en remontant aux sources premires de l'exprience de Jsus et des crits notestamentaires qui nous en parlent : uvre excellente, mais qui n'est pas
sans difficult ni mme sans danger. Dom Le Saux le reconnat en prsentant son propre ouvrage qui est un essai de ce genre. Il le compare aux
premiers essais des Pres de l'glise ou des gnostiques, imbus de culture
grecque et s'essayant une premire prsentation rationnelle des mystres
rvls, la Trinit, l'Incarnation, les Sacrements. Son livre, dit-il modestement, << en a tous les dfauts : manque de nettet, approximations constantes, quivalences insuffisamment nuances, danger d'interprtation
partiale et erronne >> ... Puisse-t-il, ajoute-t-il, en contrepartie << avoir
quelques-unes des qualits des premires uvres chrtiennes : fidlit
intangible l'exprience chrtienne de rsurrection, fracheur d'un
regard neuf sur le mystre rvl, accs des richesses nouvelles de vie
et de pense>> ... (cf. p. 19). videmment, en abordant sa III 8 Partie, il ne
pouvait pas ne pas rencontrer le De Trinitate augustinien, mais il n'y
reconnat pas un prcurseur.<< Saint Augustin, dit-il (p. 226) dploya toute
la force de son gnie pour essayer de dcouvrir aux facults suprieures de
l'homme une certaine ressemblance et analogie de la triple relation qui
constitue la Trinit. Cependant cette approche n'est-elle pas encore
infiniment lointaine ? Ne demeure-t-elle pas plus ou moins dans la perspective vtro-testamentaire d'un Dieu distant dont on ne contemplerait
l'image, mme en soi, que dans un miroir pour ainsi dire extrieur la
Ralit qui s'y reflte ? Un tel point de vue n'a pas encore pleinement
intgr le secret dfinitif que Jsus dcouvrit ses disciples. Si je suis
image de Dieu, ce n'est point seulement parce que je peux dcouvrir en
moi quelques analogies de processions intrieures ou de triades, c'est avant
tout parce que le Fils se manifeste et vit en moi, parce que la divine gnration atteint en moi jusqu'au plus intime de moi>>. Il y aurait bien dire
sur un pareil jugement45 ; mais il faut concder qu'il correspond l'im44. Cf. p. rr5-II8.
45. Notons du moins que saint Augustin dans la IIe partie de son De Trinitate
(!. IX-XII) ne propose une srie de triades psychologiques que par mode d' exercitatio mentis , un peu comme on voit, dans la Taittirya-upanishad, cit p. 234-235, le
gourou suggrer son disciple une srie d'exercices pour monter vers Saccidnanda.
Mais au sommet de l'ascension spirituelle, Augustin dclare, au l, :XIV, que l'me

AUGUSTINISME ET SAGESSE HINDOUE

173

pression dominante que les thologiens scolastiques ont surtout retenue des
rflexions si riches de l'vque d'Hippone. Saint Thomas, en y trouvant
l'amorce des cadres plus clairs et plus prcis de sa mtaphysique inspire
d'Aristote, en a fait la base de son chef-d' uvre du De Deo Trina de sa
Summa; et cet aspect de cc science thologique spculative J> qui, certes, est
en soi d'une minente valeur doctrinale, a pu en se dveloppant dans la
scolastique des xrv 8 -XVI 8 sicle, se couper exagrment de ses sources
scripturaires et dans ce sens, l'image cc psychologique l> de la Trinit qui
remonte saint Augustin n'est plus dans la direction du Nouveau Testament ni de l'intuition du Saccidnanda.
Mais cette interprtation scolastique est loin d'puiser les richesses des
mditations augustiniennes ; une thse rcente de O. du Roy le montre
encore avec une nouvelle clart 46 . L'auteur concentre son tude sur les
premires recherches que fit saint Augustin, avant mme d'entreprendre
son De Trinitatc; et il constate, en analysant mthodiquement les premiers
ouvrages o affleure souvent ce Mystre fondamental de notre foi, que
l'histoire du salut, avec la rvlation que Jsus nous a faite de son divin
Pre qui 1' envoie au monde et du Saint-Esprit que lui-mme Jsus promet
d'envoyer son glise, y joue un rle primordial, en sorte que, clans
ces premiers essais pour parvenir l'intelligence de sa foi, Augustin
se rapproche tonnamment de la position des Pres grecs, celle prcisment qui s'apparente l'hindouisme. En progressant clans ses rflexions,
Augustin n'a jamais abandonn ce contact intime avec la Rvlation cl u
Nouveau Testament, et le De Trinitate le prolonge et souwnt y renyoie.
Mais en mme temps, il a russi mettre d'accord ces affirmations
mystrieuses de la Rvlation avec les exigences de clart et de logique du
gnie grco-latin, comme a continu le faire la thologie scolastique.
Et voil, notre avis, le grand ayantage d'une rencontre clel'Hinclouisme
avec l' Augustinisme, surtout en ses aspects primitifs qui rejoignent en
mme temps le point de dpart de la thologie traditionnelle en l'glise
d'Orient. Rien de plus cumnique que de retrouver cette source commune
d'inspiration doctrinale, plus proche de l'criture et du message mme de
Jsus, l'Envoy du Pre pour notre salut - sans nier videmment, les
divergences qui se sont affirmes dans la suite, mais en soulignant leur
complmentarit et, ds lors, leur lgitimit. Quant la thologie de l'Inde

trouve la Trinit non pas en se retournant vers sa propre vie psychologique, mais en se
plongeant dans la vie divine par l'exercice de la sagesse surnaturelle. Haec igitur,
dit-il, Trinitas mentis non propterea Dei est imago, quia sui meminit mens, et intelligit ac diligit se ; sed quia potest etiam meminisse et intelligere et amare a quo facta
est (De Trin., XIV, XII, 15 ; BA 16, p. 386). - Le jugement de Dom I,e Saux
semble donc un peu hatif et superficiel. O. Clment dans la Prface, p. 15, s'en est fait
l'cho ; mais il signale aussi, ibid., la comergence de l'hindouisme a.-ec la mthode
hsychaste, dans ie mme sens que J .-A. Guttat (cf. plus haut, note 7).
46. O. du Rov, L'intelligence de la foi en la Trinit selon saint ri ugustin, Paris,
tudes augustiniennes, 1966 ; cf. spcialement la Conclusion, p. 460-466.

F.-J. THONNARD

174

catholique - et l'on pourrait le dire aussi des autres groupes culturels, du


Japon, d'Afrique, etc - elle en est encore son point de dpart, comme
celle des premiers apologtes grco-romains. Le problme est, pour elle,
de dvelopper le donn rvl en respectant la fois la valeur authentique
de sa propre culture et la vrit du message de Jsus : ds lors, pour surmonter les difficults et viter les dangers d'une telle entreprise, ne faut-il
pas considrer la thologie augustinienne continue par 1' apport des
grands docteurs scolastiques comme un secours vraiment providentiel ?
La question mrite certes d'tre pose ; et elle peut offrir aux tudes
augustiniennes un large champ de recherches encore inexplor.

F.-J.

THONNARD,

A.A.

Table des Matires

COURCELLE Jeanne et Pierre : Le<< Talle, Lege >> de Philippe de


Champaigne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

3 -

FrDOUILLE Jean-Claude : Sur la colre divine : Jamblique et


Augustin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

l -

13

HALLIBURTON R.J. : Fact and Fiction in the I,ife of St


Augustine. An essay in mediaeYal monastic history and
seventeenth century exegesis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

15

40

BONNEFOY Joseph : L'ide du chrtien dans la doctrine


augustinienne de la grce . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

41 -

(J(J

R:i'.;vEru,A UD l\Iichel : I,e Christ-Homme, tte de l'I~glise.


tude cl'ecclsiologie selon les Enarrationes in Psalmos
cl' Augustin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

67 -

94

TESEI,LE r:ugene : Nature ancl Grace in Augustine's Expositions of Genesis r, 1-5 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

95 - 137

BERROU..\.RD l\I.-F. : Saint Augustin et l'indissolubilit du


mariage. volution de sa pense . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

139 - 155

THONNARD F.-J. : Augustinisme et sagesse hindoue . . . . . . . .

157 - 174

Le Grant : G. For:,r,IH'r

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