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2007 53/1

REVUE
DTUDES
AUGUSTINIENNES
ET PATRISTIQUES

Publi avec le concours du Centre National de la Recherche Scientifique

Institut dtudes Augustiniennes

SOMMAIRE
Jean-Claude FREDOUILLE, Yvette Duval (1931-2006)............................................
Patrick LAURENCE, Yves-Marie Duval (1934-2007)...............................................
Jean BOUFFARTIGUE, Lempereur Julien tait-il intolrant ?...................................
Johan LEEMANS, Grgoire de Nysse et Julien lApostat. Polmique antipaenne
et identit chrtienne dans le Pangyrique de Thodore...........................................

15-33

Martine DULAEY, Recherches sur les LXXXIII Diverses Questions dAugustin (2)
Questions 61, 64 et 65...............................................................................................

35-64

Grard GNELLE, Un exemple de lutilisation des realia chez Augustin : du sac


dargent au rachat de lhumanit..............................................................................

65-80

Sophie VAN DER MEEREN, La sagesse droit chemin de la vie : une mtaphore
du Contra Academicos relue la lumire du protreptique philosophique................

81-111

Clemens WEIDMANN, Zwei Lcken in den Quaestiones in Heptateuchum des


Augustinus. I-V: Eine Lcke am Beginn der Quaestiones in leviticum...................

113-139

Antonella BRUZZONE, Pour une explication de Mrobaude, Pangyrique en


prose, frg. IB, l. 19 ss. Lessence des actes et leur reprsentation............................
Comptes rendus bibliographiques.............................................................................

I-II
III-V
1-14

141-157
159-197

COMIT DE DIRECTION
Vincent ZARINI, Franois DOLBEAU, Georges FOLLIET,
Jacques FONTAINE, Jean-Claude FREDOUILLE, Claude LEPELLEY
CONSEIL SCIENTIFIQUE
Irena BACKUS (Genve), Jean-Denis BERGER, Catherine BROC, Gilbert DAHAN
Martine DULAEY, Allan D. FITZGERALD (Rome), Sylvie LABARRE,
Alain LE BOULLUEC, Goulven MADEC, Pierre PETITMENGIN, Herv SAVON,
Franz-Bernhard STAMMKTTER (Bochum), Brian STOCK (Toronto)
Administrateur : Jean-Denis BERGER
Les manuscrits doivent tre envoys Jean-Denis BERGER,
lInstitut dtudes Augustiniennes, 3, rue de lAbbaye, 75006 PARIS.

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Revue dtudes augustiniennes et patristiques, 53 (2007), I-II.

Yvette DUVAL (1931-2006)


La patristique franaise est de nouveau en deuil. Yvette Duval nous a quitts
le 8 septembre 2006. Fin mai, elle travaillait encore dans la Bibliothque de
lInstitut dtudes augustiniennes, quelle frquentait avec une remarquable
assiduit depuis une dizaine dannes, toujours la mme place, entre lAnne
philologique et les grands instrumenta spcialiss.
Sa prsence, tout la fois chaleureuse et distance, tait apprcie de tous les
lecteurs et collaborateurs de lInstitut, et les doctorants trouvaient toujours
auprs delle conseils pertinents et suggestions clairantes.
Ne Oujda (Maroc), dans une famille juive dorigine marocaine et algrienne, elle fit une hypokhgne Rabat, puis une khgne au lyce Fnelon.
lve de lE.N.S. de Jeunes-Filles, agrge dhistoire et de gographie, elle
commena sa carrire universitaire comme assistante la Sorbonne et la termina
comme professeur lUniversit de Paris XII (1982-1996).
En 1954, elle pousa Nol Duval, quelle avait connu Rome, et avec qui elle
forma un couple de savants de premier plan, et complmentaires, tous deux
fortement attachs lAfrique, elle plus historienne, lui plus pigraphiste et
archologue.
Elle soutint sa thse en 1977 : Loca sanctorum Africae. Le culte des martyrs
en Afrique du IVe au VIIe sicle (publie en 1982 dans la Collection de lcole
franaise de Rome, 2 vol.) devant un jury compos de H. I. Marrou, H. G. Pflaum,
Ch. Pietri, P.-A. Fvrier et J. Lassus. Cet ouvrage devait tre suivi de quatre
autres, publis dans la Collection des tudes Augustiniennes : Auprs des saints,
corps et me (1982), Lambse chrtienne, la gloire et loubli. De la Numidie
romaine lIfrqiya (1995), Chrtiens dAfrique laube de la paix constantinienne. Les premiers chos de la grande perscution (2000), Les chrtients
dOccident et leurs vques au IIIe sicle (2005). ditrice de plusieurs ouvrages
collectifs importants, cofondatrice avec son mari de la Topographie chrtienne
des cits de la Gaule, Yvette Duval est aussi lauteur dune trentaine darticles,
tous ou presque, consacrs lAfrique antique et plus spcialement au
christianisme africain. Quand la maladie la surprise, elle prparait un ouvrage
sur Les miracles de saint tienne et les libelli miraculorum : nous esprons tous
Article crit par Jean-Claude Fredouille
Institut dtudes Augustiniennes

II

JEAN-CLAUDE FREDOUILLE

que Nol Duval pourra, sinon lui donner sa forme dfinitive, du moins en
extraire plusieurs articles.
La simple numration de ses principaux travaux ne donne quune ide
imparfaite de son activit et de son rayonnement. Elle tait aussi, en effet, une
organisatrice et une animatrice efficace, que ne rebutaient pas les responsabilits
universitaires, et donna toute sa mesure pendant ses annes denseignement
lUniversit de Paris XII.
Nous garderons le souvenir dune personnalit attachante et riche, que la
souffrance navait pas pargne, celui dune rudite sans affectation et de grande
culture.
Jean-Claude FREDOUILLE

Revue dtudes augustiniennes et patristiques, 53 (2007), III-V.

Yves-Marie DUVAL (1934-2007)


Le 12 mars 2007, lge de 72 ans, sest teint Meudon Yves-Marie Duval,
professeur mrite de lUniversit Paris X-Nanterre. Aprs avoir tudi au petit
sminaire de Bouvigny, puis la Facult Catholique de Lille, sa carrire de
latiniste (spcialit : Littrature latine tardive) et de patristicien avait commenc
25 ans avec la soutenance dune thse de thologie qui portait sur Sacramentum et Mysterium chez s. Lon le Grand, complte en 1971 par une thse
dtat dirige par Henri Irne Marrou et soutenue en Sorbonne sur Le Livre de
Jonas dans la littrature chrtienne grecque et latine. Elle fut publie en 1973
aux tudes Augustiniennes.
La carrire denseignant dYves-Marie Duval prit son envol lUniversit de
Tours et se poursuivit Poitiers, puis Paris X-Nanterre. Durant de longues
annes, le directeur de thse quil devint bientt fit don ses lves de tout ce
que pouvait leur apporter son exprience, grce une rudition et une disponibilit jamais dmenties. En outre, lInstitut Catholique de Paris, il fut pendant
une quinzaine dannes lun des successeurs du Cardinal Danilou la chaire de
prparation au doctorat de thologie ; durant une priode similaire, il fut le
matre penser dun cercle de fidles amis et disciples qui se runissaient autour
de lui pour un sminaire mensuel quil assurait la Sorbonne, dans le cadre du
Centre Lenain de Tillemont, cr par Henri Irne Marrou. Nous y travaillmes
successivement (mais pas exclusivement) sur lEpistula ad Gallos, les Petits
Prophtes de Jrme, ainsi que sur la Vie dAmbroise par Paulin de Milan. Il
nous faisait part de lavance de ses recherches, et nous apportions notre
modeste contribution un travail dont lexigence, seconde par une mmoire
hors du commun, ntait cependant pas hostile aux discussions et aux ventuelles dissensions. Ce sminaire donna naissance ldition critique, la
traduction et au commentaire de La Dcrtale ad Gallos Episcopos (Vigiliae
Christianae, 2005).
Linvestissement dYves-Marie Duval dans le monde de la recherche se
reconnaissait entre autres au fait quen 1995 il avait accept de devenir le
directeur de lAssociation Internationale de Patristique ; mais il tait avant tout
connu, y compris hors de nos frontires (quil franchissait trs rgulirement
pour des colloques), grce ses publications, la premire (sur Le livre de Jonas)
Article crit par Patrick Laurence
Institut dtudes Augustiniennes

IV

PATRICK LAURENCE

ayant eu lieu aux tudes Augustiniennes (2 vol.), le Commentaire sur Jonas de


Jrme voyant ensuite le jour (en 1985) dans la collection des Sources
Chrtiennes. Yves-Marie Duval tait reconnu dans le monde des spcialistes
comme lun des grands hironymiens de notre poque : en 1986 dj, il avait
organis Chantilly un colloque intitul Jrme entre lOccident et lOrient, qui
allait paratre en 1988 aux tudes Augustiniennes, et son ouvrage sur Laffaire
Jovinien parut en 2003 lInstitutum Augustinianum.
Comme on la dj devin, le savoir dYves-Marie Duval en matire de
patristique ne sarrtait pas Jrme : auteur en 1987 dune traduction (avec
introduction et notes) des Nouvelles lettres dAugustin 4*, 6*, 16*, 19*, 27*,
29* et BA 46B, il tait galement un intime dAmbroise de Milan, auquel il
consacra en 1974 un recueil de dix de ses articles sous le titre dAmbroise de
Milan. XVIe centenaire de son lection piscopale, paru aux tudes Augustiniennes. Sa connaissance dOrigne ntait pas moindre, comme latteste sa
participation rgulire des colloques portant sur cet auteur : nombre de la
centaine darticles composant la bibliographie dYves-Marie Duval lui sont
ddis, et il en est de mme pour Plage et Rufin dAquile. Si lon voulait citer
tous les autres auteurs pour lequels ses tudes manifestent de solides comptences, il faudrait nommer, dans le dsordre et sans doute en oubliant quelquesuns dentre eux : Lon le Grand, Gaudence de Brescia, Znon de Vrone, Hilaire
de Poitiers, Sulpice Svre, Martin de Tours, Cyprien, Chromace dAquile,
Athanase, Julien dclane, Niceta dAquile, Claudien, Cassiodore, Eusbe de
Crmone, Paulin dAquile, Paulin de Nole, Quotvultdeus, Pacien de Barcelone,
Fortunat.
Au-del des simples auteurs, Yves-Marie Duval matrisait galement, et de
manire impressionnante, aussi bien lhistoire et la culture classiques que celles
du Bas-Empire (voir son recueil de 11 articles intitul Histoire et historiographie en Occident aux IVe et Ve sicles, 1997), lhistoire de lglise (Actes du
Colloque de Tours en 2000, cod. avec B. Pouderon sous le titre Lhistoriographie de lglise des premiers sicles, en 2001), ou bien des thmes aussi
complexes que larianisme (recueil de 10 articles sous le nom Lextirpation de
larianisme en Italie du Nord et en Occident, 1998), ou encore lhistoire religieuse dAquile (sa frquente participation aux colloques dUdine fut suivie de
maints crits), sans oublier videmment sa matrise aussi bien des langues latine
et grecque que de la palographie. Il prouva maintes reprises ce large savoir
par la rdaction dun grand nombre de recensions de la Revue des tudes
Augustiniennes, mais dautres aussi (Adamantius, Esprit et Vie, Latomus, Revue
des tudes Latines, Recherches de Science Religieuse).
En hommage lensemble de cette uvre ainsi qu son auteur, en signe de
respect aussi bien que daffection, les membres du sminaire dYves-Marie
Duval lui ont offert un volume dtudes de Patristique paru en 2004 dans la
Collection des tudes Augustiniennes, sous le titre de Chartae caritatis. Qui
plus est, devaient bientt tre publis les travaux dYves-Marie portant sur les
Commentaires de Jrme sur Malachie, Miche et Sophonie ; taient galement

V
en cours sa traduction et son annotation de plusieurs crits dAmbroise de Milan
(Sur la mort de Valentinien, Oraison funbre de Thodose, Lettres aux empereurs), auxquels il faut ajouter quelques autres chantiers, la retraite dYvesMarie Duval nayant fait que doubler son ardeur au travail. Le groupe de ses
fidles amis et disciples a lintention de mettre ses forces au service de cette
uvre en poursuivant et en menant leur terme ces diffrentes tudes, dans le
mme souci de rendre hommage celui qui les entreprit avec tant de
comptence.
Patrick LAURENCE
Universit Franois Rabelais, Tours

Revue dtudes augustiniennes et patristiques, 53 (2007), 1-14.

Lempereur Julien tait-il intolrant ?


Le titre de cet article peut laisser esprer ou craindre une rvision de lide,
communment admise, selon laquelle lempereur Julien a fait preuve dans le
domaine religieux dune certaine intolrance. Mais le propos nest pas l. Si la
question mrite dtre pose, cest parce que le sens quil convient de donner
ladjectif intolrant ne va pas de soi lorsquil sagit des ralits antiques. La
difficult apparat clairement lorsque lon constate quil nexiste en grec ou en
latin aucun mot qui corresponde cet adjectif franais intolrant ou au nom
intolrance .
Pour une tentative danalyse smantique de ces termes franais, commenons
par celle du nom tolrance . La tolrance est le fait de sabstenir de rprimer.
Elle prsuppose donc le pouvoir de rprimer. Ce pouvoir peut tre institutionnel :
pouvoir politique, judiciaire, militaire, mais aussi pouvoir de lenseignant ou des
parents ; il peut ne pas ltre et sexercer soit par lusage illgitime de la force,
soit sous forme dautorit morale, dinfluence, dintimidation. Dans le cas dun
pouvoir institutionnel, la rpression, qui certes peut tre abusive, est nanmoins
conue comme fonde en droit. Dans les autres cas, sa valeur de lgitimit est
neutre et tombe sous des jugements axiologiques variables. Toutefois, sa valeur
est absolument ngative lorsque les comportements quelle veut interdire nont
dautre tort que de dplaire. On distinguera donc bien la tolrance qui consiste
laisser volontairement impunis des actes dlictueux, et qui ne constitue nullement une obligation morale (appelons-la pour simplifier tolrance-laxisme), de
celle qui consiste sabstenir de rprimer des actes ou des discours simplement
jugs dplaisants1 ; cette dernire relve de lobligation.
Lintolrance ne constitue pas avec la tolrance une polarit symtrique.
Lintolrance ne sentend que comme le contraire de la tolrance-obligation, et
1. Cest cet aspect de la tolrance que P. GARNSEY, Religious Toleration in Classical
Antiquity , dans Persecution and toleration, W. J. SHEILS d., Oxford, 1984, p. 1-27, p. 25,
dfinit comme combination of disapproval and acceptance, ou encore disapproval or
disagreement coupled with an unwillingness to take action against those who are viewed with
disfavour.
Article crit par Jean Bouffartigue
Institut dtudes Augustiniennes

JEAN BOUFFARTIGUE

elle est saisie comme un manquement, comme une faute consistant priver
autrui de sa libert dagir et de sexprimer selon ses choix. Il est exclu demployer le mot intolrance pour dsigner le contraire de la tolrance-laxisme,
celle qui consiste sabstenir de punir les dlits. Le contraire de la tolrancelaxisme ntait pas, jusqu ces dernires annes, signifi par un concept propre.
On ne pouvait parler que de svrit ou de rigueur. Aujourdhui, le mot
tolrance dans cette acception dispose dun quasi-antonyme, lexpression
nouvelle tolrance zro , adapte de langlais.
La recherche de lexpression de la tolrance ou de lintolrance dans les
tmoignages antiques dbouche rgulirement sur des constatations qui rvlent
que lon a suivi de fausses pistes. Car l o nous esprons trouver une indication
de tolrance ou dintolrance, dans le cas de dtenteurs de lautorit ne tombant
pas sous laccusation dinjustice ou de despotisme (car alors il sagit dune autre
problmatique), nous trouvons en gnral des considrations sur lattitude manifeste dans la rpression des dlits. Un faisceau de concepts est alors mis en
uvre, dont aucun ne correspond nos concepts de tolrance ou de refus de
tolrance. Lun de ces concepts anciens est exprim par le nom grec epieikeia,
que lon traduit gnralement par quit . Aristote, dans lthique
Nicomaque, a donn de ce terme une dfinition intressante pour notre propos.
Lepieikeia se distingue, dit-il, de la justice en tant que la justice peut se dfinir
comme la stricte application de la loi. Or la loi ne traite que du gnral alors que
lon a affaire dinnombrables cas particuliers. Lquit est donc un correctif
ncessaire de la loi, et en cela elle est plus juste quune certaine forme de
justice2. Dans cette rflexion, Aristote ne pose pas la question de la symtrie de
lepieikeia. Est-elle susceptible de rendre la sanction plus lourde ou plus lgre,
ou seulement plus lgre ? Le smantisme du mot rpond sa place. Lepieikeia
a toujours, et ds avant Aristote, t conue comme favorable qui en tait
lobjet. Il sagit donc bien dun renoncement lapplication rigoureuse de la loi.
Julien lui-mme est partie prenante dans ce problme de morale politique.
Dans sa doctrine du pouvoir imprial, il est un partisan dclar de la modicit
des sanctions pnales. Il faut, dit-il, punir avec retenue3 . Il faut retrancher
des peines la brutalit, la duret et lpret4 . Ces principes sont si unanimement approuvs dans lAntiquit (tout en tant constamment enfreints, et de la
manire la plus criante) que les affirmer relve tout simplement de la banalit,
comme de proclamer la modration (praots) des lois de Lycurgue, ainsi que
lquit (epieikia) et la bont (khrstots) des Romains lgard des coupables5.
Cest encore un topos assez vent que nous avons affaire lorsque Julien vante
certaines qualits du destinataire de ses loges, lempereur Constance. On y
2. ARISTOTE, th. Nic. V, 14, 1137b 5 - 1138a.
3. pefeismevnw"kolavzein, Lettre 89, p. 156, 23 Bidez.
4. u{bri",calepovth",pikriva, Second loge de Constance 30, 89c.
5. JULIEN, Contre les Galilens fr. 35 Masaracchia.

LEMPEREUR JULIEN TAIT-IL INTOLRANT ?

relve ladjectif prios et ladverbe pras, les adjectifs hmeros, khrstos,


philanthrpos, ladverbe epieiks6, et, plus rare, le nom pheid7. Ces termes sont
tous appliqus la modration dont Constance est cens avoir us dans la
rpression, mais les faits par lesquels Julien entend les justifier mritent
attention, car ils proposent en quelque sorte une condition minimale de la
pertinence de ces adjectifs logieux : Constance les a mrits, suggre-t-il, parce
quil sest abstenu de svir contre des suspects dont la culpabilit ntait pas
prouve8. Or une telle attitude relve de la stricte justice et non de lepieikeia ni
des qualits du mme ordre qui distinguent le bon souverain9. Julien parat en
peine de citer une vritable preuve de la prsence de ces qualits chez
Constance, au point que, fort de son talent sophistique, il nhsite pas porter au
crdit de lempereur le fait davoir pargn le fils innocent de son ennemi, quand
il aurait pu le faire prir en prenant le prtexte (prophasis) dune justice
rigoureuse (akribs dik) et dune volont quitable (boulesthai epieiks)10.
Cest lpreuve de la traduction que se rvle labsence dhomologie entre
les concepts anciens et les concepts modernes en la matire. Comment traduire
les termes grecs qui viennent dtre cits ? Aux mots grecs de la famille
depieikeia correspondent approximativement, nous lavons vu, ceux de la
famille d quit . khrstos et khrstots correspondent assez bien les mots
bon et bont . Ladjectif philanthrpos est imparfaitement rendu par
humain , mais ne peut gure ltre de faon plus satisfaisante. Pour les mots
de la famille de prios les traductions proposent en gnral ladjectif doux et
le nom douceur , termes qui conviennent aux comportements et caractres,
mais sont moins bien appropris aux institutions et aux principes politiques :
mieux vaut dans ce cas parler de modration , ou de mansutude . Quant
aux concepts dhmeros et dhmerots, ils mettent laccent sur la conformit
avec les normes de la civilisation oppose la sauvagerie, et devraient donc tre
traduits au moyen de ladjectif civilis .
Dans le Second loge de Constance, exposant les devoirs des rois, Julien
nonce les principes qui doivent les guider :
Il y a deux sortes de fautes ; les unes donnent lespoir dune amlioration et
nexcluent pas lemploi des remdes ; les autres ne permettent au criminel aucune
gurison. Contre celles-ci, les lois ont invent la peine de mort, comme dlivrance
des maux, moins pour le mchant lui-mme que pour lutilit des autres. Le roi

6. Premier loge de Constance 39, 48cd ; Second loge de Constance 37, 99b, 99d ; 38,
100bc.
7. Ibid. 37, 99c. Lide, difficile traduire par un mot simple, est celle de la ncessit de ne
pas dtruire ou amoindrir le potentiel humain par une rpression trop prompte dcimer ou
exiler.
8. Premier loge de Constance 39, 48d ; Second loge de Constance 37, 99b.
9. Pour SNQUE, De clementia I, 20, 2, elle relve de la iustitia et non de la clementia.
10. Second loge de Constance 38, 100d.

JEAN BOUFFARTIGUE
sattribuera la connaissance et la cure des fautes gurissables, mais il sabstiendra
rigoureusement de prononcer sur les autres11.

Plusieurs points sont retenir de la lecture de ce texte : dabord laffirmation de


la valeur ducative de la peine pour les crimes et dlits les moins graves ;
ensuite lassimilation de la criminalit une maladie : le dlinquant ne doit donc
pas tre maltrait, puisquon ne maltraite pas les malades ; il doit tre soign ;
enfin lacceptation de la peine de mort pour les faits dont on estime quils
rvlent chez leurs auteurs une maladie incurable, des dispositions criminelles
impossibles amender12. Le texte ajoute que le roi ne doit pas souiller ses mains
du sang de ses sujets, et donc quil doit dlguer dautres juges les procs
impliquant la peine capitale. Dans cette idologie de la mansutude, la peine de
mort reste admise. Ce qui est souhait, cest que lon en restreigne lapplication.
Il faut cependant insister sur la profonde diffrence qui spare la mansutude
de la tolrance-laxisme. La diffrence tient surtout un point prcis : ladite tolrance passe le dlit par profits et pertes, et consent ce quil soit reproduit, par
le mme coupable ou par un autre13. Ce nest pas l le principe de la mansutude
antique, qui implique que chaque acte dindulgence contribue lamlioration
du niveau moral de la socit, et grce laquelle on espre obtenir la rduction
du nombre des dlits. LAntiquit na donc pas connu de vritable tolrance
propos des actes dlictueux. Les notions de non-opportunit des poursuites, de
non-lieu ou de dispense de peine ont du mal merger dans les textes et les
pratiques, et sont clipses par la notion de modration dans lapplication des
sanctions pnales.
Inversement, on ne peut voir de lintolrance l o il sagit seulement de
lexercice immodr ou simplement rigoureux du chtiment. Pour dsigner la
rigueur ou lexcs de rigueur, Julien emploie, nous lavons vu, les mots hubris
(brutalit), khalepots (duret) et pikria (pret)14 ; il fournit mme les antonymes de prios (modr), khrstos (bon) et philanthrpos (humain) en leur
opposant les trois adjectifs mos (cruel), trakhus (mchant) et apanthrpos
(inhumain)15.

11. Second loge de Constance 30, 89bc.


12. Dans la ligne de PLATON, Lois IX, 854de.
13. La morale antique rprouve cette attitude. SNQUE, De clem. II, 7, 1, condamne ce
quil appelle le pardon (venia), et qui est la remise dune peine mrite . On pardonne,
dit-il, celui qui aurait d tre puni ; or le sage ne fait jamais ce quil ne doit pas faire et ne
manque jamais faire ce quil doit. Il va mme jusqu crire (ibid. I, 2, 2) que pardonner
tous est cruaut .
14. Voir supra n. 4. Voir aussi ladjectif calepov" dans le Second loge de Constance 37,
99a. Pour SNQUE, De clem. II, 4, 1, la cruaut (crudelitas) et non la svrit (severitas)
est le contraire de la clementia. Et pour AMMIEN, XXV, 4, 8, Julien punissait sans cruaut
(sine crudelitate).
15. Second loge de Constance 37, 99c.

LEMPEREUR JULIEN TAIT-IL INTOLRANT ?

Mais lintolrance reproche Julien par le discours moderne le taxe non pas
dune inclination une svrit impitoyable, mais de manquement lobligation
de tolrance envers des actes et paroles non dlictueux. Dans son cas, ces actes
et paroles sont trs prcisment les expressions dune croyance religieuse, la
croyance chrtienne. Comment la pense et le discours antiques ont-ils trait la
question de la rpression du christianisme, et inversement du paganisme ?
Les chrtiens ont t, et pour cause, les premiers revendiquer la possibilit
de pratiquer leur religion sans risquer de poursuites. Il est tentant de dire, et cela
a t dit, quils ont revendiqu leur profit une tolrance religieuse. Mais il faut
y voir de plus prs. La libert religieuse a t explicitement revendique par
Tertullien16. Mais qui connat luvre de Tertullien, et mme le simple contexte
de lApologie, comprend immdiatement que la demande de la libert de religion na dans ce cas prcis quun rapport fauss avec la tolrance. Le principe
dont se rclame Tertullien est que chacun a le droit de pratiquer la religion qui
lui parat vraie. Or cest seulement dans la transformation ngative de ce jugement que la tolrance peut trouver sa pertinence ; le principe de la tolrance
religieuse est : chacun a le droit de pratiquer une religion qui me parat fausse.
La faon dont Tertullien dfinit la religion paenne ne laisse gure esprer quil
pourrait faire preuve de tolrance vis--vis du paganisme sil avait les moyens
de lui nuire. Et ds que ces moyens ont t acquis par les chrtiens, il est apparu
que ces derniers navaient retenu, ni de Tertullien ni de nul autre, aucune leon
de tolrance.
Ldit de Milan quant lui, affirme explicitement le principe de la libert
religieuse17, mais la notion de tolrance nest pas en cause, tant donn que
ltat na pas encore dfini quelle tait la mauvaise religion (puisque prcisment ldit proclame quil ny a plus de mauvaise religion). Avec le fameux
dit de Valentinien du 29 mai 371, dclarant que lharuspicine nest pas un
dlit, le cas est quelque peu diffrent. Ce qui est proclam dans les termes de
ldit est la libert religieuse, et non la tolrance : unicuique quod animo
inbibisset colendi libera facultas tributa est18, chacun est donne la libert de
pratiquer la religion dont son esprit est pntr . Toutefois, en 371, il est patent
que le pouvoir imprial romain a pris fait et cause pour lglise chrtienne. Les
autorits chrtiennes, ariennes ou nicennes, proclament que toute autre religion
que le christianisme est pernicieuse et que sa pratique doit tre empche.
Valentinien accorde donc la libert et pas seulement la libert de conscience
une religion quil considre peut-tre comme nocive (mais de cela nous ne
savons rien), et quen tout cas son adhsion au christianisme lui impose de
considrer comme fausse. Il sagit bien dun acte de tolrance, une raret pour

16. libertas religionis, Apol. 24, 5.


17. Cf. EUSBE, Histoire Ecclsiastique X, 5, 2, o les mots grecs ejleuqeriva th`"
qrhskeiva" traduisent coup sr le latin libertas religionis du texte original.
18. C. Thod. IX, 16, 9.

JEAN BOUFFARTIGUE

cette priode et dans ce contexte19. Ammien Marcellin, qui commente favorablement la politique religieuse de Valentinien20, parle de modration (moderamen),
de neutralit (stetit medius, il resta au milieu), voque une vritable tolrance en
indiquant quil na pas oblig ses sujets se ranger ce quil voulait personnellement (nec [] subiectorum cervices ad id quod ipse voluit inclinabat : on
notera le vague de lexpression) ; mais la notion de tolrance nest pas dans
lesprit dAmmien, qui conoit plutt le refus dune sorte de tentation totalitaire
ou de lapplication anticipe du principe cujus regio ejus religio.
Lide de tolrance fait pourtant son chemin : la fin du IVe sicle, on en
relve une expression intressante dans lHistoire Auguste propos dAlexandre
Svre : Christianos esse passus est21. Depuis Alexandre Svre, lhistoire avait
bascul, et les paens taient dsormais les demandeurs de libert religieuse.
Lun de leurs plus brillants porte-parole est lorateur et philosophe Thmistios.
Celui-ci, dans son Discours 5 (67b-68d), fait lloge de la politique religieuse
engage par lempereur Jovien, le successeur de Julien. Prenant peut-tre ses
souhaits pour des ralits22, il flicite le nouvel empereur dinaugurer un rgime
sous lequel paens et chrtiens admettront sans rserve lexistence de lautre
religion et ne se livreront aucune agression contre elle. Amenes ainsi
rivaliser entre elles loyalement, les deux religions progresseront dans leurs
doctrines et leurs ralisations. Il sagit bien l de libert religieuse, une libert
qui brle les tapes en se prsentant sous laspect dune sorte de libralisme,
instaurant un vritable march des religions. Le choix par chacun de sa
religion est, dit Thmistios, une facult [exousia] concde par Dieu23. La
formule, probablement appuye sur lide de la libert inalinable de lhomme
depuis longtemps affirme par le stocisme, lve la libert religieuse au niveau
dune loi divine dont le pouvoir civil doit assurer lapplication. Au nom de ces
19. Lhonneur en revient Valentinien, qui est certainement linitiateur de ldit. Ses deux
co-signataires, Valens et Gratien, ne figurent que pour la forme, et il est douteux quils
eussent pu prendre une mesure de cette qualit.
20. AMMIEN, XXX, 9, 5.
21. Vie dAlexandre Svre 22, 4 : Il tolra lexistence des chrtiens , traduit par
A. Chastagnol.
22. Lhistorien chrtien Socrate, qui connat le Discours 5 de Thmistios, considre pour sa
part quil tmoigne de la volont de Jovien de ne nuire aucune forme de pit. Thmistios,
dit-il, flicite lempereur de permettre chacun de clbrer le culte qui lui convient. Il est
probable toutefois que Socrate cherche uniquement montrer la neutralit de Jovien face au
conflit des ariens et des nicens : voir SOCRATE, Histoire Ecclsiastique III, 25, 19-20.
23. THMISTIOS, Disc. 5, 68b. Voir L. J. DALY, Themistius Plea for Religious
Tolerance , G.R.B.S. 12, 1971, p. 65-79. On trouvera une traduction italienne annote du
Discours 5 par Ricardo MAISANO, Il discorso di Temistio a Gioviano sulla tolleranza , dans
Pagani e cristiani da Giuliano lApostata al sacco di Roma, Franca Ela CONSOLINO d.,
Messine, 1995, p. 35-51. Notons au passage que dans ldit de Valentinien cette libert tait
concde par lempereur lui-mme : leges a me in exordio imperii mei datae, quibus
unicuique (voir la suite du texte supra).

LEMPEREUR JULIEN TAIT-IL INTOLRANT ?

principes Thmistios sefforce incontestablement de rduire et mme de faire


disparatre lintolrance, ce qui ne veut pas dire que nous ayons avec ce discours
la premire et admirable expression de la valeur de tolrance dans lAntiquit.
Peter Brown en doute fortement24. ses yeux, les motifs de Thmistios sont
moins religieux que politiques : lorateur suggre lempereur un cadre de
politique religieuse dans une priode incertaine. Derrire cette perspective dun
avenir idyllique, on dcle les inquitudes srieuses dun paganisme qui sait
quil a perdu la main ; lorateur ne fait que tenter, au moyen darguments de
circonstance, darrter un processus dfavorable. Et Peter Brown conclut que
Thmistios nest pas sincrement tolrant, ce qui est sans doute injuste.
Le corollaire du principe de libert religieuse est la condamnation de lusage
de la contrainte, de ladhsion force une religion. On en trouve lexpression,
vrai dire plutt rare, dans le camp chrtien : Lactance, qui au dbut du IVe sicle
demande au pouvoir paen, ou plutt le met en demeure, de renoncer lemploi
de la violence, est le premier souligner que ladhsion une religion ne relve
que dun choix minemment personnel et sincre, dune voluntas, dit-il : Nihil
est tam voluntarium quam religio25. Par consquent la religion ne peut pas
natre de contraintes , et avec un remarquable jeu de mots, il ajoute que pour
convertir il faut employer les verba et non les verbera26. Forcer les chrtiens
sacrifier aux dieux est absurde, car si le sacrifice nest pas spontan et offert du
fond du cur, ce nest quun blasphme27. Et il dclare : Nous, bien au
contraire, nous nexigeons pas que quelquun soit contraint malgr lui dadorer
notre Dieu, qui est le dieu de tous les hommes, quils le veuillent ou non28.
Du ct paen, lexclusion de lemploi de la violence en matire religieuse est
proclame avec vigueur par Julien et par Libanios. Dans les deux cas largumentation est ad hominem : cest la politique religieuse de Julien qui fait par lmme lobjet dune promotion et dun plaidoyer. Julien, pour sa part, se
proclame par des qualits de mansutude et dquit que nous voquions plus
haut. Il peut ainsi crire : Jai eu le lendemain juger un procs militaire : jy
ai employ la plus grande douceur (praotata) et la justice la plus parfaite29.
Cette autosatisfaction ntait peut-tre pas dplace. Son bien-fond est garanti
par Ammien Marcellin, tmoin assez impartial. Selon lhistorien, Julien a donn,
dans les procs quil eut juger, de nombreuses preuves de clmence, sil faut
traduire ainsi ladverbe clementer, qui est employ l30. En une autre occasion,
24 . Peter BROWN, The limits of intolerance , chapitre 2 de Authority and the Sacred.
Aspects of the Christianization of the Roman World, Cambridge, 1995.
25. LACTANCE, Institutions divines V, 19, 23.
26. Ibid. V, 19, 11.
27. Ibid. V, 20, 7.
28. Ibid. V, 20, 9.
29. JULIEN, Lettre 98, p. 183, 19-20. La traduction est de J. Bidez.
30. clementer in litibus, AMMIEN, XXII, 10, 5.

JEAN BOUFFARTIGUE

cest le nom clementia qui est employ : Comme ces gens se plaignaient dun
dni de justice parce que le coupable ntait pas puni de mort, Julien se contenta
de rpondre : Que les lois incriminent ma clmence [clementia], mais il
convient quun empereur lme misricordieuse [latin mitis, adjectif habituellement traduit par doux ] slve au-dessus de toutes les lois. [...] son
retour, il sinforma des sentences rendues par les gouverneurs, et, avec sa bont
naturelle (latin lenitudo), il adoucit les chtiments infligs aux diffrents
dlits31.
En matire religieuse, ce nest pas tant ses vertus personnelles ou son application des normes de comportement du bon empereur que Julien met en avant,
mais la dcision ferme et raisonne de refuser lemploi de la violence. Les
phrases qui martlent cette conviction ont t maintes fois cites. Rptons-les :
Nous interdisons quon les trane [scil. les chrtiens] devant les autels contre
leur volont32. Par les dieux, je ne veux pas quon mette mort les Galilens
ni quon les frappe injustement ni quon les maltraite daucune manire33. Il
faut clairer les gens qui draisonnent, non les punir34. Pour persuader les
hommes et les instruire, il faut recourir la raison, et non aux coups, aux
outrages, aux supplices corporels35. Jai toujours us envers les Galilens de
modration et dhumanit [pras kai philanthrps]. Mon but est que nul
dentre eux nait subir de violences [bia] ni ne soit tran au temple, ni
contraint par de mauvais traitements quelque action contraire sa volont
propre [oikeia prothesis]36.
Il ressort de lensemble de ces dclarations que dans lopinion de Julien (du
moins celle quil tient afficher) il est injuste duser de la violence envers les
chrtiens et il nest pas pertinent de les punir. La raison en est videmment que
le christianisme est une religion licite et que Julien nenvisage pas de remettre
en cause ce statut. Sans doute cette religion est-elle considre par Julien comme
dtestable ; il est pourtant dcid en permettre (en tolrer) lexercice. Quoi
quil en soit de ses vritables intentions et de sa stratgie, nous avons ici
lexpression claire dune politique de tolrance. Et mme si Julien na pas sa
disposition de mot pour dsigner cette vertu, quil suggre de manire approche
au moyen des adjectifs prios et philanthrpos, il en a une notion parfaitement
exacte quil est le premier, semble-t-il, noncer. Dune manire adventice,
dans le Misopogon, propos de son attitude gnrale et sans rfrence particulire la question religieuse, il dclare : Celui qui accorde son pardon

31. AMMIEN, XVI, 5, 12-13, traduction E. Galletier-J. Fontaine (CUF).


32. JULIEN, Lettre 114, p. 193, 19-20.
33. JULIEN, Lettre 83.
34. JULIEN, Lettre 61, p. 75, 23-24.
35. JULIEN, Lettre 114, p. 195, 13-15.
36. JULIEN, Lettre 115, p. 196, 3-6.

LEMPEREUR JULIEN TAIT-IL INTOLRANT ?

(sungnmn) qui a des convictions opposes (ta enantia zlounti) me semble


tre parfaitement modr (praotatos)37. Le concept de pardon parat dplac
en loccurrence, mais Julien lemploie faute de mieux : accorder sa sungnm
qui ne pense pas comme vous est en fait sabstenir de svir contre lui et mme
ne pas lui en vouloir. Quant ladjectif prios, toujours impossible bien
traduire, il sintroduit une fois de plus pour voquer de faon approximative une
vertu qui na pas encore trouv son nom. Cest en tout cas le mot choisi par
Julien pour voquer cette vertu quil entrevoit. Ce que nous appelons la
tolrance est pour lui la forme la plus acheve de la praots.
Lorateur Libanios napproche pas daussi prs que Julien la notion de
tolrance, mais tient confirmer, pour lhonneur de lempereur dfunt, que ce
dernier a rejet lemploi de la contrainte. Ceux qui ne le suivaient pas dans
cette restauration de la religion, crit-il, il prfrait en rire. Il essayait de les
convaincre, sans jamais user de la force [biazesthai]. Et pourtant, les malheureux
infects [diephtharmenoi] taient saisis de frayeur. Ils sattendaient tout : yeux
crevs, ttes coupes, torrents de sang. Le nouveau matre allait trouver de
nouvelles ides. Il jugerait trop doux le fer et le feu, les noyades, les victimes
enterres vivantes, ou corches vives, ou mutiles. Tout cela avait dj t fait
par dautres, mais de lui, on pouvait attendre pis encore. Or Julien [...] avait
compris que les auteurs de ces violences avaient obtenu le contraire de ce quils
recherchaient, et la svrit ntait pas lordre du jour. Car il est possible de
forcer un malade prendre un remde lorsquil est atteint dans son corps, mais
la fausse croyance religieuse ne saurait tre expulse par le glaive ou par le
bcher38. Les pseudo-conversions ainsi obtenues, ajoute Libanios, ne sont que
simulacres39. De plus, les violences ne font quaccrotre la puissance des chrtiens40. Avec une mthode toute diffrente, dit-il, Julien a entrepris damener
la vrit ceux qui taient capables de samender. Et cette entreprise, il la
russie : il a multipli le nombre des fidles autour des autels des dieux41. Les
points de ressemblance de largumentation de Libanios avec celle de Lactance,
telle que nous lavons vue plus haut, sont tout fait frappants. Mais il faut y
ajouter ce dtail : Libanios carte largument de la conversion force effectue
pour le bien de celui qui la subit ; lusage de la contrainte est justifi dans le cas
dune maladie, mais pas dans le cas de ladhsion une mauvaise religion. La
justification de la conversion force tait prte par Lactance un suppos

37. JULIEN, Misopogon 18, 349b.


38. LIBANIOS, Disc. 18, 121-122.
39. Argument remploy par LIBANIOS, propos cette fois de paens menacs de conversion force, en Disc. 30, 28.
40. Ibid. 122-123. Le mme argument est avanc par GRGOIRE DE NAZIANZE, Disc. 4, 57.
Dans le domaine profane, SNQUE, De clem. I, 23, 1, souligne quune rpression trop violente renforce la dlinquance.
41. LIBANIOS, Disc. 18, 125.

10

JEAN BOUFFARTIGUE

interlocuteur paen : On doit veiller au bien des gens mme contre leur gr,
puisquils ignorent ce qui est bien42. Julien, pour sa part, exploite largument
mais uniquement pour faire valoir sa largeur desprit : On aurait le droit de les
gurir [les chrtiens], comme on gurit les frntiques, sans leur permission43.
La phrase signifie que Julien renonce volontairement un moyen daction que
pourtant la morale politique autorise. La tentation est carte, de mme quelle
lest, mais non sans hsitation ni regrets, par le chrtien Firmicus Maternus, qui
se rsout difficilement laisser aux paens leur libert : Laissez-les donc libres
de prir, quoiquil vaudrait mieux leur donner la libert contre leur gr plutt
que de les laisser volontairement aller leur perte44.
Dans le texte que nous avons rappel, Libanios na malheureusement pas cru
devoir qualifier dun mot prcis la politique suivie par Julien. Il en indique
toutefois la motivation en caractrisant le phnomne du christianisme : cest
une infection, une maladie de lme que Julien a entrepris de gurir comme
laurait fait un mdecin (mais sans user de contrainte), parce que ctait son
devoir45. Reste quau dtour dune phrase Libanios trahit peut-tre une reprsentation moins pacifie. Les mots d ennemi de Zeus sont prononcs propos
des chrtiens. Or un ennemi doit tre combattu. Mais Libanios fait alors un pas
en arrire : Lami de Zeus tait son ami [de Julien], et lennemi de Zeus son
ennemi. Ou plutt il faut dire ceci : lami de Zeus tait son ami, mais ceux qui
ntaient pas encore les amis de Zeus ntaient pas tous ses ennemis, car il ne
rejetait pas ceux quil pensait pouvoir convertir46. Le mot cl de ce texte est en
tout cas le verbe biazesthai, user de violence . On remarque que Libanios
donne libre cours sa verve rhtorique dans la description apocalyptique quil
fait du dchanement de violence auquel, dit-il, les chrtiens sattendaient lors de
larrive au pouvoir de Julien. Cest pour lui un moyen de disqualifier, en le
caricaturant, le discours chrtien de lpoque, qui dnonait vivement les brutalits commises ici et l lencontre des chrtiens par ladministration impriale
ou par des mouvements populaires.
Selon Libanios, donc, lattitude de Julien face au christianisme exclut lemploi de la violence. Les motifs quil donne de cette attitude nont pour autant
rien voir avec la tolrance : la violence est exclue parce quelle est contreproductive, et Libanios sen tient la polarit souvent voque dans lAntiquit
entre la victoire par la force et la victoire par la parole. Une question qui se pose
propos de la tolrance est de savoir si le vrai tolrant va pousser sa vertu
jusqu souhaiter, et mme faire en sorte que les pratiques ou ides quil
condamne se maintiennent lexistence, ou en dautres termes si lon cesse
42. LACTANCE, Institutions divines V, 20, 6.
43. JULIEN, Lettre 61, p. 75, 21-22.
44. FIRMICUS MATERNUS, De errore profanorum religionum, 16, 4.
45. LIBANIOS, Disc. 18, 124-125.
46. Ibid. 125.

LEMPEREUR JULIEN TAIT-IL INTOLRANT ?

11

dtre tolrant lorsque, sans sen prendre aux hommes qui professent des ides
honnies ou aux moyens quils ont de les professer, on compte les faire disparatre en convainquant leurs adeptes ou ventuels adeptes dy renoncer. Dans
lAntiquit une telle question aurait t saugrenue. Dans la vulgate morale de
lpoque de Julien, rien ne pouvait avoir plus de valeur quune victoire acquise
par la parole, et il tait du devoir de tout homme juste et intelligent de tenter de
venir bout de lerreur et de limmoralit. Libanios se rjouit de ce que, par les
armes de la raison, Julien ait men et gagn le combat47 contre le christianisme en publiant son trait contre les chrtiens.
Les adversaires chrtiens de Julien ne sont naturellement pas enclins lui
reconnatre les qualits que Libanios lui attribue et quil sattribue lui-mme.
Dans leurs accusations cependant, une exception prs que nous verrons,
aucune notion ne se rapproche de celle dintolrance. Celle-ci est touffe par le
concept prdominant de perscution, en latin persecutio, en grec digmos, et ne
parvient pas se faire une place dans le bouquet de vices que sont la cruaut,
linjustice, lagressivit48. Le mot digmos est employ plusieurs fois par
Grgoire de Nazianze propos de la politique religieuse de Julien49, mais
lemploi quil en fait prsente des particularits frappantes. En fait ses discours
contre Julien portent lcho dun dbat qui parat stre dvelopp aprs la mort
de lempereur : Julien a-t-il ou non t perscuteur ? Grgoire ne rpond pas par
la simple affirmative. Son argumentation consiste faire admettre quen dpit
des apparences Julien a programm une perscution50, mais quil a choisi une
mthode particulirement retorse et proprement diabolique : Il voulait refuser
aux hommes valeureux les honneurs du martyre. Aussi fit-il en sorte duser de la
violence sans en avoir lair, et de nous faire souffrir sans que nous puissions
recueillir lhonneur davoir souffert pour le Christ51. Grgoire admet que
Julien na pas publi ddit de perscution52 : il y a substitu une loi non
crite consistant faire connatre clairement sa volont en ne rprimant pas les
excs commis contre les chrtiens53 (Julien est en somme coupable de tolrance
abusive lgard des fauteurs de violences antichrtiennes). Il a renonc la
violence et dcid dagir par la persuasion ? Circonstance aggravante pour
Grgoire, qui ne voit dans cette persuasion que ce que nous appellerions

47. mavch : LIB., Disc. 18, 178.


48. Grgoire de Nazianze applique pour sa part Julien, outre le nom diwvkth", perscuteur
(Disc. 4, 26 ; 68 ; 96), ladjectif ajpavnqrwpo", inhumain, et les noms ajpanqrwpiva, wjmovth",
cruaut, et ajgriovth", sauvagerie (Disc. 4, 62 ; 91 ; 93).
49. Disc. 4, 57 ; 61 ; 75 ; 85 ; 93 ; Disc. 5, 8 ; 39 ; 41.
50. provgramma diwgmou`, Disc. 4, 93.
51. Ibid. 58, trad. J. Bernardi. Pour faire bonne mesure, Grgoire explique par ailleurs que
si Julien na pas os employer la force, cest par lchet : ibid. 61.
52. Ibid. 94.
53. Ibid. 61 ; 93.

12

JEAN BOUFFARTIGUE

aujourdhui propagande, et donc une entreprise de violence. Il sagit, dit-il,


dune persuasion violente54 , ou dune violence sous les dehors de
lquit55 .
Bien quil dnonce le caractre dissimul et doucereux de la rpression
exerce par Julien contre les chrtiens, Grgoire en revient constamment aux
notions de violence, de cruaut et dinhumanit, et ne parvient pas, partir de
lide de perscution douce, dgager une notion voisine de celle dintolrance.
Lhistorien chrtien Socrate, au sicle suivant, sen approchera de plus prs en
crivant, propos de Julien : Jappelle perscution le fait de tracasser ceux qui
ne demandent qu vivre tranquilles56. Mme si elle offre de la perscution
une dfinition maximaliste, la remarque est trs fine, car la tracasserie est
prcisment un des modes daction les plus spcifiques de lintolrance. Socrate
pensait aux chrtiens qui se sont vu refuser laccs aux fonctions enseignantes,
administratives ou militaires en raison de leur appartenance religieuse. Dautre
part lexpression qui ne demandent qu vivre tranquilles indique que la
perscution, comme lintolrance, sen prend aux individus en tant que personnes prives qui ne menacent pas ltat. Elle est galement significative dune
socit laquelle des notions comme les droits de lhomme ou comme les droits
dune faon gnrale taient largement trangres. Il est entendu aujourdhui
que lintolrance religieuse prive ses victimes dun droit. Lide ne pouvait
sexprimer en ces termes dans lAntiquit, et pourtant lindignation manifeste
par les chrtiens face la politique religieuse de Julien reposait sans conteste sur
le sentiment dune injustice commise leur gard.
Nous finirons en interrogeant le tmoignage de deux paens dont le jugement
concernant Julien est exempt de la passion partisane qui anime, en sens opposs,
Libanios et Grgoire de Nazianze. Ammien Marcellin est sans conteste un
admirateur de Julien, et un admirateur mu. Nous avons vu quil lui reconnaissait un comportement des plus humains vis--vis de ses sujets57. Mais
lhistorien ne sinterdit pas de noter sans dtour les aspects ses yeux ngatifs
de la politique et du comportement de son hros. Il le fait en particulier propos
de ldit sur les professeurs la faveur duquel, en exerant un droit de contrle
sur les nominations des enseignants, Julien avait lintention de refuser tous les

54. piqano;n biai`on, ibid. 62.


55. ejpieikw`" ejbiavzeto, ibid. 79.
56. SOCRATE, Histoire Ecclsiastique III, 12, 6.
57. Voir supra, notes 30 et 31. Il ne faudrait pas oublier pour autant quAmmien rapporte
un cas de chtiment impitoyable ordonn par Julien au cours de sa campagne de Perse :
lexcution de dix soldats qui avaient fui devant lennemi (XXIV, 3, 2). Ammien rapporte le
fait sans motion apparente et se borne dire que la sentence tait conforme aux lois
traditionnelles. La discipline militaire avait ses raisons, sans doute.

LEMPEREUR JULIEN TAIT-IL INTOLRANT ?

13

recrutements de professeurs chrtiens58. Ammien ne peut accepter cette loi, qui


certainement ses yeux porte atteinte au privilge quont les lettrs de choisir
leur cole de pense. deux reprises il la dnonce en la traitant dinclemens59.
Une traduction par ladjectif intolrant serait quasiment exacte. La clementia,
vertu indispensable tout souverain et dont Julien avait manqu cette
occasion, nest autre que le principe qui lui commandait de tolrer la prsence
dans les coles des enseignants chrtiens, en dpit de leur erreur religieuse.
De Thmistios nous avons vu comment il plaidait, devant lempereur Jovien,
en faveur de la libert religieuse. Il faut ajouter que pour ne pas tre assimil aux
paens ayant soutenu la politique de Julien il prend avec ce dernier des distances
manifestes, en prenant bien soin, par ailleurs, de ne pas le nommer60. Il nhsite
pas mettre en cause la politique rpressive mene par Julien en matire
religieuse. Jovien, selon lui, serait dcid accorder tous la libert religieuse
maltraite pendant des annes par des contraintes sexerant dans un sens, puis
dans un autre61. Sans prononcer le nom de Julien, mais afin que nul ne sy
trompe, Thmistios affirme que Jovien est le premier avoir compris quon ne
peut forcer les convictions religieuses, alors que Julien avait plusieurs fois
proclam quil tait oppos tout emploi de la force pour amener les chrtiens
au paganisme. Dans ce texte de Thmistios, Julien apparat bien comme un
souverain que nous dirions intolrant.
En rsum on ne relve, dans le dossier antique relatif Julien, aucun concept
qui recouvre exactement notre concept dintolrance. Cela ne veut pas dire que
la notion mme nexiste pas lpoque. Elle existe, ltat mergent, mais nest
pas conceptualise. La problmatique se dploie sur des notions connexes. Sur
un fond de valeurs unanimement admises, comme celles dquit, dhumanit,
de mansutude, ou unanimement condamnes, comme celles de violence ou de
perscution, les positions morales et politiques de Julien sont apprcies de
faon contraste. Mais on note que chez des tmoins qui prennent de la distance
par rapport leur appartenance religieuse, comme les paens Ammien Marcellin
et Thmistios, Julien nchappe pas au soupon dintolrance.
J. BOUFFARTIGUE
Universit de Paris X-Nanterre

58. Voir dsormais sur cette question E. GERMINO, Scuola e cultura nella legislazione di
Giuliano lApostata, Naples, 2004.
59. AMMIEN, XXII, 10, 7 et XXV, 4, 20. Le mme Ammien proclame nanmoins ailleurs
que Julien fut aussi clemens quAntonin : XVI, 1, 4.
60. Il prfre le dsigner mots couverts sous le sobriquet de nouvel Empdocle ,
exploitant ainsi un ragot selon lequel Julien aurait song faire disparatre son corps en se
jetant dans le Tigre afin de passer pour un dieu, lexemple de ce que la tradition racontait sur
Empdocle dAgrigente.
61. Disc. 5, 67b-68c.

14

JEAN BOUFFARTIGUE

RSUM : Les notions de tolrance et dintolrance ont merg dans lAntiquit loccasion des affrontements entre religion (chrtienne, puis paenne) et pouvoir politique (paen,
puis chrtien), mais elles nont pas t conceptualises par les Anciens, qui en ramnent
lexpression des notions voisines (mansutude, clmence / injustice ou perscution). Julien
pour sa part a une notion fort claire de la tolrance, quil ne peut dsigner que par le nom grec
praots = mansutude. Il en fait une valeur quil promeut et affirme respecter. Sur ce point les
avis de ses contemporains divergent, et les paens Thmistios et Ammien Marcellin relvent
chez Julien des comportements que nous dirions intolrants.

ABSTRACT : The notions of tolerance and intolerance arose in Antiquity through the facing
of religion (first Christian, then pagan) and State (first pagan, then Christian), but they were
not settled in concepts. People of that time used to reduce their expression to bordering
notions like mildness or mercy and conversely injustice or persecution. Julian has got a fairly
clear notion of tolerance, to which he can only refer with the Greek word praots
(= mildness). He sets it as a high principle and asserts that he respects it. About this point his
contemporaries opinions differ and pagan like Themistius and Ammianus Marcellinus
desapprovingly note some of his actings which with our words we would call intolerant.

Revue dtudes augustiniennes et patristiques, 53 (2007), 15-33.

Grgoire de Nysse et Julien lApostat.


Polmique antipaenne et identit chrtienne
dans le Pangyrique de Thodore*
Les homlies constituent un hritage important de lglise primitive et nous
prsentent un regard sur la vie des communaut palochrtiennes. Elles nous
offrent en mme temps une vue sur le discours que dveloppaient les
responsables du christianisme dans lantiquit tardive et sur le message quils
transmettaient leurs ouailles1. Un autre aspect de ces homlies est la relation
du christianisme avec les autres religions de lEmpire romain, notamment le
judasme et les nombreux cultes du paganisme. Lhomiltique pouvait alors
devenir apologtique ou polmique.
Comme illustration de cette dernire facette de lhomiltique dans lantiquit
tardive, je voudrais prsenter dans cet article une tude sur le Pangyrique de
Thodore le Conscrit que Grgoire de Nysse pronona en 379 ou 3802.
Thodore tait un soldat de larme romaine qui mourut martyr pendant la
perscution de Diocltien, parce quil refusait de renier le christianisme et quil
avait de surcrot incendi le temple de la Magna Mater Amaseia, o il tait
cantonn. Sept dcennies plus tard, Grgoire raconte cette histoire de Thodore

* CUF = Collection des Universits de France ; GNO = Gregorii Nysseni Opera ; LCL =
Loeb Classical Library ; SC = Sources Chrtiennes. Je tiens remercier Mr. Jean-Paul
Christiaens qui a bien voulu traduire mon texte nerlandais.
1. Pour une vue densemble de la tche pastorale de lvque dans lantiquit tardive avec
une attention particulire pour lhomlie, voir par exemple Y. DUVAL, LAfrique : Aurlius
et Augustin , in J.-M. MAYEUR, Ch. PIETRI, L. PIETRI, A. VAUCHEZ, M. VENARD (d.),
Histoire du christianisme des origines nos jours. II. Naissance dune chrtient (250-430),
Ch. et L. PIETRI (dir.), Paris, 1995, p. 799-813, 807-813 ; W. MAYER, P. ALLEN, Through a
Bishops Eyes : Towards a Definition of Pastoral Care in Late Antiquity , Augustinianum,
40, 2000, p. 345-397.
2. La datation et la localisation de cette homlie sont traites en II : Le Pangyrique de
Thodore.
Article crit par Johan Leemans
Institut dtudes Augustiniennes

16

JOHAN LEEMANS

dans son Pangyrique, mais en y apportant des accents propres. De ces accents,
la polmique antipaenne est incontestablement la plus frappante : la
terminologie polmique utilise y est inventive, souvent pleine dhumour et elle
est prsente dans une partie substantielle de lhomlie.
Dans ce qui suit, je dfendrai la thse que les passages polmiques quon
trouve dans le Pangyrique de Thodore de Grgoire peuvent tre interprts en
les situant larrire-plan de la politique rcente de restauration religieuse de
lempereur Julien lApostat (361-363). Aprs quelques dcennies de croissance
et dexpansion sous le rgne dempereurs favorables au christianisme, les
chrtiens furent confronts un empereur qui tenta de manire systmatique de
favoriser le paganisme au dtriment du christianisme. Cette politique avorte de
restauration tente par Julien tait pour Grgoire, deux dcennies plus tard,
encore et toujours un point de repre pour sa polmique antipaenne. Avant
daborder ce sujet lui-mme, il est toutefois ncessaire pour une bonne comprhension de considrer dabord le contexte et le genre littraire de pareils
pangyriques de martyrs.
I. HOMLIES SUR LES MARTYRS : CONTEXTE ET GENRE
Les pangyriques de martyrs taient prononcs au jour anniversaire de leur
mort, qui tait, chaque anne, le temps fort de leur culte. Ce jour-l, la communaut chrtienne locale, avec les amis et les proches, affluait vers le sanctuaire
du martyr. Pareille fte dun martyr ou panguris commenait le plus souvent la
veille au soir, par une veille qui se poursuivait toute la nuit, tandis que la
clbration eucharistique en constituait le point dorgue liturgique. Un des
lments fixes de la liturgie de ce jour tait aussi le transport des reliques en
procession, qui rassemblait une foule de gens. Au cours de la liturgie clbre en
lhonneur du martyr, on prononait videmment aussi une homlie. Celle-ci tait
le plus souvent un loge du martyr, bien que le prdicateur et la libert
lorsquil le jugeait ncessaire daborder des sujets tout autres3.
Cependant, la fte du martyr ne comprenait pas seulement des activits
purement religieuses ; elle tait aussi un vnement social : une occasion de se
rencontrer et de faire la fte, de frquenter les auberges et de sadonner aux jeux
dargent. Les marchands aussi profitaient de loccasion. La panguris annuelle,
avec sa grande affluence populaire, tait en effet loccasion idale pour les
commerants ambulants dcouler leurs marchandises. Ces marchs et le divertissement que les gens saccordaient au cours des ftes de martyrs, taient une
cause dexaspration pour les autorits religieuses. Leur condamnation

3. Pour la liturgie au cours de ces pangureis, voir O. PASQUATO, Religiosit popolare e


culto ai martiri, in particolare a Costantinopoli nei secc. IV-V, tra paganesimo, eresia e
ortodossia , Augustinianum, 21, 1981, p. 207-242 et J. LEEMANS, Celebrating the Martyrs.
Early Christian Liturgy and the Martyr Cult in Fourth Century Cappadocia and Pontus ,
Questions Liturgiques - Studies in Liturgy, 82, 2001, p. 247-267.

GRGOIRE DE NYSSE ET JULIEN LAPOSTAT

17

quelquefois svre de ces pratiques, quon trouve dans un grand nombre


dhomlies, semble toutefois navoir pas donn beaucoup de rsultats4.
Tel est le contexte global des pangyriques de martyrs tels que le Pangyrique
de Thodore le Conscrit prononc par Grgoire de Nysse. Comment peut-on
caractriser au mieux ces pangyriques de martyrs ? En tenant compte du fait
quil sagit toujours dhomlies et quil y a videmment des diffrences entre
elles, les caractristiques suivantes nous en donnent une bonne image.
Les homlies de martyrs sont en tout premier lieu de la littrature hagiobiographique5 . Cela signifie quelles contiennent un lment biographique,
quelles dcrivent de lune ou lautre faon la vie du personnage central du texte.
Cela signifie aussi demble que dans cette littrature, ce qui est central, ce nest
pas tant lindividu chrtien pour lui-mme, pour ses mrites propres ou sa
situation importante, que lindividu en tant que hagios, en tant que saint.
Lindividu doit donc son importance en premier lieu la relation quil a avec
Dieu.
En second lieu, il faut dire que cette description de la vie du martyr (ou du
moine, de lvque, de la vierge ou dautres chrtiens pieux) nest pas sans
impliquer un engagement de la part des lecteurs. Le martyr est prsent dans les
pangyriques de martyrs comme un exemple de vertu chrtienne suivre. Cest
donc aussi de la littrature difiante. Ces homlies ne visent pas la fidlit historique, mais veulent avoir un effet parntique. Ce qui y est dit, ce nest pas que
le martyre, cest--dire le fait de rester fidle la foi jusqu la mort, doit tre
considr comme lidal chrtien ultime, mais que cest lexprience de foi, telle
quelle inspira la vie et la mort du martyr, qui est exemplaire6.
Un troisime lment caractristique de ces homlies est lutilisation dexemples,
de citations et dallusions bibliques servant transformer le matriel biographique en hagio-biographie. Ces rfrences situent la figure centrale sur un
arrire-plan thologico-biblique et la dtachent des faits historiques concrets qui
4. Cf. J. LEEMANS, W. MAYER, P. ALLEN, B. DEHANDSCHUTTER, Let us Die That We May
Live: Greek Homilies on Christian Martyrs, London/New York, 2003, p. 5-22.
5. La littrature teinte de biographie prit un grand essor dans lantiquit tardive aussi bien
dans les milieux chrtiens que non-chrtiens. Cf. A. WILSON, Biographical Models : the
Constantinian Period and Beyond , in Constantine: History, Historiography and Legend,
S. LIEU, D. MONTSERRAT (ed.), London/New York, 1998, p. 107-136, 107 ; M. VAN
UYTFANGHE, art. Biographie II (spirituelle) , Reallexikon fr Antike und Christentum,
Supplement I, Stuttgart, 2001, col. 1088-1364.
6. En ce qui concerne la littrature hagiographique, voir P. BROWN, The Saint as
Exemplar in Late Antiquity , Representations, 1, 1983, p. 1-21. La prsence de cette thmatique dans les pangyriques de martyrs des Pres Cappadociens et les implications pour leur
interprtation sont dveloppes dans mon Schoolrooms for Our Souls. Homilies and Visual
Representations : the Cult of the Martyrs as a Locus for Religious Education in Late
Antiquity, in The Challenge of the Visual in the History of Education, M. DEPAEPE,
B. HENKENS ed., Paedagogica Historica Supplementary Series, 6, Gent, 2000, p. 113-131.

18

JOHAN LEEMANS

ne sont esquisss que trs schmatiquement (on ne mentionne, par exemple, que
rarement les noms des antagonistes du personnage central)7. cet gard, la mise
en forme rhtorique est galement dune grande importance. Les Cappadociens
possdaient sur le bout des doigts les principes de la rhtorique classique telle
quelle avait pris forme dans la Seconde Sophistique, et celle-ci a fortement influenc la construction et la mise en forme stylistique de lhomlie. Lutilisation
abondante dimages, de comparaisons et de mtaphores convient parfaitement
la manire dcrire image qui caractrise Grgoire. Dautres caractristiques
typiques sont lemploi decphraseis (descriptions dtailles) et de dialogues
fictifs8.
Le quatrime et dernier lment est que lhomlie sur un martyr constitue un
discours plusieurs strates, dans lequel la fonction exemplaire du martyr est
certainement un lment constitutif important, mais o sont aussi abords
dautres sujets et poursuivis dautres buts9. Dans ses homlies sur les martyrs,
Grgoire effleure par exemple trs souvent, bien que gnralement trs
brivement, des thmes thologiques, se crant ainsi loccasion de communiquer
ses opinions en la matire son public. Un autre but vident est la polmique
contre dautres religions de lantiquit tardive. Le Pangyrique de Thodore
illustre cela de faon loquente.

7. Pour les pangyriques de martyrs chez Basile, on peut ici renvoyer lexcellente tude
de M. GIRARDI, Basilio di Cesarea e il culto dei martiri nel IV secolo : scrittura e tradizione,
Quaderni di Vetera Christianorum, 21, Bari, 1990.
8. Pour linfluence de la Seconde Sophistique sur luvre de Grgoire, voir L. MERIDIER,
Linfluence de la seconde sophistique sur luvre de Grgoire de Nysse, Paris, 1906 ; spcifiquement pour les pangyriques de martyrs, voir J. LEEMANS, Style and Meaning in Gregory
of Nyssas Panegyrics on Martyrs , Ephemerides Theologicae Lovanienses, 81, 2005, p. 109129, o lon trouve aussi des rfrences la bibliographie rcente.
9. Dans deux autres contributions jai dmontr cela en faisant rfrence aux homlies In
Iulittam et In Gordium de Basile de Csare. Cf. J. LEEMANS, Preaching Christian Virtue :
Basil of Caesareas Panegyrical Sermon on Julitta , in G. PARTOENS, G. ROSKAM, T. VAN
HOUDT (ed.), Virtutis imago. Studies on the Conceptualization and Transformation of an
Ancient Ideal, Collection dtudes Classiques, Leuven, 2004, p. 259-285 et ID., Martyr,
Monk and Victor of Paganism : an Analysis of Basil of Caesareas Panegyrical Sermon on
Gordius , in More than a Memory. The Discourse of Martyrdom and the Construction of
Christian Identity in the History of Christianity, Annua Nuntia Lovaniensia, J. LEEMANS ed.,
Leuven, 2005, p. 45-81.

GRGOIRE DE NYSSE ET JULIEN LAPOSTAT

19

II. LE PANGYRIQUE DE THODORE


Grgoire pronona cette homlie10 le 17 fvrier 379 ou 38011 dans le sanctuaire
de Thodore Euchata, que lhomlie dcrit de manire dtaille. la fin du
IVe sicle, Euchata ntait encore quun village modeste une journe de route
dAmaseia, mais elle allait acqurir12, au cours des deux sicles suivants, les
privilges dune ville et obtenir un sige piscopal, prcisment grce au succs
du culte de Thodore.
Abstraction faite du prologue et de la conclusion, le Pangyrique de Thodore
se scinde en deux grandes parties. La premire affirme que le sort rserv
Thodore aprs sa mort manifeste clairement qu aux yeux du Seigneur, la
mort de ses saints est prcieuse (Ps 115, 6). En effet, lme de Thodore
sjourne dans sa demeure cleste et son corps repose dans le martyrium, o il est
lobjet dune grande sollicitude et dune grande dvotion. On y trouve aussi la
clbre ecphrasis du martyrium dEuchata, un texte-cl pour larchologie
palochrtienne. Il est bnfique de rechercher la vertu chrtienne (aret) au
cours de sa vie : voil le message que Grgoire confie son public dans la
premire partie. Dans la deuxime, Grgoire esquisse la biographie de
Thodore, comme concrtisation de ce qui prcde. Lorigine et le pass du
martyr, les talents et qualits dont la nature la dot et sa vie de soldat avant que
la perscution nclate, sont traits de manire trs sommaire. Par contre, son
martyre Amaseia et les vnements qui lont prcd sont raconts en dtail.
Grgoire relate de faon pittoresque comment Thodore doit comparatre devant
un tribunal, comment il sobstine rester fidle la foi chrtienne et comment il
rplique avec sagacit ceux qui linterrogent et conscutivement un
compagnon darmes. On lui accorde ensuite un peu de temps pour rflchir,
occasion dont il profite pour incendier le temple de la Magna Mater. Il
comparat devant un autre tribunal, o de nouveau il reste fidle la foi
chrtienne et rplique ses juges avec sagacit. Il est finalement jet en prison et
condamn au bcher.

10. Le texte grec peut tre consult dans ldition procure par J. P. CAVARNOS (GNO X,
1/2, Leiden, 1990, p. 59-73).
11. Pour la date, voir J. LEEMANS, A Preacher-Audience Analysis of Gregory of Nyssas
Homily on Theodore the Recruit , Studia Patristica, 37, 2001, p. 140-147, p. 140, note 2.
12. Cf. H. DELEHAYE, Les lgendes grecques des saints militaires, Paris, 1909, p. 11-15 ;
ID., Euchata et la lgende de saint Thodore , in Anatolian Studies Presented to Sir W. M.
Ramsay, W. H. BUCKLER, W. M. CALDER (d.),Manchester, 1923, p. 129-134 [= Mlanges
dhagiographie grecque et latine, Subsidia Hagiographica, 42, Bruxelles, 1966, p. 275-280] ;
C. MANGO et I. SEVENKO, Three Inscriptions of the Reigns of Anastasius I and Constantine
V , Byzantinische Zeitschrift, 65, 1972, p. 379-393, 379-384 ; F. TROMBLEY, The Decline
of the Seventh-Century Town : The Exception of Euchaita , in Byzantine Studies in Honour
of M.V. Anastos, Byzantina kai Metabyzantina, 4, S. VRYONIS d., Malibu CA, 1985, p. 65-90.

20

JOHAN LEEMANS

Ds la premire lecture, on est frapp par la frquence et lintensit de la


polmique antipaenne. Celle-ci demande une explication qui va plus loin que le
simple argument selon lequel une telle polmique est en ralit assez courante
dans la littrature hagio-biographique palochrtienne. Lpret de la polmique
antipaenne me parat sexpliquer comme une raction dlibre contre la
tentative avorte de Julien lApostat de donner au paganisme un nouvel lan
dans la priode 360-363, donc moins de deux dcennies avant cette homlie.
Javancerai dabord quelques lments de preuve indirecte. Ensuite je passerai
en revue quelques passages dans lesquels le paganisme dans son ensemble est
pris partie. Ceux-ci forment lassise de quelques passages plus spcifiques,
dont je dmontrerai, pour terminer, quils peuvent tre raisonnablement
interprts comme anti-Julianistes.
A. La polmique antipaenne dans le Pangyrique de Thodore :
preuve indirecte
Un premier lment important est que la polmique antipaenne doit tre mise
sur le compte de Grgoire de Nysse lui-mme et quelle nappartient pas aux
lments fixes de la tradition hagio-biographique de Thodore. Ceci apparat
clairement quand on compare le Pangyrique de Thodore avec une Passio
Theodori (BHG 1761) qui est le deuxime lment le plus ancien de cette
tradition hagiographique. Les deux documents concordent dans les grandes
lignes en ce qui concerne leur description du droulement du martyre ; ils
puisent manifestement dans les mmes matriaux, mais les exploitent
indpendamment lun de lautre dune manire trs diffrente13. Contrairement
au Pangyrique de Thodore, la polmique antipaenne est peine prsente dans
cette Passio. Par consquent, si on constate que Grgoire a dlibrment tiss
cette polmique antipaenne dans son homlie, la question de savoir pourquoi il
a fait cela simpose delle-mme. Est-il possible de reconstituer un Sitz im Leben
spcifique cette polmique ? Et convient-il de mettre celui-ci en relation avec
Julien ?
premire vue, cette relation semble plutt lointaine. Julien tait mort depuis
presque deux dcennies, et tous ses successeurs taient chrtiens. Est-il plausible
quaprs tout ce temps les chrtiens naient pas encore digr la politique de
restauration de lApostat ? Plusieurs lments dexplication peuvent cependant
tre avancs ici : le soutien accord par Julien aux religions paennes et son
intention de renforcer celles-ci par une organisation centralisatrice doivent
certainement tre apparus comme une menace pour les chrtiens. De mme, son
projet de rebtir le temple juif Jrusalem et ldit scolaire , qui tentait
dcarter les chrtiens des institutions traditionnelles de formation, avaient, sans

13. Cette analyse est mene dans J. LEEMANS, Meer dan een herinnering : een historischliteraire studie van de martelaarsencomia van Gregorius van Nyssa, met een bijzondere
aandacht voor de Lofrede op Theodorus, dissertation doctorale non-publie, Facult de
Thologie, K.U. Leuven, 2001, p. 321-348.

GRGOIRE DE NYSSE ET JULIEN LAPOSTAT

21

aucun doute, t durement ressentis14. Tout cela pse-t-il toutefois suffisamment


lourd pour expliquer quun homilte y fasse encore allusion presque deux
dcennies plus tard, un moment o le danger est pass et o la position du
christianisme ne fait que se renforcer ? Il faut constater que Grgoire ntait pas
seul avoir cette raction : dans les dcennies qui suivent la mort de Julien
apparut en effet une abondante littrature anti-Julianiste ayant comme points
culminants explicites les deux discours Contre Julien de Grgoire de Nazianze,
louvrage imposant de Cyrille dAlexandrie, portant le mme titre, et la Rplique
Julien de Thodore de Mopsueste. Ces deux derniers crits sont, de quelques
dcennies, largement plus tardifs que lhomlie de Grgoire. En outre, lApostat
est encore pris partie, mais de manire moins explicite, dans un certain nombre
dhomlies de Grgoire de Nazianze, dans les Hymnes contre Julien dEphrem
le Syrien et mme dans un trait gnostique de Nag Hammadi15. Cela vaut donc
la peine en soi de rechercher sil est raisonnable de mettre galement en relation
avec Julien la polmique antipaenne dans lhomlie de Grgoire16.
B. Passages qui rejettent le paganisme dans son ensemble
Dans les passages qui suivent, le paganisme est rejet dans son ensemble. Ces
textes, qui donnent forme la polmique antipaenne et qui soutiennent les
passages spcifiquement anti-Julianistes, constituent pour ainsi dire le courant
sous-jacent le plus large. Cest pourquoi nous allons dabord parcourir
brivement ces textes, pour aborder ensuite dans les subdivisions suivantes
lanalyse textuelle des passages spcifiquement anti-Julianistes.
Un premier rejet vigoureux du paganisme est mis par Grgoire dans la bouche
du martyr Thodore, au cours de son premier interrogatoire au tribunal. Quand
ses juges lui demandent :
Dis-nous donc do te viennent cette audace et cette tmrit, au point que tu
transgresses la loi impriale, que tu ne te plies pas en tremblant aux ordonnances
des empereurs, ni nadores (les dieux) quand les dtenteurs du pouvoir le
souhaitent?

il leur rpond :
Je ne peux pas (les) appeler des dieux, car, en vrit, ils ne le sont pas. Vous
vous garez, si vous honorez des dmons trompeurs avec le titre de dieu. Pour
moi, le Christ est Dieu, cest Lui le Fils Unique de Dieu17.

14. Outre la littrature sur la politique religieuse de Julien, mentionne dans la note 25, le
lecteur peut consulter P. RENUCCI, Les ides politiques et le gouvernement de lempereur
Julien, Collection Latomus, 259, Bruxelles, 2000, p. 241-381.
15. Cf. F. E. WILLIAMS, Mental Perception: a Commentary on NHC VI, 4 : The Concept of
Our Great Power, Nag Hammadi and Manichaean Studies, 51, Leiden, 2001, p. 150-159.
16. Pour limage qui a t forme de Julien, voir LEmpereur Julien : de lhistoire la
lgende (331-1715), R. BRAUN, J. RICHER (d.), Paris, 1978.
17. GRGOIRE DE NYSSE, Pangyrique de Thodore (GNO, X, 1/2, 65, 18-66, 12 ; passim) :
Kai; levge, e[fhsan, povqen soi qrasuvthto" kai; tovlmh" ejggenomevnh" eij" tovn 

22

JOHAN LEEMANS

Voulant plaisanter, un soldat ragit cette profession de foi, en posant une


question. La rplique de Thodore celle-ci constitue un premier point fort de la
polmique antipaenne dans cette homlie :
Thodore, ton Dieu a-t-il donc un Fils ? Procre-t-il donc avec passion comme
un humain ? Mon Dieu, rpondit-il, na pas procr avec passion, et pourtant je
confesse quIl est Fils et je dis que Son engendrement convient pour Dieu. Mais
toi, misrable individu, dont la capacit de raisonner est celle dun enfant, ne
rougis-tu pas et nas-tu pas honte de confesser une divinit fminine et de ladorer
comme mre de douze enfants, une desse trs fertile qui est fconde et qui
accouche facilement comme les hases et les truies18 ?

On est frapp dans ce passage par le langage imag que Thodore utilise pour
se moquer de la thogonie paenne. La desse dont il parle est probablement la
Mre des dieux, dont il incendiera plus tard le temple Amaseia. Le culte de la
Magna Mater tait depuis longtemps largement rpandu en Asie Mineure. On
associait en outre cette desse un certain nombre dautres dieux et desses,
mais Cyble tait sans doute la plus importante19.
Dans la suite, les juges font cette rflexion :
Nous devons, disaient-ils, accorder lhomme qui est atteint de folie furieuse un
peu de temps pour quil examine la question. Si nous lui laissons un temps de
rflexion, peut-tre changera-t-il davis dans la bonne direction.

basilikovn ejxubrivzei" nomon, oujc uJpokuvptei" de; trevmwn toi`" tw`n basilevwn
prostavgmasin, oujde; proskunei`" kata; to;; dokou`n toi``" kratou`sin () Qeou";
me;nlevgeinoujkoij'da,oujde; ga;reijsi; kata;; th;najlhvqeian,daivmona"de; uJmei`"
ajpatew`na" plana`sqe th`/ tou` qeou` timw`nte" proshgoriva/: ejmoi; de; qeo;" oJ
Cristo;",oJtou`qeou`monogenh;"uiJov".
18. GRGOIRE DE NYSSE, Pangyrique de Thodore (GNO, X, 1/2, 66, 18-67, 2) : Esti
ga;r, e[fh, uiJo;", wj' Qeovdwre, tw`/ sw`/ qew`/ kai; genna`/ ejkei`no", wJ" a[nqrwpo"
ejmpaqw`" Empaqw`" me;n, e[fh, oJ ejmo;" qeo;" oujk ejgevnnhsen, ajl la; kai; uiJo;n
oJmologw`n kai; qeopreph` levgw th;n gevnnhsin. Su de;, wj' nhpiwvdh to;n logismo;;n kai; a[qlie, oujk ejjruqria`/" oujde; ejgkaluvpth/ kai; qhvleian oJmologw`n qeo;n,
kai; wJ" mhtevra dwvdeka paivdwn th;n aujth;n proskunw`n, poluvtokovn tina daivvmona kata; tou;" lagwou;" h] ta;" u{" eujkovlw" kai; ejjgkui>skomevnhn kai; ajpotivktousan .
19. Sur Cyble, voir H. GRAILLOT, Le culte de Cyble, Mre des dieux, Rome et dans
l'Empire romain, Bibliothque des coles franaises dAthnes et de Rome, 107, Paris, 1912 ;
G. SFAMENI GASPARRO, Soteriology and Mystic Aspects in the Cult of Cybele and Attis, tudes
prliminaires aux religions orientales dans lEmpire romain, 103, Leiden, 1985 ; L. ROLLE, In
Search of God the Mother: the Cult of Anatolian Cybele, Berkeley CA, 1999.

GRGOIRE DE NYSSE ET JULIEN LAPOSTAT

23

Ce qui provoque le commentaire de Grgoire :


Car les insenss appelaient bon sens la folie furieuse et inversement ils appelaient pit la btise et le fait dtre hors de soi ; ce quon peut comparer la
situation de ceux qui sont ivres et reprochent leur propre tat misrable ceux qui
sont jeun20.

Le rejet du paganisme est ici parfaitement clair. La terminologie polmique


utilise cet effet est courante dans la littrature palochrtienne dans son
ensemble21.
Nous trouvons une dernire illustration de ce point dans la manire dont
Grgoire parle du temple de la Magna Mater Amaseia et dans la raction des
paens lincendie allum par Thodore22. Ceux qui se trouvaient alors dans
lerreur lavaient, dans leur tourderie, construit au bord de la rivire , dit
Grgoire. Thodore incendia le temple et donna de cette manire la rponse
requise ses juges. Il ne prit pas non plus la peine de cacher son geste, mais se
rjouit de la panique des paens ; ceux-ci taient en effet compltement perdus
et consterns cause du temple et de la statue de la divinit23 .
De tels passages prsentent une image fortement polmique du paganisme. En
rsum : les paens sont des gens pleins de draison et de folie furieuse, qui
perdent compltement leur bon sens lors de la destruction dun temple et de la
statue de lune de leurs divinits. Sur le plan religieux, ce sont des gens qui
suivent de fausses pistes et qui prfrent adorer des faux dieux plutt que
lunique vrai Fils de lunique vrai Dieu ; ils ont foi en une desse qui accouche
aussi facilement que les hases et les truies.

20. GRGOIRE DE NYSSE, Pangyrique de Thodore (GNO, X, 1/2, 67, 4-10) : Olivgo",
fasi;, pro;" diavskeyin ejndoqhvtw tw`/ mainomevnw/ kairov": i[sw" a[n katastolh;n
dou;;" eJautw`/ gnwvmhn metavqhtai pro;" to; bev ltion. Manivan ga;r oiJ e[kfrone"
th;n swfrosuvnhn ejkavloun, e[kstasin de; kai; parafora;n th;n eujlav beian,
w{spero{tanoiJmequvonte"to;i[dionpavqo"toi`"nhvfousinojneidivzwsin.
21. Pour la littrature patristique latine, cette terminologie a t tablie par Ilona Opelt. Cf.
I. OPELT, Die Polemik in der christlichen Lateinischen Literatur von Tertullian bis Augustin
(n. 5) avec EAD., Griechische und Lateinische Bezeichnungen der Nichchristen : ein
terminologischer Versuch , Vigiliae Christianae, 19, 1965, p. 1-22 ; Formen der Polemik
bei Lucifer von Calaris , Vigiliae Christianae, 26, 1972, p. 200-226 et Hilarius von Poitiers
als Polemiker , Vigiliae Christianae, 27, 1973, p. 203-217. Une telle synthse nexiste pas
encore pour la littrature patristique grecque. En ce qui concerne Athanase, on trouve une
premire amorce dans U. HEIL, De sententia Dionysii : Einleitung, bersetzung und Kommentar, Patristische Texte und Studien, 52, Berlin, 1999, passim.
22. Cf. supra.
23. GRGOIRE DE NYSSE, Pangyrique de Thodore (GNO, X, 1/2, 67, 11-22, passim).

24

JOHAN LEEMANS
C. La polmique spcifiquement anti-Julianiste

Pour terminer, tudions maintenant de plus prs les passages qui peuvent tre
lus comme un rejet implicite mais dlibr de la politique religieuse de Julien
lApostat24.
1) Thodore incendie compltement le temple de la Mre des Dieux
Grgoire dcrit comment Thodore incendie compltement le temple de la
Magna Mater (Cyble) Amaseia. Cet lment figure aussi dans la Passio, do
il sensuit quil appartient la couche la plus ancienne de la tradition
hagiographique concernant Thodore. Le fait que Thodore incendia prcisment un temple de cette divinit est un rejet vigoureux du paganisme : car le
culte de la Mre des Dieux, sous toutes ses formes diverses et locales, tait trs
populaire en Asie Mineure25. Lincendie du temple de la Magna Mater
Amaseia peut cependant aussi tre interprt simultanment dans une perspective anti-Julianiste. Car Julien tait un adepte sincre et enthousiaste de ce
culte26. Au cours du printemps de lanne 362, il crivit un hymne en prose pour
cette desse27. Quelques mois plus tard, alors quil tait parti dAncyre en
Galatie et quil traversait lAnatolie pour aller vers Antioche, il fit un grand
dtour pour visiter le clbre sanctuaire de Cyble Pessinonte (Phrygie)28. Il
passa mme la nuit dans le temple. Julien nadora pas seulement la desse en de

24. Il existe une abondante biobliographie sur la vie de Julien et sa politique religieuse. Un
bon point de dpart est louvrage Julian Apostata, Wege der Forschung, 509, R. KLEIN d.,
Darmstadt, 1978, o on trouve la fin (p. 509-523) une bibliographie dtaille jusquen 1975.
Depuis sont parus (entre autres) les bons ouvrages suivants : G. W. BOWERSOCK, Julian the
Apostate, Cambridge MA, 1978 ; J. BOUFFARTIGUE, Lempereur Julien et la culture de son
temps, tudes augustiniennes, Srie Antiquit 133, Paris, 1992 ; R. SMITH, Julians Gods.
Religion and Philosophy in the Thought and Action of Julian the Apostate, London/New York
NY, 1995 ; D. HUNT, Julian , in The Cambridge Ancient History XIII, A. CAMERON,
P. GARNSEY (d.), Cambridge 1998, p. 44-77 ; J. FLAMANT, Ch. PIETRI, Lchec du systme
constantinien : Julien dit lApostat, in J.-M. MAYEUR, Ch. PIETRI, L. PIETRI, A. VAUCHEZ,
M. VENARD (d.), Histoire du christianisme des origines nos jours. II. Naissance dune
chrtient (250-430), Ch. et L. PIETRI (dir.), Paris, 1995, p. 337-357 ; K. ROSEN, Julian :
Kaiser, Gott und Christenhasser, Stuttgart, 2006.
25. Voir H. GRAILLOT, Le culte de Cyble (n. 21) et S. MITCHELL, Anatolia : Land, Men
and Gods. II. The Rise of the Church, Oxford, 1993, p. 19-22.
26. Cf. H. GRAILLOT, Le culte de Cyble (n. 21) et R. SMITH, Julians Gods (n. 26), p. 163178.
27. Pour cette datation, voir J. DEN BOEFT, J. W. DRIJVERS, D. DEN HENGST, Philological
and Historical Commentary on Ammianus Marcellinus XXII, Groningen, 1995, p. 153, contra
W. C. WRIGHT, The Works of the Emperor Julian, Loeb Classical Library, vol. I, Cambridge
MA/London 1913, p. 441, qui affirme que Julian composed the treatise at Pessinonte in
Phrygia . Peut-tre est-ce galement cet hymne que Grgoire renvoie, quand il dit quil
existe de nombreuses affabulations sur la Mre des Dieux (cf. GRGOIRE DE NYSSE,
Pangyrique de Thodore (GNO, X, 1/2, 67, 12-13).
28. AMMIEN, Res Gestae XXII, 9,5 et 8.

GRGOIRE DE NYSSE ET JULIEN LAPOSTAT

25

nombreuses circonstances, il fit encore tout ce qui tait possible pour stimuler
son culte. Cest ainsi quil fit de Callixne, dj prtresse du culte trs proche de
Dmter, galement la prtresse du culte de la Magna Mater Pessinonte29. Et
comme cette mesure naugmenta pas suffisamment lintrt pour son culte,
Julien nhsita pas faire savoir aux habitants de Pessinonte, via Arsacius, le
grand-prtre de Galatie, que sils ne montraient pas un peu plus denthousiasme
pour le culte de la Magna Mater30, il auraient affaire lui31. Un dernier
vnement illustrant lintrt port par lempereur au culte de Cyble se
produisit lors de sa campagne en Perse, quand, le 27 mars, jour de la fte
romaine de la Magna Mater, il accomplit Callinicum (Msopotamie) les
mmes rites crmoniels que ceux qui taient habituellement pratiqus ce jour-l
Rome32. Le fait que Thodore ait justement incendi un temple ddi Cyble
constitue donc un premier maillon entre Julien lApostat et le rcit de Grgoire
dans le Pangyrique de Thodore33.
Cet argument est encore un peu renforc par le fait quil y avait plusieurs
autres temples Amaseia. Comme laction de Thodore visa le temple de
Cyble et non pas limportant sanctuaire de Zeus Stratios, ni le temple ddi au
culte imprial ou Hads-Sarapis, ou dautres sanctuaires dans la ville, elle peut

29. La lettre de nomination est conserve comme JULIEN, Ep. 81 (d. J. BIDEZ,
Lempereur Julien. uvres compltes, CUF, Paris, 1924, p. 91, 11-15).
30. Daprs GRGOIRE DE NAZIANZE, Contra Iulianum II, 40 (d. J. BERNARDI, Discours 45: contre Julien (SC 309), Paris, 1983, p. 376-379), quelques chrtiens de Pessinonte auraient
caus des dgts importants au sanctuaire, ce qui expliquerait pourquoi lenthousiasme pour le
culte de la desse Mre nallait pas croissant chez les paens.
31. JULIEN, Ep. 84 (d. J. BIDEZ, Lempereur Julien. uvres compltes (n. 29), p. 146, 21147, 2). Traduction franaise : Je suis prt venir en aide aux gens de Pessinonte pourvu
quils se rendent propice la Mre des dieux. Sils la ngligent, non seulement ils mriteront
un blme, mais de plus jvite les mots trop durs ils pourraient bien goter les agrments
de ma dfaveur . Rcemment lhypothse est avance que cette lettre naurait pas t crite
par Julien: cf. P. VAN NUFFELEN, Deux fausses lettres de Julien lApostat La Lettre aux
Juifs, Ep. 51 [Wright], et la lettre Arsacius, Ep. 84 [Bidez] , Vigiliae Christianae, 56,
2002, p. 131-150, 136-148.
32. AMMIEN, Res Gestae XXIII, 3,7, avec son commentaire dans J. DEN BOEFT,
J. W. DRIJVERS, D. DEN HENGST, Philological and Historical Commentary on Ammianus
Marcellinus XXIII, Groningen, 1998, p. 49-50.
33. M. ESPER a galement dj fait le lien : Die Brandstiftung Theodors setzt Gregor als
sein Antwort auf Julians Rede fr den Kybelekult (Enkomiastik und Christianismus in
Gregors epideiktischer Rede auf den heiligen Theodor) , in The Biographical Works of
Gregory of Nyssa. Proceedings of the Fifth International Colloquium on Gregory of Nyssa
(Mainz, 6-10 september 1982), Patristic Monograph Series, 12, A. SPIRA d., Cambridge MAPhiladelphia PA, 1984, p. 145-159.

26

JOHAN LEEMANS

avoir t comprise par les auditeurs de Grgoire34 comme une indication


volontairement anti-Julianiste35.
2) La proposition de devenir archiereus
Au cours de son deuxime interrogatoire au tribunal, Thodore se voit
proposer la dignit de grand-prtre, avec le statut social lev qui y est rattach,
condition quil collabore. Son refus constitue un autre point fort de la
polmique anti-Julianiste dans lhomlie :
Ils lui parlaient sur un ton amical et essayaient de dconcerter lhomme intgre
par des promesses. Es-tu bien conscient, disaient-ils, que, si tu es dispos
accepter notre proposition, nous te sortirons trs rapidement de la masse des
inconnus pour faire de toi un homme renomm, nous te tirerons de la masse des
gens qui traversent la vie sans gloire pour faire de toi un homme clbre ? Nous te
promettons en outre la dignit de grand-prtre. Quand il entendit prononcer le
mot dignit de grand-prtre, le trois fois bienheureux clata de rire. Il dit : Je
trouve que mme les prtres des dieux paens sont plaindre et jai piti deux,
parce quils sont les serviteurs dun acte cultuel vide. Par consquent, je plains et
je mprise encore plus les grands-prtres. Car, des gens mauvais, cest le plus
grand et le plus en vue qui est le plus plaindre. Comme cest aussi le cas
dailleurs pour le plus injuste des injustes, pour le plus cruel des assassins, pour le
plus insolent des mufles. Cest pourquoi, on est avili rien que par vos promesses
blmables. vous, sans vous en rendre compte, vous mavez promis la pire des
choses dtestables. Pour celui qui choisit de vivre pieux et intgre, il est plus beau
dtre mis lcart dans la maison du Seigneur, que dhabiter dans les tentes des
pcheurs (Ps 83,11)36.

34. En ce qui concerne le Thodore historique , on ne doit videmment pas tablir cette
relation : son choix se porta peut-tre sur le temple de Cyble pour des raisons pratiques :
ctait le temple dune desse en honneur dans la ville et, comme il tait situ au bord de la
rivire, il tait plus facilement accessible que le temple de Zeus Stratios qui tait construit sur
un sommet lest de la ville.
35. Laperu le meilleur et le plus rcent de lhistoire dAmaseia se trouve dans
S. IRELAND, H. IRELAND, A. YCE, C. ZDEMIR, Greek, Roman and Byzantine Coins in the
Museum at Amasya (Ancient Amaseia, Turkey), Royal Numismatic Society, Special Publications, 33/British Institute of Archaeology at Ankara Monographs, 27, London, 2000, p. 1-6,
ici p. 5.
36. GRGOIRE DE NYSSE, Pangyrique de Thodore (GNO, X, 1/2, 68, 3-18) : kai;
filanqrwvpw" dialegovmenoi ejpaggelivai" uJposuvrein ejpeirw`nto to;n divkaion. Kai;
givnwske, fasi;n, wJJ" eij boulhqeivh" eujpeiqw`" th;n sumboulh;n th;n hJmetevran
prosdevxasqai,eujquv"sekatasthvsomenejxajfanw`ngnwvrimon,ejxajdovxwne[ntimon, kaiv soi th`" ajrcierwsuvn"j ejpaggellovmeqa th;n ajxivan. JW" de; tou` th``"
ajrxierwsuvnh" ajxiwvmato" h[kousen, ejggelavsa" makro;n oJ trismakavrio" eij'pen:
jEgw; kai; tou`"iJereva"tw`neijdwvlwnajjqlivou"krivnwn,kai; wJ"mataiva"pravxew"
uJphrevta" oijkteivrw, tou;" de; ajrciereva" ejpi; plevon ejlew` kai; bdeluvssomai: ejpi;
ga;;r tw`n ceirovnwn oJ meivzwn kai; prwtotaktw`n ajqliwvtero" wJ" ejn toi`"
ajdivkoi" oJ ajdikwvtero", wJ" ejn toi`" foneu`sin oJ ma`llon wjmov", wJ" ejn toi`"
ajkolavstoi" oJ ajselgevstero": kai; dia; tou`to ejnteu`qen h[dh dia; tw`n ojleqrivwn
ejpaggeliw`n katabavlletai. Lelhvqate gavr moi, wj' ouJ'toi, th;n korufh;n tw`n

GRGOIRE DE NYSSE ET JULIEN LAPOSTAT

27

Ce passage peut certainement tre lu comme une polmique gnrale contre


lorganisation religieuse du paganisme, y compris le culte imprial, avec ses
prtres et grand-prtres. Mais au-del de cette polmique plutt gnrale, il est
parfaitement possible que le public de Grgoire, en lentendant, ait fait le lien
avec les prtres et grands-prtres appartenant la hirarchie que Julien avait
essay de mettre en place. Cette initiative faisait partie du plan global de
lempereur qui cherchait amener une renaissance spirituelle du paganisme37.
Pour donner cette renaissance plus de vigueur, Julien y associa une rforme sur
le plan de lorganisation. Plus prcisment, il souhaita transformer le paganisme
en un ensemble hirarchiquement structur dont il tait lui-mme le sommet en
tant que grand-prtre en chef (megistos archiereus)38. En dessous de Julien,
le grand-prtre en chef , se tenait un groupe de grands-prtres rgionaux
portant le titre de archiereus. Ces grands-prtres rgionaux prsidaient les jeux
(agones) qui se droulaient dates rgulires et dirigeaient les runions
provinciales (sunedros). Leur premire tche consistait cependant soumettre
leur autorit tous les desservants des cultes paens lintrieur de leur province
et en tablir de nouveaux si ncessaire39. Mais, malgr toutes les bonnes
intentions qui animaient Julien, la rforme naboutit pas au succs immdiat, ni
davantage la revalorisation sociale et spirituelle du groupe des prtres quil
escomptait40. En fin de compte, toute lentreprise allait mourir, en mme temps
que son inspirateur.

kakw``n uJposcov-menoi: tw`/ de; eujsebw`" kai; ojrqw`" zvh`/n proairoumevnw/,


PararjrJiptei`sqai kalo;n ejn tw`/ oi[kw/ tou` Qeou` ma``llon h] oijkei`n ejn
skhnwvmasinaJmartwlw`n.
37. Cf. O. NICHOLSON, The Pagan Churches of Maximinus Daia and Julian the
Apostate , Journal of Ecclesiastical History, 45, 1994, p. 1-10, p. 2-3 et le dernier chapitre
de P. ATHANASSIADI-FOWDEN, Julian and Hellenism : an Intellectual Biography, Oxford,
1981.
38. Dans les Lettres 88 et 89, Julien se dsigne lui-mme explicitement avec ce titre (d.
J. BIDEZ, Lempereur Julien. uvres compltes (n. 29), p. 151, 5-9 et p. 166, 13-16). Nous
savons galement par dautres sources que Julien aimait se donner le titre de grand-prtre.
Libanius par exemple crivit que Julien aimait tout autant tre appel prtre
qu empereur (Or. XII. 80 ; d. A. F. NORMAN, Libanius. Selected Works (LCL), vol. I,
London-Cambridge MA, 1969, p. 82-85).
39. En tant que archiereus de Lydie, Chrysanthius fut charg par Julien de la slection des
autres prtres. Cf. EUNAPE, Vitae Sophistarum, 478 (d. W. C. WRIGHT, The Lives of the
Sophists (LCL), Cambridge MA-London, 1968 (= 1921), p. 446, 12-14). Pour le fait que ces
hommes se trouvaient explicitement sous lautorit de larchiereus provincial, voir outre le
tmoignage dEunape aussi JULIEN, Ep. 84 et Ep. 89a (d. J. BIDEZ, Lempereur Julien.
uvres compltes (n. 29), p. 144-147 et 153, 5-12).
40. Trs vite, au contraire, on vit clairement que, aussi bien dans la vieille garde que parmi
les prtres nouvellement installs, ils ne rpondaient pas tout fait au double idal de
spiritualit et de charit (to philotheon kai to philanthrpon), ce qui amena Julien crire des
lettres aux grands-prtres rgionaux pour leur rappeler ces idaux et insister pour quils
fassent le ncessaire afin de corriger les dviations. JULIEN, Ep. 84 et 89 sont des exemples de

28

JOHAN LEEMANS

La rforme que Julien prconisa tait donc de grande envergure et elle doit
avoir eu des rpercussions assez importantes. Dans les milieux chrtiens, elle
aura certainement t un important sujet de conversation qui sera rest brlant
pendant longtemps. Aprs coup, on peut constater que le christianisme avait dj
pris racine trop solidement et que la rforme de Julien ntait pas assez proche
des simples paens pour pouvoir vraiment russir ; mais, au moment mme
o elle fut introduite, de nombreux chrtiens eurent peur quelle et quelque
succs. Une exprience si radicale a donc eu des effets prolongs. En ce sens, il
est parfaitement comprhensible que, moins de deux dcennies plus tard,
Grgoire veuille encore la tourner en drision.
3) Grands-prtres empereurs compars des bouchers
Le monologue, hilarant pour des oreilles chrtiennes, que Grgoire met dans
la bouche du martyr Thodore, se poursuit :
Je plains aussi ces empereurs dont vous donnez constamment lecture des lois
illgitimes, parce quils se sont attribu arbitrairement le titre de grand-prtre, en
se fondant sur le fait que, revtus de lautorit impriale, ils avaient du pouvoir en
suffisance sur les hommes. Jai encore piti deux parce quils ont de ce fait
revtu cette pourpre triste et sombre et quils se pavanent firement dans cet habit
horrible, lexemple des grands-prtres possds par de mauvais dmons.
certaines occasions, ils sapprochent de lautel impur, ils deviennent bouchers
plutt quempereurs, ils offrent des oiseaux, ils examinent les viscres de pitoyables bovins et, comme chez les bouchers, certains ont souill leurs vtements
avec des taches de sang41.

Diffrents lments font ici allusion Julien : (a) celui-ci stait attribu le
titre de archiereus ; (b) il participait des sacrifices ; (c) le manque de respect
dont Grgoire fait preuve en parlant de lempereur suggre quil sattendait ce
que son public partaget laversion quil exprimait dans ses paroles. Ceci
sapplique manifestement davantage Julien qu dautres empereurs de cette
priode, quils soient orthodoxes ou arianisants.
Le Thodore de Grgoire parle dempereurs qui, sappuyant sur leur
position de force impriale, se sont attribus le titre de archiereus. Ce ntait pas
exceptionnel en soi quun empereur portt ce titre et exerct aussi cette fonction.
pareilles lettres. GRGOIRE DE NAZIANZE, Contra Iulianum I, 111 (d. J. BERNARDI,
Discours 4-5 : Contre Julien (SC 309), Paris, 1983, p. 266-269) reflte peut-tre les grandes
lignes de pareille criture.
41. GRGOIRE DE NYSSE, Pangyrique de Thodore (GNO, X, 1/2), 68, 18-69, 2) : jEgw;
kai; tou`" basileva" touvtou" wJ'n to;n a[nomon sunecw`" uJpanaginwvskete novmon
ejlew`, o{ti au[tarke" ejn ajnqrwvpoi" ajxivwma to; kravto" th`" basileiva" e[conte"
th;n tou` ajrcierevw" eJautoi`" proshgorivan ajnevqesan kai; th;n penqhvrh kai;
skoteinh;n porfuvran ejkei`qen ajmpivscontai kata; mivmhsin tw`n kakodaimovnwn
ajrcierevwn, ajxiwvmati faidrw`/ skuqrwpo;n perifevronte" e[nduma. Esti de; o{te
kai; miarw`/ bwmw`/ plhsiavzonte", ajnti; basilevwn givnontai mavgeiroi o[rnei"
quvonte"kai; boskhmavtwnajqlivwnsplavgcnadiereunwvmenoikai; tw`/ luvqrw/ tou`
ai{mato"wJ"krewpw`laivtine"th;nejsqh`tamolunovmenoi.

GRGOIRE DE NYSSE ET JULIEN LAPOSTAT

29

Toutefois, daprs le ton lgrement irrit que lon peroit dans les paroles de
Grgoire, la manire dont Julien lavait fait diffrait quelque peu de la position
dempereurs antrieurs par rapport cette question. En effet, Julien avait tabli
une nouvelle hirarchie ecclsiastique paenne et stait mis lui-mme la
tte de celle-ci comme megistos archiereus. Larrogance (et la menace) que
quelquun comme Grgoire a d ressentir rsonnent encore un peu, comme un
cho, dans la manire dont il en fait parler Thodore : il ne sagit pas ici dun
empereur qui exerait la fonction de pontifex maximus, parce quil se trouve que
ses prdcesseurs lavaient toujours fait, mais de quelquun qui stait arrog ce
titre dans une hirarchie instaure par lui-mme.
En tant quarchiereus, lempereur participait des sacrifices. Il est tout fait
certain que des empereurs avant Julien lont fait aussi42 et nous savons que
Julien son tour a particip laccomplissement de sacrifices des moments o
on peut sy attendre, par exemple avant une campagne ou une bataille. Il semble
pourtant que Julien ait accord une importance toute particulire cette pratique
paenne des sacrifices. Il savre de tmoignages contemporains que sa participation active laccomplissement de sacrifices fut ressentie pour le moins
comme singulire et que certains la trouvrent franchement dplace et exagre43. Libanius souligne que, quand il y avait des sacrifices, Julien ntait pas
un spectateur et quil ne servait pas les dieux par lintermdiaire des autres, mais
quil faisait tout lui-mme : il aidait aller chercher le bois, il saisissait luimme le couteau du sacrifice, il ouvrait les oiseaux et il tudiait leurs viscres.
Et Libanius poursuit avec une indication qui va dans le sens de ce que Grgoire
signale concernant les habits de lempereur : ses doigts tmoignent de cette
pratique44 . Ammianus Marcellinus note que, pour cette raison, la population
dAntioche lappelait victimarius45. Le sjour que Julien fit Antioche fournit
encore dautres exemples bien connus de son zle accomplir des sacrifices,
ainsi que de la critique du peuple antiochien cet gard46. Quelques annes plus
42. Cf. par ex. R. GORDON, The Veil of Power : Emperors, Sacrificers and Benefactors, in
Pagan Priests : Religion and Power in the Ancient World, M. BEARD, J. NORTH (d.), London,
1989, p. 199-233.
43. Cf. N. BELAYCHE, Partager la table des dieux. Lempereur Julien et les sacrifices ,
Revue de lhistoire des religions, 218, 2001, p. 457-486 et A. SAGGIORO, Il sacrificio pagano
nella reazione al cristianesimo : Giuliano e Macrobio , in I cristiani e il sacrificio pagano e
biblico [Annali di storia dellesegesi, 19/1, 2002], p. 237-254.
44. LIBANIUS, Or. XII. 82 (d. A. F. NORMAN, Libanius. Selected Works (n. 38), p. 84-85).
45. AMMIEN, Res Gestae XXII, 14, 2-3 : itidemque victimarius pro sacricola dicebatur, ad
crebritatem hostiarum alludentibus multis, et culpabatur hinc opportune, cum ostentationis
gratia vehens licenter pro sacerdotibus sacra stupatusque muliercelis laetabatur (d. trad.
J. FONTAINE, E. FRZOULS, J.-D. BERGER, Histoire. III. Livres XX-XXII (n. 30), p. 130-131).
Cf. M. W. GLEASON, Festive Satire : Julians Misopogon and the New Year at Antioch, in
Journal of Roman Studies, 76, 1986, p. 106-119.
46. Cf. JULIEN, Misopogon, 15 et 34 (d. C. LACOMBRADE, Lempereur Julien.
uvres compltes (CUF), Paris, 1964, p. 167-168 et 187-188) ; LIBANIUS, Or. XV, 79

30

JOHAN LEEMANS

tard, lAntiochien Jean Chrysostome aussi dcrira Julien comme un boucher et


un vendeur de viande47. Dans le ton de ces tmoignages, on peroit quelque
chose de lirritation des habitants de la ville. Ils trouvaient manifestement que
leur empereur soccupait un peu trop de sacrifices, ce qui ne pouvait les
intresser. Et cela sopposait peut-tre aussi leur sens du decorum. Le passage
du Pangyrique de Thodore, dans lequel Grgoire prsente les empereurs
comme des bouchers, fait galement allusion ce sentiment quil ne convenait
pas que des empereurs passent leur temps accomplir des sacrifices de leurs
propres mains et peut donc certainement tre mis en relation avec Julien.
Grgoire franchit cependant encore un pas de plus. Son texte nexprime pas
seulement sa dsapprobation absolue lgard dun empereur qui souille ses
vtements avec le sang danimaux offerts, il sen moque ouvertement. Les
habitants dAntioche auraient aussi pu le faire dans le cadre de leur divertissement de la nouvelle anne, comme Julien nous lapprend dans le Misopogon,
mais la porte en est toute diffrente, lorsquun homme minent comme
Grgoire, membre de la couche intellectuelle et conomique suprieure de la
socit, le fait dans une homlie. En ralit, sil stait agi dun empereur encore
vivant, ce passage naurait t rien dautre quun crime de lse-majest. Cela
semble indiquer quil sagissait dun empereur qui tait dj dcd depuis un
certain temps.
La libert que prend Grgoire, avec sa pointe contre la pourpre impriale,
consolide cette hypothse. Il y avait, en effet, dans lantiquit tardive, une
grande distance entre lempereur et ses sujets. Pour traduire la grandeur et la
puissance de lempereur, on laissait frquemment sestomper la frontire entre
lhumain et le divin48. Tout ce qui touchait lempereur tait galement sacr49.
Ctait le cas du manteau de pourpre qui allait devenir le symbole par excellence
du pouvoir imprial50. Au total, trois des douze teintes de pourpre existantes
taient, dune manire ou dune autre, sujettes au privilge imprial. Cela ne
signifiait pas que dautres que lempereur navaient pas le droit de porter ces
toffes, cela signifiait simplement quelles ntaient pas soumises au commerce
(d. A. F. NORMAN, Libanius. Selected Works (n. 38), p. 202-203). LIBANIUS, Or. XII, 87 (op.
cit., p. 88-89).
47. Homlie sur Babylas, 103 ; d. M. A. SCHATKIN, B. GRILLET, Discours sur Babylas ;
suivi de Homlie sur Babylas (SC 362), Paris, 1990, p. 232.
48. C. KELLY, Emperors, Government and Bureaucracy, in The Cambridge Ancient
History XIII, A. CAMERON, P. GARNSEY (d.), Cambridge, 1998, p. 138-184, 139-142.
49. Dans le Codex Theodosianus, lattribut sacr est donn aux lois de lempereur,
ses services officiels, au palais, la cour, la garde-robe, et mme les curies impriales
taient appeles sacres . La remise en question dun dcret imprial quivalait un crime
de lse-majest.
50. G. STEIGERWALD, Das kaiserliche Purpurprivileg in sptrmischer und frhbyzantinischer Zeit , Jahrbuch fr Antike und Christentum, 33, 1990, p. 209-239 et M. REINHOLD,
History of Purple as a Status Symbol in Antiquity, Coll. Latomus, Bruxelles, 1970, p. 62-73.

GRGOIRE DE NYSSE ET JULIEN LAPOSTAT

31

libre et quelles ne pouvaient tre confectionnes et vendues quexclusivement


dans les ateliers impriaux. Ce monopole imprial sur la teinture dtoffes en
pourpre tait svrement contrl laide de fortes amendes. On pouvait donc
bien acheter de ltoffe dans les trois teintes tolres, mais ce qui tait interdit
sous peine de haute trahison, ctait de porter une chlamyde, une sorte de
manteau court, confectionn dans ltoffe dune de ces trois teintes.
Grgoire se prononce ici dune manire rsolument ngative sur le manteau
de pourpre que les empereurs portent (ici) lexemple des archiereis. Il lance
des piques propos des empereurs qui, lors des sacrifices, se souillent les
vtements avec le sang et dautres salissures des victimes. Il adresse de la sorte
une critique acerbe lempereur, ce qui ntait certes pas dfendu par la loi,
mais qui allait quand mme dans le sens dun crime de lse-majest, sil stait
agi dun empereur rgnant. Cela montre que ce passage ne sapplique pas
lempereur du moment, mais un empereur dj mort, et de plus un empereur
propos duquel Grgoire pouvait supposer que le plus gros de son public tait
daccord avec sa dsapprobation. Julien lApostat est quelquun pour qui ces
critres sont certainement dapplication; car, sagissant de son rgne, on ne
pouvait plus interprter les paroles de Grgoire comme un crime de lsemajest.
III. CONCLUSION : POLMIQUE ANTIPAENNE
ET IDENTIT CHRTIENNE

la fin de cette argumentation, on peut conclure que la polmique antipaenne, dans cette homlie, est assez inventive et quelle peut raisonnablement
tre interprte dans le cadre de la politique de restauration paenne de Julien
lApostat. Beaucoup des passages cits doivent certainement avoir rsonn de
manire trs amusante aux oreilles des chrtiens prsents et le double sens offre
une bonne explication au ton fortement antipaen que prend Grgoire. Surgit
alors la question suivante: si Grgoire se donne la peine de mener cette
polmique multiforme travers son homlie et si de plus il la construit de telle
sorte quun auditeur sens puisse la relier des vnements qui sont antrieurs
de deux dcennies, quelle tait donc son intention prcise ? Quel est le message
prcis quil souhaite ainsi transmettre son public en 380 ?
Revenant ce que nous disions, dans lintroduction, sur la relation entre le
christianisme et le paganisme, et sur le rle que la polmique chrtienne y jouait,
nous pouvons tenter de formuler la rponse suivante. Dans une situation o le
paganisme tait encore et toujours un concurrent dont il fallait tenir compte, les
responsables des communauts chrtiennes essayrent de renforcer lidentit
chrtienne et lesprit de groupe par le rejet polmique du paganisme. Si notre
analyse des passages antipaens dans le Pangyrique de Thodore est juste, on
peut paraphraser comme suit le message de Grgoire son public : le paganisme
a voulu enrayer lessor du christianisme, non seulement dans un pass (relativement) loign (le niveau historique qua connu Thodore, lpoque de la

32

JOHAN LEEMANS

Ttrarchie), mais aussi dans un pass beaucoup plus rcent (avec Julien). Cela
na pas russi lors des perscutions, pas plus que par la suite, malgr le soutien
dun empereur. Procdant ainsi, Grgoire renforce le courage de son public et
laffermit dans son choix du christianisme ; il adapte la polmique antipaenne
au dernier danger couru et contribue au raffermissement de lidentit chrtienne
de son public.
Johan LEEMANS
Universit Catholique de Louvain
K. U. Leuven

GRGOIRE DE NYSSE ET JULIEN LAPOSTAT

33

RSUM : Le message transmis par les homlies de lglise primitive a diffrentes vises :
didactique, parntique, apologtique ou encore polmique, pour nen citer que quelquesunes. Cet article dmontre que le Pangyrique de Thodore le Conscrit de Grgoire de Nysse
(BHG 1760), prononc en 379 ou 380, peut tre interprt significativement comme un rejet
politique des tentatives de restauration paenne menes par Julien lApostat aux dbuts des
annes 360. Aprs une introduction gnrale sur les pangyriques de martyrs (I) et une
prsentation du Pangyrique de Thodore le Conscrit de Grgoire de Nysse, intervient une
argumentation en trois points (II). Tout dabord, deux lments de preuve indirecte sont mis
en vidence : une comparaison avec la Passio Theodori (BHG 1761) indique que la forte
tendance antipaenne du sermon est due Grgoire lui-mme et quil est a priori raisonnable
de le mettre en relation avec la politique religieuse de Julien car de nombreux autres auteurs
patristiques, certains crivant beaucoup plus tard que Grgoire de Nysse, en ont fait de mme
(A). Il est ensuite expos comment certains passages de lhomlie, qui contiennent un rejet
politique du paganisme dans son intgralit, soutiennent la polmique anti-Julianiste (B).
Lanalyse de celle-ci constitue le dernier point de largumentation (C). En conclusion, il
apparat alors que, dans ces passages polmiques, lhomilte non seulement rejette le
paganisme et la politique de Julien, mais ce faisant renforce galement lidentit chrtienne de
son auditoire (III).

ABSTRACT : The message conveyed by early Christian homilies served different purposes:
didactic, parenetic, apologetic or polemic, to name just a few. This article shows that Gregory
of Nyssas Panegyric on Theodore the Recruit (BHG 1760), delivered in 379/380, can be
meaningfully interpreted as a polemical rejection of Julian the Apostates attempts to restore
paganism in the early 360s. After a general introduction on panegyrical sermons on martyrs
(I) and a presentation of Gregorys Panegyric on Theodore follows the argumentation which
proceeds in three steps (II). Firstly, two elements of indirect proof are brought to the fore: a
comparison with the Passion of Theodore (BHG 1761) indicates that the strong anti-pagan
tendency in the sermon is due to Gregory himself and that it is a priori certainly reasonable to
bring this in connection with Julians religious policy because many other patristic authors,
some of them writing much later than Gregory of Nyssa, did the same (A). Secondly, it is
shown how some passages in the homily, which contain a polemical rejection of paganism in
its entirety, provide the foundation for the anti-Julianist polemic (B), which is then being
analysed as the final step of the argument (C). In a final section it is explained how in these
polemical passages the homilist did not only reject paganism and Julians policy but, in doing
so, also strenghtened the Christian identity of his audience (III).

Revue dtudes augustiniennes et patristiques, 53 (2007), 35-64.

Recherches sur les LXXXIII Diverses


Questions dAugustin (2)
Questions 61, 64 et 65
Les LXXXIII Diverses Questions traites par Augustin des dates diverses
avant lpiscopat pour rpondre, semble-t-il, des demandes ponctuelles, et
regroupes vers 396 quand il fut devenu vque, renferment dix questions sur
les vangiles, datables de 393-395, quil nous a paru intressant de scruter, pour
chercher quelle source avait puis la premire exgse augustinienne des
vangiles. On a dj pu tablir propos des Questions 44 et 58-59 que les
lectures dAugustin avaient t vastes1. Il reste examiner les Questions 61, 64
et 65, o Augustin traite successivement des rcits de la multiplication des
pains, de lentretien de Jsus avec la Samaritaine et de la rsurrection de Lazare.
I. LA QUESTION 61 : LA MULTIPLICATION DES PAINS
La Question 61 offre une exgse trs complte des rcits vangliques de
multiplication des pains et des poissons, qui enchsse un excursus sur la
gnalogie de Jsus occupant environ un quart du texte ( 2). Nous allons en
traiter en premier, parce quil rompt quelque peu lunit du commentaire des
multiplications des pains que lon examinera subsquemment.
A. La gnalogie de Jsus2
propos des deux poissons, seule nourriture dont disposent lorigine les
disciples, Augustin explique trs longuement quils reprsentent au sein du
peuple dIsral lautorit royale et lautorit sacerdotale, que le Christ, roi et
prtre, concentre en sa personne, non seulement en figure, mais aussi en vrit
1. M. DULAEY, Recherches sur les LXXXIII Diverses Questions dAugustin (1).
Questions 44 et 58-60 , RAug, 52, 2006, p. 113-142.
2. Sur ce thme, voir P. ZINCONE, La genealogia di Cristo nella tradizione cristiana latina
da Ilario ad Agostino , dans Cultura Latina Cristiana fra III e V secolo, Firenze, 2001,
p. 225-244.
Article crit par Martine Dulaey
Institut dtudes Augustiniennes

36

MARTINE DULAEY

(non figurate, sed proprie)3. Symboliquement, en effet, le Christ est le roi qui
marche la tte du peuple chrtien dans la guerre contre Satan et le mne son
Royaume, comme Mose, le premier chef du peuple, le conduisit vers la terre
promise ; et, par sa Passion, il est aussi prtre ternel4. Roi et prtre, le Christ
lest en toute vrit, parce quil est issu dune double ligne, royale et
sacerdotale.
Analysons brivement les propos dAugustin. Les vangiles, explique-t-il,
prsentent deux gnalogies diffrentes du Christ. Celle de Matthieu descend
dAbraham Jsus ; celle de Luc remonte de Jsus aux origines. Les deux
gnalogies concordent pour la priode allant jusquau roi David, qui est selon
les deux vanglistes un anctre du Christ : Matthieu en remontant et Luc en
descendant se sont rencontrs en David5 . Mais partir de David, cette
gnalogie se divise en deux branches, la royale et la sacerdotale6 . En
Matthieu, le Christ descend de David par Salomon, et donc on marque lascendance royale de Jsus ; en Luc, qui prsente le Christ prtre, Jsus descend de
David par Nathan7.
Le dveloppement nest pas des plus limpide premire vue, et il semble
quAugustin se contredise. Il dclare dabord que Jsus est de souche sacerdotale, ce qui implique quil soit de la tribu de Lvi ; puis il affirme on ne peut
plus clairement en fin de parcours quil est de la tribu de Juda, cest--dire de
celle de David, dont aucun membre nest vou au culte , et non pas de la tribu
de Lvi8. En fait, Augustin distingue lappartenance directe la tribu de Lvi, et
une appartenance indirecte par alliance : il y a eu des alliances matrimoniales
entre les deux tribus, et Marie descendait de lune et lautre tribu, la royale et
la sacerdotale . Jsus nappartient pas la tribu de Lvi, mais, par Marie, il
peut tre dit de souche sacerdotale9. En consquence, on peut affirmer quil a
rellement runi en lui deux fonctions. Ces propos ne sont pas isols chez
Augustin ; il revient plusieurs reprises sur la question, en sen tenant toujours
lide que cest par Marie que Jsus peut se rclamer de la double ligne10. Do
tient-il ces explications ?

3. AVG. Diu. Quaest. 61, 2, CC 44 A, p. 120, 30.


4. Ibid., p. 120, 31-51.
5. Ibid., p. 125, 98-99.
6. Ibid., p. 124, 89-90.
7. Ibid. p. 124, 78-85.
8. Ibid., p. 125, 94-97 ; 101.
9. Ibid., p. 123, 71-76.
10. Ser. Dolbeau 26, 50, F. DOLBEAU, Augustin dHippone, Vingt-six sermons au peuple
dAfrique, Paris 1996, p. 405 (vers 404) ; Cons. 1, 3, 5 ; 2, 2, 4, PL 34, 1044 et 1072 ; In Ioh.
24, 5, BA 72, p. 416, avec la note complmentaire 35, p. 775 : Le Christ roi et prtre ; dans
ce texte, on na plus le dveloppement sur la gnalogie.

LES LXXXIII DIVERSES QUESTIONS DAUGUSTIN (2)

37

Laffirmation que Jsus est originaire non seulement de la tribu de Juda, mais
aussi de celle de Lvi est un thme dorigine juive : aux abords de notre re, les
uns attendaient un Messie roi, dautres un Messie prtre, dautres enfin un
Messie roi et prtre, comme on le voit Qumrn dans le Document de Damas,
ou encore dans les Testaments des douze Patriarches11. Lide a t exploite
dans la littrature judo-chrtienne12. On la retrouve dans les Bndictions de
Jacob dHippolyte, sans doute sous linfluence des Testaments des douze
Patriarches13. Si lon en croit Jules lAfricain, Hippolyte naurait pas t le seul
soutenir cette opinion dans la premire moiti du IIIe sicle14. Dans le De
patriarchis, Ambroise semble ladopter, alors quil nen souffle mot dans son
trait Sur Luc quand il traite de la gnalogie du Christ ; on peut conjecturer que
cest par Hippolyte quil la connue15. Sans mentionner une ventuelle appartenance la tribu de Lvi, plusieurs auteurs latins ont retenu lide de la double
fonction royale et sacerdotale du Christ en lien avec la gnalogie : ainsi Hilaire,
Ambroise quand il commente Luc, et Chromace dAquile16. Ces ides ont donc
pu parvenir Augustin par de multiples canaux. Mais dans la mesure o, dans
ce dveloppement, il fait de Matthieu lvangliste qui met en lumire la royaut
du Christ, ce qui nest pas frquent en dehors dHippolyte, on peut penser quil
sinspire ici dun auteur latin qui a utilis Hippolyte17.
La valeur symbolique que lHipponate accorde au fait que Matthieu et Luc
ont tabli lun une gnalogie descendante et lautre une gnalogie en sens
inverse ne se rencontre pas souvent. Matthieu, dit Augustin, veut montrer le Roi
cleste qui descend , sabaisse, pour assumer le pch des hommes18. Luc au
contraire situe sa gnalogie juste aprs quil a racont le baptme de Jsus, qui

11. La Bible. crits intertestamentaires, Bibliothque de la Pliade, A. DUPONT SOMMER,


M. PHILONENKO (d.), Paris, 1987, p. LXXIX ; Testament de Simon 7, 1-2, p. 832.
12. D. VIGNE, Christ au Jourdain, Paris, 1992, p. 190.
13. HIPP. Ben., PO 27, p. 72-73 ; cf. L. MARIS, Le Messie issu de Lvi chez Hippolyte
de Rome , Mlanges J. Lebreton, Paris, 1951, t. 1, p. 381-396.
14. JUL. A. ptre Aristide ; texte traduit dans H. MERKEL, La pluralit des vangiles
comme problme thologique et exgtique dans lglise ancienne, Berne, 1978, p. 17. EVS.
Quaest. Steph. 1, 4, 1, PG 22, 900 A cite le texte de Jules lAfricain.
15. AMBR. Patr. 3, 14, CSEL 32, 2, p. 132 ; 4, 16, p. 133, 1-8. Voir R. GRYSON, Lascendance lvitique de Jsus dans lExpositio in Lucam dAmbroise , RBPhH 58, 1980, p. 22-29.
16. HIL. In Mat. 1, 1, SC 254, p. 90-93 ; AMBR. In Luc. 3, 13, SC 45, p. 126 ; CHROM. In
Mat. 1, 6, CC 9 A, p. 198, 194-198 ; p. 199, 208 : Chromace cite l une opinion antrieure.
17. AVG. Cons. 1, 6, 9, CSEL 43, p. 9, 3 s. met en relation Matthieu et la royaut, et fait
donc du lion du ttramorphe le symbole de lvangliste Matthieu, ce qui est caractristique
dHippolyte et ne se retrouve pas chez les auteurs latins en dehors dAugustin ; cf. HIPP. In
Cant. 8, 6, CSCO 264, p. 34, 13 ; In Ez., GCS 1, 2, p. 183, 9 s. La mme ide se trouvait dans
le commentaire sur lApocalypse dHippolyte : cf. P. PRIGENT, Hippolyte commentateur de
lApocalypse , ThZ, 28, 1972, p. 391-412 (p. 399-400).
18. AVG. Diu. Quaest. 61, 2, p. 122, 52-61.

38

MARTINE DULAEY

prfigure la purification du pch des hommes, ce qui est luvre sacerdotale


par excellence, et entame le recensement de son ascendance non en descendant, comme [Matthieu] qui le faisait descendre en quelque sorte pour assumer
les pchs, mais en remontant, comme pour suggrer quil montait aprs les
avoir dtruits19 . Tout ce passage est redevable aux Homlies sur Luc
dOrigne, seul texte dvelopper une pareille symbolique ; elles taient
disponibles en latin depuis que Jrme les avait traduites vers 390-39220.
Si plusieurs Pres saccordent penser que le Christ assume le double
hritage de la royaut et du sacerdoce, ils divergent quand il sagit dexpliquer
par qui est transmis cet hritage. Pour Origne, Jsus est de ligne royale par le
roi Salomon, fils de David, mentionn par Matthieu dans la gnalogie, et de
ligne sacerdotale par Nathan, autre fils de David mentionn par Luc (3, 31) ; il
confond ce Nathan avec le prophte du mme nom, puisquil le dsigne comme
le Nathan qui reprocha son pre la mort dUrie et la naissance de
Salomon21 . Ambroise, qui dit le Christ de famille royale et sacerdotale uere et
secundum carnem, par Salomon et Nathan, en qui il voit le prophte, ne
sappesantit pas sur le thme, mais il est clair que, si ce Nathan nest pas le fils
de David, son raisonnement ne tient plus22. Il en va de mme dans largumentation dAugustin. Mme si plus tard, lpoque des Retractationes, il se
dfendra davoir affirm que le prophte Nathan tait fils de David23, il a d le
penser lpoque de la Question 61 sous linfluence dOrigne, sans quoi on
voit mal comment Jsus pourrait remonter David par le prophte Nathan.
Selon Augustin, cest travers Marie, issue la fois de la tribu de Lvi et de
celle de David, que Jsus peut avoir la double ascendance royale et sacerdotale.
Plusieurs auteurs affirment comme lui que Marie appartenait aux deux tribus24,
mais ils divergent quand il sagit de prciser lpoque o il y a eu une alliance
matrimoniale entre les deux. Augustin dclare que cest lorsque un fils de
David sest mari dans la tribu sacerdotale25 . La tradition la plus ancienne,
celle de Jules lAfricain et dEusbe, encore connue dEphrem et de Chromace,
fait remonter les faits au mariage dAaron avec une lisabeth, sur de Naason

19. Ibid., p. 123, 61-71.


20. ORIG. Hom. Luc 28, 1-4, SC 87, p. 352-355 ; on date la traduction de Jrme de 390
environ ; P. NAUTIN, Lactivit littraire de Jrme de 387 392 , RThPh, 115, 1983,
p. 247-255 (p. 252-253) la situe plutt en 392.
21. Ibid., 28, 3, p. 354.
22. AMBR. In Luc. 3, 13, SC 45, p. 126 ; en 3, 47, p. 147, Ambroise dit quen Nathan est
rappele la dignit de la prophtie. Hilaire ne prcise pas qui est ce Nathan. (In Mat. 1, 1).
23. AVG. Retract. 1, 26, BA 12, p. 436.
24. HIL. In Mat. 1, 1, SC 254, p. 92, 23 ; HIER. In Mat. 1 (1, 18), SC 242, p. 76, 69 ; AMBR.
In Luc. 3, 4-5, SC 45, p. 121 ; CHROM. In Mat. 1, 6, CC9 A, p. 199, 205.
25. AVG. Diu. Quaest. 61, 2, p. 123, 72-74.

LES LXXXIII DIVERSES QUESTIONS DAUGUSTIN (2)

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(cf. Ex 6, 23)26. Cest dHilaire quAugustin est le plus proche : il parle en effet
dune alliance des tribus sacerdotale et royale inaugure par David la suite
dun mariage27 . Pour lvque de Poitiers, le responsable de lalliance est
David lui-mme, et, pour Augustin, cest un fils de David ; lide nest donc pas
absolument identique, et on a limpression que les deux auteurs ont interprt
diffremment une mme source. Quant aux arguments utiliss par Augustin pour
conclure que Marie descendait des deux tribus, savoir que Joseph et Marie
appartenaient la mme tribu de Juda et que Marie tait par ailleurs parente
dlisabeth, descendante dAaron, on les trouvait dans le trait Sur Luc
dAmbroise28. Les auteurs latins qui ont tudi la gnalogie tant fort peu
nombreux, aux dires de lHipponate, il est probable quil a t sur ce point
influenc par lvque de Milan29.
On peut donc retenir qu propos de la gnalogie de Jsus, Augustin sest
servi des Homlies sur Luc dOrigne et de celles dAmbroise30, et sans doute
de la mme source quHilaire dans son commentaire Sur Matthieu, qui pourrait
tre celui de Victorin de Poetovio sur cet vangile. Quil ne fasse pas ici la
moindre allusion au fait que les gnalogies vangliques sont celles de Joseph,
qui est seulement le pre adoptif de Jsus, alors quil traite la question dans le
De consensu euangelistarum aprs 400, ne signifie pas quil ignore alors la
question, dailleurs traite par Ambroise ; mais il lui suffisait pour son propos de
parler de lascendance de Marie. Il est un point sur lequel Augustin parat
original, cest quand il justifie (longuement) son refus de parler de descendance
lvitique directe propos de Jsus : Il convenait, puisquil devait abolir les
sacrifices offerts selon lordre dAaron par le sacerdoce lvitique, quil ne ft
point de la tribu de Lvi, pour que la destruction du pch nappart point
comme une prrogative de ce sacerdoce qui ntait que lombre du sacerdoce

26. JUL. A., cf. note 13 ; EVS. Fr., PG 22, 973 B ; EPHR. Diatess. 1, 26, SC 121, p. 59 ;
CHROM. Tract. 1, 6, CC 9A, p. 198, 199 : chez lvque dAquile, le thme est dform :
cest Naason qui pouse une fille dAaron.
27. HIL. In Mat. 1, 1, SC 254, p. 90, 5-6.
28. AMBR. In Luc. 3, 4-5, SC 45, p. 121. partir de 400, Augustin aura recours un autre
argument : quand David a mang les pains de proposition, que seuls les prtres avaient le
droit de manger, il annonait le Christ roi et prtre ; cf. Ser. Dolbeau 26, 50, F. DOLBEAU,
Augustin dHippone, Vingt-six sermons au peuple dAfrique, p. 405, 1216-1219 ; C. Faust.
12, 33 ; Cons. 1, 3, 5 ; In Ps. 51, 3. Thme analogue propos de Samuel dans Ciu. 17, 5, 2.
29. Perpauci : C. Faust. 3, 2, PL 42, 214 ; il y a en revanche plusieurs auteurs grecs.
30. propos de DQ 61 et dIn Luc. 3, 13, N. CIPRIANI, Le opere di SantAmbrogio negli
scritti di Sant Agostino anteriori allepiscopato , Scuola Cattolica, 125, 1997, p. 798-799
avait justement dit : mi paiono due testi dipendenti luno dallaltro ; quant P. ROLLERO,
La Expositio euangelii secundum Lucam di Ambrogio come fonte dellesegesi agostiniana,
Turin, 1958, p. 76-77, il a tabli la dpendance dAugustin par rapport Ambroise, mais
seulement dans le De consensu euangelistarum.

40

MARTINE DULAEY

venir31 . Le pch est en effet aboli non par les sacrifices sanglants du Temple,
mais par la Passion de celui qui est prtre ternel, non selon lordre dAaron,
mais suivant lordre de Melchisdech32 . Cest le chapitre VII de lptre aux
Hbreux sur le sacerdoce du Christ qui est ici la source dAugustin.
B. Les deux rcits de multiplication des pains
Augustin examine dabord en dtail le rcit de la premire multiplication des
pains en Matthieu ( 1-3), puis le compare celui de la seconde ( 4-8) ; il ny a
pas de confrontation avec les vangiles de Luc et Jean, o existe un seul rcit.
La Question 61 renferme lexgse la plus complte que lHipponate a jamais
donne de ces pisodes. Lide qui domine son explication est que le Christ est
celui qui toujours nourrit spirituellement lhumanit, que ce soit par lAncien
Testament (premier rcit) ou par le Nouveau (second rcit). Augustin restera
toujours fidle cette faon de voir, quelques dtails prs33.
La premire multiplication signifie la rvlation aux croyants du sens spirituel
de lAncien Testament. Les cinq pains dorge avec lesquels le Seigneur a
nourri les foules sur la montagne signifient lancienne Loi34. Une double
signification est attribue au chiffre cinq. La foule compte cinq mille hommes,
parce que le peuple nest pas spirituel, mais encore charnel, cest--dire
soumis lempire des cinq sens35 . Cest l linterprtation alexandrine depuis
Clment et Origne ; Jrme et Ambroise lont adopte, et Augustin la connat
par lvque de Milan36. Cinq est par ailleurs le nombre des livres de Mose, le
Pentateuque qui, par mtonymie, dsigne lAncien Testament tout entier37.
Augustin reprend souvent cette interprtation, que lon trouve aussi chez Hilaire
et Jrme et qui appartient vraisemblablement la tradition occidentale du
commentaire de Matthieu38.

31. AVG. Diu. Quaest. 61, 2, p. 125, 99-102.


32. Ibid., l. 106-108.
33. Les principaux textes sont les suivants : Ser. Dolbeau 26, 51 ; Ser. 130, 1 ; Ser. 95, 23 ; In Ioh. 24, 3-7.
34. AVG. Diu. Quaest. 61, 1, p. 120, 3-5.
35. Ibid., l. 4-6.
36. CLEM. A. Strom. 5, 33, 4, SC 278, p. 78 ; ORIG. In Mat. 11, 2, SC 1C 162, p. 271 ; HIER.
In Mat. 15, 33-34, SC 242, p. 338, 248 ; In Is. 9 (30, 24), CC 73, p. 394, 31-33 ; AMBR. In
Luc. 6, 80, SC 45, p. 257.
37. AVG. Diu. Quaest. 61, 1, p. 120, 7-8.
38. HIL. In Mat. 14, 10, SC 242, p. 22, 14 ; HIER. In Is. 9 (30, 24), CC 73, p. 394, 31-33 : ce
passage reproduit une exgse de la multiplication des pains beaucoup plus proche de celle
dAugustin que celle quil donne dans le Commentaire sur Matthieu.

LES LXXXIII DIVERSES QUESTIONS DAUGUSTIN (2)

41

Comme la plupart des commentateurs39, Augustin introduit dans son


explication de Matthieu un dtail quil tire de lvangile de Jean (6, 9), savoir
que ce sont des pains dorge que Jsus multiplie la premire fois. Il explique
doublement le sens symbolique de lorge. la diffrence du grain de bl, le
grain dorge est revtu dune bale extrmement rsistante et trs difficile
enlever, qui symbolise soit la duret du peuple au cur incirconcis une
interprtation quAugustin abandonne par la suite , soit lAncien Testament,
dont le sens spirituel nourrissant est enfoui sous lenveloppe du langage charnel
des corporalia sacramenta40. Lopposition entre lorge de lAncien Testament et
le bl de lvangile (cf. 4) se lisait dans les Homlies sur la Gense
dOrigne ; la comparaison entre la bale entourant le grain dorge et le sens
littral des critures, quon a aussi chez lAlexandrin, a influenc Jrme41 et
Ambroise42. Augustin la tient vraisemblablement dAmbroise.
Les deux poissons que le Christ va offrir en nourriture aux foules qui, selon
lopinion de la plupart des commentateurs anciens, reprsentent les deux Testaments43, figurent pour Augustin les deux fonctions royale et sacerdotale du
Christ, le grand Poisson44 . Le thme, on la dit, remonte Hippolyte, mais,
dans les textes conservs, on ne voit pas quen dehors dAugustin aucun exgte
ancien lait jamais reli aux deux poissons multiplis par Jsus avec les pains.
Peut-tre Hippolyte lavait-il fait dans son commentaire Sur Matthieu, dont
sinspirait Victorin de Poetovio, lequel pourrait tre la source dAugustin.
Les douze paniers dans lesquels, lors de la premire multiplication des pains,
sont recueillis les morceaux de pain restant aprs que la foule a t rassasie sont
pour Augustin le symbole des douze aptres, ce qui est linterprtation

39. Dj ORIG. In Gen. 12, 5, SC 7b, p. 304, 25-26 ; AMBR. In Luc. 6, 81, SC 45, p. 258 ;
HIER. Ep. 49, 14 etc.
40. AVG. Diu. Quaest. 61, 1, p. 120, 8-18.
41. ORIG. In Gen. 12, 5, SC 7b, p. 304, 36-37 ; HIER. In Is. 9 (30, 24), CC 73, p. 394, 3637 ; In Os. 1 (3, 2-3), CC 76, p. 35, 96-97.
42. AMBR. Hexam. 6, 2, 6, CSEL 32, 1, p. 207, 21 s. : le contexte montre que lorge
correspond au sens littral de lcriture ; In Luc. 6, 81, SC 45, p. 258 ; lide orignienne qui
toutefois revient le plus souvent chez Ambroise et Jrme est que lorge est la nourriture des
animaux sans raison et des hommes peu avancs dans la vie spirituelle qui en restent au sens
littral des critures : ORIG. In Gen. 12, 5, SC 7b, p. 302, 14-15 ; AMBR. In Luc. 6, 81 ; HIER.
Ep. 37, 4 ; 78, 1.
43. AMBR. In Luc. 6, 82, p. 259, dit que cest lopinion la plus frquente ; cf. HIER. In Mat.
14, 17, SC 242, p. 306, 141 ; Script. Ar., CC 87, p. 14 ; Ps. THEOPH. In Euang., PLS 2, 1292 et
1310.
44. AVG. Diu. Quaest. 61, 3, p. 127, 138 ; il est noter que dans les Oracles Sibyllins 8,
275-278, GCS 8, p. 159, ce ne sont pas deux poissons qui sont multiplis, mais un seul, qui
est videmment le symbole du Christ : limage est trs rpandue dans lantiquit chrtienne.

42

MARTINE DULAEY

habituelle des Pres45. Quant aux restes de pain, ils reprsentent les passages de
lAncien Testament que les foules ont laisss, cest--dire nont pas compris,
mais dont le Christ a rempli lesprit des aptres en les leur expliquant46. Cette
interprtation diffre de celle dOrigne, suivie par Ambroise et Jrme, o sont
opposes la foule, incapable de comprendre le sens profond des critures, cest-dire de manger le pain, et llite que symbolisent les aptres, mais elle nen est
pas trs loigne et semble sen inspirer47.
Lexgse des sept paniers remplis de pain de la seconde multiplication des
pains que prsente Augustin nest pas frquente. Certes, quand il dit que le
repas avec les sept pains concerne la grce de lglise, o lon reconnat la
fameuse opration septuple de lEsprit Saint , il suit la tradition gnrale48.
Mais il sen distingue quand il fait des sept paniers la figure de lglise en
crivant : Les morceaux qui restaient emplirent sept corbeilles, auxquelles
correspond lglise septiforme voque dans lApocalypse (Ap 1, 4)49. Parler
dglise septiforme en se rfrant lApocalypse, o il est seulement question
de sept glises, cest renvoyer la tradition dinterprtation du texte plutt qu
la rvlation johannique elle-mme, et tout particulirement au commentaire de
Victorin de Poetovio. La dpendance dAugustin par rapport ce texte est
encore plus vidente en 404 dans le Sermon Dolbeau 26, trs proche de la
Question 61 aussi par le thme des deux poissons et la symbolique de lorge. Ce
sermon dveloppe en effet la symbolique ecclsiale des sept paniers en se
rfrant, comme la Question 61, Ap 1, 4 et Is 11, 2 (lEsprit aux sept dons), et
en expliquant que les sept glises dsignent lglise unique dj pour Jean et
Paul, puisque tous deux ont crit sept glises50. Ce dernier thme, quon
trouve dj chez Hippolyte, a t dvelopp par Victorin dans son commentaire
de lApocalypse51.
Il est probable que lvque de Poetovio avait dj reli les sept paniers de
pains cette thmatique de lglise. En effet, des textes de la seconde moiti du

45. ORIG. In Mat. 11, 2, SC 162, p. 273 ; HIL. In Mat. 14, 11, SC 258, p. 24, 15 ; HIER. In
Mat. 14, 20, SC 242, p. 308, 171 ; Script. Ar., CC 87, p. 7 ; 20 ; 24-25.
46. AVG. Diu. Quaest. 61, 3, p. 126, 116-125. Pour Augustin, les foules reprsentent le
peuple juif qui nglige linterprtation spirituelle de lAncien Testament ; ce nest pas
linterprtation dOrigne, reprise par Ambroise et Jrme, qui oppose la foule, incapable de
comprendre les critures, et llite, reprsente par les aptres ; ORIG. In Mat. 11, 4, SC 162,
p. 285 ; AMBR. In Luc. 6, 90, SC 45, p. 261 ; HIER. Ep. 37, 4, Labourt, t. 2, p. 67, 4.
47. Linterprtation orignienne se trouve plus tard dans In Ioh. 24, 5.
48. AVG. Diu. Quaest. 61, 4, p. 126, 131-133. Cf. HIL. In Mat. 15, 10, SC 248, p. 44, 1-4 ;
AMBR. In Luc. 6, 82, SC 45, p. 259.
49. Ibid., 8, p. 215-217.
50. Ser. Dolbeau 26, 51, F. DOLBEAU, Augustin dHippone, Vingt-six sermons au peuple
dAfrique, p. 406, 1249-1257.
51. VICT. In Apoc. 1, 7, SC 423, p. 52, 5-13.

LES LXXXIII DIVERSES QUESTIONS DAUGUSTIN (2)

43

sicle indpendants les uns des autres autant que dAugustin, utilisent cette
image, quils doivent tirer dun mme commentaire ancien de Matthieu : trois
sermons dun auteur arien52 et le De arca Noe de Grgoire dElvire. Grgoire
fait appel en loccurrence une abondante imagerie emprunte lApocalypse,
et reprend certaines des expressions de Victorin53. Lexgse ecclsiale des sept
paniers de pains figurait vraisemblablement dans le commentaire sur Matthieu
de Victorin et on peut penser quAugustin sen est inspir tant dans la Question
61 que dans le Sermon Dolbeau 26.
IV

Linterprtation de la multiplication des pains propose par Augustin dans la


Question 61 est galement redevable Ambroise. Quand Augustin dit quen
rompant le pain, Jsus rvle les mystres de lAncien Testament pour nourrir le
peuple, il reprend un thme orignien familier Ambroise54 ; dans des textes
homiltiques ultrieurs, il dveloppera davantage lide, elle aussi emprunte
Origne via Ambroise, quexpliquer lcriture, cest rompre le pain de la
parole55. Lide que, dans les cinq ou les quatre milliers nourris par Jsus, on ne
compte pas les femmes et les enfants, parce quils dsignent symboliquement
ceux qui sont faibles et ceux qui sgarent , elle aussi orignienne, nest pas
non plus trangre Ambroise56. Que lherbe sur laquelle stendent les gens
pour manger dans le premier rcit voque, en lien avec Is 40, 6, le caractre trop
charnel du peuple est une opinion fort ancienne quAugustin a pu lire chez
Ambroise57. Augustin affirme comme le Milanais que les convives prennent
place directement sur le sol, sans quil soit question dherbe, pour exprimer
stabilit et solidit58. On lit encore chez les deux auteurs une interprtation
analogue, absente ailleurs, du pain que Jsus veut donner ceux qui le suivent
pour quils ne dfaillent pas sur le chemin de la Jrusalem cleste59.

52. Script. Ar., Coll. Ver. 24, 2, CC 87, p. 45 ; 5, 4, p. 14 ; 12, 2, p. 25.


53. GREG. Arca 7-8, CC 69, p. 150 ; voir sur ce point M. DULAEY, Le De arca de
Grgoire dElvire et la tradition exgtique ancienne , Graph, 15, 2006, p. 79-102 (ici,
p. 87-88).
54. AVG. Diu. Quaest. 61, 3, p. 126, 120-125 ; cf. ORIG. Hom. Gen. 12, 5 ; Hom. Lev. 4,
10 ; AMBR. Hexam.
55. ORIG., Hom. Gen. 12, 5, SC 7b, p. 305. Sur ce thme chez Ambroise, voir M. JOURJON,
Rompre le pain de la parole , dans Lhomme devant Dieu, Mlanges H. de Lubac, Paris,
1963, t. 1, p. 312-325.
56. AVG. Diu. Quaest. 61, 5, p. 156-158 ; ORIG. Hom. Lev. 4, 8, SC 286, p. 192, 44-51 : les
mes molles et relches ; AMBR. In Luc. 6, 90, SC 45, p. 261.
57. AVG. Diu. Quaest. 61, 3, p. 125, 112-116. On trouve dj cela dans BARSAB. Discours
27, PO 41, p. 231 ; AMBR. In Luc. 6, 82, p. 259.
58. AVG. Diu. Quaest. 61, 6, p. 129, 182-184 ; AMBR. In Luc. 6, 82, p. 258-259 : premere
terram est suprieur tre sur lherbe ; 6, 83, p. 259 : tre sur la terre est le fait dune glise
mieux affermie, fundatioris ecclesiae .
59. AVG. Diu. Quaest. 61, 7, p. 130, 195-215 ; AMBR. In Luc. 6, 73 et 75, p. 254-255.

44

MARTINE DULAEY

Augustin a bti son premier commentaire de la multiplication des pains sur la


confrontation des deux rcits de Matthieu, pour mettre en relief la continuit de
laction divine dans lhistoire. Les cinq pains et les deux poissons reprsentent
lhritage de lAncien Testament dont le Christ se sert pour nourrir lhomme
spirituellement ; les sept pains et les quelques poissons symbolisent la prdication de lvangile. Lide que la premire foule est limage du peuple juif et la
seconde des chrtiens est sous-jacente, mais nest pas souligne, la diffrence
de ce quon lit chez Hilaire60 : lancien manichen a plutt cur de marquer la
continuit des deux Testaments. Son exgse, Augustin la labore en usant de
ses souvenirs ambrosiens, du commentaire sur Luc du Milanais, et dun
commentaire sur Matthieu plus ancien, qui nest pas celui dHilaire, mais qui est
connu du Pictave, de Jrme et de Grgoire dElvire : peut-tre celui de
Victorin. Le commentaire augustinien est dans la droite ligne de lexgse
patristique ancienne, o le pain qui nourrit lhomme est la parole de Dieu, alors
que linterprtation eucharistique est davantage prsente chez Ambroise61.
II. QUESTION 64 : LA SAMARITAINE
Dans la Question 64, Augustin sattache moins commenter le dialogue entre
Jsus et la Samaritaine, relat dans le ch. 4. de lvangile de Jean, que le cadre
narratif de lpisode : le puits, lheure de midi, la femme et ses maris. La
rencontre du Christ avec la femme prs du puits la sixime heure est pour lui
une figure de lIncarnation dans sa dimension sotriologique.
Linterprtation dAugustin
Le puits reprsente la terre. Je vois dans le puits une profondeur tnbreuse.
Cela mengage lentendre des rgions infrieures de notre monde, cest--dire
de la terre, o le Seigneur Jsus est venu la sixime heure, cest--dire au
sixime ge du genre humain62. Le puits, image toujours ngative chez
Augustin63, est ici dfini comme profondeur tnbreuse . Il reprsente donc la
terre, qualifie dans la Question 65 de dernier des lments , selon une
hirarchie hrite de la pense grecque64. La mme faon de voir reparat plus
tard dans les Tractatus in Iohannem, mais avec une coloration plus biblique :
Le Seigneur est venu un puits, parce quil est descendu jusque dans labme
de notre sjour dici-bas. Cest pourquoi il est dit dans les Psaumes : Du fond
de labme jai cri vers toi, Seigneur (Ps 129, 1)65. Le puits, dit encore la

60. HIL. In Mat. 15, 7, SC 258, p. 42, 10-14, dclare on ne peut plus nettement que les
dtails du premier rcit conviennent au peuple juif, ceux du second au peuple chrtien.
61. AMBR. Patr. 9, 38, CSEL 32, 2, p. 146, 20-147, 17 ; In Ps. 118, 15, 28, CSEL 62,
p. 345, 12 ; In Luc. 6, 71, p. 253 ; 6, 84, p. 259.
62. AVG. Diu. Quaest. 64, 12, CC 44 A, p. 137, 14-16 ; BA 10, p. 214.
63. Cf. AVG. In Ps. 68, 1, 19, CC 38, p. 916, 14.
64. AVG. Diu. Quaest. 65, CC 44 A, p. 148, 30 ; BA 10, p. 232.
65. AVG. In Ioh. 15, 19, BA 70, p. 770.

LES LXXXIII DIVERSES QUESTIONS DAUGUSTIN (2)

45

Question 64, signifie par sa profondeur tnbreuse la peine et les erreurs de la


terre66 . Labor et error : la peine inhrente au travail, et lerreur qui rend
pnible et difficile la tche de lesprit sont les deux caractristiques de la vie de
lhomme aprs la chute dans le De Genesi contra Manichaeos67.
La sixime heure renvoie pour lHipponate au temps de lIncarnation. Le
commentaire se dploie sur un double registre, dabord typologique, selon la
symbolique gnrale du chiffre six, puis moral. Augustin partage avec plusieurs
de ses contemporains lide que le temps de lglise est le sixime ge du
monde, lequel en compte sept en tout. Il a dj longuement dvelopp ce thme
dans le De Genesi contra Manichaeos, dans le De uera religione et dans la
Question 5868. Le nombre six est celui de la cration, puisque, selon la Gense,
Dieu a fait le monde en six jours, et que cest le sixime jour quil cre
lhomme. Par un jeu de correspondances traditionnel au moins depuis Irne,
cest donc sous les auspices du nombre six que le Christ, notre Crateur, est
venu aussi pour notre restauration en mourant pour nous le sixime jour de la
semaine (vendredi), et ce au sixime ge du monde69. En ce sixime ge,
vieillesse du genre humain, a lieu la Passion du Christ, o notre vieil homme
meurt sur la croix, pour que, par sa Rsurrection, surgisse au septime jour
lhomme nouveau en vue du Royaume de Dieu70.
La sixime heure est le milieu du jour. Au plan typologique, on se serait
attendu lire ici des remarques sur le fait que cest le temps de la pleine lumire.
Au contraire, lheure de midi marque dans la Question 64 le moment o la
lumire visible commence baisser : cest le temps o, pour lhomme recr
par le Christ, saffaiblit progressivement lattrait pour le visible et grandit
lamour de lternel et de linvisible.
Jsus, rapporte lvangile, sassied au puits de Sychar parce quil est fatigu
par la route. La fatigue de Jsus rappelle quil a assum la nature humaine
jusque dans les faiblesses de la chair, une ide quAugustin dveloppera davantage dans ses homlies sur lvangile de Jean71. Dj Irne et Hilaire avaient
utilis Jn 4, 6 en ce sens72. Que Jsus soit assis au bord du puits apparat comme
un symbole de labaissement et de lhumilit du Fils de Dieu dans lIncarnation ;

66. AVG. Diu. Quaest. 64, 1, p. 138, 27.


67. AVG. Gen. Mani. 2, 20, 30, BA 50, p. 342-345.
68. AVG. Gen. Mani. 1, 23, 35-41, p. 238-254 ; Ver. rel. 26, 48-50, BA 8, p. 90-97 ; Diu.
Quaest. 58, 2-3, p. 105-107. Voir sur ce thme chez Augustin Aug. Lex., s. v. Aetas, c. 150158 (B. Ktting, W. Geerlings) ; BA 50, note complmentaire 12, p. 525-530 : Les sept ges
de lhumanit .
69. AVG. Diu. Quaest. 64, 2, p. 138, 23-26.
70. Ibid., p. 138, 23-31.
71. AVG. In Ioh. 15, 6-8, BA 70, p. 762-768.
72. IREN. Haer. 3, 22, 2, SC 211, p. 436, 35 ; HIL. Trin. 3, 10, SC 443, p. 352, 19.

46

MARTINE DULAEY

cest une ide quAugustin reprendra plus tard en commentant les Psaumes 126
et 13873. Un autre sens lui parat cependant possible : la posture de Jsus
pourrait indiquer non lattitude modeste et labaissement, mais le personnage
du matre , car dordinaire les enseignants sont assis74. La soif de Jsus,
gnralement interprte par la tradition comme un indice de lhumanit relle
du Fils de Dieu, reoit dans la Question 64 un sens spirituel : Cest de la foi de
la femme que Jsus avait soif75.
La Samaritaine porte une double figure. Elle reprsente dune part les paens
qui vont se convertir au Christ, et dautre part, tous les hommes assujettis
lerreur76. Augustin dira dans les Tractatus in Iohannem quelle est le type de
lecclesia de gentibus, de lglise qui ntait pas encore justifie, mais allait le
devenir77 . La femme est limage des paens, parce que la Samarie reprsente
habituellement lidoltrie78 , depuis quau temps de Jroboam on y avait ador
deux veaux dor (1 R 12, 28-30). Si la femme figure aussi de faon plus gnrale
lhumanit dans lerreur, cest parce quaprs avoir eu cinq maris lgitimes elle
vit en situation dadultre avec un sixime homme. Les cinq maris lgitimes
symbolisent pour Augustin les cinq sens, qui rgissent les toutes premires
annes de la vie de lhomme selon les lois de la nature, et quon peut donc
considrer comme des poux licites79. Le sixime homme reprsente en
revanche lerreur, dans laquelle tombe lhomme quand il a atteint lge de raison
et sest affranchi de lemprise totale des sens, sans avoir t capable de sunir au
Verbe divin, seul vritable poux de lme80.
Une fois reconnu en Jsus le Messie annonc par les prophtes, la femme,
court confesser sa foi toute neuve ses concitoyens et elle annonce le Christ
Samarie. Elle abandonne sa cruche au puits, car la cruche signifie lamour de
ce monde, cest--dire la convoitise qui sert aux hommes puiser dans la
profondeur tnbreuse dont le puits porte limage, cest--dire quelle sert
puiser le plaisir dans un genre de vie terre terre ; peine y ont-ils got quils
brlent nouveau de le rechercher, selon ce qui est dit que tout homme qui a
bu de cette eau aura soif nouveau (Jn 4, 13)81 .
Lensemble de cette interprtation ne se rencontre chez aucun des prdcesseurs dAugustin, bien que, par deux fois, il se rfre des commentateurs de
73. AVG. In Ps. 126, CC 40, p. 1860, 8-12 ; In Ps. 138, 4, p. 1992, 3.
74. AVG. Diu. Quaest. 64, 3, p. 139, 47-49.
75. Ibid., 4, p. 139, 53.
76. Ibid., 4, p. 139, 54-61 ; 7, p. 144, 163-167.
77. AVG. In Ioh. 15, 10, BA 70, p. 768.
78. AVG. Diu. Quaest. 64, 4, p. 139, 54-57.
79. Ibid. 7, p. 143-152.
80. Ibid., p. 145, 187-192.
81. Ibid. 8, p. 146, 214-219.

LES LXXXIII DIVERSES QUESTIONS DAUGUSTIN (2)

47

Jean 482. Dans le dtail, lexgse du prtre dHippone prsente plusieurs points
de contact avec la tradition. Samarie, nous dit-il, reprsente lidoltrie. Cela ne
tombe nullement sous le sens : les Samaritains taient des Juifs schismatiques, et
la lecture de Jn 4 suffirait en convaincre, puisque la femme fait mention de
lattente du Messie chez les Samaritains (Jn 4, 25)83. Mais Tertullien avait crit
dans son trait Contre Marcion : Le Crateur a stigmatis lidoltrie sous le
nom de la Samarie, rgion ignominieuse cause de lidoltrie qui lavait carte
de Dieu sous Jroboam84. Augustin sest souvenu de ce texte, dont il sinspire
de faon vidente ailleurs dans un sermon85. Il semble du reste quil y ait une
autre rminiscence de ce trait de Tertullien dans la Question 6486.
On ne retrouve pas ailleurs dans la tradition exgtique de la pricope que
Jsus assis au bord du puits voque lhumilit et labaissement divins. En
revanche, la seconde interprtation, qui met en relation position assise et
enseignement, existe dans le commentaire des Psaumes dHilaire87. Augustin
dpend-il sur ce point de lvque de Poitiers ? Les deux vques peuvent tre
parvenus la mme ide indpendamment lun de lautre, la cathdre tant dans
lantiquit un attribut de lenseignant88.
Le dtail le plus tonnant de lexgse augustinienne de Jn 4 est la signification ngative attribue au puits de Jacob : il figure le monde terrestre en tant
quil est loign de Dieu, et son eau reprsente les dsirs multiples qui
dtournent lhomme du dsir essentiel, savoir le dsir de Dieu. Il est trs rare
que le puits soit ainsi dvaloris chez les Pres, en raison des nombreux textes
bibliques o il est un symbole minemment positif : puits des eaux vives du
Cantique (4, 15), puits creuss par les patriarches dans la Gense etc. Le puits,
rarement distingu de la source, signifie souvent la Parole de Dieu. Dans la
82. Nonnulli : 1, p. 137, 3 ; 6, p. 142, 118.
83. TERT. Adu. Marc. 4, 9, 10, SC 456, p. 438, 80 : Les Samaritains sont aussi des
Isralites .
84. Ibid. TERT. Adu. Marc. 3, 13, 9, SC 399, p. 128, 62-64 ; mme texte dans Adu. Iud. 9,
13, CC 2, p. 1368, 90-92.
85. AVG. Ser. 202, 2, PL 38, 1034 : sermon sur lpiphanie qui fait dIs 8, 4 une figure de
ladoration des mages, ce qui est exactement le thme trait par Tertullien dans le texte
mentionn note prcdente. Or, cette figure est utilise par Augustin uniquement dans ce
sermon, qui pourrait ntre pas trs loign dans le temps de la Question 64.
86. AVG. Diu. Quaest. 64, 4, p. 141, 94-97 : Eph 4, 8 ( Il a donn des dons aux hommes )
est compris des charismes, comme dans TERT. Adu. Marc. 5, 8, 5, CC 1, p. 686, 19 s., alors
que dordinaire Augustin lapplique au don du salut en gnral.
87. HIL. In Ps. 138, 7-8, CSEL 22, p. 750-752. Aucune des deux interprtations donnes
par Augustin dans la Question 64 nest reprise dans les Tractatus in Iohannem.
88. RLAC, s. v. Cathedra, c. 624-627 (J. Dresken-Weiland, W. Drews, 2003) ; Aug. Lex. s.
v. Cathedra, p. 806-808 (J. P. Caillet). La position assise est considre comme honorifique
par Augustin dans In Ps. 126, 5, CC 40, p. 1860, 5, o cest le fait du juge, comme en Mt 19,
28.

48

MARTINE DULAEY

Gense, celui qui abreuve au puits de Jacob les brebis de Rachel, symbole du
peuple croyant, nest autre que le Christ89. De plus, lvangile de Jean ne
dclare pas leau du puits inutile et incapable de dsaltrer, mais dit seulement
quelle nassouvit pas la soif jamais90. Tout au plus les Pres lidentifient-ils
parfois avec la lettre de la Loi, ou avec lenseignement erron des hrtiques
comprenant mal les critures91.
Pourtant, il a exist une tradition selon laquelle le puits nest pas eau profonde, mais eau tnbreuse. Dans le systme dualiste du gnostique Hraclon, il
figure le monde matriel corrompu, uvre du mauvais dmiurge92. Dans le
trait Contre Arius de Marius Victorinus, on lit : Leau de Samarie reprsente
lme mondaine (mundana anima)93 . Chez Augustin, lide platonisante de
chute des mes est gomme, mais il demeure que leau du puits est ce dont il
faut se dtourner pour accueillir le Christ. Linfluence de Marius Victorinus sur
Augustin, dj remarque sur dautres points par la critique94, pourrait stre
exerce ici aussi, moins que les deux auteurs nutilisent une mme source.
Maxime de Turin, contemporain dAugustin, fait aussi du puits un symbole
ngatif en parlant de leau du puits que Jsus rprouve et de leau de la
corruption terrestre . Il est galement le seul avec lHipponate parler de la
purification de lhomme au sixime ge du monde, o il voit avec la tradition le
sixime millnaire de lhistoire : est-il dpendant des 83 Diverses Questions ou
de la mme source quAugustin95 ?
Augustin repousse explicitement lopinion dun exgte antrieur sur les cinq
maris de la Samaritaine : Dans les cinq maris, certains voient les cinq livres
donns par le ministre de Mose. Et quand il est dit : Celui que tu as
maintenant nest pas ton mari, ils comprennent que le Seigneur parlait de luimme ; le sens serait le suivant : tu as dabord eu pour matre les cinq livres de
89. M. DULAEY, Jacob dans lexgse palochrtienne , RecAug, 32, 2001, p. 75-168
(p. 122).
90. Cf. ORIG. In Ioh. 13, 66, SC 222, p. 66, qui discute la position contraire dHraclon.
91. GREG. I. Tract. 3, 20, CC 69, p. 24, 162-163 ; HIER. In Am. 2 (5, 4-5), CC 76, p. 278,
195-198 ; 2 (4, 1-3), p. 258, 82-90 ; ORIG. In Ioh. 13, 6 et 15, SC 222, p. 38 et 42.
92. ORIG. In Ioh. 13, 57. 61, p. 62-65. Sur linterprtation dHraclon, voir Y. JANSSENS,
Lpisode de la Samaritaine chez Hraclon , Sacra Pagina, t. 2, Paris-Gembloux, 1959,
p. 77-85.
93. MAR. VICT. C. Ar. 4, 6, SC 68, p. 516, 28 ; P. Hadot a vu dans cette ligne la mme
interprtation que celle dHraclon : SC 69, p. 990.
94. Cf. A. A. R. BASTIAENSEN, Augustin et ses prdcesseurs latins chrtiens , Augustiniana Trajectina, Paris, 1987, p. 25-57 (ici p. 55-56) ; N. CIPRIANI, Le fonti cristiane della
dottrina trinitaria nei primi scritti di S. Agostino , Augustinianum, 34, 1994, p. 253-312.
95. MAX. TVR. Hom. 22, 2, Banterle, SAEMO, p. 108-110 : aquam putei reprobat ;
undam terrenae faecis . Il y a dautres parallles significatifs entre Maxime et Augustin
dans la Question 58 : cf. M. DULAEY, Le plus grand des prophtes : la figure symbolique de
Jean Baptiste chez les Pres , Graph, 16, 2006, p. 43-59.

LES LXXXIII DIVERSES QUESTIONS DAUGUSTIN (2)

49

Mose, comme si ctaient cinq maris ; mais celui que tu as maintenant, cest-dire celui que tu coutes, nest pas ton mari, parce que tu nas pas encore cru en
lui96. Cette opinion est rfute par Augustin dans les lignes qui suivent : quand
on passe au Christ, souligne-t-il, on ne rejette pas le Pentateuque, au contraire :
on sy attache avec plus davidit, et, parce quil parle du Christ, on en
recherche le sens spirituel97.
Pour lHipponate, en disant la Samaritaine que lhomme avec lequel elle vit
prsentement nest pas son mari, Jsus veut dire ceci : tu nas pas en toi lesprit
qui saisit les choses spirituelles, et donc tu vis dans ladultre de lerreur diabolique, tu nes pas unie au Verbe de Dieu ; fais appel lui si tu veux recevoir
leau spirituelle. Augustin comprend que le sixime homme est celui avec lequel
la femme vit actuellement dans ladultre, et que le Christ est le sixime mari
lgitime, en fait le septime homme ; celui que tu as nest pas ton mari
signifie pour lui : tu es adultre, et non : le Christ avec qui tu parles nest pas
encore ton mari, ce qui est linterprtation de lauteur dont Augustin discute les
vues.
Lidentification des cinq maris lgitimes de la Samaritaine avec le Pentateuque se trouvait peut-tre dj dans le commentaire Sur lvangile de Jean
dOrigne98. Elle est en tout cas connue de deux fidles lecteurs du matre
alexandrin, Jrme et Ambroise99. Lvque de Milan serait-il le commentateur
contre lequel Augustin sinscrit en faux, comme cela a t suggr100 ? Deux
passages du commentaire sur Luc montrent en effet quAmbroise utilise cette
interprtation101. Ils ne font toutefois que mentionner au passage lhistoire de la
Samaritaine, et rien ne laisse penser que lvque de Milan entendait le sixime
mari de la femme du Christ lui-mme ; or, Augustin attribue expressment
lauteur quil critique cette opinion quon ne lit nulle part chez Ambroise. Le
commentaire sur Luc du Milanais nest donc pas louvrage contest par
Augustin.
Do Augustin tient-il que certains voyaient dans le Christ le sixime
homme ? Le seul auteur chez qui jai pu retrouver une interprtation analogue
est Romanos le Mlode, qui, dans la premire moiti du VIe sicle, rcrit ainsi
le dialogue de la Samaritaine avec Jsus : Je nai pas de mari, hlas ! Et le
Crateur de lui dire : En effet, tu nen as pas ; tu en as eu cinq, mais le sixime,

96. AVG. Diu. Quaest. 64, 6, p. 142, 117-122.


97. Ibid. l. 122-133.
98. Origne explique en effet au livre XIII de son commentaire comment la Loi peut tre le
mari de lme : ORIG. In Ioh. 13, 43-47, SC 222, p. 54-57.
99. Cf. notes 40 et 48.
100. N. CIPRIANI, Le opere di SantAmbrogio negli scritti di Sant Agostino anteriori
allepiscopato , Scuola Cattolica, 125, 1997, p. 763-800 (p. 799).
101. AMBR. In Luc. 7, 199, SC 52, p. 84 ; 9, 38, p. 154.

50

MARTINE DULAEY

tu ne las pas, pour recevoir allgresse et rdemption . Le sixime est le Christ :


Elle te reoit, toi sixime, au sortir des eaux, toi qui es allgresse et
rdemption102. Lapplication baptismale de la pricope est claire chez le pote
constantinopolitain. Hraclon avait dclar que la Samaritaine navait pas de
mari dans le monde, car son mari tait dans lon103 : il ne serait pas
impossible quun prdcesseur dAugustin se soit inspir de lexgse gnostique
en la transformant pour la rendre orthodoxe.
On peut aussi relever quelques points de contact entre la Question 64 et le
Commentaire sur lvangile de Jean dOrigne. lassimilation des cinq maris
de la femme aux cinq livres de Mose, Augustin prfre lide quils reprsentent les cinq sens auxquels tout homme commence par tre assujetti dans son
jeune ge. Or, on ne voit pas dauteur ancien qui ait ainsi compris les choses en
dehors dOrigne, qui crit : Je pense que toute me amene servir Dieu dans
le Christ selon les critures et commenant par les ralits dites sensibles et
corporelles, a ces cinq maris, un mari correspondant en quelque sorte chacun
des cinq sens104. Le sixime compagnon de la Samaritaine reprsente pour
Augustin lerreur laquelle la femme sest livre, faute dtre capable de
reconnatre lpoux lgitime, le Verbe divin : Cette femme tait au
pouvoir de lerreur et symbolisait la foule asservie aux vaines croyances du
monde ; pass le temps des cinq sens corporels qui rgissent le premier ge,
ce nest pas le Verbe de Dieu qui lavait prise pour pouse, mais le diable qui la
retenait dans une treinte adultre105 . Or, on lit chez Origne ce commentaire :
Si, voulant merger et se tourner vers linvisible aprs avoir fray avec le
sensible, une me rencontre une doctrine malsaine qui se targue dallgorie et de
spirituel, cette me se met alors, aprs ses cinq premiers maris, en frquenter
un sixime, dont elle comprend seulement ce quil est vraiment quand elle
rencontre le Christ106. Pour Origne comme pour Augustin, le sixime mari est
donc lerreur doctrinale107.
Comment Augustin a-t-il connu linterprtation de lAlexandrin ? Chez
Origne, la Samaritaine est surtout prsente comme la figure des hrtiques
gnostiques qui viennent boire au puits dune connaissance quils imaginent tort
profonde, au moyen dune cruche qui est lenseignement de la doctrine
laquelle ils adhrent108. Cest cette interprtation qua retenue Jrme qui, la

102. ROMAN. Hymn. 19, 11-12, SC 110, p. 340-341.


103. ORIG. In Ioh. 13, 70, p. 68.
104. ORIG. In Ioh. 13, 51, SC 222, p. 58-61.
105. AVG. Diu. Quaest. 64, 7, p. 144, 163-167 ; cf. aussi In Ioh. 15, 22, p. 790.
106. ORIG. In Ioh. 13, 51, SC 222, p. 60. La doctrine malsaine qui se targue dallgorie et
de spirituel est lenseignement des gnostiques.
107. Cf. aussi AVG. In Ioh. 15, 22, p. 792.
108. ORIG. In Ioh. 13, 6, SC 222, p. 38 ; 13, 175, p. 130.

LES LXXXIII DIVERSES QUESTIONS DAUGUSTIN (2)

51

suite du grand exgte dAlexandrie, voit dans le sixime mari de la femme le


gnostique Dosithe, un hrtique originaire de Samarie109.
Il y a fort peu de chances quAugustin ait lu directement le Commentaire sur
Jean dOrigne, dont il scarte beaucoup par ailleurs. Ambroise pourrait tre
lintermdiaire entre Origne et Augustin. Il est vrai que, dans les uvres
conserves du Milanais, on ne trouve pas les ides communes Augustin et
Origne que nous avons releves. Cependant, il est indniable que ds avant
lpoque o Augustin a cout ses homlies Milan, Ambroise a lu et exploit
le commentaire dOrigne, notamment en ce qui concerne la Samaritaine : le
parallle antithtique quil tablit dans le De Abraham entre la Samaritaine et
Rbecca descendant au puits avec sa cruche est emprunt un dveloppement
de lAlexandrin110. Lhypothse dune prdication ambrosienne sur Jn 4 inspire
dOrigne na donc rien que de vraisemblable. Augustin a trs certainement
entendu Ambroise prcher sur la Samaritaine, ne serait-ce quen 387 : en Italie
du Nord, la fin du IVe sicle, la pricope faisait partie des lectures de Carme,
temps de la prparation au baptme111.
Augustin peut donc tenir de lenseignement oral dAmbroise les lments
origniens dtects dans la Question 64. Il y avait du reste dj en 388-389 dans
le De Genesi contra Manichaeos un point de contact entre linterprtation
orignienne de la Samaritaine et celle dAugustin : leau qui jaillit en vie ternelle reprsente pour les deux auteurs la connaissance immdiate de Dieu dont
lhomme jouira dans lau-del, dsormais sans la mdiation de lcriture112.
Lanalyse de la Question 64 amne donc compter, parmi les auteurs qui ont
exerc leur influence sur Augustin, Tertullien dans le Contre Marcion, Origne,
trs probablement connu indirectement par lenseignement oral dAmbroise
Milan, peut-tre Marius Victorinus dans son Contre Arius, moins que ce ne
soit sa source, peut-tre un texte perdu qui avait propos une adaptation
orthodoxe de lexgse dHraclon.
La Question 64 est un commentaire savant qui ne fait apparemment pas de
place linterprtation la plus courante, qui voit dans lhistoire de la Samaritaine

109. HIER. Ep. 108, 13, Labourt, t. 5, p. 174, 3-6 ; cf. ORIG. In Ioh. 13, 162, p. 120-123.
Dans HIER. Ep. 125, 1, Labourt, t. 7, p. 114, 15, le septime mari est le Christ, comme dans
ORIG. In Ioh. 13, 181.
110. AMBR. Abr. 1, 9, 88, CSEL 32, 1, p. 559, 10-19 ; ORIG. In Ioh. 13, 177-178, p. 130.
111. J. LEMARI, La liturgie dAquile et de Milan au temps de Chromace et
dAmbroise , dans Aquileia e Milano, AAAd 4, 1973, p. 258-259 ; A. CHAVASSE, La
structure du carme et les lectures des messes quadragsimales dans la liturgie romaine , La
Maison-Dieu, 31, 1952, p. 76-119 (p. 96 et 100).
112. AVG. Gen. Mani. 2, 20, 30, CSEL 91, p. 125, 16-21 ; ORIG. In Ioh. 13, 41, SC 222,
p. 54-55.

52

MARTINE DULAEY

une figure du baptme113. Toutefois, la triple mention par Augustin de lerror


diaboli quil faut chasser de lme pour quelle ait accs leau spirituelle nest
pas sans rappeler les exorcismes prcdant le baptme114. Le texte sachve sur
lide du renoncement, ncessairement li la foi, au monde et la
profondeur tnbreuse de ses erreurs et de ses convoitises, ce qui pourrait galement voquer la renuntiatio du baptme115. On peut donc penser que
linterprtation baptismale est connue dAugustin, mme sil prfre ici en
dvelopper une autre.
III. QUESTION 65 : LA RSURRECTION DE LAZARE
Dans la Question 65, Augustin prsente un intressant commentaire de la
rsurrection de Lazare qui se distingue par plusieurs aspects des explications
quil donne ultrieurement de la pricope, ainsi que de la tradition exgtique
ancienne de Jn 11. Dans une introduction mthodologique, il dclare vouloir
traiter du sens allgorique du passage, tout en affirmant fortement une foi en
lhistoricit de lpisode quil estime partage par ses lecteurs. Il justifie le
recours lallgorie de manire traditionnelle, par la pratique exgtique de
laptre Paul dans un passage de lptre aux Galates quil a comment vers la
mme poque (4, 22-24)116. Aprs ce prambule, lexplication se dploie en
quatre parties de longueur quasi gales, qui concernent successivement la
question de Jsus sur lemplacement du tombeau de Lazare, sa demande
denlever la pierre fermant le spulcre, les bandelettes et le suaire dont Lazare
apparat envelopp, et la diffrence entre la rsurrection de Lazare et celle de
Jsus.
A. Analyse
Augustin livre demble dans les premires lignes du texte la cl de son
interprtation : Lazare reprsente lme enfouie sous la terre des pchs117 .
La rsurrection de Lazare est un paradigme de dlivrance118 : Lazare est le
genre humain tout entier, que dans un autre passage le Seigneur dsigne par la
brebis perdue, pour la dlivrance de laquelle il dit tre descendu en laissant les
113. Cf. M. DULAEY, Lvangile de Jean et liconographie : Lazare, la Samaritaine, et la
pdagogie des Pres , dans Les Pres de lglise dans le monde daujourdhui, Colloque de
Bucarest, 7-8 octobre 2004, Cr. BADILITA, Ch. KANNENGIESSER (d.), Paris-Bucarest, 2006,
p. 137-164 (p. 150-163)
114. AVG. Diu. Quaest. 64, 7, p. 144, 163. 167 ; p. 145, 182. 191 ; 8, p. 146, 209.
115. Ibid., 64, 8, p.146, 220 ; 2, p. 138, 27-28.
116. AVG. In Gal. 40. Largument tait courant : cf. par exemple ORIG. Princ. 4, 2, 6 ;
B. CLAUSI, Letture antiche e medievali di Gal 4, 24 , ASE 8, 1991, p. 385-404 ; M. MARIN,
Agostino e linterpretazione antica di Gal 4, 24. Note sulla fortuna di allegoria in ambito
latino , VetChr, 24, 1987, p. 5-21.
117. AVG. Diu. Quaest. 65, CC 44 A, p. 147, 8-9.
118. Ibid., p. 147, 10 : liberandam ; cf. p. 149, 47 et 50 : liberati ; libera.

LES LXXXIII DIVERSES QUESTIONS DAUGUSTIN (2)

53

quatre-vingt-dix neuf autres dans les montagnes119 . Le sens gnral de


lpisode est donc analogue celui de la parabole de la brebis perdue, dont la
signification sotriologique est trs rpandue dans le christianisme ancien120. La
rsurrection de Lazare et le berger portant la brebis sur les paules sont de fait,
dans lart funraire des premiers sicles, deux des motifs les plus apprcis pour
exprimer lesprance du salut.
Ubi posuistis eum ? (Jn 11, 34)
Le Fils de Dieu pouvait-il ignorer quelque chose ? La question de Jsus
lentourage de Lazare sur lemplacement de la tombe faisait problme. Augustin
ne sappesantit pas sur la difficult, souvent souleve par les thologiens
loccasion de ce texte, probablement parce que cela relve du sens littral, alors
quil a affirm sa dtermination exposer le sens allgorique du texte121.
propos de linterrogation de Jsus, il propose deux explications, fondes lune
sur le fait mme du questionnement, lautre sur le contenu de la question.
Quand Jsus pose une question et dit : O lavez-vous mis ?, cela signifie
selon moi lappel que Dieu nous adresse, appel qui est cach. Car la dcision
pralable (praedestinatio) de notre appel est cache. La marque de ce secret est
la question du Seigneur, qui fait comme sil ne savait pas, alors que cest nous
qui ne savons pas ; comme le dit lAptre : Puiss-je connatre comme je suis
connu (1 Co 13, 12)122. Ce sont ici les tout premiers emplois des termes
uocatio et praedestinatio chez notre auteur, et une de ses rflexions les plus
anciennes sur lappel de Dieu lhomme123. La Question 68, peu loigne dans
le temps, dira que lappel, avant le mrite, dtermine la volont , et que lon
ne peut mme pas vouloir si lon nest averti et appel, soit dans lintime du
cur, o nul homme ne peut voir, soit extrieurement par la prdication ou
quelque signe visible124 .
Mais, dira-t-on, la question o lavez-vous mis ? nest pas adresse par
Jsus Lazare lui-mme. Augustin est muet sur ce point. Limportant nest pas
ses yeux le rcepteur, mais le fait quil y a une question de Jsus son sujet ;
elle rvle que le Fils de Dieu connat lhomme avant mme que ce dernier ne le
connaisse, et quil lappelle secrtement, sans quil en ait connaissance, ce qui
119. Ibid., p. 147, 9-12.
120. M. DULAEY, La parabole de la brebis perdue dans lglise ancienne : de lexgse
liconographie , RAug, 39, 1993, p. 3-22. Augustin fait allusion au thme vers la mme
poque dans In Ps. 8, 12 ; cf. aussi Quaest. euang. 2, 32, o la brebis perdue reprsente les
pcheurs rconcilis par la pnitence ecclsiale, et les 99 autres ceux qui ne font pas
pnitence.
121. En fait, la question de lomniscience du Christ va tre aborde plus loin par Augustin
quand il va montrer ce qui distingue la rsurrection de Jsus de celle de Lazare.
122. AVG. Diu. Quaest. 65, p. 147, 13-18.
123. AVG. Diu. Quaest. 61 cite Phil 3, 14, qui parle de notre vocation cleste .
124. Ibid., 68, 5, BA 10, p. 278-281.

54

MARTINE DULAEY

est un thme rcurrent dans les Confessions. Cest notre ignorance que
manifeste le texte, non celle du Christ125. La connaissance plnire nous est
promise dans la vie ternelle, mais notre vocation, lappel la foi que nous
avons reu, demeure pour nous un mystre tant que nous sommes sur cette terre.
La seconde interprtation de l ubi posuistis eum ? rejoint celle quont
dj donne les Questions 59 et 60 propos des paroles adresses par Jsus aux
pcheurs : Je ne vous connais pas . On ne peut dire que Dieu connat les
pcheurs, parce que le mal, qui nest que manque, ne peut tre pour lui objet de
connaissance : La doctrine et le prcepte du Seigneur excluent le pch126.
La question de Jsus concernant Lazare rappelle donc celle de Gn 3, 9 : Adam,
o es-tu ? , et la figure de Lazare enferm dans le tombeau se superpose celle
dAdam, qui se cache de Dieu parmi les arbres du paradis, car Lazare, comme
tout homme, a en quelque faon ritr la dsobissance dAdam127.
La pierre enleve du tombeau au quatrime jour (Jn 11, 39)
Lordre du Christ : Enlevez la pierre est compris comme une injonction
carter tout ce qui fait obstacle la conversion du pcheur. La lourde pierre qui
ferme le tombeau voque en premier lieu les chrtiens dorigine juive, contre
lesquels polmique Paul, qui voulaient imposer ceux des paens qui venaient
lglise le fardeau de la circoncision ; cette image du poids de la circoncision est emprunte Act 15, 28. La dalle recouvrant le spulcre de Lazare est
aussi la pierre dachoppement que reprsentent dans lglise les chrtiens qui ne
vivent pas conformment lvangile128 : lide que le pcheur est comme un
pav qui fait trbucher ses frres est paulinienne129.
La puanteur du corps de Lazare le quatrime jour aprs la mort signifie au
sens allgorique la corruption de lme qui sest abandonne aux convoitises de
la chair. Le chiffre quatre voque en effet la terre, le plus vil des quatre
125. Ibid., 65, p. 147, 16 : quasi nescientis cum ipsi nesciamus . Il y a donc l un genre
de mtonymie, une locutio dont il est plusieurs exemples dans le texte biblique. Augustin a
dj utilis ce type dexplication dans Gen. Mani 1, 22, 34, et, une date proche de celle de la
Question 65, il dit aussi que cest une habitude des critures dattribuer la personne de
Dieu ce qui se fait en nous (In Ps. 3, 6).
126. AVG. Diu. Quaest. 65, p. 148, 20. Expressions voisines ibid., 59, 3, p. 116, 137-138,
et surtout 60, p. 119, 20 : in disciplina et doctrina sua non agnoscit .
127. AVG. Diu. Quaest. 65, p. 148, 21-24. Sur les 8 citations de Gn 3, 9 faites par
Augustin, cest ici la seule qui soit ancienne, si lon excepte Gen. Mani. 2, 16, 24, o le sens
est diffrent.
128. AVG. Diu. Quaest. 65, p. 148, 24-29.
129. Ro 14, 13 ; 1 Co 8, 9 ; mme emploi de limage dans In Ps. 134, 2, un texte que
P.-M. HOMBERT, Nouvelles recherches de chronologie augustinienne, Paris, 2000, p. 633-634
estime dater de lhiver 403-404 ; cf. aussi Ser. 15, 6, pour les prtextes invoqus par ceux qui
ne veulent pas se convertir. Le rapport entre la pierre et la circoncision ne simpose pas ; mais
peut-tre Augustin a-t-il en tte la circoncision que Josu opre avec des couteaux de pierre
(Jos 5), un pisode auquel Augustin a dj fait allusion en 392-393 dans lptre 23, 4.

LES LXXXIII DIVERSES QUESTIONS DAUGUSTIN (2)

55

lments, dont Adam a t tir et o il doit revenir, selon la sentence divine de


Gn 3, 19130.
Les bandelettes et le suaire (Jn 11, 44)
Lazare, sors ! (Jn 11, 43). Lazare enseveli tant lme enfouie sous la
terre des pchs et des convoitises de la chair131, sa sortie du tombeau en
rponse lappel de Jsus figure le renoncement aux vices charnels132. Son
obissance la parole du Christ signifie que dsormais, par lesprit, il sert la
loi de Dieu , selon Ro 7, 25133. Comment comprendre alors quil soit encore
envelopp des bandelettes et du suaire ? Lazare vivant, mais entrav, voque la
condition du chrtien qui, tant quil vit sur la terre, ne peut tre compltement
affranchi des vexations de la chair ; selon Ro 7, 25, il sert par la chair, une
loi de pch 134. Lhomme demeure ici-bas emptr dans les liens de la chair ;
la libration totale ne peut tre queschatologique. Comme dans les autres textes
augustiniens de cette priode, Ro 7, 25 est utilis pour signifier que le combat
spirituel ne sarrte pas la conversion initiale et au baptme : cest progressivement que tout lhomme doit se soumettre Dieu135.
Le suaire qui couvre le visage de Lazare signifie limpossibilit pour lhomme
dune connaissance de Dieu parfaite avant la vision face face ultime. Augustin
lassimile au voile de Mose, dont Paul dit quil est sur le visage des Juifs quand
ils lisent lcriture (2 Co 3, 13-16). Mais l o Paul affirme que le voile tombe
lors de la conversion au Christ, Augustin, qui lit ces versets la lumire d1 Co
13, 12 ( prsent nous voyons travers un miroir, en nigme ), est davis que
le voile perdure aprs la conversion au Christ136. Lordre du Christ : Dtachezle et laissez-le aller (Jn 11, 44), nest effectif qu la fin des temps ; alors
seulement devient possible pour lhomme une connaissance parfaite137. Cest l
une faon ingnieuse de rsoudre la difficult du verset, selon lequel il semble
que Lazare sorte sans rien voir et marche pieds et mains lis.

130. Voir linterprtation de ce verset en Gen. Mani. 2, 18, 27.


131. AVG. Diu. Quaest. 65, p. 148, 8-9 ; 31.
132. Ibid., 35-36.
133. Ibid., 36-37.
134. Ibid., 38-40 ; les vexations de la chair est la traduction de molestiae carnis dans
BA 10, p. 233.
135. Sur les emplois de ce verset par Augustin, voir M.-F. BERROUARD, Lexgse
augustinienne de Rom. 7, 7-25 entre 396 et 418 avec des remarques sur les deux premires
priodes de la crise plagienne , RecAug, 16, 1981, p. 101-196 ; I. BOCHET, Le firmament
de lcriture . LHermneutique augustinienne, Paris, 2004, p. 186-228.
136. AVG. Diu. Quaest. 65, p. 148, 40-149, 45.
137. Ibid., l. 44 : post hanc uitam ; 49 : non soluitur nisi resolutione corporis .

56

MARTINE DULAEY

Rsurrection de Lazare et rsurrection du Christ


Lazare ressuscit, mais encore embarrass des bandelettes et du suaire,
soppose Jsus libre et ressuscit, dont les linges funraires sont rests dans le
tombeau vide. Pour Augustin, Jn 11 nous fait comprendre toute la distance qui
existe entre lhumanit du Christ et la ntre : Pour celui qui ne fut sujet ni au
pch ni lignorance, les linges furent retrouvs dans le tombeau. Seul des
tres de chair, il na t ni prisonnier du tombeau comme sil stait trouv en lui
quelque pch, ni non plus paralys par les linges comme si quelque chose lui
et t cach ou avait pu entraver sa marche138. Autrement dit, non seulement
il ny a pas dans le fils de Dieu fait homme lignorance morale qui est la
consquence du pch originel, mais il possde une connaissance parfaite que
les autres hommes nont pas139. Au contraire, Lazare nest dsentrav quune
fois sorti du tombeau, cest--dire que lme rgnre (renata anima) ne peut
tre affranchie de tout pch et de lignorance que par la dissolution du
corps140 . Ce passage implique une double interprtation de la sortie du
tombeau. Elle est dabord une figure de la conversion aujourdhui dans lglise,
et elle voque aussi la rsurrection finale, qui seule dlivre dfinitivement du
pch et de lignorance.
B. Caractristiques et sources de la premire exgse
augustinienne de Jn 11
Une interprtation singulire
La confrontation de cette premire exgse avec celles quAugustin donne par
la suite dans de nombreuses homlies en fait ressortir la singularit141. Linterprtation se dploie sur un plan purement individuel et met en scne uniquement
lme et son Sauveur. Tous les personnages autres que Jsus et Lazare ont quitt
le plateau. On ne sait qui Jsus demande : O lavez-vous mis ? , qui il
ordonne denlever la pierre, qui il enjoint de dgager Lazare de ses liens. Par
ailleurs, le report la fin des temps de la totale libration de Lazare est un thme
qui ne reparat plus jamais sous la plume dAugustin par la suite.
cette interprtation individualiste et eschatologique succde une exgse
ecclsiale, atteste au moins partir de 404142. Lazare devient alors la figure du
chrtien qui sest enferr dans de graves pchs, lesquels ne peuvent tre absous
que dans le processus ecclsial de la pnitence canonique. En intimant Lazare

138. Ibid., l. 51-56 ; BA 10, p. 233.


139. Sur ce thme, voir T. J. VAN BAVEL, Recherches sur la christologie de saint Augustin.
Lhumain et le divin dans le Christ daprs saint Augustin, Fribourg, 1954, p. 154-157, o
notre texte est analys.
140. Ibid., l. 48-50.
141. On retrouvera lessentiel de ces textes dans les notes complmentaires 23-25 de
M.-F. BERROUARD, dans BA 73 B, p. 466-473.
142. AVG. Ser. 352, 3, 8 ; cf. aussi In Ps. 101, 2, 3.

LES LXXXIII DIVERSES QUESTIONS DAUGUSTIN (2)

57

lordre de sortir, le Christ lui signifie davoir confesser ses pchs, cest--dire
de les faire venir de lombre la lumire. Cest aux reprsentants de lglise,
vques ou prtres, que revient la charge de dlier de leurs liens tous ces
Lazares, conformment la parole du Christ Pierre en Mt 16, 19 : Tout ce
que tu dlieras sur la terre sera dli dans les cieux .
Certains dtails de la Question 65 disparaissent compltement dans les
exgses postrieures quAugustin donne de la pricope : ainsi le suaire, comme
image de lincompltude de la connaissance humaine ici-bas ; lubi posuistis
eum ? comme figure de la uocatio. Sur dautres points, il y a volution : les
bandelettes cessent dtre les vexations de la chair , qui incluent les erreurs
des sens, et deviennent les liens du pch ; la pierre du tombeau symbolise le
plus souvent non plus des personnes qui font obstacle la conversion, mais le
poids des mauvaises habitudes qui empche lhomme de sortir de la mort du
pch143 ; les quatre jours au tombeau reprsentent tantt les quatre degrs par
lesquels lhomme senfonce dans le pch144, tantt les quatre tapes historiques de la prvarication humaine, depuis la dsobissance dAdam au
paradis, la violation de la loi naturelle, le manquement au dcalogue, jusqu la
transgression des prceptes vangliques145.
Peut-on valuer ce que la premire interprtation augustinienne de Jn 11 doit
la tradition ? Sil a exist plusieurs commentaires anciens de Matthieu, ce nest
quau tournant des IVe et Ve sicles quon voit apparatre les commentaires de
Jean, avec les homlies de Jean Chrysostome et Augustin, puis les traits de
Thodore de Mopsueste et Cyrille dAlexandrie. Auparavant, le commentaire
dOrigne sur lvangile de Jean est le seul disponible. Il faut donc se reporter
aux exgses parses chez les Pres pour se faire une ide de linterprtation
ancienne du IVe vangile.
Linfluence dAmbroise
On a vu quAugustin se reprsente Lazare enfoui sous la terre des pchs
et parle du poids de la pierre qui le paralyse. Cela suppose quil a en tte une
tombe fosse couverte dune dalle funraire, et non la grotte obture par une
grosse pierre dont parle lvangliste, un type de tombeau bien attest en
Palestine et encore connu dOrigne146. La terre de la spulture, dont lvangile
ne parle pas, apparat exclusivement dans les commentaires de lHipponate, o
elle symbolise toujours le pch dont Lazare est accabl ; chez les autres
auteurs, ce sont les liens dont Lazare est attach qui sont la figure habituelle du
143. AVG. Ser. Dom. 1, 12, 35 ; Ser. 67, 1, 2 ; 98, 5, 5 ; 139 A (Mai 125), 2 ; In Ioh. 22, 7 ;
49, 3.
144. AVG. Ser. 352, 3, 8 ; 98, 6, 6.
145. AVG. In Ioh. 49, 12 ; Ep. 157, 3, 15.
146. Lapis superposita erat ei , dit le texte que lit Augustin ; lanaphorique ei peut
renvoyer soit spelunca, la grotte, soit Lazare, do linterprtation augustinienne, quon
rencontre encore dans In Ioh. 49, 22.

58

MARTINE DULAEY

pch147. Limage de la terre a pu tre suggre Augustin par un passage du


De paenitentia dAmbroise, o le pcheur dclare : Je suis dj enseveli dans
les penses et les uvres mortes148.
La symbolique de la spulture de Lazare dans son ensemble semble du reste
redevable ce trait de lvque de Milan. Pour Augustin, la spulture signifie
le fait de cacher : lhomme qui meurt est limage du pcheur, lhomme enseveli,
celle de lhomme qui sest cach loin de la face de Dieu , comme Adam en
Gn 3, 6149. Or, Ambroise est le seul auteur ancien faire du tombeau la figure de
la conscience entnbre, qui devient une sorte de cachot o lhomme senferme
lui-mme par le pch150. Et le Milanais met dj laccent sur la mtaphore
biblique du poids des pchs151, qui domine lexgse augustinienne de Jn 11
aprs la Question 65152.
La puanteur qui sexhale du tombeau reprsente pour Augustin comme pour
Ambroise celle du pch, cette corruption de lme153. Or, ceci nest pas aussi
courant dans la tradition quon pourrait le croire, car les auteurs sen tiennent le
plus souvent sur ce point au sens littral. Le thme napparat que dans la
tradition orignienne154. Les quatre jours densevelissement responsables de
lodeur nausabonde dgage par le cadavre sont mis par Augustin en relation
avec les quatre lments : lide lui vient encore du De paenitentia dAmbroise,
qui parle on ne peut plus clairement de la corruption de la chair qui est forme
des substances des quatre lments155 . La dpendance dAugustin par rapport
Ambroise est dautant plus probable que cette faon de voir est par la suite
compltement abandonne : dans son premier commentaire de Jn 11, cest une
ide reue, non une interprtation laquelle il tient personnellement.
La diffrence entre lhumanit du Christ et la ntre, que souligne Augustin en
conclusion, pourrait aussi lui avoir t suggre par les lignes o lvque de
Milan oppose au corps de Lazare dcompos en quatre jours le corps du Christ
qui, pendant les trois jours o il fut au tombeau, na pas connu la corruption
(cf. Act 2, 31), parce quil ignorait les vices (uitia) de la chair , expression

147. AVG. Ser. Dom. 1, 12, 35 ; Ser. 352, 3, 8 ; In Ps. 101, 2, 3 ; Ser. 67, 1, 2 ; Ser. 128, 12,
14.
148. AMBR. Paen. 2, 72, SC 179, p. 178, 55-56.
149. AVG. Diu. Quaest. 65, p. 148, 22-24.
150. AMBR. Paen. 2, 57, p. 170, 44-46 ; 71-72, p. 178.
151. Cf. Ps 38 (37), 5.
152. Ibid., 2, 56, p. 168, 38-40.
153. AVG. Diu. Quaest. 65, p. 148, 31 ; AMBR. Paen. 2, 58, p. 170, 47-50..
154. ORIG. In Ioh. 20, 414, SC 290, p. 356 ; EVS. HE 10, 4, 12, SC 55, p. 84 ; DID. In Gen.
168, SC 244, p. 65.
155. AVG. Diu. Quaest. 65, p. 148, 30-32 ; AMBR. Paen. 2, 58, SC 179, p. 170, 52-54.
Ambroise lui-mme dpendait sur ce point dOrigne.

LES LXXXIII DIVERSES QUESTIONS DAUGUSTIN (2)

59

qui pouvait voquer la fois le pch et les molestiae carnis dont parle
Augustin156.
Chez Ambroise dj, Lazare revenu la vie, mais encore embarrass des
linges funraires, est une image de la condition du chrtien ici-bas, puisquil
conclut son explication de la rsurrection de Lazare par cette prire personnelle :
Appelle au dehors ton serviteur. Je suis ligot par les liens de mes pchs, jai
les pieds lis, les mains attaches, et je suis dj enseveli dans les penses et les
uvres mortes. Mais, ton appel, je viendrai, je sortirai libre et me trouverai
lun de ceux qui prennent part ton festin157. Ce festin donn en lhonneur de
Jsus, auquel participe Lazare, selon Jn 12, 2, est-il leucharistie ou le festin
eschatologique ? Sans doute les deux, comme cela semble tre dj le cas dans
le commentaire dOrigne158. En tout cas, la lecture du texte, Augustin pouvait
songer au festin eschatologique, et donc reporter aux temps de la fin la totale
dlivrance de lhomme, comme il le fait dans la Question 65159. Ces lignes
dAmbroise ont probablement aussi inspir Augustin.
Des rapports avec Origne
Pour dautres interprtations figures, le seul auteur chez qui lon puisse
trouver quelque analogie avec lexgse augustinienne est Origne. On a vu
quAugustin mettait en relation la pierre fermant le tombeau avec lobservance
de la circoncision160. La figure ne reparat jamais telle quelle. Augustin la
reprend en la remaniant dans un sermon, qui date sans doute de 397-398, o il
est dit que Paul, en militant contre lobligation de circoncire les convertis du
paganisme, enlevait en quelque sorte du tombeau de Lazare ce rocher dun
poids effroyable, pour que les nations misrables puissent enfin ressusciter161 .
La pierre ne reprsente donc plus ceux qui veulent imposer la circoncision, mais
les observances mmes de la Loi. Dans un texte beaucoup plus tardif, Augustin
voit dans la pierre une figure de la lettre de la Loi, mais cela demeure isol : la
156. AMBR. Paen. 2, 58, p. 170, 54.
157. Ibid., 2, 72, p. 178, 52-56. Sur la symbolique du dnouement des liens, voir A. BASTIT,
Le salut comme libration dans lexgse primitive des vangiles. Luvw et Luvvsi", dans
Pagani e cristiani alla ricerca della salvezza (secoli I-III), Studia Ephemeridis Augustinianum
96, Rome, 2006, p. 277-303.
158. ORIG. In Ioh. 28, 60, SC 385, p. 92, 72.
159. Des rminiscences ambrosiennes sont possibles aussi larrire-plan de linterprtation de ubi posuistis eum ? ; cf. AMBR. In Ps. 39, 20 : Adam sest cach : qui ignore sera
ignor (cf. aussi HIL. In Ps. 1, 124) ; Parad. 14, 70, o la question pose Adam ( Adam,
ubi es ? ) revient lui demander dans quel tat (thme emprunt Philon) il est tomb par sa
dsobissance, lui qui est dsormais adtumulatus morti, consepultus errori.
160. AVG. Diu. Quaest. 65, p. 148, 26.
161. AVG. Ser. Dolbeau 10, 9 (F. DOLBEAU, Vingt-six sermons au peuple dAfrique, p. 51,
197-199. P. M. HOMBERT, Nouvelles recherches de chronologie augustinienne, p. 347-354
voudrait dater ce sermon de 405 ; le rapprochement avec la Question 65 me fait penser que la
datation propose par F. Dolbeau est prfrable.

60

MARTINE DULAEY

plupart du temps, la pierre reprsente pour lui la mauvaise habitude qui enferme
lhomme dans le pch162.
Dans aucun des textes antrieurs Augustin qui sont parvenus jusqu nous la
pierre du tombeau ne figure la lettre de lAncien Testament et les observances
juives. Origne pourrait toutefois avoir exprim cette ide dans son Commentaire sur lvangile de Jean. Dans un passage malheureusement difficile
comprendre en raison dune lacune, il rapproche en effet la dalle du tombeau de
Lazare, dfinitivement enleve, et la pierre fermant le puits de Jacob, que le
patriarche se contente de rouler pour la replacer ensuite sur la bouche du
puits163. Or, le puits de Jacob, scell de la pierre qui empchait les brebis de se
dsaltrer, figurait chez Origne les obscurits des critures164. Mme sil est
douteux que lAlexandrin ait jamais fait du tombeau puant de Lazare une figure
des critures, ces lignes pourraient avoir donn naissance une interprtation du
type de celle que prsente Augustin.
On a dit que, dans la Question 65, le suaire qui couvre la tte de Lazare est
pour Augustin le symbole de linconnaissance de Dieu, qui subsiste mme aprs
le baptme, pour ne disparatre que lors de la vision batifique. En dehors
dAugustin, seuls Origne, Ambroise et Cyrille dAlexandrie sintressent ce
suaire. Origne crit que Lazare a le visage cach et voil par lignorance , et
ajoute que lorsquil eut les pieds et les mains librs, lorsquil dposa le voile
qui avait recouvert son visage et qui lui tait enlev, il se mit marcher de
manire parvenir lui aussi faire partie de ceux qui sont table avec Jsus ,
ce qui, dans le contexte, semble signifier tre rintgr dans la communion
ecclsiale165. Il ny a donc pas dans ce commentaire lide que le voile subsiste,
ce voile qui cachait les yeux morts de Lazare166 . Pour Ambroise, le suaire est
le voile du pch qui obscurcit la grce baptismale167, et il symbolise la honte du
pcheur qui disparat quand ses pchs lui sont remis. Cyrille dAlexandrie parle
du voile de la honte caus par le pch, qui disparat seulement la fin des

162. AVG. In Ioh. 49, 22.


163. ORIG. In Ioh. 28, 7-11, SC 385, p. 62-65. Le commentaire de lexpression puits de
Jacob de Jn 4, 6 devait se trouver au livre XII du commentaire, qui est perdu.
164. ORIG. Cat. Ez., PG 17, 288 D ; cf. aussi CYR. A. In Gen. 4, 2-3, PG 69, 200 B. Sur ce
thme, voir M. DULAEY, La figure de Jacob dans lexgse palochrtienne , RecAug, 32,
2001, p. 75-168 (p. 123-124).
165. ORIG. In Ioh. 28, 58 et 60, p. 90-92 ; sans le dire explicitement, Origne a en tte la
pnitence ecclsiale quand il commente la libration de Lazare.
166. Ibid., 28, 62, p. 94.
167. AMBR. Paen. 2, 58, p. 170, 58-61 ; par le baptme est imprim en lhomme le sceau
de la lumire de Dieu quest lEsprit Saint, selon Ps 4, 7 (cf. Spir. 1, 6, 80), que le pch peut
obscurcir. Cette interprtation me semble plus juste que celle qui voit l une allusion au voile
de Mose (SC 179, p. 171, n. 5).

LES LXXXIII DIVERSES QUESTIONS DAUGUSTIN (2)

61

temps168. Le fait quune interprtation analogue se rencontre chez Ambroise et


Cyrille suggre quil a peut-tre exist dans le trait Sur lvangile de Jean
dOrigne une exgse du suaire de Lazare plus large que dans luvre
conserve. De fait, on rencontre plusieurs fois chez lAlexandrin, toujours en
lien avec 2 Co 3, 14-18, lide dun voile de honte qui couvre lhomme par suite
du pch169. Il semble que dans certaines glises il y en ait eu des traces dans la
liturgie : dans les Instituta de Junillus, cet Africain qui vit Constantinople dans
la premire moiti du VIe sicle, il est dit que les catchumnes, probablement
avant le baptme, savancent en public la tte couverte (capitibus tectis) , en
rfrence Adam chass du paradis qui craignait la vue de Dieu170.
Influence dOrigne ou dAmbroise ?
Linterprtation de la Question 65 est donc marque par la tradition
orignienne : certaines ides dOrigne ont filtr et sont passes jusqu
Augustin. Mais lide dune lecture directe du commentaire du grand exgte
alexandrin par lHipponate ne simpose pas ; on a plutt limpression dun cho
assourdi de sa pense. La Question 65 est inspire principalement par Ambroise.
Cest probablement de lvque de Milan quAugustin tient son interprtation
du suaire de Lazare. En effet, le rapprochement tabli par Augustin entre 1 Co
13, 12 (la vision en nigme) et 2 Co 3, 16-18 (le voile), se rencontre dj dans
loraison funbre prononce par Ambroise lors des funrailles de son frre
Satyrus en 378171, ainsi que dans le De bono mortis. Ce dernier texte, qui impute
la responsabilit du voile obscurcissant le regard de lme la chair, dont elle
est solidaire ici-bas, est particulirement proche de la Question 65
dAugustin172.
Augustin na pas pour autant repris tous les thmes ambrosiens. Que la sortie
du tombeau reprsente la confession des pchs se lit dans le De Paenitentia,

168. CYR. A. In Ioh. Fr., PG 74, 7, 65 A-C.


169. ORIG. Hom. Jr. 5, 8-9, SC 232, p. 298-305 ; Hom. Ez. 3, 1, SC 352, p. 124-125.
170. JUNIL. Inst. 2, 16, dans M. MAAS, Exegesis and Empire in the Early Byzantine
Mediterranean, Tbingen, 2003, p. 200, 12-15. Ce voile est distinguer de lorarion de lin
que le clbrant place sur la tte du nouveau baptis comme insigne de la libert, selon
THEOD. MOPS. Cat. 13, 19 (Tonneau, p. 401), car avant de le mentionner, lauteur avait dit
quune fois lonction faite sur le front, le catchumne a la libert de regarder dsormais
vers Dieu visage dcouvert . Sur ces sujets, voir lindex de V. SAXER, Les rites de
linitiation chrtienne du IIe au VIe s., Spoleto, 1988, s.v. orarion, vlation.
171. AMBR. Exc. fratr. 2, 32, CSEL 73, p. 266.
172. AMBR. Bon. mort. 11, 49, CSEL 32, 1, p. 746, 3-8; cf. quibusdam carnis maculis .
Le trait est datable de 386-389. Le rapprochement quon peut faire avec la Question 65
minciterait rejeter la datation tardive au Carme de 396 de G. VISONA, Lo status
quaestionis della ricerca ambrosiana , dans Nec timeo mori, L. F. PIZZOLATO, M. RIZZI (d.),
Milan, 1998, p. 67, n. 136. Cf. aussi AMBR. In Ps. 118, 3, 23, dans un ensemble commentant 2
Co 3, 18 (mais sans 1 Co 13, 12).

62

MARTINE DULAEY

mais Augustin ne commencera exploiter lide qu partir de 404173. La


question de savoir qui enlve Lazare ses liens, qui est prsente dans le trait
dAmbroise, ne joue aucun rle dans la Question 65 ; en revanche, elle est
rcurrente dans tous les commentaires augustiniens partir de 404174. Enfin,
lide que le cri de Jsus appelant Lazare est la figure de la grce, vidente dans
le trait de lvque de Milan, commence apparatre en 404 seulement chez
Augustin et nest exprime avec nettet quen 419-421 dans les Tractatus in
Iohannem175. Cela aurait cependant pu lui fournir une image de la uocatio plus
convaincante que la question ubi posuistis eum ? utilise cette fin dans
notre Question.
Augustin nous a laiss avec la Question 65 la seule interprtation ancienne
qui fasse nettement de la rsurrection de Lazare une image de la conversion
initiale. Interpele par le Christ dans son tombeau sans mme le comprendre
(cest la uocatio mystrieuse), lme humaine sort des convoitises de la chair
la parole du Christ, quand a t enleve la pierre, cest--dire quand tombent les
obstacles qui lempchaient de se convertir : la lecture littrale de lAncien
Testament et le contre-tmoignage de ceux qui se disent chrtiens sans ltre
dans leurs actes. Rendue la vie par le baptme (renata anima : l. 49), elle obit
la voix du Christ et le sert, quoique entrave encore dans sa marche176. Les
linges funraires ne sont dfinitivement enlevs que par le dnouement des liens
qui rattachent lme au corps : lui seul permet la dlivrance eschatologique
totale et la vision de Dieu face face. Lide dune premire rsurrection du
croyant dans lglise par le baptme, qui doit tre parfaite par la seconde
rsurrection la fin des temps, sous-tend cette interprtation, sans toutefois tre
explicite comme ce sera le cas au livre XXII de la Cit de Dieu.
Ce nest sans doute pas un hasard si la premire exgse augustinienne de Jn
11 est aussi la seule qui applique la pricope la conversion et au baptme, celle
aussi o lon peroit le mieux des rsonances ambrosiennes et mme origniennes. Quand Augustin sest prpar au baptme Milan en 387, il est
probable quau troisime dimanche de carme il a entendu Ambroise lire, et sans
doute commenter, lhistoire de Lazare177. Or, le De paenitentia montre

173. AVG. In Ps. 101, 2, 3.


174. AMBR. Paen. 2, 56, p. 37-39 ; 58, 56-57 ; le thme apparat en passant, et na pas la
mme ampleur que chez Augustin : cf. BA 73 B, p. 473-475.
175. AVG. In Ps. 101, 2, 3 ; Ser. Mai 125 ; In Ioh. 49, 24.
176. Sur linterprtation baptismale de lhistoire de Lazare chez les Pres, voir M. DULAEY,
Lvangile de Jean et liconographie : Lazare, la Samaritaine, et la pdagogie des Pres ,
op. cit., p. 137-164 (p. 14-150) ; ajouter aux rfrences EPIPH. Pan. 42, 12, 3, GCS, p. 180, 1521.
177. Telle tait en tout cas la coutume dans lglise romaine : cf. A. CHAVASSE, La
structure du carme et les lectures des messes quadragsimales dans la liturgie romaine , La
Maison-Dieu, 31, 1952, p. 100.

LES LXXXIII DIVERSES QUESTIONS DAUGUSTIN (2)

63

lvidence que lvque de Milan comprenait Jn 11 la lumire du commentaire


dOrigne sur lvangile de Jean178. La Question 65 reflte vraisemblablement
la catchse baptismale reue par Augustin. On conoit aisment que lancien
manichen ait t marqu par lide que la Loi, pour qui entend en rester son
sens littral, devient un tombeau o lhomme peut peine entendre la voix du
Christ qui lenjoint de sortir vers la lumire.
Quand il commente la multiplication des pains, Augustin a recours au trait
dAmbroise Sur lvangile de Luc et un commentaire de Matthieu antrieur
Hilaire qui sinspire dHippolyte, et qui a galement t lu de Jrme et
Grgoire dElvire ; ce pourrait tre celui de Victorin de Poetovio. Lexgse de
la rencontre de Jsus avec la Samaritaine utilise le Contre Marcion de Tertullien
et peut-tre Marius Victorinus, moins que ce ne soit un trait perdu inspir
dHraclon dont il gommait les aspects proprement gnostiques ; on peut aussi
dceler des notions tires du commentaire Sur lvangile de Jean dOrigne.
Quant au commentaire de la rsurrection de Lazare, il sinspire du De paenitentia dAmbroise, et tmoigne aussi dune certaine connaissance du trait de
lAlexandrin sur le Quatrime vangile. Les pricopes de la Samaritaine et de
Lazare faisant partie des lectures de Carme Milan la fin du IVe sicle,
Augustin a certainement entendu Ambroise expliquer ces textes, et lon peut
penser que cest travers sa prdication quil a eu indirectement accs
certaines des interprtations de lAlexandrin.
Martine DULAEY
Paris, EPHE, Sciences Religieuses
CNRS, UMR 8584, Institut dtudes Augustiniennes

178. Comparer AMBR. Paen. 2, 58, SC 179, p. 170, et ORIG. Cat. Ioh. 79, GCS 10, p. 546,
23-25 ; 547, 7-10 ; In Ioh. 20, 414, SC 290, p. 356. Voir aussi Paen. 2, 60 (p. 172) et ORIG. In
Ioh. 28, 60, SC 385, p. 92.

64

MARTINE DULAEY

RSUM : Les Questions 61, 64 et 65 du De diuersis quaestionibus LXXXIII dAugustin


commentent les rcits vangliques de la multiplication des pains, de la Samaritaine et de
Lazare. La comparaison de ses explications avec celles des autres auteurs anciens montre que,
si Augustin fait toujours une synthse originale, il a assimil les ides de plusieurs de ses
prdcesseurs. Certaines exgses grecques (Hippolyte, Origne), lui sont vraisemblement
connues travers les prdications dAmbroise, la Samaritaine et Lazare faisant partie des
lectures du temps de la catchse Milan. Augustin a de plus utilis les Homlies sur Luc
dOrigne, des crits dAmbroise comme le De paenitentia et lExpositio in Lucam, le Contre
Marcion de Tertullien, et un commentaire sur Matthieu quavait dj lu Hilaire.

ABSTRACT : Augustines Questions 61, 64 and 65 in his De diuersis quaestionibus LXXXIII


are commentaries on the Gospel accounts of the feeding of the five thousand, the Samaritan
woman and Lazarus. A comparison of his explanations with those of other authors from
antiquity shows that, although Augustine always wrote an original synthesis, he had
assimilated the ideas of several of his predecessors. Certain works of Greek exegesis (such as
those by Hippolytus and Origen), were probably known to him through the preaching of
Ambrosius, as the accounts of the Samaritan woman and Lazarus were part of the readings for
the catechesis at Milan. Augustine moreover used Origens Homilies on Luke, texts by
Ambrosius such as the De paenitentia and the Expositio in Lucam, Tertullians Against
Marcion, and a commentary on Matthew that Hilary had already read.

Revue dtudes augustiniennes et patristiques, 53 (2007), 65-80.

Un exemple de lutilisation des realia


chez Augustin : du sac dargent
au rachat de lhumanit
Dans sa prdication, Augustin voque frquemment largent et les questions
financires, le plus souvent pour dfinir lattitude morale quil prconisait leur
propos. Except les emplois purement mtaphoriques de ces thmes, les allusions directes ou indirectes concernaient la vie quotidienne des auditeurs et
voquaient des usages courants. Dans le cas contraire, elles eussent t inintelligibles pour lauditoire1. Il est donc lgitime de considrer ces sermons comme
des tmoignages sur la vie quotidienne dans le monde romain du temps, ainsi
que sur certaines pratiques montaires qui font lobjet de la prsente tude. Nous
nous limiterons cependant dfinir limportance que revt lusage de la bourse
aux yeux des contemporains de lvque dHippone. travers quelques exemples
nous tenterons de montrer la ralit dusages qui, malgr leur complexit,
devaient tre compris de lauditoire. Cest l une bonne utilisation des realia2
comme base de la prdication de lvque qui fait souvent allusion un type
montaire fiduciaire bien particulier, pour illustrer auprs de ses fidles la
ncessaire charit envers les pauvres et la rdemption lie la mort du Christ.

*Je tiens exprimer toute ma gratitude envers M. Claude Lepelley qui a bien voulu relire
cet article et me faire part de remarques et de critiques. Je remercie galement M. Roland
Delmaire pour son aide en matire de droit romain et ses rfrences concernant dautres
auteurs antiques ; je garde nanmoins toute la responsabilit des hypothses avances. Je
noublie pas monsieur Jean-Denis Berger qui a bien voulu me faire part de remarques sur la
forme.
1. P. MONCEAUX, Histoire littraire de lAfrique chrtienne, t. VII, Paris, 1923, p. 155 :
Mieux que les arguments en forme dune savante dialectique, ces petites scnes prises sur le
vif parlaient lme des auditeurs, dont elles voquaient des souvenirs familiers .
2. G. GNELLE, La vie conomique et sociale dans lAfrique romaine tardive daprs les
sermons de saint Augustin, thse de lUniversit de Paris X soutenue en 2004.

Article crit par Grard Gnelle


Institut dtudes Augustiniennes

66

GRARD GNELLE

Dans les uvres de lvque dHippone, on trouve des emplois frquents du


terme sacculus3 dsignant une bourse ou une sacoche, qui semble indissociable
de lquipement du voyageur. Cest ainsi le cas quand Augustin commente un
passage de lvangile selon saint Luc : Que rpondront-ils donc maintenant
quand le matre lui-mme dit : Je vous ai envoys auparavant sans bourse, sans
besace, sans chaussures et rien ne vous a manqu [aux disciples] ; et maintenant
celui qui a une bourse, quil lenlve et pareillement le sac, et celui qui a un
vtement, quil le vende et quil achte un glaive?4 . Ailleurs, Augustin cite un
autre passage de lvangile de Luc : Ne portez ni bourse ni besace ni
chaussures et ne saluez personne en chemin5 . Certes il sagit comme souvent,
de citations scripturaires, mais leur ralit tait encore dactualit lpoque de
lvque. Nous nous attacherons en fait aux mentions les plus explicites de la
bourse, non tant comme simple rceptacle de monnaie, mais comme, elle
seule, un rel instrument dchange et de transaction. Nous utilisons lexpression
de bourse-sac dargent, dont nous prsenterons les caractristiques, plutt que
bourse-porte-monnaie, celle-ci ne contenant que des sommes plus modiques. Cet
aspect du systme montaire antique rvl par lutilisation du sac dargent
contribue brosser le tableau dune Afrique prospre6 qui, au tournant des IVe et
Ve sicle, ntait pas tenue lcart des circuits commerciaux.
Il semble que lutilisation du diminutif sacculus ou saccelus, au lieu de
saccus, soit naturelle chez Augustin et renvoie une ralit concrte dans
laquelle il se laisse aller un dveloppement loign des critures, alors que
saccus qui, dune part, ne signifie pas toujours bourse, est aussi li dans la

3. Dans le CLCLT 5, Library of Latin Texts, Turnhout, 2002, on ne note pas moins de
72 occurrences uniquement partir de la dsinence saccul* ou saccel*.
4. Contra Faustum 22, 77 (PL 42, col. 450) : Quid ergo nunc respondebunt, cum idem
ipse dicit : antea misi uos sine sacculo et pera et calceamentis, et nihil uobis defuit ; nunc
autem qui habet sacculum tollat similiter et peram, et qui habet tunicam, uendat et emat
gladium ? . Citation de Lc 22, 35-36.
5. De opere monachorum 6, 7 (BA 3) : Nolite portare sacculum neque peram neque
calceamenta, et neminem per uiam salutaueritis . Citation de Lc 10, 4.
6. Cl. LEPELLEY, art. Africa , col. 185, Augustinus-Lexikon, vol. 1, Basel/Stuttgart,
1986 : Augustin na pas vcu dans un pays appauvri et dclinant, mais dans une rgion
prospre, qui rsista beaucoup mieux la crise du monde romain que dautres secteurs ;
R. B. HITCHNER, Olive production and the roman economy : the case for intensive growth in
the Roman Empire , dans La production du vin et de lhuile en mditerrane, M. C.
AMOURETTI-J. P. BRUN d., Paris, 1993, p. 499 : Current orthodoxy holds that the Roman
economy was underdeveloped and thus capable, at best, of only modest growth. The reason
for this, it is argued, is that Roman (and more generally Ancient) cultural, political, and social
values discouraged rational economic behaviour and thus created conditions inimical to
economic growth. Cf. Expositio totius mundi et gentium 61 (J. ROUG d., SC 124 p. 200) :
Regio [Africa] diues in omnibus inuenitur ; omnibus bonis ornata est, fructibus quoque et
iumentis, et paene omnibus gentibus usum olei praestat .

LUTILISATION DES REALIA CHEZ AUGUSTIN

67

bouche de lvque la paraphrase7 et lexplication mot mot du Psaume


29, 12 : tu as dchir mon sac8 . Il prcise lui-mme le sens du diminutif :
saccellus est un diminutif de saccus9 . Pour cette analyse, nous partirons dun
souvenir personnel dAugustin li une msaventure dont il avait eu connaissance en Italie et quil rapporte son auditoire.
I. LUSAGE DU SAC ARGENT
Un homme trs pauvre trouva une bourse (sacculum ; au sens de sac
dargent) avec, si je ne me trompe pas sur la somme, presque deux cents solidi
Soucieux de la loi, il fit placer en public une affiche. Il savait en effet quil devait
rendre [ce sac dargent] mais qui le rendre, il lignorait. Il exposa donc une
affiche en public (pittacium) : celui qui a perdu des solidi, quil vienne en tel lieu
et quil demande untel. Lautre, qui se lamentait et errait en tous sens, tomba sur
laffiche, la lut et vint trouver notre homme. Celui-ci, de peur que lautre ne
rclamt le bien dautrui, demanda des indices, posa des questions sur la nature de
la bourse et galement sur le sceau et le nombre des pices. Et puisque lhomme
rpondit exactement toutes ces questions, il rendit ce quil avait trouv. Lautre,
au comble de la joie, et cherchant lui payer en retour lquivalent du dixime, lui
offrit vingt solidi, quil ne voulut point accepter. Il lui offrit du moins dix solidi ;
il refusa. Il lui demanda daccepter tout le moins cinq solidi : il refusa. Irrit,
lhomme jeta sa bourse [sac dargent] par terre et il dit : Je nai rien perdu, si tu ne
veux rien recevoir de moi, moi non plus je nai rien perdu Vaincu cependant, le
pauvre accepta ce quon lui offrait ; il distribua aux ncessiteux la somme tout
entire, il ne garda pas un seul solidus chez lui10.

7. Par exemple dans les sermons : Sermo 326 (PL 38, col. 1449, l. 34 ; 37) - Sermo 336,
(PL 38, col. 1473, l. 5 ; 43 ; 44 ; 45 ; 47 ; 48 ; 49 ; 50 ; 56 ; 57 ; col. 1474, l. 13) - Sermo 337,
(PL 38, col. 1476, l. 38).
8. En. in Ps. 29, 1, 12 (CSEL 38 bis, p. 173) : conscidisti saccum meum .
9. Sermo Dolbeau 26, 5, p. 370, l. 114-115, dans Vingt-six sermons au peuple dAfrique,
Collection des tudes Augustiniennes, Paris, 1996, Fr. Dolbeau d. : A sacco enim
deminutive etiam saccellus dictus est .
10. Sermo 178, 8 (PL 38, col. 964) : Pauperrimus homo, inuenit sacculum, nisi forte me
numerus fallit, cum solidis ferme ducentis Memor legis proposuit pittacium publice.
Reddendum enim sciebat sed cui redderet, ignorabat. Proposuit pittacium publice : qui solidos
perdidit, ueniat ad locum illum, et quaerat hominem illum. Ille qui plangens circumquaque
uagabatur, inuento et lecto pittacio, uenit ad hominem. Et ne forte quaereret alienum,
quaesiuit signa, interrogauit sacculi qualitatem, sigillum, solidorum etiam numerum. Et cum
omnia ille fideliter respondisset, reddidit quod inuenerat. Ille autem repletus gaudio, et
quaerens uicem rependere, tanquam decimas obtulit illi solidos uiginti ; qui noluit accipere.
Obtulit uel decem ; noluit accipere. Saltem rogauit uel quinque acciperet : noluit ille.
Stomachabundus homo proiecit sacculum : nihil perdidi, ait ; si non uis aliquid a me accipere,
nec ego aliquid perdidi Victus tandem ille quod offerebatur, accepit ; continuo totum
pauperibus erogauit, unum solidum in domo sua non dimisit .

68

GRARD GNELLE

Une remarque sur la forme simpose : nous sommes en prsence dun sermon
tel quAugustin aime les construire. Il lui plat de dvelopper une intensit
dramatique ; imaginons en effet cette foule qui lcoute et qui, pour le plus
grand nombre, vit dans la pnurie. Les deux cents solidi trouvs par un homme
trs pauvre reprsentent une somme considrable pour lpoque11. Cependant,
transporter une somme dargent aussi importante ne doit pas surprendre une
priode o toute autre forme dinstrument dchange que la monnaie marchandise est quasiment inexistante. Un particulier peut possder dimmenses quantits de numraire. Si lon se rfre lexemple de Pline le Jeune, celui-ci pouvait
puiser dans la caisse de sa belle-mre pour procder lachat dun bien-fonds12.
Nous avons galement deux tmoignages plus proches dAugustin sur la
possibilit de disposer dune grande quantit de numraire dans les Vies de
Mlanie et dHonorat13. La possession domestique de numraire tait plus
importante quon ne le pense.
Revenons au sermon dAugustin et imaginons un instant les commentaires de
la foule qui sensuivent et le dsir qui sveille chez chacun des auditeurs. Le
suspense sinstalle alors quand lvque rappelle que linventeur de cette
bourse cherche le vritable propritaire. Que dire encore lorsque le prdicateur
nonce titre de rcompense une srie de sommes qui vont en dcroissant
devant le refus incomprhensible de ce mme inventeur ! La finalit morale de
ce texte simpose lencontre mme du bon sens, mais non de la charit
chrtienne. Cette gradation rebours de la logique profane conduit une
dramatisation de la scne et rvle une fracheur prouvant quAugustin sait se
montrer attentif aux ractions de son auditoire14. On peut imaginer le brouhaha
11. R. BOGAERT, La banque en gypte byzantine , ZPE, 116, 1997, p. 129 : une livre
dor est gale 72 solidi, soit 324 grammes environ ; un solidus est, en thorie, gal
4,5 grammes dor.
12. PLINE LE JEUNE, Lettres, III, 19, 8 (d. A. M. Guillemin, CUF, 1943) : Pline doit runir
trois millions de sesterces, son ami Rufus lui demande sil pourra y parvenir ; or Pline lui
dclare que tous ses biens sont immobiliss dans ses domaines, mais quil touche des intrts
et pourra facilement emprunter . Dautre part il pourra puiser dans le coffre de sa bellemre : accipiam a socru, cuius arca non secus ac mea utor .
13. GERONTIUS, Vie de Sainte Mlanie, 17 (d. D. Gorce, SC 90, p. 161) : Or donc un
jour que nous avions runi une somme dor immense et innombrable, de quoi envoyer
pour le service des pauvres et des saints 45 000 livres dor, en entrant dans le triclinium, il
me sembla voir par lopration de Satan la maison illumine par labondance des richesses
comme par un feu. Si une livre reprsente 324 g, 45 000 livres reprsentent en quantit
14 580 kg ; on peut imaginer leffet de stupeur ressenti par Mlanie et la place occupe dans
le triclinium par cette richesse ! Dans la Vie dHonorat dHilaire dArles, IV, 21, (d.
M. D. Valentin, SC 235, p. 129) on lit : Quadam enim uice, cum unum iam ex multis
milibus aureum nummum proflua ad munificentiam arca retineret ; on note que son
biographe fait distribuer par saint Honorat des centaines daurei sortis de son coffre .
14. Fr. DOLBEAU, Vingt-six sermons au peuple dAfrique, op. cit., p. 7.

LUTILISATION DES REALIA CHEZ AUGUSTIN

69

qui se fait entendre parmi les fidles15. Certes les stnographes ne nous
transcrivent pas ici ces ractions, mais cela ne signifie pas que celles-ci aient t
inexistantes16.
II. IMPORTANCE ET PARTICULARITS DU SAC ARGENT
Une question vient lesprit quant lpisode de la bourse [sac dargent] :
que faisait donc celle-ci sur la route ? De par sa valeur, ce type de bourse
pouvait tre destin des achats importants ; comment expliquer la perte dun
bien dune valeur aussi leve ? On peut supposer que cette bourse faisait partie
dun ensemble transport par un particulier vers une destination prcise, soit
pour tre dpens, soit plus srement pour tre thsauris. Mais toutes les
hypothses sont ouvertes sur loccasion qui a amen la perte de la bourse sur une
route dItalie. Le fait quon ne sen soit pas aperu tout de suite signifie probablement ou linsouciance du propritaire ou labondance des bourses convoyes.
Bien des gens aujourdhui encore garent leur portefeuille
Intressons-nous dsormais au fond de ce sermon : les 200 solidi mentionns
reprsentent une masse de 2,7 livres dor, soit 900 grammes ; Augustin semble
avoir arrondi le contenu de ce sac dargent. Cette simplification obit-elle un
dsir dune meilleure comprhension de la part de son auditoire, ou sagit-il
dune contenance habituelle pour un tel rceptacle ? Les pices de monnaie, en
effet, sont gnralement rassembles dans des sacs en forme de bourse, sacculus
ou saccelus : Quest-ce quune bourse ? Cest de largent enferm, cest--dire
la sagesse cache Recevez lEsprit Saint. Il doit y avoir en toi non pas une
bourse, mais une source, do lon donne, et non o lon enferme17.
travers cet usage mtaphorique, Augustin dplore que les dons de lEsprit
Saint demeurent enferms et cachs en celui qui les reoit, comme des pices
enfermes dans une bourse et qui ne peuvent alors tre utilises. Cest la particularit de ce que nous appelons sac dargent, on y met une somme dargent bien
dfinie, et de prfrence des pices de valeur identique : Tu nauras pas dans

15. Le lieu o a t prononc ce sermon reste inconnu, mais la date est postrieure 396,
(P. P. VERBRAKEN, tudes critiques sur les sermons authentiques de saint Augustin, Wetteren,
1976, p. 97).
16. M. Y. PERRIN, propos de la participation des fidles aux controverses doctrinales
dans lAntiquit tardive : considrations introductives , Antiquit Tardive, 9, 2001, p. 195 :
Les chrtiens ont trs tt mis en valeur une maxime classique de la rhtorique ancienne qui
est dadapter la forme de lloquence au public vis. Si Augustin rige en prceptes de telles
pratiques, il les met en uvre galement dans sa prdication.
17. Sermo 101, 6 (PL 38, col. 608-609) : Quid est sacculus ? Pecunia clausa, id est
occulta sapientia Accipite spiritum sanctum. Fons in te debet esse non sacculus ; unde
erogatur, non ubi includatur . Pecunia clausa : plus que renferm , largent est clos
dans un sac scell.

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GRARD GNELLE

ton sac dargent des pices de divers poids, un plus grand et un plus petit : tu
nauras pas dans ta maison une mesure plus grande et une plus petite. Tu auras
un poids juste et vrai, et ta mesure sera gale et vraie18 . Ensuite, afin dtre
certain que ces valeurs runies dans le sac argent ne soient pas utilises, on
procde son estampillage : Si mme il ny avait pas ces pchs, parce quon
nest pas libre de se tenir lcart de ceux-ci, on ne dirait pas : ne te souviens
pas des fautes lies ma jeunesse et mon ignorance (Ps. 24, 7) ; on dirait :
tu as scell mes pchs dans le sac argent, et tu as not [sur ce sac] ce que
jai commis regret19 . Il est clair que ce sac argent est scell (signare20), et
que, sur ledit sac, on indique ensuite le contenu (adnotare).
Ce thme de largent cach en rapport avec la bourse ferme se rencontre
aussi chez Ambroise de Milan qui fut le matre dAugustin, dans un texte relatif
laumne : On dit justement fou celui qui fournit des biens matriels son
me Pourquoi chaque jour values-tu, comptes-tu et scelles-tu [ta bourse] ?
Pourquoi pses-tu lor, mesures-tu largent ? Combien meilleur il est dtre un
trsorier bienfaisant plutt quun gardien inquiet ! Combien il te serait utile pour
la gratitude de nombreux orphelins, dtre appel pre, plutt que davoir
dinnombrables statres cachetes dans une bourse21 ! . Ambroise critique le
fait de rechercher laccumulation excessive dargent plutt que de dvelopper
laumne. Cest en effet lide daccumulation que suggre tout argent plac
dans un tel sac, ide sur laquelle insiste lvque dHippone mme si, dans un de
ses sermons, il incite en effet ses fidles pratiquer des libralits avec mesure :
On ne te dit pas : donne ta bourse, ouvre ton coffre, ouvre ton grenier, on ne te
dit pas mme cela22 . Pour cela, il faut sortir largent de la bourse et non le
cacher, comme le fit avec hypocrisie un lu manichen qui, tenu de pratiquer
le rgime vgtarien propre la secte, mangeait en cachette : la fin lvque

18. Speculum 4 (CSEL 12, 3, p. 27, l. 25) : Non habebis in sacculo diuersa pondera,
maius et minus : nec erit in domo tua modius maior et minor. Pondus habebis justum et
uerum, et modius aequalis et uerus erit tibi .
19. Contra Iulianum opus imperfectum 6 (CSEL 85, 2, l. 6, 17, p. 348) : Porro si etiam
peccata ideo ista non essent, quia non ab eis liberum est abstinere, non diceretur, delicta
iuuentutis meae et ignorantiae meae ne memineris : non diceretur, signasti peccata mea in
sacculo, et adnotasti si quid inuitus admisi .
20. Signare : to mark with any distinguishable sign, to mark with writing ; inscribe ; to
inscribe, inprint (words), (Oxford Latin Dictionnary, 1980, p. 1759).
21. AMBROISE, De Nabutha 8, 39 (CSEL 32, 2, p. 489-490) : Recte dicitur stultus qui
animae suae corporalia subministrat quid cottidie metiris et numeras et obsignas ? Quid
aurum trutinas, argentum ponderas ? Quanto melius est liberalem esse dispensatorem quam
sollicitum custodem ! Quantum tibi prodesset ad gratiam multorum pupillorum patrem
nominari quam innumeras stateras in sacculo obsignatas habere ! .
22. Sermo 259, 4 (PL 38) : Non tibi dicitur, profer sacculum, aperi arcam, resigna
horreum : neque hoc tibi dicitur .

LUTILISATION DES REALIA CHEZ AUGUSTIN

71

lui-mme cda et se couvrit de honte en prenant la fuite. Contre la rgle, il


acceptait des mets quon lui portait en secret et qui furent plus dune fois
dcouverts, quil payait largement au moyen dune bourse particulire quil
cachait avec soin23 . Si nous revenons au passage du sermon 259, il faut sortir
les biens prcieux du coffre et du grenier : on assiste ici lnumration dune
srie de biens ou dobjets lis la thsaurisation, tout comme ce type de bourse
que nous avons appele sac dargent. Ds lors quil y a apposition dun sceau,
largent est immobilis et certains propos mtaphoriques dAugustin confirment
lexistence dun sceau que lon brise : [La chair du sauveur a t abandonne
la puissance des Juifs] afin quelle ft dchire comme une bourse (sacculus, au
sens de sac d argent) do scoulerait ainsi notre prix (de rachat)24 . Laction
de dchirer renvoie assurment au sceau du sac dargent que lon arrache et
brise ; ensuite seulement on peut en utiliser le contenu.
III. LE SAC ARGENT COMME MOYEN DE PAIEMENT
La valeur de ce type de sac, garantie dsormais par un sceau qui porte la
somme, pour des raisons pratiques, peut transformer lobjet en moyen de paiement ; il est en effet commode dutiliser la bourse entire au contenu garanti,
sans tre oblig de faire un compte fastidieux. Dans lexemple du sermon 101,
prenons pour hypothse que le sac dargent est considr comme une unit
montaire : on ne peut et on ne doit donc plus prlever une partie de son
contenu. Si ce sac dargent utilis comme moyen de paiement est dune valeur
trop leve, par la force des choses il nest pas accessible lhumble, au pauvre,
qui pour son minimum vital a besoin de moins dargent que nen contient ce sac.
Dans le sermon 178, la valeur du sac dargent atteignait 200 solidi. Que peut
faire lhumble si cette somme nest pas sa porte ? Ce type de bourse contient
toujours, semble-t-il, de fortes valeurs. Cette bourse resterait dans ce cas
rserve aux catgorie aises. Au XIXe sicle, les billets de banque en grosses
coupures taient rservs llite sociale25, tout comme aujourdhui les coupures de 200  et de 500  ont, pour la mme raison, une circulation limite.
Il semble par ailleurs que la contenance montaire du sac pouvait tre laisse
au gr de chacun, puisque dans ce sermon 178, linventeur de la bourse demande
au propritaire suppos le contenu de celle-ci. Dans sa correspondance, Jrme,

23. De moribus ecclesiae catholicae et Manichaeorum 2, 74 (BA 1, p. 364) : Postea etiam


ipse cessit episcopus, et cum magno dedecore aufugit : cuius sane cibi praeter regulam
clanculo accepti, et saepe inuenti ferebantur, cum ei de proprio sacculo diligenter occultato
pecunia copiosa suppeteret .
24. In Iohannis evangelium Tractatus 28, 2 (BA 72, p. 571) : Et hoc proptea, ut quasi
sacculus conscinderetur, unde nostrum pretium manaret .
25. J. BOUVIER, Initiation au vocabulaire et aux mcanismes conomiques contemporains, (XIXe-XXe sicle), 4e d., Paris, 1982, p. 110.

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GRARD GNELLE

reprochant une grande dame une trop grande intimit avec un clerc qui ne
prsente pas les caractres dune parfaite austrit, donne un exemple de bourse
scelle par cet homme faisant office dintendant. Le contenu de cette bourse,
dans ce cas, ne doit probablement pas correspondre une valeur prcise. Jrme
dcrit un jeune homme, non pas soign dans sa chevelure ou portant des
vtements de soie, mais lgant et raffin, mme dans des occupations viles, qui
scelle personnellement la bourse, dirige latelier de tissage, distribue les tches,
gouverne la domesticit, achte au march public tout ce qui est ncessaire26 .
Cet intendant jouit dune grande confiance de la part de sa matresse. Confiance
et honntet sont ncessaires la ralisation de ces sacs dargent. Dans la
mesure o cest lintendant qui scelle la bourse, on peut se demander quel
critre il obit pour dterminer son contenu. Si dans le sermon 178 dAugustin et
dans les exemples prcdents, il est clairement fait allusion des bourses
scelles, cest quune fois le sceau appos, leur contenu, comme nous lavons
dj prcis, ne peut et ne doit tre modifi. On voulait ainsi viter des malversations, par exemple en soustrayant des pices au contenu du sac dargent ou en
les remplaant par des pices de moins bonne qualit27. cet effet, linventeur
du sac dargent dans le sermon 178 sefforce den contrler le contenu avec le
suppos propritaire, et il vrifie les indices que pourrait fournir ltat du sceau.
Dans un premier temps linventeur demande au propritaire hypothtique la
forme de ce sac et du sceau, et ensuite, seconde prcaution, son intention est de
briser les scells pour vrifier avec le propritaire ventuel le contenu exact du
sac dargent et de contrler quaucune pice nen ait t soustraite.
Il arrive en effet que, malgr les prcautions prises pour viter toute
malversation, des fraudes surviennent. Un tmoignage de Synsios de Cyrne
montre quil peut tre ais de substituer le contenu dune bourse malgr toutes
les prcautions prises. Dans sa correspondance, Synsios dcrit la fraude
dEuthalios de Laodice, condamn une amende de quinze livres dor : Tu
connais lhistoire des deux bourses quil [Euthalios] confectionna en les
rendant bien plus semblables entre elles que les cavales dEumle. Il mit dans
lune des oboles de bronze, dans lautre des statres dor, puis montra la seconde

26. JRME, Ep. 117, 8 (t. VI, CUF 1958, p. 84) : praelatum iuuenem, nonquidem
comatum, non uestium sericarum, sed trossulum et in sordibus delicatum qui ipse sacculum
signet, textrinum teneat, pensa distribuat, regat familiam, emat quicquid de publico necessarium est .
27. M. HENDY, Studies in the Byzantine Monetary Economy, 400-1450, 1985, p. 346-353.
R. BOGAERT, La banque , op. cit., p. 115, qui parle de bourses fermes et scelles
contenant des nombres standards de monnaies, servant de moyen de paiement pratique pour
les rglements en petites monnaies mais susceptibles de fraude ; p. 120 cet auteur ajoute
quen gypte, tout au moins au VIe sicle lors de transactions officielles, les zygostates
confirment le poids indiqu sur la bourse, ce sont les contrleurs officiels des poids et
monnaies institus par lempereur Julien, le 23 avril 363 (C. Th. XII, 7, 2).

LUTILISATION DES REALIA CHEZ AUGUSTIN

73

tout en tenant cache la premire. Les soldats comptrent lor, le pesrent, le


cachetrent avec le sceau officiel ; l-dessus, Euthalios procda subrepticement
un change et envoya comme statres les oboles28 . Il est vrai quEuthalios
sapparentait un escamoteur habile. Dans ce cas, les mesures prises pour
garantir la valeur de la bourse taient vaines29.
Le sac dargent dont il est fait mention dans le sermon 178 et dans dautres
passages dAugustin30 contient une forte somme, bien souvent de lor sous la
forme de solidi, comme le montre ce dernier sermon ou comme le prcise encore
lvque dans le sermon 107 A : Il a eu beaucoup parce quil a eu Dieu dans le
cur. Il est plus important davoir Dieu dans son esprit que de lor dans sa
bourse (sacculus au sens de sac dargent)31 . Dautre part, dans certaines
uvres32 de lvque dHippone, il est fait mention de bourses scelles sur
lesquelles tait not le contenu. Il existe ailleurs, des tmoignages prsentant des
bourses au contenu inscrit sur le rceptacle durant lhistoire de Rome jusqu
lpoque dAugustin. titre dexemple, parmi les plus clbres, notons la
reprsentation de bourses sur la mosaque de Smirat datable du IIIe sicle33 ;
cette reprsentation figure est galement accompagne dune mention crite sur
le procs verbal des acclamations lies cette forme dvergtisme34.

28. SYNSIOS DE CYRNE, Correspondance, Ep. 127 (A. Garzya-D. Roques trad., CUF,
2000, t. III, p. 260-261).
29. R. BOGAERT, La banque , op. cit., p. 115, souligne que vers lan 300, les trapzites
publics ne pouvaient plus accepter en paiement des ballantia pour des raisons de fraude ; il
sagissait de bourses fermes et scelles [les sacculi] auxquelles on aurait substitu des
bourses tout fait similaires, mais contenant des monnaies de moindre valeur.
30. De moribus ecclesiae Catholicae et Manichaerum, II, 74 (BA 1 ter, p. 364) ; Adnotationes in Iob 14, (Sancti Augustini opera omnia, t. 7, p. 30, A. B. Caillau, Paris, 1842) ;
Speculum 4 (CSEL 12, 3, p. 27, l. 25) ; In Iohannis Evangelium tractatus 28, 2 (BA 72,
p. 571) ; Sermo 101, 6 (PL 38, col. 608) ; Sermo 107 A (PLS 2, col. 776, l. 1) ; Sermo 265 E
(PLS 2, col. 805, l. 12) ; Sermo 296 (MiAg. 1, p. 402, l. 16) ; Sermo 329, 1 (PL 38, col. 1480) ;
Sermo 335 I (PLS 2, col. 834, l. 30) ; De Vrbis excidio IV, 4, (CCSL 46, p. 255) ; Contra
Faustum 5, 5 (PL 42, col. 223) ; De perfectione justitiae hominis 11, 28 (CSEL 42, 8, 2,
p. 28) ; Contra Iulianum opus imperfectum 3, 122 ; 4 ; 6 (CSEL 85, 1).
31. Sermo 107 A (PLS 2, col.776, l. 1) : Multum habuit, quia Deum in corde habuit. Plus
est Deum habere in animo quam aurum in sacculo .
32. De perfectione iustitiae hominis 11, 28 (CSEL 42, 8, 2, p. 28) ; Contra Iulianum opus
imperfectum 1; 3 ; 4 ; 6 (CSEL 85, 1) ; De Vrbis excidio IV, 4 (CCSL 46, p. 255) ;
Adnotationes in Iob 14 (Sancti Augustini opera omnia, t. 7, p. 30, A. B. Caillau, Paris 1842).
33. A. BESCHAOUCH, La mosaque de chasse lamphithtre dcouverte Smirat en
Tunisie , CRAI, 1966, p. 134-157.
34. A. BESCHAOUCH, La mosaque , op. cit., p. 139 : Magerius do/nat hoc est
habe/re hoc est posse/ hoc est ia(m) nox est/ ia(m) munere tuo/ saccis missos : Magerius
paye : cest cela tre riche ! Cest cela tre puissant, oui cest cela enfin, une bonne fois ! Il

74

GRARD GNELLE

Nous avons par ailleurs fait allusion lutilisation possible de ces sacs comme
instruments de paiement. Ils peuvent alors avoir le mme usage que les folles de
la premire moiti du IVe sicle, comme ces sacs qui ont une valeur comptable et
que lon voit sur la mosaque de la Piazza Armerina35. Comme lcrit
A. H. M. Jones : I suggest that these bags are the folles which were at this date
and later units of currency. A follis was, as its name implies and as various
metrological writers confirm, a purse36. Nous pouvons alors en faire
raisonnablement le synonyme du sac dargent dont il est fait mention dans cet
article. Son contenu constant le transforme en moyen de paiement, mais au
moment o Augustin prononce ses sermons, le follis auquel il fait allusion nest
plus celui du dbut du IVe sicle37 ; le contexte suggre quil est rduit une trs
faible valeur. Dsormais, il convient alors demployer le terme tout simple de
sacculus pour le sac de grande valeur, scell et renseign sur son contenu. Ce
rceptacle sert en mme temps de moyen de paiement et nous lavons appel sac
dargent ; cependant lambigut de lexpression permet parfois la confusion
avec la simple bourse ou porte-monnaie. quelle particularit demploi taient
soumis ces sacculi ?
IV. DES TRANSACTIONS OFFICIELLES
Dans une tude dj cite38, R. Bogaert a dmontr que ces sacs dargent
pouvaient tre utiliss pour des paiements des banques publiques au VIe sicle.
notre avis, lpoque dAugustin, ils taient dj utiliss pour toute
transaction officielle ou pour rgler de grosses sommes. De fait, certaines
sources archologiques montrent ces sacs dargent cachets, avec leur valeur

fait nuit maintenant, que les Telegenii soient renvoys de ton munus avec des sacs ! (trad.
A. Beschaouch).
35. LEros e Pan, la lotta di Eros e Pan assistiti da gruppi di spettatori , planche XLI,
dans La Villa Erculia di Piazza Armerina. I mosaici figurati, A. Belli ed., Milano, 1959.
36. A. H. JONES, The Origin and Early history of the follis , JRS, 49, 1959, p. 34 ;
APULE, Mtamorphoses, IV, 1, prcise que le terme de follis dsigne dabord le boyau
enveloppant la saucisse, puis un ballon oblong ou un coussin de repas, ensuite un tui
destin recevoir en rouleau un certain nombre de pices de monnaies constituant par
exemple la solde dun soldat, et enfin ces monnaies elles-mmes. O. SEECK, art. follis ,
RE IV, 2, col. 2830-2831, Stuttgart, 1909 : Le follis ayant la caractristique dtre fait dune
peau gonfle, tait ferm dun double sceau ; le sceau imprial signifiait que la contenance
provenait de deniers de la caisse dtat, et le second garantissait la fermeture du sac afin
dviter toute tromperie.
37. J.-P. CALLU, Monnaies de compte et monnaies relles : lostracon 54 de Douch ,
ZPE, 79, 1989, p. 76 : Le follis nest plus la monnaie relle quil avait t de 352 363
La partie occidentale disposait dune monnaie de compte, le follis, et dune monnaie relle,
le nummus .
38. R. BOGAERT, La banque , op. cit., p. 120.

LUTILISATION DES REALIA CHEZ AUGUSTIN

75

indique dessus, sur les mensae de banquiers travaillant avec largent de


dposants qui, chaque instant, peuvent rclamer leurs fonds. Augustin parle
trois fois dun vicus argentarius39 : le quartier des banquiers. Or dans le
commentaire du psaume 38, il vante la sret de ce quartier : Ici, sur terre, si tu
voulais garder des richesses, tu chercherais un entrept, tu naurais pas
confiance en ta propre maison cause de tes domestiques, tu placerais ton argent
dans le quartier des banquiers parce que l, les accidents sont difficiles, le voleur
peine y pntrer, tout y est gard srement40. La scurit de ce type de
quartier sexplique par la prsence permanente des banquiers et de leur
personnel qui, devant recueillir ou rendre des fonds, peuvent difficilement
sabsenter de leur officine. En outre, sils ont rendre des fonds, cest quils
disposent eux-mmes du numraire qui doit tre protg. Or, ce numraire peut
tre plac dans ces fameux sacs dargent. Il arrive que lvque dHippone
utilise des mtaphores rappelant la prsence de ces sacs dargent sur les
comptoirs des banquiers ou des nummularii, sacs qui pendent sur le bois du
comptoir, comme le montre un fond de verre dor du muse du Vatican41 : La
bourse de votre prix (de rachat) a t suspendue au bois42. Le prix qui pend au
bois est assurment la mtaphore du Christ dont la mort sur la croix fut le rachat
de lhumanit. Le Christ est la bourse qui contient le prix du rachat, une bourse
dune trs grande valeur ; la croix sur laquelle il a t crucifi est le bois qui
soutient la bourse. La mort du Christ a rachet tous ses fidles, la croix est
linstrument de la rdemption : Il a donc envoy son fils comme rdempteur.
Emporte avec toi, dit-il, un sac ; quy soit port le prix des captifs. Il sest en
effet revtu de la mortalit de la chair, et l tait le sang qui, une fois rpandu,
devait nous racheter43.
Les propos dAugustin restent lis des activits financires de grande
envergure ds lors quil utilise dessein des expressions relatives au commerce
dargent ou aux transactions commerciales. Lorsquil parle de commercium,
limage nest pas anodine : le mot commercium dsigne la fois lactivit de
commerce et les places o se font les transactions, spcialement avec les peuples
39. Civ. Dei 7, 4 (BA 34, p. 132) ; Conf. 6, 9, 14 (BA 13, p. 549) ; En. in Ps. 38, 12 (PL 36,
col. 423).
40. En. in Ps. 38, 12 (PL 36, col. 423) : Hic in terra, si uelles seruare diuitias, quaereres
horreum, forte non crederes domui tuae propter domesticos tuos ; commendares ad uicum
argentarium ; difficilis est enim casus, fur non facile accedit, bene omnia seruantur .
41. G. HUMBERT, qui analyse un fond de verre peint reprsentant un changeur, affirme que
derrire lui sont suspendus des sacs destins enfermer largent, sur lesquels des chiffres sont
inscrits (argentarii, Dictionnaire des Antiquits grecques et romaines, t. I, 1, p. 406).
42. Sermo 265 E (PLS 2, col. 805, l. 12) : In ligno pependit sacculus pretii uestri .
43. En. in Ps. 146, 4 (CSEL 40, p. 2124) : Misit ergo ad captiuitatem nostram redemtorem Filium suum. Porta, inquit, tecum saccum, ferto ibi pretium captiuorum. Induit enim se
ille mortalitatem carnis, et ibi erat sanguis quo fuso redimeremur .

76

GRARD GNELLE

voisins de lempire pour surveiller le trafic, on le fait donc passer par des
commercia particuliers44 . Ce terme est prendre dans le sens de transaction
faite dans un lieu de passage oblig. Cest probablement ce quAugustin suggre
en disant : Et peut-tre que les trangers viennent ici vers de telles places de
commerce45 . En particulier lorsquil emploie le pluriel, il fait rfrence ces
places qui sont le lieu incontournable pour entrer ou sortir de lEmpire, mais
surtout pour sacquitter de diverses taxes. Il semble probable quAugustin pense
aux ports de la Mditerrane, tout au moins Carthage, Hippone, Ostie. De
nombreux commerants, locaux ou trangers la rgion et dsirant faire du
ngoce, les frquentent : Les commerants viennent ces places de commerce
pour changer des richesses46 . Lemploi du pluriel dans les propos dAugustin
semble caractriser ces places commerciales permettant ltat romain
dexercer un contrle fiscal sur les changes : En effet, le Christ a tout rachet
quand il a t suspendu sur la croix, mes frres : les places du commerce du
Christ, cest la passion du Christ ; il nous a rachets l o il a t crucifi47.
Pour le chrtien la croix est linstrument ncessaire par lequel le Christ a sauv
les hommes en donnant sa vie, elle na plus rien voir avec linstrument
dhumiliation rejet par les premiers chrtiens eux-mmes48. La croix est bien

44. R. DELMAIRE, Largesses sacres et res privata, laerarium imprial et son administration du IVe au VIe sicle, EFR, 1989, p. 283 ; J. M. CARRIE, Les changes commerciaux et
ltat antique tardif , dans Entretiens darchologie et dHistoire, conomie antique, les
changes dans lAntiquit, le rle de ltat, Saint Bertrand de Comminges, 1994, p. 190 :
Le contrle des changes avec lextrieur rpondait plusieurs vises de la part de ltat
imprial tardif : une proccupation financire, en vue de tirer le maximum de prlvement
fiscal sur les mouvements de marchandises ; une proccupation scuritaire, marque par la
hantise de lespionnage et le souci de priver le monde barbare hostile de produits jugs
stratgiques .
45. Sermo 301 A (MiAg 1, p. 87, l. 25) : Et fortassis ad talia commercia huc ueniant
peregrini . Peregrini signifierait ceux qui sont venus dune autre rgion, ils ne seraient pas
ncessairement trangers lEmpire.
46. Sermo 80 (PL 38, col. 496, l. 51) : Mercantes homines ueniunt ad commercia ad res
mutandas .
47. Sermo 21 D, par. 17, pag. 295, l. 518, dans Vingt-six sermons au peuple dAfrique, op.
cit. : Christus enim, totum emit, quando pependit in cruce, fratres mei : commercia christi,
passio Christi ; ibi nos emit ubi crucifixus est . Dans lapparat critique (note 519) le
manuscrit de M. prsente le singulier de commercium, or Fr. Dolbeau a eu raison, me semblet-il, deffectuer cette correction et de remettre le pluriel.
48. TACITE, Hist. IV, 11 (d. H. Le Bonniec-J. Hellegouarch, CUF, 1992, p. 10) : le
supplice de la croix tait particulirement utilis contre les esclaves et contre les ennemis
vaincus que lon voulait tourner en drision ; M. HENGEL, La crucifixion, Lectio divina, 105,
Paris, 1981, p. 16-17 : Augustin a conserv un oracle dApollon recueilli par Porphyre ; il
sagit dune rponse un homme qui demandait ce quil peut faire pour dissuader sa femme
de la foi chrtienne : Laisse-la sobstiner son gr dans ses sottes erreurs et chanter ses
mensongres lamentations sur la mort dun Dieu que des juges quitables ont condamn et

LUTILISATION DES REALIA CHEZ AUGUSTIN

77

un lieu de passage oblig qui permet daccder la Rdemption signifie par le


verbe emere, dans le sermon 21 D. Une transaction y a effectivement t ralise
pour le bien de lunivers entier, tout comme ltat imprial tardif peut retirer un
profit optimal des droits de douane par lutilisation des commercia. En revanche,
le singulier commercium semble renvoyer lactivit de commerce proprement
dite : Il a fait sur la croix un grand change ; cest l que le sac argent de
notre rcompense a t ouvert ; quand son ct a t ouvert par le coup de lance
de celui qui la frapp, le prix de lunivers entier en a coul49 . Ce rachat est
dun prix tel que le seul moyen de sen acquitter est le sac dargent : sacculus
pretii nostri ; et pour le Chrtien cest le seul moyen dobtenir le salut. Un autre
signe qui confirme le lien du sacculus avec une forte somme, est lamalgame
que fait lvque dHippone entre commercium, sacculus et lignum :
Considre ces changes mmes : le sac de leur prix de rachat a t suspendu
sur le bois, il a t perc, il a t vers50 . Le sac qui est suspendu, cest le
Christ, le sac qui a t perc, cest encore le Christ ; ce qui a t rpandu cest
son sang, richesse contenue dans le sac. Dans le contexte du sermon 335 I, ces
changes concernent laction des confesseurs de la foi qui, par limitation du
Christ51, contribuent dfinir la perfection et la morale chrtiennes visant la
rdemption. Ces confesseurs passent par ces commercia, cest--dire le symbole
de la croix pour vangliser les peregrini, tout comme les commerants utilisent
dans le monde profane ces commercia, lieux bien dfinis pour sacquitter des
droits et ensuite faire du ngoce.
V. RESPECT DE LA LOI
Les diffrents passages vus jusqu prsent, expliqus par des images simples
tires de la vie quotidienne, montrent la finalit proprement morale de lanecdote du sermon 178. Celle-ci souligne que linventeur, bien quil soit pauvre,
loin dtre tent de conserver les deux cents solidi, se met la recherche de leur
propritaire.
La volont de rester dans un cadre lgal simpose, comme Augustin le
rappelle dans le sermon 178 en se conformant la tradition paulinienne :
Soucieux de la loi (memor legis), il [linventeur de la bourse] fit placer en
que la pire des morts, celle lie au fer, a tu la fleur de lge (Civ. Dei, 19, 23,1 BA 37,
p. 147-148). Il a t condamn la pire des morts, cest--dire la mort sur la croix laquelle il
fut fix par des clous de fer .
49. Sermo 329, 1 (PL 38, col. 1454) : Egit enim in cruce grande commercium ; ibi
solutus est sacculus pretii nostri , quando latus eius apertum est lancea percussoris, emanauit
inde pretium totius orbis .
50. Sermo 335 I (PLS 2, col. 834, l. 30) : Adtende ipsa commercia : sacculus pretii eorum
pependit in ligno, percussus est, fusus est. Fudit, et emit. .
51. De sancta virginitate 27 (PL 40) : Quid est enim sequi, nisi imitare .

78

GRARD GNELLE

public une affiche (pittacium) . On peut se demander pourquoi il est ncessaire


de faire un appel officiel pour retrouver le propritaire de la bourse [sac
dargent]. Bien entendu, il peut sagir de la plus lmentaire honntet de la part
de linventeur, mais quimplique la prcision soucieux de la loi ? En fait, il
sagit dune procdure juridiquement normale et la loi sur ce sujet est toujours
en vigueur lpoque dAugustin. En effet, les objets perdus doivent tre
restitus leur propritaire et, nen pas douter, la bourse dont la situation est
expose dans le sermon 178 entre dans le cas o le propritaire dun objet gar
ou oubli est en droit de le rclamer par une action de rei vindicatione. Cette
action est conforme au rescrit de Diocltien de 29452. Le sermon 178 relate que
cette bourse fut trouve sur une route dItalie. Assurment, il sagissait dune
perte rcente. On ne peut logiquement supposer que cette bourse soit demeure
longtemps sur la voie. Cette trouvaille entre donc dans le cadre des res incertae,
cest--dire des choses dont le propritaire est inconnu. Laffiche place dans un
lieu public, et qui a pour but de rechercher le propritaire, rpond alors une
obligation lgale. A priori, par lillustration de cet acte dhonntet la plus
lmentaire, ce sermon prsente un banal pisode de la vie quotidienne, mais
nous pouvons nous demander sil existe une coutume ou une jurisprudence sur
les rcompenses attribuer aux inventeurs dobjets perdus. Le sermon 178
mentionne la volont du propritaire de la bourse [sac dargent] de donner au
pauvre vingt solidi, soit le dixime de son contenu ; il sagirait donc de donner
titre de rcompense 10 % de la somme trouve. Or, dans la tradition juridique
franaise, il est de coutume de laisser linventeur 10 % de la valeur de ce qui a
t trouv. Serait-ce un hritage antique ?
Ces 10 % font aussi penser la dme. La finalit morale du propos est
vidente aux yeux de lvque : Augustin enseigne aux riches ne pas rester
indiffrents la pauvret et dautre part, il pousse les pauvres ne pas profiter
de leur situation pour demander toujours plus ni se comporter comme si tout
leur tait d : Jai averti les riches : pauvres coutez, vous riches, donnez ;
vous pauvres ne volez pas. Vous riches, distribuez vos richesses ; vous pauvres,
rfrnez vos convoitises53 . Lissue de lanecdote relate dans le sermon 178
cadre tout fait avec lavertissement du sermon 85. En effet, le pauvre refuse
toute aide du riche, certes dans une proportion qui va bien au del de tout
comportement avis, puisque dans un premier temps il refuse tout, pour
finalement accepter, et comble du dsintressement, non pas pour lui mais pour
donner plus pauvre que lui. Dautre part, on voit un riche qui veut rcompenser
52. C.J. III, 32, 28 : Res alienas possidens, licet iustam causam nullam habeat tenendi,
non nisi suam intentionem implenti restituere cogitur . Celui qui dtient des biens dautrui
na aucun droit les retenir, moins quil ne songe les restituer celui qui satisfera sa
cause (cest--dire qui prouvera ses droits sur ces objets).
53. Sermo 85, 6 (PL 38, col. 522) : Admonui diuites : audite pauperes, uos erogate ; uos
rapere nolite. Vos tribuite facultates ; uos frenate cupiditates .

LUTILISATION DES REALIA CHEZ AUGUSTIN

79

un pauvre, fidle en cela aux objurgations de lvque dHippone, et qui se met


lui-mme dans une sainte colre devant ce refus obstin. Dans un passage du
sermon 9, Augustin exhorte la gnrosit envers les pauvres ; pour cela il
compare les pharisiens qui donnaient la dme du temps de Jsus (Luc 18, 12),
certains de ses contemporains qui se glorifient dun petit acte de charit, trs loin
en fait de se mesurer laune de leur fortune, et de conclure : Mais nous nous
efforons de souhaiter que lon soit tout le moins attentif ce Pharisien qui
donnait la dme de tout ce quil possdait54 . On retrouve lide de la dme
source de laumne dans le sermon 85 : Doivent-ils [les riches] donc faire le
sacrifice de tous leurs biens ? Quils partagent, ai-je dit, et non quils donnent la
totalit de ce quils possdent. Quils gardent pour eux autant et plus mme que
leurs besoins le demandent. Donnons-en seulement une partie. Quelle partie ?
La dixime55 . Cette rflexion dans la bouche de lvque, souligne la faible
propension de ses ouailles faire laumne. Or la mtaphore du sermon 178 est
en quelque sorte la confirmation de tout ce quAugustin rappelle dans ses
sermons concernant lattitude tant des riches que des pauvres. Aussi paradoxal
que cela puisse tre, il faut que ni les uns ni les autres ne tirent parti de leur
situation56.
Ces exemples mtaphoriques, qui nous clairent sur des notions somme toute
assez ardues, rvlent le gnie du prdicateur dHippone. Celles-ci sont expliques avec un langage simple partir dimages simposant naturellement
lesprit de lauditoire ; cest le cas pour le sacculus. Dans les exemples cits, on
peut lui attribuer un sens bien particulier. Au-del de la simple bourse que lon
met dans la ceinture pour voyager ou pour faire de menus achats, il convient
plutt de penser un rceptacle dune grande contenance et souvent mme
officialis par un sceau. Augustin note dailleurs limportance rserve ce sac
argent : Parce que vous navez pas de menue monnaie dans la ceinture, mais

54. Sermo 9, 19 (CCSL 41, p. 146) : Sed optare cogimus, ut adtendatur saltem ille
Pharisaeus, qui omnium quae possidebat decimas dabat .
55. Sermo 85, IV, 5 (PL 38, col. 522) : Ergo perdituri sunt res suae ? Communicent,
dixi : non totum dent. Teneant sibi quantum sufficit, teneant plus quam sufficit. Demus inde
quandam partem. Quam partem ? Decimam partem .
56. Une lecture rapide ou partiale de ce genre de passages conduit certains historiens,
marxistes ou non, faire de lvque dHippone un partisan dun statu quo social, cest--dire
de la domination des riches propritaires fonciers : W. FREND, The Donatist Church. A
Movement of Protest in Roman North Africa, Oxford, 1952 ; H. J. DIESNER, Studien zur
Gesellschaftslehre und sozialen Haltung Augustins, Halle D.D.R., 1954. (voir les remarques
de Cl. LEPELLEY dans La lutte en faveur des pauvres : observations sur laction sociale de
saint Augustin dans la rgion dHippone , dans Augustinus Afer, Actes du Colloque dAlger,
ditions Universitaires, Fribourg, 2003, p. 95-107.

80

GRARD GNELLE

de lor dans la cassette et dans le sac dargent 57. Le bronze commun, cest-dire la menue monnaie est dans la ceinture, tandis quon rserve lor la cassette
ou au sac dargent, dont la finalit est de conserver une grosse somme pour sen
servir ventuellement comme moyen de paiement, ce sacculus que lon retrouve
dans le dcor des choppes de banquier ou de nummularius. Finalement, les
propos relevs chez Augustin dHippone confirment que largent et lor en
gnral font souvent partie des mtaphores thologiques58.
Grard GNELLE

RSUM : partir des realia dAugustin, nous verrons comment, dans lAfrique romaine
de la fin du IVe au dbut du Ve sicle, lusage du sac est encore rpandu. Cet objet pouvant
faciliter les changes, prouve, au demeurant, que son utilisation inscrit lAfrique romaine dans
un courant dchanges et de transactions li aux circuits commerciaux. Cette dmonstration
tablie partir de remarques tires du sermon 178, et qui nous mne au constat cit prcdemment, rvle chez Augustin une vellit de respecter la lgalit des lois profanes, ainsi quune
dnonciation de ce que lon pourrait, par anachronisme, assimiler une ventuelle lutte des
classes.

ABSTRACT : Drawing from one aspect of the realia by Augustine we shall see that the use
of a"bag full of money" (purse) was still widespread throughout Roman Africa from the end
of the fourth up to the beginning of the fifth century. The "bag full of money" could make
trading exchanges easy and is thus the living proof that by using it, Roman Africa placed itself
amid a flow of exchanges and trading practices all linked to the commercial activities of the
time. The demonstration which has led us to this conclusion has been made up thanks to the
remarks taken from sermo n178, and therefore reveals in Augustine a vague desire to obey
the lawfulness of secular rules together with the denunciation of what could be
anachronistically considered as a so-called class struggle.

57. Contra Faustum 5, 5 (PL 42, col 223) : Quia non aes in zonis, sed et aurum in arcellis
et in sacculis habeatis .
58. Il est vrai que pour Augustin, les justes sont compars lor et inclus par lui dans les
trsors de Dieu . On trouve encore une mtaphore analogue chez Athanase : pour lui, la
bourse est lcriture Sainte, les pices dor sont la divinit du Christ tandis que sa nature
humaine, ce sont les pices dargent (ATHANASE, Sermo maior de fide 24, PG 26, 1276 D).

Revue dtudes augustiniennes et patristiques, 53 (2007), 81-111.

La sagesse droit chemin de la vie :


une mtaphore du Contra Academicos relue
la lumire du protreptique philosophique
Les premires rpliques du livre I du Contra Academicos1 souvrent sur la
question qui sera prsente tout au long de louvrage : lhomme peut-il lgitimement aspirer la connaissance de vrits certaines2 ? Augustin mnera lenqute
sur cette problmatique en larticulant troitement lexamen des diffrentes
positions quil attribue la Nouvelle Acadmie3 : abstention du jugement, vraisemblable dans le domaine de la connaissance et probabilisme dans la conduite
des actions, qui sont prcisment les corollaires dun scepticisme quant la
possibilit datteindre le vrai.
Aprs une exhortation la philosophie adresse au ddicataire de louvrage,
Romanianus, Augustin pose une premire question ses interlocuteurs en ces
termes :
Est-ce que vous doutez, dis-je, que nous devions connatre le vrai4 ?

1. Aprs la ddicace.
2. Le dialogue met en scne Augustin, Navigius, frre dAugustin, deux de ses cousins
(Rusticus et Lastidianus) ainsi que deux de ses anciens lves (Licentius, fils du ddicataire de
luvre, Romanianus, et Trygetius), et son ami Alypius : les dbats se drouleront exclusivement entre Augustin et ces trois derniers (Licentius, Trygetius, Alypius). Monique ne joue
dans ce dialogue que le rle secondaire de pourvoir aux ncessits matrielles.
3. Dans le premier livre du dialogue, Augustin parle de faon non-spcifie des
Academici ; ce nest qu partir du livre II quil prcise quil sagit de la Nouvelle Acadmie,
dont il fait dArcsilas le fondateur, et de Carnade, Philon de Larissa et Cicron des reprsentants ; Antiochus, quant lui, se serait oppos ce courant pour retourner ce quil
considrait comme les vues de lAncienne Acadmie.
4. Numquidnam dubitatis, inquam, uerum nos scire oportere ? , Contra Academicos, I,
2, 5. Les traductions utilises dans cet article sont celles de J.-L. DUMAS, dition de La Pliade
(Saint Augustin, uvres 1), parfois corriges par nous-mme.
Article crit par Sophie Van der Meeren
Institut dtudes Augustiniennes

82

SOPHIE VAN DER MEEREN


Devant laccord immdiat de ses interlocuteurs, il reprend :
Mais supposer, repris-je, que mme sans connatre la vrit, nous puissions
tre heureux, jugez-vous ncessaire la connaissance du vrai5 ?

Alypius, qui devra aller la ville, se dsengage immdiatement du dbat pour


se cantonner au rle darbitre ; il reviendra donc Trygetius et Licentius de
dfendre, face Augustin, les deux positions contraires qui alimentent tout le
livre I : Licentius soutient la thse selon laquelle nous pouvons tre heureux
dans la seule recherche de la vrit position spcifie par la suite comme tant
celle de la Nouvelle Acadmie tandis que, pour Trygetius, on ne peut tre
heureux quen ayant trouv le vrai.
I. LE CONTEXTE DE LA FORMULE : CHEMIN ET VRIT6
On remarquera avec intrt que la premire partie de lentretien (I, 2, 5 3, 9)
pose le problme fondamental du lien entre bonheur et dcouverte de la vrit au
moyen de plusieurs ddoublements qui soprent partir de propositions ayant
requis laccord gnral et faisant office de points dancrage pour une srie de
dductions. Ainsi, dsireux de prciser ses premires questions, Augustin
demande juste aprs Trygetius : Penses-tu, dis-je, que vivre heureux soit
autre chose que vivre selon ce quil y a de meilleur en lhomme7 ? Le
meilleur , explicite-t-il, serait la raison ou lesprit8. Se dessine alors une
premire alternative, qui guidera tout le dialogue, et qui prend appui sur la
certitude, dsormais acquise, selon laquelle le bonheur rside dans la raison :

5. Ibid. : Quid si, inquam, etiam non comprehenso uero beati esse possumus, necessariam ueri comprehensionem arbitramini ?
6. Pour plus de clart, nous pouvons schmatiser le livre I de la faon suivante :
I, 1, 1 - 2, 4 : ddicace Romanianus, sous forme dune exhortation la philosophie
I, 2, 5 - 3, 9 : position du problme fondamental : bonheur et vrit
I, 4, 10 - 4, 12 : problme de l'erreur, qui conduit lexamen de ce quest la sagesse
I, 5, 13 - 5, 15 : la sagesse comme chemin
- le droit chemin de la vie (= premire dfinition de la sagesse)
- le droit chemin qui conduit la vrit (= deuxime dfinition : variante)
I, 6, 16 - 8, 23 : la sagesse comme savoir (= troisime dfinition de la sagesse), et le
problme de la divination.
I, 9, 24-25 : rsum et conclusion: les interlocuteurs saccordent dire que nous voulons
tous tre heureux, sans tre encore parvenus dterminer si lon y russira par la seule
recherche ou par la dcouverte de la vrit.
7. Quid censes, inquam, esse aliud beate uiuere nisi secundum id quod in homine
optimum est uiuere ?
8. Quis, inquam, dubitauerit, nihil aliud esse hominis optimum, quam eam partem animi,
cui dominanti obtemperare conuenit caetera quaeque in homine sunt ? Haec autem, ne aliam
postules definitionem, mens aut ratio dici potest. Cette conception de la fin de lhomme
est commune Aristote et aux Stociens.

LA SAGESSE DROIT CHEMIN DE LA VIE

83

le bonheur consiste-t-il seulement dans la recherche de la vrit ou dans la


dcouverte de celle-ci9 ?
Ce qui revient se demander si la facult de raisonner se ralise pleinement,
ou non, dans la saisie dune vrit. Lalternative rapparat juste aprs, lgrement modifie : pour dfinir le bonheur, la terminologie du meilleur dans
lhomme , ou de la raison, laisse place aux notions de perfection et de
sage parfait 10. Les interlocuteurs saccordent cette fois pour dire que
lhomme heureux est forcment parfait, ce qui permet un second ddoublement :
le sage parfait est-il celui qui cherche ou celui qui trouve la vrit11 ?
Le dveloppement des entretiens repose donc sur lidentification des notions
de flicit, dactivit de la raison, et de sagesse parfaite, le point tant de savoir
quoi correspondent ces trois notions : la qute incessante de la vrit ou la
dcouverte de celle-ci. Licentius, partisan des Acadmiciens, avance alors le
nom de Cicron comme exemple dun sage , selon lequel celui qui cherche
la vrit peut tre heureux, alors mme quil ne pourrait russir la trouver 12.
Mais contestant quil sagisse l dun sage , Trygetius tente dassimiler la
position cicronienne, appele sagesse par Licentius, lerrance, en une
phrase qui rsume clairement les diffrentes polarits du dialogue :
Pour moi, reprit Trygetius, il me semble que quiconque est dans lerreur ne vit
selon la raison ni nest tout fait heureux. Or, est dans lerreur lhomme qui
toujours cherche et jamais ne trouve. Par consquent, tu as maintenant dmontrer de deux choses lune : (1) ou que celui qui est dans lerreur peut tre heureux ;
(2) ou que celui qui ne trouve jamais ce quil cherche nest pas dans lerreur13.

Ce passage articule les deux questionnements binaires que nous avons


distingus :
(1) Qui est heureux et vit selon la raison ? celui qui a trouv ou celui qui
cherche toujours (sans la trouver) la vrit ?
(2) Qui nest pas dans lerreur (i.e. qui est le sage) ? celui qui a trouv ou
celui qui cherche toujours la vrit ? (question dordre plus strictement pistmologique).

9. Ut ad propositum, inquam, redeamus : uideturne tibi non inuento uero beate posse
uiui, si tantum quaeratur ? , I, 2, 6 (cest Augustin qui pose la question).
10. Quia beatum, inquit Trygetius, uolumus esse perfectum in omnibus sapientem.
11. Ibid., I, 3, 7.
12 Ibid., I, 3, 7. Aprs un lger ralentissement dans la discussion d, en partie, Alypius,
qui prend cong de ses amis, on entre dans une deuxime phase du livre I : la question de
lerreur (I, 4, 10 12).
13. Ibid., I, 4, 10 : () Errat autem omnis qui semper quaerit nec inuenit. Unde tibi
unum iam e duobus monstrandum est : (1) aut errantem beatum posse; (2) aut eum qui quod
quaerit numquam inuenit, non errare. (Cest nous qui numrotons les questions).

84

SOPHIE VAN DER MEEREN

Dans la suite immdiate du dialogue, Licentius et Trygetius continuent de


sinterroger pour savoir si la sagesse est un processus accompli ou inaccompli en
direction de son terme, la vrit, ce qui les amne dfinir l erreur , puis son
contraire, la sagesse : Trygetius conteste que la seule recherche de la vrit,
indpendamment de lissue, puisse rendre heureux, et identifie cette attitude
lerreur, tandis que Licentius pense, au contraire, que lon peut tre heureux par
la seule recherche, et rfute la dfinition de lerreur propose par Trygetius, en
montrant quelle nenglobe pas le cas du sage acadmicien. Il sappuie sur un
exemple :
Si un homme se rend Alexandrie, et quil y va par le droit chemin (ad eam
recto pergat itinere), tu ne peux pas, je pense, le dire dans lerreur ; mais si, gn
par diverses causes, il fait le mme voyage en prenant son temps, et sil est
devanc par la mort, nest-il pas vrai quil a toujours cherch sans jamais trouver,
et que pourtant il na pas t dans lerreur ?
Non, dit Trygetius, il na pas toujours cherch14.

Selon Licentius, le sage acadmicien, comme le voyageur en route vers


Alexandrie ne se trompe aucunement dans la mesure o la conception de lerreur
nest pas ngative ce nest pas un manque, labsence de dcouverte (du vrai)
mais positive, parce quelle reprsenterait l assentiment au faux la place du
vrai15 , donc une position la fois prcipite et dogmatique, ce dont se garde
bien lAcadmicien en suspendant son jugement.
Cest sans aucun doute limage du chemin vers Alexandrie, utilise pour
cerner lextension de lerreur, qui amne, juste aprs (I, 5, 13 5, 15), la dfinition de la sagesse nonce par Trygetius comme droit chemin de la vie16 ,
corrige ensuite en droit chemin qui mne la vrit17 .
Cette mtaphore de la sagesse comme une uia fera prcisment lobjet de cet
article ; nous essaierons de montrer que, loin doccuper une place subsidiaire,
elle rsume au contraire les termes de la problmatique fondamentale pose par
Augustin dans ce dialogue : que doit attendre celui qui entreprend de philosopher ? Une recherche indfiniment dceptive du vrai, ou une connaissance de
vrits indubitables au terme du parcours philosophique ? Notre tude sorientera suivant deux directions principales :

14. Ibid., I, 4, 11.


15. Ibid., I, 4, 11.
16. Ibid., I, 5, 13 : Accordes-tu que la sagesse est le droit chemin de la vie (sapientiam
rectam uiam esse uitae) ? Sans aucun doute dit Licentius ; cependant je veux que tu me
dfinisses la sagesse, pour voir si tu la vois de la mme manire que moi. Elle ne te parat
donc pas, demanda Trygetius, assez dfinie par la question mme qui vient de ttre pose ?
17. Ibid., I, 5, 14 : Voici une nouvelle dfinition, puisque tu as dcid de ne jamais en
finir sur ce point : la sagesse est le droit chemin qui mne la vrit (sapientia est uia recta,
quae ad ueritatem ducat) .

LA SAGESSE DROIT CHEMIN DE LA VIE

85

1) Lanalyse de la mtaphore revt tout dabord un intrt dordre philologique et lexical. Elle fait cho, en effet, des formulations similaires de la
philosophie que lon rencontre trs frquemment dans la tradition du protreptique, ou discours dexhortation, la philosophie18 : notre hypothse de travail est quAugustin aurait sciemment puis cette tradition, au sein de laquelle,
comme nous le verrons, la rfrence lHortensius de Cicron est essentielle.
2) Or, en tant prcisment quelle est apparente la tradition du protreptique
philosophique, limage de la uia comme cheminement vers un terme est un
instrument efficace pour sinterroger sur le sens, ou la finalit, de la philosophie : saint Augustin sen sert de faon stratgique pour, la fois, discuter
efficacement du sens de la philosophie paenne, et configurer en regard sa
propre dmarche philosophique. Cette enqute nous amnera rflchir sur le
statut du dialogue lui-mme : peut-on directement dduire des rfrences du
Contra Academicos la tradition protreptique, que le dialogue tient lieu son
tour de protreptique augustinien ? Mais avant de traiter de ces deux questions,
nous commencerons par retracer les interprtations trs contrastes qui ont t
faites de celui-ci.
II. LES INTERPRTATIONS DIVERGENTES DU CONTRA ACADEMICOS :
TAT DE LA QUESTION

A. La perspective densemble du Contra Academicos :


thique ou gnosologique
Des deux questions dAugustin qui ouvrent le dialogue, la premire porte sur
la vrit, la seconde, selon les termes employs par Augustin, sur le bonheur19.
Cette interrogation bifrons empche de prime abord le lecteur de cerner clairement le propos du dialogue. Le sentiment de surcharge ou dentremlement des
thmatiques, qui se confirme au fur et mesure que lon avance dans louvrage,
a conduit les interprtes modernes du dialogue privilgier lune des deux
questions et se situer par rapport une alternative entre deux lignes exgtiques nettement diffrencies : lune mettant laccent sur la vise thique du
dialogue, lautre sur les problmes pistmologiques ou gnosologiques. En
effet, il semble que la seconde question formule par Augustin, qui replace le
problme de la vrit dans une perspective eudmoniste, ne concerne que les
discussions du livre I, entre Augustin, Licentius et Trygetius, avant une csure,

18. Sur le genre du protreptique philosophique, nous nous permettons de renvoyer notre
tude sur Le protreptique en philosophie : essai de dfinition dun genre , REG, 115, 2002,
p. 591-621.
19. Rappelons quAugustin a ouvert le dialogue en demandant : Est-ce que vous doutez,
dis-je, que nous devions connatre le vrai ? . Cette premire question est suivie de la
deuxime : Mais supposer, repris-je, que mme sans connatre la vrit, nous puissions
tre heureux, jugez-vous ncessaire la connaissance du vrai? (I, 2, 5).

86

SOPHIE VAN DER MEEREN

marque par le retour dAlypius au dbut du livre II. Souvre alors un autre volet
du dialogue se dployant sur le reste du livre II et le dbut du livre III, consacr
aux discussions entre Augustin et Alypius lui-mme, autour des positions de
lAcadmie sur la thorie de la connaissance : Alypius est charg de soutenir ces
thses contre Augustin, qui tente une srie de rfutations avant de proposer, dans
un long expos continu, dans la seconde partie du livre III20, sa propre interprtation des intentions relles de la Nouvelle Acadmie. Les livres II et III
soulvent de fait un ensemble complexe de problmatiques gnosologiques,
auquel on serait tent de rserver un traitement part.
Nous retracerons lopposition entre les deux interprtations traditionnelles
dans les termes proposs par A.-J. Curley, qui est lun des derniers reprsentants
en date de la perspective revendique comme thique21 . Selon ce chercheur,
le moment de sparation radicale entre les deux lignes exgtiques a t marqu
par larticle de D. Mosher, qui a renouvel compltement les tudes du Contra
Academicos en dplaant lattention des problmes pistmologiques, vers les
questions thiques jusqualors considrablement ngliges.
1) Linterprtation pistmologique du dialogue
Cette interprtation, dsigne par Mosher et Curley sa suite comme the
Received Interpretation , consiste lire le Contra Academicos essentiellement
comme une rfutation, au niveau pistmologique, du scepticisme de la
Nouvelle Acadmie22. Dans cette perspective, le but dAugustin serait de
montrer, face aux sceptiques, que lhomme est en mesure daccder des vrits
indubitables. Parmi les partisans de cette lecture, on compte notamment
M. A. Smalbrugge, dont ltude est axe sur une antithse entre le niveau du
20. Cet expos continu occupe la deuxime partie du livre III, partir de III, 7, 14, et se
poursuit jusqu la fin.
21. Augustine J. CURLEY, Augustines Critique of Skepticism, A Study of Contra Academicos, New York, 1996. Lauteur note avec raison le travers de mthode consistant lire
sparment les diffrentes parties, et notamment survoler le livre I pour ne sattacher quaux
questions pistmologiques des livres II et III ; toutefois, nous pensons nous-mme que le
livre I ne peut se comprendre qu la lumire des discussions pistmologiques des deux
autres livres. Cest ce que nous montrerons dans les deux dernires parties de cet article. Sur
le dbat des interprtations, nous renvoyons aussi la synthse lumineuse de J. DOIGNON,
tat des questions relatives aux premiers Dialogues de saint Augustin , dans Internationales Symposion ber den Stand der Augustinus-Forschung, hrsg. von C. MAYER et
K.-H. CHELIUS, Wrzburg, 1989, p. 47-86, et plus spcialement p. 58-61.
22. D. MOSHER, The Argument of St. Augustines Contra Academicos , Augustinian
Studies, 12, 1981, p. 89-113. Mosher donne, p. 89, une longue liste des auteurs qui ont
soutenu cette thse, ou qui lont prsuppose, plus ou moins explicitement, et cite notamment
les noms de prcurseurs de linterprtation pistmologique comme P. ALFARIC (Lvolution intellectuelle de saint Augustin. I. Du Manichisme au Noplatonisme, Paris, 1918),
C. BOYER (Lide de vrit dans la philosophie de saint Augustin, Paris, 1920), F. CAYR
(Initiation la philosophie de saint Augustin, Paris, 1947).

LA SAGESSE DROIT CHEMIN DE LA VIE

87

probabilisme propre aux sceptiques, et le niveau de la vrit, qui finirait par


simposer, selon lui, dans largumentation augustinienne du dernier livre23. La
Received Interpretation se caractrise galement par des travaux consacrs
reconstruire le fil de largumentation dploye par Augustin contre les Acadmiciens : larticle de B. J. Diggs, par exemple, claire la faon dont Augustin rduit
les thses sceptiques de ses adversaires la contradiction interne24. Cette
interprtation nous inspire une rserve immdiate : en prsentant la partie finale
du dialogue comme une dmonstration dfinitive, elle ne rend pas compte des
ttonnements de la dmarche, et, surtout, de la position tout fait marginale et
volontairement marginale dAugustin par rapport la vrit, comme nous
essaierons de le montrer dans la dernire partie de cet article.
2) Linterprtation thique
linverse, linterprtation thique du Contra Academicos, telle que la
dcrivent et la mettent eux-mmes en pratique Mosher et Curley, accorde un
rle secondaire au problme thortique du scepticisme et de la dcouverte de la
vrit, au profit du thme du bonheur et de la conduite de vie. Lefficacit et la
logique des tentatives de rfutation du doute sceptique par Augustin viseraient,
en dernire instance, non pas la fausset pistmologique des positions acadmiciennes, mais leurs consquences pratiques dsastreuses. Si cette interprtation a
t dveloppe de faon systmatique par les deux chercheurs en question, elle
avait t prpare par des travaux antrieurs, ceux de R. Holte25, de
J. A. Mourant26, et surtout ceux de J. Heil27. Dans Batitude et Sagesse, Holte
intitule ainsi la grande partie quil consacre au Contra Academicos : Le Contra
Academicos, contribution la spculation tlologique de la philosophie28 . La
ligne interprtative suivie par Heil est, quant elle, annonce ds les premires
lignes : it is not so much the content of skeptical discourse which disturbs

23. Matthias A. SMALBRUGGE, Largumentation probabiliste dAugustin , RAug, 32,


1986, p. 41-55.
24. Bernard J. DIGGS, St. Augustine against the Academicians , Traditio VII, 19491951 ; ou encore C. KIRWAN, Augustine against the Skeptics , in The Skeptical Tradition,
ed. Myles BURNYEAT, Berkeley-Los Angeles, 1983, p. 205-223, qui fait un examen trs prcis
de largumentation dAugustin, dun point de vue exclusivement pistmologique.
25. R. HOLTE, Batitude et sagesse. Saint Augustin et le problme de la fin de lhomme
dans la philosophie ancienne, tudes Augustiniennes, Paris, 1962. Cet ouvrage porte sur la
synthse quAugustin opre entre le tevlo" de lexistence humaine dans les diffrentes
philosophies de lAntiquit, et le tevlo" du christianisme. Nous prciserons plus loin en quel
sens notre point de vue, bien que centr sur la tlologie, diffre de celui de Holte.
26. John A. MOURANT, Augustine and the Academics , RecAug, IV, 1966, p. 67-96.
27. J. HEIL, Augustines Attack on Skepticism : The Contra Academicos , Harvard
Theological Review, 65, 1972, p. 99-116.
28. Op. cit., p. 73. Par spculation tlologique , il faut entendre rflexion sur le bien
suprme, cest--dire sur le bonheur.

88

SOPHIE VAN DER MEEREN

Augustine, but the effects of such discourse on the mind of men29 ; largumentation dAugustin naurait pas pour cible les principes pistmologiques du
scepticisme eux-mmes, mais les relations entre scepticisme et action et scepticisme et bonheur. Une autre tendance de l interprtation thique consiste
privilgier la notion pratique de volont, qui joue un rle fondamental dans les
travaux de Heil et de Mosher en particulier. Pour Mosher, en effet : for
Augustine, a refutation of the two principles of Academic skepticism is only
secondary to something of greater importance, and that is to show that it is
probable that the wise man knows and assents to wisdom30 . Lassentiment est
ici le mot-clef de linterprtation thique, car il reprsente un vritable acte de la
volont, un acte rendu prcisment impossible par les sceptiques. Heil, ou
encore Mosher, opposent donc deux modes de rapport au rel, deux choix
existentiels, marqus lun par le repli, lautre par la confiance dans un critre de
vrit ouvrant sur la possibilit de laction droite, et, par suite, sur tout le champ
de lthique. Comme on le verra, lune des difficults poses par cette interprtation est quelle subordonne entirement la question du bonheur celle de la
recherche de la vrit qui parat pourtant un fil conducteur de tout le dialogue.
Lune et lautre interprtations mettent bien videmment en jeu une srie de
prsupposs, par rapport auxquels nous aurons nous-mme nous situer. Le
premier concerne la position intellectuelle, morale et religieuse dAugustin
lpoque du Contra Academicos.
B. Quelle tape du cheminement dAugustin
le Contra Academicos reflte-t-il ?
Comme le rappelle Mosher, si lon ne peut tablir a stricto sensu un lien de
cause effet entre la rfutation du scepticisme dans le Contra Academicos et un
scepticisme personnellement vcu par Augustin, linterprtation pistmologique prend appui toutefois sur des donnes biographiques et des aveux trs
clairs dAugustin lui-mme (notamment au livre V des Confessions) faisant tat
dune priode marque par le doute acadmicien31 : le Contra Academicos

29. Art. cit., p. 99.


30. Art. cit., p. 91.
31. Au livre V, Augustin rapporte sa tentation sceptique : Il me vint mme lesprit
que les philosophes, dits acadmiciens, avaient t plus sages que les autres en soutenant quil
faut douter de tout, et que lhomme nest capable daucune vrit. Je croyais alors que leur
doctrine tait pour de bon celle quon leur impute communment : je navais pas encore
pntr leurs vritables intentions (V, 10, 19). Un peu plus loin, il explique son ralliement
au scepticisme acadmicien par sa dception lgard des enseignements manichens :
Ainsi, doutant de tout, suivant les maximes de lAcadmie (telles quon les interprte
dordinaire), et flottant toute incertitude, je rsolus de quitter les Manichens, ne croyant pas
devoir, dans cette crise dirrsolution (eo ipso tempore dubitationis), rester attach une secte
qui dj le cdait dans mon estime telle cole philosophique. (V, 14, 25). Il reste que de
nombreux tmoignages autobiographiques ne saccordent pas entre eux sur le sens et la

LA SAGESSE DROIT CHEMIN DE LA VIE

89

reflterait cette tentative pour sextraire du doute, et il nen prend alors que plus
de sens et dpaisseur. Linterprtation thique, qui sattarde beaucoup moins
sur ces questions pistmologiques, tend dire, au contraire, qu lpoque du
Contra Academicos, Augustin aurait dj dpass le scepticisme et la question
de savoir si la vrit peut tre trouve quil serait dj chrtien.
J. A. Mourant32 affirme en particulier quAugustin na jamais embrass la cause
des Acadmiciens, ni mme, plus gnralement, la philosophie, mais quil sest
converti du manichisme au christianisme, dune religion une autre. Le dbat
entre les deux interprtations rencontre ainsi celui, beaucoup plus large et plus
ancien, portant sur la conversion de saint Augustin, engag par les vues
opposes dAlfaric et de Boyer33.
C. Augustin tente-t-il ou non de rfuter le scepticisme ?
Ces multiples divergences impliquent donc un choix dans linterprtation du
rapport dAugustin lgard du scepticisme. Si lon admet quAugustin a
pous, un certain moment, une attitude sceptique, et a dsir en sortir, on sera
tent dinterprter son argumentation comme une vritable tentative de rfutation, dordre pistmologique . Lefficacit de cette rfutation est diversement value : selon les uns, Augustin russit prouver quune vrit peut tre
trouve, et, en particulier, que la raison peut tablir des vrits a priori et la
certitude dun monde extrieur34. Ce qui soulve une question corollaire :
sappuie-t-il uniquement sur la raison pour dmontrer les errances du scepticisme, ou recourt-il lintervention de lautorit et de la grce35 ? Dautres

persistance de ce doute : certains montrent Augustin paralys par le doute acadmicien (par
exemple la ddicace Thodore, De beata uita, I, 4, ou Contra Academicos II, 23), dautres le
dcrivent oscillant entre lattitude sceptique et la conviction que le vrai peut tre trouv par
une mthode adquate (par ex. De utilitate credendi, I, 2, ou Conf., III, 6, 1). Nous sommes
extrmement redevable Carlos Lvy de nous avoir indiqu un certain nombre de textes sur
cette question, et davoir considrablement clair notre propre comprhension du dialogue
lors de son sminaire tenu en 2003-2004 la Sorbonne, sur le thme Le doute, la certitude
et la foi : des Academica de Cicron au Contra Academicos de saint Augustin.
32. Art. cit.
33. P. ALFARIC, Lvolution intellectuelle de saint Augustin (1918), a soutenu quau
moment de la scne du jardin, la conversion dAugustin sest faite en direction du noplatonisme. C. BOYER, Christianisme et Noplatonisme dans la formation de saint Augustin
(1953), soppose cette thse en affirmant quil faut donner foi au rcit des Confessions selon
lequel Augustin se convertit au christianisme.
34. On opposera les articles de Diggs, Kirwan, Mourant, et Smalbrugge par exemple, qui
proposent une reconstruction relativement solide des arguments dAugustin, lapprciation
trs svre de J. J. O MEARA, The young Augustine. An introduction to the Confessions of
St. Augustine, London, 1980, p. 109-114, qui voit en ces raisonnements une astuce
( quip ).
35. G. KENDEFFY notamment, dans Pourquoi Augustin a-t-il crit le Contra Academicos ? , Acta Antiqua Academiae Scientiarum Hungaricae XXXVI, 1995, p. 177-183,

90

SOPHIE VAN DER MEEREN

jugent, sans pour autant adopter linterprtation thique , que la rfutation


dAugustin est trs fragile, car elle est dnue de franches affirmations et se
contente de pures probabilits36. En revanche, si lon suppose quAugustin a
dj dpass le stade du doute, et quil est solidement install, au moment du
Contra Academicos, dans un tat de certitude, il est plus difficile de lire le
dialogue comme une rfutation du scepticisme acadmicien ; mais si le dialogue
nopre pas ladite rfutation et si, plus largement, il na pas pour objet les
principes de la connaissance, comment expliquer lomniprsence indniable de
la question du scepticisme dans lconomie du livre? Loin de le considrer
comme un obstacle rel, linterprtation thique rcupre le scepticisme :
elle y voit un instrument intellectuel efficace lexamen systmatique pour
mettre lpreuve les thses dautrui37. Plus significativement encore, les
tenants de linterprtation thique, Mosher et Curley en particulier, considrent
lexpos final dAugustin sur le dogmatisme sotrique de la Nouvelle
Acadmie comme un aveu sincre38. Le dveloppement de cette thse par
Augustin pose bien videmment deux problmes : dabord lorigine et la validit
historique de cette thse ; ensuite, la position de vrit dAugustin par rapport
affirme quAugustin ne prtend pas dmontrer quune vrit peut tre trouve, mais quil
souligne au contraire le rle ncessaire et qui va au-del de la raison de lautorit et de la
grce.
36. Cest la thse de KENDEFFY, art. cit. p. 178 sqq.
37. Cest un peu dans cette direction quallait dj J. RITTER, Mundus intelligibilis. Eine
Untersuchung zur Aufnahme und Umwandlung der neuplatonischen Ontologie bei Augustinus, Philos. Abhandlungen 6, Frankfurt am Main, 1935, p. 71-73, en disant quAugustin
reprend aux Acadmiciens une mthode (le doute) qui ne concerne comme tel que le
processus de connaissance, mais ne remet pas en question lexistence de vrits. La mthode
du doute permettrait Augustin, selon lauteur, de lutter contre le caractre immanent du
critre stocien de la vrit (des perceptions vraies en elles-mmes).
38. La thse du dogmatisme sotrique, professe par Augustin au livre III, 17, 37-20, 43,
nest pas une invention de sa part (toutefois il laccentue) : on la trouve notamment chez
SEXTUS EMPIRICUS, Hyp. Pyrrh. I, 234, et dans la bouche de Numnius, cit par EUSBE
(Praep. Ev., XIV, 6, 6, frag. 25 Des Places), qui voque lopinion de Diocls de Cnide. Sur
cette question en gnral, cf. la mise au point de C. LVY, Scepticisme et dogmatisme dans
lAcadmie : lsotrisme dArcsilas , REL 56, 1978, p. 335-348. La thse du dogmatisme
sotrique consiste dire que le doute systmatique affich par les Acadmiciens nest quun
travestissement adopt par le fondateur de la Nouvelle Acadmie, Arcsilas, afin de cacher les
vritables doctrines de celle-ci aux masses, dont les esprits taient lpoque pollus par le
matrialisme stocien, et rendus incapables de recevoir les dogmes de Platon. Cicron aurait
son tour poursuivi la mme attitude face Antiochus, dont Augustin dit (CA, III, 18, 41) quil
avait introduit dans lAcadmie nescio quid inferens mali de Stoicorum cineribus, quod
Platonis adyta violaret . Sous un apparent scepticisme, lcole clerait donc un contenu
dogmatique, de teneur anti-stocienne et anti-matrialiste, quAugustin lui-mme, en butte au
matrialisme des Manichens qui lui tait devenu odieux, ne pouvait quapprcier. Le plan
pistmologique du doute est considr, selon ce point de vue, comme une sorte dcran qui
cache le plan vritable et mtaphysique sur lequel se place le dialogue, la question de la
scission entre un monde matriel, et un monde intelligible.

LA SAGESSE DROIT CHEMIN DE LA VIE

91

celle-ci : dit-il vraiment ce quil pense, rgle-t-il dfinitivement le dbat, et doiton faire une lecture du dialogue par la fin, qui viderait a posteriori la rfutation du scepticisme39 dploye prcdemment, de toute ralit et de toute
crdibilit ? La faon dont Curley explique la fin du dialogue prsente en tout
cas un aspect fort discutable : Augustin se ferait ici le partisan de la mthode
sotrique de lAcadmie, consistant voiler les vrits au grand nombre40.
D. Pour qui Augustin crit-il ?
La question du destinataire nous ramne celle du cheminement intrieur
dAugustin : sil est encore sceptique lpoque o il crit le dialogue, on
retiendra plutt les passages de son uvre o il affirme avoir crit le Contra
Academicos pour saider personnellement sortir de la situation du doute grce
au dploiement dune argumentation serre41 ; mais si lon considre quil est
dj chrtien, voire quil na jamais cess de ltre, et donc quil ne sest jamais
loign de la vrit, il faudra admettre quil ncrit que pour les autres pour
Romanianus par exemple et privilgier alors ceux de ses tmoignages qui vont
plutt en ce sens42. Dans la perspective de la tradition protreptique, la lumire
de laquelle nous tudierons le dialogue, la question est particulirement intressante : lorsquil exhorte ses amis ne pas se dtourner de la vrit, Augustin estil hors du doute, ou au contraire prisonnier de celui-ci ?
Position dAugustin par rapport au scepticisme, position par rapport la
vrit, et relation avec ses destinataires sont donc les questions auxquelles devra
se confronter linterprtation du dialogue propose dans cet article.

39. De lAcadmie en tant que sceptique.


40. Op. cit., p. 14-15 et 147 sqq. Pour dfendre cette thse, Curley sappuie, entre autres,
sur Ep. 1, 1 ( Quare potius eos (i.e. Academicos) imitatus sum quantum ualui, quam expugnaui ), et Ep. 118, 3, 17. Bien videmment, le cas des critures est contraire celui de
lAcadmie, puisquelles ont pour but dapporter une rvlation, au plus large public possible,
et, de fait, Curley ne prtend pas que le Contra Academicos recle des doctrines secrtes : sil
y a dissimulation des doctrines du christianisme, cest alors, selon lui, uniquement parce que
la foule nest pas prte immdiatement les recevoir, et pourrait les tourner en drision.
Lintrt profess par Augustin pour lsotrisme regarderait donc la mthode acadmicienne
dans sa forme, rutilisable par les chrtiens eux-mmes. Rien, dans le dialogue, ne nous
semble tmoigner toutefois en faveur dun attrait augustinien pour une telle mthode.
41. Par exemple Retractationes, 1, 1 : (...) nondum baptizatus contra Academicos uel de
Academicis primum scripsi, ut argumenta eorum, quae multis ingerunt ueri inueniendi
desperationem et prohibent cuiquam rei assentiri (...) ab animo meo, quia me mouebant,
quantis possem rationibus ammouerem ( je voulais loigner par des raisons aussi solides que
possible (ces arguments ) qui mavaient branl ).
42. Lide selon laquelle Augustin crit pour Romanianus a t dabord soutenue par
MOURANT, op. cit., p. 86-95, et elle a t reprise par Mosher et Curley.

92

SOPHIE VAN DER MEEREN


E. Un problme en partie mal pos

La revendication dune interprtation thique contre une interprtation pistmologique et vice-versa est en fait la consquence dun problme pos en
des termes pour une part artificiels : artificielle est, notamment, la distinction
faite par Curley entre des arguments pistmologiques dune part et des
arguments thiques de lautre, car la double question initiale dAugustin
associe troitement le problme de la vrit et celui du bonheur, dans un
questionnement rciproque, do naissent et vers lequel reviennent les
diffrentes interrogations.
F. Via et la reprsentation de la philosophie :
la recherche et son terme
Ce questionnement porte sur le sens de la philosophie conue comme
recherche oriente vers un terme, qui est la vrit : une philosophie qui nest
quune qute incessante, sans dcouverte de la vrit, est-elle satisfaisante pour
lesprit humain, et est-elle praticable43? La double image de la sagesse propose
par Trygetius au livre I droit chemin de la vie / droit chemin qui mne
la vrit illustre le ct cognitif de la philo-sophia, mais aussi, conjointement, le parcours individuel que cette qute implique : celui, pass, dAugustin
lui-mme, comme celui, futur, de ses interlocuteurs. En posant le problme en
termes de finalit de la philosophie, nous voyons disparatre pour une grande
part la dichotomie interprtative et limpression de confusion des thmatiques.
Le bonheur reprsente en effet la forme psychologique, et immdiatement
expressive, pour lesprit humain, de la finalit thortique quest la vrit44.
Le rapprochement entre le Contra Academicos et la tradition protreptique est
donc lire ici, ds les premiers mots du dialogue, un niveau rhtorique : les
termes par lesquels Augustin engage la conversation avec ses jeunes interlocuteurs reprsentent un topos protreptique vident45, dont lefficacit consiste
prcisment rattacher la question de la vrit celle du bonheur ; cette
dernire, parce quelle est immdiatement attractive et fait cho des problmatiques classiques, sera particulirement stimulante pour des apprentis
philosophes.

43. Nous sommes tout fait daccord avec Holte sur le fait que le tevlo" la finalit est
la notion centrale du dialogue ; simplement, Holte traite du tevlo" comme souverain bien de la
vie humaine, comme sagesse et batitude, termes dun parcours de vie, et cest en cela que sa
perspective est thique. Notre angle de vue est diffrent, car nous envisageons plus
prcisment le tevlo" de la philosophie, et lorientation de celle-ci vers son terme propre, la
vrit : en ce sens, nous rejoignons des considrations pistmologiques.
44. Vrit et bonheur reprsentent, lune le versant objectif, lautre le versant subjectif
dune mme figure de lachvement.
45. On trouve cette interrogation initiale dans grand nombre de textes de type protreptique,
et en particulier dans lHortensius. Holte parle trs justement d axiome psychologique , op.
cit., p. 195.

LA SAGESSE DROIT CHEMIN DE LA VIE

93

III. LIMAGE DE LA VIA ET LA TRADITION DU PROTREPTIQUE LA PHILOSOPHIE


A. Larrire-plan protreptique du Contra Academicos :
la facture exhortative du dialogue
Si le Contra Academicos voque les protreptiques et la tradition protreptique , cest dabord, videmment, par sa facture exhortative, ce qui a
conduit G. Lazzati comparer systmatiquement le Contra Academicos et le De
beata uita aux protreptiques de Cicron et dAristote, pour montrer quAugustin
sinspire de ces illustres modles tout en leur tant ce qui serait proprement
paen46 . Plus radicalement, dautres auteurs, comme P. Valentin, ont soutenu
que le dialogue tait le protreptique de saint Augustin, qui adopterait la
position du matre exhortant ses disciples la sagesse chrtienne47. La mthode
de P. Valentin consiste pour lessentiel comparer le dialogue dAugustin avec
les deux modles auxquels se rfrait dj G. Lazzati : essentiellement les
fragments, supposs, de louvrage dAristote, et un moindre titre ceux, avrs,
de lHortensius48. Le chercheur sappuie sur des ressemblances formelles entre
le Contra Academicos et les deux protreptiques classiques : un plan identique,
compos dune ddicace, dun dialogue et dune partie oratoire, et une prsentation littraire trs soigne. Il relve aussi des thmatiques communes : une
philosophie qui met lactivit intellectuelle au service de proccupations morales
et qui joue le rle de guide de vie. Selon dautres interprtes, la dimension
protreptique de louvrage se situerait plutt dans les deux adresses Romanianus, invit ne plus se laisser ballotter par la fortune, et embrasser la
philosophie et la vertu49. En poursuivant dans cette direction, on pourrait
considrer que les discussions encadres par ces ddicaces sont des chantillons de discussions philosophiques, emblmatiques et stimulantes, pour
gagner Romanianus la philosophie50 : comme des protreptiques internes
enchsss dans le protreptique principal.

46. G. LAZZATI, LAristotele perduto e gli scrittori latini, Milano, 1938, p. 43-54. Cf. aussi
E. BIGNONE, LAristotele perduto e la formazione filosofica di Epicuro, Firenze, 1936.
47. P. VALENTIN lexpose dans deux articles, Un protreptique conserv de lAntiquit :
le Contra Academicos de saint Augustin , Revue des sciences religieuses, 43, 1969, p. 126, et Un protreptique conserv de lAntiquit : le Contra Academicos de saint Augustin,
suite , ibid., 1969, p. 97-117. P. Valentin cherche surtout montrer comment cet ouvrage,
qui se rfre lHortensius, peut clairer, dans une certaine mesure, la structure du
Protreptique dAristote , dont il reconnat quil ne reste plus que des fragments pars.
48. Les rfrences lHortensius ne servent en effet P. Valentin que de faon indirecte,
dans la mesure o elles feraient cho au protreptique dAristote.
49. Philosophie et vertu entendre ici en un sens trs large, et non dans les sens spcifis
auxquels aboutiront les interlocuteurs au cours du dialogue.
50. Augustin parle dinductorius (I, 1, 4), ce qui peut se comprendre comme une mise en
apptit . Pour un commentaire de ce terme rare, cf. H. HAGENDAHL, Augustine and the Latin
Classics, Acta Universitatis Gothoburgensis, vol. 20, Gteborg, 1967, p. 489.

94

SOPHIE VAN DER MEEREN

Linfluence de lHortensius sur le Contra Academicos est indniable en


tmoignent, entre autres, les diverses citations attestes de cet ouvrage dans
notre dialogue. Mais la dmarche de rapprochement entre le protreptique cicronien et le Contra Academicos ne peut tre fconde que dans la mesure o elle est
exempte de prjugs, et ne prtend pas non plus dentre de jeu, selon une
perspective unifiante, que le dialogue augustinien revt, par assimilation
lHortensius, le statut et le rle dun protreptique. Bien au contraire, la prudence
doit nous amener valuer individuellement chaque passage dans lequel le
dialogue cicronien est voqu. On verra ainsi que lun au moins de ces
passages, loin de corroborer la lecture du Contra Academicos comme un
protreptique, ne peut que la mettre en question. Dans la ddicace Romanianus,
Augustin dclare en effet : je voulus voir ce dont leur ge tait capable,
dautant plus que lHortensius de Cicron paraissait les avoir gagns dj trs
largement la philosophie51 . Ce passage, mis en relief par plusieurs chercheurs, doit nous alerter : en effet, dans ce que lon peut considrer, au dbut du
Livre II du De divinatione52, comme une sorte de programme de lecture des
uvres cicroniennes, ou du moins un rcapitulatif raisonn de lensemble,
Cicron assigne lHortensius une place introductive ; or, au moment o
commence le dialogue mis en scne dans le Contra Academicos, le protreptique
cicronien, dclare Augustin, a dj t lu, et a dj fait son effet53. Le projet
augustinien philosophique et pdagogique incarn par la trilogie de Cassiciacum
savre donc en quelque sorte dcal par rapport lentreprise cicronienne, et,
dans cet ensemble, on pourrait penser que notre dialogue reprsente plutt
lexpos de la partie logique de la philosophie ce qui fait lobjet, chez Cicron,
essentiellement des Academica54.

51. Op. cit. I, 4 : praesertim cum Hortensius liber Ciceronis iam eos ex magna parte
conciliasse philosophiae uideretur.
52. De diuinatione, II, 1-4.
53. Reste bien sr la question factuelle, pose trs justement par K. SCHLAPBACH, Augustin
Contra Academicos (vel de Academicis), Buch 1, Einleitung und Kommentar, Berlin/New
York, 2003, p. 21 sqq, de ltendue de la connaissance pralable de lHortensius par les
interlocuteurs. Cette question trs importante et intressante nest toutefois pas dcisive dans
le cadre de notre propre article.
54. Cest la thse, trs intressante, de Michel P. FOLEY dans Cicero, Augustin, and the
Philosophical Roots of the Cassiciacum Dialogues , RAug, 45/1, 1999, p. 55-77, qui
propose de voir dans les dialogues augustiniens des rponses symtriques aux uvres cicroniennes : Augustines Contra Academicos is an obvious reaction to Ciceros Academica ;
his De beata vita is a response to Ciceros De finibus and the Tusculanae disputationes ()
and his De ordine () is a response to the De natura deorum, De divinatione, and De fato, a
trilogy of Ciceros dealing with the same questions. () Equally if not more significant is the
fact that Augustine offers no antiphon of his own to Ciceros inaugural dialogue, the
Hortensius () The very work which initiated Augustines own conversion to the truth is
now, both explicitly and implicitly, held up to initiate the same conversion in others.

LA SAGESSE DROIT CHEMIN DE LA VIE

95

Linterrogation sur la valeur protreptique du dialogue ne pourra donc se faire


qua posteriori, aprs avoir dtermin la position personnelle dAugustin
lgard de la vrit ou dune thse tenue pour vraie55.
B. La reprsentation de la philosophie illustre par uia uitae :
mthodologie et tlologie
La mtaphore de la sagesse fait elle-mme cho diffrentes thmatiques
protreptiques. Dans la premire formule, propose par Trygetius recta uia
uitae la notion de vrit comme terme du cheminement nintervient pas.
Lide prdominante est celle dune sagesse guide de vie, qui privilgie
lorientation et lefficacit du parcours. En critiquant la formule, Licentius la
modifie en introduisant la notion de rectitude ou dviation :
ce quil me semble, le chemin de la vie (uia uitae) nest rien dautre que celui
que chacun prend pour viter la mort. (...) Donc (...), si quelque voyageur, vitant
un chemin dtourn quon lui a dit tenu par des brigands, continue daller tout
droit et chappe ainsi la mort, na-t-il pas suivi le chemin, le droit chemin de la
vie, que personne pourtant nappelle sagesse ? (...) Mais une dfinition ne
devrait rien embrasser qui ft tranger au dfini56.

Un chemin qui reprsente une stratgie de dviation pour viter une issue
ngative, au lieu de poursuivre une issue positive ne saurait tre en effet chemin
de vie57 . Trygetius propose alors sa deuxime formulation, plus prcise,
mettant cette fois en jeu le terme du parcours : la sagesse est le droit chemin
qui conduit la vrit . Mais Licentius la rfute nouveau :
En effet, tu as dit que la sagesse tait, non la vrit elle-mme, mais le chemin
qui y mne (uiam quae ad eam ducat). Donc quiconque use de ce chemin use
certainement de la sagesse ; le sage sera donc celui qui a cherch parfaitement la
vrit, mme sil ne la pas encore atteinte. Car, de chemin qui conduise la
vrit, on ne peut concevoir de meilleur que la recherche assidue de la vrit
(diligens inquisitio ueritatis). Donc celui qui use de ce seul chemin sera dj
sage ; mais aucun sage nest malheureux ; or tout homme est sage ou malheureux : donc ce qui le rendra heureux, ce nest pas seulement la dcouverte,
mais bien, par elle-mme, la recherche de la vrit58.

Cette seconde formulation met en jeu lune des thmatiques fondamentales du


dialogue : le parcours philosophique doit-il forcment sachever dans la saisie
dune vrit ? Or les deux aspects exprims respectivement par les deux formu55. Nous consacrons la cinquime et dernire partie de cet article la question de savoir si
et en quel sens on peut lire le Contra Academicos comme un protreptique. Cela implique que
nous ayons au pralable approfondi un certain nombre de questions, dont la position de
vrit de saint Augustin.
56. Ibid., I, 5, 13.
57. On notera ce propos le caractre particulirement formel de la discussion, que nous
avions not ds le dbut.
58. Ibid., I, 5, 14.

96

SOPHIE VAN DER MEEREN

lations mthodologie et tlologie voquent trs clairement la tradition du


genre protreptique.
1) Via et laspect mthodologique et gnosologique de la philosophie
Le terme uia de la premire formulation (recta uia uitae) connote lide de
mthode , voire de technique de vie, ce qui peut aussi se dire en latin
ratio, ars ou encore regula59. Ces termes sont souvent conjoints entre eux, et,
lintrieur de ces combinaisons, ars ou ratio ajoutent uia un aspect de scientificit, de rationalit, ou encore de critre du vrai. La prsence dun tel critre
sexprime aussi sans doute par ladjectif recta, de la mme racine que regula60.
Ainsi, dans le binme ratio ac uia, chacun des lments apporte une ide ou une
image, mais le sens, au dpart, est dvolu au couple (sous la forme dun
hendiadyin). Ce binme, souvent employ par Cicron, dsigne la mthode
(mentale) qui permet de raliser le but : ratio indique que cette route est route
de lesprit , uia lide de chemin, moyen, procd, ou encore de conduite de
vie. On peut supposer aussi que uia traduit le grec mevqodo", par un croisement
du sens imag de oJdov"61. La philosophie est ainsi reprsente sur le modle
dune technique, ce qui fait delle, au mme titre que toute autre technique,
lobjet dun enseignement. Or cest prcisment la possibilit quelle puisse
senseigner62 qui justifie, chez les Stociens en particulier, lusage des protreptiques la philosophie, qui ont pour fonction dintroduire un contenu
didactique, et de convaincre les (jeunes) gens dentamer ce cursus dtudes63.

59. Sur ce point, K. SCHLAPBACH, op. cit., p. 132-34, donne une srie de rfrences des
auteurs grecs et latins reprsentant la philosophie comme ars et ratio : nous nous en tiendrons
nous-mme Cicron et Snque.
60. Pour oprer ces rapprochements smantiques entre uia, et ars/ratio, nous nous sommes
appuye sur deux ouvrages, celui de C. NICOLAS : Utraque lingua, le calque smantique :
domaine grco-romain, Bibliothque dtudes classiques, Louvain-Paris, 1996, qui aborde de
faon comparative les notions de ratio/logos/methodos ; et surtout celui dE. GAVOILLE : Ars,
tude smantique de Plaute Cicron, Bibliothque dtudes classiques, Louvain-Paris, 2000.
Ces ouvrages insistent sur le fait que tout ce vocabulaire nest pas fig, mais quil y a au
contraire des volutions de sens. Les deux livres abordent aussi le rapport entre ces termes
latins et le terme grec de tevcnh, dans la perspective du calque par rapport l quivalent
grec.
61. Via prendra par la suite son autonomie pour distinguer lui seul la mthode, lart, par
ex. uia litigandi : art de la chicane.
62. Ou lobjet de la philosophie : la sagesse, la vertu.
63. Sur les aspects smantiques de uia et ratio par rapport la tradition du protreptique la
philosophie, cf. S. VAN DER MEEREN, Recta ratio uiuendi : sur une dfinition snquienne
de la philosophie, rapporte et critique par Lactance , REL, 83, 2006, p. 154-178 : cet
article, qui constitue une sorte de pendant notre tude sur le Contra Academicos,
examine la citation et la rutilisation par Lactance dune formule de Snque
vraisemblablement emprunte au protreptique de celui-ci, les Exhortationes. On trouvera une

LA SAGESSE DROIT CHEMIN DE LA VIE

97

Mais la comparaison de la philosophie avec un art, lie la tradition


protreptique, se spcifie sous la forme dune analogie plus prcise, et frquente
dans la philosophie ancienne (surtout la philosophie hellnistique), qui associe
philosophie (comme thrapie de lme) et mdecine64. Cette analogie est soustendue par une conception anthropologique dtermine : lhomme recherche
naturellement le bien de son me (sagesse, vertu), au mme titre quil recherche
naturellement sa sant physique ; mais puisque, sur son parcours, se lvent des
obstacles la vie sage et vertueuse, il faut rveiller son aspiration au bien, qui
est comme assoupie, grce, prcisment, au discours exhortatif et persuasif.
Dans ce modle, le destinataire du protreptique philosophique nest pas un
disciple invit suivre un enseignement philosophique, mais un patient en
attente dtre soign. Il se peut donc que Via, dans notre contexte, traduise le
terme grec mevqodo" dans son acception spcifie, mdicale65.
2) La tlologie
Le point dancrage de la tradition du protreptique la philosophie se situe
dans lEuthydme de Platon : Socrate, qui y dlivre deux clbres discours
protreptiques , commence le premier par la formule : est-il vrai que nous, les
hommes, dsirons tre heureux ? 66. Or il est vident que, dj chez Platon,
cette affirmation qui fait lobjet dun accord universel, permet denclencher un
questionnement dont lobjet porte, en dfinitive, sur le sens mme de la philosophie ou de lacte de philosopher. Rapidement, en effet, Socrate identifie le
bonheur avec la sophia, objet de la qute philosophique ; et lorsque, dans son
second discours protreptique, il sinterroge sur les diffrentes formes de
bonheur, cest en vue de dfinir cette sophia objet du dsir toujours
insaisissable. De fait, la fin de lEuthydme ne conclut nullement sur le bonheur,
mais renvoie trs paradoxalement les interlocuteurs de Socrate une dmarche
pralable tout philosopher et donc tout protreptique : il faut se dtourner de
tous ceux qui prtendent enseigner la philosophie, et se demander dabord ce
quelle est.

tude smantique prcise des termes en question, avec un renvoi au Contra Academicos, aux
p. 160-170.
64. Sur ce thme, on consultera par ex. A.-J. VOELKE, La philosophie comme thrapie de
lme, tudes de philosophie hellnistique, Fribourg, 1993.
65. Pour notre dialogue, le rapprochement avec la philosophie comme mdecine de lme a
t propos par Gentili, diteur italien des dialogues, qui suggre quAugustin traduit par ce
terme directement le grec mevqodo", che aveva finito per assumere un significato medico e
terapeutico gi da Platone (...). E forse a questo significato, contrapponendo filosofia e
medicina, allude Trigezio. SantAgostino, Dialoghi I, introduzione, traduzione e note a cura
di Domenico GENTILI, Roma, 1970 ; la citation se trouve p. 43, n. 28.
66. Euthydme, 278e.

98

SOPHIE VAN DER MEEREN

Ce nest pas ici le lieu dessayer dinterprter les intentions ultimes de Platon
dans ce dialogue ardu et dbattu quest lEuthydme. Mais ce qui est sr, cest
que plusieurs arguments de Socrate, notamment linterrogation initiale et fondamentale sur le bonheur, ainsi que la reprsentation de la philosophie comme
tension vers un terme, la vrit, deviendront des topoi de la littrature protreptique. Ces arguments topiques, prsents dans le Contra Academicos,
marquent une ligne de dpart, dun ct et de lautre de laquelle se situent une
philosophie, comme celle de Socrate, quon pourrait qualifier de zttique , et
laquelle correspond un protreptique qui ne promet nullement lobtention de
vrits67, et un type de philosophie dogmatique , qui remplira les attentes du
protreptique68. Dans sa rponse Trygetius, Licentius affirme que le meilleur
pour lhomme est la diligens inquisitio ueritatis : ladjectif diligens vaut la
peine dtre not car il exprime exactement la position zttique, la fois le zle
ou la continuit dans la recherche, qui ne trouve pas son achvement dans la
dcouverte dune vrit, mais aussi la conception de la philosophie comme
dune action immanente au sens aristotlicien. ct de ces chos certains
la tradition protreptique en gnral, plusieurs indices permettraient de dire que
notre mtaphore est emprunte lHortensius69.
C. Un cho de lHortensius de Cicron ?
La formule de Trygetius voque tout dabord le fragment 64 Grilli de
lHortensius70 :
habet enim ipsa (i.e. la nature)71 certam et definitam uiam, et ex ea multis uitiis
et erroribus deprauata deducitur.

67. Cest la position de Trygetius.


68. On peut dire qu lintrieur du genre du protreptique la philosophie cohabitent
deux traditions, qui correspondent deux conceptions diffrentes de la philosophie : dun ct
les protreptiques que lon pourrait appeler complets , comme celui du noplatonicien
Jamblique par exemple, qui est suivi dune srie douvrages doctrinaux correspondant
lenseignement annonc dans le protreptique ; de lautre, les protreptiques incomplets , de
type socratique, ou encore la diatribe, qui se contentent dexhorter la sagesse ou la vertu
sans dboucher sur une suite didactique proprement parler. Cf. S. VAN DER MEEREN, art.
cit., REG, 115, 2002, p. 598-616.
69. Bien quelle nait gnralement pas t retenue comme telle par les diteurs du
dialogue cicronien. Celui-ci est cit plusieurs reprises dans le Contra Academicos, qui est
lune des sources pour sa reconstruction : ce sont les frg. 51, 95, 107, 109 de ldition Grilli,
correspondant, respectivement CA III, 14, 31 ; I, 7, 20 ; I, 3, 7 ; I, 3, 9. Sur limportance du
Contra Academicos pour la reconstruction de lHortensius, cf. notamment G. LAZZATI, op.
cit., p. 43-54.
70. A. GRILLI, M. Tulli Ciceronis Hortensius, Milano-Varese, 1962, fragment 64. Le
fragment est un extrait de Nonius, 289, 18 M.
71. Elle possde en effet un chemin sr et tout trac ; mais des vices et des erreurs en
grand nombre len cartent aprs lavoir corrompue. Il y a une discussion sur la valeur de

LA SAGESSE DROIT CHEMIN DE LA VIE

99

Le rapprochement est suggr par Grilli, qui cite, en note de son dition de
lHortensius, le passage du Contra Academicos72. Grilli renvoie aussi Tusc.,
III, 1, 2 :
Quodsi talis nos natura genuisset, ut eam ipsam intueri et perspicere eademque
optima duce cursum uitae conficere possemus, haut erat sane quod quisquam
rationem ac doctrinam requireret73.

Dans la premire partie du fragment 64 (Grilli), ce qui rappelle lide de


voie et de conduite de vie est le cursus uitae. Le guide de la vie est ici la
nature que dsignerait sans doute ipsa dans la premire partie de la phrase :
lhomme porte en lui une aspiration naturelle faire le bien, qui peut malheureusement dvier devant divers types dobstacles. Cest l surtout une ide
stocienne, qui justifie, nous lavons vu, lanalogie avec le modle mdical. La
deuxime partie de la phrase est galement importante, car elle met en jeu la
deprauatio, la situation de celui qui sest laiss dvier du chemin naturel (cf. et
ex ea multis uitiis et erroribus deprauata deducitur). Grilli consacre les p. 95
106 de son commentaire74 ce concept, fondamental pour la phrase cicronienne cite : puisque notre tendance naturelle vivre droitement est dtourne
par diffrents obstacles, il faut substituer la nature un autre guide : Cicron
lappelle ratio ou encore doctrina, traduit ici par mthode , et il sagit bien
sr de la philosophie. Dans ce contexte cicronien, uia est donc la fois la
mthode qui mne la vrit, le parcours de vie, et ventuellement la thrapie de
lme.
La dfinition du Contra Academicos fait donc cho des textes cicroniens,
notamment un fragment de lHortensius, ce qui suggre quAugustin a peuttre emprunt la formule de la uia au protreptique de Cicron. Dautres
arguments confortent cette hypothse. Dans la suite de notre passage du Contra
Academicos, deux autres dfinitions de la sagesse sont en effet proposes : la
seconde dfinition comme uia corrige en droit chemin qui mne la vrit

ipsa : A. GRILLI, p. 97, pense que ipsa reprsente ratio, tandis que dautres (par ex.
O. PLASBERG, De M. T. Ciceronis Hortensi dialogo, Leipzig, 1892, p. 59-60) suggrent quil
sagit plutt de uita, que lon trouve souvent accompagn dune pithte telle que recta, certa
(par ex. Tusc. I, 1, 1 ; De Off., I, 32, 118). Nous nous rallions pour notre part lhypothse qui
voit dans ipsa la natura, cf. Ruch, p. 111; M. CUTINO, Giornale italiano di filologia, 50, 1998,
p. 75-84, qui voque (p. 82) des loci similes : Leg., I, 12, 33 ; De Off., I, 33, 120, et surtout le
texte de Tusc., III, 1, 2.
72. Op. cit., p. 37.
73. Dans la prface au livre III, Cicron justifie lexistence de la philosophie en tant quelle
est mdecine de lme : Que si la nature nous avait crs tels que nous puissions la voir
compltement dune vue directe, et ainsi parfaitement guids par elle accomplir le parcours de
notre vie, il ny aurait gure eu lieu pour personne de se mettre en qute dune mthode
scientifique.
74. Les p. 103-106 regardent explicitement le fragment 64.

100

SOPHIE VAN DER MEEREN

et enfin la dfinition dAugustin lui-mme, qui vole au secours de ses jeunes


interlocuteurs :
Cest pourquoi tu nobtiendras de moi rien dautre quune dfinition de la
sagesse qui nest ni la mienne ni nouvelle, mais qui est celle des Anciens ; et je
mtonne que vous ne vous la rappeliez pas : ce nest pas la premire fois que
vous entendez dire que la sagesse est la science des choses divines et humaines
(sapientiam esse rerum humanarum diuinarumque scientiam).

Or cette dfinition, courante dans le stocisme, figure dans les Tusc., IV, 26,
57, et surtout dans le De officiis, dans un passage o Cicron justifie ses travaux
philosophiques :
(...) et la philosophie nest pas autre chose, si lon veut traduire, que laspiration
la sagesse. Or la sagesse ainsi a-t-elle t dfinie par les anciens philosophes
est la science des choses divines et humaines, et des causes qui en rendent
compte75.

G. Madec a attir lattention sur loccurrence de cette formule cicronienne


dans le De Trinitate, dont les livres XIII et XIV contiennent, par ailleurs, de
nombreux rappels de lHortensius76, et il a montr quil y a de fortes chances
pour que ce passage du De off. reproduise en partie, ou synthtise, des ides dj
exprimes dans lHortensius. Le texte nest pas habituellement retenu comme
fragment du protreptique cicronien, si ce nest par Grilli, qui le classe comme
fragment 9477. Le ton dfinitionnel de la formule incite toutefois lattribuer
un discours protreptique, puisque les discours protreptiques recourent trs
souvent des dfinitions de la philosophie pour faire lloge de celle-ci.
Enfin, une raison dun autre ordre serait la suite du passage du De officiis, o
Cicron crit :
Mais, lorsque jencourage la philosophie, ces questions sont gnralement
tudies avec plus de soin ; ce que jai fait dans un autre livre bien connu (alio
quodam libro).

Cicron pourrait vouloir dire par ces mots quil reprend sommairement dans
cette page du De officiis des questions traites dans le dtail dans lHortensius
(alio quodam libro), argument supplmentaire pour rapporter les dfinitions de

75. De Off., II, 2, 5 : Nec quidquam aliud est, si interpretari uelis, praeter studium
sapientiae. Sapientia autem est, ut a ueteribus philosophis definitum est, rerum diuinarum et
humanarum causarumque quibus eae res continentur scientia.
76. G. MADEC, LHortensius de Cicron dans les livres XIII-XIV du De Trinitate ,
RAug, 15, 1969, p. 167-173. Lauteur montre que les livres XIII-XXIV sont en gnral
largement tributaires de lHortensius.
77. Op. cit., p. 46. RUCH, LHortensius de Cicron, histoire et reconstitution, Paris, 1958,
se contente de faire allusion ce texte dans son commentaire, p. 132. L. STRAUMEZIMMERMANN, Ciceros Hortensius, Bern, 1976, dite comme fragment 6 tout le texte de CIC.,
De off., II, 1-8, sans vraiment prciser ce qui pouvait figurer effectivement et littralement
dans lHortensius.

LA SAGESSE DROIT CHEMIN DE LA VIE

101

la philosophie en question cet ouvrage. Si cette troisime dfinition de la


sagesse au livre I du Contra Academicos78 est emprunte effectivement
lHortensius, on pourrait alors penser que les deux prcdentes le sont leur
tour79 : cest du moins une hypothse tentante. Notre dernier argument en ce
sens est un rapprochement avec le protreptique de Snque.
D. Rapprochement avec les Exhortationes de Snque
La premire formulation, recta uia uitae voque un extrait des Exhortationes
de Snque rapport par Lactance :
Snque, victime de la mme erreur que Cicron qui en effet pourrait suivre le
bon chemin, si Cicron lui aussi sest gar ? la philosophie, dit-il, nest rien
dautre que la mthode droite de la vie (recta ratio uiuendi), ou bien la science de
vivre honntement, ou encore lart de mener une vie droite. Nous ne nous tromperons pas en affirmant que la philosophie est la loi pour vivre avec droiture et
honntet, et qui la appele rgle de vie lui a donn le nom qui lui
convenait.80

Le rapprochement a dj t fait par D. Ohlmann81, dont ltude sappuie sur


la forte dpendance du Contra Academicos lgard de lHortensius et des
Academica de Cicron. Ce texte de Lactance citant Snque est galement mentionn comme texte parallle celui du Contra Academicos par K. Schlapbach,
qui insiste sur lassimilation de la sapientia comme recta uia, dans le contexte
augustinien, avec lide de mthode (ars et ratio) plus explicite chez Snque82.
Selon Lactance, Snque aurait model, dans son protreptique, sa propre
dfinition de la philosophie sur celle donne par Cicron : il pourrait lavoir
prcisment emprunte louvrage cicronien ayant lui aussi fonction de
protreptique, lHortensius83.
Trois lments distincts jouent donc en faveur de lhypothse selon laquelle la
formule recta uia uitae du Contra Academicos serait emprunte au protreptique
de Cicron :
Un parallle littral avec un fragment suppos (fragment 64 Grilli).

78. La science des choses divines et humaines .


79. Cest--dire les deux versions de la sagesse comme uia uitae.
80. Eodem ductus errore Seneca (quis enim ueram uiam teneret errante Cicerone ?)
Philosophia inquit nihil aliud est quam recta ratio uiuendi uel honeste uiuendi scientia
uel ars rectae uitae agendae. Non errabimus si dixerimus philosophiam esse legem bene
honesteque uiuendi, et qui dixerit illam regulam uiae, suum illi reddidit. Pour une analyse
complte de cette formule, cf. notre art. cit. de la REL, 83, 2006, p. 154-169.
81. D. OHLMANN, De S. Augustini dialogis in Cassiciaco scriptis, diss. Strassburg, 1897,
p. 49.
82. Op. cit., p. 132-133 ( 1, 13-1, 15 : Weisheit als Weg ).
83. La dfinition snquienne est mettre en relation avec tout le faisceau de dfinitions
cicroniennes de la philosophie comme ars et ratio dont nous avons parl plus haut.

102

SOPHIE VAN DER MEEREN

La proximit, dans le Contra Academicos, dautres dfinitions de la philosophie provenant de lHortensius.


Un rapprochement indirect avec une formule du protreptique de Snque
manifestement inspire de Cicron84, voire de lHortensius.
Nous proposons ce rseau de rapprochements titre de question ouverte, sans
prtendre pouvoir dterminer, videmment, si Augustin renvoie directement, ici,
au protreptique cicronien, ou sil nen vient utiliser cette expression que par le
biais dune srie dintermdiaires85.
IV. LIMAGE DE LA VIA DANS LA STRATGIE ARGUMENTATIVE
DAUGUSTIN

A. Le lien entre la uia et la philosophie acadmicienne


Nous avons vu que limage de la uia pose de faon dterminante, dans lconomie du premier livre, les enjeux du dbat mettant aux prises deux types de
philosophies concurrents86 :
Une philosophie qui est une aspiration perptuelle et jamais assouvie en
direction de la vrit (position de Licentius)87.
Une philosophie qui sancre dans la certitude de pouvoir et devoir
trouver le vrai (position de Trygetius).
Mais lantithse fondamentale reprsente par la mtaphore, loin de disparatre avec ce premier volet du dialogue, assure au contraire le lien entre le
livre I et les discussions sur la philosophie acadmicienne qui occupent les deux
autres livres.
La conception de la sagesse dfendue par Licentius est en effet explicitement
rattache par Augustin aux positions de lAcadmie examines dans le deuxime
grand volet du dialogue88, ce qui nous convie lire les livres II et III comme un
approfondissement, une lucidation du livre I89. Si Licentius est clairement dsign comme un dfenseur de lAcadmie sceptique par Augustin, il stait dj

84. Si lon en croit Lactance.


85 On pourrait aussi mettre lhypothse quAugustin emprunte de telles formules directement Snque.
86. Op. cit., I, 5, 14.
87. Un chemin qui ne conduit jamais au terme.
88. Cf. la phrase par laquelle Augustin conclut le livre I (I, 9, 25) : Quant toi, si, comme
je le crois, les Acadmiciens te plaisent, prpare-toi solidement les dfendre, car jai
lintention de les citer mon tribunal.
89. Notre thse est donc quil y a une forte unit du Contra Academicos.

LA SAGESSE DROIT CHEMIN DE LA VIE

103

donn lui-mme, ds le dbut du dialogue, pour un partisan de Cicron90. Le


passage, essentiel pour notre propos, contient une citation gnralement attribue lHortensius :
Voici donc son opinion, car je suppose que tu las oublie. Cicron a pens que
celui qui cherche la vrit peut tre heureux, alors mme quil ne pourrait russir
la trouver. O donc Cicron a-t-il dit cela, demanda Trygetius ? Qui ne sait
avec force que lhomme ne peut rien savoir dune manire certaine et que la seule
chose qui reste au sage est de chercher soigneusement la vrit (diligentissimam
inquisitionem ueritatis) ; car, sil donnait son assentiment des choses douteuses,
fussent-elles vraies par hasard il ne pourrait pas se librer de lerreur, ce qui
est, pour le sage, la faute capitale91. Cest pourquoi (quamobrem), si lon doit
croire que le sage est ncessairement heureux (sapientem necessario beatum esse
credendum est) et si la fonction parfaite de la sagesse est la seule recherche de la
vrit (ueritatis sola inquisitio perfectum sapientiae munus est), pourquoi
hsitons-nous considrer que la vie heureuse peut se raliser grce la recherche
de la vrit en elle-mme (beatam uitam per se ipsa inuestigatione ueritatis posse
contingere)92 ?

Licentius reprendra peu aprs les termes mmes en lesquels Cicron exprime
lattitude du sage, ou son mode de philosopher, dans le passage que nous avons
comment plus haut, lorsquil tire lui la reprsentation de la sagesse comme un
chemin propose par Trygetius :
Car, de chemin qui conduise la vrit, on ne peut concevoir de meilleur que la
recherche assidue de la vrit (diligens inquisitio ueritatis). Donc celui qui use de
ce seul chemin sera dj sage ; mais aucun sage nest malheureux ; or tout homme
est sage ou malheureux : donc ce qui le rendra heureux, ce nest pas seulement la
dcouverte, mais bien, par elle-mme, la recherche de la vrit93.

Il y a donc un lien troit, dans le dialogue, entre la mtaphore de la uia, et la


reprsentation de la philosophie acadmicienne comme dune recherche
dsespre de la vrit. De fait, cest bien sur cet aspect particulier de la
Nouvelle Acadmie que portent les dbats et les exposs des livres II et III : la
qute permanente de la vrit considre comme une fin en soi, perptuel
cheminement qui naboutit jamais son terme. Pour comprendre la stratgie
argumentative quAugustin va opposer aux Acadmiciens, il convient de dire
quelques mots sur la reprsentation ou plutt la reconstruction quil donne
de la doctrine acadmicienne. Il distingue en effet lintrieur de la Nouvelle
Acadmie deux traits fondamentaux, comme il apparat clairement la fin du
livre II :

90. Sans rfrence lAcadmie, dont Licentius ignore les positions.


91. Il est difficile de savoir quel moment sinterrompt la citation cicronienne. Il semble
qu partir de Cest pourquoi (quamobrem) on passe de lopinion de Cicron au commentaire de Licentius.
92. Op. cit. I, 3, 7.
93. Ibid. I, 5, 14.

104

SOPHIE VAN DER MEEREN


Notre discussion regarde donc la question de savoir si, sur la base de leurs
argumentations, il est probable que (1) rien ne peut tre connu avec certitude et
que (2) lon ne doit donner son assentiment rien94.

Pour Augustin, lessentiel des doctrines acadmiciennes se trouve donc dans


limpossibilit absolue de la connaissance. Or cette position, quil prte la
Nouvelle Acadmie, ne correspond pas exactement ce qui figurait dans la
reconstruction de lhistoire de cette cole, au livre II, par Alypius 95 : dans ce
passage, celui-ci expliquait linnovation introduite par Arcsilas le doute
systmatique comme une rponse au stocisme : contre les Stociens, Arcsilas
aurait affirm que lhomme ne peut avoir de reprsentations vraies sur lesquelles fonder une connaissance96. Augustin substitue donc volontairement au
problme des reprsentations vraies et fausses un paradoxe portant sur lobjet
mme de la philosophie (la vrit), qui, dans la philosophie acadmicienne,
serait la fois existant et dsesprment introuvable. Lattitude du sceptique
acadmicien est donc insoutenable, qui dclare, dun ct, que lon ne peut rien
savoir, et, de lautre, que la recherche de la vrit est cependant notre tche la
plus leve.
B. Un scandale moral et pistmologique : la tlologie sans tevlo"
Dans la seconde partie du passage citant lHortensius ( partir de
quamobrem97) les termes sur lesquels sappuie la question de la tlologie de la
94. Op. cit., II, 13, 30 : Quaeritur ergo inter nos, utrum illorum argumentis probabile sit
(1) nihil percipi posse ac (2) nulli rei esse assentiendum. La distinction entre les deux points
(que nous avons numrots) est reprise en III, 10, 22, mais le deuxime (la possibilit de
lassentiment) est en ralit, selon le processus cognitif adopt par Augustin, la consquence
du premier (la perception). Augustin sacharnera successivement sur lun puis sur lautre, au
livre III, au moyen dune argumentation cible, en prouvant, dune part, lexistence de
certitudes infaillibles, de lautre, la ncessit que le sage donne son assentiment la sagesse.
95. II, 6, 14, sqq.
96. Si lexplication dAlypius en termes anti-stociens est sans doute vraie historiquement,
elle est toutefois partielle car elle omet dautres types dinfluence possibles sur la philosophie
dArcsilas (par exemple linfluence extrieure du pyrrhonisme, qui nest pas exclure) ;
Alypius ne mentionne pas non plus la possibilit que les sceptiques acadmiciens, et en
particulier Arcsilas, linventeur du Socrate sceptique (Cf. J. ANNAS, Platon le sceptique ,
Revue de Mtaphysique et de Morale, n 2, 1990, p. 267-291) aient aussi lgitim leurs
mthodes en les ancrant dans une tradition platonicienne et/ou socratique. Ce que se contente
de dire Alypius sur le sujet est que dj les Anciens Acadmiciens discutaient, sur la base
de lautorit de Platon et de Socrate, de limpossibilit davoir des reprsentations vraies et de
la ncessit de ne pas donner son assentiment de faon prcipite. La question des racines
platoniciennes et socratiques du scepticisme acadmicien est complexe et trs dbattue : nous
renvoyons louvrage de rfrence, trs clairant, de M. DAL PRA, Lo scetticismo greco,
Roma-Bari, 1989, notamment le chapitre sur Arcsilas, et, plus rcemment, M. BONAZZI,
Academici e Platonici, Il dibattito antico sullo scetticismo di Platone, Universit degli Studi
di Milano, Milano, 2003.
97. Qui exprime sans doute le commentaire personnel de Licentius.

LA SAGESSE DROIT CHEMIN DE LA VIE

105

philosophie sont en effet ceux de perfectum/munus/per se ipsa. Ils donnent lieu


un dissensus entre Trygetius et Licentius autour de la notion de perfection
(qui est ici lquivalent du grec tevlo"). La conception de la sagesse par
Licentius correspond, en termes aristotliciens, une sorte daction actualise et
acheve en elle-mme, ou encore immanente98, tandis que la deuxime reprsente une action transitive, complte, qui sactualise en son tevlo" quest la
vrit99. Cette tlologie sans tevlo" est prilleuse, fortement aportique, car elle
rend vaine toute dmarche heuristique, tout protreptique, et, partant, la recherche
mme entreprise en commun Cassiciacum.
Sur le plan moral, la conjonction de perfectum (munus) et ipsa inuestigatione100, que propose Licentius, est inacceptable, et lest encore davantage
lapprofondissement que celui-ci fait de cette thse. En effet, il attribue aux
Acadmiciens une position eudmoniste, tout fait paradoxale puisquelle
consiste faire concider le bonheur, souvent synonyme, dans la philosophie
ancienne, dun tat de plnitude ou daccomplissement, avec une perptuelle
errance. Mais, notons-le, il ne sagit l rien moins nouveau que dune
reconstruction, car seule, prcisment, parmi les coles de philosophie hellnistiques, la Nouvelle Acadmie nidentifie pas la finalit du sage avec le
bonheur101. Augustin refuse la position cicronienne galement dun point de
vue pistmologique, en posant plusieurs reprises la possibilit datteindre le
vrai comme requisit essentiel de la recherche. Il fonde cette assertion fondamentale sur une opration dhypostasie de la vrit, dune vrit dont lexistence
est pose en dehors de tout processus de connaissance102. Lopration est visible

98. Ce qui correspond au modle de protreptique incomplet ou socratique.


99. Cest le modle du protreptique complet , dogmatique. Sur cette distinction,
cf. note 69.
100. Perfectum munus exprime lide de tevlo" achev, ipsa inuestigatione celle de
recherche comme fin en soi. Dautres termes employs un peu avant par Licentius (I, 4, 11)
vont exactement dans le mme sens : Cest donc dans la seule recherche de la vrit (sola
inquisitione ueritatis), mme sil ne peut nullement la trouver, que lhomme peut parvenir la
vie heureuse.
101. Du moins navons-nous pas de textes lappui dune telle thse ; au contraire, on sait
que les sceptiques pyrrhoniens voyaient dans labstention du jugement le moyen de parvenir
la tranquillit de lme, ce qui les rapprochait des philosophies dogmatiques de leur temps.
Sur cette diffrence entre sceptiques acadmiciens et sceptiques pyrrhoniens, cf. G. STRIKER,
ber den Unterschied zwischen den Pyrrhoneern und den Akademikern , Phronesis, 26,
1981, p. 153-171, en particulier p. 168-69, qui sappuie sur les tmoignages de DL IX 107 et
SE PH I 29. La thse eudmoniste attribue, au livre I, par Licentius aux Acadmiciens
servira bien videmment la critique et largumentation augustiniennes aux livres suivants.
102. Les difficults dans lesquelles Socrate, dans lEuthydme, sembrouille irrmdiablement proviennent prcisment de ce quil pose demble lexistence dune sophia, qui
serait lobjet de la philo-sophie, part de cette dernire. On a ainsi limpression saisissante
que ses deux discours tournent autour de reprsentations purement formelles de la philosophie, au dtriment de tout contenu pistmologique. Il est intressant de voir qu lintrieur

106

SOPHIE VAN DER MEEREN

notamment dans la longue discussion sur le probable, rapidement assimil au


vrai-semblable , ce qui permet Augustin dintroduire dans le raisonnement
un vrai prexistant sans lequel le vrai-semblable lui-mme naurait pas de
sens103. Elle est visible surtout dans la monstruosit que reprsente un sage qui
ne connat pas la sagesse, entit pose indpendamment du sage lui-mme104.
Augustin avance sa propre position, totalement inverse, suivant plusieurs jalons
au livre III :
en III, 5, 12 : Il me suffit que dj il ne soit pas probable que le sage ne
sait rien, et quils (i.e. les Acadmiciens) ne soient plus forcs dnoncer cet
absurde dilemme : la sagesse nest rien, ou le sage ignore la sagesse.
en III, 14, 30 : Je nai plus rien dsirer si dj il est probable que le
sage sait quelque chose ; et un peu plus loin, en 13, 32 : jestime donc que la
sagesse est certaine pour le sage, cest--dire que le sage connat avec certitude
la sagesse.
Si Augustin redonne indniablement une orientation positive la dmarche de
recherche, peut-on dire pour autant quil a atteint une position de vrit, du haut
de laquelle il dlivrerait son propre protreptique ?

de cette tradition du protreptique philosophique, cette objectivation de la sophia qui, chez


Platon, est laisse ltat aportique dune pure problmatique concernant la nature mme de
la philosophie, rapparat chez Augustin sous forme dun postulat incontournable.
103. Op. cit., II, 11, 25 II, 13, 30. Sur le dtournement quopre Augustin dans le
traitement du probable, quil assimile un vrai-semblable , nous renvoyons ltude trs
prcise de T. FHRER, Das Kriterium der Wahrheit in Augustins Contra Academicos ,
Vigiliae Christianae, 46, 1992, p. 267-275.
104. Si largument vise prcisment, dans le dialogue, le sage acadmicien, toutefois, en
tant que les philosophes paens se sont tromps dans leur ensemble sur la nature du vrai et de
sa recherche, on peut dire que lAcadmie reprsente, pour Augustin, un condens de toutes
les erreurs de la philosophie paenne. Sur ce point, le parallle avec Lactance est
particulirement clairant. En effet, lauteur des Institutions divines stigmatise au livre III, et
en particulier dans le passage attribu Snque que nous avons cit plus haut, exactement la
mme erreur que relve Augustin : la philosophie paenne a prtendu tre une uia ou une
ratio, mais elle a eu tort, car elle ne sest jamais fix pour terme la vrit. Elle est dans
l erreur , car sans objet ni critres du vrai. Or au livre III des Institutions divines, on voit,
de faon tout fait remarquable, Lactance gnraliser progressivement ce dfaut toute la
philosophie, partir dun argumentaire au dpart proprement anti-acadmicien. La dmarche
des deux auteurs chrtiens est donc formellement la mme : elle consiste exploiter pleinement ltymologie traditionnelle, et trs rpandue dans les courants se rclamant de Socrate,
de la philosophie comme philo-sophia, recherche tendue vers un terme-vrit fortement
hypostasi, et justifier toute dmarche philosophique en fonction de ce schme. On notera
quAugustin insiste plus encore que Lactance ici sur le fait quune telle philosophie conduit
au dsespoir : quoi de plus tragique en effet que de supposer lexistence de la sagesse sans
quon puisse pourtant jamais atteindre celle-ci ? Sans aucun doute, lattitude acadmicienne
dnonce dans le Contra Academicos est beaucoup plus dure assumer quune simple
suspension de jugement.

LA SAGESSE DROIT CHEMIN DE LA VIE

107

V. LE CONTRA ACADEMICOS PEUT-IL TRE LU


COMME UN PROTREPTIQUE AUGUSTINIEN ?
A. Configurations protreptiques au pluriel
Partant du principe quil existe autant de formes de protreptiques que de
formes de philosophies ou de positions philosophiques, il convient dexpliquer
celle quadopte Augustin dans le Contra Academicos, pour tenter de comprendre, ensuite, sous quelles caractristiques et selon quel fonctionnement le
dialogue se rattache au genre de lexhortation la philosophie. Cette question
nous ramne en premier lieu aux divergences dinterprtation du dialogue.
lintrieur de lventail des interprtations, il y a en effet deux tendances qui
favorisent une lecture protreptique de louvrage : ceux qui, comme cest le cas
gnralement dans linterprtation thique , soutiennent quAugustin est dj
en possession de la vrit, ou ceux qui, dans linterprtation pistmologique,
affirment quil dmontre effectivement quune vrit peut tre trouve contre les
Acadmiciens, ouvrent automatiquement la voie une lecture protreptique. En
effet, dans les deux cas, Augustin a une solution positive proposer ses
interlocuteurs, ce qui lgitime lappel la conversion. Pour les tenants de linterprtation thique, cette conversion sera plutt de type chrtien, tandis que dans
linterprtation pistmologique, cest plutt une conversion intellectuelle. En
ralit, les choses sont plus complexes.
B. Lambigut de la position dAugustin
Nombre dinterprtes du dialogue se sont interrogs sur le fait quAugustin
prsente la possibilit de dcouvrir le vrai non comme une certitude absolue,
mais comme quelque chose de probable105 . Nous avons relev plus haut
diffrents passages o apparat cette terminologie tonnante106. Quelle est la
fonction du probable ici ? Selon nous, il ne marque pas une dfaite de la
raison devant le problme de la vrit. Sil est utilis par Augustin, cest parce
quil permet de retourner la position acadmicienne. Concept deux faces,
ouverture sur deux possibilits opposes, le probable a t utilis par les
sceptiques dans son sens restrictif, limitatif par rapport au certain ; dans largumentation dAugustin son sens est invers et il retrouve une valeur positive, qui
va dans le sens de la confiance (ou, en termes chrtiens, de la foi).

105. Cf. Matthias A. SMALBRUGGE, art. cit., consacr la question du probable.


106. M.-A. SMALBRUGGE, art. cit., passe pratiquement lensemble des occurrences de
probabile-probabiliter en revue, mais il est intressant de voir quil na pas du tout relev ni
cherch interprter celle, trs significative, qui figure dans la seconde adresse Romanianus, et que nous citons un peu plus bas.

108

SOPHIE VAN DER MEEREN


C. La position dAugustin en termes de marge

Pour dcrire le plus clairement la position dAugustin, nous sommes tente de


parler de marge : le probable comme marge , qui a cess dtre un champ
dexclusion, mais qui nest pas non plus le champ de la certitude, marge o la
vrit peut tre trouve. Cette vrit concerne lexistence dun monde intelligible, que lAcadmie aurait affirm mots couverts pour ne pas livrer en pture
au uulgus une doctrine prcieuse107. De faon tout fait remarquable, la
dmarche dAugustin est originale si on lexamine au regard de la tradition
protreptique qui, nous lavons not, tend se diviser en deux branches trs
distinctes108 : elle nest en effet ni compltement aportique, ni compltement
dogmatique. Sur la ligne des protreptiques , le dialogue se situe dans une
zone mdiane entre lEuthydme et un protreptique comme celui de Jamblique
qui est tout fait dogmatique. Par rapport la connaissance du vrai, Augustin ne
se place donc ni compltement dedans, ni compltement dehors.
D. Une position de vrit provisoire
La marge augustinienne, et le probable dans sa valeur positive, figurent
dans le dialogue sous la forme dune uia tierce. La preuve que le Contra
Academicos est interprter sous langle de cet entre-deux se lit dans ce
quAugustin dit de sa propre exprience, dans la dsinvolture mme avec
laquelle il traite son interprtation personnelle des doctrines acadmiciennes :
Voil les opinions probables que je me suis faites pour le moment (interim
probabiliter) au sujet des Acadmiciens. Si cest faux, peu mimporte, moi pour
qui il suffit dsormais (iam) de ne pas juger que lhomme est incapable de trouver
la vrit109.

Toute la complexit et la marginalit de la position dAugustin et de la faon


dont il value celle-ci apparaissent dans cette phrase : il voque en effet une
position dogmatique son interprtation des doctrines acadmiciennes en
termes dsotrisme anti-matrialiste mais celle-ci est dcrite comme provisoire (ce nest pas un terme indpassable)110 ; sa sortie du doute (qui ne
reprsente en soi quune premire tape) apparat en revanche comme dfinitivement accomplie. Mais il faudrait remarquer aussi que la terminologie du
pralable toute recherche du vrai est prsente dans la deuxime ddicace
Romanianus, lexhortation ouvrant le livre II, dans laquelle Augustin souligne
lambivalence des obstacles qui se prsentent son ami :

107. Cest linterprtation en termes de doctrines sotriques de lAcadmie, dvoile par


Augustin au livre III, et dont nous avons parl plus haut.
108. Le protreptique complet ou le protreptique incomplet.
109. Op. cit., III, 20, 43.
110. Notre interprtation en termes de provisoire et de marge se distingue donc dautres
interprtations, quelle soient de type pistmologique ou thique, qui voient dans le dialogue
une vritable dmonstration.

LA SAGESSE DROIT CHEMIN DE LA VIE

109

Restent deux dfauts, deux obstacles (impedimenta) la dcouverte de la vrit,


que je ne crains pas beaucoup pour toi ; pourtant je redoute que tu ne te ravales et
dsespres de trouver (inuenturum esse desperes), ou que tu ne timagines avoir
trouv (certe ne inuenisse te credas). Le premier dfaut, si toutefois tu las, cette
discussion te ltera peut-tre. Assez souvent, en effet, tu tes irrit contre les
Acadmiciens, dautant plus nergiquement que tu tais moins vers dans ces
questions, mais dautant plus volontiers que tu tais entran par lamour de la
vrit. Aussi vais-je, avec ton appui, entrer en lutte contre Alypius et te persuader
facilement de ce que je veux, du moins probablement (probabiliter tamen), car tu
ne verras le vrai que si tu entres tout entier en philosophie. Quant au second
dfaut, savoir que peut-tre tu prsumes avoir trouv quelque chose, tu auras
beau quitter lentretien en cherchant et en doutant (quaerens dubitansque), nanmoins, si une certaine dose de prvention est revenue dans ton esprit, elle sera
certainement chasse ()111.

Plusieurs couples de termes sont mettre en parallle :


Les deux types dobstacles : dsesprer de trouver le vrai ou croire quon
la dj trouv. Ces obstacles oprent au niveau de la croyance pralable : le
protreptique augustinien Romanianus ne va donc porter que sur cette phase
pralable.
Les deux remdes augustiniens : persuader Romanianus que le vrai
est possible, ce qui soigne la croyance par dfaut, cest--dire le dsespoir de
trouver le vrai et le doute ; chasser dautre part toute prsomption ou prvention,
ce qui soigne en revanche la croyance par excs (le dogmatisme).
En ce sens, les exhortations Romanianus, en dbut du livre I et du livre II,
ne sont pas les avant-gots ou les miroirs dune exhortation de type dogmatique
qui serait accomplie par Augustin au livre III ; elles refltent au contraire ce qua
encore dincertain, et de dynamique surtout, la position dAugustin au stade du
Contra Academicos, qui se situe entre scepticisme et dogmatisme. Et il est clair
que le dialogue est le mode de discours le plus adapt pour donner forme cette
confiance encore toute affermir et cette dmarche encore toute poursuivre.
E. Linterrogation pralable sur le sens de la philosophie :
retour lEuthydme
Sil exprime une position de vrit encore fragile, le dialogue est aussi et
avant tout, comme nous avons essay de le montrer, une interrogation
densemble sur le sens et les prtentions de la philosophie : cette interrogation,
prsente ici comme un pralable au philosopher lui-mme, nous conduit une
nouvelle fois rapprocher le Contra Academicos, par sa fonction, de
lEuthydme ; comme le dit Socrate la fin de ce dialogue, avant de philosopher, il faut dabord examiner la pratique de ceux qui prtendent philosopher.
De la mme manire, Augustin renvoie ses interlocuteurs, la fin du dialogue,

111. Ibid., II, 3, 8.

110

SOPHIE VAN DER MEEREN

une confrontation toute personnelle, prcdant toute conclusion dogmatique,


avec les thses authentiques des Acadmiciens112.
Limage de la uia sert donc Augustin dinstrument hermneutique pour
configurer ce que lui-mme entend par philosophie au regard de lattitude des
Acadmiciens : la philosophie telle quil lentend suppose quune vrit puisse
rellement tre atteinte ; cette vrit dautre part se trouve dans le Christ. Sur ce
point, nous devons marquer les limites de notre propre lecture en termes de
tradition du protreptique la philosophie : il est important en effet de rappeler
que limage qui sous-tend le dialogue augustinien nappartient pas la seule
littrature paenne, mais quelle est aussi (et le deviendra toujours plus chez
Augustin) celle du Christ comme uia, issue du prologue johannique (14) :
Dicit et Thomas : Domine, nescimus quo uadis ; quomodo possumus uiam
scire ? Dicit ei Iesus : Ego sum uia et ueritas et uita ; nemo uenit ad Patrem nisi
per me113.

Dautre part, cette image a permis de rendre compte de plusieurs aspects du


dialogue : il apparat ainsi clairement que, sous la terminologie du provisoire et
du passage, tout le Contra Academicos est construit autour dun problme
dordre pistmologique ; mais la question de la vrit apparat ici insparable
dune forme dengagement114. En ce qui concerne la fonction ou lefficacit protreptique de louvrage, les formulations probabilistes et le motif de lespoir nous
empchent de parler du Contra Academicos comme dun protreptique rellement dmonstratif, qui serait dlivr par quelquun qui a dj fait lexprience
de la certitude et convie les autres depuis cette certitude. Cela signifie que les
rfrences protreptiques (comme la uia uitae) et, en particulier, celles
lHortensius, nont pas pour effet dintgrer, par un jeu dchos littraires, le
Contra Academicos dans la tradition du protreptique la philosophie115 ; ils
112. Lisez les Acadmiques, et puisque vous y trouverez Cicron vainqueur de mes
sornettes (quoi de plus facile en effet ?), forcez Alypius dfendre mon expos contre les
thses invaincues de Cicron. . Il ne nous semble donc pas que le Contra Academicos
corresponde entirement la partie logique dun projet augustinien calqu sur la division
de la philosophie et luvre cicronienne. Son rle serait plus large : une valuation
primordiale de la philosophie.
113. Cest un point trs important, simplement, nous avons rsolument limit cette tude
aux rapports avec la philosophie paenne. Sur limage de la uia dans la Bible et la littrature
chrtienne, nous renvoyons ltude trs rcente et trs fouille de Pascale HUMMEL, La
maison et le chemin. Petit essai de philologie thologique, Bern, 2004, qui met en vidence
toutes les facettes de cette mtaphore.
114. Engagement intellectuel, psychologique, thique : mais peut-on vraiment distinguer ?
115. Cest la lecture gnralement admise, par rapport laquelle nous prenons des
distances. Licentius a rappel en I, 3, 7 que, selon le Cicron de lHortensius, la philosophie
est recherche perptuelle : Qui ne sait quil (Cicron) a affirm instamment que lhomme ne
peut rien connatre avec certitude, et que la seule solution qui demeure pour le sage est la
recherche trs active de la vrit (class par Grilli comme frg. 107 du protreptique
cicronien), et Augustin en III, 14, 3 : lisez lHortensius ; Si donc il ny a rien de certain, et

LA SAGESSE DROIT CHEMIN DE LA VIE

111

fournissent plutt Augustin un schme pour sinterroger, au stade encore


incertain o il en est, sur le statut de la philosophie et aussi, videmment, sur la
pratique du dialogue mene Cassiciacum.
Sophie VAN DER MEEREN
CNRS, UMR 8584, Institut dtudes Augustiniennes

RSUM : Cet article porte sur la dfinition de la sagesse comme uia uitae qui est donne
par les interlocuteurs la fin du premier livre du Contra Academicos. Loin doccuper dans le
dialogue une place subsidiaire, cette dfinition pose les termes de la problmatique
fondamentale souleve par Augustin ici : la sagesse, ou la philosophie, est-elle un processus,
un chemin, parvenant sa fin, la vrit, ou bien doit-elle sentendre comme une qute jamais
inaccomplie ? Cette image permet saint Augustin la fois de discuter efficacement du sens
de la philosophie paenne, et de configurer en regard sa propre dmarche philosophique : au
moment du Contra Academicos, Augustin est dans une situation mdiane et progressive, plus
tout fait aportique, mais pas encore dogmatique. Par ailleurs, il se pourrait quAugustin
emprunte cette dfinition de la sagesse lHortensius de Cicron ; il faudrait alors considrer
le passage du Contra Academicos o elle apparat, comme un nouveau fragment du
protreptique cicronien.

ABSTRACT : This article discusses the definition of wisdom as uia uitae given by the
speakers at the end of the first book of the Contra Academicos. Far from serving a minor part,
this definition lays the terms for the fundamental question raised here by Augustine : is
wisdom, or philosophy, a process, a path, which eventually leads to truth, or should it be
understood as a quest which will remain unfulfilled ? This image allows Augustine to both
effectively debate the purpose of secular philosophy, and to define his own philosophical
approach. At the time of writing Contra Academicos, Augustine is at a medial and progressive
stage: his thought is no longer entirely an aporia but not yet a dogma. Moreover, Augustine
could be borrowing this definition of wisdom from Ciceros Hortensius ; this would imply
that the passage of the Contra Academicos where it appears should be considered as a new
fragment of the Ciceronian propreptic.

sil ne convient pas au sage de conjecturer, le sage napprouvera jamais rien (class comme
frg. 51 Grilli) : dans notre perspective de lecture, Augustin emprunterait lHortensius plus
cette conception zttique de la philosophie, que la fonction purement exhortative.

Revue dtudes augustiniennes et patristiques, 53 (2007), 113-139.

Zwei Lcken in den Quaestiones


in Heptateuchum des Augustinus1
I-V: Eine Lcke am Beginn
der Quaestiones in Leviticum
I. DAS PROBLEM
Wenn der handschriftlich berlieferte Kommentar eines antiken Texts erst mit
dessen fnftem Kapitel einsetzt, gibt es fr das Fehlen des Kommentars zu den
ersten vier Kapiteln zwei mgliche Erklrungen: (1) Entweder wurden die ersten
vier Kapitel nicht kommentiert (2) oder der Kommentar zu den ersten vier
Kapiteln ist verloren.
Vor dieser Alternative steht der Leser der Quaestiones in Leviticum (qu. lev.),
die das 3. Buch von Augustins Quaestiones in Heptateuchum bilden und
gemeinsam mit den Locutiones in Heptateuchum wohl im Jahre 419 entstanden
sind2. Obwohl das Doppelwerk, in dem einzelne sprachliche (Locutiones) und
inhaltliche (Quaestiones) Besonderheiten diskutiert werden, in textkritischen
Editionen der zwei groen patristischen Editionsreihen3 vorliegt, sucht man in
ihnen vergeblich nach einer Erklrung fr das Fehlen eines Kommentars zu
Lev. 1-4. Auch die text- und quellenkritischen Untersuchungen sowie die

1. Der Verfasser dankt Hildegund Mller und Dorothea Weber fr die Diskussion
zahlreicher Probleme und viele wertvolle Hinweise.
2. Fr den Titel dieses Werks verwendet Augustinus nicht die Bezeichnung Heptateuch,
sondern die Titel der einzelnen biblischen Bcher; vgl. P.-M. BOGAERT, Eptaticus. Le nom
des premiers livres de la Bible dans lancienne tradition chrtienne grecque et latine, in
Titres et articulations du texte dans les uvres antiques. Actes du Colloque International de
Chantilly, 13-15 dcembre 1994, J.-Cl. FREDOUILLE (Hrsg.), Paris, 1997, 313-337 (325).
Zur Datierung s. S. 122f.
3. Die magebenden Editionen sind J. ZYCHA, CSEL 28/2 (Wien 1885), 233-313 (nach
dieser wird zitiert) und J. FRAIPONT, CCSL 33 (Turnhout 1958), 175-233. Der Maurinertext
ist in PL 34, 673-716 abgedruckt. Eine neue textkritische Edition, die sich auf eine breitere
handschriftliche Basis sttzt, wre dringend geboten.
Article crit par Clemens Weidmann
Institut dtudes Augustiniennes

114

CLEMENS WEIDMANN

bersetzungen4 uern sich nicht zu dem Problem, sondern beschrnken sich


auf den lapidaren Hinweis, dass die qu. lev. mit dem 5. Leviticuskapitel
beginnen5.
(1) Die Annahme, Augustinus habe den Anfang des biblischen Buches nicht
erklrt, erweist sich bei quantitativem Vergleich mit (a) den Quaestiones in
Leviticum, (b) dem gesamten Werk der Quaestiones in Heptateuchum und
(c) den parallel laufenden Locutiones als sehr unwahrscheinlich.
(a) Der fehlende Abschnitt (Lev. 1-4) ist Teil der Opfervorschriften
(Lev. 1-7), die an das Volk (Lev. 1-5) und die Priester (Lev. 6-7) ergehen.
Zwischen Lev. 4 und 5 liegt kein signifikanter Einschnitt vor, der erklren
knnte, warum der Kommentar gerade hier beginnt. Vielmehr lsst der relativ
umfangreiche Kommentar zu Lev. 5-7 im Ausma von ca. 11 PL-Kolumnen

4. Nicht nur fr einen ersten berblick ntzlich sind die Einfhrungen zu den bersetzungen von O. GARCA DE LA FUENTE, San Agustn, Escritos bblicos. Cuestiones sobre el
Heptateuco (en siete libros). Introduccin, versin, notas e ndices de O. GARCA DE LA
FUENTE, Biblioteca de autores cristianos 504. Obras completas de San Agustn 28, Madrid,
1988, 3-31 und L. CARROZZI A. POLLASTRI, SantAgostino. Locuzioni e questioni sull
Ettateuco, Nuova Biblioteca Agostiniana XI/1 und 2, Roma, 1997/1998, insbesondere die
Introduzione generale von A. POLLASTRI pp. 283-384 (zitiert als Pollastri). Die
wichtigsten quellenkritischen Untersuchungen sind: W. RTING, Untersuchungen ber
Augustins Quaestiones und Locutiones in Heptateuchum (Forschungen zur christlichen
Literatur und Dogmengeschichte XIII, 3. u. 4. Heft), Paderborn, 1916; G. BARDY, La
littrature patristique des Quaestiones et Responsiones sur lcriture sainte, Revue biblique,
41, 1932, 515-537 (516-523 zu qu. hept.); B. ALTANER, Augustinus und Origenes. Eine
quellenkritische Untersuchung, in Historisches Jahrbuch, 70, 1950, 15-41 (Ndr. in
B. ALTANER, Kleine patristische Schriften, Hrsg. v. Gnter GLOCKMANN, Texte und
Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur 83, Berlin 1967, 224-252);
A. POLLASTRI, Le quaestiones di Agostino su Genesi. Struttura dellopera e motivazioni
storico-dottrinali, Annali di Storia dellesegesi, 5, 1988, 57-76; F. COCCHINI, Le
quaestiones di Agostino sullEsodo: Osservazioni storiche, esegetiche, dottrinali, Annali di
Storia dellesegesi, 5, 1988, 77-95; R. J. TESKE, S.J., Augustine of Hippo and the
Quaestiones et Responsiones Literature, in Annelie VOLGERS & Claudio ZAMAGNI (eds.),
Erotapokriseis. Early Christian Question-and-Answer Literature in Context. Proceedings of
the Utrecht Colloquium, 13-14 October 2003, Leuven 2004, 127-144 (bes. 138-141).
berlieferungsgeschichtliche Probleme behandelt Ch. H. BEESON, Insular Influence in the
Quaestiones and Locutiones of Augustine, in Mlanges Mandonnet, t. II, Paris, 1930
(Bibliothque Thomiste, vol. XIV), 7-13, der aufgrund palographischer Indizien einen
angelschsischen Archetypus annimmt, aber damit auf Kritik bei D. DE BRUYNE, Le De octo
quaestionibus ex Veteri Testamento, un crit authentique dAugustin, in Miscellanea
Agostiniana II, Roma, 1931, 327-340 stt.
5. RTING 152 konstatiert lediglich: Das Buch Leviticus 94 Qustionen beginnt erst
mit c. 5, 1. Im brigen ist das ganze Buch ziemlich gleichmig besprochen. Nicht behandelt
werden. c. 14, und c. 27; dagegen wurden die cc. 10, 13, 18, 21 einer eingehenden
Untersuchung unterzogen. Ebenso bemerkt GARCIA 4f mit Hinweis auf RTING und BARDY
518 blo, dass qu. lev. 94 Quaestiones umfasst, mit Lev. 5. beginnt, Lev. 14 und 27 nicht
behandelt sind, und das Buch 40 Seiten im CSEL umfasst.

QUAESTIONES IN HEPTATEUCHUM

115

darauf schlieen, dass auch die ersten vier Kapitel in der selben Ausfhrlichkeit
behandelt wurden.
(b) Der Vergleich mit den anderen Bchern der Quaestiones macht die
Sonderstellung von qu. lev. deutlich: Alle anderen Bcher der Quaestiones in
Heptateuchum beginnen jeweils mit einer Stelle aus dem ersten Kapitel des
biblischen Buches. Von dieser Praxis weichen neben den Quaestiones in
Leviticum nur die Quaestiones in Genesim ab. Dort aber weist Augustinus
ausdrcklich darauf hin, dass er zahlreiche Fragen zum Hexameron und dem
Bericht von Adam und Eva bis hin zur Vertreibung aus dem Paradies (Gen. 1-3)
schon oft in anderen Werken behandelt hat6, und beginnt daher mit einer
Quaestio zu Gen. 4.
(c) Auch die Locutiones in Heptateuchum beginnen jeweils mit einer Stelle
aus dem ersten Kapitel. Die Locutiones in Leviticum behandeln drei Stellen aus
Lev. 1-4. Es ist also unwahrscheinlich, dass der Anfang des Buches Leviticus in
den Locutiones behandelt wird, in den Quaestiones aber bergangen wird.
(2) Auf der anderen Seite gibt es gute Argumente, die die Annahme einer
Lcke (a) wahrscheinlich machen, (b) ja sogar mit Sicherheit beweisen.
(a) Textausfall liegt auch am Beginn der Locutiones in Leviticum vor: Die
ersten 31 Locutiones zu Lev. 1-13 sind nur in wenigen Handschriften berliefert
und liegen erst seit der Maurinerausgabe in gedruckter Form vor7.
(b) Die Locutiones und Quaestiones sind reich an Querverweisen, mit denen
Augustinus den Leser auf schon behandelte oder noch zu behandelnde Stellen
hinweist. Whrend es im gesamten Corpus der Locutiones und Quaestiones
nirgendwo einen blinden Verweis gibt, finden sich in den Quaestiones zu Lev.
5-9 nicht weniger als vier Rckverweise, deren Bezugstext nicht identifizierbar
ist.

6. Qu. gen. praef.: de quibus alias, quantum potuimus, disseruimus. Augustinus denkt hier
vor allem an die 12 Bcher De genesi ad litteram und die zwei Bcher De genesi aduersus
Manichaeos, daneben wohl auch an die drei letzten Bcher der Confessiones und andere
Behandlungen dieses Stoffs; vgl. CASS. inst. 1, 1, 4.
7. S. S. 125f.

116

CLEMENS WEIDMANN
II. BLINDE VERWEISE8

(A)
qu. lev. 4 (zu Lev. 5, 7: offeret9 pro peccato suo quod peccavit duos
turtures aut duos pullos columbinos domino, unum pro peccato et unum in
holocaustoma): certe hic aperit quaestionem10, de qua superius cum loqueretur
ambigebamus. Ideo quippe videtur dicere: unum pro peccato, alterum in
holocaustoma, quoniam non offerebatur11 sacrificium pro peccato nisi cum
holocausto. Denique cum prius seorsum de holocaustis loqueretur (cf. Lev. 1),
commemoravit turturem et non dixit duos (cf. Lev. 1, 14); nunc vero ideo duos
dicit, quia sacrificium pro peccato sine holocaustomate non offerebatur12. Quod
ergo superius dicebat: et imponet super holocaustoma (Lev. 4, 35), non est
dubium, quod prius holocaustoma, deinde illud superinponebatur; nunc vero de
avibus aliter dicit, ut prius offeratur pro peccato una avis, deinde altera in
holocaustoma. Augustinus verweist im Zusammenhang mit der Darbringung
von Tauben als Sndopfer auf eine vorangehende Stelle seiner Quaestiones, an
der er seinen Zweifel gestanden hatte (ambigebamus). Danach zhlt er
verschiedene Kombinationen von Opfern auf: (1) ein Sndopfer (sacrificium pro
peccato) mit folgendem Brandopfer (holocaustoma), wie es in der Textstelle
genannt ist; (2) ein reines Brandopfer, wie es in Leviticus 1 vorgeschrieben
worden war und wofr bei der Opferung von Tauben keine bestimmte Zahl
genannt war (Lev. 1, 14); und (3) ein Brandopfer mit folgendem Sndopfer,
wofr er das Testimonium Lev. 4, 35, et imponet super holocaustoma, die
Schlubemerkung ber die Sndopfer, zitiert. Offensichtlich hatte sich
Augustinus bei der Behandlung von Lev. 4, 35 gefragt, ob Brand- und
Sndopfer auch in umgekehrter Reihenfolge dargebracht werden knnen, und

8. Verweise auf das Buch Leviticus erfolgen nach der Zhlung der LXX und im Wortlaut
des Augustinus. Die Terminologie folgt W. KORNFELD, Levitikus, Wrzburg, 19862 (Die
neue Echter-Bibel. Kommentar zum Alten Testament mit der Einheitsbersetzung 6);
Th. STAUBLI, Die Bcher Levitikus Numeri, Stuttgart, 1996 (Neuer Stuttgarter Kommentar.
Altes Testament 3). Stellen aus den Quaestiones in Heptateuchum sind (falls erforderlich
mit Seitenangaben) nach der Ausgabe von Zycha (CSEL 28/2) zitiert.
9. Die Lesart afferet der Codices ist als bersetzung fr oi[sei vorzuziehen.
10. Zu quaestionem aperire (eine Frage klren) vgl. sermo 79A (PLS 2, 808, 23): procul
dubio sanctum evangelium de consequentibus aperuit quaestionem; ep. 118, 1 (CSEL 34, 669,
9): in quaestionibus aperiendis tibi et explicandis; ep. 180, 3 (CSEL 44, 699, 4): obscuram
quaestionem hoc genere tropicae locutionis aperuit; ep. 196, 3 (CSEL 57, 221, 27): hanc
autem quaestionem aperit et dissolvit apostolus.
11. Die lteste Handschrift (C) liest an dieser Stelle (wohl richtiges) afferebatur.
12. Die Lesart der Codices, inferebatur, drfte richtig sein.

QUAESTIONES IN HEPTATEUCHUM

117

interpretiert nun Lev. 5, 7 als Beleg dafr, dass bei Taubenopfern die Abfolge
gendert werden kann13.
(B)
Auf dasselbe Problem bezieht sich Augustinus auch am Anfang von qu. lev.
27 (zu Lev. 9, 7: Et fac quod pro peccato tuo et holocaustum tuum), wo er
wiederum die Abfolge von Snd- und Brandopfer diskutiert: Quid autem prius
faciendum sit indicat superius exposita instructio, ubi dicit super holocaustum
inponi sacrificium pro peccatis (cf. Lev. 4, 35). Augustinus bezieht sich mit den
Worten superius exposita instructio explizit auf seine Erklrung zu Lev. 4, 35.
(C)
qu. lev. 9 (zu Lev. 5, 25: Offeret14 arietem ab ovibus sine macula pretio in
quod deliquit): Zur Beschreibung des als Schuldopfer darzubringenden Widders
sagt Augustinus unter Rckgriff auf Lev. 5, 15: Pretio argenti siclorum, siclo
sancto, der Widder msse um den Preis mehrerer Schekel gekauft werden, und
setzt fort: quid sibi autem velit siclum sanctum iam ubi visum est
disseruimus. Augustinus hat also den Begriff siclum sanctum nicht an der Stelle,
wo er im Leviticustext erstmals begegnet (Lev. 5, 15), sondern schon frher, an
einer geeignet scheinenden Stelle (ubi visum est) eingefhrt und erklrt. Der
Verweis fhrt aber ins Leere, denn der Begriff siclum ist in den Quaestiones in
Heptateuchum vor qu. lev. 9 nicht genannt und kommt in Verbindung mit
sanctum auch sonst nie bei Augustinus vor. Die einzige Stelle, die als
Verweisziel in Frage kommt, ist der am Beginn der qu. lev. ausgefallene Text, in
dem die einzelnen Opferarten erklrt worden sind15.
(D)
qu. lev. 21 (zu Lev. 7, 23-25: Omnem adipem boum et ovium et caprarum non
edetis. Et adeps morticinorum et a fera captorum fiet in omne opus et cibo non
edetur. Omnis qui ederit adipem a pecoribus quae offeretis ab eis hostiam
domino, peribit anima illa de populo suo): Dixerat superius de adipe: omnis
adeps domino (Lev. 3, 16), et quaesieramus, utrum omnis pecoris, mundi
dumtaxat nam de inmundis nulla quaestio est et quid de adipe fieret. Nunc
autem dixit quid fieret de adipe morticini et a fera capti, ut sit in omne opus
unde remansit quaestio, quid fiat de adipe ceterorum animalium, quae munda
sunt ad vescendum. Wie beim ersten Rckverweis (A) vergleicht Augustinus die
aktuelle mit einer schon frher behandelten Leviticusstelle (Lev. 3, 16). Er
erklrt in diesem Zusammenhang, dass er schon zuvor die Frage aufgeworfen
13. Anders RTING (o. Anm. 4) 303: Lev. 5, 7 bringt nach unserm hl. Lehrer eine Klrung
von Lev. 1, 1.
14. Auch in diesem Abschnitt ist konsequent mit den Handschriften afferre statt offerre zu
lesen.
15. Eine solche Erklrung bieten z.B. BEDA (PL 91, 333) und ANDREAS DE VICTORE in
seiner Expositio super Heptateuchum (CCCM 53, 158-160).

118

CLEMENS WEIDMANN

habe, ob das Fett aller reinen Tiere fr Gott bestimmt ist und was damit
geschehen soll. Dieser Rckverweis kann sich nur auf die (nicht erhaltene)
quaestio zu Lev. 3, 16 beziehen16.
Diese vier Testimonien lassen sich kaum anders interpretieren, als dass sie auf
(verlorene) Stellen der Quaestiones in Leviticum Bezug nehmen. Dreimal (A, B,
D) nennt Augustinus ausdrcklich eine Leviticusstelle aus dem Abschnitt Lev.
1-4, einmal (C) verweist er auf ein schon im Vorgriff behandeltes Problem.
Das Problem der blinden Rckverweise wurde zwar in den letzten Jahren in
Anstzen erkannt, ist aber bis jetzt noch nicht zufriedenstellend erklrt:
O. Garca de la Fuente vermutet zum in Beispiel C genannten Problem,
Augustinus verweise in qu. lev. 9 auf Ex. 30, 13, habe aber wegen seiner
schnellen Arbeitsweise bersehen, dass er die Exodusstelle in den Quaestiones
gar nicht behandelt habe17.
A. Pollastri erkannte als erste, dass die Verweise in A, C und D ins Leere
fhren, sie wagt jedoch nicht die Annahme einer Lcke (Si potrebbe ipotizzare
la perdita di una parte dello scritto agostiniano)18, sondern hlt es fr einfacher
anzunehmen, Augustinus verweise auf mndliche Diskussionen, die nicht in den
schriftlich fixierten Text der Quaestiones Eingang gefunden htten. Eine
Erklrung, warum dies dreimal am Anfang der Quaestiones in Leviticum, sonst
aber nie geschieht, bleibt sie schuldig.
Auch die Annahme, dass sich Augustinus mit den Verweisen auf eine andere
Stelle seines literarischen uvres bezieht, erweist sich als sehr unwahrscheinlich. Denn erstens gibt es im gesamten (bekannten) Corpus des Augustinus keine
einzige Stelle, an der die fraglichen Themen aus Leviticus behandelt wrden19;
zweitens versieht Augustinus Verweise, in denen er sich auf ein anderes seiner
Werke bezieht, mit dem Namen des Buches oder zumindest mit in alio libro

16. Die Wortform quaesieramus wird im gesamten Corpus des Augustinus nur an einer
einzigen weiteren Stelle verwendet, und zwar in qu. lev. 28 fr einen expliziten Rckverweis
auf qu. ex. 113.
17. O. GARCA DE LA FUENTE (o. Anm. 4) 362 (Anm. 3); G. BARDY (o. Anm. 4), 518 :
travail htif; W. RTING (o. Anm. 4), 3: mit mglichster Eile.
18. POLLASTRI XI/2 (o. Anm. 4), 793; zu den einzelnen Rckverweisen s. S. 793 mit Anm.
41 und 42, S. 805 mit Anm. 8 (A), S. 813 mit Anm. 15 (C), S. 827 mit Anm. 33 (D).
19. Abgesehen von den Quaestiones und Locutiones in Heptateuchum zitiert Augustinus in
seinem gesamten uvre nur zwei Stellen aus Lev. 1-4: den Beginn von Leviticus (1,1) in
c. Faust. 17, 4 sowie die Wendung ponere manus super peccatum (Lev. 4, 29) in sermo 135,
5 und sermo 152, 11. Beide Stellen werden zur Erklrung sprachlicher Besonderheiten herangezogen (Moses spricht von sich in der 3. Person/peccatum ist metonymisch als sacrificium
pro peccato zu verstehen), fehlen aber in den Locutiones. Zur Prsenz von Leviticus im
Corpus des Augustinus s. POLLASTRI XI/2 (o. Anm. 4), 789-792.

QUAESTIONES IN HEPTATEUCHUM

119

(o..). Verweise aus den Quaestiones in Heptateuchum auf andere Augustinuswerke sind20:
qu. gen. praef.: de quibus alias quantum potuimus disseruimus > andere Behandlungen des
Hexameron (gen. c. Man., gen. litt. imperf., c. Adim., conf. 11-13, c. Faust., gen.
litt.)
qu. gen. 26 (15, 27f) iam quidem et contra Faustum de hac re disputavi > c. Faust. 22, 33f
qu. gen. 74 (40, 2): in sermone quodam in populo habito satis diximus > sermo 4, 15-24
qu. ex. 2 (93, 21f): satis disputavimus in illo opere, quod de vita patriarcharum adversus
Faustum scripsimus > c. Faust. 22, 70
qu. iud. 49 (491, 13): de qua quaestione satis in primo libro de civitate dei disputavimus >
civ. dei 1, 2621

Bei sorgfltigerer Auflistung der Binnenverweise htte auffallen mssen, dass


der in den vier Beispielen angedeutete Bezugstext nicht vorhanden ist.
Tatschlich aber weisen Zycha und Fraipont in den Quaestiones in Leviticum
nur vier Verweise nach (qu. lev. 26 > qu. lev. 22; qu. lev. 28: quaesieramus > qu.
ex. 113; qu. lev. 36 > qu. lev. 2622; qu. lev. 81 > qu. lev. 57). Die anderen
Verweise sind nicht aufgeschlsselt:
qu. lev. 3 (237, 16): ut dixi > 12f.
qu. lev. 7 (239, 15): hoc autem quod modo commemoravi > 1-8
qu. lev. 20 (249, 16): paulo ante commemoravi > 248, 13f
qu. lev. 26 (258, 29): reperiebamus > qu. lev. 22 (253, 21. 23ff)
qu. lev. 27 (260, 13): quod dixi superius > 1f
qu. lev. 27 (261, 6): diximus > qu. lev. 26 (257, 19ff; 258, 4f)
qu. lev. 28 (262, 13): ubi quaesieramus in exodo > qu. ex. 113
qu. lev. 33 (266, 11): quomodo autem dicat aeternum iam saepe diximus > loc. gen. 54;
loc. ex. 99; loc. lev. 17; qu. gen. 31; qu. ex. 43. 129
qu. lev. 36 (268, 23): diximus > qu. lev. 26 (257, 19; 258, 4ff)
qu. lev. 36 (269, 28): videramus unde quid nobis videretur suo loco exposuimus >
qu. lev. 26 (257, 19; 258, 4ff)
qu. lev. 36 (270, 28) > qu. lev. 26
qu. lev. 53 (284, 7): quod supra diximus > 282, 20. 26; 283, 9. 15
qu. lev. 54 (284, 25): secundum quod supra diximus > 283, 24-284, 5
qu. lev. 55 (285, 19): supra dicta > 9ff
qu. lev. 55 (286, 7): ut dictum est > 3
qu. lev. 68 (296, 8): secundum illam definitionem furti > 295, 22
qu. lev. 68 (296, 19): diximus > 12

20. Das Zeichen > bedeutet verweist auf.


21. Zycha und Fraipont verweisen verleitet von der Nennung des Iethro flschlich auf
civ. dei 1, 21.
22. Nur dieser Nachweis ist neu gegenber der Maurineredition.

120

CLEMENS WEIDMANN

Davon zu scheiden sind allerdings jene Verweise, an denen Augustinus nicht


auf den eigenen Text, sondern den des Buches Leviticus verweist:
qu. lev. 2 (235, 12): supra dictis; 14; in eis omnibus supra dictis generibus peccatorum >
Lev. 5, 1-6
qu. lev. 7 (239, 12. 240, 8) > Lev. 4-5,16 in Kontrast zu Lev. 5, 17-19
qu. lev. 8 (241, 20) > Lev. 5, 7
qu. lev. 18 (247, 12) > Lev. 4, 3-12
qu. lev. 21 (252, 25) > Lev. 3, 16
qu. lev. 22 (253, 19) > Lev. 3, 3f (nicht Lev. 4, 9)
qu. lev. 23 (254, 24) > Lev. 7, 19ff
qu. lev. 26 (258, 5) > Lev. 4, 23
qu. lev. 26 (258, 25) > Lev. 3, 1 / Lev. 7, 29
qu. lev. 27 (260, 13) > Lev. 7
qu. lev. 34 (266, 27) > Lev. 8, 29
qu. lev. 40 (273, 24. 274, 18) > Lev. 12, 6
qu. lev. 45 (275, 19) > Lev. 13, 5
qu. lev. 47 (280, 17) > Lev. 13, 16
qu. lev. 49 (281, 13) > Lev. 13, 47
qu. lev. 53 (284, 21) > Lev. 16, 19
qu. lev. 59 (291, 13) > Lev. 18, 9
qu. lev. 64 (293, 14. 16) > Lev. 15, 19-27
qu. lev. 67 (294, 22): superius commemoravit > Lev. 18

III. HANDSCHRIFTEN UND INDIREKTE BERLIEFERUNG


Da aufgrund der augustinischen Selbstzitate mit Sicherheit feststeht, dass
Augustinus Quaestiones zu Lev. 1-4 verfasst hat, ist zu berprfen, ob sich (a)
in den Handschriften oder (b) in indirekter berlieferung Spuren der unbekannten Quaestiones finden.
(a) Zu den Quaestiones in Leviticum sind mir folgende Handschriften
bekannt23:
A1
A
M

Angers, bibl. mun. 167 (159), s. XII (qu.), Saint-Aubin


Angers, bibl. mun. 287 (278), s. IX (qu.), Saint-Aubin
Avranches, bibl. mun. 74, s. XII (loc. et qu.), Mont-Saint-Michel

23. Die Angaben zu den Handschriften beruhen nicht auf Autopsie, sie sind daher zum Teil
ungenau und unvollstndig. Mit Ausnahme von Frankreich und USA sind alle Handschriften
in der Katalogserie: Die handschriftliche berlieferung der Werke des Heiligen Augustinus,
Band 1-9, Sitzungsberichte der AW, Wien 1969-2001, genannt. Die Siglen stammen aus
den Editionen bzw. wurden neu festgelegt. Folienangaben betreffen sofern bekannt nur
die Quaestiones. Das Zeichen ~ bedeutet, dass beide Texte vermischt sind; s. S. 124f.

QUAESTIONES IN HEPTATEUCHUM
B
Ca
Ce
Di
Do
Es
F1
F2
F3
F4
G
Md
Ma1
Ma2
n
O1
L
O2
p
P1
P2
P
P3
C
R
U
S
Po

121

Bruxelles, bibl. Royale Cod. II 2297, s. XIII (an. 1277), 76r-178v (qu.), CambronCasteau
Cambrai, bibl. mun. 545 (503), s. XIII, 239r-285v (qu. lev. iud.)
Cesena, bibl. Malat. D. XI. VI, s. XV, 29r-170v (loc. et qu.)
Dijon, bibl. mun. 138 (105), s. XII (qu. et loc.), Cteaux
Douai, bibl. mun. 262, s. XII (qu.), Anchin
Escorial R. III. 19, s. XIV, 3v-65r (qu.)
Firenze, bibl. Laur. Med. Fesul. VIII, s. XV, 22r-119r (loc. et qu.)
Firenze, bibl. Laur. XII, IV, s. XV (an. 1490), 31r-208r (loc. et qu.)
Firenze, bibl. Laur. XII, X, s. XV, 1r-196v (qu.)
Firenze, bibl. Laur. XVI dext. VII, s. XIII, 111r-225r (loc. et qu.)
Grenoble, bibl. mun. 196, s. XII (qu. et loc.), Grande Chartreuse
Madrid, bibl. nac. Ms. 520, s. XIV, 24v-140v (loc. et qu.)
Mantova, bibl. com. Teresiana di Mantova E. V. 15, s. XV, 224r-296v (loc. et qu.)
Mantova, bibl. com. Teresiana di Mantova G. III. 1, s. XIII, 21v-118r (loc. et qu.)
Novara, bibl. cap. LXXXII, s. X (qu.~loc.), Norditalien
Oxford, Bodl. Lib. Laud. misc. 119, s. XII ex., 1v-104v (qu. gen. lev.)
Oxford, Bodl. Lib. Laud. misc. 130, s. IX1, 41r-206r (loc. et qu.), Lorsch24
Oxford, Merton Coll. 22, s. XIV, 64r-106r (qu.)
Padova, bibl. di santAntonio plut. X 182, s. IX (qu.~loc.), Verona
Paris, bibl. dArsenal 296, s. XII (qu.)
Paris, bibl. dArsenal 297, s. XII (qu. et loc.)
Paris, bibl. nat. lat. 1951, s. IX (loc. [Paris, bibl. nat. lat. 1952] et qu.), Collge de
Clermont
Paris, bibl. nat. lat. 1974, s. XIV, 39r-121r (qu.)
Paris, bibl. nat. lat. 12168, s. VIII, CLA V 630 (qu.~loc. gen. num.), Corbie
Reims, bibl. mun. 83 (E. 255), s. IX (loc. et qu.)
Roma, bibl. naz. centr. Vittorio Emanuele II, Sessoriano 23, s. X (loc. et. qu.),
Nonantola
St. Gallen, Stiftsbibl. Cod. 160, s. IX, pp. 14-594 (qu.)25
[Syracuse (New York), Univ. Libr. Smith ms. 1 (091 A)], s. XII3/4, 1r-140r (qu. et
loc.), Pontigny26

24. Vgl. A. HSE, Mittelalterliche Bcherverzeichnisse aus Kloster Lorsch. Einleitung,


Edition und Kommentar, Beitrge zum Buch- und Bibliothekswesen 42, Wiesbaden, 2002,
p. 240 (n. 146).
25. Vgl. G. BECKER, Catalogi bibliothecarum antiqui, Kln 1885, n. 15, 92: In eptaticum I
und BECKER 22, 170: Quaestionum in heptatheucum libri VII. Der in S bezeugte Titel stimmt
nur mit letzterer Angabe berein.
26. Vgl. M. PEYRAFORT-BONNET, La dispersion dune bibliothque mdivale: les
manuscrits de labbaye de Pontigny in Cteaux. Commentarii Cistercienses 35 (1984), 92128 (113f. 121. 128); M. PEYRAFORT-HUIN, La bibliothque mdivale de labbaye de

122
T
V
Va1
Va2
Va3
Va4
Va5
Va6
Ve

CLEMENS WEIDMANN
Troyes, bibl. mun. 197, s. XII (loc. et qu.), Clairvaux
Valenciennes, bibl. mun. 161 (153), s. IX (qu.), Saint-Amand
Vaticano, Barb. lat. 691, s. XIV, 67r-142v (loc. et qu.)
Vaticano, Chig. A. VI. 185, s. XIV, 102r-235v (loc. et qu.)
Vaticano, Ottob. lat. 612, s. XIV, 102r1-235v1 (qu.)
Vaticano, Urb. lat. 71, s. XV, 42v-138r (loc. et qu.)
Vaticano, Vat. lat. 463, s. XV, 166r-236r (qu.)
Vaticano, Vat. lat. 490, s. XV, 41v-233r (loc. et qu.)
Venezia, bibl. naz. Marc. 1798 (Zan. lat. LXI), s. XV, 42v-138r (loc. et qu.)

Eine Untersuchung aller erhaltenen Handschriften bringt keine berraschenden Ergebnisse: in allen Textzeugen beginnt die Erklrung zum Buch Leviticus
mit dem bekannten Incipit zu Lev. 5, 1; von den Erklrungen zu Lev. 1-4 fehlt
jede Spur27.
(b) Auch in indirekter berlieferung findet sich kein Zitat aus den
Quaestiones zu Lev. 1-4: Die Augustinus-Exzerptoren Prosper, Eugipp und
Beda zitieren nie aus qu. lev. 28, Florus zwar viermal, bezieht aber kein Zitat aus
dem verlorenen Kommentar zu Lev. 1-429.
Die aus Stellen verschiedener Kirchenvter kompilierten Heptateuchkommentare enthalten ebenfalls keine Zitate, die mit Sicherheit auf den

Pontigny (XIIe-XIXe sicles). Histoire, inventaires anciens, manuscrits (Documents, tudes et


rpertoires publis par lIRHT 60. Histoire des bibliothques mdivales 1), Paris, 2001, 564.
In seiner Rezension zu Peyrafort-Huin teilt D. N. BELL in: Cteaux. Commentarii
Cistercienses, 54, 2003, 194-198 (198) mit, dass die Handschrift 1996 an eine
Privatsammlung in Colorado verkauft worden sei.
27. Ich danke folgenden Bibliothekaren, Freunden und Kollegen, die die Freundlichkeit
hatten, die Handschriften bzw. Reproduktionen einzusehen und mir das Ergebnis ihrer
Untersuchungen mitzuteilen: Fr. Arduini (F1-4), G. Colley (O1 L), D. Ducout (Di), P. Errani
(Ce), M. Gerbault (R), P. Hernndez Aparicio (Md), J.-L. Leservoisier (M), V. Longo (U),
S. Marcon (Ve), G. Mayr (S), R. Murauer (Va1-6), D. Muzerelle (P2), R. Perini (Ma1-2),
M. Peyrafort (Po), N. Picque (A Do), St. Qurol (A1), G. Rao (F1-4), P.-J. Riamond (P3),
M. Same (G), A. Sommer (Va1-6), J. L. del Valle Merino (Es), J. Walworth (O2). Fr Ca, Es,
P1, R steht die Datenbank In principio zur Verfgung, die Codices C n p P T U V wurden von
Zycha und Fraipont verwendet, Ca Di V habe ich selbst im Mikrofilm eingesehen. Fr
weitere Ausknfte standen mir B. Braun (S), D. Muzerelle (P1 P2), M. Peyrafort (Po) und P.-J.
Riamond (P3) zur Verfgung.
28. Eugipp zitiert oft aus den Quaestiones in Genesim und Exodum, dreimal aus qu. num.,
einmal aus qu. deut., nie jedoch aus qu. lev.; vgl. den Index bei P. KNLL, CSEL 9, Wien,
1885, 1138f. Beda zitiert weder aus den Quaestiones noch aus den Locutiones in
Heptateuchum; vgl. I. FRANSEN, Description de la collection de Bde le Vnrable sur
laptre, Rev. Bn., 71, 1961, 22-70.
29. C. CHARLIER, La compilation augustinienne de Florus sur laptre, Rev. Bn., 62,
1947, 132-186 (179) nennt qu. lev. 8 (I Cor. 6, 18). 20 (Gal. 6, 1). 59 [recte 57] (I Cor. 10, 4; I
Cor. 11, 22).

QUAESTIONES IN HEPTATEUCHUM

123

verlorenen Teil des augustinischen Leviticuskommentars zurckgehen. berprft wurden (a) das bisher nicht gedruckte (nur in der Handschrift Paris, bibl.
nat. lat. 12309, s. IX berlieferte) Florilegium des Iohannes Diaconus (s. VI),
die unter den Namen (b) des Beda30 (PL 91, 331-358) und (c) Isidor (PL 83,
321-340) berlieferten Leviticuskommentare, (d) die aus Zitaten Gregors
zusammengestellte Expositio veteris et novi testamenti des Paterius (PL 79, 753762), sowie (e) der weitgehend von Isidor abhngige Leviticuskommentar des
Wigbod (PL 93, 387-396) 31, (f) die sieben Bcher Expositiones in Leviticum des
Hrabanus Maurus (PL 108, 245-586), (g) die Glossa Ordinaria32 und (h) der
Leviticuskommentar des Radulphus Flaviacensis33: Einige dieser Kommentare
(a, f, g, h) nennen ausdrcklich Augustins Quaestiones in Leviticum als Quelle,
verwenden sie aber erstmals fr Lev. 5 (jeweils mit Zitat aus qu. lev. 1). Fr
Lev. 1-4 stand Augustins Kommentar nicht zur Verfgung, als Quellen werden
namentlich Origenes, Hesych, Gregor, Beda und Isidor genannt. Die nicht
identifizierbaren Zitate zu Lev. 1-4 knnen wegen der in ihnen vorherrschenden
christusbezogenen Allegorese nicht der Litteralexegese, die Augustinus in den
Quaestiones in Leviticum bt, zugeordnet werden.
IV. PUBLIKATIONSFORM VON LOCUTIONES UND QUAESTIONES
Da sich in den Handschriften und bei spteren Autoren keine Spur von
Augustins Quaestiones zu Lev. 1-4 erhalten hat, mssen wir die verschiedenen
Indizien, die uns Augustinus selbst, andere Autoren und die handschriftliche
berlieferung bieten, zusammentragen, um mit ihrer Hilfe zu Ergebnissen ber
die Entstehungsumstnde der Lcke zu gelangen. Ein berblick ber die
Quaestiones und Locutiones in Heptateuchum von ihrer Entstehung bis hin zu
den ltesten Handschriften (s. VIII/IX) zeigt, dass das augustinische HeptateuchCorpus in den handschriftlich nur ungengend dokumentierten Jahrhunderten
zwischen ihrer Entstehung und der Karolingerzeit mehreren Umstellungen und
redaktionellen Bearbeitungen unterworfen war.

30. M. GORMAN, The commentary on the Pentateuch attributed to Bede in PL 91.189394, Rev. Bn., 106, 1996, 61-108. 255-307 (Ndr. in M. GORMAN, Biblical Commentaries
from the Early Middle Ages, Millennio medievale 32. Reprints 4, Firenze, 2002, 63-163).
31. Vgl. M. GORMAN, The Encyclopedic Commentary on Genesis Prepared for Charlemagne by Wigbod, Rech. Aug., 17, 1982, 173-201 (= Biblical commentaries [o. Anm. 30], 129).
32. Es wurden die unter dem Namen des Walahfrid Strabo laufende Edition der Glossa
Ordinaria in PL 113, 295-380 und der reprographische Nachdruck Biblia Latina cum glossa
ordinaria, Bd. 1 (introd. by K. FRHLICH and M. T. GIBSON), Facsimile reprint of the ed.
princeps Adolph Rusch of Strassburg 1480/81, Turnhout 1992 eingesehen.
33. Radulphi Flauiacensis in mysticum illum Moysi Leviticum libri XX (ed. Th. Spengel),
Marburg 1536, bes. lib. III cap. 4. Vgl. auch B. SMALLEY, Ralph of Flaix on Leviticus,
RTAM, 35, 1968, 35-82.

124

CLEMENS WEIDMANN

(1) Augustinus
(a) Zur Datierung: Es herrscht Konsens, dass Augustinus seine Studien zum
Heptateuch als Parergon zu den Bchern 15 und 16 der Civitas dei
unternommen hat34. Locutiones und Quaestiones wurden wohl im Sommer des
Jahres 419 whrend eines lngeren Aufenthalts in Karthago begonnen35. Im
Indiculum, der Werkliste des Augustinus-Biographen Possidius, sind die zwei
Werke nicht sicher nachweisbar; die Ansicht der Mauriner, sie seien unter der
Angabe (Indic. X3. 11): De veteri testamento aliqua exposita erfasst, wurde im
20. Jahrhundert mehrmals in Frage gestellt36.
(b) Relative Chronologie: Augustinus nennt in seinen Retractationes die
sieben Bcher Locutiones vor den Quaestiones (retr. 2, 54f). Wenn man diese
Abfolge als chronologisches Indiz auswerten darf (was aufgrund mehrerer
chronologischer Widersprche in den Retractationes nicht unbedingt richtig sein
muss37), hat Augustinus zunchst die sprachlichen, danach die inhaltlichen
Probleme behandelt. Allerdings laufen zahlreiche Verweise innerhalb der beiden

34. In Zusammenhang mit dieser Arbeit unterzog er den Bibeltext einer Revision: loc. ex.
121: locutionem potius notandam credidi quam corrigendam; loc. lev. 46: magis ergo locutio
notanda fuit quam emendanda. Zum Problem von Quaestiones und Locutiones des Bibeltexts
hatte sich Augustinus in allgemeiner Form schon in doct. chr. 2, 12f geuert. Da
Augustinus den Text in groer Eile verfasst hat, sind die Quaestiones reich an flchtig
hingeworfenen Bemerkungen (Bardy, Rting). H. HAGENDAHL (Augustin and the Latin
Classics, Gteborg, 1967, t. II, 696f.) versteht den Satz qu. gen. 30: sed considerandum est
quemadmodum hoc dicat A. Gellius et diligenter inserendum als Randbemerkung des
Augustinus, die in den Text geraten ist; s. auch E. DEKKERS, Saint Augustin diteur, in
Troisime centenaire de ldition Mauriste de saint Augustin. Communications prsentes au
colloque des 19 et 20 avril 1990, Paris, 1990, 235-244 (238f).
35. Die Datierung auf das Jahr wird unter anderem aus der Stellung der beiden Werke in
den Retractationes (2, 54 und 55 [80 und 81]) erschlossen; weitere Datierungshinweise
sammelt RTING (o. Anm. 4) 4-16. Zur Lokalisierung in Karthago s. O. PERLER, Les
voyages de saint Augustin, Paris, 1969, 363; POLLASTRI (o. Anm. 4) 291f.
36. D. DE BRUYNE (o. Anm. 4) erkennt in dieser Angabe De VIII quaestionibus ex vetere
testamento (Miscellanea Agostiniana II 337f). FRAIPONT erklrt in Anlehnung an De Bruyne,
Augustins Heptateucherklrungen seien im Indiculum bergangen worden (CC 33 VII). Die
Angabe Indic. X3. 16: Quaestiones diversae de veteri testamento in libris XXXIII ist wohl als
Doublette zu Indic. IV. 27: Contra Faustum Manicheum quaestiones diversae in libris
triginta tribus (= c. Faust.) zu verstehen.
37. Die Werkliste aus ep. Divj. 23A, 3 (fr die Zeit vom 11. September bis 1. Dezember
419) beweist, dass in den Retractationes die chronolgische Abfolge nicht eingehalten ist. Vgl.
G. MADEC, Introduction aux Rvisions et la lecture des uvres de saint Augustin, Paris,
1996, 154f ; M.-Fr. BERROUARD, Lactivit littraire de saint Augustin du 11 septembre au
1er dcembre 419 daprs la Lettre 23*A Possidius de Calama, in Les lettres de saint
Augustin dcouvertes par Johannes Divjak. Communications prsentes au colloque des 20 et
21 Septembre 1982, Paris, 1983, 301-327 (302-304). Weitere Bezeugungen der Quaestiones
und Locutiones im Corpus des Augustinus fehlen.

QUAESTIONES IN HEPTATEUCHUM

125

Heptateuchkommentare in die Gegenrichtung: die Verweise loc. ex. 64 > qu. ex.
11, loc. Ios. 29 > qu. gen. 35. 70, loc. iud. 50 > qu. iud. 55, loc. iud. 52 > qu. iud.
56 mssen als Argument fr die Prioritt der Quaestiones vor den Locutiones
verstanden werden38. Allerdings wirkt diese Arbeitsweise sehr unkonomisch:
Warum htte Augustinus in einem ersten Durchgang inhaltliche und in einem
zweiten sprachliche Probleme diskutieren sollen? Schon Le Nain de Tillemont
hatte die (nicht unwahrscheinliche, aber bis jetzt unbewiesene) Vermutung
geuert, Augustinus habe zu jedem einzelnen biblischen Buch parallel an den
Locutiones und Quaestiones gearbeitet39. Ein Beweis fr Tillemonts Vermutung
lsst sich daraus gewinnen, dass zur Erklrung von Genesis 11, 4 die Locutiones
(loc. gen. 35: inter quaestiones consideretur40) vor den Quaestiones (qu. gen.
21) verfasst wurden, umgekehrt im Buch Iudices die in den Locutiones
vorgebrachten Korrekturen (loc. iud. 50. 52) auf die schon publizierten
Quaestiones verweisen; hier sind also die Locutiones nach den Quaestiones
entstanden. Dieser widersprchliche Befund lsst sich nur so verstehen, dass
Augustinus gleichzeitig an beiden Werken gearbeitet hat41.
(c) Wie weit Augustinus mit seiner Kommentierung der historischen Bcher
des Alten Testaments tatschlich gekommen ist, lsst sich nicht mit Sicherheit
feststellen. Dorothea Weber weist darauf hin, dass die Quaestiones und
Locutiones mit dem 15. bzw. 16. Kapitel des 21 Kapitel umfassenden Buchs
Iudices abbrechen42. Fr das Fehlen eines Kommentars zum letzten Viertel des
Buches Richter bieten sich zwei mgliche Erklrungen an: Entweder ist
Augustinus mit der Abfassung von Locutiones und Quaestiones nur bis zu dieser
Stelle gekommen mit seinem Konzept (considerare coeperamus) war er schon
bis zum Beginn der Knigsbcher fortgeschritten, hatte aber seine Arbeit wegen
anderer Verpflichtungen abbrechen mssen43 oder der Schluss beider Bcher
38. Vgl. RTING 13; FRAIPONT VII ergnzt diese Beispiele um den unsicheren Verweis aus
loc. lev. 6 auf qu. lev. 3; dieselben Stellen nennt auch POLLASTRI 63 Anm. 31.
39. S. LE NAIN DE TILLEMONT, Mmoires pour servir lhistoire ecclsiastique, t. XIII,
Parisiis, 1702, p. 794.
40. Auf diese Stelle verweist erstmals POLLASTRI (o. Anm. 4), 292. Wenn weitere
Verweise aus den Quaestiones auf die Locutiones fehlen, so liegt dies wohl daran, dass in den
Locutiones nichts genannt wurde, was in den Quaestiones zitierenswert erschien, und dass
auch in den Quaestiones einige Spracherklrungen behandelt wurden; vgl. auch RTING
(o. Anm. 4) 4.
41. Vgl. auch POLLASTRI (o. Anm. 4) 25. Die berleitung in den Retractationes (retr. 2,
54f) mit den Worten eodem tempore, die seit den Maurinern als chronologisches Indiz
gesehen wird (vgl. POLLASTRI 293), ist formelhaft (vgl. retr. 2, 56; hnlich etwa die Formel
per idem tempus) und kann in keiner Weise fr die Annahme einer gleichzeitigen Abfassung
von Locutiones und Quaestiones herangezogen werden.
42. D. WEBER, Art.: Locutiones, Augustinus-Lexikon 3 (Fasc. 5/6) mit neuer Begrundung.
43. Retr. 2, 55: Regnorum quoque libros eodem modo iam considerare coeperamus, sed
non multum progressi in alia, quae magis urguebant, animum intendimus. hnlich ist
Augustins Bemerkung zum Plan, die Briefe in die Retractationes aufzunehmen (ep. 224, 2

126

CLEMENS WEIDMANN

ist im Lauf der handschriftlichen berlieferung verloren gegangen. Fr die


zweite Annahme knnte sprechen, dass am Ende der Quaestiones Iudicum der
letzte Satz unvollstndig ist und mit Hilfe einer bisher unbeachteten Handschrift
um vier Wrter ergnzt werden kann44.
(2) Getrennte Prsentation von Locutiones und Quaestiones in den Handschriften
(a) Einige Handschriften enthalten nur die Quaestiones, nicht aber die
Locutiones (A1 A B Ca Do Es F3 O1 O2 P1 P3 S V Va3 Va5), eine (O1) nur die
ersten drei, eine andere (Ca) nur die letzten fnf Bcher. Umgekehrt gibt es
einige Handschriften, die nur die Locutiones berliefern.
(b) Die von Augustinus in den Retractationes genannte Abfolge Locutiones
Quaestiones (also zuerst sprachliche, danach inhaltliche Erklrungen) wird in
vielen Handschriften (Ce Di F1 F2 F4 L M Ma1 Ma2 Md P R T U Va1 Va2 Va4 Va6
Ve) und allen Editionen mit Ausnahme der von Fraipont fortgesetzt45.
(c) Die umgekehrte Abfolge Quaestiones Locutiones (also zuerst die
Behandlung der inhaltlichen, dann die der sprachlichen Probleme) ist nur in
wenigen Handschriften (Di G P2 Po) und in der Edition Fraiponts anzutreffen.
Auch Cassiodor nennt die zwei Werke in dieser ungewhnlichen Reihenfolge46.
(3) Verflechtung von Locutiones und Quaestiones
Einen anderen Weg beschreiten Handschriften, die aus Italien stammen oder
von einer italienischen Vorlage abhngen, indem sie zu den einzelnen Bchern
jeweils die entsprechenden Quaestiones und Locutiones vereinigen. Die Textzusammenstellung von C n und p beweist, dass frhmittelalterliche Schreiber
ohne Rcksicht auf die ursprngliche Anordnung der Texte eine von den
einzelnen biblischen Bchern motivierte Textform erstellten47.

[CSEL 57, 453, 6f]): et plurimas iam epistularum legeram, sed adhuc nihil inde dictaveram.
Zu den Knigsbchern rechnet Augustinus auch das Buch Ruth (vgl. doct. chr. 2, 8).
44. S. 130-133.
45. In P gingen ursprnglich die Locutiones voraus; vgl. P. LEJAY, [Rezension zur Edition
Zychas], Revue critique dhistoire et de littrature, 30 (N.S.42), 1896, 104-113 (109f),
FRAIPONT, p. IX* Anm. 19.
46. CASS. inst. 1, 1, 4: Quaestiones etiam libris septem declarat . Scripsit etiam de
modis locutionum septem alios mirabiles libros. S. unten S. 134f. Die Handschrift B ethlt
zuerst die Quaestiones und nach fnf anderen Augustinustexten die Locutiones.
47. Ein hnlicher Eingriff lsst sich bei den paraphrasierenden Erklrungen der Psalmen
15-32 beobachten, allerdings mit dem groen Unterschied, dass sich der durch Umstellung
gewonnene Text in der handschriftlichen Tradition durchgesetzt hat; s. C. WEIDMANN (ed.),
Augustinus. Enarrationes in psalmos 1-32 (expos.), CSEL 93/1A, Wien, 2003, 20-33.

QUAESTIONES IN HEPTATEUCHUM

127

(a) Die lteste Handschrift C (s. VIII), die in direkter Linie auf ein Exemplar,
das dem Eugipp vorgelegen war48, zurckgehen drfte, bietet in abwechselnder
Folge jeweils die Quaestiones und Locutiones zu den ersten vier Bchern (Gen.Num.). Beide Werke, Quaestiones und Locutiones, sind also ineinander
verwoben, die einzelnen Locutionesbcher folgen dem entsprechenden
Quaestionesbuch. Den Locutiones in Genesim sind Capitula (33v-37v) vorangestellt, andere Kapitelberschriften fehlen. Diese Handschrift ist, wie aus dem
Incipit: in dei nomine incipiunt questiones Genesis beati Augustini in eptaticum
hervorgeht, wohl der erste Teil einer zweibndigen Edition der Heptateuchkommentare Augustins49. Der zweite Teil, der die Bcher Deuteronomium bis
Iudices umfasste, ist verloren50.
(b) Die zwei alten Handschriften aus Novara und Padua (n p) sind komplexer
aufgebaut: Im ersten Teil (gen. und ex.) folgen einem Block von zwei
Quaestiones die dazugehrigen zwei Locutiones; im zweiten Teil (lev.-iud.)
gehen die Locutiones jeweils den Quaestiones voraus. In beiden Handschriften
fehlt am Ende von qu. ex. die lange expositio tabernaculi (= qu. ex. 177). Den
Bchern sind keine Kapitelberschriften vorangestellt. Beide Codices n und p
gehen auf eine gemeinsame lckenhafte Vorlage zurck und stimmen in den
Textvarianten wie C oft mit den Exzerpten des Eugipp berein51.
(4) In einigen Handschriften (z.B. Ca Di G P S T V) sind die einzelnen
Quaestiones mit fortlaufenden Kapitelzahlen versehen; auf diese verweisen die
z.B. in Di P und T berlieferten Kapitelberschriften52.
(5) Nur in wenigen Handschriften (z.B. C Di P2 R Po T und Paris, bibl. nat.
lat. 1952) ist der Beginn der Locutiones in Leviticum bewahrt53. Alle anderen

48. Die Mauriner, D. DE BRUYNE und M. GORMAN (RA, 26, 1980, 103) erklren die in C
zu qu. gen. 117, 4 berlieferten Worte abhinc scribendum als Bemerkung des Eugipp an
seinen Schreiber, das Exzerpt von dieser Stelle an abzuschreiben. Tatschlich beginnt Eugipps
Exzerpt (das er als Expositio zu gen. 35, 26 betitelt) an der selben Stelle. Ebenso weist der
Einschub von VIII qu. VT (ed. DE BRUYNE [o. Anm. 4] und ID., CC 33, 431f.) in den Text von
qu. ex. 90 auf eine Berhrung mit Eugipp hin, da sowohl Eugipp als auch C denselben Zusatz
aufweisen. Der Zusammenhang zwischen C und Eugipp wird von M. GORMAN (unten Anm.
56) mehrmals referiert (107f. 112. 192. 251).
49. LEJAY (o. Anm. 45), 108f.
50. Die Quaestiones in deuteronomium waren jedenfalls, wie das Zitat aus qu. deut. 42 (=
EUG. exc. 340 Knll) beweist, dem Eugipp bekannt.
51. Vgl. FRAIPONT p. IX*.
52. In P sind nur Kapitelberschriften zu qu. gen. erhalten; in T befinden sich die
berschriften zu qu. ex. qu. iud. en bloc nach den Quaestiones iudicum; vgl. FRAIPONT
XIV*-XV*. I-LXXXI.
53. In Di sind die zwei Bltter 148 und 149 mit dem von anderer Hand geschriebenen Text
der loc. lev. 1-31 nachtrglich eingefgt worden.

128

CLEMENS WEIDMANN

Handschriften setzen erst mit loc. lev. 32 ein. Der ausgefallene Text der
Locutiones in Leviticum wurde erstmals von den Maurinern ediert.
V. GRNDE FR DEN TEXTAUSFALL
Wenn man fr die ersten vier Leviticuskapitel von einer hnlich hohen
Kommentierungsdichte wie in den Quaestiones zu Lev. 5-8 ausgeht, darf man
annehmen, dass ein Textvolumen von ungefhr 13 PL-Kolumnen ausgefallen
ist54. Das ist mehr als der Locutiones-Abschnitt zu Lev. 1-13,10 (ein Text im
Umfang von etwa 4 PL-Kolumnen oder 31 Kapiteln). Es bleibt zu fragen, wann
und wie der fehlende Text ausgefallen ist.
(1)
Da der Beginn der Quaestiones in Leviticum schon in der aus dem 8. Jh.
stammenden Handschrift C fehlt, muss der Textverlust schon sehr frh eingetreten sein. Ein weiteres Argument fr frhen Textausfall lsst sich aus den in
fast allen Handschriften (mit Ausnahme der italienischen Codices C n p)
berlieferten Kapitelnumerierungen gewinnen: Da die Zhlung in der Quaestio
zu Lev. 5, 1 mit I und nicht mit einer hheren Zahl beginnt, knnen die
Kapitelzahlen erst nach dem Ausfall der Quaestiones zu Lev. 1-4 in den Text
aufgenommen worden sein. Aus demselben Grund knnen auch die in einigen
Handschriften vor bzw. nach dem jeweiligen Buch en bloc berlieferten
Kapitelberschriften nicht authentisch sein, da es ja keine berschriften zu den
ursprnglich sicher vorhandenen Quaestiones zu Lev. 1-4 gibt. Ein weiteres
Argument fr Nicht-Authentizitt der capitula liegt darin, dass syntaktisch und
inhaltlich zusammengehrige Texte durch Kapitelnummern in separate
Quaestiones zerlegt werden55. Die capitula erweisen sich folglich (wie bei

54. Die Quaestiones in Leviticum sind also eines der lngsten Bcher des Augustinus.
55. Ein deutliches Beispiel ist qu. lev. 5f. In der Interpunktion der Editionen lautet der
Text: (5) Quod autem ait: ANIMA SI LATUERIT EUM OBLIVIONE (Lev. 5, 15), id est: Si oblivione
factum fuerit, ut lateat eum vel eam, si ad animam refers, quoniam eum dicendo ad hominem
retulit. animas quippe hic homines dicit. (6) ET PECCAVERIT NOLENS A SANCTIS DOMINI (Lev. 5,
15). Videtur obscure positum hoc peccati genus, sed in consequentibus aperitur . Der Text
von qu. lev. 5 stellt keinen vollstndigen Satz dar, sondern nur eine Paraphrase des mit quod
autem ait eingeleiteten Leviticusverses, der eine Erklrung der Locutio anima = homo bietet,
wie sie Augustinus bereits in den Locutiones zur Stelle (loc. lev. 7; vgl. auch loc. gen. 132f;
loc. ex. 63. 85) notiert hatte. Die Bemerkungen in qu. lev. 5 allein wrden die Aufnahme unter
die Quaestiones nicht rechtfertigen; sie sind vielmehr eine Parenthese zum ersten Halbvers
von Lev. 5, 15, dessen Zitierung in qu. lev. 6 fortgesetzt wird. Der mit quod autem ait
beginnende Nebensatz reicht also bis qu. lev. 6, danach folgt der mit videtur beginnende
Hauptsatz. In diesem wird vor allem der Begriff oblivio erklrt, also ein Begriff, der nicht im
qu. lev. 6, sondern im qu. lev. 5 zitierten Halbvers vorkommt. Beide Quaestiones bilden also
eine syntaktische und logische Einheit und drfen nicht durch Kapitelnummern getrennt
werden; vgl. RTING 4. Auch bei qu. lev. 90-92 handelt es sich wohl um nur eine einzige
Quaestio. Als einzige Zitate aus den Quaestiones bei Eugipp sind fr exc. Eug. 98 und 340

QUAESTIONES IN HEPTATEUCHUM

129

vielen anderen Augustinuswerken56) als das Produkt einer sptantik-frhmittelalterlichen Bearbeitung, die mit einer benutzerfreundlicheren Textgestaltung
dem Leser den Zugang zum Text erleichtern will. Kapitelnummern und
berschriften sind also nicht authentisch, sondern sind in einigem zeitlichen
Abstand zu Augustinus anzusetzen.
(2)
Warum aber ist aus der Mitte der Quaestiones in Heptateuchum Text verloren
gegangen? Im folgenden soll eine Hypothese vorgestellt werden, die eine
einfache Erklrung des Problems gibt und zu einer Handschrift mit neuem
Augustinustext fhrt.
Mit etwa 280 Kolumnen in der Patrologia Latina gehren die Quaestiones in
Heptateuchum zu den lngsten Werken Augustins. Da der gesamte Text fr
einen durchschnittlichen augustinischen Codex zu lang ist, wurde er wohl
schon von Augustinus selbst oder in seinem Umfeld auf zwei annhernd gleich
lange Bnde (volumina) verteilt: Unabhngig davon, ob die Locutiones
vorangestellt wurden (was wahrscheinlicher ist) oder nicht, verluft die von der
Textmenge bedingte Bandgrenze zwischen den Quaestiones zu Exodus und
Leviticus. Der erste Band enthielt demnach (wohl nach den Locutiones mit ca.
61 PL-Kolumnen) die Quaestiones zu Genesis und Exodus (etwa 128
Kolumnen; gesamt ca. 189 Kolumnen), der zweite die Quaestiones zu Leviticus
bis Iudices (mehr als 152 Kolumnen). Und von diesem zweiten Teil drfte der
Anfang (ein Quaternio mit den Quaestiones zu Lev. 1-4?) durch mechanische
Beschdigung des Codex verloren gegangen sein.
Die folgende Tabelle zeigt, dass die logische Trennlinie, durch die zwei
annhernd gleich umfangreiche Bnde erstellt werden, zwischen Exodus und
Leviticus verluft.

(Knll) Kapitelnummern berliefert: ex eodem libro quaestionum (exodi t. XXXI add. GPv) /
ex libro quaestionum deuteronomii t. XLII (= qu. deut. 42).
56. Viele Kapitelberschriften augustinischer Werke werden von M. Gorman mit
Eugippius (oder seinem Umfeld) in Zusammenhang gebracht: M. GORMAN, Chapter
Headings for St. Augustins De Genesi ad litteram, RA, 26, 1980, 88-104; ID., A Survey
of the Oldest Manuscripts of St. Augustines De civitate dei, JThSt, 33, 1982, 398-410
(408-409); ID., The Manuscript Tradition of Eugippius Excerpta ex operibus sancti
Augustini, Rev. Bn., 92, 1982, 7-32. 229-265 (18-19); ID., Eugippius and the Origins of
the Manuscript Tradition of St. Augustines De genesi ad litteram, Rev. Bn., 93, 1983, 730; ID., The Diffusion of the Manuscripts of St. Augustines De doctrina christiana in the
Early Middle Ages, Rev. Bn., 95, 1985, 11-24 (23-24); ID., Harvards oldest Latin
manuscript (Houghton Library, fMS Typ 495). A Patristic Miscellany from the Predestinarian
Controversy of the Ninth Century, Scriptorium, 39, 1985, 185-196 (191). Alle Artikel sind
in einem Sammelband nachgedruckt: M. M. GORMAN, The Manuscript Traditions of the
Works of St Augustine, Millennio Medievale 27, Firenze, 2001.

130

CLEMENS WEIDMANN
loc.

qu.

Bandgliederung

gen.

16

50

ex.

14

78

vol. I: 189 (61+128)


PL-Kolumnen

lev.

x(13?)+44

num.

32

dtn.

27

Ies. Nav.

17

iud.

32

Summe

61

128+x+152

vol. II: x+152 (165?)


PL-Kolumnen

In der handschriftlichen berlieferung ist die Fuge zwischen Exodus und


Leviticus in zwei Traditionsstrngen greifbar. Auf der einen Seite wird in den
italienischen Handschriften n und p zwischen Exodus und Leviticus die
Prsentationsform gendert57. Auf der anderen Seite enthlt die Handschrift Ca
genau die Quaestiones von Leviticus bis Iudices. Sie knnte daher den zweiten
Band einer Edition von Augustins Heptateuchkommentaren wiedergeben58.
Durch Vergleich mit anderen langen Augustinuswerken, die auf mehrere
Bnde aufgeteilt waren, lsst sich die fr die Quaestiones in Heptateuchum
postulierte Bandgliederung (189 / 165 Kolumnen) wahrscheinlich machen.
(a) Fr de civitate dei bietet Augustinus zwei Bandgliederungen an, entweder
zwei Bnde zu 10 bzw. 12 Bchern oder fnf Bnde mit 2x5 und 3x4 Bchern59.
Whrend die erste Zusammenstellung mit 302 bzw. 484 Kolumnen die bliche
Lnge eines durchschnittlichen Codex bei weitem bersteigt, bleibt die zweite
Anordnung mit ca. 160, 142, 120, 184, 184 Kolumnen im Rahmen dessen, was
andere Dokumente ber die Lnge eines augustinischen Codex bezeugen. Einen
Mittelweg beschreitet der Schreiber des aus Nordafrika stammenden Codex
Verona, Bibl. cap. XXVIII (26), s. V1, der die zweite Hlfte der Civitas dei in je
sechs Bcher teilte: Die Handschrift enthlt auf 247 Folien die Bcher XI-XVI,
also ungefhr 205 PL-Kolumnen.

57. S. o. S. 127. Whrend die Kommentare zu Genesis und Exodus nach dem
literarischen Genus zusammengestellt sind (qu. gen., qu. ex.; loc. gen., loc. ex.), sind die
restlichen Kommentare nach den biblischen Bchern geordnet (loc. lev., qu. lev., loc. num.,
qu. num., ). Der Textausfall an der Fuge (es fehlt die letzte Quaestio in Exodum, d.h. die
expositio tabernaculi) ist also nicht durch mechanische Beschdigung, sondern durch einen
redaktionellen Eingriff zu begrnden: Die Expositio tabernaculi (qu. ex. 177) wurde durch die
Locutiones zu Genesis und Exodus ersetzt.
58. S. u. S. 130-133.
59. AUG. ep. 1A*, 1. Vgl. P. PETITMENGIN, Art.: Codex, Augustinus-Lexikon I (19861994), 1022-1037 (1026f).

QUAESTIONES IN HEPTATEUCHUM

131

(b) Knapp lnger ist die wohl auf Augustinus zurckgehende Zusammenstellung von Werken aus den Jahren 419/420, die sich in der Handschrift Paris,
bibl. nat. lat. 12207, s. IX findet60. Die fnf enthaltenen Werke (an., serm. Arr. +
c. serm. Arr., coni. ad., ep. 36, c. adv. leg.) nehmen den Raum von ca. 215 PLKolumnen ein.
(c) Die 33 unterschiedlich langen Bcher (libri) von Contra Faustum wurden
ursprnglich in zwei Bnde (volumina) aufgeteilt, von denen der erste (c. Faust.
1-21) 194, der zweite (c. Faust. 22-33) 117 PL-Kolumnen umfasst. Obwohl in
den meisten heute erhaltenen Handschriften beide Teile vereinigt sind61, ist in
allen Textzeugen, die Zycha fr seine Edition verwendete, die alte Codexgrenze
mit den Worten volumen primum explicit, incipit de vita patriarcharum
volumen secundum markiert62. Dass diese Einteilung und der eigene Titel des
zweiten Teils auf Augustinus selbst zurckgehen, beweist der Verweis qu. ex. 2,
26: satis disputavimus in illo opere, quod de vita patriarcharum adversus
Faustum scripsimus63.
(d) Der zu Lebzeiten des Augustinus geschriebene Codex Sankt Petersburg
Publichnaja Biblioteka Q. v. I. 3 (CLA XI 1613), s. V1 enthlt auf 153 Folien
den Textumfang von etwa 147 PL-Kolumnen (ep. 37, qu. Simpl., c. ep. fund.,
ag. chr., doct. chr. libb. I-II).
Die beiden groen Bibelkommentare bleiben etwas unter dem Durchschnitt:
(e) Die Enarrationes in Psalmos (ca. 1900 Kolumnen) waren, wie Cassiodor
bezeugt, in 15 Dekaden aufgeteilt64, die durchschnittlich je ca. 125 PLKolumnen umfassen. Ungefhr denselben Umfang hat das Corpus der diktierten
Erklrungen zu Psalm 1-32 (113 Kolumnen) 65.

60. Aufgrund des berlieferungskontexts und der Position im Indiculum (X3. 25) ist ep. 36
auf etwa 419/420 zu datieren; vgl. C. WEIDMANN, Prolog und Verweissystem in Contra
sermonem Arrianorum. Edition eines nicht erkannten Augustinustexts, Wiener Studien, 119,
2006, 173-197 (179, Anm. 16).
61. Die in zahlreichen Handschriften vermerkte Bandgrenze zwischen Buch 21 und 22
wird in wenigen Handschriften tatschlich eingehalten, z.B. enthlt Oxford, Bodl. Lib. Laud.
misc. 127, s. IX med. (Wrzburg) c. Faust. 1-21.
62. CSEL 25, 591. 797.
63. Vgl. auch c. Faust. 33, 5: de vita autem patriarcharum iam, quantum satis arbitratus
sum, homini maledico non pauca respondi.
64. CASSIOD. exp. ps. praef. (CC 97, p. 3, l. 14): uno codice tam diffusa complectens,
quae ille in decadas quindecim mirabiliter explicavit. Die Angabe uno codice geht an der
wahren Proportion zwischen Augustins und Cassiodors Psalmenerklrungen vorbei, da ja
Cassiodors Werk mehr als die Hlfte des augustinischen Psalmenkommentars einnimmt: Sie
muss als Bescheidenheitsuerung des Cassiodor angesehen werden.
65. Das Explicit in Paris, bibl. nat. lat. 1983 (65v) nach en. 32/1 stimmt wrtlich mit der
Angabe des Indiculum (X4. 1) berein. Die diktierten Erklrungen zu Psalm 1-32 bildeten ein
altes Corpus; s. C. WEIDMANN (o. Anm. 47), 11.

132

CLEMENS WEIDMANN

(f) Die 121 Tractatus in Iohannis evangelium (ca. 470 Kolumnen) lagen in
der Bibliothek von Hippo in sechs Bnden vor (Indic. X4. 5: tractatus de
evangelio Iohannis a capite usque in finem in codicibus sex), jeder Codex
umfasste also den Text von durchschnittlich ca. 80 Kolumnen66.
(g) Kein Hinweis auf eine alte Bandgliederung findet sich fr De genesi ad
litteram (ca. 240 PL-Kolumnen) und De trinitate (ca. 280 PL-Kolumnen).

VI. EINE LCKE AM ENDE DER QUAESTIONES IN HEPTATEUCHUM


Besondere Beachtung verdient die Handschrift Cambrai, bibl. mun. 545
(503), s. XIII (Ca): Sie enthlt ausschlielich die Quaestiones zu Lev.-Iud. und
knnte als Reprsentant des von uns rekonstruierten zweiten Bandes ein
wichtiger, bis jetzt noch nicht beachteter Textzeuge sein. Eine Kollationsstichprobe zu qu. lev. 1-9 zeigt, dass die Handschrift einige zum Teil sehr
interessante Sonderlesarten bietet67 und in ihrem Textbestand mit V verwandt

66. Nicht miteingerechnet sind Io. ev. tr. 20-22 (= sermo 126A-C), die nicht zum
ursprnglichen Corpus gehrten (vgl. ep. 23A*, 3: tres sermones mittendos Carthaginem) und
an anderer Stelle des Indiculum genannt werden (Indic. VIII. 11-12 [11-13?]); eine
Publikation zu dieser Identifikation durch den Verfasser ist in Vorbereitung. Unhaltbar ist
die Aufteilung in sechs ungleich groe Abschnitte (Io. ev. tr. 1-12, 13-16, 17-19+23, 20-22,
24-54, 55-124), die A. ZWINGGI, Die fortlaufende Schriftlesung im Gottesdienst bei
Augustinus, Archiv fr Liturgiewissenschaft, 12, 1970, 85-129 (125) vornimmt.
67. Z.B. qu. lev. 7 (240, 2): adiciens anstelle von addens (C edd.) bzw. audiens (PSV) /
addit (T); qu. lev. 8 (241, 30): alibi reperiri certum est et esse statt non est alibi reperire, sed.

QUAESTIONES IN HEPTATEUCHUM

133

ist68. Zwei Besonderheiten sind hervorzuheben: Einerseits sind qu. lev. 5 und 6
anders als in V richtigerweise unter einer einzigen Kapitelnummer (V)
zusammengefasst69, andererseits findet sich am Ende des Werks (qu. iud. 56) ein
unbekannter Zusatz von vier Worten, den ich fr authentisch halte.
In den Editionen und den ihnen zugrunde liegenden Handschriften (P S n p)70
lautet der letzte Satz: haec est enim vis generalis omnium locutionum, ut
quemadmodum ipsae linguae non intellegantur (intelleguntur Ca n p S), nisi
audiendo vel legendo discantur71. In Ca folgen die vier Wrter ita nec modi
locutionum, danach bricht der Text ohne Kolophon (man knnte wie in den
Handschriften zu Contra Faustum einen Hinweis auf die Bandgliederung
erwarten) ab; es folgen ohne Titel Retractatio und Text des nchsten Werks
(qu. ev.) 72.
Wie ist das Problem zu erklren? Ist der gedruckte Text vollstndig oder
bricht er mitten im Satz ab? Ist der Zusatz authentisch oder nur das (berlieferungsgeschichtlich wertlose) Produkt eines mittelalterlichen Schreibers, der
den vermeintlich unvollstndigen Satz durch vier Wrter zu ergnzen versuchte?
Ist der Text mit dem Zusatz vollstndig oder ist der Zusatz nur ein Teil des
ausgefallenen Texts? Ohne einen exakten Beweis erbringen zu knnen, bin ich
der Ansicht, dass der Zusatz authentisch ist und der Text unvollstndig abbricht.
Vom palographischen Standpunkt scheint es leichter anzunehmen, dass vier
Wrter fr nicht notwendig erachtet werden und ausfallen, als dass das Ende des
Texts um vier Wrter ergnzt wird, die den letzten Satz unvollstndig belassen.

68. Die Marginalnotiz von V zu qu. lev. 1: ut possit evitari proditio (f. 89r) ist in Ca (nach
incurrat [234, 4]) in den Text aufgenommen.
69. S. oben Anm. 55. Die um eins zurckbleibende Zhlung wird durch Aufteilung von qu.
lev. 9 in zwei Quaestiones (Quaestio 9 beginnt in 243, 6) ausgeglichen.
70. In V, dem nchsten Verwandten von Ca, endet der Text wegen Blattverlusts auf f. 188v
mit den Worten iubente Salomone ut (qu. iud. 56: 506, 10).
71. Wie in doct. chr. 2, 14 vergleicht Augustinus fremde Ausdrucksweisen mit fremden
Sprachen; beide knnen nur durch bung gelernt werden: Namque aut ignotum verbum facit
haerere lectorem aut ignota locutio. Quae si ex alienis linguis veniunt, aut quaerenda sunt ab
earum linguarum hominibus aut eaedem linguae, si et otium et ingenium est, ediscendae aut
plurium interpretum consulenda conlatio est. Si autem ipsius linguae nostrae aliqua verba
locutionesque ignoramus, legendi consuetudine audiendique innotescunt. Nulla sane sunt
magis mandanda memoriae quam illa verborum locutionumque genera quae ignoramus, ut
cum vel peritior occurrerit, de quo quaeri possint, vel talis lectio, quae vel praecedentibus vel
consequentibus vel utrisque ostendat quam vim habeat quidve significet quod ignoramus,
facile adiuvante memoria possimus advertere et discere. Quamquam tanta est vis
consuetudinis etiam ad discendum, ut qui in scripturis sanctis quodammodo nutriti educatique
sunt magis alias locutiones mirentur easque minus Latinas putent quam illas, quas in scripturis
didicerunt neque in latinae linguae auctoribus reperiuntur.
72. In der Handschrift folgen also zwei Quaestiones-Werke zu biblischen Bchern
aufeinander.

134

CLEMENS WEIDMANN

Gegen den gedruckten Text ist einzuwenden, dass vergleichendes quemadmodum ohne Verb und ohne korrespondierendes ita/sic bei Augustinus
ungewhnlich ist73 und die in diesem Fall erforderliche Lesart intellegantur
handschriftlich schlechter bezeugt ist74. Akzeptiert man nach dem Zeugnis der
meisten Handschriften die Lesart intelleguntur, so erweist sich der letzte Satz als
unvollstndig. Der Zusatz von Ca schliet syntaktisch sinnvoll an, das Vokabular ist augustinisch, sodass wenig Grund besteht, einen anderen Verfasser als
Augustinus anzunehmen. Einerseits handelt es sich bei modi locutionum um
einen von Augustinus in den Heptateuchkommentaren oft verwendeten terminus
technicus der Grammatiker (troi), der, weil er in qu. iud. fehlt, von einem
mittelalterlichen Schreiber nicht leicht aus dem unmittelbaren Kontext ergnzt
werden konnte. Andererseits ist der Vergleich mit den Worten (ut)
quemadmodum (non) ita (nec) oft bei Augustinus anzutreffen75. Nicht
leicht zu entscheiden ist die Frage, ob der Text mit dem Zusatz vollstndig ist
oder nicht. Die Ellipse des Prdikats in einem ut-Satz nach vorangegangenem
Vergleich ist bei Augustinus selten76. Gelufiger ist die vollstndige Ausfhrung
des Vergleichs ut quemadmodum ita, wofr Augustinus an 14 Stellen das
Verb wiederholt77, an 12 Stellen ein synonymes oder kontrres Verb
verwendet78.
Unabhngig davon, ob der Text in Ca vollstndig ist oder nicht: Wenn in
einer frhen Handschrift die Quaestiones mit den Worten modi locutionum
enden und danach die Locutiones folgen, so ist es mglich, dass die Worte vom
ersten Werk abgetrennt und als Titel des zweiten Werks verstanden werden.
Genau dies ist bei Cassiodor der Fall: Er diskutiert die beiden Werke in der
Abfolge Quaestiones-Locutiones79 und verwendet fr das zweite Werk
ausschlielich den Titel De modis locutionum, den er auf Augustinus selbst
zurckfhrt: Cassiod. in psalm. praef. 15 (CC 97, p. 20, l. 84): In libris quippe

73. Die einzige derartige Parallele fr ut quemadmodum findet sich in c. Iul. imperf. 4, 86
(CSEL 85/2, 87, 18): non posset efficere imitando Christum, ut quemadmodum ille de spiritu
sancto et virgine Maria nasceretur. Allerdings ist das brachylogische quemadmodum durch
vorangehendes sicut ille potuit vorbereitet.
74. Von den Handschriften, die den textkritischen Editionen zugrundeliegen, findet sich
die Lesart intellegantur nur in P, daneben z.B. in P1 P2. Gegen die Angaben der Apparate hat
S die Lesart intelleguntur.
75. Die Junktur quemadmodum ita nec findet sich viermal bei Augustinus.
76. En. ps. 4, 4: ut quemadmodum sympsalma dicitur vocum copulatio in cantando, ita
diapsalma disiunctio earum ; Io. ev. tr. 93, 3, 51: ut quemadmodum illum (sc. Iesum)
occidendo deo se praestitisse obsequium putaverunt, sic etiam illos (sc. apostolos).
77. Vgl. c. Iul. impf. 4, 48 (CSEL 85/2, 52, 22): in hoc illum imitari, ut quemadmodum
ipse peccatum non fecit eam (sc. cupiditatem) non habendo, ita nec nos faciamus non ei
consentiendo.
78. Nicht bercksichtigt sind die Bibelzitate Ioh. 13, 15; Rom. 6, 4; II Cor. 8, 6. 11.
79. S. oben S. 124.

QUAESTIONES IN HEPTATEUCHUM

135

quos appellavit de modis locutionum80. Im von Cassiodor verwendeten Titel


spiegeln sich also wohl die (zu jener Zeit) letzten Worte der Quaestiones wieder.
Ob und wieviel Text am Ende der Quaestiones verloren gegangen ist, lsst
sich aufgrund fehlender Vorverweise und palographischer Indizien nicht
eruieren. Bemerkenswert ist aber die Tatsache, dass sowohl in den Quaestiones
als auch in den Locutiones die Erklrungen zu (annhernd) denselben Bibelstellen nicht vorhanden sind. Wenn das Fehlen der Texte zu Beginn von
Leviticus (qu. zu Lev. 1-4, loc. zu Lev. 1-13) und am Ende von Iudices (qu. zu
Iud. 15-21, loc. zu Iud. 16-21) dieselbe Ursache hat (und auf den ersten Blick
wird man einen Zusammenhang vermuten drfen), stehen wir vor einer Reihe
von Fragen, die mangels konkreter Anhaltspunkte kaum schlssig zu
beantworten sind:
Gab es ein Exemplar (etwa Augustins Arbeitsexemplar?), in dem parallel (in
zwei Kolumnen?) beide Texte (qu. und loc., neben dem Bibeltext?) enthalten
waren, von dem Anfang und Ende (jeweils ein Quaternio?) verloren gingen?
Wie waren die Texte angeordnet, dass so unterschiedliche Textmengen
ausgefallen sind? Warum sind (vielleicht mit Ausnahme von qu. iud.) vom
Textverlust immer ganze Kapitel betroffen? warum blieben keine verstmmelten
Stze stehen? Wie kommt es, dass die Locutiones in Leviticum dennoch in
einigen Handschriften vollstndig erhalten sind? Wurde das Fehlen von Lev.
1-13 bemerkt, sodass der Text aus anderer Quelle ergnzt werden konnte,
whrend die Lcke am Beginn der Quaestiones (Lev. 1-4) unentdeckt blieb und
der ausgefallene Text verloren ging? Gibt es eine plausible Antwort auf diese
Fragen? oder handelt es sich um zufllige Koinzidenzen? Eine grndliche
Aufarbeitung der handschriftlichen berlieferung im Rahmen einer Neuedition
knnte diese Fragen beantworten.
Die Texte, die der Gegenstand der vorliegenden Untersuchung sind, drften
auf jeden Fall sehr frh ausgefallen sein (wohl schon vor Eugipp und Cassiodor,
vielleicht schon im Umfeld des Augustinus); die Wahrscheinlichkeit, dass sie
eines Tages (vollstndig oder in Fragmenten) gefunden werden, halte ich fr
sehr gering.
***

80. Vgl. auch CASSIOD. inst. 1, 1, 4: scripsit etiam de modis locutionum septem alios
mirabiles libros ; ibid. 1, 15, 2: legite sancti Augustini septem libros de modis locutionum,
quos fecit de quinque libris Moysi et uno Iesu Nave et altero Iudicum. Nicht als Titel im
engeren Sinne sind die Verweise CASSIOD. in psalm. 2, 2: Has etiam pater Augustinus
pulcherrime inter locutionum modos annumerat, und ibid. 76, 2: cum et pater Augustinus in
modis locutionum frequentissime eam commemorasse noscatur, zu verstehen. Auch die
Handschrift C trgt diesen Titel und reiht die einzelnen Locutiones jeweils hinter die
Quaestiones. Vgl. auch die Beschreibungen der Handschrift bei BECKER (o. Anm. 25) 136
(Corbie), 16: de modis locutionum super genesim exodum leviticum numeros lib. VIII; und
BECKER 79 (Corbie), 10: de modis locutionum.

136

CLEMENS WEIDMANN
ANHANG: DIE MAURINERHANDSCHRIFTEN
VON QUAESTIONES UND LOCUTIONES

Die Mauriner nennen in ihren Prologen folgende Handschriften:


Castigati sunt de novo (scil. libri locutionum) ad Mss. [1, 2] Victorinos duos, [3]
ad Vaticanum, [4] Sorbonicum, [5] Cisterciensem, [6] Beccensem, [7]
Michaelinum, [8] PP. Bernardinorum collegii Parisiensis unum, [9] ad
Corbeiensem vetustissimum et optimae notae, ad variantes lectiones ex quatuor
Belgicis et demum ad editiones Am. Er. et Lov.
Recensiti sunt (scil. libri quaestionum) ad Mss. [1, 2] codic. Vatic. duos, [3]
Fuxensis collegii apud Tholosates unum, [4] ad Sorbonicum scriptum ante annos
circiter 400, [5] Beccensem qui annos 600 praefert, [6] ad ejusdem fere aetatis
Remigianum, [7] et Michaelinum, [8] ad Thuaneum et [9] Benignianum, qui ante
800 annos scripti videntur, [10] ad vetustissimum omnium et optimae notae
Corbeiensem ad variantes lectiones Lovaniensium Theologorum ex quinque
Belgicis decerptas item ad excerpta Eugypii abbatis in duobus Mss. contenta, et ad
Flori collectionem manu descriptam. Postremo collati fuerunt ad antiquiores
editiones Bad. seu Rat., id est quae ex Augustini Ratisponensis recognitione, cura
Jodoci Badii prodiit Lugduni, an. 1497, ad Amerbachianam, ad Frobenianam
Erasmi, et ad Lovaniensium Antverpiensem.

Der einzige, der den Versuch unternommen hat, die von den Maurinern
verwendeten Handschriften zu identifizieren, ist Fraipont (p. XIII*). Ohne
Angabe von Grnden kommt er zu folgenden Identifizierungen:
loc. [3] / qu. [1/2]: Vaticanus
loc. [5]: Cisterciensis
loc. [7] / qu. [7]: Michaelinus
loc. [8]: Bernardinorum
loc. [9] / qu. [10]: Corbeiensis
qu. [1/2]: Vaticanus
qu. [8]: Thuaneus

Va6
T
M
Paris, Bibl. Mazarine 652 (274)
C
Va3
P

Obwohl die Handschriften nicht kollationiert sind und daher die Maurinerkollationen (Paris, bibl. nat. lat. 11645-11666, bes. 11650, ff. 99-160 und
11653, ff. 13-176) nicht verglichen werden konnten, sind dank der
Aufzeichnungen Kukulas einige Korrekturen und Ergnzungen mglich81: Die
Identifikation von C und M steht auer Zweifel. Fr die zwei Vaticani (qu.
[1+2]) nennen die Mauriner selbst (Kukula p. 44) die Signaturen 463 und 490,
also Va5 und Va6. Ebenfalls sind durch die (von Kukula referierten)
Maurinernotizen die beiden Victorini (loc. [1+2]) zu identifizieren: Es handelt
sich um den heute verlorenen Codex Saint-Victor CC 16 (EF 31) sowie um den

81. R. C. KUKULA, Die Mauriner Ausgabe des Augustinus. Ein Beitrag zur Geschichte der
Literatur und der Kirche im Zeitalter Ludwigs XIV., 3. Teil/2 (Schluss), Sitzungsberichte der
Kais. Akademie der Wissenschaften in Wien, Phil.-hist. Classe 138, 5, Wien, 1898 (besonders
44f.).

QUAESTIONES IN HEPTATEUCHUM

137

Codex Saint-Victor CC 7 (BC 21), der mit Paris, bibl. nat. lat. 14296, s. XIV
identisch ist82 .Aufgrund der von den Maurinern angegebenen Signatur (619) ist
auch der fr die Locutiones verwendete Sorbonicus (loc. [4]) sicher
identifizierbar: Paris, bibl. nat. lat. 15289 (Sorbonne 241 [Omont])83. Da diese
Handschrift nicht die Quaestiones enthlt, muss es sich bei dem fr die
Quaestiones (ohne Angabe einer Signatur) benutzten Sorbonicus um eine andere
(nicht identifizierte) Handschrift handeln. Zweifel sind angebracht hinsichtlich
der Identifikation des von Zycha und Fraipont verwendeten Codex P mit dem
Thuaneus (qu. [8]). Fr die Gleichsetzung spricht zwar, dass P nur die
Quaestiones enthlt und (laut Apparat der Mauriner-Edition) mit zwei von den
Maurinern notierten Varianten ihres Thuaneus bereinstimmt (die Auslassungen
in qu. ex. 177, 17: holocaustomatum ostium und qu. num. 4, 33: hic ergo cum
dicit super immundum in sind in der Handschrift jeweils von zweiter Hand
ergnzt), aber die Notiz der Mauriner zu qu. iud. 4, der Thuaneus habe zweimal
movit eam, findet zumindest aus dem Apparat bei Zycha und Fraipont keine
Besttigung; auch Varianten, die in P bezeugt sind, fr die aber die Mauriner
andere Handschriften als ihren Thuaneus zitieren, knnen als Argument gegen
die Identifikation herangezogen werden (qu. ex. 177, 20; qu. deut. 48).
Der Cisterciensis, der im Syllabus codicum der Mauriner nur fr die
Locutiones (loc. [5]), nicht aber zu den Quaestiones genannt wird, aber sicher
kollationiert wurde (Paris, bibl. nat. lat. 11653, ff. 57-83) und auch, wie die
notierten Varianten beweisen, fr die Edition herangezogen wurde, wird von
Fraipont flschlich mit T identifiziert84. Fraiponts Annahme findet zwar in
einigen Sonderlesarten eine Sttze (loc. lev. 1-31; qu. Ios. 8: iudicari] vindicari
Cisterciensis T; qu. Ios. 19: et in resalvato] et in sesal nato Cisterciensis T),
wird aber (ex silentio) durch fehlende Erwhnungen bei den Maurinern (qu. ex.
177, 20; qu. deut. 48) entkrftet und durch klare Widersprche widerlegt: zu qu.
ex. 177, 13 nennen die Mauriner fr den Cisterciensis die Lesart coniuncta a
parte occidentali, Zycha und Fraipont notieren hingegen fr T die Variante
coniunctae portae occidentalis. Alle notierten Varianten, insbesondere die
zuletzt genannte singulre Lesart, finden sich in der heute in Dijon liegenden
Handschrift aus Ctaux (Di), die auf mehreren Seiten den Besitzvermerk Liber
Cistercii (ff. 1r, 94r, 161r) trgt, und sich somit in die Reihe von anderen

82. G. OUY, Les manuscrits de labbaye de Saint-Victor. Catalogue tabli sur la base du
rpertoire de Claude de Grandrue (1514), 2 Bde., Bibliotheca Victorina 10, Paris, 1999, bes.
Bd. I 167. 180; Bd. II 201f. 207f.
83. Ich danke Herrn P.-J. Riamond fr Untersttzung bei der Identifikation dieser Handschrift.
84. Fraiponts Identifikation wurde schon von M. M. GORMAN, The Maurists Manuscripts
of four Major Works of Saint Augustine. With some remarks on their editorial techniques,
Rev. Bn., 91, 1981, 238-279 (278) = GORMAN 2001 (o. Anm. 56), 62-103 (102) als falsch
erkannt.

138

CLEMENS WEIDMANN

Handschriften aus Dijon stellt, die von den Maurinern unter der Bezeichnung
Cisterciensis verwendet wurden.
Die Untersuchungen zu den Mauriner-Handschriften lassen sich also in
folgender Weise zusammenfassen:
loc. [1]: Victorinus
loc. [2]: Victorinus
loc. [3] / qu. [1/2]: Vaticanus
loc. [4]: Sorbonicus
loc. [5]: Cisterciensis
loc. [6] / qu. [5]: Beccensis86
loc. [7] / qu. [7]: Michaelinus
loc. [8]: Bernardinorum
loc. [9] / qu. [10]: Corbeiensis
qu. [1/2]: Vaticanus
qu. [3]: Fuxensis
qu. [4]: Sorbonicus
qu. [6]: Remigianus
qu. [8]: Thuaneus
qu. [9]: Benignianus

Codex Saint-Victor CC 16 (EF 31) deperditus


Paris, bibl. nat. lat. 14296 (= Saint-Victor CC 7 [BC 21])
Va6
Paris, bibl. nat. lat. 1528985
Di
deperditus
M
Paris, Bibl. Mazarine 652 (274) (?)
C
Va5
deperditus ?
deperditus ?
deperditus ?
P (?)
deperditus ?

Clemens WEIDMANN
Kirchenvterkommission der sterreichischen Akademie der Wissenschaften
Sonnenfelsgasse 19
A-1010 Wien
clemens.weidmann@oeaw.ac.at

85. Diese Handschrift ist, da in ihr die Quaestiones fehlen, nicht mit dem fr die
Quaestiones verwendeten Sorbonicus (qu. [4]) identisch.
86. Whrend die Mauriner einen einzigen Codex Beccensis, der beide Werke enthielt
(L. 55), verwendeten, werden im Katalog des 12. Jh. die zwei Werke auf zwei Handschriften
verteilt: G. BECKER (o. Anm. 25) unter den Nummern 127, 31+32: in alio locutiones super
eptaticem lib. VII. / in alio questionum lib. VII. Ob die auf diese Weise beschriebene
Handschrift mit dem Beccensis der Mauriner identisch ist, muss ungeklrt bleiben. Neben
den schon erwhnten Eintrgen aus St. Gallen (o. Anm. 25), Corbie (o. Anm. 79) und Bec
werden die Quaestiones in Heptateuchum in Katalogen von Reichenau (Becker 8, 5:
S. Augustini locutionum lib. VI (sic!) in genesin et eiusdem quaestionum lib.), Blaubeuren
(Becker 74, 143), Lttich (Becker 60, XXI) und Rebdorf (P. Ruf [Bearb.], Mittelalterliche
Bibliothekskataloge Deutschlands und der Schweiz, Band 3/2 Bistum Eichsttt, Nachdr. d. 1.
Ausgabe 1933, Mnchen 1966, p. 309, 8-15) erwhnt.

QUAESTIONES IN HEPTATEUCHUM

139

AUSZUG : In den Quaestiones in Heptateuchum des Augustinus vermisst man Erklrungen


zu Leviticus 1-4 und Iudices 16-21. Dass ursprnglich ein Kommentar zu Lev. 1-4 existiert
hat, geht zwar aus leeren Rckverweisen im Abschnitt zu Lev. 5-9 hervor; der fehlende Text
kann jedoch weder durch Handschriften noch durch indirekte berlieferung ergnzt werden.
Der Grund fr den frhen Textausfall steht wahrscheinlich in Zusammenhang mit der
ursprnglichen Aufteilung des Werks auf zwei Bnde (I: qu. gen.-ex.; II: qu. lev.-qu. iud.) und
dem Verlust von Anfang und Ende des zweiten Bands. Eine einzige Handschrift, die nur den
Text des zweiten Bandes enthlt (Cambrai, bibl. mun. 545 [503], s. XIII), hat vier Worte des
verlorenen Schlusses bewahrt. Darber hinaus werden im vorliegenden Artikel Fragen der
Kapitelgliederung und Kapitelzhlung sowie der verschiedenen Publikationsformen diskutiert
und die von den Maurinern verwendeten Handschriften identifiziert.

RSUM : Dans les Quaestiones in Heptateuchum dAugustin, il manque les commentaires


sur Lvitique 1-4 et Juges 16-21. On peut dduire quil a bien exist un commentaire sur Lev.
1-4 de plusieurs rfrences textuelles spcifiques, dans Lev. 5-9, la section qui manque.
Toutefois le texte manquant nest prserv ni dans les manuscrits, ni dans les florilges ou les
excerpta. La raison de ces lacunes semble lie la division originale de louvrage en deux
volumes (I: qu. gen.-ex.; II: qu. lev.-qu. iud.), le dbut et la fin du second tant perdus. Seul un
manuscrit contenant le texte du second volume (Cambrai, bibl. mun. 545 [503], s. XIII)
transmet quatre mots de cette fin, disparue par ailleurs. Dautre part, le prsent article discute
de lorganisation des chapitres et de leur numrotation, aussi bien que des diverses formes de
publications ; il identifie les manuscrits utiliss par les Mauristes.

ABSTRACT : In the Quaestiones in Heptateuchum by Augustine of Hippo explanations of


Leviticus 1-4 and Judges 16-21 are missing. That a commentary on Lev. 1-4 originally did
exist can be inferred from several specific textual references to the missing section in the
comments on Lev. 5-9. However, the missing text is preserved neither in the manuscripts nor
in florilegia or excerpts. The reason for these lacunae seems to be linked to the original
division of the work in two volumes (I: qu. gen.-ex.; II: qu. lev.-qu. iud.) with the beginning
and end of the second volume being lost. Only one manuscript which contains the text of the
second volume (Cambrai, bibl. mun. 545 [503], s. XIII) transmits four words of the otherwise
lost ending. In addition, the present article discusses problems of chapter arrangement and
numbering as well as the various forms of publication and identifies the manuscripts used by
the Maurists.

Revue dtudes augustiniennes et patristiques, 53 (2007), 141-157.

Pour une explication de Mrobaude,


Pangyrique en prose, frg. IB, l. 19 ss.
Lessence des actes et leur reprsentation*
Flavius Mrobaude est un personnage obscur, la fois officier et homme de
lettres, dont la priode dactivit est situer vers le milieu du Ve sicle de notre
re. Proche dAtius, il composa en lhonneur du dernier des Romains deux
pangyriques, lun en prose et lautre en vers. Outre ces deux textes, sa production littraire dattribution sre ne comprend que quatre petits pomes de
circonstance fort emblmatiques de la posie de cour de lAntiquit tardive.
Les lignes 19 et suivantes du fragment IB du Pangyrique en prose1 sont
conserves dans des conditions extrmement mauvaises du point de vue textuel.
La lacune du dbut de la ligne 22 a en particulier donn matire rflexion de
nombreux commentateurs, qui sont parvenus des restitutions diverses : il en
dcoule une interprtation problmatique et peu univoque de la pense de
lauteur. Comme on le sait, le corpus des uvres de Mrobaude nous a t

* Cet article reproduit le texte dune confrence que jai prononce Paris, le 17 novembre 2005,

sur linvitation de Monsieur le Professeur Vincent Zarini, dans le cadre de son sminaire
Littrature latine de lAntiquit tardive (Universit de Paris IV-Sorbonne, UFR de latin) :
je remercie vivement le Professeur Zarini pour cette prcieuse occasion de confrontation
scientifique et pour son exquise hospitalit. Mon travail a t traduit en franais par Monsieur
Franois Ploton-Nicollet, qui va ma sincre et profonde reconnaissance. Jadresse un
remerciement tout particulier Monsieur Jean-Denis Berger, qui a bien voulu accueillir cet
article au sein de la prestigieuse Revue dtudes augustiniennes et patristiques.
1. Probablement sagit-il dun discours de remerciement (gratiarum actio) destin
Atius. On trouvera des renseignements sur ce texte, compos vers 440 ap. J.-C., dans mes
articles In margine a Flavio Merobaude, grat. act. fr. IA, ll. 5-7 , InvLuc, 24, 2002, p. 53
ss. ; Suggestioni senecane nella tarda antichit , Sandalion, 23-25, 2000-2002, p. 56 ss.
Pour Werner PORTMANN (Geschichte in der sptantiken Panegyrik, Frankfurt am Main, Bern,
New York, Paris, 1988, p. 250 s.), il ne sagirait pas dun discours de remerciement.
Article crit par Antonella Bruzzone
Institut dtudes Augustiniennes

142

ANTONELLA BRUZZONE

transmis de manire lacunaire et fragmentaire, par la couche dcriture infrieure dun unique tmoin manuscrit, le palimpseste Sangallensis 9082.
Voici comment le Sangallensis 908 prsente les lignes en question, qui sont
les dernires du fragment IB3 :
nam et cum uictoria per
........tum designatur hoc nomine quidquid
........t fauens fortuna bellorum non tamen
..ntum impleat animos ut si ipsa itinera
mina et imago certaminum et uulnera
ia et hostili caede puluis cruentatus4

19
20
21
22
23
24

Barthold Georg Niebuhr, le premier diteur de Mrobaude5 dite ainsi les


lignes 21-22 : non tamen / <monum>entum6 implet animos. Dans lapparat :
2. Plus prcisment, les uvres de Mrobaude ont t transmises par les couches dcriture
infrieures de 4 bifeuillets palimpsestes correspondant aux actuelles pages 255-262 et 267274 du codex composite conserv sous le n 908 la Stiftsbibliothek de Saint-Gall : propos
de ce manuscrit, on pourra maintenant se reporter lample travail de Franois PLOTONNICOLLET, Opera Fl. Merobaudis u. spect. ; Pro imperio et pro Deo. Tome second : tude de
la tradition de luvre de Mrobaude, Thse pour le diplme darchiviste palographe, cole
Nationale des Chartes, [Paris], 2004 (non publie). Lors de la rutilisation, le format du codex
originel a t rduit, comme lindique la pliure (le Sangallensis 908 actuel mesure environ
200x135 mm. ; les dimensions vraisemblables de chaque feuillet dorigine devaient tre de
260x160 mm.), et les 4 bifeuillets survivants se trouvent donc mutils de diverses manires.
En premier lieu, la rognure de la marge infrieure des feuillets a provoqu la perte de
quelques lignes de chaque colonne dcriture (de 3 7, si lon estime le total 30 lignes) : il
sagit des lignes initiales sur les bifeuillets qui ont t retourns lors du remploi, et des lignes
finales sur le bifeuillet (actuelles pages 257-258 et 271-272) qui a conserv son orientation
dorigine. En second lieu, les rognures latrales ont caus de nouveaux dommages au texte :
dans le cas o lancienne pliure a t rutilise, seules les extrmits extrieures ont t
perdues sur chaque colonne dcriture (environ 1 ou 2 lettres) ; en revanche, dans le cas des
bifeuillets qui ont reu une nouvelle pliure, lun des deux feuillets a conserv sa colonne
dcriture intacte sur toute sa largeur (mme si quelques lettres se trouvent actuellement
caches par la reliure ou dbordent sur lautre page du bifeuillet), tandis que lautre a subi une
mutilation plus importante (environ 6-10 lettres). Pour plus de dtails, je me permets de
renvoyer mon ouvrage Flavio Merobaude, Panegirico in versi. Introduzione e commento,
Roma, 1999, p. 71 ss. ; et mon article Merobaude, gratiarum actio (panegyricus I) frg. IA,
linn. 1-4 : ipotesi integrativa ed esegetica , Helikon, 35-38, 1995-1998, p. 411 ss.
3. Le chiffre romain fait rfrence au feuillet du codex qui contient le passage en question ;
la lettre B indique le verso du feuillet la rfrence correspond la page 273 de lactuel
codex composite : le feuillet I du pangyrique en prose (recto et verso, soit A et B) compte
parmi les plus abms (le feuillet IB a subi sur son ct gauche une rognure verticale entranant la perte denviron 6-10 lettres par ligne dcriture). Le codex est crit en scriptio
continua mais, pour des motifs de clart, jai ici spar les mots identifiables avec certitude.
4. Le fragment se termine ainsi : la suite du discours se trouvait sur un feuillet suivant et a
t perdue.
5. Fl. Merobaudis carminum orationisque reliquiae ex membranis Sangallensibus editae a
B.G. Niebuhrio C.F., Sangalli (ex officina Wegelini et Rtzeri), 1823, p. 8. Pour citer le texte
de Mrobaude, jai prfr unifier le systme graphique utilis par les divers diteurs ; cest-dire quen ce qui concerne les conjectures, jai utilis, dans tous les cas, les crochets obliques
(Niebuhr, Heinrich et Heimsoeth utilisaient litalique).

LESSENCE DES ACTES CHEZ MROBAUDE

143

v. 22. pr. m. impleat7. De arcu triumphali sermo esse uidetur . Le texte et


lapparat sont les mmes dans la seconde dition8.
Karl Friedrich Heinrich9 approuvait <monum>entum, mais corrigeait non
tamen en nec tam : nec tam / <monum>entum implet animos, ut si ipsa itinera
Friedrich Heimsoeth, en revanche, ne considrait pas <monum>entum comme
une bonne conjecture : monumentum, son avis, ntait envisageable qu
condition de corriger (comme le proposait Heinrich) le texte tel quil nous a t
transmis (remplacer justement non tamen par nec tam). Et peut-tre, mme avec
cette modification, monumentum ntait-il pas admissible pour lui : Mihi
praeterea monumentum illud remouendum uidebatur, quod non stare potest nisi
fulcro illo Heinrichii adhibito, quo uero laeduntur uerba in ipso codice scripta.
Et ne sic quidem .
Pour sa part, Heimsoeth proposait, mais sans grande conviction, <solum
eu>entum.
Bizarrement, Niebuhr navait tenu aucun compte dune suggestion que lui
avait formule Giacomo Leopardi dans une lettre date du 10 novembre 1823
Recanati10 : le pote le remerciait et le complimentait vivement pour ldition de
Mrobaude quil lui avait offerte par lintermdiaire de Christian Karl Josias von
Bunsen11, et il y envisageait quelques conjectures. Nombreux furent les passages
6. Niebuhr russissait encore distinguer le (-entum), quon ne peut maintenant plus voir
(daprs la vrification que jai pu faire personnellement), mais que Vollmer (dition de 1905
cite infra, n. 16) ne voyait pas non plus entirement. Dans son apparat, Vollmer prcise en
effet quil lui semble que cest un e, et que ce nest certainement pas un a ( ante ntum
adesse videtur e, certe non fuit a ).
7. propos de la forme impleat de la ligne 22, lorsque jai moi-mme tudi le manuscrit,
je nai pas trouv trace de la correction dont parle Niebuhr, cest--dire de la correction de la
forme impleat en implet par les soins dune deuxime (?) main. En 1905, Vollmer dj ne
voyait pas cette correction (cf. infra, n. 17).
8. Fl. Merobaudis carminum panegyricique reliquiae ex membranis Sangallensibus editae
a B. G. NIEBUHRIO C.F. Editio altera, emendatior, Bonnae (Sumptibus Eduardi Weberi), 1824,
p. 9.
9. Heinrich na pas russi publier une dition de Mrobaude, mais il laissa, avant de
mourir, quelques remarques critiques sous forme de notes. Celles-ci furent remises par son
fils entre les mains de son disciple Heimsoeth, qui les publia dans un article, en y ajoutant
quelques-unes de ses propres rflexions : F. HEIMSOETH, C. Fr. Heinrichii reliquiae nonnullae criticae. Edidit Fridericus Heimsoeth , RhM N.F., 2, 1843, p. 531-543. Les conjectures
de Heinrich et de Heimsoeth relatives au pangyrique en prose, fr. IB, l. 19 ss., se trouvent
la p. 535 de cet article.
10. Lettre n 591 de Giacomo Leopardi, Epistolario, dit par Franco BRIOSCHI et Patrizia
LANDI, Torino, 1998, p. 754-756.
11. Cf. la lettre de Bunsen Leopardi, Rome, 12 Aot 1823 (n 578 de ldition de
lEpistolario de Giacomo Leopardi par BRIOSCHI et LANDI, p. 740), et la rponse de Leopardi
Bunsen, Recanati, 18 Aot 1823 (n 581 de ldition BRIOSCHI-LANDI, p. 743-744). Cf. aussi
la lettre de Leopardi Bunsen date de Recanati, 22 Dcembre 1823 (n 601 de ldition
BRIOSCHI-LANDI, p. 770-771).

144

ANTONELLA BRUZZONE

qui suscitrent lintrt du pote et qui stimulrent son sens aigu de la philologie12 : Niebuhr a rendu compte de certaines des propositions de Leopardi dans
sa seconde dition, publie l'anne suivante, en 1824, tantt en les insrant dans
le texte, tantt en les citant en apparat. Mais, pour ce qui concerne la ligne 22 du
fragment IB, il ne signale rien13.
Pourtant, la conjecture de Leopardi tait vraiment brillante et aurait mrit
une attention certaine ; il suffira de dire que cest la mme conclusion quest
arriv, indpendamment, plusieurs annes aprs, Friedrich Vollmer, lditeur de
Mrobaude pour les Monumenta Germaniae Historica. Et il la retenue dans son
texte14.
Mais procdons avec ordre.
Voici les mots de Leopardi Niebuhr tels quon les lit dans la lettre du 10
novembre 1823 (page 755 de ldition Brioschi-Landi cite en n. 10) : Nel
fine dello stesso Frammento [scil. fragment IB], dovElla stima che si parli di un
arco di trionfo, io dubitava che il senso e la somma del contesto fosse che le
orazioni e le narrazioni non possono agguagliare15 n fare intendere
pienamente il merito degli Eroi e de loro fatti ; e per (v. 22) in luogo di
MONUMENTUM, io leggeva AUDIentum, ovvero HOC AUDIentum .
Et voici le texte de Mrobaude dit par Vollmer en 190516, lignes 21-24 non
tamen / <sic audie>ntum impleat17 animos, ut si ipsa itinera / <atque
moli>mina et imago certaminum et uulnera / <et exit>ia et hostili caede puluis

12. De nombreuses conjectures de Leopardi furent ensuite prises en compte par Niebuhr
dans sa seconde dition (cite supra, n. 8). Niebuhr ne tarit pas dloges sur Leopardi dans la
prface de cette seconde dition, la p. XIII. On trouvera dautres dtails sur les troites
relations pistolaires quentretinrent Leopardi et Niebuhr propos de Mrobaude dans mon
article Iniuria iam pro voluntate : unespressione difficile ad intendersi in Merobaude ,
InvLuc, 26, 2004, p. 57-69.
13. Niebuhr manifeste la mme indiffrence face la correction de la leon iniuria en
ieiunia propose par Leopardi la ligne 17 du fr. IA. Cf., sur ce point, mon article Iniuria
iam pro voluntate , p. 67.
14. Je suppose que Vollmer est arriv formuler indpendamment la mme conjecture que
Leopardi. Au demeurant, je dirais que, si Niebuhr ne faisait pas tat, dans son apparat, des
propositions que Leopardi lui faisait dans sa lettre, il est impossible que dautres en aient eu
connaissance. Et, de fait, Vollmer ne manque jamais dattribuer Leopardi, de manire trs
scrupuleuse, la moindre de ses conjectures, que ce soit en les prenant son compte dans le
texte ou en les laissant en apparat. Et il emprunte toutes ces propositions lapparat de
Niebuhr.
15. Leopardi lisait naturellement, comme Niebuhr, implet.
16. Fl. Merobaudis reliquiae, edidit F. VOLLMER, MGH AA, XIV, Berolini, 1905
(rimpr. 1961), p. 8.
17. Vollmer non plus ne distinguait pas la correction de la leon impleat en implet (cf. p. 8
de son dition, dans lapparat : impleat sic codex, neque ego uidi correctionem, qua Niebuhr
implet restitutum esse dicit ).

LESSENCE DES ACTES CHEZ MROBAUDE

145

cruentatus ***. En apparat : ajouter, par exemple, titre de complment, paene


oculis subiciantur.
Mais que voudrait dire exactement Mrobaude ?
Selon Niebuhr (<monum>entum implet), le raisonnement de Mrobaude
concerne larc de triomphe rig pour les victoires dAtius en souvenir imprissable de ses entreprises : ce monument, cependant, ne suffit pas remplir,
satisfaire, contenter (non tamen implet) le cur des concitoyens, tandis
quil tmoigne de marches, de blessures, de batailles, de poussire rougie par le
sang de lennemi (ainsi se poursuit le texte de Niebuhr : ut si ipsa itinera
<atque ag>mina et imago certaminum et uulnera <et proeli>a et hostili caede
puluis cruentatus). Cette reconstruction semble plutt fantasque et improbable.
Pour Leopardi (<hoc audi>entum implet), le sujet de la phrase serait un
hypothtique hoc restituer avant audi-, et le nombre des lettres qui manquent
en moyenne gauche le permet. Hoc reprendrait videmment le raisonnement,
lacunaire lui aussi, et assez difficile suivre, que Mrobaude avait dvelopp
plus haut (nous y reviendrons immdiatement). Comme Leopardi lui mme
lexplique dans sa lettre Niebuhr, les descriptions, les narrations (et peut-tre
les pangyriques eux-mmes) ne peuvent pas galer ni faire comprendre
pleinement le mrite dAtius et de son arme. Mrobaude dclarerait donc entre
autres choses son incapacit (cest un topos) clbrer comme il convient les
entreprises du destinataire de son loge.
Vollmer (<sic audie>ntum impleat) ne prcise pas davantage, ni en apparat
ni dans lindex, la signification attribuer la phrase ; comme je lcrivais un
peu plus haut, il suggre dans lapparat de complter la lacune de la fin du
fragment avec paene oculis subiciantur.
En contradiction avec lnonciation objective postule par Leopardi ( les
discours et les narrations ne peuvent pas galer ni faire comprendre pleinement
le mrite des hros et de leurs actes ), le subjonctif implique une nuance de
subjectivit : impleat est un subjonctif de potentiel. Mais cela ne change pas de
manire radicale la substance du discours.
Frank Metlar Clover18, Andr Loyen19 et Franois Ploton-Nicollet20 acceptent
le texte restitu par Vollmer, mais leur interprtation du passage diverge, en

18. Flavius Merobaudes. A Translation and Historical Commentary, (TAPhS n. s., 61, 1),
Philadelphia, 1971.
19. Luvre de Flavius Merobaudes et lhistoire de lOccident de 430 450 , RA, 74,
1972, p. 153-174.
20. Opera Fl. Merobaudis u. spect. ; Pro imperio et pro Deo. Tome premier : dition et
tude de luvre de Mrobaude, Thse pour le diplme darchiviste palographe, cole
Nationale des Chartes, [Paris], 2004 (non publie).

146

ANTONELLA BRUZZONE

raison, l aussi, du sujet que chacun sous-entend. Ces chercheurs comprennent


tous les trois le subjonctif comme un potentiel.
Clover, p. 12, traduit ainsi : For even when victory [20] whatever the
favorable fortune of war has granted is designated by this name. Yet (a rumor)
would not fill the minds of its hearers as (it would) if (it described) the marches
themselves and the efforts and the perfect likeness of struggles and the wounds
and destruction and dust bloodied with the enemy gore . Dans la traduction
de Clover, le sujet sous-entendu, ce sont les voix , les rcits qui circulent
immdiatement aprs une victoire, les nouvelles, qui, cependant, ne russiront
pas satisfaire les concitoyens, presss dentendre (de la bouche de Mrobaude ?), dans le dtail, les diffrentes tapes qui ont abouti au succs21.
A. Loyen, p. 154, paraphrase le passage de manire gnrale ; mais il me
semble tout de mme que, pour lessentiel, il se situe au mme niveau :
Mrobaude se rjouit de lunanimit qui rgne alors dans le monde pour
faire lloge dAtius. Cette unanimit est pour le pangyriste un lment trs
favorable22 [], mais complique sa tche, car le public est exigeant et ne se
contente pas du rcit des batailles : les rcits de bataille ne russissent pas
rassasier lauditoire, qui exige plus que ce que lon a lhabitude de dire en
gnral, mme dans les discours dloge (voir aussi supra lignes 18-19
pu/<blica fa>ma denuntiat ).
Fr. Ploton-Nicollet23, p. 118, traduit : Car mme lorsquon parle partout
dune victoire, alors, ce quon dsigne par ce nom, ce nest que ce que, dans sa
bienveillance, la fortune des armes a offert : elle [cest--dire la victoire]
nemplirait pourtant pas lme de lauditoire autant que si on leur mettait pour
de bon sous les yeux les marches ainsi que les preuves et limage des
combats .
On verra aussi son commentaire, p. 266 : Mrobaude continue ici son
dveloppement : un civil qui nest pas au fait de la vie militaire, lorsquil entend
parler dune victoire, ne retient que lvnement heureux mais ne se reprsente
pas leffort qua ncessit cette issue favorable. Le rle du pangyriste, selon lui,
est donc de dcrire les choses, en une sorte dhypotypose, pour rendre prsent
tout cela lesprit de lauditoire [] .

21. Dans la traduction suivante, que F. M. Clover ma aimablement communique par


courrier, le 21 septembre 2005, le sujet reste inexprim : Nevertheless would not so fill
the minds of listeners, as if the marches themselves, the struggles, seeming strife, calamity,
ruin and dust bloodied by enemy slaughter... ).
22. Cette ide est exprime aux lignes 13 ss. : cf. infra.
23. Dans son dition, la p. 97, il publie le mme texte que Vollmer. Comme conjecture
pour la ligne 20, il propose per<uulgatur>.

LESSENCE DES ACTES CHEZ MROBAUDE

147

Lide commune des diffrentes positions qui admettent <audie>ntum


(y compris celle de Leopardi) est fondamentalement que le rcit des entreprises
ne permet pas lauditoire de saisir profondment ce qui sest pass Cest
Mrobaude (selon Fr. Ploton-Nicollet) que revient la tche de raconter tous les
dtails pour complaire un public avide de sensations fortes (selon A. Loyen).
La forme audientum ne soulve pas de grosses difficults du point de vue
morphologique : sur le gnitif pluriel en -ntum des participes prsents, attest
depuis Ennius, surtout dans la posie dactylique pour des raisons mtriques,
mais parfois aussi en prose, voir, par exemple, F. Neue et C. Wagener,
Formenlehre der lateinischen Sprache, II, Berlin, 1892, p. 140 ; M. Leumann,
Lateinische Grammatik. Lateinische Laut- und Formen-Lehre, Mnchen, 1977,
p. 438. La forme audientum en lespce est rpertorie dans la documentation
presque exclusivement en prose, pour autant que jaie pu men assurer24, si lon
excepte Paul Diacre (Carm., 51, 26, d. MGH, Poetae Latini aeui Carolini, I,
Appendix carminum dubiorum, p. 80)25.
Il ne fait aucun doute que le long et intense travail de critique que jai rappel
et rsum ci-dessus ait orient lexplication du passage dans une direction
plausible.

24. Cf., par exemple, AMBR., Hex., 3, 6, 26 (CSEL, 32, 1, p. 76, l. 8) ; 6, 1, 1 (CSEL, 32, 1,
p. 204, l. 19) ; AVG., Loc. hept., 1, 172, l. 646 (CSEL, 28, 1) ; HIER., In Hier., 4, 53 (CC, 74,
p. 221, l. 10) ; Epist., 22, 35 (CSEL, 54, p. 198, l. 8) ; 52, 4 (CSEL, 54, p. 420, l. 10-11) : ne
a me quaeras pueriles declamationes, sententiarum flosculos, uerborum lenocinia et per fines
capitum singulorum acuta quaedam breuiterque conclusa, quae plausus et clamores excitent
audientum ; MACR., Sat., 1, 12, 1 ; CASSIOD., Var., 2, 40 (MGH AA, XII, p. 71, l. 21) ;
ENNOD., Vita Epiph., 108 (LXXX, MGH AA, VII, p. 97, l. 36 [= opusc., 3, CSEL, 6, p. 359,
l. 1]) : fuerunt tamen ista sacratissimi uatis desideria, ut, cum innumerabilia faceret, optaret
de laudibus suis aut nulla aut pauca perstringi. Vnde, si quid minus lingua pauper aperui,
audientum et legentum sensibus derelinquo ; GREG., Epist., 8, 28 (CC, 140A, p. 549, l. 4).
Les doutes de Fr. Ploton-Nicollet (p. 266 s.) me semblent par consquent excessifs, lorsquil
approuve du bout des lvres la conjecture de Vollmer, tout en la tenant pour suspecte en
raison de son caractre potique , et en faisant part de son dpit de pas parvenir trouver
un substantif neutre : <Sic audie>ntum est la conjecture de Vollmer. Elle prsente, force est
de le reconnatre, le dsavantage certain de donner une forme potique de gnitif pluriel du
participe prsent. La forme rgulire serait bien entendu audientium ; videmment, sauf
mnager une lision en fin de mot, de telles formes sont inutilisables dans lhexamtre
dactylique, cest pourquoi les dsinences en -ntum sont frquentes en posie. En prose, cette
forme est un peu plus ennuyeuse. [] Faute davoir trouv un substantif neutre satisfaisant,
nous avons donc suivi Vollmer, en pensant, il est vrai sans grande conviction, que,
Mrobaude tant aussi pote, on pouvait supposer quil ait admis une licence potique dans un
discours en prose .
25. La chose est facile vrifier, non seulement grce aux instruments traditionnels, mais
encore au moyen des rpertoires sur CD-Rom et DVD : voir, par exemple, Poetria Nova, A
CD-ROM of Latin Medieval Poetry (650-1250 A.D.) with a gateway to Classical and Late
Antiquity Texts, by P. MASTANDREA and L. TESSAROLO, Firenze (SISMEL-Edizioni del
Galluzzo), 2001 ; Library of Latin Texts [CLCLT-6], moderante P. TOMBEUR, Centre
Traditio Litterarum Occidentalium , Turnhout (Brepols), 2005.

148

ANTONELLA BRUZZONE

Cependant, je suis convaincue que le sens du discours de Mrobaude est plus


profond, plus particulier, et quau-del de la lacune de la ligne 22 il manque
encore quelque chose pour permettre une interprtation correcte : il est ncessaire et possible, selon moi, de dgager, dans la thorie rhtorique de la narratio,
des rfrences prcises et spcifiques. mon avis, il est possible de dcrypter la
signification des lignes 21 et suivantes en examinant plus attentivement les
lignes 19 et 20 (celles qui prcdent immdiatement le passage auquel nous nous
intressons) : elles contiennent peut-tre la solution dcisive pour comprendre
lensemble du raisonnement.
Il nest peut-tre pas inutile de relire le fragment depuis les lignes 13 et
suivantes26 :
o fortunatissimum orationis
<meae te>mpus : uera me dicere omnes fatentur,
<queruntu>r hactenus me de actibus tuis aliquanta
<omisisse>. et quidem multum dicturo obest igno<rantia ; d>ebet nosse quem loquitur. nec sola
<illa de u>iris fortibus praedicanda sunt quae pu<blica fa>ma denuntiat. nam et cum uictoria per<........>tum, designatur hoc nomine quidquid
<contuli>t fauens fortuna bellorum :

15

20

Malgr les lacunes trs gnantes qui touchent aussi ces lignes, je considre
quen substance, leur contenu peut tre rsum de la sorte : Mrobaude qualifie
de trs heureux le moment de son discours ; tous admettent quil dit la
vrit ; cest peine si lon dplore quil ait oubli une grande partie des vnements, mais, pour en dire plus, il faudrait une connaissance directe des entreprises extraordinaires dAtius ; dautre part, quand il sagit de personnalits
exceptionnelles (<de u>iris fortibus), il ne suffit pas de faire rfrence ce que
la nouvelle de notorit publique proclame [lacune]27, on dsigne par ce nom
tout ce que la fortune des armes a offert avec bienveillance.
Comme je lcrivais plus haut, je pense que la solution se trouve principalement dans les lignes 19 et 20 (depuis nam jusqu bellorum), dont il ne me
semble pas que la signification ait encore t identifie. (Jen veux pour preuve
la diversit des conjectures proposes, parmi lesquelles aucune na t imprime
dans le texte de Vollmer)28.
26. Le texte est cit dans ldition de Vollmer ; dans ldition de Niebuhr, on trouve
dautres conjectures qui, toutefois, ne changent pas beaucoup le sens gnral. Pour la ligne 20,
il y a diffrentes propositions (jen parlerai un peu plus bas), mais ni Vollmer ni Niebuhr ne
les publient dans le texte.
27. Cf. infra.
28. Niebuhr ne complte pas la lacune ; Heinrich propose per<hibetur tan>tum ou
per<fertur tan>tum ; Vollmer mais il laisse ces conjectures en apparat per<sonat
lae>tum ou encore per<sonat sena>tum (cette dernire solution lui semble du reste prfrable
mme si elle lui parat impliquer une lacune combler plus tendue : je reviendrai sur ce

LESSENCE DES ACTES CHEZ MROBAUDE

149

La dclaration de lauteur des lignes 19-20 trouve son correspondant le plus


appropri, mon sens, dans un passage de Quintilien ; et le parallle est vritablement clairant. Je fais rfrence au chapitre 3 du livre 8 de lInstitution
oratoire (paragraphes 61 et suivants). Quintilien y traite de lornatus (Inst., 8, 3,
61 ss. ornatum est, quod perspicuo ac probabili plus est), cest--dire des
embellissements du discours : le dbat concerne la sduction subtile quexerce la
parole, son pouvoir dvocation, sa capacit susciter des motions grce aux
attraits du style.
Quintilien sattarde particulirement sur lun des trois niveaux de lornatus, le
tertius gradus, que lon pourrait, affirme-t-il, dfinir comme llgance
(tertius [sous-entendu gradus], qui haec nitidiora faciat, quod proprie dixeris
cultum) : et il approfondit, parmi les ornements, une figure de la description
quil nomme ejnavrgeia29, cest--dire la capacit dexposer les vnements avec

problme plus bas, dans la n. 34) ; Fr. Ploton-Nicollet, dans sa thse (cite supra, n. 20) :
per<uulgatur> tum.
29. Dans les traits de rhtorique, on rencontre divers synonymes du terme ejnavrgeia
ainsi uJpotuvpwsi", diatuvpwsi", euidentia (cf. L. PERNOT, La rhtorique dans lAntiquit,
Paris, 2000, p. 139 s.), illustratio, demonstratio, repraesentatio, rerum sub aspectum
subiectio et nombreux sont les auteurs (rhteurs, philosophes, historiens), grecs et latins,
qui sy sont intresss (cf., en part., le mot Evidentia, Evidenz tudi par A. KEMMANN,
dans Historisches Wrterbuch der Rhetorik, hrsg. von G. UEDING, Tbingen, 1996, vol. III,
col. 33-47). Cf., par exemple, parmi les textes thoriques sur la rhtorique latine, Rhet. Her.,
4, 55, 68 : Demonstratio est, cum ita uerbis res exprimitur, ut geri negotium et res ante
oculos esse uideatur (ainsi que le commentaire de G. CALBOLI, Cornifici Rhetorica ad
C. Herennium, Introduzione, testo critico, commento a cura di G. CALBOLI, Bologna, 19932,
p. 435-436 ; ID., Dmonstration et exemple , dans DEMONSTRARE. Voir et faire voir :
forme de la dmonstration Rome. Actes du Colloque international de Toulouse 18-20
novembre 2004, runis par Mireille Armisen-Marchetti, Pallas, 69, 2005, p. 59-71) ; CIC., De
orat., 3, 202 : nam et commoratio una in re permultum mouet et inlustris explanatio
rerumque, quasi gerantur, sub aspectum paene subiectio ; quae et in exponenda re plurimum
ualent et ad inlustrandum id, quod exponitur, et ad amplificandum ; Part., 20 ; Top., 97.
Quintilien lui-mme (4, 2, 63-64) en a dj parl plus haut comme dune qualit de la
narration ; de mme en 6, 2, 32 ( Insequetur ejnavrgeia, quae a Cicerone inlustratio et
euidentia nominatur, quae non tam dicere uidetur quam ostendere, et adfectus non aliter,
quam si rebus ipsis intersimus, sequentur ), propos du pathos ; il y reviendra plus bas, en 9,
2, 40 (cf. infra n. 31). De manire gnrale, sur les problmes de concepts et de terminologie
relatifs aux aspects en question, cf., par exemple, H. LAUSBERG, Handbuch der literarischen
Rhetorik. Eine Grundlegung der Literaturwissenschaft, Mnchen, 1960, p. 401 ; J. MARTIN,
Antike Rhetorik. Technik und Methode, Mnchen, 1974, p. 252-253 ; B. MORTARA
GARAVELLI, Manuale di retorica, Milano, 1988, p. 69 ; M. L. RICCIO COLETTI, La retorica a
Roma, Roma, 2004, p. 216 ss. ; G. ZANKER, Enargeia in the Ancient Criticism of Poetry ,
RhM N.F., 124, 1981, p. 297-311 ; L. PERNOT, La rhtorique de lloge dans le monde grcoromain, Paris, 1993, p. 667 ss. et 670 ss. ; on trouvera encore une analyse complte dans
A. MANIERI, Limmagine poetica nella teoria degli antichi. Phantasia ed enargeia, Pisa-Roma,
1998, en part., p. 95 ss. On consultera avec profit P. GALAND-HALLYN, Le reflet des fleurs :
description et mtalangage potique dHomre la Renaissance, Genve, 1994. Je
voudrais signaler ici tout lintrt que lon peut tirer du rcent volume DEMONSTRARE.
Voir et faire voir, op. cit. supra. Au sein de cet ouvrage, on remarquera particulirement la

150

ANTONELLA BRUZZONE

clart, et de telle manire quils semblent se drouler devant les yeux de


lauditeur ( 62 : Magna uirtus res, de quibus loquimur, clare atque, ut cerni
uideantur, enuntiare ). Dans la reprsentation dun fait qui sest droul,
lejnavrgeia, en dautres termes leuidentia, ou encore la repraesentatio, va audel de la perspicuitas ; elle a une uis eidopoitique30 et, pour cette raison, elle
doit prendre place dans le traitement rhtorique parmi les ornamenta ( 61 :
Itaque ejnavrgeian, cuius in praeceptis narrationis feci mentionem [cf. Inst., 4,
2, 63], quia plus est euidentia uel, ut alii dicunt, repraesentatio quam
perspicuitas, et illud patet, hoc se quodam modo ostendit, inter ornamenta
ponamus )31.
Le discours, en effet, nest pas suffisamment efficace et ne simpose pas sans
conteste, comme il le devrait, sil sert seulement frapper les oreilles et si le
juge a limpression quon lui fait simplement un rcit et non pas quon lui fait
revivre, quon offre aux yeux de lme les faits sur lesquels il est appel juger
( 62 Non enim satis efficit neque, ut debet, plene dominatur oratio, si usque
ad aures ualet atque ea sibi iudex de quibus cognoscit narrari credit, non exprimi
et oculis mentis ostendi ).
Quintilien, pour citer un exemple de la meilleure manire de dpeindre par
les mots le tableau complet dune scne, cite Virgile, Aen., 5, 426 : il sagit du
passage o lattitude des lutteurs qui sempoignent est reprsente de manire
tellement clatante que le spectacle rel ne ferait pas aussi bien ( 63 Est igitur
unum genus, quo tota rerum imago quodam modo uerbis depingitur : Constitit
in digitos extemplo arrectus uterque et cetera, quae nobis illam pugilum
congredientium faciem ita ostendunt, ut non clarior futura fuerit spectantibus ;
la description longue et minutieuse de laffrontement des lutteurs occupe les
vers 424-472 du livre V de lnide).
Naturellement, Cicron excelle dans cette technique : lorsquon lit, par
exemple, Verr., 5, 33, 86 : stetit soleatus praetor populi Romani cum pallio
purpureo tunicaque talari muliercula nixus in litore , on a limpression de voir
les protagonistes, le lieu et les vtements, et limagination de lauditeur/lecteur,
contribution de L. CALBOLI MONTEFUSCO, Enavrgeia et ejnevrgeia : lvidence dune
dmonstration qui signifie les choses en acte (Rhet. Her. 4, 68) , p. 43-58.
30. Voir A. MANIERI, Limmagine poetica , p. 98 s. ; p. 123 ss. ; p. 140 ss. ; p. 146.
31. Cf. aussi QVINT., Inst., 9, 2, 40 : Illa uero, ut ait Cicero, sub oculos subiectio tum fieri
solet cum res non gesta indicatur, sed ut sit gesta ostenditur, nec uniuersa, sed per partis :
quem locum proximo libro [scil. 8, 3, 61] subiecimus euidentiae. Et Celsus hoc nomen isti
figurae dedit. Ab aliis uJpotuvpwsi" dicitur, proposita quaedam forma rerum ita expressa uerbis
ut cerni potius uideantur quam audiri : Ipse inflammatus scelere et furore in forum uenit,
ardebant oculi, toto ex ore crudelitas eminebat . Il sagit donc dune reprsentation
vivante mise sous les yeux , dans laquelle on ne se limite pas raconter lvnement
survenu, mais on montre plutt comment il sest produit. Cest une reprsentation des
vnements qui donne lauditeur/lecteur limpression de les voir de ses propres yeux.
Cf. L. CALBOLI MONTEFUSCO, Enavrgeia et ejnevrgeia , p. 48 ss.

LESSENCE DES ACTES CHEZ MROBAUDE

151

sollicite par ces dtails, russit parfois carrment aller plus loin, en intgrant
des lments qui nont pas t exprims par lorateur ( 64 Non solum ipsos
intueri uideatur et locum et habitum, sed quaedam etiam ex iis quae dicta non
sunt sibi ipse adstruat ). La mme chose se produit dans une description quil
fait dun banquet effrn (dans le discours perdu pour Quintus Gallius) : le
banquet prend vie grce une srie de dtails prcis ( 66 Interim ex pluribus
efficitur illa quam conamur exprimere facies, ut est apud eundem (namque ad
omnium ornandi uirtutum exemplum uel unus sufficit) in descriptione conuiuii
luxuriosi ).
Mais nous arrivons au point qui nous intresse de plus prs : par le mme
moyen, dit toujours Quintilien, on peut aussi augmenter la piti pour les cits
conquises. Il est indubitable, en effet, que, si lon se borne dire quune cit a
t conquise, on rsume tout ce qui est implicite dans une telle msaventure,
mais ce message synthtique suscite des sentiments de moindre intensit ( 67
Sine dubio enim qui dicit expugnatam esse ciuitatem complectitur omnia,
quaecumque talis fortuna recipit, sed in adfectus minus penetrat breuis hic uelut
nuntius ). Mais si lon exprime les dtails qui taient implicitement contenus en
un seul mot ( 68 At si aperias haec, quae uerbo uno inclusa erant ), alors
apparatront (apparebunt) les flammes qui se propagent aux maisons et aux
temples, le fracas des toits qui croulent, le son indistinct compos de la runion
de cris divers, les uns qui fuient sans savoir o aller, les autres qui embrassent
les leurs pour la dernire fois, les pleurs des enfants et des femmes, les vieillards
malencontreusement prservs par le destin jusqu ce jour Toutes ces images
pourraient tre concentres dans le terme destruction : mais, pour reprsenter
le tout en bloc, ce terme est moins efficace que lensemble de ces instants
particuliers ( 69 Licet enim haec omnia, ut dixi, complectatur euersio ,
minus est tamen totum dicere quam omnia ).
Or, mon sens, le discours de Mrobaude illustre parfaitement celui de
Quintilien. Bien mieux, la comparaison avec Quintilien, non contente de me
guider dans linterprtation du passage de Mrobaude, me suggre une
reconstruction du texte qui diffre en partie de celles qui ont t envisages
jusqu prsent.
Les mots de Mrobaude ont un ton de sententia, ils expriment des concepts de
caractre et de valeur gnrale32. Immdiatement au-dessus, il a dit que, lorsque
32. En ralit, le discours de Mrobaude sinscrit dans une topique qui prsente plusieurs
facettes : il est peut-tre opportun den illustrer quelques nuances. On peut par exemple juger
significatif le raisonnement de Cassiodore dans un passage fragmentaire de lun de ses
discours (un pangyrique, peut-tre une gratiarum actio ; je cite ldition de L. TRAUBE,
intgre, en tant qu Additamentum tertium , par Th. MOMMSEN dans son dition des Variae
(MGH AA, XII, Berolini, 1894, p. 457-484 [Cassiodori orationum reliquiae ; le texte
commence la p. 465]) : Cassiodore affirme quil raconte, dans sa relatio relative aux
personnages dont il fait lloge (cf., pour leur identification, L. TRAUBE, p. 463, et les annota-

152

ANTONELLA BRUZZONE

lon parle dhommes valeureux, il ne faut pas seulement dire deux ce que
proclame la nouvelle de notorit publique (nec sola / <illa de u>iris fortibus
praedicanda sunt quae pu-/<blica fa>ma denuntiat) : en effet, lorsque la
victoire est seulement nomme, cest--dire lorsque lon se limite prononcer le nom victoire , par ce terme, on dsigne tout ce que regroupe la fortune
favorable des guerres (le pluriel est gnrique, la phrase de Mrobaude est de
nature mthodologique ; le ton est le mme chez Quintilien : quand on dit
expugnatio, on veut embrasser tous les malheurs que comporte semblable
circonstance) ; pourtant ce simple mot ne suffit pas pntrer dans lesprit de
celui qui lcoute (cf. Quint. 67 Sed in adfectus minus penetrat breuis hic uelut
nuntius : adfectus ou animos ; penetrat ou implet/impleat ; breuis nuntius ou
nomen uictoria et per<hibetur tan>tum : voir infra) : derrire le terme
victoire , cest vrai, tout est dit, mais seulement implicitement. Lorateur doit
insister sur la ralit bigarre que le mot voque, la rendre vivante, donner
lauditoire limpression de lavoir devant les yeux (imago) : il faut une
description riche en dtails pour provoquer les sentiments et mouvoir lauditoire (in adfectus penetrare chez Quintilien, implere animos chez Mrobaude33).

tions), des choses qui peuvent sembler incroyables, mais qui sont tout bonnement confirmes
et dpasses par le tmoignage de larme qui a particip cette entreprise : p. 475, l. 3 ss. :
dicam in-/credibilia sub conscientia ueri-/tatis : uulnerato quoque quo ui-/debatur insedere
cornipede sola tan-/tum dextera et se tueri potuit et / inimicorum mortibus gloriosa suf-/ficit.
Sentio me quidem, clementis-/sime regum, in hac audientiae corona / praestrictum laurearum
uestrarum / amoenitate refoueri, sed a circum-/stantibus nescio qui adicitur : et / cum diuersa
clade peremtos refe-/runt qui interfuisse noscuntur, tot / praecones facti sunt, quot tuis
uirtutibus / affuerunt. Taceamus paulisper, dum / maiora dicat exercitus. o me beate /
superatum : uideo relationem / meam per augmenta transcen-/di, cui putabam / [p. 476, l. 1
ss.] posse uix credi. / Felicem te, domine, praedicatione multiplici : / de quo plus contigit a
pugnatoribus / prodi quam potuit a laudatore / narrari. On peut aussi trouver intressant le
passage de la p. 465, l. 1 ss., o lauteur met laccent sur limpossibilit o se trouve le
pangyriste de donner des informations sur les actions innombrables de son hros : tenuis
munera laudatoris. et cum de-/siderio uestro de illo satisfieri cupitis, / inmensae praedicationis
obsequia pos-/tulatis. O quam nimium est amorem / publicum ieiuna oratione saturare et
quam / arduum de celsis principibus humiles / loqui : ut quos uestra solet oratio / comere,
audiant incauta desideriis / uota laudare. / Sed iustitiam uestram postulo, proce-/res uiri, ne ab
uno exigatis, quod de-/betur ab omnibus. caret culpa / necessitas : nec possum solus in re/atum uocari, cum omnes insolubiliter / uidentur obnoxii. habemus quandam / dei iustitiam :
quis a me postulet infinita ? / quis exigat, quae numerare non suffi-/cit ? etc. (saturare chez
Cassiodore correspond peu prs implere chez Mrobaude). Cf. aussi AVSON., grat. act.,
70 : Atque ista omnia, quae punctis quibusdam acuminata signaui, si facundia pro uoluntate
suppeteret, quamquam non copiosus exequerer, ubertatem stilo rerum magnitudine
suggerente : sed nec huius diei nec huius ista materiae. Cf. encore PANEG., 2 (12), 47, 6 : Ad
me longinquae conuenient ciuitates, a me gestarum ordinem rerum stilus omnis accipiet, a me
argumentum poetica, a me fidem sumet historia. Compensabo tibi istam, imperator, iniuriam
si, cum de te ipse nil dixerim, quod legendum sit, instruam qui legantur.
33. Mrobaude utilise le verbe implere, qui, au sens figur, signifie surtout satisfacere,
cest--dire rassasier les esprits avides de dtails enthousiasmants : cf. ThLL, s. v. impleo,
vol. VII, col. 633, 38 ss. Naturellement, lejnavrgeia thorise par Mrobaude a pour but non

LESSENCE DES ACTES CHEZ MROBAUDE

153

la ligne 20, je prfrerais (per)<hibetur tan>tum plutt que des alternatives


du type (per)<uulgatur> tum (Fr. Ploton-Nicollet), parce que je considre lhoc
nomen de la ligne 20 comme corrlatif du cum de la ligne 19 : tum serait un
corrlatif plonastique cet endroit34. Le tum qui se trouve en corrlation avec
le cum est peut-tre celui de la ligne 22 (voir infra). Le verbe perhibere a
souvent le sens de mentionner , citer , faire rfrence , mais encore et
surtout de nommer , appeler (cf. seul titre dexemple, Cic., Arat., 179 :
hae tenues stellae perhibentur nomine Aquai ; Lucr. 4, 369 : nam nil esse
potest aliut nisi lumine cassus / aer id, quod nos umbram perhibere suemus ;
Aug., Ciu., 15, 23 : a[ggelo", quod nomen Latina declinatione angelus
perhibetur )35. (Per)<fertur36 tan>tum37 est un peu faible, mais est aussi une
alternative possible.
<Recipi>t (ou <recepi>t), sur la base de Quintilien ( 67 Sine dubio enim
qui dicit expugnatam esse ciuitatem complectitur omnia quaecumque talis
pas de sduire et de tromper lauditoire, mais de donner plus de relief la vrit, en ayant
peut-tre recours, pour quelques dtails, au vraisemblable.
34. En revanche, je considre comme absolument indispensable la prsence ici dun
adverbe de sens restrictif comme tantum, pour dlimiter clairement les modalits de laction ;
celle-ci consiste faire seulement une brve allusion la victoire dAtius. Per<hibetur
tan>tum reprsente une restitution de 10 caractres, ce qui est peut-tre un peu inhabituel
dans ce passage du fr. IB, o, en moyenne, il semble manquer 7 8 lettres gauche du folio.
Mais, en ralit, propos prcisment de la l. 20, il semble ncessaire de proposer une
restitution plus longue, parce que le coup de ciseaux a emport, cet endroit, un morceau plus
important de parchemin, comme jai pu moi-mme le vrifier directement. Vollmer lui-mme
propose en apparat deux conjectures (cf. supra, n. 28), per<sonat, lae>tum et per<sonat
sena>tum, qui impliquent respectivement 8 et 9 lettres.
35. Cf. ThLL, s. v., vol. X, 1, col. 1440, 42 ss.
36. propos de perfero in dicendo, scribendo , en particulier avec une rfrence
fama, rumor etc., cf. ThLL, s. v., vol. X, 1, col. 1357, 50 ss.
37. Vollmer avait propos le verbe personare (voir aussi supra, n. 28 et 34, au sujet des
conjectures de Vollmer : per<sonat, lae>tum ou encore per<sonat sena>tum). Toutefois, le
smantisme de ce verbe et sa forte valeur emphatique semblent adapts la phase dlaboration dornatus, plutt qu la simple phase de communication de lnonc victoire (en tout
cas, je crois que le verbe persono convient mal au contexte que jai reconstruit le verbe
personare cohabiterait videmment mal avec ladverbe restrictif tantum). Pour ce qui
concerne persono utilis intransitivement avec pour sujet uerba uel res uerbis expressae ,
cf. ThLL, s. v., vol. X, 1, fasc. XI, col. 1734, 22 ss. Cf., par exemple, TERT., Resurr., 18, 3 ;
EVAGR., Vita Anton., 41 (52) (PG 26, col. 903-904) : per omnes nationes cunctasque
prouincias Christi personat nomen ; AVG., Ciu., 2, 2 : si iam tunc euangelica doctrina aduersus
falsos et fallaces deos eorum testificatione liberrima personaret. Cf. aussi VAL. FL., 2, 163164 : [scil. Fama] totam inde per urbem / personat, ut [scil. uiri] cunctas [scil. uxores]
agitent expellere Lemno. Persono est employ aussi comme verbe transitif, avec pour
complment dobjet id, quod sono impletur, penetratur (ThLL, s. v., vol. X, 1, fasc. XI,
col. 735, 56 ss.), ce qui convient parfaitement dans le cas de la conjecture per<sonat
sena>tum propose par Vollmer ( faire rsonner le Snat ) : cf., par exemple, CIC., Fam., 6,
18, 4 : etsi abest maturitas aetatis, tamen personare auris eius [scil. adulescentis] huiusmodi
uocibus non est inutile ; VERG., Aen., 6, 171 ; TAC., Hist., 3, 76, 2 : noctu dieque fluxi et
amoena litorum personantes ; APVL., Met., 5, 12, 6 : funestis uocibus saxa personabunt.

154

ANTONELLA BRUZZONE

fortuna recipit ), me semble tre une meilleure conjecture que <contuli>t la


ligne 21.
Quant la ligne 22, <hoc sic audie>ntum de Leopardi-Vollmer nest pas
une restitution carter. Elle reste peut-tre la meilleure (ad aures figure chez
Quintilien : 62 Non enim satis efficit neque, ut debet, plene dominatur
oratio, si usque ad aures ualet atque ea sibi iudex de quibus cognoscit narrari
credit, non exprimi et oculis mentis ostendi ). Dans le cas de la proposition <sic
audie>ntum, qui est la conjecture de Vollmer, il manque un sujet la phrase,
mais cest un sujet qui, de toute faon, peut tre facilement suppl : le nomen
uictoria , le terme victoire . Si lon accepte le hoc de Leopardi, on peut
aussi considrer quil a pour antcdent le nomine de la ligne 20.
Je suis aussi fort tente, toujours la ligne 22, par la solution <hoc nome>n
tum, ou encore <solum nome>n tum : tum pourrait avoir une valeur dinsistance,
ou mme encore sa valeur temporelle, en corrlation lche avec le cum de la
ligne 19. Il faut tenir compte ici du fait que la rptition du mme terme peu de
distance nest pas trangre lusage stylistique de lauteur38 ; la prsence de
nomen la ligne 20 dj ne constitue donc pas un obstacle. Et, entre autres, ce
serait une rptition non pas banale ou accidentelle, mais fonctionnelle et
destine rendre la pense plus claire : la base idologique du passage est le
concept de mot (nomen), presque comme dsignation gnrique, abstraite et
non pas suggestive ; la distinction se situe entre le nomen et les choses vues.
Le sujet de la phrase pourrait encore tre <argume>ntum (quivalent du
nuntius de Quint., 8, 3, 67), dans le sens de rsum essentiel , simple
nonciation : lvnement nomm seulement ou esquiss dans sa trame narrative (cf. le <solum eue>ntum propos par Heimsoeth), la materia sans ornatus.
Voici donc dans son ensemble ma proposition de lecture :
nam et cum uictoria per<hibetur tan>tum, designatur hoc nomine quidquid
<recipi>t fauens fortuna bellorum : non tamen
<hoc nome>n tum impleat animos, ut si ipsa itinera
<atque moli>mina et imago certaminum et uulnera
<et exit>ia et hostili caede puluis cruentatus39***

20

38. Cf. mon ouvrage Flavio Merobaude. Panegirico in versi, Indice linguistico, s. v.
Ripetizione di termini , p. 335. En outre, Mrobaude fait ici des distinctions trs
scrupuleuses : la rptition et mme la rptition peut-tre lourde du pronom ne doit pas
scandaliser le lecteur, parce quelle est entirement lie aux contraintes dexpressivit et de
terminologie rigoureuse qui sont celles de lauteur.
39. En traduction : En effet, mme quand la nouvelle dune victoire est simplement
annonce, on dsigne par ce terme ( victoire ) tout ce que comprend le sort favorable des
guerres : pourtant ce terme ne pourrait pas rassasier les esprits comme si les marches mmes,
et les efforts laborieux, et limage des combats, et les blessures, et les morts, et la poussire
ensanglante par le massacre de lennemi .

LESSENCE DES ACTES CHEZ MROBAUDE

155

Dans cette optique, et (= etiam), la ligne 19, semble vouloir instaurer un


parallle valeur dexemple avec la phrase prcdente : publica fama
denuntiat correspond <perhibetur tan>tum (dans les deux cas, on parle de
nouvelles sches et nues) ; <uir>is fortibus correspond uictoria (le terme qui
contient tout un monde : lhrosme, les pisodes, les circonstances qui ont
conduit un rsultat positif). Mme si le terme global (en lespce uictoria, de
mme quil y avait expugnatio chez Quintilien) peut (mais peut seulement)
renvoyer lensemble (Quint. totum, omnia quaecumque ; Merob. quidquid), le
terme en soi, nomen, ne suggre pas aussi bien les choses, ne provoque pas la
mme participation motionnelle que si lon avait dvelopp les aspects singuliers, cest--dire, dans les circonstances dune guerre victorieuse, les itinera, les
peines, le massacre des ennemis
la lumire de ce passage de Quintilien et de son insistance sur leuidentia,
sur le patere, sur lostendere oculis mentis, sur le cernere, sur le uidere, on
comprend bien aussi le terme imago40 chez Mrobaude (ligne 22), et le fait quil
sattarde sur un dtail visuel et chromatique comme la poussire ensanglante.
Et la restitution finale apporte exempli gratia par Vollmer, paene oculis
subiciantur (cf. Quint., 9, 2, 40 Illa sub oculos subiectio tum fieri solet ), se
rvle tre une intuition vraiment heureuse : aussi, dans son sillage, mais en
ayant en tte Quint. 8, 3, 62 ( atque ea sibi iudex de quibus cognoscit narrari
credit, non exprimi et oculis mentis ostendi), je me permettrai mon tour,

40. Le terme imago a une puissance vocatrice et dsigne, dans une dimension objective,
quelque chose qui tombe sous les yeux de quelquun, un spectacle . Dans quelques cas, le
terme peut prendre un sens subjectif, comme limage sous laquelle quelquun ou quelque
chose se prsente la pense, lesprit dun autre : cf. ThLL, s. v., vol. VII, 1, col. 408,
83 s. ; cf. QVINT., Inst., 6, 2, 29 : Quas fantasiva" Graeci uocant (nos sane uisiones
appellemus) per quas imagines rerum absentium ita repraesentantur animo, ut eas cernere
oculis ac praesentes habere uideamur. Sur ce passage et sur leffet suggestif des uisiones et
des imagines, dans le cadre de lejnavrgeia, cf. encore L. CALBOLI MONTEFUSCO, Enavrgeia
et ejnevrgeia , p. 50 ss. ; A. GARCEA, Tamquam uidentes demonstrare : la phantasia et les
passions dans les thories rhtoriques sur la piti , dans DEMONSTRARE, op. cit., p. 7383. Aussi celui qui parle ne doit-il pas seulement dire , mais encore montrer ce quil
raconte ; et celui qui coute ne doit pas seulement percevoir par loue, mais encore voir
les vnements. Il en va ainsi au sujet de lejnavrgeia dans toutes les dfinitions que
lAntiquit en a produites. Cf. A. MANIERI, Limmagine poetica, p. 123 ss. ; L. CALBOLI
MONTEFUSCO, Enavrgeia et ejnevrgeia, passim.

156

ANTONELLA BRUZZONE

toujours exempli gratia bien sr, de proposer : <exprimantur (ou encore


appareant) et oculis mentis ostendantur>41.
Antonella BRUZZONE
Universit de Sassari
41. Naturellement, je me rends bien compte de la prudence quun texte aussi fragmentaire
que celui de Mrobaude impose toute tentative de restitution philologique ou de reconstruction conceptuelle. Pour ce qui concerne prcisment notre cas, on se contentera de constater
quen partant de linterprtation du subjonctif impleat de la ligne 21 comme porteur dune
valeur non pas potentielle mais exhortative (ou plutt, au vu de la prsence dune ngation,
dune valeur prohibitive ou dprcative : pour lemploi de la ngation non la place de ne
devant un subjonctif de prohibition, cf., par exemple, R. KHNER, C. STEGMANN,
A. THIERFELDER, Ausfhrliche Grammatik der lateinischen Sprache, Satzlehre, erster Teil,
Leverkusen, 1955, p. 191 s. ; J. B. HOFMANN, A. SZANTYR, Lateinische Syntax und Stilistik,
Mnchen, 19722, p. 337), on pourrait arriver une explication du passage et des propositions de lecture diffrentes de celles que nous avons suggres ci-dessus. Le sens (si lon
accepte la conjecture <sic audie>ntum de Vollmer la ligne 22) serait que celui qui raconte
les entreprises dAtius ne doit pas cder la tentation de rassasier lesprit de lauditoire en
donnant vie, devant leurs yeux, des images de guerre, comme sil y avait rellement assist.
Mrobaude recommanderait alors de sen tenir un compte rendu vridique, comme lest le
sien, qui ne soit pas compos de dtails (les marches, les massacres, les cadavres) quil
nest videmment pas possible de vrifier. Lauteur sinterdirait donc denrichir son rcit de
dtails quil ne peut pas avoir contrls personnellement (cf. l. 16 s. : et quidem multum
dicturo obest igno-/<rantia ; d>ebet nosse quem loquitur) : ce serait une prise de position sur
la ncessit de vrifier par soi-mme ce quon expose, presque plus comme un historien que
comme un pangyriste (cf., en part., propos de dclarations de ce type dans luvre
dAmmien, L. MARY, NON FALSITAS ARGUTA Pourquoi lhistorien Ammien Marcellin
na pas crit de pangyrique , dans Le discours dloge entre Antiquit et Moyen ge, textes
runis par Lionel MARY et Michel SOT, Paris, 2001, p. 31-45). Dans le contexte dune lecture
de ce type, on pourrait proposer comme conjecture possible la ligne 22 un terme comme
<orname>ntum (non tamen / <sic orname>ntum impleat animos, ut si ipsa itinera / <atque
moli>mina et imago certaminum et uulnera / <et exit>ia et hostili caede puluis cruentatus
***), qui serait alors sujet du verbe impleat ( Toutefois, que lornamentum ne rassasie pas
les esprits ) : il en dcoulerait un message selon lequel le pangyriste est invit ne pas
amplifier avec emphase les actions dAtius et ne pas les enrichir dornamenta (cest--dire
de dtails pittoresques qui seraient ncessairement invents , recrs par lorateur pour
obtenir une spectacularisation , une dramatisation , une thtralisation imago
certaminum du pangyrique). Mais, si les conclusions de Mrobaude avaient t celles que
nous proposons ici, on sattendrait ce quelles fussent exprimes de la manire suivante :
tamen orator non impleat animos ornamento ou encore tamen non adiciatur ornamentum ad
implendos animos, et non pas non tamen ornamentum impleat animos. En dautres termes, il
serait plus normal que Mrobaude ait ni lopportunit dajouter des ornements dans le seul
but de satisfaire le public, plutt que de nier lopportunit de satisfaire le public au moyen
dornements ; bref, la pense de Mrobaude aurait d tre la suivante : Pour contenter le
public, quil soit suffisant de donner des faits objectifs, documents, sans quil soit besoin de
recourir des ajouts. Mais, dans tous les cas de figure (y compris en lisant <audie>ntum),
cette proposition dinterprtation (qui suppose, je le rpte, que lon comprenne impleat
comme un subjonctif dexhortation) peut tre rfute, mon sens, par une objection
fondamentale : ladverbe tamen de la ligne 21 exercerait sa fonction adversative non pas sur
ce qui le prcde immdiatement (comme ctait le cas dans lhypothse dexplication
soutenue dans le reste de larticle), cest--dire sur le contenu des lignes 19-21, mais sur ce
qui est dit encore avant, ce qui viendrait briser la continuit de la pense.

LESSENCE DES ACTES CHEZ MROBAUDE

157

RIASSUNTO : Il frammento IB del Panegirico in prosa di Flavio Merobaude risulta estremamente compromesso sul piano testuale. In particolare le linee 19 ss. pongono gravissime
difficolt esegetiche. tuttavia possibile ricostruire un senso soddisfacente, prospettando
anche, sia pure con tutte le cautele, delle coerenti integrazioni al testo, sulla base di un serrato
confronto con Quint. Inst. 8, 3, 61 ss., dove, nellambito dellornatus, lAutore tratta
dellenargeia, repraesentatio, euidentia, cio della capacit di imprimere ad una narrazione la
vivacit e levidenza di una visione diretta.

RSUM : Le fragment IB du Pangyrique en prose de Flavius Mrobaude est conserv de


manire trs peu satisfaisante du point de vue textuel. Les lignes 19 sqq. posent en particulier
de trs graves problmes dinterprtation. Il est cependant possible de reconstruire un sens
convaincant, en envisageant, avec toutes les prcautions de rigueur, des restitutions cohrentes, grce une comparaison troite avec Quint. Inst. 8, 3, 61 ss., passage o lauteur, dans
le contexte de lornatus, traite de lenargeia, repraesentatio, ou euidentia, cest--dire de lart
de confrer une narration la vivacit et la nettet dune perception directe.

ABSTRACT : The text of the fragment IB of the Panegyric in prose by Flavius Merobaudes
appears to be extremely compromised. Especially lines 19 ff. raise very hard exegetic difficulties. Yet, it could be possible to reconstruct a satisfactory sense, and also, all prudence
granted, to advance a hypothesis of some coherent supplements to the text on the basis of a
close comparison with Quint. Inst. 8, 3, 61 ss., where the Author, in the ambit of ornatus,
deals with enargeia, repraesentatio, euidentia, that is, the skill to impress on the narration the
emphasis and liveliness of an immediate vision.

Revue dtudes augustiniennes et patristiques, 53 (2007), 159-197.

COMPTES RENDUS
BIBLIOGRAPHIQUES
Le Parole dimenticate di Ges, dit par Mauro Pesce, Scrittori Greci e Latini, s. l. [Milan],
Fondazione Lorenzo Valla et Arnoldo Mondadori, 2004, XLVIII et 814 p.
Ce volume se propose doffrir au lecteur une collection des paroles attribues Jsus qui
ne sont pas contenues dans les quatre vangiles canoniques, mais qui sont transmises par
dautres uvres antiques, exclusivement de langue grecque ou latine (p. XII ; XIV ; XVI). Il
souvre par une introduction voquant brivement certains des travaux antrieurs sur le sujet
(Ropes, Resch, Jeremias, Stroker) et exposant quelques problmes mthodologiques (dfinition du corpus, nature des sources, classement de la matire). Lessentiel du volume est
constitu par un corpus de plusieurs centaines de textes, dont beaucoup de doublons
volontaires, rapportant des paroles prtes Jsus, tous donns en grec ou en latin avec leur
traduction italienne en regard. Ce corpus est subdivis en cinq parties en fonction de
lorigine des diffrentes sources : 1. crits inclus dans le Nouveau Testament (lettres
pauliniennes et catholiques, Actes, Apocalypse, variantes manuscrites des vangiles) et
tmoins grecs ou latins de lvangile de Thomas ; 2. vangiles apocryphes et autres ouvrages
du Ier et du IIe sicles (Didach et Pres apostoliques, vangiles judo-chrtiens, papyrus) ;
3. apologistes et textes normatifs (notamment Justin, les actes apocryphes et les
Constitutions apostoliques) ; 4. thologiens de la fin du IIe au dbut du IVe sicles (entre
autres Tertullien, Clment, Irne, Origne, Eusbe) ; 5. textes apocryphes et ouvrages
thologiques du IVe au VIIe sicles (Pseudo-clmentines, piphane, Jrme, Augustin, auteurs
divers jusqu Jean Damascne). On trouve ensuite un commentaire, ou plus exactement des
notes explicatives, faisant assez rgulirement les connexions ncessaires entre les textes
parallles. Le volume se termine par trois index, un index des auteurs et des uvres
cataloguant toutes les sources du corpus, un index des passages bibliques apparaissant dans
le corpus et dans les notes et un index gnral qui est en fait une table des matires dtaille.
Louvrage est bien mis en pages et bien imprim, sa prsentation est are et agrable et
sa matire bien videmment attrayante. On le consulte donc avec plaisir et avec profit. Il
appelle nanmoins diverses critiques. Passer facilement du corpus au commentaire, autrement dit des textes ou des traductions places en vis--vis avec les appels de notes aux notes
correspondantes places en fin de volume, est tout fait impossible : il ny a pas de
numrotation continue des notes, et le titre courant de la page paire du commentaire,
gauche, affiche constamment un inutile Commento, au lieu dindiquer la page qui est
lorigine de la note quon recherche ou au moins la partie du corpus o est class le texte
dont on est parti. On ne peut que procder par ttonnements ; faire un dtour par lindex des
sources est inutile, puisque celui-ci ne renvoie pas aux pages des notes, mais seulement
celles de la traduction, cest--dire au point de dpart ! Mais lamlioration des titres
courants ou la cration de renvois univoques ne suffirait pas la clart. Cest le classement
des sources lui-mme qui est parfois fondamentalement incommode, et cela chacun des
niveaux, lordre des extraits dune mme uvre, lordre des uvres dans une mme partie, le
rattachement dune uvre donne lune des parties prdfinies. Ainsi, par exemple, les
Institut dtudes Augustiniennes

160

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

onze passages tirs de Romains apparaissent spars les uns des autres, huit places
diffrentes, sans suivre lordre des chapitres de lptre ; les extraits de Clment, dOrigne
ou dpiphane entremlent, pour chacun deux, les diffrents ouvrages sans toujours suivre
leur ordre respectif ; on trouve des sources apocryphes dans les parties 1, 2, 3 et 5, des
sources du IIe sicle dans les parties 1, 2, 3 et 4 ; etc. La confusion vient quelquefois dune
clavis trop peu traditionnelle. Lvangile de Pierre, cest--dire le P. Cair. 10 759, est ici
reprsent galement par deux autres tmoins, les P. Oxy. 4 009 et P. Vindob. G 2 325
(p. 128-131) ; mais le premier de ces papyrus nest rattach lapocryphe que par une
hypothse fragile (on a aussi propos lEgerton 2) et le second, beaucoup plus identifiable
sous son nom courant de Fragment du Fayoum, aurait d tre trait pour lui-mme plus loin
dans louvrage (comme la justement t lEgerton 2). Dautres motifs compliquent encore
lorganisation de la matire : les textes pauliniens allgus comme paroles de Jsus sont
subdiviss en citations explicites et citations implicites, ceux de lvangile de Thomas en
logia papyrologiques et logia patristiques, sans quaucune de ces deux distinctions ne soit
remploye ailleurs. Le classement hsite en fait constamment entre plusieurs options,
utilisant tour tour divers critres, le contenu doctrinal, le genre littraire, le mode de
transmission et la date de composition. Cela savre trs gnant pour la recherche, car on ne
sait jamais a priori ni o ni dans quel ordre sera traite une source. Bref, en ce qui concerne
les uvres, il aurait t beaucoup plus commode de suivre lordre reu des ditions et, en ce
qui concerne le corpus, de suivre un classement tripartite platement conventionnel (textes
canoniques, textes apocryphes et textes patristiques) ou un classement unique approximativement chronologique voire simplement alphabtique. Dautre part, la mthode amne
rpter une mme parole de Jsus autant de fois quil y a de sources la rapportant, ce dont
lditeur est dailleurs conscient. Ces redites ne sont pas un dfaut si elles sont faites
systmatiquement, ce qui nest pas toujours le cas. Ainsi lvangile des bionites, qui nest
connu que par piphane, est produit en tant que tel pour les cinq de ses fragments o figure
une parole de Jsus (p. 108-113, nos 1-5) ; mais quand lapocryphe est repris sous le nom de
son citateur (p. 402-407, nos 8-10 [sic]), on trouve paradoxalement lintgralit des sept
fragments, y compris les deux qui ne sont que narratifs et relatifs Jean-Baptiste.
La slection de la matire est plus satisfaisante que sa classification. Certes, elle parat
parfois trop large. Ainsi de simples affinits avec un logion vanglique ou un prcepte
vtrotestamentaire ne suffisent pas qualifier dix-huit passages de lptre de Jacques
comme paroles de Jsus (p. 24-33). Il est de mme excessif dincorporer des textes qui
refltent une mystique christique, mais dont le locuteur est tout autre, Marc le Mage dans la
formule liturgique rapporte par Irne (p. 304-305, no 1) ou un Sauveur inconnu dans
lvangile dve cit par piphane (p. 410-411, no 16). Cela dit, louvrage montre lintrt
quil y a donner une grande extension au concept de paroles de Jsus. Sont retenues
comme telles celles du Jsus historique, ou plutt celles de sa vie publique lexception de
celles de son enfance, celles du Christ glorifi, celles du matre de sagesse intemporel, etc.
Les morceaux ligibles ces diffrents titres sont extrmement divers : paroles au discours
direct ou allusives, rapportes une seule ou de multiples fois, transmises par des variantes
scripturaires, par des papyrus ou par des textes patristiques ; logia proprement dits ou logoi
quasi narratifs, paroles de lhomme ou prosopopes dun Sauveur ; paroles originales ou
rdactionnelles, ou encore doctrines artificiellement mises la premire personne ; paroles
absentes des vangiles mais canonises par le Nouveau Testament ou absentes du Nouveau
Testament mais temporairement canonises (agrapha), ou au contraire paroles rejetes par
leurs citateurs comme apocryphes ; paroles rarissimes candidates lauthenticit ou innombrables faux de diffrentes factures, autrement dit pices irrductibles ou pices rsolubles
par lexgse ; paroles neutres ou htrodoxes, mconnues ou encore en mmoire, et ainsi de
suite. Toutefois, un assez grand nombre de textes napparatront pas de prime abord comme
des paroles de Jsus oublies , ni mme comme des paroles de Jsus ; ce nest qu la

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

161

lumire des notes, quand elles sont suffisamment dveloppes, quon verra que le morceau
recle une variante spcifique ou comporte un parallle particulier qui justifie sa prsence
dans le corpus.
Daniel A. BERTRAND
Charles Munier, Justin. Apologie pour les Chrtiens, Sources Chrtiennes n 507, Paris, Le
Cerf, 2006, 391 p.
Cest une dition remarquable que nous offre lminent spcialiste des premiers sicles
chrtiens quest Ch. Munier, fruit dune vingtaine dannes de recherche, puisque une
premire mouture de ce travail a dj fait lobjet dune parution en 1994, dans la collection
Paradosis . Sa principale caractristique est quelle fait fi de la division en deux opuscules
de lapologie (unique) de Justin. Cette division sappuie sur le double (mais contradictoire) tmoignage de la tradition manuscrite (celle du Parisinus gr. 450, seul tmoin avec
sa copie, le Claromontanus 82, dans lesquels la seconde apologie figure en premire
place) et dEusbe, qui cite deux apologies, mais sans saccorder avec la tradition manuscrite
sur leur identification ce qui a conduit Ch. M. dsigner par le pass la seconde apologie
comme une uvre fantme . Depuis longtemps dj, les liens qui unissaient les deux
apologies avaient t relevs, au premier rang desquels les renvois de lune lautre comme
un passage antrieur dun mme ouvrage, et non comme un second ouvrage. Aussi avaiton suppos que la seconde ntait quun appendice de la premire. La question est difficile,
et mrite elle seule une contre-enqute, laquelle nous comptons bientt nous livrer. Nous
ne donnerons donc ici quun aperu des raisons qui ont amen le professeur Munier runir
les deux apologies. La premire tient la structure de lensemble. Ch. M. a russi donner
delle une vision claire, qui justifie la place de la narratio, situe au dbut de la seconde
apologie, cest--dire dans le dernier quart de lapologie unique, contre tout usage, en
utilisant les concepts rhtoriques de quaestio infinita (argumentation gnrale) et de quaestio
finita (application pratique, en loccurrence lexpos de laffaire de Ptolme et de ses
compagnons), qui justifient la place du rcit de 2 Apol. 1-2 ( 69-70 de la grande Apologie,
sur un total de 83 paragraphes). La seconde tient aux liens qui semblent tisss entre les deux
parties de louvrage. Nous avons dj voqu les renvois de lun lautre ouvrage, qui ont la
mme forme que les renvois internes propres chacune des parties ; jinsisterai plus
particulirement sur la particule conjonctive de; qui introduit la prtendument seconde
apologie : kai; ta; cqe;"de; kai; prwvhn. Un dev isol (si lon admet le balancement kai;...
kai;...) a presque toujours une valeur connective (J. D. Denniston, Greek Particles,
p. 162), quil sagisse dune addition ou dune opposition, lexception de rares cas o il a
une valeur apodotique (pour introduire lapodose dune squence protase + apodose) ou
adverbiale. Quant la combinaison kai;... de;, elle quivaut un de; renforc : the former
particle denotes that something is added, the latter that what is added is distinct from what
precedes (Denniston, p. 199) ; elle aussi suppose un dveloppement antrieur (1 Apol. 68 :
le rescrit dHadrien protge les chrtiens de larbitraire de la foule ou des autorits), auquel
elle annonce un complment distinct, voire contraire ici dans le sens un peu forc de et
pourtant (tout rcemment dans votre ville) , et [kai;] dun autre ct [de;] , plutt que
de et [de;;] aussi [kai;] , et en outre , ainsi que le suggre lindex des particules de
ldition Bodin-Mazon des Extraits dAristophane et Mnandre, ou encore mais aussi
comme le traduit Ch. M. Mais lditeur, dans son commentaire ad loc. (voir infra), signale
lui-mme que bien des auteurs ont introduit leurs ouvrages par un de; abrupt, tel Xnophon,
Apologie de Socrate et conomique Parmi les autres nouveauts de cette dition, la
restitution de 2 Apol. 3, 1-7 (kajgw; ou\nprosdokw~... plh;najdiaforiva") sa juste place,
celle du manuscrit, cest--dire aprs 2 Apol. 7, 5, et non celle que lui avait fixe
arbitrairement Maran (aprs prosetimhvqh, en 2 Apol. 2, 20, cest--dire la fin de la

162

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

narratio), ce qui complique un peu la numrotation des chapitres dans ldition Munier ;
deux conjectures particulirement heureuses, oiJ ajqw/`oi ( les innocents ), en 1 Apol. 68, 7,
daprs Rufin, innoxii), plutt que a[nqrwpoi [abrv. ajnoi] ( les gens ), donn par les
manuscrits de Justin et dEusbe ; ejngrafai`" conserv, mais dplac et rapport qusiva"
(les sacrifices offerts au cours des procs publics) plutt qu strefavnou". Oserait-on
suggrer quune telle uvre pourrait bon droit figurer au programme dune prochaine
agrgation, juste hommage la science de son diteur ?
Bernard POUDERON
Charles Munier, Justin martyr. Apologie pour les chrtiens, introduction, traduction et
commentaire, Patrimoine christianisme, Paris, Le Cerf, 2006, 390 p.
La collection des Sources Chrtiennes nacceptant plus de long commentaire des uvres
quelle dite, Ch. Munier a d publier part (mais chez le mme diteur) son imposante
annotation de lApologie de Justin. Pour que louvrage garde une cohrence propre, y
figurent la fois une introduction gnrale (p. 9-37), point trop diffrente de la prcdente,
une traduction franaise, inchange (p. 43-100), et surtout un prcieux commentaire continu
(p. 103-354) qui fait tout lintrt de louvrage et met la lecture de lApologie la porte de
tous, quelle que soit sa curiosit ou son domaine de spcialit ; suivent un index des textes
cits, chrtiens, juifs ou gnostiques (p. 355-365), des noms propres (p. 365-367), des notions
et thmes (p. 367-374), et une importante bibliographie (p. 375-388). Lrudition de
Ch. Munier est exemplaire, aussi ample que diversifie. Pour sen convaincre, il suffit de
parcourir quelques-unes de ses notes portant sur les sujets les plus varis. Dordre historique,
telle la note sur ladresse de lApologie (I, 1, 1, soit huit lignes), commente aux p. 103-106,
explicitant les titulatures des empereurs, les origines de Justin, Samaritain de Naplouse,
et le genre de lcrit, une prosfwvnhsi". Dordre juridique, telles les diffrentes notices sur
la requte (e[nteuxi") et lventuelle rponse de lempereur, le rescrit, placard en public
avec valeur de loi (I, 1, comment p. 105-106 ; II, 14, comment p. 293-297). Dordre
chronologique, telle la note sur I, 13, 3 (Ponce-Pilate), la p. 144, ou celle sur II, 1, 1 (le
praefectus Urbi Q. Lollius Urbicus), la p. 298. Dordre thologique, telle la note sur la
notion de place (tavxi") applique au Pre et au Fils, aux p. 144-145, celle sur le
symbolisme de la croix, aux p. 250-251, ou sur la rsurrection, aux p. 162-165. Dordre
liturgique, telles les notes I, 65-66, aux p. 280-286 (sur le baptme), et I, 67, aux p. 289292 (sur lassemble dominicale). Dordre scripturaire, sur le texte biblique de Justin
(p. 197) ou sur ce que recouvre lexpression Mmoires des aptres (p. 286-287). Dordre
stylistique, telle la note sur le kai;... de; de II, 1, 1, la p. 298. Dordre littraire, telle la partie
de lintroduction consacre la structure de lApologie (p. 21-28). Dordre philosophique,
sur le mdio-platonisme de Justin (p. 331-332, et passim) ou sur les influences stociennes
quil a subies (les notions communes, le logos spermatikos, etc.). Dordre culturel, travers
les nombreuses rfrences aux auteurs profanes, potes ou philosophes, que cite ou plus
souvent mentionne Justin. Plus quun guide de lecture, par les nombreuses rfrences quil
fournit aux diffrentes tudes sur Justin et son temps, ce commentaire savre un auxiliaire
indispensable pour qui veut approfondir sa connaissance de luvre et de la pense du grand
didaskale romain.
Bernard POUDERON

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

163

Vronique Minet, Lempreinte divine. La thologie du corps chez saint Irne, Thologie,
Lyon, Profac, 2002, 160 p.
Vronique Minet (V. M.) nous offre avec ce petit livre sans apprt une synthse efficace
de la thologie du corps de saint Irne. La prsentation en est simple et directe, le style
(parfois excessivement) pdagogique, lorientation gnrale de la pense juste et rigoureuse.
La rflexion sorganise autour de trois parties, qui approchent successivement la
relation entre le corps et Dieu (p. 44) chez saint Irne sous langle anthropologique,
christologique et eschatologique. Ces trois parties, prcdes dun bref Avant-propos
situant Irne et son uvre, sont encadres par une introduction et une conclusion de porte
plus gnrale. Trois annexes documentaires, une bibliographie succincte et une table des
abrviations achvent louvrage. Les textes dIrne sont cits dans les traductions franaises
des Sources Chrtiennes, parfois appuyes de leur source latine ou de quelques mots grecs
translittrs.
L Introduction gnrale (p. 3-8) pose en termes philosophiques la question du corps
et de la prsence possible de Dieu dans ce corps (p. 4). V. M. confie quelle a t
confronte ce problme de manire existentielle sans doute en aumnerie dhpital par
certaines attitudes mdicales de rification du corps. Si elle avoue procder trs rapidement (p. 4) lorsquelle esquisse une problmatisation sur le mode existentialiste, lauteur
justifie ensuite pleinement son recours Irne dans une perspective thologique chrtienne,
pour sinterroger sur la faon dont le corps peut tre porteur de Dieu, la chair difre
selon la belle expression de Xavier Lacroix (Le corps de chair. Les dimensions thique,
esthtique et spirituelle de lamour, Paris, Le Cerf, 1992, cit p. 6).
Aprs avoir brivement prsent Irne, l Avant-propos (p. 9-11) limite le corpus
tudi aux deux seules uvres dont nous possdions une version complte, Contre les
hrsies (CH) et la Dmonstration de la prdication apostolique (DA). La rflexion
anthropologique de la premire partie souvre alors sur un rappel sommaire des contextes
biblique (p. 15-20), philosophique (Platon, Aristote et les stociens, p. 20-23) et gnostique
(p. 23-28) dans lesquels sinscrit la pense dIrne sur lhomme ; ce premier chapitre
aboutit une dfinition du point de divergence premier entre lanthropologie gnostique et
celle dIrne, la question de la cration ; en effet, Irne dfend contre les gnostiques
lunicit du Crateur et lunit subsquente du genre humain.
Le deuxime chapitre dtaille la position dIrne dans ce dbat anthropologique
(p. 29-59). Le rapport de lme et du corps y est dabord dfini, contre lide gnostique de
transmigration, comme une relation singulire o chaque corps possde son me propre
(CH II, 33, 5) ; de faon quelque peu anachronique, mais nanmoins clairante, V. M.
recourt au chapitre 27 de La Cration de lhomme de Grgoire de Nysse pour expliquer ce
rapport interactif o le corps confre lme sa forme propre (CH II, 19, 6 et 34, 1, daprs
la parabole de Lazare et du riche en Lc 16, 19-31), tandis que lme se sert du corps comme
un artiste use dun instrument (CH II, 33, 4). Sont ensuite analyss les termes qui expriment
lunit du compos humain, form dme et de corps (ou de chair le discours dIrne ne
distingue gnralement pas les deux notions) ; V. M. sappuie sur la traduction dAdelin
Rousseau (en citant lAppendice I de SC 406, p. 358) pour contester linterprtation de
subsistens comme personne propose par Lassiat en CH II, 13, 3 (Promotion de lhomme
en Jsus-Christ daprs Irne de Lyon, tmoin de la tradition des aptres, Tours, Mame,
1974, p. 157, cit p. 33) : le contexte immdiat suggre en effet que ce participe exprime
plutt la constitution composite de lhomme, voque par ailleurs sous les vocables
temperatio, commixtio, admixtio, mais aussi adunatio (henosis), qui dsignent un mlange
unitif. Mais plus que la thorie du mlange, cest linterprtation de Gn 1, 26 ( Faisons
lhomme notre image, selon notre ressemblance ) et 2, 7 ( Alors le Seigneur Dieu
modela lhomme avec la poussire tire du sol ; il insuffla dans ses narines le souffle de vie
et lhomme devint un tre vivant ) qui est situe au cur de la polmique anti-gnostique,

164

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

avec les notions bibliques dimage, de ressemblance et de souffle. Pour Irne et les exgtes
syriens, le corps aussi participe de limage de Dieu, contrairement la lecture strictement
intellectuelle de Gn 1, 26 qui prvaut partir dOrigne : la chair a t modele selon
limage de Dieu (carni quae est plasmata secundum imaginem Dei, CH V, 6, 1, cit p. 34
et 44). DA 11 dfinit en effet lhomme comme un plasma, un ouvrage model par les mains
de Dieu partir de la terre (g) la plus pure et la plus fine : V. M. relve quIrne vite le
mot chos ( limon ), utilis par les gnostiques pour stigmatiser lhomme choque , plus
grossier que lhomme psychique et lhomme spirituel, mais elle ne commente pas
linsistance avec laquelle est affirme lidentit entre le matriau originel de lhomme et la
matire terreuse que nous connaissons (CH V, 15, 4) ; en revanche, lauteur souligne trs
justement laspect continuel du processus de formation qui, dans sa dimension spirituelle, se
poursuit sans cesse entre les mains de Dieu (CH IV, 39, 2). Car le plasma a reu en outre la
puissance de Dieu : capax caro uirtutis Dei (CH V, 3, 2), selon une exgse de 2 Co 12, 19
( la puissance de Dieu se dploie dans la faiblesse ) laisse lanalyse du lecteur. Revtu
par Dieu de ses propres traits, lhomme apparat donc comme une image visible de son
Crateur, la fois selon le souffle et selon louvrage model (DA 11). Quant au souffle
de vie de Gn 2, 7, il sagit dune crature mortelle dont la perte provoque la mort de la
chair, alors que l esprit vivifiant d1 Co 15, 45 donne cette dernire la vie ternelle
dun corps spirituel (CH V, 12, 2). V. M. discute le statut ambigu de cet esprit qui
intervient comme troisime composant humain tout en appartenant la sphre du divin :
rappelant les vues opposes dAdelin Rousseau (SC 152, p. 286-290) et dHenri Lassiat (op.
cit.) sur lexistence dun ou deux esprits diffrents en CH V, 18, 2, lA. recourt une
conception dynamique de la perfection humaine, tire de CH V, 6, 1 ; lhomme parfait y
est dfini conformment 1 Th 5, 23 ( votre totalit, esprit, me et corps ) comme lunit
de trois composants, accomplie lorsque lesprit vient sajouter au mlange originel dme et
de corps pour faire accder la ressemblance l image de Dieu dj prsente la
cration : le passage de l image dichotomique la ressemblance trichotomique
correspond donc une exgse dynamique de Gn 1, 26 qui rassemble in fine dans un seul
homme les trois niveaux dhumanit distingus par les gnostiques. Ainsi, pour Irne,
lhomme spirituel ne perd pas sa dimension corporelle, si bien que le corps lui-mme peut
tre dsign comme temple de lEsprit, selon 1 Co 3, 16-17 et Jn 2, 19-21.
On aura compris que lune des forces de louvrage rside dans son attention lpaisseur
biblique de la pense dIrne ; la clart pdagogique ne conduit pas non plus lauteur
trancher sans discernement la question de la nature cre ou incre de lesprit, puisque
V. M. prfre proposer la mditation (p. 58) quelques citations qui dessinent les
contours dune sorte de tho-anthropologie : lesprit et lEsprit sont comme les deux
extrmits dune mme arche reliant lhumain au divin, comme les deux faces dune mme
embrasure ouvrant le premier sur le second (Michel Fromaget, Dix essais sur la conception
anthropologique Corps, me, esprit, coll. Culture et cosmologie , Paris, LHarmattan,
2000, p. 130, cit p. 59) ; et malgr lordre systmatique choisi pour lexposition, lA. se
rvle tout fait consciente quIrne ne cherche pas dabord dfinir lhomme, mais
affirmer contre les gnostiques la participation du corps au salut.
L approche christologique de la deuxime partie approfondit la rflexion anthropologique la lumire de lIncarnation, reue par Irne comme lvnement fondateur du
salut de lhomme. Le premier chapitre, consacr lunit du Christ en son Incarnation
(p. 63-69), commence par sattacher au parallle entre unit du Pre et unit du Christ,
parallle qui exprime non seulement lunit du Dieu Crateur et Sauveur, mais aussi lunit
du Christ souffrant et du Christ glorieux. LA., qui tudie notamment les termes dans
lesquels snonce lunion de la divinit et de lhumanit dans le Christ, y retrouve le
vocabulaire du mlange utilis pour dcrire lunion de lme et du corps.

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

165

Le deuxime chapitre christologique interroge lhumanit du Christ comme lieu de


rvlation de Dieu (p. 71-83). Le corps humain du Christ, en effet, voile et dvoile tout la
fois sa divinit : les mains corporelles du Christ accomplissent les mmes uvres que la
main invisible du Crateur (CH V, 15, 2 sur la gurison de laveugle-n en Jn 9, 6) alors que
le Verbe se tait dans la souffrance physique du crucifi (CH III, 19, 3). En DA 71, Irne
subvertit semblablement une exgse gnostique de Lm 4, 20 ( son ombre nous vivrons
parmi les nations ), en dployant une interprtation multiple et contraste de l ombre
assimile au corps du Christ : ombre de lEsprit saint au moment de lIncarnation (Lc 1, 35),
ombre foule aux pieds dans la souffrance de la Passion, ombre qui occulte la divinit, mais
aussi ombre porte de la gloire divine, principe de gurison (Ac 5, 15). Ainsi dans lombre
de la chair a fait irruption la lumire du Pre (CH IV, 20, 2) ; V. M. sinspire largement
de Thierry Scherrer (La Gloire de Dieu dans luvre de saint Irne, Rome, PUG, 1997)
dans lanalyse de ces textes, pour montrer comment la lumire divine qui transparat dans le
Christ incarn illumine la condition charnelle de toute lhumanit.
Le troisime chapitre christologique est en effet consacr lidentit de substance entre la
chair du Christ et celle des hommes (p. 85-92). Irne attribue un rle fondamental la
femme dont le Verbe a pris chair : le corps de Jsus est issu dune vierge comme celui
dAdam avait t faonn partir de la terre vierge (CH III, 21, 10 ; DA 32), mais cette
vierge descend elle-mme dAdam ; ainsi la continuit est-elle assure entre lAdam originel
et le nouvel Adam. Sur ce point, V. M. oppose de faon prcise les conceptions dIrne
celles des gnostiques, pour qui le corps assum par le Sauveur ne provient pas de Marie
(p. 87). La structure anthropologique du Christ correspond donc exactement la structure
anthropologique de lhomme, jusqu cette chair tire de la terre dont Jsus prouve
toutes les fragilits (CH III, 22, 2). LA. rappelle ce propos comment Irne a inflchi la
comprhension de lexpression fils de lhomme , qui renvoyait dans la bouche de Jsus
lapparition eschatologique de Dn 7, 14, pour en faire dsormais une affirmation de
lhumanit du Christ. Le chapitre sachve sur une prsentation de diverses confessions de
foi (p. 90), dans lesquelles Irne formule la croyance de lglise en accordant une place
prpondrante lIncarnation (CH I, 10, 1 ; III, 4, 2 ; 6, 16 ; IV, 33, 7 ; V, 20, 1 ; DA 6) ;
cette foi culmine avec l enlvement corporel (ensarkos) du Christ aux cieux (CH I,
10, 1). De fait, pour Irne, cest la chair mme du Christ qui est source du salut : la
connaissance du salut de Lc 1, 77 (CH III, 10, 2-3) est dfinie contre la fausse
connaissance gnostique par une rfrence Jn 1, 14, le Verbe sest fait chair et a plant sa
tente parmi nous . V. M. remarque dailleurs lassimilation de la tente la chair du Christ
dans les commentaires dAm 9, 11 ( Je relverai la tente de David ; DA 38 et 62) : sans
les rattacher explicitement au Prologue de Jean, elle y voit lenracinement de la rsurrection
du chrtien dans la rsurrection corporelle du Christ.
La rsurrection de la chair est place au centre de la troisime partie de louvrage,
d approche eschatologique , en partant du principe irnen selon lequel le Verbe de
Dieu, Jsus-Christ notre Seigneur, cause de son surabondant amour, sest fait cela mme
que nous sommes afin de faire de nous cela mme quil est (CH V, Prface). Un bref
chapitre introducteur (p. 101-106) oppose lascension dsincarne de lhomme intrieur
gnostique la tradition juive, puis chrtienne, qui affirme le caractre corporel de la
rsurrection (CH V, 31, 2) : la transformation dune chair corruptible en chair incorruptible
manifeste pour Irne la puissance de Dieu, daprs un certain nombre de passages
scripturaires numrs par V. M. (2 Co 12, 9 ; 1 Co 6, 13-14 ; Rm 8, 10-11). Lexgse
d1 Co 15, 50 ( Chair et sang ne peuvent hriter du Royaume de Dieu ) retient
particulirement lattention de lA. dans le chapitre suivant (p. 107-114) : Irne sappuie sur
le contexte immdiat (1 Co 15, 53) ou plus large des ptres pauliniennes (Rm 8, 13 ; Ga 5,
22-23) pour rpondre aux hypothses gnostiques sur la chair spirituelle, telles que les
rapportent Tertullien ou le Pseudvangile de Philippe ; ainsi Irne peut non seulement

166

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

assimiler la chair et le sang d1 Co 15, 50 aux uvres de chair, mais surtout inverser la
proposition incrimine : chair et sang nhritent pas du royaume de Dieu, car il deviennent
eux-mmes dans la rsurrection hritage et possession de lEsprit saint (CH V, 9, 1-12, 2).
V. M. reconnat ici sa dette envers Ysabel de Andia (Homo vivens. Incorruptibilit et
divinisation de lhomme selon Irne de Lyon, Paris, tudes augustiniennes, 1986, p. 292293). Cette dernire est mise en discussion avec Adelin Rousseau (SC 152) et Philippe Bacq
(De lancienne la nouvelle alliance selon S. Irne, Paris, Lethielleux-P.U.N., 1978) dans
le troisime chapitre eschatologique, qui expose le lien entre eucharistie et rsurrection chez
Irne daprs CH IV, 18, 5 et CH V, 2, 3 (p. 115-121) : leucharistie prouve la capacit de
la chair recevoir lincorruptibilit, laquelle elle associe les fidles en leur communiquant
lEsprit. La rflexion se poursuit en unissant eschatologie, anthropologie et christologie dans
un bref chapitre sur le passage de limage premire la ressemblance dernire (p. 123126) : linterprtation irnenne de Gn 1, 26 sapprofondit de lexgse dph 3, 6,
puisquen devenant concorporel (ph 3, 6) au Verbe incarn et ressuscit, lhomme la
diffrence des anges peut atteindre dans la rsurrection la pleine ressemblance avec Dieu
(CH V, 36, 3).
Le dernier chapitre sinterroge sur la rsurrection du corps ecclsial (p. 127-132),
notamment partir de CH III, 19, 3 : lA. se penche une fois de plus sur les citations
scripturaires utilises par Irne, qui explique Jn 14, 2 ( Il y a beaucoup de demeures ) par
des extraits de Paul sur la diversit du corps ecclsial (1 Co 12 ; ph 4, 15-16 ; Col 2, 19).
CH V, 14, 4 (Col 2, 19) et CH IV, 22, 1 (qui commente le lavement des pieds en Jn 13)
suggrent que la rsurrection des corps individuels se ralise par participation la
rsurrection du corps ecclsial, qui ressuscite lui-mme de par son union au Christ-Tte.
Aprs ces dveloppements eschatologiques, lauteur revient brivement sur lglise de ce
temps, quIrne considre elle aussi comme un corps vivifi et anim par lEsprit.
La Conclusion de louvrage (p. 132-142) cherche dgager une perspective thique
plus gnrale sur la faon dont Irne peut nous aider dire une parole chrtienne sur le
respect des corps (p. 135). Les perspectives dgages sont vastes, mais le traitement en est
dautant plus dcevant : dans le domaine philosophique spcialement, les auteurs invits au
dialogue avec Irne sont congdis peine voqus. Une comparaison entre Irne et
Levinas mritait plus de quelques lignes : en restant ce niveau dallusion, que daucuns
qualifieraient de stimulant, V. M. sexpose frustrer le lecteur. En revanche, elle lui offre
pour finir de trs belles citations dauteurs spirituels contemporains (Xavier Lacroix, Xavier
Thvenot, Henri Bourgeois,) qui rsonnent en cho la pense dIrne. Cet inflchissement spirituel vient confirmer lune des intuitions fondamentales de louvrage : sil y a
empreinte de Dieu sur le corps selon Irne, cest celle de lEsprit reu par la crature,
que ce soit au moment de sa formation, de lIncarnation du Verbe ou de la rsurrection. Le
corps thophore est le corps spirituel, un corps de chair habit par lEsprit saint.
Loriginalit de louvrage tient son sujet, puisquil nexistait ce jour aucune synthse
sur Irne spcialement consacre ltude du corps humain ; cette faon daborder Irne
se rvle en outre pertinente, car sa polmique contre les gnostiques sattache essentiellement des questions dordre anthropologique, et mme plus prcisment la place du corps
dans lanthropologie. La pense dIrne est expose de faon claire et convaincante. Sans
proposer une lecture totalement neuve des passages cits, V. M. parvient en montrer la
cohrence doctrinale, ce qui lui permet loccasion de trancher entre plusieurs interprtations. La structure trs ferme de louvrage, qui aurait pu rduire la pense dIrne
quelques traits schmatiques, ne diminue en rien chez lA. le sens de la nuance. La
structuration en catgories thologiques modernes entrane cependant quelques rptitions,
puisque certains termes et passages sont examins plusieurs fois (comme lensarkos de CH I,
10, 3, p. 91 et 103), voire trononns (CH V, 12, 2) selon les diffrents angles dapproche.

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

167

La discussion proprement philosophique des conceptions irnennes aurait pu offrir une


originalit supplmentaire, mais cet aspect est trait trop htivement ; les dveloppements
spirituels, en revanche, possdent une belle qualit de profondeur et de justesse, en
consonance (p. 138) avec luvre dIrne.
Louvrage comporte trois annexes destines tayer les dmonstrations sans alourdir le
texte principal : un schma de cosmologie gnostique extrait de La gnose valentinienne et le
tmoignage de saint Irne de F. Sagnard (Paris, 1947), p. 143 ; un extrait de La cration de
lhomme de Grgoire de Nysse dans la traduction de Jacques Laplace (SC 6, Paris, 1943),
p. 145-146 ; un extrait du Trait de la Rsurrection attribu Justin (traduction des uvres
compltes de Justin martyr dans la collection Bibliothque des ditions Migne, Paris,
1994), p. 147.
La bibliographie (p. 149-154) est exclusivement francophone, ce qui la prive douvrages
tels que ceux de Gustaf Wingren (Man and the Incarnation : a Study in the Biblical
Theology of Irenaeus, traduit du sudois par Ross Mackenzie, Edinburgh/London, Oliver &
Boyd, 1959), Antonio Orbe (Antropologa de San Ireneo, 2e dition, Madrid, Biblioteca de
autores cristianos, 1997, Coll. Biblioteca de autores cristianos 286), John Behr
(Asceticism and anthropology in Irenaeus and Clement, Oxford, Oxford University Press,
2000, Coll. Oxford Early Christian Studies ) ou Jos Manuel Correia Fernandes (A
antropologia pneumatica como refutaao da Gnose em. St. Ireneu de Lyon, Diss. Teol.
Sistematica, Lisboa, Universidade catolica portuguesa, Faculdade de teologia, 2001). En
langue franaise, on pourra aussi ajouter LHomme, image de Dieu, chez saint Irne de
Lyon de Jacques Fantino (Paris, Cerf, 1985, Coll. Thses Cerf ) et Hrit par lEsprit :
une approche de la thologie du salut chez saint Irne de Benot Mailleux, paru depuis
dans Irnikon 75/2-3 (2003), p. 147-173. Un certain nombre douvrages cits en notes ne
sont pas repris dans la bibliographie (dont une grande part des ouvrages philosophiques et
spirituels voqus en conclusion).
Le livre ne comporte pas dindex, mais une liste dabrviations (p. 155) et une table des
matires dtaille (p. 157-160).
Il semble que louvrage soit issu dun mmoire de recherche thologique : une relecture
attentive aurait permis dajouter des rfrences croises aux passages qui se recoupent, tout
en supprimant quelques erreurs typographiques, principalement dans lusage de la
ponctuation.
Irne ne construisait certes pas sa pense en termes d anthropologie , de christologie ou d eschatologie , mais en rorganisant ses dveloppements polmiques et
catchtiques selon des catgories modernes, V. M. a fait uvre de r-capitulation ; elle
a ainsi ouvert cette rflexion ancienne sur le corps un public curieux de questions
thologiques, spirituelles ou philosophiques et tous ceux qui, spcialistes dIrne ou
non, cherchent une introduction incisive sa pense sur lhomme. La sensibilit de lA. aux
questions exgtiques ajoute la valeur de lentreprise.
lise GILLON
Macarios de Magnsie, Le Monogns, dition critique et traduction franaise par Richard
Goulet, Textes et traditions, 7, Paris, Vrin, 2003. Tome I : Introduction gnrale : 384 p. ;
Tome II : dition critique, traduction et commentaire : 446 p.
La jeune collection Textes et traditions a publi voici quatre ans un tmoin injustement nglig de lapologtique chrtienne de lAntiquit tardive qui se prsente comme
relation dun dbat oratoire entre lauteur chrtien et un adversaire paen anonyme : luvre
dun certain Macarios Magns jusqualors connue sous le titre dApocriticos et surtout
comme principale source des fragments du clbre trait perdu de Porphyre Contre les
chrtiens dans ldition dAdolf von Harnack. Depuis leditio princeps du manuscrit

168

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

dAthnes par Charles Blondel publie titre posthume en 1876, cette uvre navait pas fait
lobjet dune nouvelle dition ni daucune traduction intgrale et navait t tudie que
comme tmoin de la polmique paenne antichrtienne, et non selon son skopos propre,
lattention se focalisant sur les seules objections au dtriment des rponses bien plus longues
de son auteur. En 1974, avant de se tourner avec le succs que lon sait vers les philosophes
antiques et en particulier Porphyre, Richard Goulet, dont le seul nom suffit recommander
louvrage, avait consacr son doctorat de troisime cycle rtablir une perspective plus juste
en tudiant le texte comme un tout, tude accompagne dune dition et dune traduction du
livre IV. Les spcialistes de la patristique et de la littrature antique et les historiens de
lAntiquit tardive se rjouiront quil ait trouv le temps, paralllement ses nombreux
travaux, de prparer la publication de luvre intgrale.
R. Goulet a ralis un travail ddition dautant plus remarquable quil repose sur lunique
tmoin restant du texte : ldition quasi diplomatique de Blondel, elle-mme fonde sur un
manuscrit tardif mal conserv et mystrieusement disparu peu aprs sa publication.
Exemplaire de ldition savante par sa compltude, son acribie et sa mise en page, ldition
du texte grec, dote de tous les apparats souhaitables, fournit tous les repres et renvois
internes et externes utiles et signale typographiquement jusquaux conjectures modifiant la
tradition manuscrite. Tous les outils complmentaires dune lecture savante sont fournis : un
lexique quasi exhaustif ralis avec le logiciel Lexis cr par lauteur, un index locorum, des
commentaires ad locum regroups en fin douvrage dans l appendice exgtique . La
traduction de ce texte typique de la seconde sophistique, riche en termes rares, hapax et
nologismes, au style orn et souvent imag, aux phrases souvent longues et complexes,
russit le tour de force dtre dune lecture aise et agrable qui rend pour le got moderne la
qualit littraire de loriginal. Quelques corrections de la tradition manuscrite suggres dans
les notes textuelles auraient mrit dtre portes dans le texte : p. 96, l. 10, envisage
comme possible amlioration stylistique, la correction de tois parousin ( les hommes
prsents ) en tois paschousin ( ceux qui souffrent ) est prfrable quant au sens ; daprs
le contexte, cest lhumanit en souffrance que le Christ est venu par sa Passion offrir
limpassibilit . La substitution de dmatos ( la demeure ) dogmatos ( la doctrine ),
p. 300, l. 4, simpose : aprs la chute, la nature humaine ntait plus lhte des rgions
sacres, mais elle tait frappe dexil, trangre et hostile la demeure cleste, elle tait
rejete de la compagnie des saintes assembles. . Inversement, p. 12, l. 24, il ntait peuttre pas ncessaire de corriger kalei, qui pourrait tre un futur attique, en kal<es>ei,
latticisme saccordant avec la langue recherche de Macarios. Sur les quelque 800 pages de
louvrage, nous navons trouv que quelques fautes matrielles, dans le texte de la
traduction : p. 59, l. 3 : paent , pour paen ; p. 199, l. 4 : En sapprochan, tau
moyen ; p. 207, l. 23, lappel de la note textuelle manque ; p. 386, la note *** relative II
18, 10 renvoie l Introduction gnrale, p. 54 , au lieu de p. 59.
Le texte grec et sa traduction (T. II) sont prcds dune Introduction gnrale (T. I)
qui semploie apporter la srie dnigmes inextricablement lies que pose luvre les
rponses les plus solides possibles : quant son titre, son auteur, sa date et sa rgion
dorigine, la source des objections quelle rfute, lintention qui y prside, les tendances
thologiques de lauteur (p. 10). Indispensable lintelligence de luvre, cette longue
introduction constitue une tude mthodique et fouille de ses divers aspects qui servira de
rfrence pour tout approfondissement ou discussion ultrieurs.
Aprs une prsentation sommaire de luvre (chap. 1), R. Goulet retrace lhistoire de la
recherche (chap. 2) sur ces diverses nigmes pour dresser ltat de la question avant de les
examiner systmatiquement. Le titre (chap. 3) est transmis par la traduction manuscrite sous
trois formes : Apocriticos pros hellnas (Iconoclastes et Nicphore, IXe s.), Monogns pros
hellnas (Vaticanus, vers 1306), Apocriticos Monogns pros hellnas (manuscrit
dAthnes, plus tardif). R. Goulet considre comme probable, en dpit dune antriorit

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

169

dattestation du premier titre, que le deuxime ait t le titre dorigine : perplexes devant ce
dernier, les copistes auraient prfr lexpliciter par le premier, titre descriptif quils
trouvaient dans les tables des livres, tandis quon les voit mal introduire un titre plus obscur
que loriginal. Sur la base de ses emplois dans le corps de louvrage, il propose dentendre le
monogns du titre originel au sens de Unique en son genre , la fois par rfrence au
Christ comme Fils unique de Dieu et logos tant sous-entendu , au sens de Discours
dun genre unique parce quinspir de Dieu. Le titre Discours dun genre/du Fils
unique lintention des Hellnes indique donc une apologie inspire du Monogne qui,
par le truchement de lauteur, sadresse lui-mme aux Hellnes (paens). Sagissant de
lauteur (chap. 4), certains manuscrits font de Macarios un nom propre prcis par un nomen
patriae : Macarios de Magnsie (Macariou Magntos) ; dautres, comportant un article
initial, en font une pithte banale du nom propre Magns (tou makariou Magntos) : le
bienheureux Magns . La modification de la premire leon par les copistes tant bien plus
naturelle que linverse, cette leon doit tre tenue pour originale. Or elle suggre le nom dun
vque adjoint selon lusage dune indication de son sige piscopal (cf. chap. 2, p. 29) et
Nicphore tmoigne justement que le manuscrit dont il disposait portait Macarios
hierarchou et reprsentait sur sa couverture lauteur en habits piscopaux. Lidentification de
lauteur au Macarios vque de Magnsie soit du Mandre, soit du Sipyle, deux villes de la
province dAsie , prsent au Synode du Chne de 403, est donc vraisemblable. Cette
hypothse est conforte par lanalyse des indices contextuels fournis par le texte les
mentions trois cents ans et plus depuis la prdication du Christ, trois cents ans aprs
celle de Paul, la rfrence au monachisme syrien, lhostilit au pouvoir imprial qui
(chap. 5 et 6) invitent situer son auteur en Asie Mineure et sa rdaction vers le dernier
quart du IVe s., sous le rgne de Valens (363-378).
Les chapitres 7 9 tudient les objections dans leur contexte textuel afin dtablir
prcisment leur dpendance lgard dune source paenne. Adress un certain
Thostne, lApocriticos se prsente comme le compte rendu dune joute oratoire publique
entre lauteur chrtien et un paen non identifi (cf. chap. 1). Mais (chap. 7) tout indique une
fiction littraire donnant vie la rfutation dun ouvrage crit : caractre vague et
conventionnel de limage de lAdversaire, disproportion entre questions et rpliques, absence
de vritable dialogue le paen ne revenant jamais sur les rpliques de Macarios ,
accumulation de longues citations bibliques. La disparit stylistique entre objections et
rponses et le frquent manque de pertinence de ces dernires indiquent que ce dbat fictif
emprunte ses objections une source paenne lhomognit de la mthode critique et des
conceptions philosophiques excluant une compilation composite (cf. chap. 13, p. 149).
Nanmoins (chap. 8), la comparaison littraire entre rponses et objections montre que
Macarios na pas retranscrit ces dernires telles quelles : leurs exordes, proraisons et
formules de transition, mais aussi leur forme mme et peut-tre une part de leur teneur sont
de sa main. En consquence , souligne R. Goulet et cest un rsultat essentiel pour les
tudes porphyriennes , on ne saurait se permettre disoler les Objections de cet ouvrage
comme des extraits ou des fragments dun auteur paen, quel quil soit (p. 89).
Contrairement ce quavanait Harnack, la structure des objections, au demeurant plutt
lche, ne reflte pas non plus ncessairement celle de leur source (chap. 9).
Les chapitres 10 14 tudient le texte des objections en lui-mme en vue den situer et
caractriser la source avant de tenter de lidentifier. LAdversaire recourt au Texte
Occidental du NT, la diffrence des rponses lorsquelles introduisent dautres citations
notestamentaires : ce qui, tout en confirmant le recours une source paenne, indique un
auteur paen familier de ce Texte Occidental (chap. 10). Un certain nombre dindices dans
les objections permettent de les dater de la fin du IIIe s. (chap. 11) : avant le triomphe du
christianisme, mais aprs la perscution de Diocltien, une poque o les chrtiens
construisent des glises, mais avant le dveloppement de liconographie cultuelle chrtienne.

170

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

Lattitude de lAdversaire envers le christianisme (chap. 12) est celle, impersonnelle et


mprisante, dun intellectuel paen envers un mouvement religieux barbare dont il moque les
critures et les figures de fondateurs (le NT, Jsus et les Aptres), non la haine de ses
contemporains chrtiens ou la dnonciation dune force socialement subversive. Sil connat
bien le NT sur lexamen duquel repose sa critique et cite parfois lAT, lAdversaire
manifeste une pitre connaissance des institutions et rites chrtiens. Indices de datation,
perspective et mthode polmique recommandent, comme source des objections la plus
probable parmi les candidats disponibles (chap. 13), le Contre les chrtiens de Porphyre qui
offre justement les rapprochements les plus troits avec les objections, les carts avec les
fragments parallles conservs par ailleurs pouvant tenir lintervention de Macarios. En
effet, le Discours de vrit de Celse porte plutt sur la signification religieuse et philosophique du christianisme que sur les textes, quil cite rarement. Quant aux similitudes des
objections avec le Philalths de Hirocls ou, plus troites, avec le Contre les Galilens de
Julien, elles sexpliquent par leurs probables emprunts au trait de Porphyre. Que ce trait ait
connu un regain de popularit sous le rgne de Julien et quApollinaire de Laodice ait alors
entrepris de le rfuter dans son Contre Porphyre perdu, une poque proche de la
composition du Monogns, conforte cette hypothse. Si Macarios na pas rvl le nom de
sa source, cest quil ne sagissait pas pour lui de rfuter les quinze livres du Contra
Christianos, mais den tirer de quoi nourrir la fiction de lAdversaire pour servir ses propres
intentions apologtiques.
Lapologtique et la rhtorique de Macarios (chap. 14 et 15) sont apprcies de faon
nuance sur la base danalyses argumentatives et littraires des rponses. Celles-ci ont
souvent t juge ineptes par rapport aux objections dont elles contournent souvent les
difficults historiques et philosophiques par un recours aux facilits de lallgorie. Do,
compte tenu des rapports de force entre paens et chrtiens lpoque, lhypothse dune
apologie fictive qui sadresse en fait non aux paens, mais aux chrtiens cultivs auxquels
certains passages du NT faisaient problme. Sans nier les faiblesses des rponses ni exclure
de telles intentions titre secondaire, R. Goulet met au contraire en relief, conformment
lintention affiche de luvre, une authentique apologtique de rapprochement visant
dsamorcer le caractre scandaleux des textes bibliques incrimins au regard de la
tradition hellnique (p. 153) : ce, par une hermneutique alliant linspiration allgorique la
science du grammatiste et ses savoirs auxiliaires. Il nen reste pas moins que la fiction
littraire du dbat est surtout loccasion pour Macarios de faire montre dune maestria
rhtorique qui, selon les canons oratoires du temps, lui donne lavantage sur lAdversaire.
Plus que la rfutation mme des objections paennes, son objectif apologtique est ainsi de
dmontrer la supriorit culturelle du nouvel humanisme chrtien sur le paganisme.
Caractristique de cette seconde tape de lassimilation de lhellnisme par les auteurs
chrtiens, celle qui, au IVe s., aprs celle de sa tradition philosophique, stend sa dimension littraire pour rivaliser sur ce plan avec lui, le tmoignage du Monogns est dautant
plus prcieux quil ne reste pas grand chose de cette littrature.
La thologie de Macarios fait lobjet dune tude approfondie (chap. 16 : p. 164-261) qui
confirme la datation retenue. En accord avec une christologie insistant sur la pleine divinit
du monogne, Macarios prsente une thologie trinitaire (p. 181-188) de lousia comme
substance unique, la divinit, commune aux trois hypostases (IV 25, 22). Mais il vite
lhomoousios, ainsi que laffirmation de lEsprit comme Dieu, ce qui conduit R. Goulet le
ranger hypothse sduisante dans ce courant orthodoxe , majoritaire, des homousiens
qui, entre le concile de Lampsaque (364) et celui de Constantinople (381), se sont rapprochs
des nicens tout en restant rticents lgard des relents sabelliens du consubstantiel . La
cration, toujours rapporte au Verbe et conue comme ex nihilo, implique la transcendance
de Dieu, inengendr et, partant, incorruptible, par rapport des cratures par dfinition
muables et dont la participation (metousia, II 20, 7) mme aux qualits divines souligne la

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

171

distance ontologique par rapport Celui qui est par nature ces qualits en soi (p. 179-181,
cf. p. 191-192). Les anges (p. 189-191), cratures parfaites car incorporelles, peuvent ainsi
tre appels dieux sans tre confondus avec Dieu parce quils participent de sa divinit,
dieux par position (thesei), non par nature dans la mesure o ils sont proches de Lui
et en reoivent le rayonnement, condition dont ils dchoient sils sen loignent ou sen
dtournent (IV 26, 1-5 ; 9-13). Quoique crs, Macarios leur attribue lincorruptibilit, et
mme la co-ternit (IV 18, 4), peut-tre en vertu dune cration comme serviteurs de
Dieu que leur immatrialit lui permet de situer avant le temps. Quant lhomme, compos
ds lorigine dune me rationnelle qui le rattache au monde intelligible et dun corps qui le
relie la cration matrielle, il a pour mission de prserver lhgmonie naturelle de la
premire et, par la louange du Crateur et limitation de la vie anglique, de transmettre la
lumire divine au plus profond de la matire : une mission confie sa libert et qui ne
saccomplit que sil se tourne vers le Bien, source de cette lumire, acqurant ainsi la
plnitude de la gloire anglique et le nom de dieu . Le pch originel, choix dacquiescer
au contraire au conseil du serpent qui soumet lhumanit la tyrannie du Prince de ce
monde , inverse le rapport dhgmonie entre le corps et lme, chute dans la corruptibilit
dont la mort est la fois la traduction et la dlivrance en vue dune vie incorruptible,
anglique, dans lau-del. Le salut consiste en une rinsertion de lincorruptibilit dans la
nature humaine dont le principe est tabli par lIncarnation (p. 198). Macarios dfend une
christologie Logos-sarx insistant sur le caractre exceptionnel de la nature du Verbe incarn
(ts monoeidous phuses, III 27, 13) pour dfendre, contre les ariens, son impassibilit. La
similitude avec la doctrine dApollinaire sarrte l et Macarios, sil nen nie pas expressment lexistence, ne se pose mme pas la question de lme du Christ, ce qui suggrerait
quil a crit avant loffensive apollinariste vers 378.
Selon lusage, le dernier chapitre de lintroduction (chap. 17) porte sur la transmission du
texte, propos de laquelle il offre toute la prcision et la compltudes souhaites.
Dans cette brillante tude, un seul point nous inspire de franches rserves, linterprtation
(T. I, p. 54 et 58-61) de la rfrence lasctisme antiochien en II 18, 9-10 en fonction de
lexpansion du monachisme : 1. Macarios nemploie ni monachos ni aucun terme technique
quivalent : lhapax monriai, que R. Goulet comprend comme dsignant des moniales
(T. II, p. 19), solitaires ou recluses (T. I, p. 59), se rfre au clibat asctique plutt qu
la solitude. Il dsigne des vierges consacres mais non soustraites toute frquentation,
mme masculine, puisque Macarios oppose aux hommes qui recherchent la compagnie des
courtisanes ceux qui dsirent vivre dans la socit des moniales (tais monrais
sunaulizesthai). Lallusion aux fameuses agaptes ou selon leur appellation antiochienne
suneikastai nous semble ici un peu vite carte. Plus gnralement, le genre de vie des
asctes antiochiens est dfini par le choix du clibat, les labeurs de la continence et le
jene, non par lanachorse ou la claustration, et comme un phnomne urbain des cits
dOrient quillustre le cas dAntioche ; 2. contrairement ce quon lit p. 61, ce nest pas
faute dexemple plus proche du monachisme que Macarios, qui rsiderait dans le sud ou
louest de lAsie Mineure, se rfrerait la Syrie : la Cappadoce jouxte cette zone dAsie
Mineure, en particulier la Cilicie et la Galatie celle-ci bien plus loigne de la Syrie
privilgies comme rsidences possibles de Macarios. Dautre part, la rgion dAsie en
particulier la Galatie , entre dans la zone dinfluence des apotactites (renonants)
eustathiens condamns comme encratites par le synode de Gangres vers le milieu du IVe s. et
la crise messalienne des annes 380 y rvle une forte implantation monastique. Dans un
long dveloppement contre lencratisme, Macarios dnonce justement en Pisidie, Isaurie,
Cilicie, Lycaonie, et dans toute la Galatie ceux qui se nomment Encratites, Apotactites,
Ermites et non pas chrtiens (III 43, 25 ; nous soulignons). Cette association dprciative,
jointe lvitement du terme monachos, pourrait tmoigner dun rejet du phnomne
proprement monastique au profit dun asctisme plus traditionnel et intgr dont la Syrie,

172

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

encore lcart dudit phnomne, tait le toujours brillant berceau. Macarios aurait donc
choisi de donner en exemple une forme dasctisme orthodoxe, indemne de lencratisme qui
marquait au contraire lexpansion du monachisme dans son proche environnement.
Francis GAUTIER
Norman Russell, The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition, Oxford Early
Christian Studies, Oxford, New York, Oxford University Press, 2004, 418 p.
Ce livre retrace en dtail lhistoire de la doctrine patristique grecque de la divinisation de
lhomme, de ses origines comme mtaphore au IIe s. jusqu sa forme pleinement labore
chez Maxime le Confesseur, forme sous laquelle elle est entre dans la tradition spirituelle
orthodoxe. Une tude pralable des traditions paenne et juive et un pilogue sur lpoque
byzantine et moderne compltent louvrage qui offre encore un appendice sur les traditions
syriaque et latine, et un autre sur le vocabulaire grec de la divinisation jusquau VIe s. Cette
premire tude densemble de la question depuis celle de Jules Gross, La divinisation du
chrtien daprs les Pres grecs. Contribution historique la doctrine de la grce (1938),
qui sarrtait Jean Damascne, intgre les acquis des travaux ultrieurs et constitue un
approfondissement historique bienvenu. Rompant avec les polmiques interconfessionnelles,
J. Gross avait voulu montrer que la doctrine de la divinisation tait lquivalent oriental de la
doctrine occidentale de la grce sanctifiante, son enracinement paulinien et johannique et sa
permanence dans la tradition patristique grecque, ce qui le conduisait insister sur linvariant de limmortalit (p. 5-6). Prenant en compte laspect terminologique et les contextes
thologiques spcifiques commandant la rflexion des auteurs tudis, N. Russell sintresse
au contraire aux variations et lvolution doctrinales (p. 7-9).
Un chap. introductif (1) fait le point sur lhistoire de la recherche et la mthodologie, et
donne une overview qui tient lieu de conclusion gnrale. LA. y construit (p. 1-3) sa
classification des approches de la divinisation : 1. lapproche nominale entend
lapplication du mot dieux des humains (Ps 82, 6) comme honorifique ; 2. l analogique recouvre un sens relatif : (a) du type Mose dieu pour Pharaon (Ex 7, 1) ou
(b) divinisation par grce par opposition la divinit par nature du Christ ; 3. la divinisation
thique consiste se rendre semblable Dieu par limitation asctique et philosophique
des vertus comme attributs divins ; 4. la divinisation raliste recouvre une transformation
effective de lhumanit par participation Dieu : (a) sa divinisation en principe par
lIncarnation, ontologique , et (b) son appropriation individuelle par les sacrements,
divinisation dynamique cest--dire rellement transformatrice. LA. reconnat cependant
quanalogie, imitation et participation forment un continuum plutt quelles nexpriment des
genres de relation radicalement distincts (p. 2) et (p. 9) le risque de schmatisme excessif
auquel cette classification expose son historique. En effet, fonde sur des genres relationnels
difficilement discernables, elle postule en outre des correspondances univoques, biunivoques ? entre ces genres abstraits et les voies opratoires de la divinisation infirmes
par la suite : ainsi, la divinisation dynamique participative nest pas sacramentelle, mais
philosophique thique et contemplative chez Origne (p. 12, 142-144) et la divinisation
baptismale serait non dynamique, mais mimtique chez Basile de Csare et son ami
Grgoire (p. 211, 217, 233). Par ailleurs, on ne voit pas en quoi la distinction divinit par
nature/par grce, compatible avec la divinisation dynamique, serait constitutive dune
relation analogique, ni pourquoi lassimilation, qui peut tre regarde comme transformation
relle, exclurait absolument une divinisation dynamique. Enfin, les approches thique et
raliste de la divinisation sont introduites comme sous-classes dune approche mtaphorique (p. 1-2), pithte qui sentend sans doute par rapport aux relations de ressemblance et de participation, mais qui, faute dexplication, induit un risque de confusion avec le

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

173

sens faible de figure of speech (p. 13) pour la divinisation nominale et analogique
(p. 1, 233).
Les deux chap. suivants, sur les antcdents paens (2) et juifs (3), confirment Gross : le
christianisme a interprt dans les catgories de lhellnisme, celles du platonisme surtout
lassimilation Dieu but de la vie spirituelle, la participation, lascension de lme,
lextase unitive , le donn scripturaire relatif la divinisation (p. 52). Ils montrent que les
auteurs chrtiens ont ainsi devanc llaboration de la doctrine noplatonicienne de la
divinisation philosophique, mais le doivent eux-mmes au judasme. Philon leur fournit
lide que limmortalit nest pas un donn naturel mais un don divin, que lme humaine est
apparente la gloire divine, peut participer certains attributs divins et, exceptionnellement, rencontrer Dieu dans lextase, sans que labme de la transcendance divine soit jamais
franchi ; le judasme nochique, une imagerie concernant la vision mystique de la merkabah,
la participation des justes sauvs, revtus de gloire, la vie divine et loffice des anges
(p. 76-77), lexgse rabbinique, enfin, un cadre sotriologique lmentaire (cf. p. 73-74, 99100, 104-105, 106-107).
Le chap. (4) consacr au christianisme primitif rcuse lide dune doctrine constitue de
la divinisation chez Paul (p. 79-85) et dans les crits johanniques (p. 87-89) malgr lide
prgnante dune eschatologie inaugure (p. 89) : si les Alexandrins interprteront en ce
sens les mtaphores de lunion participative au Christ du chrtien et son appellation de fils
de Dieu par adoption, le Christ nest pas tenu pour Dieu avant le IIe s. et Paul na pas une
conception bien dfinie de la participation. Lappel paulinien imiter lobissance du Christ
et le pardon divin ne constitue pas plus une doctrine de lassimilation. Lptre aux Hbreux
(p. 85-87), elle, rinterprte la participation au Christ comme accs, via sa mdiation liturgique, au sanctuaire cleste du Pre dont il est le Grand Prtre. Les crits johanniques
conoivent une participation ds ici-bas, par la foi en Christ et les sacrements, une vie
suprieure et la connaissance de Dieu, tout en distinguant les enfants de Dieu du fils
de Dieu . Sans parler explicitement de divinisation, Ignace dAntioche (p. 89-92) pose les
prmices de lide en insistant sur la participation du fidle au Christ tout en appelant ce
dernier Dieu. Pour autant, Son imitation ou Son inhabitation chez le croyant ne rfrent qu
lobissance la volont divine exprime par lvque. En dpit daccents mystiques lis la
perspective martyriale, lunion Dieu ne se ralise qu la mort comme participation la
rsurrection du Christ. La gnose valentinienne (p. 92-96) proclame une rsurrection spirituelle ici-bas pour ses lus , retour de leurs mes la vie ternelle auprs du Pre les
destinant rejoindre les rangs angliques dans lau-del. Lptre Diognte dveloppe le
thme de limitation de la bont divine comme divinisation analogique, le Discours aux
Grecs celui de la participation lattribut divin dimmortalit par le Verbe (p. 101-102). Les
premiers auteurs chrtiens discuter explicitement de la divinisation ont repris sa conception
comme obtention de limmortalit par lobissance Dieu dune exgse rabbinique de
Ps 82, 6-7 le rapportant Adam et ve : potentiellement immortels et destins devenir
dieux et fils du Trs Haut , ils sont tombs comme lun des princes , Satan,
produisant leur propre mortalit. Lobissance la Loi promet cependant lhomme, dans
lau-del, une immortalit qui lassimile aux dieux , les anges. Reprise par Thophile
dAntioche (p. 110-112), cette exgse est christianise par Justin Martyr et Irne de Lyon
pour lesquels devenir dieu se ralise dans son principe ds ici-bas par le baptme dans le
Christ (p. 113). Dans un contexte de concurrence avec le judasme, Justin (p. 96-101)
rapproche Ps 82, 6 de Jn 3, 1 et substitue lobservance de la Loi les sacrements et
lobissance au Christ comme voie daccs, par une connaissance intime et vcue du Logos,
la restauration de ltat adamique, donc de limmortalit. Il rcuse lide platonicienne de
laffinit naturelle de lme avec Dieu : sa connaissance de Dieu et sa vie mme,
participation la Vie, lui sont donnes par lEsprit, ce qui prserve dans la divinisation la
transcendance divine. Lencratite Tatien (p. 102-103) accentue la ligne pneumatologique de

174

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

cet enseignement : ltre limage (Gn 1, 26) du Pre par quoi Adam participait de
limmortalit divine consiste dans lme intellective mane du Pneuma divin avec lequel il
faut rtablir la jonction par une vie consacre Dieu et non au corps pourtant appel
limmortalit lors de la rsurrection. Confront la gnose valentinienne, Irne (p. 105-110)
interprte la lumire de ladoption filiale paulinienne et de la divinisation de lhumanit en
Christ les dieux des Psaumes : ce sont ceux qui ont reu le don baptismal dadoption, la
participation aux attributs dimmortalit et de libert du Verbe fait homme, que le Fils
possde ces attributs par nature prservant sa transcendance. Il oppose au doctisme la
formule : Il sest fait ce que nous sommes pour que nous devenions ce quil est (AH 3,
Prf.). La ressemblance doit tre entretenue par leucharistie et leffort moral qui nous
prparent ds ici-bas, par laction de lEsprit, recevoir limmortalit et lincorruptibilit.
Enoch et lie ont exceptionnellement anticip cette divinisation lors de leur ascension.
Proche dIrne, Hippolyte de Rome (p. 110-112), le premier employer lexpression
devenir dieu et le verbe theopoiein, approfondit lassimilation de la pense grecque : la
connaissance de soi mne celle de Dieu et la matrise des passions assimile au divin.
La tradition alexandrine fait lobjet de deux chap. (5 et 6), lun sur les matres spirituels
charismatiques de lcole dAlexandrie (Clment, Origne, Didyme) et lautre sur leurs
hritiers piscopaux, plus politiques (Athanase, Apollinaire, Cyrille). La csure historique de
Nice (325) et fourni un critre plus vident pour le plan : la consubstantialit du Fils,
bientt tendue lEsprit chez les plus hardis, creuse un abme infranchissable entre la
Trinit et les cratures, rendant ainsi le legs thologique orignien et la divinisation
dynamique de lhomme suspects darianisme (cf. p. 7, 155, 161, 170, 177, 180-181, 187,
188, 190, 194, 204). Clment dAlexandrie et Origne font de nouveaux emprunts au
judasme, hellnistique et nochique. Philon leur fournit une conception philosophique
platonisante de la divinisation fonde sur un rapprochement entre Gn 1, 26 et lidal de
lassimilation Dieu (Thtte 176b) par les vertus et la contemplation (p. 77). Clment
(p. 121-140), dont la christologie attribue lIncarnation une fonction non pas ontologique
mais rvlatrice et exemplaire, applique le premier la terminologie technique de la divinisation la vie chrtienne. Divinis par le baptme et par lenseignement cleste du Christ et
stant rendu parfaitement semblable lui par leffort philosophique moral et intellectuel ,
le fidle devient un dieu voluant dans la chair (Strom. 7, 101, 4) avant de rejoindre les
rangs angliques des dieux dans lau-del. Clment articule ainsi la tradition ecclsiastique dune divinisation surtout sacramentelle et lide philonienne dune divinisation
thique et contemplative qui dfinit la perfection du gnostique . Son disciple Origne
(p. 140-154) use bien moins du vocabulaire de la divinisation et toujours en rfrence au
Christ, reformulant en termes mtaphysiques la mtaphore paulinienne de lunion
participative celui-ci et exploitant le premier 2 P. 1, 4. Sa doctrine de la divinisation
combine son subordinatianisme thologique une anthropologie spculative concevant nos
mes comme des intellects dchus, mais pouvant remonter lchelle des logika, do une
conception dynamique de la participation la Trinit minorant la dimension sacramentelle
au profit de lascension philosophique (thique et plus contemplative) vers le divin. Sur la
base de Jn 1, 1, il distingue de Dieu (ho theos) le Pre, divin par soi (autotheos), le Fils quil
fait dieu (theos, theopoioumenos) en lui communiquant sa divinit selon une participation
essentielle, lui-mme theopoios lgard des hommes selon une participation accidentelle.
Image archtypale du Pre, le Logos cre lhomme son image logikos et, aprs la chute,
restaure sa relation divinisatrice avec Dieu en sunissant en tant quhegemonikon lme et
au corps du Christ. Cette divinisation ontologique fait de lui le principal mdiateur de la
divinisation dynamique des fidles, prpare par laction sanctifiante et spiritualisante de
lEsprit qui nous donne part aux epinoiai du Christ et condition de la contemplation du Pre.
Laccs ainsi donn la source mme de la divinit confre qui est devenu esprit puis
christ une participation ses attributs : vie, bont, immortalit et incorruptibilit, puis

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

175

lassimilation eschatologique aux dieux , les anges. Didyme lAveugle (p. 154-161), dont
la doctrine reflte lengagement contre les ariens et les pneumatomaques, use peu du
vocabulaire de la d. Insistant sur laction divine dans lme du fidle, il rapporte la
divinisation la participation au Verbe, ses vertus et son immortalit et laction
baptismale de lEsprit. Sa rfrence centrale, Jn 10, 35, lui permet de distinguer la prsence
plnire et naturelle du Verbe en Christ de son inhabitation par grce chez le fidle. Il
reprend lide philonienne de lextase contemplative divinisatrice, mais comme inspiration
de lintellect par lEsprit et grce dune participation au Verbe, et non sortie du corps. Sil
lentend parfois au sens nominal ou thique, Athanase (p. 166-188) prsente une conception
dynamique de la divinisation inspire dOrigne, mais adapte au combat contre larianisme
et au consubstantiel nicen. Lide du Fils fait Dieu par le Pre et le risque de
confusion avec la divinisation de lhomme quIl opre sont exclus par la sparation
infrangible Incr/cr : le Fils ne divinise que parce quil est Dieu par nature ou essence.
Athanase dit rarement des humains dieux , spcialise theopoiein et theopoisis pour la
divinisation chrtienne et explicite ainsi la formule irnenne : il sest humanis afin que
nous puissions tre diviniss . Sa christologie de lunion Logos-sarx limite la divinisation
relle la chair du Christ et donc notre divinisation dynamique la participation
limmortalit et lincorruptibilit de son corps, participation encore dpourvue de support
sacramentel et inapte intgrer la divinisation morale, confie limitation. Apollinaire de
Laodice (p. 188-190) oppose aux ariens et ladoptianisme la pleine divinit du Fils et de
son incarnation. En Christ, Dieu incorpor et corps divinis , le Logos divinise rellement
lhumanit corps et me en prenant dans cette dernire la place de lintellect, ce qui prserve
son tre transcendant de toute altration malgr sa knose. Aussi la divinisation du chrtien
nest-elle que nominale ou analogique, quoique Apollinaire, le premier, relie explicitement la
divinisation corporelle du chrtien leucharistie. Cyrille dAlexandrie (p. 191-204) amplifie
ce dernier aspect : sacrements et pratique des vertus oprent de concert une divinisation
dynamique du chrtien souvent appuye sur 2 P. 1, 4 o (p. 13) il semble lire phusis, vs
ousia, comme aspect du divin communicable lhomme. la participation ontologique de
lhomme Dieu en tant quil a reu ltre de ltre crateur, laction de lEsprit ajoute ainsi
une participation croissante la nature divine aboutissant au recouvrement de ltre
limage ralis dans son principe par lIncarnation : divinisation morale par adoption filiale,
lEsprit nous remodelant selon la Beaut archtypale du Christ, lequel nous donne accs
au Pre. Inspire dOrigne mais postnicenne, cette conception dynamique et trinitaire de la
divinisation exclut la mdiation dun niveau de divinit infrieur au profit de celle quopre
lexaltation de lhumanit en Christ.
Le chap. 7 dfinit la doctrine cappadocienne de la divinisation, une adaptation de
lalexandrine une vision platonisante du christianisme, comme assimilation Dieu dans la
mesure des capacits humaines (p. 232). Selon lA., lapproche raliste ny vaut que pour
le corps du Christ, la chair anime incarne par le Logos (p. 233), la divinisation du
chrtien ntant quune faon de parler (p. 13), d. thique ou mtaphorique (p. 233. Cf.
supra). Basile de Csare (p. 206-213) use trs peu de la terminologie de la d. et sil parle
souvent dhumains comme dieux , cest explicitement au sens analogique ou honorifique,
opposant la divinit par grce celle par nature de la Trinit. Comme Origne, il voit la
divinisation comme une spiritualisation graduelle de lhomme qui, rendu semblable Dieu
par la vertu, ne devient vraiment dieu qu la rsurrection des corps. Cette divinisation
est initie lors du baptme par la rception de lEsprit dans lme, mais cest en dlivrant
celle-ci des passions quil y restaure limage royale et la beaut originelles. Sil parle parfois
de participation lEsprit, Basile met laccent sur limitation du Christ, modle de la vie
chrtienne dont nous partageons symboliquement la mort et la rsurrection lors du baptme.
Leucharistie nest chez lui quun avant-got de la communion eschatologique. Grgoire de
Nazianze (p. 213-225) use largement du vocabulaire de la divinisation et lenrichit du

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COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

nologisme thesis qui deviendra le terme usuel dans la tradition byzantine. Mtaphorique, il
dsigne chez lui la relation dynamique multiforme entre Dieu et lhomme dans lconomie
du salut. Il dveloppe la formule athanasienne en dfinissant lIncarnation comme
mlange intime entre le Verbe et lhomme par quoi le premier shumanise et le second
est divinis. Mais il reprend contre Apollinaire le principe orignien voulant que pour tre
sauv tout entier, lhomme doive tre assum tout entier, corps, me, et intellect au niveau
duquel il situe lunion divinisatrice. Les fruits en sont communiqus aux individus par
lEsprit lors du baptme. Limitation du Christ produit une divinisation analogique et
lascension philosophique de lme du monde vers Dieu une divinisation thique, la
divinisation tant plutt conceptualise comme ressemblance que comme participation. Son
accomplissement cleste, restauration plnire de limage, divinisation de lintellect et
immortalisation de la chair, autorise appeler les sauvs dieux en un sens nominal qui
nabolit pas la transcendance du Crateur. Pour viter damoindrir la transcendance divine, y
compris celle du Christ par rapport au chrtien, Grgoire de Nysse (p. 225-234) nuse
presque pas du vocabulaire de la divinisation, mais en parle comme participation aux
attributs divins ou ressemblance Dieu. Sa christologie repose sur lide dun mlange
qui opre une absorption de lhumain dans locan infini de la divinit, ralisant la
communication des idiomes . Par le baptme et leucharistie, nous bnficions de la
victoire du Christ sur la mort et la corruption et notre me vivifie par lEsprit slve vers
Dieu selon une divinisation croissante : elle se purifie dans la lumire divine des passions et
reprsentations de ce monde, contemple ensuite dans la nue les attributs de Dieu auxquels
elle reoit participation et entre enfin par lamour divin dans la prsence tnbreuse de ce
Dieu dont lessence dpasse toute comprhension.
Sous le titre la synthse monastique , le chap. 8 traite des derniers dveloppements de
la doctrine de la divinisation dvagre le Pontique Maxime le Confesseur. LA. (p. 235237) distingue deux priodes : une clipse progressive de la thmatique de la divinisation
dvagre Cyrille dAlexandrie quexplique la condamnation dOrigne, de lapollinarisme
et de leutychianisme, puis une renaissance partir du dbut du VIe s. vagre (p. 238-241)
dveloppe laspect spculatif dOrigne avec une thorie de la vie spirituelle comme
processus culminant dans le retour des intelligences cres la source divine de leur tre
(p. 235) sans recourir la terminologie technique de la divinisation. La premire tape de
lascse spirituelle, la pratique , est la lutte contre les passions quinspirent les dmons.
Limpassibilit jamais dfinitive permet alors la contemplation gnostique qui, des natures
essentielles des ralits cres slve aux natures incorporelles, lintellect contemplatif se
dpouillant peu peu des images et des mots pour atteindre la batitude ineffable dune
exprience du Dieu trinitaire qui ne saccomplira que dans lau-del. la mme poque
mais en contexte monastique syrien, les crits macariens (p. 241-245), loin de cet intellectualisme platonisant, dcrivent un parcours spirituel fond sur laction immanente de lEsprit :
conversion de lme vers Dieu, coopration en elle de notre volont et du pouvoir de lEsprit
contre le serpent qui sy est insinu, victoire sur celui-ci et perfection suprieure celle
dAdam de lhomme oint par lEsprit, onction parfois appele d. Lide de divinisation est
frquemment et concurremment exprime par les mtaphores de la participation et du
mlange Macaire tant le seul associer ce dernier registre avec 2 P 1, 4. La perfection
dici-bas nest quune illumination spirituelle fugace, mais produit une paix, un amour
universel et une pleine confiance en Christ qui ouvre aux mystres ineffables. Aprs la mort,
lme dabord revtue de la gloire de lEsprit reprend la fin des temps le corps pour quil y
ait part, Macaire excluant la rsorption eutychienne des individus en Dieu. Diadoque de
Photice (p. 246-248) fait la synthse des doctrines vagrienne et macarienne. Il distingue
limage inscrite dans la partie suprieure de lme la cration, simple esquisse de Dieu que
le baptme restaure sous laction vivificatrice de lEsprit en vertu de lIncarnation
rdemptrice, et la ressemblance Dieu, comparable un portrait achev, qui doit tre

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

177

regagne par la vertu. Exprim dans le registre imag de la lumire et du feu, le progrs
spirituel passe par trois tapes : conversion de lme vers Dieu sous leffet de la grce
baptismale, progrs thique dans linvocation incessante du Christ et sous laction du feu
divin qui brle les penses impures jusqu la perfection morale au stade de laquelle un feu
damour librateur embrase tout lindividu et rend son intellect transparent. Cette exaltation
ne saccomplit proprement comme divinisation que dans lau-del comme simple retour
ltat adamique. Denys lAropagite (p. 248-262) est le premier dfinir la divinisation,
pour laquelle il privilgie le terme nazianzne de thsis, comme fait datteindre la
ressemblance et lunion Dieu autant que possible , soit une participation aux attributs
correspondant aux noms divins. Il emprunte Proclus lide de Dieu comme Un
transcendant ltre et lintelligence, la procession et la conversion hirarchiques des ralits
infrieures, lascension de notre me, par unification croissante, vers cet Un. Mais il
substitue aux hnades les attributs de Dieu, insparables de lui sauf intellectuellement,
privilgie contrairement Proclus la dynamique thurgique sur leffort intellectuel, et la
conoit comme opration continue du Christ dans les sacrements. Le point de dpart de la
connaissance de Dieu rside dans ses appellations scripturaires, les attributs qui En manent,
y compris la divinit rfrant la Cause transcendante, se donnant par amour participer
et nous ramenant ainsi vers le mystre glorieux de lunit divine pour nous conduire dans
lau-del ltat glorieux et anglique de fils de Dieu. Ignorant Ps 82, 6 et les exgses le
rapportant aux baptiss, Denys taye sa conception sur Dt 10, 17 : sont dieux ceux dont
lesprit, unifi, est devenu diforme ou semblable Dieu, qui participent la cause
imparticipable de lunit union paradoxale, comme ces rayons de lobscurit divine
exprimant lavance de Dieu en rponse lextase du dtachement de soi. Maxime le
Confesseur (p. 262-295) labore partir des traditions irnenne et alexandrine une doctrine
systmatique de la divinisation dont il articule les aspects anthropologiques une christologie no-chalcdonienne. Pour exclure la fusion eutychienne de lhomme et de Dieu et
lassimilation orignienne de lintellect purifi avec le Christ, il explique notre divinisation
comme une pntration des nergies divines prservant la transcendance essentielle du
Crateur. Cr pour tre divinis, lhomme soumis aux passions par le pch originel a pris
ds lors la cration pour Dieu. La descente philanthropique du Verbe permet notre remonte
vers Dieu, sa knose et son union hypostatique avec lhumanit en Christ la divinisation qui
nous emplit de gloire divine, sa passion notre retour lobissance, sa rsurrection inaugure
lge de lEsprit. La vie chrtienne est une appropriation progressive de lunit cr-Incr
en Christ par une ascse faisant passer de la vie de la chair celle de lesprit selon les triades
tre bon-tre ternel-tre dieu/ vie morale-vie intellectuelle-vie divine/ esclave-serviteur-fils/
commenant-progressant-parfait/ fidle-vertueux-gnostique. La divinisation relve ainsi de
lassimilation morale Dieu, du renoncement aux plaisirs sensuels qui met en symbiose avec
le Christ, enfin de lachvement eschatologique de cette interpntration du divin avec notre
humanit qui nous rend immortels et immuables. Sa dimension sacramentelle est
indispensable : le baptme, dont leucharistie consolide lefficace, nous divinise au sens
nominal en nous revtant du nom de Christ et nous confre la triple grce sustentive,
lgislative et divinisatrice de lEsprit qui nous conduit participer aux attributs divins. LA.
conclut cependant (p. 295) une divinisation analogique et nominale plutt que raliste chez
Maxime en vertu dune dominante imitative et dune christologie de la co-inhrence
parfaite sans changement des natures.
Un pilogue (chap. 9) traite des dveloppements de lpoque byzantine et moderne.
Lontius de Jrusalem (p. 296-298) sattache maintenir la distinction des deux natures en
Christ au sein de leur union hypostatique en distinguant, dans la divinisation ainsi ralise,
lagent divinisateur de la thesis et le sujet humain divinis selon lekthesis. Jean
Damascne (p. 299-300) sinspire surtout du Nazianzne pour sa conception densemble de
lconomie du salut. La chute nous a fait perdre la perfection de la ressemblance dans la

178

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

vertu qui nous assimilait aux anges, non limage qui rside dans lintellect et la volont et
partir de laquelle nous pouvons regagner cette perfection. Le baptme et leucharistie
communiquent la divinit physique et spirituelle du Christ que lon partagera intellectivement dans lau-del et, en dpit de leur participation lnergie divine, nous exalte ainsi dj
au-dessus des anges. Symon le Nouveau Thologien (p. 301-303) offre une conception
sotriologique de la divinisation au caractre raliste marqu : Incarnation divinisatrice de
lhumanit, appropriation individuelle de son bnfice par grce adoptive via les sacrements,
recouvrement de la ressemblance Dieu par la vertu, union batifique eschatologique mais
initie ds ici-bas. Prcurseur de lhsychasme, il emprunte au Nazianzne le thme
rcurrent dans les rcits de ses expriences mystiques de lillumination par laquelle ceux
qui sont pleinement spiritualiss participent de la Lumire divine. Cette gloire divine infuse
jusquau corps, anticipant sur sa transfiguration finale. Dans la querelle hsychaste du XIVe s.
qui lopposa Barlaam, Akyndinos et Prochorus, Grgoire Palamas (p. 304-309) labora une
justification thologique de la divinisation relle quil taya sur un vaste dossier scritpuraire
et patristique avec la Transfiguration comme clef hermneutique : lessence inconnaissable
et imparticipable de Dieu doit tre distingue des nergies divinisatrices par lesquelles Il se
rend accessible aux sens spirituels comme Lumire participable, exprience bien relle, mais
ineffable, paradoxale, dune grce vue invisiblement et connue dans linconnaissance . La
lumire manant du Christ sur le Mont Thabor a une ralit enhypostatique , cest--dire
quelle na dhypostase quen sa source, le Christ divinisateur, et ne constitue donc pas une
quatrime hypostase divine sans pour autant ntre quun attribut divin. Indissociables de
lessence divine et incres, les nergies ne constituent pas un Dieu second, mais
correspondent sa ralit conomique sanctifiante. La divinisation, qui excde la perfection
morale et donc les forces de la raison et de la volont humaines, exige la grce divine qui
transforme lhomme entier de faon spirituellement sensible. Le concile de 1351 accepta la
doctrine palamide et, en 1368, la condamnation de Prochorus et la canonisation de Palamas
au synode de Constantinople la consacrrent dfinitivement comme dogme de lorthodoxie.
LA. rsume enfin la postrit de cette tradition (p. 309-311) touffe par les influences
scolastiques et latines aprs la chute de Constantinople, elle ressurgit avec la Renaissance
philocalienne du XVIIIe s. et se diffuse dans le monde orthodoxe et passe en revue les
positions des thologiens chrtiens modernes sur la d. (p. 312-320).
Lhistoire doctrinale de la divinisation peut se rsumer sommairement comme suit sur la
base de loverview (p. 9-15) : les approches raliste et thique de la mtaphore de la divinisation se sont dabord dveloppes sparment, la premire, fonde sur Paul, avec Justin,
Irne, Origne et Athanase, la seconde, platonisante, avec Clment et les Cappadociens. Ce
nest qu partir de la fin du IVe s. quelles ont commenc converger chez Cyrille, Denys
lAropagite et Maxime le confesseur, lequel concilie d. relle et transcendance divine avec
la notion dnergies. tablie dans la tradition spirituelle du monachisme byzantin par
lintermdiaire de Denys et Maxime, la divinisation relle voit son aspect exprientiel
accentu par Symon le Nouveau Thologien et Grgoire Palamas. La dfense par celui-ci
dune conception fortement raliste de la d. de lhsychaste sur la base de la distinction
thologique essence-nergies obtient son inscription dans le dogme orthodoxe.
Louvrage, impressionnant par lampleur du champ historique trait et le caractre fouill
des analyses, sera sans aucun doute une rfrence incontournable. Ses faiblesses tiennent
pour lessentiel la classification utilise, inapte rendre compte des conceptions de certains
auteurs. Do un certain embarras pour lA. et le lecteur propos dOrigne, rang sans plus,
p. 14, dans la tradition de la divinisation dynamique alors mme quil est chez lui
question dune dynamique thique (p. 12, 142-144), ce que la conclusion de son tude
(p. 154) ne retient pas. Cest peut-tre aussi ce qui conduit lA. des apprciations
discutables sur les auteurs dont les catgories ne rentrent pas dans sa classification, comme,
nous semble-t-il, chez le Nazianzne et chez Maxime, le mlange ou linterpntration sans

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

179

confusion (total/e en Christ, partiel en nous) de lhomme et de Dieu, limagerie de la


Lumire et de lillumination et une conception raliste de lassimilation proche de la
participation. Le lien troit entre christologie et divinisation du chrtien pourrait expliquer
les rticences de lA. reconnatre la porte de la d. relle dans lIncarnation chez les
Cappadociens, rapporte, tort et en contradiction flagrante avec la christologie du
mlange des deux Grgoire (p. 220-221, 223, 229. LA. ne ltudie pas pour Basile), au
seul corps du Christ (p. 13, 233, 283) ou, dj mieux, la chair anime assume par le
Logos (p. 233) ; et de mme propos de Maxime (p. 295), parce que lA. croit que, sans
confusion des natures, la fusion mystre pour nos auteurs ne peut produire une
divinisation relle , communiquer les attributs ou les nergies divin(e)s. Notons encore
que, chez ces mmes auteurs, la distinction persistante entre Crateur et crature ne signifie
pas que notre d. ne serait pas relle, mais simplement que nous devenons dieu par grce l o
le Dieu trinitaire lest par nature et quil ny a pas abolition de lindividu dans la divinisation,
sans quoi elle ne serait justement pas relle.
Francis GAUTIER
La biografia di Origene fra storia e agiografia. Atti del VI Convegno di Studi del Gruppo
Italiano di Ricerca su Origene e la Tradizione Alessandrina. A cura di Adele Monaci
Castagno, Pazzini, Villa Verucchio, 2004, 332 p.
Louvrage rassemble les actes dun congrs qui, vingt ans aprs le livre de Pierre Nautin
Origne. Sa vie et son uvre (Paris, Beauchesne, 1977), a tent de faire le point sur la
biographie de lAlexandrin et sur les sources qui y donnent accs savoir le Discours de
remerciement, la Lettre Grgoire, et surtout la notice dEusbe au livre VI de son Histoire
ecclsiastique.
Gilles Dorival met dabord en garde contre la tentation de lire indment certains textes
la lumire des autres, tentation laquelle ni Eusbe ni les biographes modernes dOrigne
nont toujours chapp. Un examen plus rigoureux conduit mettre en cause plusieurs ides
reues : le Discours de remerciement, traditionnellement attribu Grgoire le thaumaturge,
pourrait tre luvre dun lve anonyme dOrigne ; la Lettre de celui-ci Grgoire
pourrait avoir t adresse soit un jeune Alexandrin, soit un jeune Palestinien ; enfin,
Origne naurait pas t lve du matre platonicien Ammonius Saccas.
Christoph Markschies rflchit sur la qualit littraire du texte dEusbe propos
dOrigne. Il souligne que ce texte doit tre valu en fonction de ce que lauteur entendait
lui-mme faire : non pas un simple recueil de matriaux, mais un rcit historique. Adele
Monaci se demande si Eusbe a voulu prsenter Origne la lumire de la tradition hellnistique de lhomme divin ; son tude oriente vers une rponse ngative : le rcit eusbien
serait mme en opposition consciente cette reprsentation dun homme exceptionnel.
Marco Zambon se penche sur deux biographies crites par Porphyre : la Vie de Pythagore et
la Vie de Plotin. Lune et lautre veulent mettre en avant le mme idal de philosophe.
Certes, les rcits de miracles et le merveilleux sont plus prsents dans la premire uvre que
dans la seconde ; mais cela mme atteste lambivalence de la vie philosophique qui pour une
part est le fruit de leffort personnel et qui, pour une autre part, ne peut tre ralise que par
des individus exceptionnels.
Enrico Norelli sintresse la prsentation que fait Eusbe de lenfance et de la jeunesse
dOrigne, du point de vue de lhistoire de la rdaction. Il montre que les critres jadis
utiliss par P. Nautin pour identifier la tradition orale et la sparer des sources crites ne sont
pas suffisants, ni toujours pertinents, en particulier parce que P. Nautin na pas assez tenu
compte du genre littraire de luvre dEusbe. Il considre que celui-ci, dans lorganisation
de ses matriaux, a notamment rpondu des exigences apologtiques. Il met en outre
lhypothse selon laquelle Eusbe, dans son portrait du jeune Origne, serait parti de

180

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

certaines affirmations de celui-ci (par exemple sur lcriture) pour les traduire sous une
forme proprement narrative.
ric Junod tudie les rapports entre la Vie dOrigne dans lHistoire ecclsiastique et
lApologie de Pamphile. Il tablit que la premire a d tre rdige avant la seconde (mme
si Eusbe a par la suite apport de lgres retouches son uvre), et que son intention a t
de prsenter Origne comme un homme dglise et un grand matre ; il montre la fois les
consonances et les diffrences entre les deux uvres ici considres.
Clementina Mazzucco tudie les rapports entre la prsentation dOrigne et le thme du
martyre. Elle montre que le portrait dessin par lHistoire ecclsiastique rvle sur ce point
un projet cohrent, qui claire la figure dOrigne lui-mme (sur la base dune signification
largie du martyre), mais qui claire aussi, de faon plus gnrale, toute la construction
littraire du texte eusbien. Enrico Dal Covolo revient sur le thme du martyre travers un
pisode particulier, la perscution de Septime Svre en 202. Il croit lauthenticit du
tmoignage dEusbe qui, sans faire rfrence un dit prtendument promulgu par
lempereur, attribue celui-ci la responsabilit de cette perscution contre lglise.
Manlio Simonetti reprend les questions touchant la prdication dOrigne Csare et se
concentre sur les seize homlies sur la Gense. Un travail de critique interne le conduit
mettre lhypothse suivante : ces homlies seraient en fait une anthologie de textes
appartenant trois cycles de prdications effectivement donnes, et remontant sans doute
la seconde moiti du IIIe s. ou au plus tard au dbut du IVe. Edoardo Bona, enfin, sintresse
la fortune ultrieure de la notice dEusbe sur Origne. Il examine la traduction de Rufin et
montre comment elle reflte la sensibilit occidentale au dbut du Ve s.
On ne peut que recommander ce volume qui, par la qualit scientifique de ses
contributions, apporte de prcieux clairages sur les sources relatives la vie dOrigne, et
donc aussi sur cette vie elle-mme. On apprcie en particulier le souci quont les auteurs de
respecter le genre littraire des crits considrs, et den tenir compte dans linterprtation
quils donnent des donnes biographiques.
Michel FDOU
Laurence Brottier, Figures de lvque idal. Jean Chrysostome, Pangyrique de Saint
Mlce ; Jean Damascne, Pangyrique de Saint Jean Chrysostome, La Roue Livres,
Paris, Belles Lettres, 2004, 210 p.
Dans cet ouvrage original, L. Brottier juxtapose la traduction commente de deux oeuvres
que plus de trois sicles sparent : le Pangyrique de Saint Mlce, de Jean Chrysostome, et
le Pangyrique de Saint Jean Chrysostome, de Jean Damascne. Comme lA. sen explique
joliment dans son Avant-Propos, lorigine de cette tude se trouve dans lglise des Piaristes,
Vienne, o les statues de quatre Pres de lglise orientale, dont Jean Chrysostome et Jean
Damascne, encadrent le matre-autel. Il sagit donc, ici, de donner voix, en quelque sorte,
deux de ces statues, et de confirmer par la restitution de leur parole une unit dj perue par
larchitecte. Ces deux discours mettent en relief trois figures dvques (celle de Mlce
venant sajouter aux deux pangyristes), dont lA. souligne les caractres communs :
difficults avec le pouvoir temporel, glise divise de leur temps, conscience aigu des
limites de la raison humaine lorsquil sagit de concevoir et de dire les ralits divines, souci
de produire, tant par la vie que par la parole, une image de lvque idal travers laquelle
se construit lidentit dun individu ou dune communaut . Chacune des deux homlies
est prcde dune longue notice prsentant le contexte historique et religieux, analysant
longuement le genre littraire du discours, voquant sa vise spirituelle, et prsentant
brivement lhistoire du texte. Les traductions sont agrables lire, et les rares limites
quelles prsentent (p. 57 : la traduction de tou" ejcqrou;"... ejntrevpwn par retournait le
cur de ses ennemis nest peut-tre pas trs heureuse) sont parfois soulignes par lA.

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

181

elle-mme (cf. note 7 p. 136 sur la traduction respective de onoma et de prosgoria par
nom et prnom , qui est effectivement plus une transposition quune traduction).
Lannotation, peut-tre inutilement alourdie par la multiplication des renvois internes, fournit
encore dautres points de comparaison, en particulier avec lOraison funbre de Mlce de
Grgoire de Nysse (intressantes note 28 p. 141, sur limage dAntioche comme pouse de
lvque diversement utilise par Jean Chrysostome et par Grgoire, et 41 p. 143 sur leur
prsentation diffrente du successeur de Mlce) ou encore (note 30 p. 141) avec le retour
dAthanase Alexandrie, ou mme dAlcibiade Athnes. Car lun des grands objectifs de
louvrage est, la lumire des travaux de L. Pernot, de situer ces textes dans la tradition
rhtorique antique et de montrer en quoi ils manifestent la fois le respect des rgles de
lloge nonces par Hermogne, Mnandre ou Thon (topoi, recours convenu limage du
flambeau, aux comparaisons...), et leur dpassement (le bnficiaire de lloge ne pouvant
ltre qu mesure quil sefface devant un loge plus grand, celui de la Providence divine),
voire, leur subversion (les thmes traditionnels de la bonne famille, la bonne ducation, etc...
ntant voqus que pour mieux dire quils sont dpourvus de fondement). Lanalyse de la
qute de limage idale, tant par les pangyristes soucieux de reproduire par leur parole les
traits des vques lous, que par les vques eux-mmes, reproduisant par leur vie les traits
dune image idale ou notestamentaire, contribue galement souligner lunit des deux
uvres. On aurait pu peut-tre souligner davantage les lments de discontinuit en
montrant, par exemple, lanachronisme quil y a, sous prtexte de vouloir faire de lui un
champion de lorthodoxie, faire tenir Chrysostome un discours aussi prcis en faveur des
Conciles dphse et de Chalcdoine, et qui ne correspond aucune de ses formulations.
Mais lA. montre trs bien ailleurs cette fidlit variable au modle que lon veut louer,
notamment dans linsistance de Jean Damascne, moine lui-mme et parlant trs vraisemblablement des moines , mettre surtout laccent sur la priode asctique de la vie de Jean
Chrysostome, et faire de lui le modle du parfait moine, correspondant au programme
trac par Antoine dans la biographie athanasienne ( p. 87). Cest encore un autre mrite de
ce travail que de mettre en lumire la figure, ncessairement moins familire, de lvque
Mlce. Deux brves annexes, lune sur les rapports de Mlce avec lorthodoxie, lautre sur
le transfert des reliques de Jean Chrysostome, une bibliographie et une srie dindex
compltent lensemble. Un ouvrage suggestif et trs agrable lire.
Catherine BROC-SCHMEZER

Livre dHeures du Sina (Sinaiticus graecus 864), Introduction, texte critique, traduction,
notes et index par Sur Maxime (Leila) Ajjoub, Basilienne Chourite, avec la collaboration
de Joseph Paramelle, s.j., Sources Chrtiennes n 486, Paris, Le Cerf, 2004, 491 p.
Ldition des plus anciens manuscrits des liturgies grecque et orientale est souhaite
depuis longtemps. Inaugure par Goar pour la liturgie et le rituel, elle a t poursuivie, plutt
par mode danthologie. P. Maas en 1909-1910 et C. A. Trypanis en 1972 ont dit des
hymnes de lWrolovgion, notamment du prsent codex. Sur M. Ajjoub dite ici
intgralement (sauf les pices bibliques, signales par leurs incipit-desinit) le manuscrit
Sina, Monastre Sainte Catherine, Grec 864, du IXe-Xe s., comprenant 116 folios de petit
format (14 x 10 cm environ). Ce recueil factice rassemble sous une mme reliure, lusage
dun ermite, des livrets crits en majuscules ogivales (sauf les deux derniers folios, crits
en une minuscule ancienne), par sept scribes diffrents (A-G). Seule la signature du premier
cahier est lisible sur le f. 25r. Le contenu du manuscrit (plan p. 57-59) est analys aux p. 5792. Louvrage du premier scribe (A = ff. 1-78v ; ordre restituer 25-78v puis 1-24v) contient
un office de sexte (dbut mutil), de none et du milieu de la nuit (nos 1-3) qui ne comporte

182

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

que des psaumes, suivis de deux theotokia : cest presque certainement un office monastique
ancien prsentant des traits gyptiens et palestiniens, sans les heures majeures de Vpres et
de lOrthros, dpourvu des compositions ecclsiastiques qui ntaient pas admises en milieu
rmitique. La suite du livret A contient deux canons de minuit, des stichres sur le bois de
la croix, une acolouthie de loffice de minuit , divers chants dun office qui en fait dure
toute la nuit (nos 4 et 6-44). Les autres livrets compltent ce rpertoire au gr de lermite. La
main B (n 5) a copi deux tropaires sur le f. 24v. Le copiste Anthimos (C, ff. 79-91v), le
plus lisible, transmet deux canons la Mre de Dieu et deux sries de stichres (nos 45-67).
La main D (92-95v) a laiss un canon au Prcurseur (nos 68-76). Le scribe E (96-108v)
groupe un canon, des stichres, des makarismoi, surtout sur la Croix et la Rsurrection
(nos 77-92). La section F (109-115v) contient des stichres, des cathismes et un canon la
Mre de Dieu. Le copiste G (milieu 115-116v) crit nouveau, en une minuscule ancienne,
les deux premires odes dun canon de la Rsurrection et le dbut de lhirmos dun troisime
(nos 104-107, identique aux nos 77-86). Toutes ces pices, dont une quarantaine sont indites,
sont soigneusement compares celles des livres liturgiques dits et une douzaine de
manuscrits, dont quatre collationns par lditrice.
Un trait commun toute cette production hymnographique est la mtrique, qua tudie
notamment J. Grosdidier de Matons dans sa thse sur Romanos le Mlode (1977). la
diffrence de la posie classique fonde sur la dure des syllabes, la posie liturgique
byzantine repose sur la distinction entre syllabes portant laccent rythmique (accent tonique
ou accent denclise) et les syllabes atones. Lunit est le vers, le klon, au nombre constant
de syllabes, o les accents se suivent suivant un rythme rgulier : les rgles sont donc
lisosyllabie et lhomotonie. Les pices strophiques (tropaires et stichres) ressortissent
cinquante-huit modles rythmiques diffrents ; les pices kata;; stivcon aux monotones
hendecasyllabes semblent des remplois erratiques. Lanalyse mtrique (ici, p. 93-119)
fournit de prcieux critres pour tablir le texte rythm, car ce manuscrit ancien, o les
lettres majuscules se suivent presque toujours sans accent et souvent sans esprit (exemple
p. 122 s.) a souffert de nombreuses incuries de la part des copistes (p. 119-136). La
correction rythmi causa simpose donc souvent, la leon originale paraissant dans lapparat ;
mais le Sinaiticus 864 oriente parfois vers des leons meilleures que les ditions liturgiques
ou critiques. La langue (p. 137-148) volue vers le grec dmotique (extension de laccusatif,
foisonnement de linfinitif). Certaines graphies (ainsi non-assimilation dune nasale devant
une occlusive dont on trouve aussi des exemples dans le dernier cahier du Sina,
Monastre Sainte-Catherine, Syriaque 30, antrieur 708, dit en facsimil par Hjelt en
1930) sont conserves dans le texte. Les principes ditoriaux sont repris aux p. 169 s. Le
texte et sa traduction (p. 172-455) sont suivis par un glossaire des termes liturgiques et
prosodiques ; viennent enfin les index scripturaire, des noms propres, des titres et symboles
de la Mre de Dieu, du vocabulaire liturgique et des hapax.
P. 309, n 52, 5, lappel de note 1 est sans rponse. P. 46, n. 1, l. 4 lire illisibles . En
42, 12 (p. 356), le pcheur ejpivcarma des dmons : voir dj Si 6, 4 ; 18, 31 ; 42, 11. P. 376,
n 84, 1 pnevon ajpeivlh~ fait penser Ac 9, 1 ejmpnevwn ajpeilh`". P. 286, n 42, 9 et 352,
n 74, 4, on dnonce les fautes ou penses invtres (crovnia), quivalentes la
prdisposition ou penchant (provlhyi") au pch par suite de lhabitude, chez Marc le
moine (crovnia prcisment, Just. 184, PG 65, 928 B), chez le palestinien Jean Moschus
(Prat. 159, PG 87/3, 3028 B) et chez Jean Climaque, Sc. 18 (PG 88, 932 B).
Cest donc un trs riche matriel textuel, philologique et comparatif (ainsi, phrem grec,
CPG 4078, 8, ici p. 243) que Sur M. Ajjoub met disposition des lecteurs et des historiens
de la liturgie et de la langue, non sans en avoir analys le contenu thologique (p. 149-157).
Les auteurs et scribes sont chalcdoniens stricts, qui professent la foi de Constantinople III.
Par la naissance virginale, la mort exempte de corruption, la descente aux Enfers, la
rsurrection, ils lisent la preuve de la divinit du Logos et sa puissance salvatrice. La

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

183

confiance en lintercession de la Mre de Dieu dborde en une grande varit de titres. Le


Baptiste garde comme intercesseur lnergique svrit de sa prdication (n 71, 3, p. 346).
Les figures bibliques et vangliques accompagnent le moine dans sa supplication souvent
catanyctique . Jean Climaque avait donc fait cole en invitant la pnitence (Sc. 5) et
invoquer le nom du Christ (Sc. 21, PG 88, 945 C ; 27, 1112 C). Les ermites proches du Sina
taient tenus en veil par des formulaires substantiels et bien rythms.
Vincent DESPREZ
Vetus Latina. Die Reste der altlateinischen Bibel, nach Petrus Sabatier neu gesammelt und
herausgegeben von der Erzabtei Beuron unter der Leitung von Roger Gryson ; 7/3 Hester
herausgegeben von Jean-Claude Haelewyck, Fascicule 2 Introduction (suite et fin) Est A
1-2, 7 : Freiburg, Herder 2004, p. 81-160 ; Fascicule 3 Est 2, 7-4, 7 : Freiburg, Herder, 2006,
p. 161-240.
Ce compte rendu fait suite celui que nous avions donn du fascicule 1 dans RAug 50/1,
2004, p. 209-211, et qui portait sur les chapitres I-VII de lintroduction ldition dEsther
selon la vetus latina par le Professeur Jean-Claude Haelewyck. Au chapitre 8, un tableau
(p. 77-78) permet dabord de voir, pour chaque section du rcit, si elle est prsente ou non
dans le texte massortique et dans chacune des versions grecques, savoir la version sousjacente au texte vieux latin, la version lucianique et la version des Septante. Les pages
suivantes (p. 79-84) font la liste, par rapport aux textes grecs attests (version lucianique et
version des Septante), de toutes les particularits du texte vieux latin : omissions,
additions, transpositions, formulations diffrentes et originales. Ce relev prcde un
troisime dveloppement ( p. 84-94) qui se prsente, lui, comme une dmonstration, dont le
rsultat est nonc dans le titre : Le modle grec de la vetus latina est la premire forme
grecque du livre . Un expos en cinq points justifie cette affirmation ; il montre quen
rvlant un autre texte grec, la vetus latina dEsther constitue le chanon manquant qui
permet de relier le texte hbreu aux deux formes connues du texte grec. Cest lauteur de
cette premire version grecque dEsther conserve dans sa version latine quil faut attribuer
les supplments composs afin de rendre lhistoire dEsther acceptable dans la gentilit ;
cest dans cette version seulement que disparaissent les contradictions que lon a coutume de
mentionner propos de ces mmes supplments.
Outre la fin de lintroduction, le deuxime fascicule contient ldition du texte vieux latin
des sections suivantes du livre dEsther : le premier supplment au texte hbreu, savoir le
songe de Mardoche (A 1-11), le rcit de la rpudiation de Vasthi (1, 1-22), le dbut du rcit
de llvation dEsther (2, 1-7). Pour le songe de Mardoche, figurent au schma, sous les
deux formes attestes du texte grec, les quatre types du texte vieux latin prsents dans
lintroduction, p. 40-64 et dsigns par les sigles R, I, J, F. La dernire ligne du schma est
occupe par O, sigle dsignant la traduction par Jrme des supplments grecs, traduction
place dans la vulgate la suite de la traduction sur lhbreu. La ligne correspondant R
offre le texte normalis dEsther tel quon peut le lire dans une bible crite peut-tre
Corbie, au XIIIe s. ; ce texte du Corbeiensis figure dans ldition de P. Sabatier. I est le texte
dEsther, parfois corrig laide de celui de manuscrits satellites, contenu dans une bible
crite au XIe s. dans le nord de lItalie. J, texte europen, provient dun manuscrit de Lyon du
dbut du IXe s. F, texte europen lui aussi, provient de la premire bible dAlcal, copie au
Xe s. ; cest un texte original, produit dune rvision en profondeur dun texte vieux latin
(p. 61). Lapparat des tmoins de ces onze versets du songe de Mardoche est trs pauvre en
rfrences patristiques ; il est constitu, pour lessentiel, de rfrences des manuscrits vieux
latins qui viennent en complments du tmoin principal des sries R et I. Dans la tradition
grecque reprsente par L et o, le songe de Mardoche est complt par huit versets (L), six
versets (o) qui nont aucun quivalent dans la tradition vieille latine.

184

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

Pour le chapitre 1, la disgrce de Vasthi, le schma comprend les mmes lignes L, o, R,


I, J, F, mais O est remplac par H, traduction par Jrme du texte hbreu. Rares ici encore
sont les citations patristiques ; les tmoins le plus souvent cits sont deux rsums prsents
dans le chapitre 3 de lintroduction : celui des Chroniques de Sulpice Svre et celui des
Pomes mrovingiens.
Le chapitre 2 raconte llvation dEsther ; ses vingt-trois versets sont ici rpartis entre la
fin du fascicule 2 et le dbut du fascicule 3. Les textes vieux latins proprement dits sont
toujours reprsents par R, I, J et F. Pour nombre de versets, il nest dautres tmoins que
les manuscrits bibliques. On note cependant, en 2, 7, le tmoignage du rsum de
Quodvultdeus prsent dans lintroduction, p. 28 et deux citations de Rufin (2, 15 et 2, 17).
Le chapitre 3 rapporte les menaces dAman lencontre des Juifs ; il contient le deuxime
supplment grec : la lettre de condamnation des Juifs, ainsi quun supplment (cinq versets
en fin de chapitre dsigns ici H 1-5) uniquement attest dans la tradition vieille latine, mais
qui nest pas pour autant luvre dun traducteur latin ; cest un vestige du modle grec de la
vetus latina, comme la dmonstration en a t faite p. 89-93 ; ce supplment est une prire
des Juifs. On retrouve au schma, pour les textes vieux latins, R, I, J et F, mais le manuscrit
de Lyon, tmoin de J, sarrte au deuxime verset du supplment vieux latin. Dautre part,
plusieurs manuscrits aidant constituer la ligne I, qui avaient figur jusqu la fin du
chapitre 2 lappui du tmoin principal (bible de Verceil), sont dsormais absents de
lapparat des tmoins. On note, dans ce mme apparat, le tmoignage dAmbroise (De
Ioseph) aux versets 1 et 9, celui dEucher (Instructionum libri) aux versets 7 et 12, enfin
celui de Jrme (Dialogi contra Pelagianos) aux versets 12 et B 1. Le supplment H 1-5 na,
quant lui, aucune attestation dans la littrature patristique.
Marc MILHAU
Ilario di Poitiers, Commento ai Salmi / 1 (1-91), 2 (118), 3 (119-150), Introduzione,
traduzione e note a cura di Antonio Orazzo, Collana di testi patristici, Roma, Citt Nuova,
3 vol., 2005-2006 : t. 185, 473 p. ; t. 186 : 274 p. et t. 187 : 440 p.
Voici la premire traduction intgrale des Tractatus super Psalmos dHilaire de Poitiers.
On la doit au pre A. Orazzo, qui couronne ainsi une srie de travaux sur cette uvre
compose par lvque de Poitiers dans les dernires annes de sa vie, entre 364 et 367. En
1983, A. Orazzo signait dans la revue Augustinianum (23), p. 399-419 une premire tude
Ilario di Poitiers e la universa caro dal Verbo nei Tractatus super Psalmos o, partir
des emplois du mot caro, des expressions universitas generis humani, universitas nostra
etc., du verbe adsumere, il montrait quHilaire place le corps humain du Christ au centre du
salut de lhomme. Cette tude fut dveloppe dans un livre, La salvezza in Ilario di Poitiers.
Cristo salvatore delluomo nei Tractatus super Psalmos, Naples 1986, tude doctrinale
conduite selon une prospective tenant constamment unis le Christ et lhomme travers la
notion de corps, le corps pouvant tre pris comme lment dobservation et de synthse au
mme titre que dautres, comme gloria, forma, spiritus qui avaient inspir les tudes de
A. Fierro, de P. Galtier et de L. F. Ladaria (p. 22). Aprs cette vue densemble sur la
doctrine sotriologique des Tractatus super Psalmos , sur le mystre du Christ et le
mystre de lhomme (p. 181), le pre Orazzo a donn, prcde dune introduction, une
traduction de linstructio psalmorum et des commentaires dHilaire sur les psaumes des
montes (119-133), Ilario di Poitiers, I salmi delle ascensioni. Cantico del pellegrino,
Rome, 1996. Cette premire traduction partielle des Tractatus super Psalmos nest pas
reprise telle quelle dans la prsente dition ; il semble mme que lA. lait profondment
revue, comme il le dit dailleurs lui-mme au dbut du troisime tome, p. 12, note 2.
Lintroduction comprend une premire partie sur la vie et luvre dHilaire. La
note 11 de la p. 10 appelle une mise au point qui pourrait tre celle-ci : le texte de

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

185

CSEL 65, p. 184-187 auquel il est fait rfrence nest que la deuxime partie du Libro
primo a Costanzo ; celui-ci comprend une premire partie, reproduite de la p. 181 la
p. 184 : lOratio synodi Sardicensis ad Constantium imperatorem. Mais surtout, il importe
de rappeler, aprs A. Wilmart, LAd Constantium liber primus de saint Hilaire de Poitiers
et les Fragments historiques , RBn 24, 1907, p. 149-179 ; 291-317, que cet Ad
Constantium Liber Primus nest, comme tel, quune fiction littraire et quil faut le
considrer comme une pice dun ensemble plus important : le Liber Primus adversus
Valentem et Ursacium publi par saint Hilaire en 356, la veille de son exil (p. 316).
Dans la suite de lintroduction, si le pre Orazzo distingue, pour la clart de lexpos, la
mthode exgtique et la doctrine, lune et lautre faisant lobjet de deux exposs
conscutifs, il les rapproche cependant par un lien trs fort : le mystre du Christ . Il
montre en effet quen prcisant qui parle dans les psaumes (persona), en portant son
attention sur la structure du Psautier ou dun groupe de psaumes, en recherchant dans les
psaumes un quilibre entre histoire et prophtie, en expliquant telle parole du prophte
par telle autre du Nouveau Testament, en faisant apparatre lunit dinspiration de lcriture, bref, dans la mise en uvre de moyens ou de procds de lecture des psaumes, Hilaire a
dj et toujours en vue le Christ. La mme constatation simpose videmment lA. quand il
dgage les thmes doctrinaux qui parcourent luvre : la Trinit, propos de laquelle il
montre, en troisime lieu, les approximations de la doctrine sur lEsprit, la christologie, quil
expose en expliquant ce que recouvrent les concepts de forma Dei et de forma serui, et en
insistant sur la souffrance du Christ et sur sa glorification, lhistoire du salut, enfin, prsente
selon les axes de rflexion suivants : incarnation du Verbe et salut de lhomme, corps du
Christ et corps mystique de lglise, adhsion personnelle et libre de lhomme au mystre du
Christ, cration et glorification de lhomme.
La traduction a t faite partir du texte de J. Doignon (CC 61, 1997) pour les
Commentaires antrieurs celui sur le Psaume 118, du texte de J. Doignon et
R. Demeulenaere (CC 61A, 2002) et de celui que javais tabli (SC 344, 347, 1988) pour le
Commentaire sur le Psaume 118, du texte de A. Zingerle (CSEL 22, 1891) pour les
Commentaires sur les Psaumes 119 150. Dans la premire partie, a-t-il toujours traduit
strictement le texte de J. Doignon ? Il ne me semble pas quil ait traduit, en psalm.instr.6, la
prposition per devant haec septem quaedam signacula, prposition certes donne par les
manuscrits, mais que A. Zingerle avait jug ncessaire avec raison, je pense de
supprimer. Il ne me semble pas non plus quil se soit asservi une syntaxe incomprhensible
dans la longue phrase qui clt le 3 de lin psalm. 2, telle que la dite J. Doignon. En in
psalm. 2, 17, l. 1-2, je napprouve pas la solution qui consiste, pour se tirer de lembarras que
reprsentent les deux substantifs ultio et ira, traduire par lira vendicatrice , alors que le
texte de la l. 10 oblige analyser ira comme lattribut du sujet ultio. Ces trois exemples ne
peuvent rendre compte de lensemble ; ils montrent seulement comment jai utilis et
jutiliserai la prsente traduction : je linterrogerai l o les diteurs (en priorit Coustant,
Zingerle et Doignon) ont eu prendre parti par rapport un texte mal tabli ou difficile
comprendre ou les deux...
La traduction est accompagne de notes. Si lA. a pu bnficier pour les tomes 1 et 2 de
limportant apparat des sources ou des lieux parallles tabli par J. Doignon, il a fait uvre
de pionnier dans le tome 3. On lui saura donc gr, pour lensemble des Psaumes 119 150,
davoir poursuivi le travail du dernier diteur et davoir, comme lui, tabli des rapprochements avec Tertullien et Cyprien, avec les auteurs classiques (Virgile, p. 182 et 188),
avec Origne surtout : dans lintroduction, p. 23-25, il a rappel que depuis les recherches de
V. Peri, il est possible dutiliser, pour une meilleure connaissance de lexgse orignienne
des psaumes, les 74 Homiliae in Psalmos de Jrme ; de nombreuses notes, dans le tome 3
surtout, signalent, avec toutes les prcautions ncessaires, des parallles avec Orig.-Gir. .
Dans ce troisime tome, on apprciera aussi lampleur de lapparat scripturaire. Naurait-il

186

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

pas fallu, dans la bibliographie, faire une place Biblia Patristica 6, qui est aujourdhui un
instrument de travail que tous ceux qui travaillent sur le texte dHilaire se rjouissent
davoir ? Je nai trouv de mention de ce rpertoire que dans la note 5, p. 43 du tome 3.
Marc MILHAU
Ambrosius Mediolanensis, De fide [ad Gratianum]. ber den Glauben [ad Gratian].
Lateinisch Deutsch, bersetzt und eingeleitet von Christoph Markschies, Fontes Christiani,
47/1-3, Turnhout, Brepols, 2005, 3 vol., p. 1-249, 250-585, 586-868.
En 1995, Christoph Markschies publiait un important ouvrage Ambrosius von Mailand
und die Trinittstheologie sur la rception en Occident de la thologie trinitaire mise au
point par les Cappadociens. Il montrait de quelle manire lvque de Milan fut lun des
principaux artisans de cette entreprise, qui allait conclure dfinitivement, du point de vue
doctrinal, la crise arienne. Dix ans aprs, Markschies revient sur ce thme en faisant paratre
une traduction du De fide dAmbroise, avec le texte de ldition Faller, une copieuse introduction et une riche annotation. La perspective slargit, la doctrine trinitaire dAmbroise et
louvrage o celui-ci lexpose tant replacs dans lensemble de la carrire et des uvres de
lvque de Milan.
Dans son introduction, aprs un rsum de la vie dAmbroise et une vue densemble de
ses uvres, Markschies en vient ce qui est au cur de ses recherches : la thologie
dAmbroise . ses yeux, lon a trop longtemps mconnu ce que la rflexion thologique de
lvque de Milan avait de crateur en ne voulant voir en lui quun Kirchenpolitiker, plus
soucieux de pastorale que de thologie, et ntant dans ce dernier domaine quun imitateur.
Une remarque faite ici par Markschies me semble particulirement importante : il est
impossible de comprendre la pense dAmbroise, et notamment la manire dont il place ses
connaissances philosophiques sous le dictamen des critures, si lon fait abstraction de sa
profonde pit personnelle. On retrouve ici un thme cher Ernst Dassmann, raffirm avec
force dans lAmbrosius von Mailand publi par ce dernier en 2004. Quant la doctrine
trinitaire, ce qui fait limportance dAmbroise est davoir su dvelopper une forme de
thologie nonicenne (celle des grands Cappadociens) en se servant de la terminologie
latine traditionnelle. Cest le thme qua longuement dvelopp Markschies dans son
ouvrage de 1995 et sur lequel il revient dix ans plus tard. Avec Damase, dit-il, Ambroise est
le thologien qui a le plus contribu faire triompher cette interprtation de Nice en
Occident.
Ces considrations gnrales sont reprises et approfondies dans la seconde partie de
lintroduction, consacre au De fide. Aprs avoir rappel le jugement port par Hans von
Campenhausen en 1929 Ambroise naurait eu aucun souci de rigueur dans la recherche
thologique, et il lui aurait dailleurs manqu une ide claire de lessence du christianisme , et aprs avoir soulign le peu dattention port par la plupart des historiens des
dogmes luvre de lvque de Milan, Markschies voit la source de ce ddain injustifi
dans deux prjugs trop rpandus. Le premier consiste opposer politique ecclsiastique et
thologie : lintervention active et nergique dans les affaires de lglise et dans les
rapports de celle-ci avec ltat serait incompatible avec un travail thologique srieux. Le
second prjug est de considrer que seule une thologie rellement originale peut tre une
bonne thologie . De ce point de vue, une uvre consacre la traduction et la
transmission sous leurs diffrentes formes apparat dentre de jeu comme mineure et de
moindre intrt. Markschies souligne au contraire tout ce que la traduction exige de subtilit,
de pntration et mme deffort cratif, surtout quand il sagit de faire passer les distinctions
labores par des thologiens grecs dans une langue qui de soi ne sy prtait gure. En
adoptant une terminologie latine permettant de rendre la doctrine que venaient dlaborer les

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

187

nonicens afin de la faire connatre lOccident, Ambroise a pos un acte thologique de


premire importance.
La troisime partie de lintroduction est consacre aux sources auxquelles a puis
Ambroise pour crire son De fide : Athanase, Hilaire, Origne (directement ou travers
Didyme), les Cappadociens. On regrette labsence dun dveloppement consacr linfluence, au moins indirecte, de Tertullien. Aprs quelques pages, portant sur les citations
dcriture et leur fonction, sur le texte biblique utilis, sur la langue et le style, Markschies
en vient aux caractristiques de son dition. Le texte, la numrotation des chapitres et des
paragraphes ainsi que lapparat critique sont emprunts ldition publie par O. Faller en
1962 dans le Corpus de Vienne. Sur un point, Markschies conteste le stemma propos par
son prdcesseur. Celui-ci avait remarqu lomission du paragraphe 95 du livre IV dans deux
des plus anciens tmoins contenant lensemble des livres I V : Ravenne, Archivio
arcivescovile S.N. (=R), s. V/VI, et S. Paul en Carinthie 1/1, s. V/VI, originaire de
Reichenau (=S). Faller a estim que cette lacune, qui nest explicable ni par un accident de
reliure ni par un saut du mme au mme, faisait supposer lexistence dune dition
intermdiaire ne contenant que les livres III V et dont driveraient partiellement R et S.
Markschies juge, bon droit, peu convaincante cette hypothse complique, mais cet unique
dsaccord ne lui a pas sembl suffisant pour substituer une nouvelle dition critique celle
de Faller qui reste excellente. Sur deux autres points, cependant, Markschies scarte des
conclusions de son devancier. Il juge les tituli ou intertitres inauthentiques tout en les
maintenant dans le texte de son dition (ce qui est regrettable). Il estime dautre part quil
faudrait prter plus dimportance la tradition indirecte, non seulement du point de vue de la
rception de luvre, mais aussi pour appuyer le choix des leons. Aussi donne-t-il, daprs
Irmscher et Pasini, une liste commente des citations du De fide que lon trouve dans la
littrature thologique grecque ou latine de lpoque suivante, notamment dans les actes des
conciles. La traduction est accompagne de notes concises, mais substantielles. Le
troisime volume se termine par une bibliographie abondante et par six index : textes
bibliques, noms de personnes, noms gographiques, matires, mots latins, mots grecs. Une
absence sera regrette : celle dun index des textes antiques non bibliques, aussi bien
profanes que chrtiens.
Chemin faisant, le lecteur est naturellement conduit faire un certain nombre de
remarques. Retenons celles qui pourraient tre les plus caractristiques et les plus utiles. La
premire porte sur la manire de dfinir les tendances ou les partis thologiques qui
saffrontent au moment o Ambroise succde Auxence, qui a tenu tte pendant prs de 20
ans aux champions de lhomoousios nicen. Mortuo Auxentio Arrianae perfidiae episcopo,
lit-on dans la Vita Ambrosii de Paulin de Milan (6, 1), au moment o celui-ci va conter
laccession mouvemente de son hros lpiscopat. Markschies se montre trs choqu de
cette qualification darien dcerne un vque homen. Les homens, crit-il (p. 14),
ntaient, au fond, que les reprsentants de cette thologie trinitaire subordinatianiste qui,
avant le concile de Nice, avait t la thologie de la majorit de lglise. Aux yeux de ceux
qui suivaient le concile de Nice dans le rejet du subordinatianisme (au nom de lhomoousios), ils passrent pour des ariens, cest--dire, au mpris de toute vrit historique, pour
des partisans du prtre alexandrin qui, au dbut du IVe sicle, avait soutenu la forme la plus
radicale de subordinatianisme qui soit apparue jusqualors . En consquence, Markschies
sappliquera toujours par la suite distinguer soigneusement, dans son expos, ariens et
homens . Mais, dans la mesure o elle est radicale, cette distinction ne reprsente-t-elle
pas une difficult srieuse pour la thse de lauteur ? Comment sexpliquer, en ce cas,
quAmbroise, voulant rfuter des contradicteurs homens, ait pu prendre pour base des textes
dAthanase dirigs contre Arius ? Ce qui apparat alors comme une bvue fondamentale
semble justifier les jugements svres dun H. von Campenhausen, dun L. Herrmann ou
encore dun R. P. C. Hanson, quand ils dnient Ambroise le moindre sens thologique.

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COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

moins quen empruntant une voie aujourdhui trs frquente, on ne voit l une simple
astuce politique pour diaboliser ladversaire : la loi frappait les sectateurs dArius et non
les homens , dont personne ne parlait alors (le vocable est une cration rcente).
Cependant, la difficult sattnue considrablement jusqu presque disparatre, si lon
suppose, comme le fait Markschies, que, pour composer son De fide destin Gratien,
Ambroise a repris des prdications antrieures o il prsentait simplement un public sans
formation thologique la koin de la polmique antiarienne. Reprendre les textes classiques
dAthanase allait alors de soi. On ne peut donc demander au De fide une parfaite rigueur
thologique et conceptuelle : cest comme un mlange de catchse antiarienne et de controverse antihomenne. Encore faut-il que lhypothse de sermons rutiliss par Ambroise, lors
de la composition du De fide, soit confirme par lanalyse des textes.
Depuis les Mauristes, les rudits pratiquent la chasse aux sermons ou fragments de
sermons susceptibles dtre retrouvs dans les traits dAmbroise, destins la lecture prive
sous leur forme actuelle. Parmi les indices qui retiennent le plus lattention, il y a les
rfrences explicites une lecture faite au cours de la liturgie du jour. la suite de Josef
Schmitz, Markschies a relev au moins onze mentions de pricopes lues au cours de la
liturgie eucharistique (Markschies, op. cit. p. 69-71 ; renvoie J. Schmitz, Gottesdienst im
altchristlichen Mailand, Cologne-Bonn 1975, p. 324-326). De lexamen de ces onze mentions, Markschies conclut qu chaque messe, on lisait des leons tires de trois ensembles
scripturaires : le Prophte, lAptre, lvangile. Muni de cette grille, Markschies dcle dans
le De fide lutilisation par Ambroise dau moins deux anciens sermons dans le livre I et dau
moins trois dans le livre III. Cependant, quand on examine un par un les passages invoqus,
cette construction apparat des plus fragiles. Chaque fois, Markschies donne lectio le sens
de lecture faite solennellement pendant la liturgie, sans envisager la possibilit dun autre
sens, galement attest lpoque dAmbroise, celui de texte , de passage dun livre sur
lequel porte le commentaire. Ce second sens, particulirement frquent chez les grammairiens, lest aussi chez les Pres, et notamment chez Ambroise, qui continuent dappliquer
ltude des critures les leons reues chez le grammaticus. Ambroise crit ainsi, au dbut
dune de ses lettres (epist. 65, 1) : Etsi sciam quod nihil difficilius sit quam de apostoli
lectione disserere. Et ailleurs (epist. 23, 2) : Superiora igitur repetamus, ut lectio manifestet
quod quaerimus. Il ne sagit pas ici dune lecture liturgique quil faudrait rpter, mais dun
passage de lcriture qui sclairera si on le prend dun peu plus haut. Cest ce sens de
texte de lcriture faisant lobjet dune explication que lon trouve dans tous les passages
du De fide, o, aprs Schmitz, Markschies voit des indices de prdication. En fait, lorsque,
par exemple, Ambroise dclare Gratien dans le cours dune argumentation : Sed accipe
etiam eam, de qua dubitare nequeas, lectionem (fid. 2, 35), il ne le renvoie pas une lecture
faite pendant une clbration liturgique, mais il lui demande de recevoir accipere , de
tenir compte dun texte que lvque introduit dans la discussion. Nulle part, dans aucun des
passages mentionns par la liste, le mot lectio nest employ au sens de lecture liturgique. Il
en va de mme de lexpression lectum est. Ce parfait aoristique peut se traduire simplement
par on lit , formule trs proche, par son emploi, de scriptum est. Voici deux exemples
emprunts dautres uvres dAmbroise : In Ambacum propheta quoque lectum est ad
ipsum dominum dictum : ascendes supra equos tuos (Nab. 15, 64 ; citation de Hab 3,
8) ; lectum est et alibi : non regnet peccatum in uestro mort ali corpore (in
psalm. 118, 20, 50 ; citation de Rm 6, 12). On peut faire la mme observation pour tous les
passages comportant lectum est dans le tableau de Markschies. Bornons-nous un exemple :
Adinuenit enim omnem uiam di scipli nae, ut supra lectum est (fid. 2, 80) : Il a
dcouvert la voi e entire de linstruction, conformment au texte cit plus haut (il
sagit de Baruch, 3, 36-38, dj mentionn par Ambroise en fid. 1, 29). La citation du mme
verset continue dans la phrase suivante : Nam utique de filio dictum est : Hic est deus
noster. Manifestement, lectum est comme di ctum est ne renvoient pas ici une lecture

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

189

faite dans le droulement de la liturgie, mais des citations introduites dans le cours de la
discussion. Dans un unique passage, un audiuimus enim legi enrichit le formulaire, sans pour
autant se rfrer explicitement une lecture liturgique quon viendrait dentendre (fid. I, 86).
Au contraire, quand Ambroise veut renvoyer ses auditeurs une lecture qui vient dtre faite
dans la liturgie, il ne manque pas de le signaler de manire parfaitement explicite : Audistis
hodie in lectione decursa quid legio dixerit : Quid mihi et tibi est, Iesu, fili Dei ?
(Hel 75 ; cit ation de Lc 8, 28) ; Audisti hodie dicentem prophetam : potasti no s
uino compun ctioni s (in p salm. 1, 32, 4 ; citati on de P s 59, 5) ; Sicut lectio
hodierna nos docuit (in psalm. 35, 20, 1) ; Iste qui nobis hodierna lectione propositus est (in
psalm. 36, 2, 3) ; Audistis hodie legi quia Iohannes baptizabat in Aenon. (in psalm. 37, 3, 1 ;
citation de Io 3, 23). La tentative, faite par Schmitz et Markschies, de faire apparatre partir
de rfrences la liturgie du jour un certain nombre dhomlies remanies par Ambroise
pour quelles prennent place dans le De fide apparat donc voue lchec. Rien, en effet, ne
prouve lexistence de ces homlies. Mais, sil faut abandonner lhypothse dun De fide
compos en partie de prdications retravailles, la difficult releve plus haut un trait
dirig contre les homens, mais reposant sur une polmique visant larianisme dArius
reprend toute sa force.
Peut-tre faut-il alors rviser la vrit historique quinvoque Markschies pour tracer
entre homisme et arianisme une frontire rigide. Est-il vraiment possible dassimiler
purement et simplement le subordinatianisme de la priode antnicenne au subordinatianisme daprs le concile ? Le premier tait, pour une large part, un subordinatianisme de
recherche et de ttonnements, le second est un subordinatianisme de refus, le refus dune
doctrine et dune formule prcises, dfinies par un concile. Dans ces deux subordinatianismes profondment diffrents, les omissions et les silences eux-mmes ne sauraient
avoir la mme porte. Les frontires entre les diffrentes coles des adversaires de Nice,
identifies par les historiens des dogmes, taient, dans la ralit des vnements, fort
mouvantes, au gr des influences qui se croisent, des inimitis personnelles et des rapports
de force. Pour R. P. C. Hanson, la thologie des Homoian Arians drive la fois
dEusbe de Csare et dArius (R. P. C. Hanson, The Search for the Christian Doctrine of
God, Edinburgh, 1988, p. 557-572, notamment p. 558). Manlio Simonetti (La crisi ariana
nel IV secolo, Rome, 1975, p. 267) montre combien lun des arguments utiliss par les
homens contre l o{moio" kat oujsian des homousiens les rapproche de ces ariens radicaux
que sont les anomens : le Pre, en tant quinengendr ne peut tre semblable quant
lessence kata; th;n oujsian au Fils engendr : il ny a entre eux quune similitude de
vouloir kata; to;n th`" qelhvsew" lovgon (Epiph. panar. 73, 21-22). Jamais auparavant,
remarque Simonetti, on navait donn la formule o{moio" kata; pavnta un sens aussi
restrictif. Dailleurs, quand les circonstances politiques ne limposaient pas, les homens
sempressaient de rejeter cette formule, si dvalue quelle ft. Cest ainsi quen 366, trois
reprsentants minents de lhomisme illyrien, Valens de Mursa, Ursace de Singidunum,
Gaius de Savaria, ainsi quun quatrime vque, Paul, sinquitent de voir leur collgue
Germinius de Sirmium pencher vers un modrantisme suspect. Runis Singidunum, ils lui
envoient une lettre synodale pour lui demander fermement, en invoquant le concile de
Rimini, de renoncer affirmer du Fils quil tait semblable au Pre soit secundum
substantiam soit per omnia (Hil. fragm. hist. 14. Sur cet pisode : M. Simonetti, op. cit.,
p. 386 ; R. P. C. Hanson, op. cit., p. 593 ; C. Markschies, Ambrosius von Mailand und die
Trinittstheologie, p. 49). Cest aux alentours de cette anne 366 que le jeune Ambroise dut
arriver Sirmium pour commencer sa carrire de futur haut fonctionnaire en exerant les
fonctions davocat auprs du tribunal du prfet du prtoire dIllyrie. En quelques annes, il
put acqurir directement une connaissance assez pousse de lhomisme local, dont seront
proches deux de ses principaux adversaires, les vques Palladius de Ratiaria et Mercurinus
(ou Auxence II de Milan). Il semble avoir gard de ce milieu une ide raliste et prcise qui

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COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

saccorde assez bien avec les indications de nos sources. En demandant Athanase des
arguments contre Palladius et ses amis, lvque de Milan ne sest donc pas mpris ; il na
pas fait ce choix par ignorance, mais guid par les leons de son exprience personnelle.
Dans la section qui concerne les uvres dAmbroise, Markschies passe un peu vite sur
limportante question des Epistulae de lvque de Milan et de la collection en dix livres qui
les rassemble. On sait que des opinions divergentes se sont fait jour au sujet de cette
collection dont les premiers manuscrits conservs remontent au IXe sicle. Markschies na
pas t convaincu par les arguments que jai opposs Michaela Zelzer sur la nature et
lorigine de cet ensemble quelle a dit, et o elle voit luvre inaltre et intangible
dAmbroise lui-mme. Je me garderais de discuter ici les raisons de Markschies, quil ne
donne dailleurs pas (p. 41 n. 161). Simplement, le problme en jeu me semble inexactement
prsent. Savoir si quelque intervention trangre a pu, au cours de quatre sicles, altrer le
recueil prpar par Ambroise, ou sous sa surveillance, est une question coup sr importante, mais seconde. La question premire, dcisive, est celle-ci : en runissant ses epistulae,
Ambroise a-t-il voulu composer une uvre littraire conue limage de celle de Pline,
destine satisfaire les gots divers des lettrs et mise en ordre selon la rgle de la uariatio ?
(Dans ce cas il aurait bien mal russi.) Ou bien a-t-il choisi de sadresser essentiellement
ceux qui se consacrent ltude de la parole divine (comme il lindique lui-mme dans la
phrase qui ouvre la premire lettre de la collection : epist. 1, 1), et leur a-t-il ddi une suite
dessais scripturaires sous forme de lettres, qui constitue un vritable ensemble doctrinal,
plus personnel, moins dpendant des circonstances extrieures que le De fide ? Dans la
substantielle introduction de sa traduction italienne du De fide (SAEMO, 15, Milan, 1984,
p. 47), aprs avoir analys la doctrine de ce trait, Claudio Moreschini fait remarquer trs
justement : Lorsquune autre uvre fondamentale de lvque de Milan jentends le
recueil des lettres aura reu lattention quelle mrite de la part des savants, nous sommes
certains que lactivit thologique dAmbroise obtiendra la reconnaissance qui lui est due.
On a pu constater que les quelques remarques qui prcdent laissent intact ce qui fait
lapport essentiel du nouvel ouvrage de Markschies, complment ncessaire de celui quil a
publi en 1995 : montrer, partir des textes eux-mmes, rendus accessibles de nouveaux
lecteurs, limportance et la difficult de la tche assume et amplement russie par
Ambroise, celle de transmettre lOccident latin, sous une forme et dans un vocabulaire qui
lui soient accessibles, les spculations des thologiens grecs sur le mystre trinitaire.
Herv SAVON
Les lois religieuses des empereurs romains de Constantin Thodose II (312-438). Vol. I
Code thodosien Livre XVI, texte latin de T. Mommsen, trad. J. Roug, intr. et notes par R.
Delmaire avec la collaboration de F. Richard, Sources Chrtiennes n 497, Paris, Le Cerf,
2005, 524 p.
Le livre XVI du Code Thodosien a donn lieu deux publications rcentes proposant
aux lecteurs le texte latin dit par Th. Mommsen et la traduction franaise tablie par
J. Roug assortis dun important commentaire : la premire est parue en 2002 aux ditions
du Cerf dans la collection des Sources canoniques , la seconde en 2005 chez le mme
diteur dans la collection des Sources chrtiennes . Le volume des Sources chrtiennes est la premire tape dune entreprise collective dirige par R. Delmaire avec la
collaboration de F. Richard et dune quipe de romanistes du GDR 2135 Textes pour
lhistoire de lAntiquit tardive . Il sera complt par un second volume qui rassemblera les
lois religieuses (de 312 438) disperses dans les autres livres du Code Thodosien et les
Constitutions sirmondiennes dont les auteurs dfendent lauthenticit.
Une introduction dune centaine de pages analyse dabord lorigine et la composition de
ce recueil de textes juridiques ralis entre 429 et 438 sous le rgne de lempereur dOrient

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

191

Thodose II (408-450). La rdaction dun Code regroupant les constitutions mises depuis
Constantin et sappliquant la fois en Orient et en Occident tait destine mettre un terme
la confusion. La collecte des matriaux dans les archives de Constantinople ou dans les
dpts darchives locaux , de 429 435, fut suivie par une phase de compilation, de 435
438, qui se traduisit finalement par la rdaction de petits rsums. Ce mode de prsentation,
impos par la masse des documents recueillis, est lorigine de nombreuses erreurs (sur le
nom des empereurs ou des destinataires, le lieu, la date, le formulaire de souscription). En
outre, il est parfois difficile de reconnatre les types de constitutions qui pouvaient prendre
lorigine des formes trs varies (p. 17-21) : procs-verbal dun dbat devant le conseil
imprial, dit, adresse au snat, loi gnrale labore au conseil imprial, lettre un
fonctionnaire ou une collectivit, mandat, rescrit ou encore pragmatique. La seconde partie
de lintroduction sintresse plus prcisment au contenu de la lgislation religieuse des
empereurs. Un tableau gnral des lois promulgues entre 312 et 438 (p. 37-52) offre une
vue densemble qui permet de distinguer deux phases nettement diffrentes : la premire, de
312 379, se caractrise par la continuit de la politique constantinienne lgard des
religions, si lon excepte bien sr lintermde de la raction paenne sous Julien (360-363)
qui a finalement laiss peu de trace dans le Code Thodosien. Lattitude des empereurs
convertis au christianisme, qui conservent le titre de grands pontifes, consiste durant toute
cette priode accorder au christianisme les privilges dont bnficiaient jusqualors les
paens et les juifs. La seconde phase, partir de lavnement de Thodose Ier en 379, marque
sans conteste un tournant : le 28 fvrier 380 (dit de Thessalonique), la religion transmise
aux Romains par le divin aptre Pierre (XVI, 1, 2), la religion de lempereur, est proclame
religion dtat ; le 16 juin 391, une nouvelle disposition interdit officiellement laccs aux
temples ainsi que toutes les formes de pratiques paennes, comme les sacrifices et le culte
des idoles. Abandonnant le titre de grand pontife, lempereur se prsente alors comme le
dfenseur de la foi de Nice et de lunit de lglise sur lesquelles se fondent dsormais
lunit de lEmpire. Toutefois, le Code Thodosien dfinit la vraie foi de manire assez
vague (p. 54) et les nombreuses interventions impriales pargnent en principe les
questions dogmatiques pour se limiter aux problmes disciplinaires : la continence des
clercs, lexpulsion des moines des cits, le recrutement des diaconesses Mais les dcisions
de lempereur dpassent parfois le cadre des questions disciplinaires comme en tmoigne
lexil de Jean Chrysostome, pourtant soutenu par le pape Innocent Ier. Sil devient sacrilge
dentraver la vocation universelle du christianisme, lattitude des empereurs lgard des
autres religions revt alors une palette de nuances. La religion juive nest jamais condamne
explicitement mme si la construction de nouvelles synagogues, la conversion des chrtiens
au judasme ou les mariages mixtes sont rigoureusement interdits. Lhostilit du pouvoir
imprial se manifeste lencontre du paganisme et des hrsies qui mettent en pril lunit
de la foi, de lglise et de lEmpire. Mais l encore, Thodose et ses premiers successeurs
refusent de lancer des perscutions contre les paens (elles staient rvles inutiles contre
les chrtiens). Contrairement ce que fera Justinien, ils se contentent de les marginaliser en
les cartant de la communaut civique et en asphyxiant progressivement leur culte.
Cette prsentation densemble se fonde sur des analyses trs fines qui permettent de
mieux comprendre les constitutions rassembles dans le Code Thodosien dont le texte latin
et la traduction franaise sont aussi agrments de notes. Les lecteurs trouveront la fin du
volume dautres informations prcieuses : citons en particulier la dfinition des hrsies et
schismes mentionns dans le livre XVI enrichie de notices bibliographiques (p. 474-486),
une chronologie des empereurs de 313 438, un glossaire des termes latins ainsi que deux
index (par noms propres et par thmes). Lensemble de ce volume constitue donc un outil de
travail dune grande utilit pour ltude de la lgislation religieuse aux IVe-Ve sicles et, plus
largement, pour lhistoire du christianisme antique.
Stphane GIOANNI

192

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

Histoire de labbaye de Lrins, par Mireille Labrousse, Eliana Magnani, Yann Codou, JeanMarie Le Gall, Rgis Bertrand et le R.P.D. Vladimir Gaudrat, Abbaye de Bellefontaine,
2005, 565 p., XXXII p. hors-texte couleur.
Le seizime centenaire de la fondation du monastre de Lrins a donn lieu plusieurs
vnements marqus notamment par une nouvelle Histoire de labbaye insulaire. Ce travail
de synthse tient compte des plus rcentes recherches sur lle et sur son monastre, une
des rares maisons religieuses avoir t rtablie en France aprs la Rvolution en un site
monastique palochrtien . Louvrage se compose de quatre parties correspondant aux
grandes priodes de lle des saints , prsentes respectivement par Mireille Labrousse
(Ve-VIIe sicle), Eliana Magnani et Yann Codou (VIIIe-XVe sicle), Jean-Marie Le Gall (XVIeXVIIIe sicle), Rgis Bertrand et Dom Vladimir Gaudrat (XIXe-XXe sicle).
La premire partie (Les origines du monastre : Ve-VIIe sicle) permet au lecteur de
revisiter l ge dor dune fondation considre dans lAntiquit tardive comme le phare
du monachisme occidental. LA. retrace les principales caractristiques de lhistoire
lrinienne au cours du Ve sicle : le charisme du fondateur Honorat et des grandes figures
lriniennes (Maxime, Hilaire, Fauste, Vincent, Csaire), linfluence de lenseignement de
Cassien et des modles orientaux sur la spiritualit et lorganisation de la vie monastique, la
controverse anti-augustinienne sur la prdestination, les tensions entre Hilaire et le pape
Lon Cette riche synthse offre un panorama exhaustif des textes lriniens et devrait
encourager de nouvelles recherches sur des textes encore peu tudis, en particulier la
collection homiltique du Pseudo-Eusbe le Gaulois (et non Eusbe dmse comme on le
lit parfois). LA. insiste juste titre sur le paradoxe de ces sources qui sont trs
abondantes par rapport aux autres fondations de lAntiquit tardive, mais qui nous
renseignent finalement trs peu sur la vie monastique Lrins. Ce paradoxe rvle la
vocation essentiellement pastorale des auteurs lriniens qui ncrivaient pas seulement pour
ldification des moines, mais pour celle de tous les chrtiens. cet gard, ce travail laisse
ouvert le dbat complexe sur les modes de vie asctique Lrins dans les premires
dcennies (jusqu labbatiat de Fauste) et, plus largement, sur ce que signifie tre moine
dans lAntiquit tardive, avant linstauration de la Rgle bndictine qui arrive Lrins dans
la seconde moiti du VIIe sicle.
La deuxime partie (LEcclesia lerinensis : VIIIe-XVe sicle) aborde une priode et des
documents moins connus. Bien que la clbre communaut soit encore voque comme un
modle dans la Vie de labb Aygulphe rdige Fleury ou dans les cercles carolingiens
(correspondances dAlcuin), aucun document du haut Moyen ge manant directement de
lle na t conserv. Aprs une longue priode dabandon entre le IXe et le Xe sicle, Lrins
fut le dernier grand monastre provenal a tre restaur au dbut du XIe sicle dans le
contexte de limplantation clunisienne en Provence dont tmoignent la prsence dOdilon
Lrins en 1022 et lhagiographie clunisienne (par exemple, la Vie de saint Maeul). Le
monastre connut alors une priode dexpansion durant laquelle il joua un rle structurant
dans lorganisation de la socit mdivale, fonctionnant comme un ple de sociabilit pour
laristocratie seigneuriale de la rgion. Ses rapports avec la famille de Grasse, par exemple,
confortent la restauration de la communaut tout en illustrant lvolution du monastre
comme lieu de mmoire pour laristocratie. Les auteurs ont su tirer un grand profit des
recherches en cours sur le cartulaire de Lrins : vritables instruments dune pastorale
monastique , les chartes diffusent une pdagogie du don qui vise insrer le
monastre dans le systme de production et transmettre la mmoire de ses bienfaiteurs.
Les actes de donations contribuent tendre linfluence conomique, politique et spirituelle
de Lrins bien au-del de la Provence, en Ligurie et en Catalogne. La constitution dun
rseau de dpendances lriniennes reflte ldification de lEcclesia lerinensis qui a pour
centre lle Saint-Honorat. La diminution de ces donations illustre ensuite la relative
dsaffection que connat le monastre partir du XIIIe sicle en raison notamment de la

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

193

concurrence des nouvelles formes de vie religieuse, comme les ordres mendiants. Lrins y
rpondit par une entreprise de propagande hagiographique autour de son fondateur
illustre par une Vie pique de saint Honorat, par une rcriture provenale lintention de
la cour angevine, mais aussi par lessor du culte des martyrs lriniens et la concession des
indulgences aux plerins. Le renforcement des dvotions lriniennes et la translation des
reliques dHonorat en 1391 dans la chapelle Sainte-Croix aboutissent une valorisation de la
saintet de lle qui saccompagne de changements dans la vie quotidienne, la liturgie et
lorganisation institutionnelle de Lrins : les principaux vnements sont linstauration du
rgime de la commende (nomination des abbs par le pape), qui marque laboutissement
dune politique bnficiaire pontificale, et linstallation des moines dans le monastre
fortifi, au dbut du XVe sicle, qui ntait lorigine quune tour destine faire face aux
attaques des Sarrasins. Une vue densemble montre que le Moyen ge lrinien correspond
la construction dun paysage monumental dont lle de Saint Honorat garde encore de
nombreux tmoignages. La restauration monastique du XIe sicle sest traduite en effet par
une intense activit architecturale aux XIe et XIIe sicles marque par lorganisation de
lensemble abbatial, la construction de la tour et la restauration (ou construction) de la
chapelle de la Trinit. Ces amnagements ont model durablement le paysage monumental de Lrins, dont il ne subsiste aucune trace antique, et la reprsentation glorieuse de
son pass : limportance des remplois contribue en effet ldification dune mmoire des
origines qui est une tape majeure dans la sacralisation de lle sainte .
La troisime partie (le temps des rformes bndictines : XVIe-XVIIIe sicle) montre que les
Temps modernes Lrins sont rests attachs la transmission du pass lrinien. Cet effort
de mmoire se traduit par une production dcrits de premire importance dont tmoigne la
Chronologia sanctorum et aliorum virorum illustrium ac abbatum sacrae Insulae Lerinensis
publie en 1613 par Vincent Barralis (le nom de ce moine est trs commun dans le pays
niois, en particulier Lucram, et il ny a aucune raison dy voir le gnitif dattribution de
luvre de Barral, p. 325, note 12). Cet auteur compila lensemble des sources
documentaires et hagiographiques recenses au dbut du XVIIe sicle dont certaines ne sont
plus connues que par cette uvre monumentale qui vaut bien plus quune volumineuse et
indigeste histoire de labbaye (p. 328). Dautres textes littraires cherchent transmettre
une reprsentation glorieuse de Lrins comme lglogue de lvque de Grasse Antoine
Godeau, intitule Lle de Lrins , ou son pome posthume sur saint Honorat qui multiplie
les chos aux uvres antiques dEucher, Hilaire, Csaire et Dynamius. Les inventaires
fabuleux du trsor et les processions quotidiennes vers les chapelles de lle, entre
lAscension et la Pentecte, contribuent eux aussi entretenir le prestige du monastre. Mais
celui-ci dut saccoutumer dune forte prsence militaire qui sexplique par la position
stratgique de cette cl maritime de la Provence qui fut notamment lobjet dun conflit
entre la France et lEspagne (1635-1637). Cette le de garnison continua nanmoins
dabriter une abbaye prospre dont le riche patrimoine tait soumis de lourdes charges
fiscales. Mais celle-ci dut surtout affronter une intense priode de rformes institutionnelles.
Ces rformes, qui furent la fois internes et externes, prtendaient restaurer la vie des
fondateurs en rattachant successivement labbaye une congrgation rforme (SainteJustine, Cluny ou Saint-Maur). Mais elles servaient aussi lintrt dabbs commendataires
cupides, dvques de Grasse envieux et dune monarchie soucieuse de prserver son
autorit sur cette le stratgique. Cette instrumentalisation est la cause relle de la disparition
de la vie monastique qui ne doit rien un complot nourri par un quelconque esprit des
lumires . Le principal intrt de cette partie rside dans la prise en compte darchives qui
navaient fait lobjet daucune tude rcente et qui clairent lorganisation de la congrgation
XVIe-XVIIIe sicles (recrutement, vie conventuelle, dplacements, vie intellectuelle) jusqu
sa disparition la veille de la Rvolution. En particulier, lexamen des inventaires de la
bibliothque, tablis en 1638, en 1742 et en 1788, pose les jalons dune tude sur lvolution

194

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

des collections et la culture des moines lriniens qui disposent alors, selon lA., dune
bibliothque fort mdiocre (p. 421). Toutefois, il est difficile de tirer des conclusions
dfinitives sur des inventaires trop rapidement dvalus : lA. souligne par exemple limperfection de la transcription en voquant un mystrieux Avis des saints pres derrire
lequel se cache plus vraisemblablement des Vies des saints pres (p. 422). Mais le titre
Avis des saints pres dsigne un type de texte trs frquent dans les bibliothques
monastiques sous le titre latin de Monita sanctorum patrum (monitum, i, n. : avertissement,
avis, exhortation).
La quatrime partie (De lle abandonne Lrins cistercienne, XIXe-XXe sicle) retrace la
restauration progressive de la vie monastique Lrins depuis 1859. La premire moiti du
XIXe sicle fut marque par de nombreux rcits de voyageurs (Millin, Mrime, Hugo,
Alliez) qui, tous, dplorrent ltat de dshrence des btiments religieux. La mditation
romantique des ruines se mle un authentique souci de prservation du patrimoine. La
vente de ce bien national permit lle de devenir une proprit diocsaine en 1859 qui
accueillit deux ans plus tard une congrgation religieuse charge de lexploitation des terres,
dun orphelinat et dune maison de retraite. Lvque de Frjus et de Toulon Mgr Jordany
confia finalement Lrins la congrgation cistercienne de lImmacule Conception fonde
par dom Barnouin. LA. nous fait parcourir avec une rare rudition chaque tape, chaque
difficult et chaque russite de lorganisation du nouveau monastre : linstallation Lrins
de quelques moines et convers de Snanque, la restauration dune partie du monastre
mdival et la construction de nouveaux btiments par larchitecte Laurent Vianay, la
cration dune imprimerie de 1873 1947, la mise en place dune distillerie destine la
production dune liqueur de Lrins vers 1898, etc. Aprs loccupation de lle par les Italiens
et les Allemands durant la Seconde Guerre mondiale, la vie monastique reprit son cours
Lrins qui devint le centre dune congrgation compose de plusieurs monastres en France
(Snanque et Castagniers), en Italie (PradMill), au Qubec (Notre-Dame de Nazareth) et au
Vietnam (My Ca).
La postface du R. P. D. Vladimir Gaudrat rappelle quelques points communs entre
labbaye du XXIe sicle et le monastre fond par Honorat seize sicles plus tt. On pourrait y
ajouter la volont constante dentretenir la mmoire des origines, de transmettre lhistoire de
cette fondation exceptionnelle, tant par sa richesse que sa longvit. On ne peut donc que
saluer la publication de cette premire histoire moderne du monastre provenal qui
renouvelle profondment notre connaissance de Lrins et qui sera bientt complte par les
Actes du colloque sur Lrins, une le sainte de lAntiquit tardive au Moyen ge
organis par Michel Lauwers et Yann Codou en juin 2006 lUniversit de Nice.
Stphane GIOANNI
Bruno Dumzil, Les racines chrtiennes de lEurope. Conversion et libert dans les
royaumes barbares, Ve-VIIIe sicle, Paris, Fayard, 2005, 804 p.
Lobjet principal du livre de B. Dumzil est lexamen de la prsence ou de labsence de
coercition dans les processus de conversion dans les royaumes barbares, sujet capital sil en
est, et de haute ambition ; le rsultat est la mesure de lampleur du projet. Le plan est,
comme ladmet lA. (p. 30), faussement chronologique , en trois parties. La premire met
lpiscopat en avant, avec leffacement de linstitution impriale. La deuxime place le
souverain germanique au premier plan, ds lors quil se convertit et, surtout, devient un
acteur de la conversion. La troisime est consacre au rle de nouveaux acteurs dans la
socit chrtienne triomphante , moines, ermites et lites laques, et au passage la notion
de mission arme . De fait, il peut tre dlicat doprer une csure radicale entre lanalyse
dune volution chronologique, dailleurs fort diversifie, et un examen thmatique. En
tmoigne par exemple la structure de la premire partie, qui assemble thmes et chronologie,

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

195

intgrant aussi bien les hritages romains, quil sagisse du droit ou du rle de lempereur
dans la conversion, que le dveloppement de larianisme germanique, par le bas ou par le
haut de la socit, les commentaires contemporains de la conversion de Clovis (analyse
aussi dans la deuxime partie, pp. 217-219), ou le rle de Grgoire le Grand propos de la
notion de mission. La deuxime partie, qui propose une belle grille de lecture intgrant des
chronologies diffrencies (clair tableau p. 352) concilie une analyse minutieuse des tapes
et une rflexion structurante, puisquon retrouve, pour chaque ensemble, sept phases bien
identifies. La troisime partie intgre des lments dpoques diverses, puisque le rle des
captifs, le traitement des dviances, et mme le comportement des moines et des
fonctionnaires doivent tre et sont envisags sur une longue dure, de mme que les liens
entre guerre et conversion ; cet gard, lintitul de cette partie ( la socit chrtienne,
mcanismes de dfinition dune chrtient occidentale ) est mieux justifi que lexpression
chrtient triomphante du Prologue, p. 31, mme sil sagit, en fait, dans une trs large
mesure, de processus plus que de mcanismes. La richesse de la matire et lambition du
projet ont donc conduit lA. tre, en ralit, souvent beaucoup plus nuanc dans lcriture
que ce que lexpos liminaire pouvait laisser croire ; mais la rigueur avec laquelle sont
menes les dmonstrations ny est nullement perdante, le lecteur attentif devant concilier
deux modes de lecture de louvrage, linaire et croise.
La premire partie se rfre fondamentalement un cadre post-imprial ; mais de
nombreuses reprises les rfrences prennent source au cur de lhistoire de Rome, y compris
dans sa dimension paenne. Avec raison, lA. voque le couple religio-superstitio et son
volution smantique. Si lon aurait pu souhaiter (p. 40-41) une dfinition plus prcise des
sens originels, il reste que lessentiel est laccent mis bon droit sur un passage-clef de
Lactance, opposant dsormais la religio comme culte du vrai et la superstitio comme celui
du faux : la notion de conversion prenait sens , mme si la loi nenregistre quavec un
dcalage le sens de superstitio comme ensemble de pratiques interdites paennes, les
religiones se partageant quant elles en religio-religion dtat et religiones licitae, ce qui
constitue une diffrence sensible avec la dfinition de Lactance. Le problme est, ds lors, le
comportement du princeps et ne concerne originellement que son rapport avec ses propres
sujets. Il et fallu sans doute distinguer davantage lattitude envers le paganisme et celle qui
est pratique envers les obdiences chrtiennes autres que celle du prince ; paens et
hrtiques sont, de toute faon, confronts la quasi-obligation de la conversion
(p. 45).
Lattitude des vques envers cette fonction que se donne dsormais le princeps nest pas
ici tudie pour elle-mme, mais, plus subtilement, travers le souvenir, estomp, quon en
garda dans les royaumes barbares (p. 54). En revanche, les positions dAugustin et
dAmbroise sont longuement analyses pour elles-mmes : adhsion du premier la
coercition impriale, soumission des lois civiles aux principes chrtiens chez le second. Mais
la rflexion dAugustin sinscrit, pour lessentiel, dans le cadre de la lutte contre le
donatisme, et non contre le paganisme (malgr une brve allusion, p. 65), alors quAmbroise
est aux prises successivement avec le paganisme dune partie du Snat, lhomisme de
lentourage de Valentinien II, et le caractre de religio licita du culte juif. Au milieu du Ve s.,
Lon le Grand, qui doit composer avec le droit de lempereur intervenir en matire de foi,
sarroge, dans la ligne ambroisienne, mais en allant plus loin encore, des pouvoirs de police
envers les manichens. Ainsi peut se comprendre que, pendant un sicle, lvque ait le
contrle des stratgies de conversion.
Sans doute pourrait-on sinterroger davantage sur la part dexplication qui relve de
lvolution de lglise elle-mme, et celle qui est redevable lvolution politique gnrale,
puisque lessor du pouvoir piscopal est en partie li des conditions politiques, affaiblissement, puis disparition de linstitution impriale en Occident. LA. aborde de front le difficile
problme des contours du populus christianus dans les cits et de son rapport avec le

196

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

populus de celles-ci. Sa position de chef politique permet lvque de condamner la mort


sociale ceux qui refusent la conversion : on peut donc parler dun immense pouvoir de
coercition de fait. Lemploi du bras sculier permet dviter que laccusation de violence
natteigne lpiscopat. Sociologiquement, la fin du paganisme chez les lites snatoriales a
d tre favorise par la disparition dun Empire qui, en le perscutant, continuait de lui
confrer une force attractive, et par la mise en place de royaumes barbares qui, par leur
indiffrence envers celui-ci, le rendirent sans intrt : nul besoin ici de contrainte, le
paganisme ne devient plus quun suicide social (p. 105). De faon gnrale, dailleurs, le
paganisme nest nullement proscrit entre le milieu du Ve et le milieu du VIe s., et il ne semble
pas mesurable. En revanche, lglise semploie faire barrire un proslytisme juif qui
ntait sans doute quun fantasme collectif (p. 129). Quant aux manichens, la perscution
envers eux est dune telle violence quelle intgre parfois le refus de les convertir (p. 133).
La question de la conversion des barbares est dune autre nature. On peut regretter que
lA. nait pas approfondi ici le dbat sur la notion de mission haute poque, sauf par une
rapide allusion (p. 506, n. 2), alors mme que dimportantes remarques prliminaires sur ce
sujet prenaient place ds le Prologue, p. 12, la mission tant dfinie comme un phnomne
dvanglisation de peuples extrieurs . Le rveil missionnaire apparat dans la
troisime dcennie du Ve s., mais cest laction de Grgoire le Grand la fin du VIe s. qui
marque une rupture (p. 156), le sujet est en fait repris dans la troisime partie. La
pntration de larianisme chez les Goths est bien antrieure, et lon peut dailleurs contester
que le qualificatif missionnaire puisse tre employ pour caractriser laction dUlfila,
comme le fait lA. p. 146 ; il sagit dune action dabord de nature pastorale et rformatrice
qui a galement, comme la crit Auxentius, multipli le nombre des chrtiens. En revanche,
lexistence dune culture missionnaire chez les Goths (homens) en direction des populations
germaniques est bien releve, mais na pas t intgre dans le champ de ltude. Sans doute
est-il discutable de tenir la foi homenne comme non populaire et limite llite sociale,
mme si les sources mettent laccent sur la conversion par le haut (p. 151). Bien plus
convaincante est lapplication de ce modle de conversion par le haut Clovis.
La deuxime partie, intitule Le retour du roi, propose didentifier, pour lensemble des
royaumes, une succession de phases similaires. Le fondamental tableau comparatif, p. 352,
restitue ces tapes pour quatre ensembles, le Regnum Francorum, les royaumes anglosaxons, le royaume wisigothique et les Lombards (on relvera labsence du royaume burgonde et celle du royaume ostrogothique, pourtant traits p. 199-216 et p. 323-337). La
premire phase est celle qui voit la lgalisation du culte, la suite dune action missionnaire
autorise par le roi. La deuxime tape est celle des conditions favorables , accordes par
le roi, alors que celui-ci tait soit dj converti soit en passe de ltre. La troisime tape est
le passage la nouvelle religion officielle, dans le cadre dune assemble nationale, ce qui
nest pas sans risque de crise. La quatrime tape est celle de la destruction des signes de
lancienne religion et de linterdiction de sa pratique (distinction un peu artificielle dans le
tableau). La cinquime tape est celle de la christianisation des institutions. La dernire tape
est la tentative de conversion gnrale par ordre royal. Logiquement, cette partie souvre sur
lacteur principal du processus, le roi, dans une belle tude synthtique. La rupture que
constitue en effet ici la conversion est majeure, dans la mesure o elle met en cause le lien
avec les anctres et porte en elle une atteinte la dfinition de la royaut, le roi germanique
possdant une fonction sacerdotale ; la conversion, qui promeut le personnage de lvque,
ne joue pas tout entire dans le sens de laffirmation du pouvoir royal. LA. estime que, si le
roi arien conserve en ce cas davantage de pouvoir que le roi catholique, ce serait en raison de
la faiblesse de lglise homenne (p. 178), dont les prtres seraient regroups la cour,
sous le contrle du roi, la diffrence des vques catholiques. On peut toutefois se
demander si la nature de la fonction royale chez tous les convertis larianisme tait
originellement de mme nature que chez ceux qui passent au catholicisme ; la construction

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

197

de la fonction royale chez les Wisigoths, en particulier, prsente des traits bien spcifiques,
tout en interfrant troitement avec le passage ou, mieux, les moments de passage
larianisme.
Les enjeux, notamment mthodologiques, de la troisime partie sont encore plus
complexes ; peut-tre lA. aurait-il pu les expliciter davantage dans une introduction. Il sagit
en effet la fois dapprhender la ralit de la conversion, mais aussi de dfinir la lecture
quen oprrent les contemporains. Le traitement de ce double objectif repose lui-mme sur
une documentation dune double nature, descriptive et normative. Cest dire que ltude des
frontires, des marges et des dviances devient centrale, car cest la mise en place, par
lglise, de la dfinition des contours, tantt nets et tantt flous, de la socit chrtienne, qui
permet de comprendre la nature et les modalits de ses propres avances, quil sagisse
(p. 457) des marginaux religieux ou des frontaliers gographiques . Sont ainsi
analyss le rle des captifs (mais peut-on mettre sur le mme plan les situations impriale et
post-impriale ?), le maintien des pratiques paennes, juives et hrtiques, la place des
excommunis et pnitents. Le rle des moines comme agents de la conversion est analys
avec beaucoup de finesse, mettant notamment en vidence la diffrence avec lOrient, o la
violence est beaucoup plus prsente, et lapparition dun modle missionnaire . Quant aux
puissants, fonctionnaires et grands propritaires fonciers, en position de mdiateurs entre le
souverain et le peuple, lA. montre avec beaucoup de nuances (voir la conclusion, p. 427) les
gammes dattitudes possibles, qui vont de la tolrance motive la coercition
intresse . La notion de mission arme , qui ne se dgage clairement quau milieu du
VIIe s. chez les Francs avant de spanouir dans le modle missionnaire carolingien, a mis du
temps se construire et saffirmer : si Lon le Grand effectue une synthse entre thologie
de la victoire et vanglisation, il nest alors quune voix isole (p. 430-431), et si le thme
de la conqute missionnaire apparat chez Grgoire le Grand, la seule dilatatio dont (celuici) donne lordre aux souverains est celle de la connaissance du Christ chez leurs propres
sujets (p. 434). partir du VIIIe s., la coercition religieuse qui pse sur les populations
annexes (fait) du christianisme le facteur unitaire dune entit politique juge instable
(p. 458). Lpilogue rcapitule avec clart les rles respectifs dans la conversion de
lvque, du roi et du peuple. Mais ce sont surtout les remarques finales de cette magistrale
tude sur le problme de la libert de conscience qui retiendront lattention : si lide dun
droit la diffrence affleure, celui-ci ne serait bien plutt quun droit lerreur, toujours
rvocable, mais dont la reconnaissance a malgr tout permis aux royaumes barbares de ne
pas connatre une perscution religieuse comparable celles qui existrent dans les Empires
romain et byzantin.
Alain CHAUVOT

PUBLICATIONS DE LINSTITUT
DTUDES AUGUSTINIENNES
COLLECTION DES TUDES AUGUSTINIENNES
Srie Antiquit
176 Y. Duval, Les chrtients dOccident et leur vque au IIIe sicle. Plebs in ecclesia
constituta (Cyprien, Ep. 63), 2005.
177 J. Soler, critures du voyage. Hritages et inventions dans la littrature latine
tardive, 2005.
178 A. Le Boulluec, Alexandrie antique et chrtienne, 2006.
179 F. Dolbeau, Augustin et la prdication en Afrique, 2005.
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181 G. Nauroy, Exgse et cration littraire chez Ambroise de Milan, 2007.
Srie Moyen ge et Temps Modernes
40 L. Scordia, Le roi doit vivre du sien . La thorie de limpt en France (XIIIe-XVe s.),
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41 U. Brunn, Des contestataires aux cathares . Discours de rforme et propagande
antihrtique dans les pays du Rhin et de la Meuse avant lInquisition, 2006.
42 M. Coumert, Origines des peuples. Les rcits du haut Moyen ge occidental, 2007.
43 K. Mitalait, Philosophie et thologie de limage dans les Libri Carolini, 2007.

BIBLIOTHQUE AUGUSTINIENNE
uvres de saint Augustin, vol. 48. La Gense
au sens littral. I-VII, De Genesi ad litteram
re
libri duodecim. Rimpression de la 1 dition. Traduction, introduction et notes par
P. Agasse et A. Solignac, 2000, 734 p.
uvres de saint Augustin, vol. 49. La Gense
au sens littral. VIII-XII, De Genesi ad
re
litteram libri duodecim. Rimpression de la 1 dition. Traduction, introduction et notes par
P. Agasse et A. Solignac, 2000, 653 p.
uvres de saint Augustin, vol. 50. Sur la Gense contre les manichens, De Genesi contra
Manichaeos. Traduction de P. Monat, introduction par M. Dulaey, M. Scopello, A.-I. BoutonTouboulic, Annotations et notes complmentaires de M. Dulaey, suivi de Sur la Gense au
sens littral, livre inachev, De Genesi ad litteram imperfectus liber. Introduction, traduction
et notes de P. Monat, 2004, 580 p.
uvres de saint Augustin, vol. 75. Homlies sur lvangile de Jean, CIV-CXXIV.
Traduction, introduction et notes par M.-F. Berrouard, 2003, 536 p.

NOUVELLE BIBLIOTHQUE AUGUSTINIENNE


Saint Augustin, vol. 3, 4/1, 4/2, La Cit de Dieu. Introduction dIsabelle Bochet, traduction
de G. Combs, revue et corrige par G. Madec, 1993-1995, [1006 p.]
Saint Augustin, vol. 5, Sermons sur lcriture, 1-15 A. Traduction dA. Bouissou,
introduction et notes de G. Madec, 1994, 335 p.
Saint Augustin, vol. 6, La vie communautaire. Traduction annote des Sermons 355-356 par
G. Madec, 1996, 63 p.
Saint Augustin, vol. 7, La premire catchse. Introduction et traduction de G. Madec, 2001,
127 p.
Saint Augustin, vol. 8, Sermons sur la chute de Rome. Introduction, traduction et notes de
J.-C. Fredouille, 2004, 148 p.

PRIODIQUES
Revue dtudes augustiniennes et patristiques (1955 >) : 2 fasc. par an.
Recherches augustiniennes et patristiques (1958 >) : tome 35, 2007.
ISBN 13 : 978-2-85121-223-8
ISSN : 1768-9260
Abonnement : 80 
Fascicules spars : 45 
Institut dtudes Augustiniennes

2007 53/2

REVUE
DTUDES
AUGUSTINIENNES
ET PATRISTIQUES

Publi avec le concours du Centre National de la Recherche Scientifique

Institut dtudes Augustiniennes

SOMMAIRE
Alfons FRST, Hieronymus gegen Origenes : Die Vision Jesajas im ersten
Origenismusstreit......................................................................................................
Francis GAUTIER, Grgoire lInnovateur ? Tradition et innovation thologiques
chez Grgoire de Nazianze.......................................................................................
Ccile LANRY, Arnobe le Jeune et la Passion de Sbastien (BHL 7543)...............
Kristell TREGO, Nature humaine ou acte de volont ? Le pch originel de
lagent thique chez s. Anselme...............................................................................
Ces MERTENS, Note de lecture : Le rve de Monique et le Matre intrieur..........
Chronica Tertullianea et Cyprianea 2006...............................................................
Bulletin augustinien 2006/2007 et complments dannes antrieures..................
Auteurs des travaux recenss..................................................................................
Table gnrale.........................................................................................................

199-233
235-266
267-293
295-313
315-323
325-367
369-429
431-439
441-442

COMIT DE DIRECTION
Vincent ZARINI, Franois DOLBEAU, Georges FOLLIET,
Jacques FONTAINE, Jean-Claude FREDOUILLE, Claude LEPELLEY
CONSEIL SCIENTIFIQUE
Irena BACKUS (Genve), Jean-Denis BERGER, Catherine BROC,
Gilbert DAHAN, Martine DULAEY, Allan D. FITZGERALD (Rome),
Sylvie LABARRE, Alain LE BOULLUEC, Goulven MADEC, Pierre PETITMENGIN,
Herv SAVON, Franz-Bernhard STAMMKTTER (Bochum), Brian STOCK (Toronto)

Administrateur : Jean-Denis BERGER


Les manuscrits doivent tre envoys Jean-Denis BERGER,
lInstitut dtudes Augustiniennes, 3, rue de lAbbaye, 75006 PARIS.

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Revue dtudes augustiniennes et patristiques, 53 (2007), 199-233.

Hieronymus gegen Origenes


Die Vision Jesajas im ersten Origenismusstreit

I. PROLOG: DAS BUCH JESAJA


LITERATUR

IN DER ANTIKEN CHRISTLICHEN

Das Buch des Propheten Jesaja spielte in der antiken christlichen Literatur
eine herausragende Rolle. Im Neuen Testament begegnet es, nchst dem Psalter,
von allen Schriften des Alten Testaments am hufigsten1. Jesaja wird vom Neuen
Testament als der messianische Prophet par excellence angesehen. In den Schriften
der Kirchenvter behauptet er diese Stellung, das Jesajabuch wird ausgiebig
benutzt2, das Trishagion aus Jes. 6,3 findet Eingang in die christliche Liturgie3.
Vollstndige Kommentare sind, wohl wegen des groen Umfangs, nur wenige
geschrieben worden; noch weniger sind erhalten4.
Letzteres gilt gleich fr den ersten christlichen Jesajakommentar, von dem
wir wissen, dem des Origenes5. Laut Eusebius von Caesarea6 und Hieronymus7
hat Origenes auf der Basis der Hexapla einen Kommentar in 30 Bchern bis

1. P. JAY, Art. Jesaja, RAC 17, 1996, S. 764-821, hier 787-792, bes. 787: ungefhr 50 explizite
Zitate aus etwa 40 Stellen der Jesajasammlung, dazu in sogar noch grerer Zahl mannigfaltige
Rckverweise, Anspielungen und bewusste Reminiszenzen, v.a. in der Offenbarung des Johannes
(vgl. ebd. 790f.).
2. Ebd. 795-805.
3. Ebd. 794f. mit Literaturhinweisen.
4. Ebd. 805-811; M. SIMONETTI, Uno sguardo dinsieme sullesegesi patristica di Isaia fra IV
e V secolo, ASEs 1, 1984, S. 9-44; R. GRYSON/D. SZMATULA, Les commentaires patristiques sur
Isae dOrigne Jrme, RAug 36, 1990, 3-41.
5. GRYSON/SZMATULA, ebd. 12-33.
6. EUS., Historia ecclesiastica VI, 32, 1 (p. 250 SCHWARTZ); In Isaiam 98 (GCS Eus. 9, 195,
20f. ZIEGLER).
7. HIER., In Esaiam I, 1 (VL.AGLB 23, 137f. GRYSON/DEPROOST). Vgl. auch ORIG., Contra
Celsum VII, 11 (GCS Orig. 2, 162, 26f. KOETSCHAU).

Article crit par Alfons Frst


Institut dtudes Augustiniennes

200

ALFONS FRST

zur Vision der Vierfigen in der Wste (bis Jes. 30, 5) verfasst8, dessen 26.
Buch schon Hieronymus nicht mehr vorlag9 und von dem insgesamt lediglich
drei Fragmente in der Apologie des Pamphilus erhalten sind: eines aus dem ersten
Buch (wohl zu Jes. 1, 2) ber Christus, den einzigen Sohn Gottes10, zwei aus dem
28. Buch (zu Jes. 26, 19) ber die Auferstehung11. Ferner erwhnt Hieronymus
zwei Bcher Ad Gratam ber die genannte Vision, die schon zu seiner Zeit als
pseudepigraphisch galten, und 25 Homilien ber Jesaja12, von denen neun in einer
von ihm angefertigten lateinischen bersetzung erhalten sind, dazu schlielich
glossarische Erluterungen13, denen wohl zwei Stcke ber Jes. 39, 7 und 66, 1
aus den Jesajakatenen zugeordnet werden knnen14.
Die Jesajahomilien des Origenes werden in der Forschung wenig beachtet. Ihr Text ist an vielen Stellen schwierig. Im Folgenden geht es um ein paar
Beobachtungen zu dem Aspekt der Jesajaauslegung des Origenes, der in der
Alten Kirche am meisten Aufsehen erregt hat, nmlich die Deutung der beiden
Seraphim in Jes. 6, 2f. als Sohn Gottes und Heiliger Geist15. Das Ganze liefert ein
Lehrstck ber die Verzerrungen, denen nicht wenige Texte und Gedanken des
Origenes im Laufe der berlieferung bis zur Unkenntlichkeit ausgesetzt waren,
ber die oft nicht gerade feinen Methoden, mit denen seine Anhnger wie seine
Gegner dabei zu Werke gingen, und in einem greren Rahmen ber die Rolle
individueller Bedrfnisse und Absichten in der Entwicklung der christlichen
Theologiegeschichte.
II. ORIGENES BER DIE VISION JESAJAS
In fnf der neun erhaltenen Jesajahomilien kommt Origenes auf die Vision
in Jes. 6 zu sprechen. In den anderen vier Homilien errtert er in der zweiten
Jes. 7, 12-15 (darin mit Jes. 7, 14 einen Haupttext des Jesajabuches fr die

8. Diese Vision selbst in Jes. 30, 6f. hat Origenes offenbar nicht mehr kommentiert: GRYSON/
SZMATULA, Les commentaires patristiques 13. 15.
9. Umstritten ist, wie die Zahl von 36 Bchern bei HIER., Epistula 33, 4 (CSEL 54, 255, 17
HILBERG), zu erklren ist. Siehe GRYSON/SZMATULA, ebd. 13-15, und dagegen JAY, Art. Jesaja
805.
10. PAMPHILUS, Apologia pro Origene 116 (FC 80, 336f. RWEKAMP).
11. Ebd. 136-139 (80, 354-359 R.). Dazu kommt die Notiz bei HIER., Contra Rufinum I, 13
(CChr.SL 79, 13,26-31 LARDET), Origenes habe im 30. Buch zu Jes. 29, 1 die Deutung des jdischen Patriarchen Jullus (Hiullus = Hillel, der Sohn des Patriarchen Gamaliel III.?), eines
Zeitgenossen, aufgegriffen und seine frhere Meinung ber diese Stelle entsprechend gendert.
12. Abweichend davon nennt HIER., Epistula 33, 4 (CSEL 54, 257, 14 HILBERG), 32 Homilien.
13. HIER., In Esaiam I, 1 (VL.AGLB 23, 138, 88f. GRYSON/DEPROOST); Epistula 33, 4 (CSEL 54,
255, 18 HILBERG).
14. GRYSON/SZMATULA, Les commentaires patristiques 33.
15. JAY, Art. Jesaja 812-814.

HIERONYMUS GEGEN ORIGENES

201

Kirchenvter16), in der dritten Jes. 11, 1f., in der siebten 8, 18-20 und in der achten
10, 10-14. Was die Vision betrifft, geht er auf verschiedene Verse ein und bringt
verschiedene Gedanken, wiederholt sich also nicht einfach. In der sechsten und
in der neunten Homilie widmet er sich vor allem Jes. 6, 8-10: Die dem Propheten
in Jes. 6, 9f. auferlegte Verstockungsmission war schon im Neuen Testament
wiederholt verwendet worden17 und wurde von da aus zu einem der bevorzugten
christlichen Argumente in der antijdischen Apologetik. Auerhalb der groen
Kommentare begegnet man dieser Stelle daher vorwiegend bei entsprechend
engagierten Autoren, aber auch bei vielen anderen18. ber die Seraphim uert
Origenes sich in diesen beiden Homilien nicht. In der fnften Homilie begegnen
dieselben Ausfhrungen zur Zeitangabe in Jes. 6, 1 wie in der ersten19, aber
ebenfalls nichts zu den Seraphim. Nur in zwei Homilien steht die Deutung der
Seraphim in Jes. 6, 2f. als Sohn Gottes und Heiliger Geist, und nur in der ersten
Homilie sagt Origenes etwas mehr dazu, whrend in der vierten Homilie diese
Auffassung nur indirekt zur Sprache kommt. Angesichts des Wirbels, den diese
Stze ausgelst haben, seien die einzelnen Stellen im Wortlaut wiedergegeben:
Aus der ersten Homilie:
Scriptum uero est: stabant in circuitu eius, sex alae uni et sex alae alteri; et duabus
quidem uelabant faciem et duabus uelabant pedes, et duabus uolabant; et clamabant
alter ad alterum (Jes. 6, 2f.). Verum haec Seraphim, quae circa Deum sunt, quae
sola cognitione dicunt: Sanctus, Sanctus, Sanctus! (Jes. 6, 3), propter hoc seruant
mysterium Trinitatis, quia et ipsa sunt sancta; his enim in omnibus, quae sunt, sanctius
nihil est. Et non leuiter dicunt alter ad alterum: Sanctus, Sanctus, Sanctus!, sed
salutarem omnibus confessionem clamore pronuntiant. Quae sunt ista duo Seraphim?
Dominus meus Iesus et Spiritus sanctus. Nec putes Trinitatis dissidere naturam, si
nominum seruantur officia.20

16. Ebd. 814f. Siehe dazu A. KAMESAR, The virgin of Isaiah 7:14. The philological argument
from the second to the fifth century, JThS NS 41, 1990, S. 51-75; F. PIERI, Il concepimento
verginale e largomento biblico di Is 7, 14 nellesegesi di Girolamo, tra polemica ed apologia,
Theotokos 11, 2003, S. 363-384.
17. Vgl. Mk. 4, 12; Mt. 13, 14f.; Lk. 8, 10; Joh. 12, 40; Apg. 28, 26f. Siehe darber J. GNILKA,
Die Verstockung Israels. Isaias 6, 9-10 in der Theologie der Synoptiker, Mnchen, 1961.
18. Stellenhinweise bei JAY, Art. Jesaja 813, und C. A. EVANS, Isaiah 6:9-10 in Rabbinic
and Patristic Writings, VigChr 36, 1982, S. 275-281, z.B. auch HIER., Epistula 18A, 16 (CSEL
54, 96, 4-8 HILBERG). Ausfhrlich: C. A. EVANS, To see and not perceive. Isaiah 6.9-10 in Early
Jewish and Christian Interpretation, Sheffield, 1989, bes. 137-162: Anders als in den Schriften
der Kirchenvter wird Jes. 6, 9f. in der rabbinischen Tradition kaum erwhnt, und: It seems that
the original idea of the Hebrew text is completely lost, or at least unacceptable, in the rabbinic
literature. Isa. 6.9-10 is no longer a threat of judgment, but has become ... a promise of forgiveness (ebd. 141).
19. ORIG., In Isaiam homilia 5, 3 (GCS Orig. 8, 265f. BAEHRENS).
20. Ebd. 1, 2 (244, 19-245, 1 B.).

202

ALFONS FRST
Et duabus uolabant, et dicebant alter ad alterum: Sanctus, Sanctus, Sanctus Dominus
Sabaoth, plena est omnis terra gloria eius. Et eleuatum est superliminare a uoce, qua
clamabant (Jes. 6, 2-4), uoce Iesu Christi et uoce sancti Spiritus.21
Et dixi: o miser ego, quoniam compunctus sum, quia, cum sim homo et immunda
labia habeam (Jes. 6, 5). Non possum sentire quia humiliauerit se ipsum Isaias, uerum
dicit et testimonium dat Scriptura quia mundentur eius labia ab uno Seraphim,
qui missus est ad auferenda peccata eius (Jes. 6, 6f.). Vnus autem ex Seraphim
Dominus meus Iesus Christus est, qui ad auferenda peccata nostra a patre missus
est, et dicit: ecce, abstuli iniquitates tuas et peccata tua circummundaui (Jes. 6, 7).
Nec putes naturae contumeliam, si filius a patre mittitur. Denique ut unitatem deitatis
in Trinitate cognoscas, solus Christus in praesenti lectione peccata nunc dimittit et
tamen certum est a Trinitate peccata dimitti. Qui enim in uno crediderit, credit in
omnibus.22

Aus der vierten Homilie:


Et clamabant alter ad alterum (Jes. 6, 3), non alter ad plures, sed alter ad alterum.
Audire enim sanctitudinem Dei, quae adnuntiatur a Saluatore, iuxta dignitatem rei
nemo potest nisi Spiritus sanctus; quomodo rursum inhabitare sanctimoniam Dei,
quae annuntiatur a Spiritu sancto, nemo potest nisi solus Saluator.23
Et missus est ad me unus de Seraphim, et in manu eius habebat carbonem (Jes. 6,
6). Carbo defertur ad prophetam, ut per ignis exustionem purgentur labia eius,
quae aliquando peccauerant. Quis est iste unus de Seraphim? Dominus meus Iesus
Christus: iste iuxta dispensationem carnis missus est habens in manu sua carbonem
et dicens: ignem ueni mittere super terram, et utinam iam ardeat! (Lk. 12, 49).24

Ich kann nicht auf alle Fragen eingehen, die von diesen Texten aufgeworfen
werden da lieen sich einige interessante Beobachtungen machen , sondern
beschrnke mich auf die trinitarische Deutung der beiden Seraphim. Nach
Auskunft des Origenes selbst stammt diese Auffassung von einem Hebrer; in
einem griechisch berlieferten Stck im ersten Buch von Peri; ajrcw'n und in
einem nur in der lateinischen bersetzung Rufins erhaltenen Passus gegen Schluss
des vierten Buches machte er nmlich folgende Bemerkungen:
Elege de; oJ Ebrai'o~ ta; ejn tw'/ Hsai;a/ duvo Serafi;m eJxaptevruga,
kekragovta e{teron pro;~ to; e{teron kai; levgonta: a{gio~ a{gio~ a{gio~ kuvrio~
Sabawvq (Jes. 6, 3) to;n monogenh' ei\nai tou' qeou' kai; to; pneu'ma to; a{gion.
hJmei'~ de; oijovmeqa o{ti kai; to; ejn th' wj/dh' Ambakouvm: ejn mevsw/ duvo zwv/wn
gnwsqhvsh (Hab. 3, 2) peri; Cristou' kai; aJgivou pneuvmato~ ei[rhtai.25

21. Ebd. 1, 3 (246, 4-7 B.).


22. Ebd. 1, 4 (246, 13-24 B.).
23. Ebd. 4, 1 (258, 25-30 B.).
24. Ebd. 4, 4 (261, 26-262, 5 B.).
25. ORIG., De principiis I, 3, 4 (GCS Orig. 5, 52, 17-53, 4 KOETSCHAU), griechisch berliefert
bei JUSTINIAN, Epistula ad Menam (ACO III 210, 10-14 SCHWARTZ). Die bersetzung Rufins lautet
(GCS Orig. 5, 53, 4-11 K.): Dicebat autem et Hebraeus magister quod duo illa Seraphin, quae in
Esaia senis alis describuntur clamantia adinuicem et dicentia: Sanctus sanctus sanctus dominus
Sabaoth, de unigenito filio dei et de spiritu sancto esset intellegendum. Nos uero putamus etiam

HIERONYMUS GEGEN ORIGENES

203

Nam et Hebraeus doctor ita tradebat: pro eo quod initium omnium uel finis non posset
ab ullo conpraehendi nisi tantummodo a domino Iesu Christo et ab spiritu sancto,
aiebat per figuram uisionis Esaiam dixisse duos Seraphin solos esse, qui duabus
quidem alis operiunt faciem dei, duabus uero pedes, et duabus uolant clamantes
ad inuicem sibi et dicentes: Sanctus sanctus sanctus dominus Sabaoth, plena est
uniuersa terra gloria tua (Jes. 6, 2f.).26

Dieser Ebrai'o~ bzw., wie Rufinus erklrend wiedergibt, Hebraeus magister/


doctor drfte als zum Christentum konvertierter Jude zu identifizieren sein27. In
diesem Sinne kann man sagen, dass die trinitarische Deutung der beiden Seraphim
judenchristlichen Ursprungs ist. Mglicherweise stehen auch tatschliche judenchristliche Traditionen, in denen Christus als Engel aufgefasst ist, hinter dieser
Exegese28. Fr die Pneumatologie und die Trinittslehre des Origenes ist diese
Deutung freilich nicht so wichtig, wie man einmal gemeint hat29; seine pneumatologischen und trinitarischen Spekulationen in Peri; ajrcw'n sind nicht von
der Seraphimvision in Jes. 6, 2f. inspiriert, sondern ungleich strker von der
Tauftradition, speziell der dreigliedrigen Taufformel30. Im Kontext des pneumatologischen Traktats im ersten Buch von Peri; ajrcw'n steht der zitierte Text im
Rahmen eines subordinierenden trinittstheologischen Konzepts. Sohn und Geist
sind dabei zwar in ihrer Gotteserkenntnis gleichrangig, doch beide dem Vater, dem
Ziel ihrer Erkenntnis, untergeordnet. Das Verhltnis von Sohn und Geist zueinander wird an dieser Stelle nicht geklrt; andernorts gibt es dazu bei Origenes sowohl
gleichordnende als auch (den Geist unter den Sohn) subordinierende Aussagen31.
Entscheidend ist die Unterordnung von Sohn und Geist unter den Vater.

illud, quod in cantico Ambacum dictum est: In medio duorum animalium (uel duarum uitarum)
cognosceris, de Christo et de spiritu sancto sentiri debere. Vgl. Antipater von Bostra bei
Johannes von Damaskus, Parallela Rupefulcadina (PG 96, 505 B).
26. ORIG., De principiis IV, 3, 14 (GCS Orig. 5, 346, 11-17 KOETSCHAU). Wie In Isaiam
homilia 1, 2 (GCS Orig. 8, 245 BAEHRENS) deutet Origenes das von den Flgeln der Seraphim
bedeckte Antlitz und die ebenfalls verdeckten Fe Gottes (nicht der Seraphim) daraufhin, dass
Gottes Ursprung (oder Anfang) und Ende nicht erkennbar seien.
27. So G. BARDY, Les traditions Juives dans luvre dOrigne, RB 34, 1925, S. 217-252,
hier 221f. 248f., und J. DANILOU, Trinit et anglologie dans la thologie judo-chrtienne,
RSR 45, 1957, S. 5-41, hier 26-28.
28. Nheres bei J. BARBEL, Christos Angelos. Die Anschauung von Christus als Bote und Engel
in der gelehrten und volkstmlichen Literatur des christlichen Altertums. Zugleich ein Beitrag
zur Geschichte des Ursprungs und der Fortdauer des Arianismus, Bonn, 1941, S. 269-278;
J. DANILOU, Thologie du Judo-Christianisme, Tournai, 1958, S. 185-192.
29. G. KRETSCHMAR, Studien zur frhchristlichen Trinittstheologie, Tbingen, 1956, S. 64-68.
128. 219.
30. So zu Recht H. SAAKE, Der Tractatus pneumatico-philosophicus des Origenes in Peri;
ajrcw'n I, 3, Hermes 101, 1973, S. 91-114, hier 97-99, bes. 98 mit Anm. 2-4; F. DNZL, Pneuma.
Funktionen des theologischen Begriffs in frhchristlicher Literatur, Mnster, 2000, S. 370
Anm. 24; 376 Anm. 54.
31. Vgl. DNZL, ebd. 371 Anm. 27, gesttzt auf H. ZIEBRITZKI, Heiliger Geist und Weltseele.

204

ALFONS FRST

In den Kontroversen ber das Denken des Origenes hat diese Deutung Ansto
erregt. Fr den zweiten Origenismusstreit im 6. Jahrhundert geht das daraus hervor, dass Justinian dieses Stck aus Peri; ajrcw'n im Jahre 543 in seinem Brief an
Menas, den Patriarchen von Konstantinopel, zitierte und als hretisch qualifizierte
(weswegen es als griechisches Fragment aus dieser Schrift erhalten ist32). Fr den
ersten Origenismusstreit an der Wende vom 4. zum 5. Jahrhundert ergibt sich das
aus der Stellungnahme des Hieronymus und aus der Polemik im Traktat gegen
Origenes ber die Vision Jesajas gegen diese Auffassung.
III. HIERONYMUS BER DIE VISION JESAJAS
Sieht man von dem nicht erhalten gebliebenen Versuch ber das Buch Obadja
aus den Jahren 374/75 ab, von dem Hieronymus sich in seinem 396 geschriebenen
Kommentar zu diesem Propheten als unreifem Jugendwerk distanzierte33, begann
Hieronymus seine exegetische Arbeit an den Propheten im Jahre 380 whrend
seines Aufenthalts in Konstantinopel mit einer Auslegung der Vision Jesajas, die er
als Traktat unter dem Titel De seraphim publizierte34 das ist der breuis subitusque
tractatus zu Jes. 6, 1-9, auf den er im spteren Jesajakommentar hinweist35 und
die in modernen Ausgaben der Briefe des Hieronymus die Nummer 18A trgt36.
Dazu kommt ein kurzer Text ohne Einleitung und Schluss ber Jes. 6, 6-8, der
heute als Epistula 18B gezhlt wird37 und wohl eine Zusammenfassung der
Auslegung dieser Verse im Jesajakommentar des Origenes darstellt, ergnzt um

Das Problem der dritten Hypostase bei Origenes, Plotin und ihren Vorlufern, Tbingen, 1994,
S. 244-248. 265f.
32. Siehe oben Anm. 25.
33. HIER., In Abdiam prol. (CChr.SL 76, 349-351 ADRIAEN).
34. So betitelt in De uiris illustribus 135, 2 (p. 230 CERESA-GASTALDO).
35. HIER., In Esaiam III, 3 (VL.AGLB 23, 309, 5-10 GRYSON/DEPROOST): De hac uisione ante
annos circiter triginta, cum essem Constantinopolim [...] scio me breuem dictasse subitumque
tractatum, ut et experimentum caperem ingenioli mei et amicis iubentibus oboedirem. Vgl.
auch Epistula 84, 3 (CSEL 55, 124, 2 HILBERG), geschrieben gegen 400 n.Chr.: Habetur liber in
manibus ante uiginti annos editus.
36. HIER., Epistula 18A (CSEL 54, 73-96 HILBERG).
37. HIER., Epistula 18B (CSEL 54, 97-103 HILBERG). Isidor Hilberg, der Editor der
Hieronymusbriefe, hat die von Domenico Vallarsi (Opera Hieronymi. Bd. 1, Verona, 1734,
S. 44-62) zu einem Brief zusammengefgten Stcke aufgrund der eindeutigen handschriftlichen
berlieferung wieder getrennt.

HIERONYMUS GEGEN ORIGENES

205

Angaben aus anderen Exegeten38. Kurz zuvor hatte er ebenfalls in Konstantinopel


oder schon frher in Antiochia zwischen 375/76 und 379/8039, doch ist diese
Datierung eher unwahrscheinlich neun Homilien des Origenes ber Jesaja aus
dem Griechischen in das Lateinische bersetzt; aufgrund zweier Bemerkungen des
Rufinus von Aquileja zu diesen Homilien steht Hieronymus als bersetzer fest40
das ist sonst nirgends bezeugt , die Echtheit der neunten Homilie ist allerdings
umstritten41. Im Zuge seiner Kommentierung smtlicher Prophetenbcher schrieb
Hieronymus sodann von 408 bis 410 an seinem groen Jesajakommentar in 18
Bchern als fnftes Buch ist darin die Auslegung der zehn Visionen Jesajas
(Jes. 13-23) von 397 eingefgt , der sein exegetisches Hauptwerk bildet und als
erster patristischer Kommentar ber diesen Propheten vollstndig erhalten ist42.
Und schlielich hat Hieronymus einmal ber Jes. 1, 1-6 zu einem nicht nher
bestimmbaren Zeitpunkt vor seinen Mnchen in Bethlehem gepredigt, denn so, als
nicht vollstndig erhaltene Homilie, drfte der kleine, am Schluss mitten im Satz

38. P. NAUTIN, Le De seraphim de Jrme et son appendice Ad Damasum, in:


M. WISSEMANN (Hg.), Roma renascens. Beitrge zur Sptantike und Rezeptionsgeschichte.
Festschrift fr I. Opelt, Frankfurt a.M. u.a., 1988, S. 257-293, hier 281-284; GRYSON/SZMATULA,
Les commentaires patristiques 19-24, die sich (ebd. 10 Anm. 35) gegen die Thesen von NAUTIN
(ebd. 284-290) aussprechen, die Adressierung Ad Damasum sei fiktiv und das Stck in das Jahr
387 zu datieren.
39. So P. NAUTIN, La lettre Magnum est de Jrme Vincent et la traduction des homlies
dOrigne sur les prophtes, in: Y.-M. DUVAL (Hg.), Jrme entre lOccident et lOrient, Paris,
1988, S. 27-39, hier 35-37.
40. RUFINUS, Apologia contra Hieronymum II, 31 (CChr.SL 20, 106, 28f. SIMONETTI): [...] in
omeliis Esaiae [...] tu (sc. Hieronymus) [...] transtulisti [...]; ebd. II, 50 (20, 122, 5f. S.): [...] ille
in omeliis de Esaia [...]. Vgl. GRYSON/SZMATULA, Les commentaires patristiques 28f.
41. Whrend W. A. BAEHRENS, Die neunte fragmentarische Jesajahomilie des Origenes eine
Flschung?, ThLZ 49, 1924, S. 263f.; DERS., GCS Orig. 8, Leipzig, 1925, XLI sq., Origenes nicht
fr den Verfasser und Hieronymus weder fr den Verfasser noch fr den bersetzer der neunten
Homilie hielt, verteidigte V. PERI, Intorno alla tradizione manoscritta delle Omelie origeniane
su Isaia nella traduzione latina di S. Gerolamo, Aevum 31, 1957, S. 205-229, eingehend deren
Echtheit, und I. PERI, Zur Frage der Echtheit von Origenes 9. Jesajahomilie und ihrer bersetzung
durch Hieronymus, RBen 95, 1985, S. 7-10, fhrte Argumente dafr an, dass Hieronymus den
Text bersetzte und fr ein Werk des Origenes hielt. Vgl. GRYSON/SZMATULA, Les commentaires
patristiques 27f.
42. Die Ausgabe von M. ADRIAEN, CChr.SL 73. 73A, Turnhout, 1963, ist nunmehr ersetzt
durch die verbesserte Edition von R. GRYSON ET ALII, VL.AGLB 23. 27. 30. 35. 36, Freiburg, 1993.
1994. 1996. 1998. 1999; Rezension zum ersten Band: M. MILHAU, Commentaires de Jrme sur
le prophte Isae, RAug 41, 1995, S. 131-143. Aus der Literatur ber den Jesajakommentar
des Hieronymus siehe v.a. P. JAY, Lexgse de Saint Jrme daprs son Commentaire sur
Isae, Paris, 1985; weitere Hinweise bei A. FRST, Hieronymus. Askese und Wissenschaft in der
Sptantike, Freiburg u.a., 2003, S. 303f.

206

ALFONS FRST

abbrechende Text mit der berschrift In Esaia paruula adbreuiatio de capitulis


paucis43 einzuordnen sein44.
Hieronymus hat sich also ber einen Zeitraum von 30 Jahren hinweg immer
wieder in verschiedenen literarischen Formen (bersetzung, Homilie, Kommentar)
mit Jesaja beschftigt und sich dabei mehrmals zur berhmten Vision in Jes. 6
geuert45. Die Deutung der Seraphim als Sohn Gottes und Heiliger Geist
spielte dabei schon in seiner ersten Abhandlung eine auffllige Rolle. Whrend
Hieronymus im Traktat De seraphim nmlich weitgehend den Gedanken des
Origenes in den Jesajahomilien folgte die er kurz zuvor bersetzt und daher
prsent hatte46 und diese allenfalls um eigene Recherchen ergnzte, fr die
er sich auf einen Hebrer berief47, kritisierte er die trinitarische Deutung der
Seraphim. Seine Kritik war, fr ihn eher untypisch, gnzlich unpolemisch, aber
doch sehr deutlich:
Quidam ante me tam Graeci quam Latini48 hunc locum exponentes dominum
super thronum sedentem deum patrem et duo seraphim, quae ex utraque parte stantia
praedicantur, dominum nostrum Iesum Christum et spiritum sanctum interpretati sunt.
Quorum ego auctoritati, quamuis sint eruditissimi, non adsentio, multo si quidem

43. D. VALLARSI, Opera Hieronymi. Bd. 4, Verona, 1735, S. 1131-1134 (Venedig, 21768, S. 11451150; abgedruckt in PL 24, 937-942 von 1845 bzw. PL 24, 973-978 in der Zweitausgabe), war die
Predigt bereits bekannt, doch hielt er sie fr die mittelmige Flickschusterei eines unbekannten
Autors; noch GRYSON/SZMATULA, Les commentaires patristiques 11f., hegen eine gewisse Skepsis
gegen die Echtheit. G. MORIN, Anecdota Maredsolana III/3, Maredsous/Oxford, 1903, S. 97-103,
publizierte eine verbesserte Edition, die in CChr.SL 73A, Turnhout, 1963, S. 801-809 abgedruckt
ist, und wies die Echtheit nach (vgl. MORIN, ebd. XVIII).
44. So Y.-M. DUVAL, LIn Esaia paruula adbreviatio de capitulis paucis de Jrme. Une
homlie (tronque) et une leon de mthode aux moines de Bethlem, in: R. GRYSON (Hg.),
Philologia sacra II. Apokryphen, Kirchenvter, Verschiedenes. Festschrift fr H. J. Frede/
W. Thiele, Freiburg, 1993, S. 422-482, in einer Neuedition des Textes, fr den DUVAL (ebd. 422
Anm. 1) als passenderen Titel: Tractatus in Isaia(m) 1, 1-6 vorschlgt.
45. G. MENESTRINA, La visione di Isaia (Is. 6 ss) nellinterpretazione di Girolamo, BeO
17, 1976, S. 179-196, paraphrasiert den Inhalt der Epistulae 18A und B unter besonderer
Bercksichtigung des von Hieronymus kommentierten lateinischen Bibeltextes; F. PIERI, Isaia
6 nellesegesi di Girolamo, AScRel 5, 2000, S. 169-188, gibt einen berblick zum Stand der
Forschung ber die Auslegung von Jes. 6 bei Hieronymus.
46. Eine detaillierte Konkordanz zwischen ORIG., In Isaiam homiliae 1, 4, 5, 6 und HIER.,
Epistula 18A ist zu finden bei MENESTRINA, ebd. 193f.
47. HIER., Epistula 18A, 10 (CSEL 54, 86, 15-17 HILBERG) und 18A, 15 (54, 93, 6 H.): Hebraei
mei. Mglicherweise tuschte Hieronymus eigene Forschung vor, whrend er lediglich Origenes
oder Eusebius folgte, wofr es andernorts Beispiele gibt, z.B. In Esaiam IX, 9 (VL.AGLB 30, 1049
GRYSON/SOMERS); vgl. GRYSON/SZMATULA, Les commentaires patristiques 17 Anm. 68.
48. Neben dem Griechen Origenes drfte nach NAUTIN, Le De seraphim de Jrme 270f.,
der Lateiner Victorinus von Pettau gemeint sein, der sich nach Aussage des Hieronymus, Epistula
61, 2 (CSEL 54, 577, 18f. HILBERG), bei der Auslegung der Bibel an Origenes zu orientieren
pflegte. Siehe auch unten Anm. 75.

HIERONYMUS GEGEN ORIGENES

207

melius est uera rustice quam diserte falsa proferre, maxime cum Iohannes euangelista
in hac eadem uisione non deum patrem, sed Christum scribat esse conspectum. Nam
cum de incredulitate diceret Iudaeorum, statim causas incredulitatis exposuit: Et ideo
non poterant credere in eum, quia dixit Esaias: Aure audietis et non intellegetis, et
cernentes aspicietis et non uidebitis (Jes. 6, 9). Haec autem dixit, quando uidit gloriam
unigeniti et testificatus est de eo (Joh. 12, 39-41). In praesenti uolumine Esaiae ab eo,
qui sedet in throno, iubetur, ut dicat: aure audietis et non intellegetis. Qui autem hoc
iubet, ut euangelista intellegit, Christus est; unde nunc colligitur non posse seraphim
Christum intellegi, cum Christus sit ipse, qui sedeat.49

Mit Joh. 12, 40f., wo Jes. 6, 9 zitiert wird, fasste Hieronymus den dominus
in Jes. 6, 1 im Sinne des christologischen Hoheitstitels kuvrio~ als Christus auf.
Damit folgte er auch spter im Jesajakommentar50 Eusebius von Caesarea,
der die Jesajavision nach dem altkirchlichen Grundsatz auslegte, dass angesichts
der Unsichtbarkeit Gottes die Theophanien im Alten Testament als Erscheinungen
beziehungsweise Visionen des Logos aufzufassen seien51. Hieronymus deutete
damit die Vision so, dass Jesaja nicht Gott (Vater) wie das hebrische adonaj
zweifellos zu verstehen ist , sondern Christus gesehen habe, und folgerte daraus,
dass dann nicht einer der Seraphim ebenfalls als Christus identifiziert werden
knne. Ausgehend von Apg. 28, 25-27, wo Jes. 6, 9f. als Worte des Heiligen
Geistes zitiert werden, zog er hinsichtlich der Identifizierung eines der Seraphim
mit dem Heiligen Geist einen analogen Schluss:
Et licet in Actibus apostolorum aduersus Iudaeos inter se dissidentes Paulus dicat:
Bene spiritus sanctus locutus est per Esaiam prophetam ad patres nostros dicens:
Vade ad populum istum et dic: Aure audietis et non intellegetis, et uidentes uidebitis
et non perspicietis. Incrassatum est enim cor populi huius et auribus suis grauiter
audierunt et oculos suos clauserunt, ne quando uideant oculis et auribus audiant et
corde intellegant et conuertant se et sanem illos (Jes. 6, 9f.) (Apg. 28, 25-27), mihi
tamen personae diuersitas non facit quaestionem, cum sciam et Christum et spiritum
sanctum unius esse substantiae nec alia spiritus uerba esse quam filii nec aliud filium
iussisse quam spiritum.52

Die Seraphim etymologisierte er und deutete sie allegorisch als Altes und Neues
Testament, die einander zuriefen, um Gottes Herrlichkeit auf der ganzen Erde zu
preisen, und durch die man Gott bzw. den Herrn erkenne:

49. HIER., Epistula 18A, 4 (CSEL 54, 78, 2-20 HILBERG).


50. Worauf GRYSON/DEPROOST, VL.AGLB 23, 309 Anm. zu Zeile 13, nachdrcklich hinweisen.
51. EUSEBIUS, In Isaiam 41 (GCS Eus. 9, 35, 27-37, 10 ZIEGLER). Vgl. J.-N. GUINOT, Lhritage
orignien des commentateurs grecs du prophte Isae, in: L. LIES (Hg.), Origeniana Quarta,
Innsbruck/Wien, 1987, S. 379-389, hier 381f.
52. HIER., Epistula 18A, 4 (CSEL 54, 78, 20-79, 10 HILBERG).

208

ALFONS FRST
Seraphim, sicut in interpretatione nominum Hebraeorum inuenimus53, aut
incendium54 aut principium oris eorum55 interpretantur [...] Ergo quaerimus, ubi
sit hoc incendium salutare. Nulli dubium, quin in sacris uoluminibus, ex quorum
lectione uniuersa hominum uitia purgantur [...] Igitur et incendium et initium oris in
duobus animaduertitur testamentis, quae circa deum stare non mirum est, cum per ea
dominus ipse discatur.56

In den spteren Auseinandersetzungen ber Origenes hat er seine Auffassung


in eben diesem Sinn zusammengefasst: In lectione Esaiae, in qua duo seraphin
clamantia describuntur, illo interpretante filium et spiritum sanctum nonne ego
detestandam expositionem in duo testamenta mutaui?57
Die Zusammenstellung der drei Bibelstellen Jes. 6, 1-9, Joh. 12, 39-41 und
Apg. 28, 25-27 tauchte im 4. Jahrhundert in Texten auf, die wahrscheinlich
Didymus von Alexandrien zugeschrieben werden knnen58. Sie diente antiarianisch
dem Zweck, die Homousie von Vater, Sohn und Geist zu demonstrieren, indem
man Bibelstellen suchte, an denen allen dreien dasselbe zugeschrieben werde. Die
Triade Jes. 6, 1-9 (Vater), Joh. 12, 39-41 (Sohn) und Apg. 28, 25-27 (Geist) schien
dem zu entsprechen59. Hieronymus hat dieses im Kontext seiner Entstehung wohl
nicht antiorigenische Argument aufgegriffen und gegen die Auslegung von Jes. 6,
2f. bei Origenes gewendet; jedenfalls deutet die Schlussbemerkung seiner Kritik
an der origenischen Auffassung in diesen antiarianischen Kontext60.

53. HIER., Liber interpretationis hebraicorum nominum, p. 50, 24f. LAGARDE: Seraphim
ardentes uel incendentes.
54. HIER., In Esaiam III, 7 (VL.AGLB 23, 318, 5f. GRYSON/DEPROOST): [...] seraphim, qui
interpretatur incendens [...]
55. Fr die Fehlerhaftigkeit dieser zweiten Etymologie siehe MENESTRINA, La visione di Isaia
183, und NAUTIN, Le De seraphim de Jrme 269.
56. HIER., Epistula 18A, 6 (CSEL 54, 81, 3-5.17-19. 82, 7-9 HILBERG); vgl. ebd. 18A, 7 (54, 83,
19-23 H.); 18A, 14 (54, 91, 11f.14f. H.).
57. Ebd. 84, 3 (55, 123, 22-124, 1 H.).
58. Belege bei NAUTIN, Le De seraphim de Jrme 275 Anm. 14 (ebd. 292).
59. L. CHAVOUTIER, Querelle origniste et controverses trinitaires. propos du Tractatus
contra Origenem de visione Isaiae, VigChr 14, 1960, S. 9-14, bes. 10-13, bernommen von
NAUTIN, Le De seraphim de Jrme 274f.
60. HIER., Epistula 18A, 4 (CSEL 54, 79, 6-10 HILBERG). Aufgrund der Aussage des Hieronymus,
Sohn und Geist seien unius substantiae (oJmoouvsio~), folgert M. SIMONETTI, Sulle fonti del
Commento a Isaia di Girolamo, Aug. 24, 1984, S. 451-469, Hieronymus identifica il Signore
che appare ad Isaia con tutta la Trinit (ebd. 457 Anm. 22). Vor dem Hintergrund der skizzierten
trinitarischen Debatten kann man die Stelle so deuten, explizit sagte Hieronymus das jedoch
nicht, denn seine Aussage in In Esaiam III, 4 (VL.AGLB 23, 314, 50 GRYSON/DEPROOST) ber
das mysterium trinitatis in una diuinitate bezieht sich auf das dreifache Sanctus, nicht auf die
Seraphim (siehe unten Anm. 163).

HIERONYMUS GEGEN ORIGENES

209

Merkwrdig ist, dass Hieronymus bis ins Detail der Auffassung des Origenes
folgt, die Seraphim bedeckten nicht ihr eigenes Gesicht und ihre eigenen Fe,
sondern Gesicht und Fe Gottes61 Gottes, nicht Christi , denn damit verwickelt er sich in einen Widerspruch zu seiner gegen Origenes entwickelten
Ansicht, Jesaja habe Christus, nicht Gott geschaut. Noch merkwrdiger wird dies
dadurch, dass er unmittelbar darauf die Bezeichnung dominus sabaoth in Jes. 6,
3.5 analog zur Deutung des dominus in Jes. 6, 1 und erneut in offenkundigem
Widerspruch zum Sprachgebrauch im Alten Testament auf Christus bezieht und
die Berechtigung dieser khnen Annahme ausdrcklich darlegt62. Da er auf diese
Diskrepanz nirgends zu sprechen kommt, wird sie ihm wohl nicht zu Bewusstsein
gekommen sein. Diese Widersprchlichkeit kann mglicherweise als Indiz fr die
Unfertigkeit eines exegetischen Anfngers gewertet werden. Vielleicht ist sie aber
auch darauf zurckzufhren, dass Hieronymus diesen kleinen exegetischen Traktat
hastig diktiert, das Diktat abrupt abgebrochen und vor der Publikation offenbar
nicht mehr Korrektur gelesen hat, worauf er sowohl zum Schluss des Textes63 als
auch in der spteren Rckschau, als er im Jesajakommentar von subitus tractatus
sprach64, eigens hinwies.
In Epistula 18B ging Hieronymus auf die Seraphim in Jes. 6, 2f. nicht ein,
setzte aber die Deutung des Origenes in einer Bemerkung zu Jes. 6, 6: et
missum est ad me unum de seraphim implizit voraus erstaunlicherweise ohne
sich davon zu distanzieren: Quod autem ceteri interpretes pro missum esse
uolasse dixerunt, intellege uelocem diuini sermonis aduentum super eos, qui
digni societate illius iudicantur.65 Die Erluterung der unterschiedlichen Termini
mit dem Hinweis auf die rasche Ankunft des gttlichen Wortes funktioniert nur
unter der Voraussetzung, dass der eine Seraph als Wort Gottes, und das heit als
Christus, gedeutet wird. Und in der folgenden Reflexion ber das im Hebrischen,
Griechischen und Lateinischen unterschiedliche Geschlecht des Heiligen Geistes66
steckt die Deutung des anderen Seraph als Heiliger Geist.
Mit dem Hinweis auf seine langen Ausfhrungen im libellus von 380, eben
Epistula 18A, begngte Hieronymus sich im knapp dreiig Jahre spter abgefassten

61. Ebd. 18A, 7 (54, 82f. H.). Vgl. GUINOT, Lhritage orignien 380f.
62. Ebd. 18A, 7 (54, 84, 2f. H.): Quod autem sabaoth et saluator noster dicatur [...]. Zur
mglichen Herkunft der sich daran anschlieenden Errterungen von Origenes siehe NAUTIN, Le
De seraphim de Jrme 271-274.
63. HIER., Epistula 18A, 16 (CSEL 54, 96, 9-14 HILBERG): Et quoniam usque ad finem capituli
explanatio multiplex sequitur et excipientes iam inpleuimus ceras, hucusque dictasse sufficiat,
quia et oratio, quae non propriae manus stilo expolitur, cum per se inculta est, tum multo molestior
fit, si taedium sui prolixitate congeminet, et oculorum dolore cruciati auribus tantum studemus
et lingua.
64. HIER., In Esaiam III, 3 (VL.AGLB 23, 309, 8f. GRYSON/DEPROOST).
65. HIER., Epistula 18B, 1 (CSEL 54, 97, 9-12 HILBERG).
66. Ebd. 18B, 1 (54, 97, 14-98, 2 H.).

210

ALFONS FRST

Jesajakommentar mit einer kursorischen Auslegung der difficillima uisio, wie er


im Vorwort zum dritten Buch die Vision Jesajas bezeichnete67. Die Zeitangabe in
Jes. 6, 1, in der die Vision nach dem Tod des Knigs Usija datiert wird, deutete
er wie in Epistula 18A im Sinne des Origenes68, ebenfalls wie in diesem Brief
identifizierte er aber im Gegensatz zu Origenes den dominus in Jes. 6, 1 unter
Berufung auf Joh. 12, 40f. und Apg. 28, 25-27 als Christus69. In der einleitenden
Paraphrase der Vision sprach er brigens davon, dass darin der allmchtige Gott
(deus omnipotens) geschaut werde70, doch ob Hieronymus sich der Spannung dieser
Formulierung zu seiner Auslegung bewusst war, ja ob er solche Formulierungen
berhaupt als Spannung empfunden hat, muss offen bleiben. Anders als der in sich
konsistente Entwurf des Origenes zeichnen sich die Gedanken des Hieronymus
zur Vision Jesajas nicht durch systematische Stringenz aus.
Zu Jes. 6, 2 notierte Hieronymus zunchst die philologische Beobachtung, der
hebrische Text sei doppeldeutig und knne sowohl so gelesen werden, dass die
Seraphim Gesicht und Fe Gottes bzw. des Herrn (eius), als auch so, dass sie ihr
eigenes Gesicht und ihre eigenen Fe (suam) bedeckten:
Rursum ubi nos diximus quod unus de seraphim uelaret faciem et pedes eius,
per quod intellegitur dei, in hebraeo scriptum habet PHANAU et REGLAU, quod potest
interpretari et eius et suam, ut seraphim iuxta hebraei sermonis ambiguitatem et
faciem pedesque dei et suam faciem ac pedes operire dicantur.71

Ohne das Problem an dieser Stelle zu entscheiden, gab er im Folgenden dann


doch die Erklrung des Origenes wieder, bevorzugte also faktisch die bersetzung
eius, ging aber mit keinem Wort auf diese unter der Hand getroffene Entscheidung
ein:
In cherubim ergo ostenditur dominus, in seraphim ex parte ostenditur, ex parte
celatur; faciem enim et pedes eius operiunt, quia et praeterita ante mundum et futura
post mundum scire non possumus, sed media tantum, quae in sex diebus facta sunt
contemplamur.72

Auch im Habakukkommentar von 393 hat er en passant diese Deutung des


Origenes aufgegriffen: [...] duo Seraphim [...] in Esaia uelantia caput et pedes
Domini [...]73.

67. HIER., In Esaiam III, 1 (VL.AGLB 23, 307, 6 GRYSON/DEPROOST); III, 3 (23, 309, 10-12
G./D.): Ad illum itaque libellum mitto lectorem oroque ut breui huius temporis expositione
contentus sit.
68. Ebd. III, 3 (23, 309, 13-22 G./D.).
69. Ebd. III, 3 (23, 310, 28-41 G./D.).
70. Ebd. III, 1 (23, 307, 7 G./D.).
71. Ebd. III, 4 (23, 312, 10-15 G./D.).
72. Ebd. III, 4 (23, 313, 32-36 G./D.).
73. HIER., In Abacum II, 3, 2 (CChr.SL 76A, 620, 98-621, 101 ADRIAEN).

HIERONYMUS GEGEN ORIGENES

211

Erst nachdem er auf diese kursorische Weise Jes. 6, 1-3 erlutert und dabei
auch das dreifache sanctus, wie bei den Kirchenvtern blich, trinitarisch
erklrt74 hat, geht er kritisch auf die origenische Deutung der beiden Seraphim
(quidam = Origenes) und auf seine davon abweichende Auslegung in Epistula
18A (quidam Latinorum = Hieronymus75) ein:
Impie ergo quidam duo seraphim filium et spiritum sanctum intellegit, cum iuxta
euangelistam Iohannem (Joh. 12, 40f.) et Paulum apostolum (Apg. 28, 25-27) filium
dei uisum in maiestate regnantis et spiritum sanctum locutum esse doceamus. Quidam
Latinorum duo seraphim uetus et nouum instrumentum intellegunt, quod tantum de
praesenti saeculo loquitur, unde et sex alas habere dicatur, et faciem dei pedesque
uelare [...]76

Die Kritik an dieser Auffassung des Origenes fllt etwas schrfer aus (impie) als
in Epistula 18A, doch insistiert Hieronymus auch an der vorliegenden Stelle nicht
darauf, sondern konzentriert sich auf die Sache. Sein Argument entspricht gnzlich
der in Epistula 18A von Joh. 12, 40f. und Apg. 28, 25-27 her entwickelten Exegese,
im von Jesaja geschauten Herrn Christus zu sehen und die beiden Seraphim
auf das Alte und Neue Testament zu beziehen. Hieronymus folgt seiner eigenen
Auslegung sogar bis hinein in den ebenfalls schon in Epistula 18A zu findenden
Widerspruch, trotz der Identifizierung des Herrn als Sohn Gottes (filium dei)
die Seraphim Gesicht und Fe Gottes (dei) bedecken zu lassen ein weiteres
Beispiel fr die mangelhafte systematische Stringenz des Hieronymus.
IV. DER TRAKTAT GEGEN ORIGENES BER DIE VISION JESAJAS
Im Jahre 1901 publizierte der Prior und Bibliothekar von Monte Cassino,
Ambrosius Amelli, einen Traktat gegen Origenes ber die Vision Jesajas, den er
ohne Angabe eines Titels und eines Autors in zwei Handschriften aus dem 11. und
12. Jahrhundert, die Werke des Origenes und des Hieronymus enthalten, in der
Bibliothek des Klosters entdeckt hatte77. Amelli war berzeugt, Hieronymus sei

74. HIER., In Esaiam III, 4 (VL.AGLB 23, 314, 50 GRYSON/DEPROOST): [...] mysterium trinitatis
in una diuinitate [...]. Siehe dazu unten Anm. 163.
75. GRYSON/SZMATULA, Les commentaires patristiques 5, vermuten in diesem quidam
Latinorum Victorinus von Pettau, denn dieser Name ist in zwei Handschriften zu dieser Stelle
an den Rand notiert; diese Glosse gehe wohl auf einen Archetyp zurck, dessen Schreiber der
Kommentar des Victorinus noch vorgelegen habe. Gegen diese Vermutung spricht freilich die
Annahme von Nautin zu HIER., Epistula 18A, 4 (siehe oben Anm. 48). Nur eine der beiden Thesen
kann richtig sein, wohl eher diejenige Nautins.
76. HIER., In Esaiam III, 4 (VL.AGLB 23, 315, 61-68 GRYSON/DEPROOST).
77. Editio princeps: Spicilegium Casinense III/2, 1901, S. 387-399 (mit eigens paginierten
Prolegomena: ebd. I-XIV); Sonderausgabe: S. Hieronymi Stridonensis presbyteri tractatus contra
Origenem de visione Esaiae, quem nunc primum ex codd. mss. Casinensibus A. M. AMELLI in
lucem edidit et illustravit, Montecassino, 1901. Die zentralen Gedanken der lateinischen Einleitung
dieser Ausgabe sind italienisch zu lesen bei A. AMELLI, Un trattato di S. Girolamo scoperto nei
codici di Montecassino, SR(R) 1, 1901, S. 193-204.

212

ALFONS FRST

der Autor78, und glaubte, damit die Schrift gefunden zu haben, die Hieronymus
im Verzeichnis seiner Werke in De uiris illustribus unter dem Titel De seraphim
auffhrte79. Schon in der damaligen Forschung bestand jedoch Konsens darber,
dass darunter Epistula 18A zu verstehen ist80. Kein geringerer als Germain Morin
hielt das ajnevkdoton von Amelli gleichwohl fr hieronymianisch81, reihte es
unter die von ihm selbst in groer Zahl entdeckten Predigten des Hieronymus
ein82 und nahm es, versehen mit neuem kritischem Apparat, in die Anecdota
Maredsolana auf83. Da seiner Ansicht nach eine derart geharnischte Kritik an
der Bibelauslegung des Origenes und speziell dessen allegorischer Methode bei
Hieronymus vor 392 nicht denkbar ist und da sich sprachliche Bezge des Traktats
zur Epistula 98, dem von Hieronymus bersetzten Osterfestbrief des Theophilus
von Alexandrien von 402, nachweisen lassen wie bereits Amelli beobachtete,
der sie mit Abhngigkeit des Theophilus von Hieronymus erklrte84 , datierte
Morin den Traktat um das Jahr 402, als Hieronymus gegen Ende des ersten
Origenismusstreites zu den Gegnern des Origenes gehrte85. Als Ludwig Schade
1914 eine deutsche bersetzung fr die Bibliothek der Kirchenvter anfertigte86,
meinte er angesichts dieser Forschungslage, von der unbestrittenen Echtheit des
Traktats ausgehen zu drfen87.

78. AMELLI X-XV.


79. Ebd. V-VI. XVIII-XX.
80. Siehe G. MERCATI, Il nuovo trattato di S. Girolamo sulla visione dIsaia, RB 10, 1901,
S. 385-392, hier 387-389; erneut in: DERS., Opere minori II, Vatikanstadt, 1937, S. 290-297.
Ebenso G. GRTZMACHER, Rez. Amelli, ThLZ 26, 1901, S. 500f. Vgl. auch JAY, Lexgse de
Saint Jrme 63f.
81. Siehe G. MORIN, Le nouveau trait de saint Jrme sur la vision dIsae dit par Dom
Ambr. Amelli, RHE 2, 1901, S. 810-827; DERS., Pour lauthenticit du trait sur la vision dIsae
rcemment publi sous le nom de S. Jrme, RHE 3, 1902, S. 30-35.
82. Vgl. MORIN, Le nouveau trait 821-823.
83. Sancti Hieronymi presbyteri tractatus sive homiliae in Psalmos quattuordecim, detexit,
adiectisque commentariis criticis primus edidit G. MORIN. Accedunt eiusdem sancti Hieronymi in
Esaiam tractatus duo et graeca in Psalmos fragmenta = Anecdota Maredsolana III/3, Maredsous/
Oxford, 1903, S. XVIII-XIX und 103-122.
84. AMELLI XVII-XVIII; vgl. ebd. 15 Anm. 3; 16 Anm. 2.
85. MORIN, Le nouveau trait 815-821. hnlich MERCATI, Il nuovo trattato 390f., und
GRTZMACHER, Rez. Amelli 501.
86. Des heiligen Kirchenvaters Eusebius Hieronymus ausgewhlte historische, homiletische
und dogmatische Schriften, aus dem Lateinischen bersetzt von L. SCHADE = BKV2 I, 15,
Kempten/Mnchen, 1914, S. 225-249.
87. SCHADE, BKV2 I, 15, 197-201. G. MORIN, tudes, textes et dcouvertes. Contributions la
littrature et lhistoire des douze premiers sicles I, Maredsous/Paris, 1913, S. 22f., schtzte die
Forschungslage seinerseits so ein.

HIERONYMUS GEGEN ORIGENES

213

Allerdings waren schon unmittelbar nach dem Bekanntwerden des Stckes


Zweifel an seiner Echtheit aufgekommen88. Franz Diekamp uerte als erster
die Vermutung, die Annahme, Theophilus von Alexandrien habe die Schrift
verfasst, werde dem Quellenbefund besser gerecht89. Durch die Art, wie Morin
demgegenber die Autorschaft des Hieronymus verteidigte, hat er diese Annahme
ungewollt bestrkt: Von den grozgig gezhlt 44 phraseologischen und
lexikalischen Analogien in den Werken des Hieronymus, die er zur Untermauerung
des hieronymianischen Sprachgebrauchs im Traktat auflistete90, entstammen 30 den
Epistulae 92, 96, 98 und 100 im hieronymianischen Briefcorpus, die Hieronymus
zwischen 400 und 404 von Theophilus bersetzte; bercksichtigt man nur die
markanten Belege, wird das Ergebnis noch eindeutiger. Philologisch ist das zwar
kein Beweis, aber doch ein Indiz dafr, dass der Traktat von Theophilus stammen
knnte und Hieronymus ihn wohl in diesen Jahren in das Lateinische bersetzt
hat. Schon Amelli hatte den bersetzungscharakter des Stckes erkannt, doch
so interpretiert, dass Hieronymus den Text in Konstantinopel fr seine dortigen
griechischen Freunde auf Griechisch geschrieben und selbst in das Lateinische
bersetzt habe91, whrend Giovanni Mercati keine ausreichenden Hinweise auf
Griechisch als eigentliche Sprache zu entdecken vermochte92. Morin erklrte einige
Grzismen, die ihm aufgefallen waren, mit der Improvisation des Predigtstils93.
Ohne nhere Begrndung hielt dann Ferdinand Cavallera den Text fr
die bersetzung einer griechischen Vorlage, als deren mgliche Verfasser er
auer Theophilus die Origenesgegner Epiphanius von Salamis und Eustathius
von Antiochien nannte94. Phantasievoll war die Idee von Wilhelm Dietsche,
ausgerechnet den Origenesverehrer Didymus von Alexandrien als Autor der
Schrift, beziehungsweise genauer: einer griechischen Grundschrift, zu erweisen95:
Didymus habe gegen Ende seines Lebens er starb vermutlich 398 einen
unpolemischen Kommentar zu Jes. 6 geschrieben96, Hieronymus jedoch habe

88. Und zwar bei MERCATI, Il nuovo trattato 389f., der trotz seiner Bedenken allerdings noch
an der Autorschaft des Hieronymus festhielt.
89. F. DIEKAMP, Rez. Amelli, LitRdsch 27, 1901, S. 293-295, hier 294f.
90. MORIN, Lauthenticit 30-32.
91. AMELLI XXII-XXIII.
92. MERCATI, Il nuovo trattato 386f.
93. MORIN, Le nouveau trait 822. 826 Anm. 1.
94. F. CAVALLERA, Saint Jrme. Sa vie et son uvre, Paris, 1922, Bd. II, S. 81-86 (bes. ebd.
85f.).
95. W. DIETSCHE, Didymus von Alexandrien als Verfasser der Schrift ber die Seraphenvision.
Untersuchungen zur Urheberschaft des sogenannten Anecdoton von Amelli, Freiburg i.Br., 1942,
bes. 5-77. Wrdigung und Kritik dieser Untersuchung bei B. ALTANER, Wer ist der Verfasser des
Tractatus in Isaiam VI, 17?, ThRv 42, 1943, S. 147-151, hier 149f.
96. DIETSCHE, Didymus 97f.

214

ALFONS FRST

den Text des Didymus beim bersetzen zu einer antiorigenischen Flugschrift


umgearbeitet und dabei Verunglimpfungen des Origenes hineingewoben, wobei
er die polemische Tonart des Theophilus aufgegriffen habe97. Nach diesem
misslungenen Versuch verstrkte sich die Tendenz, in Theophilus den Verfasser
zu sehen. Berthold Altaner fhrte dafr die allgemeine kirchengeschichtliche
Situation und den Charakter des Theophilus sowie die freundschaftlichen
Beziehungen zwischen Theophilus und Hieronymus und die von letzterem im
Interesse des gemeinsamen Kampfes gegen Origenes besorgten bersetzungen
von Briefen des Theophilus als weitere Argumente ins Feld und machte auf
sachliche Berhrungspunkte zwischen Aussagen im Traktat und in dem von
Hieronymus bersetzten Osterfestbrief des Theophilus fr das Jahr 404 (Epistula
100 im hieronymianischen Briefcorpus) aufmerksam98. Agostino Favale fhrte den
Traktat unter den Werken des Theophilus auf, lie die Frage der Autorschaft aber
gleichwohl offen99; Lucien Chavoutier sprach sich dezidiert gegen die Annahme
aus, in Didymus den Autor zu sehen, und sah eher die Kritik des Hieronymus an
der trinitarischen Auslegung der Seraphim von Didymus inspiriert100.
Das von Amelli entdeckte lateinische Schriftstck drfte somit von Hieronymus
stammen die ersten Gelehrten, die sich mit diesem Text beschftigten, wurden
von ihrer philologischen Kompetenz nicht getrogen , doch nicht von ihm als
Autor, sondern als bersetzer. In Theophilus von Alexandrien den Verfasser zu
sehen, kann gut begrndet, wenn auch nicht schlagend bewiesen werden.
Der Traktat ist von Beginn an eine Auseinandersetzung mit Origenes, der gleich
anfangs und dann im Fortgang der Errterung hufig (insgesamt 27 mal) namentlich
genannt wird101, beziehungsweise mit dessen Auslegung der Vision des Jesaja.
Der Titel, den sein Entdecker Amelli dem Text gegeben hat, passt daher bestens:
Tractatus contra Origenem de uisione Isaiae. Sieht man von der antiorigenischen
Polemik ab, lsst sich die Abhandlung als exegetische Diskussion ber die richtige
Auslegung von Jes. 6, 1-7 auffassen. Ehe der Verfasser die einzelnen Kritikpunkte
abhandelt, kommt er nmlich bei der Darlegung seines ersten Einwands in
einer methodischen Reflexion auf die korrekte Anwendung der Allegorese zu
sprechen102. Er bestreitet dieses exegetische Verfahren nicht grundstzlich, will
aber bestimmte Regeln dafr eingehalten wissen:

97. Ebd. 100. 103-109.


98. ALTANER, Verfasser 151.
99. A. FAVALE, Teofilo dAlessandria (345 c. 412). Scritti, Vita e Dottrina, Turin, 1958,
S. 23f.
100. CHAVOUTIER, Querelle origniste et controverses trinitaires 10. 13f.
101. THEOPHILUS (?), Tractatus de uisione Esaiae, p. 103, 18 MORIN; vgl. ebd. 104, 3.10.22; 105,
11; 106, 2; 107, 1.15.20; 109, 3; 112, 4; 113, 28; 114, 17; 115, 10.15; 116, 19; 117, 10.21; 118,
5.23; 119, 2.10; 120, 14.23; 121, 4.14.22.
102. Ebd. p. 104, 18-105, 13 M.

HIERONYMUS GEGEN ORIGENES

215

[...], non tam pertinaces sumus, ut allegoriam, si pia sit et de ueritatis fonte ducatur,
refutandam putemus; ita dumtaxat, si non sit contraria ueritati, non peruertat
historiam, si sensum scripturae sanctae sequatur, et non uoluntatem peruersi interpretis
scripturarum praeferat auctoritati [...] Historia enim pro qualitate temporum quae gesta
sunt narrat, et legentes exemplo sui prouocat sequi optima et uitare contraria; porro
allegoria quasi quibusdam gradibus per historiam ad excelsa conscendit, ut sublimior
sit, non contraria.103

Diese Konzeption des Zusammenhangs von historia und allegoria erinnert an


die Grundstze der antiochenischen Exegese, wie folgender Text des Diodor von
Tarsus aus dem Vorwort zum Psalmenkommentar zeigt:
Soweit mglich werden wir mit Gottes Hilfe eine Erklrung [...] geben und uns
nicht von der Wahrheit entfernen, vielmehr wird unsere Auslegung im historischen
und wrtlichen Sinne erfolgen, wobei wir die Anagogie und die hhere Theoria nicht
ablehnen. Der historische Sinn steht nmlich der hheren Theoria nicht entgegen; im
Gegenteil erweist er sich als Basis und Grundlage der hheren Einsichten. Nur dieses
eine gilt es zu beachten, dass die Theoria niemals als Zerstrung des zugrundeliegenden
Textes erscheint; denn dieses wre nicht mehr Theoria, sondern Allegorie. Wo nmlich
ber den Text hinaus etwas anderes gesagt wird, liegt keine Theoria mehr vor, sondern
eine Allegorie.104

Diodor wollte die Anwendung der allegorischen Methode auf die Deutung von
paganen Mythen, denen kein historischer Sinn zugrundeliege, beschrnken und
bei der Auslegung der historischen Erzhlungen der Bibel stattdessen die hheren Einsichten Theoria nennen105. Von dieser terminologischen Differenzierung
abgesehen, kommen die beiden zitierten Texte in ihrem sachlichen Gehalt
weitgehend berein; die iJstoriva ist fr Diodor krhpi;~ ... kai; uJpobavqra tw'n
uJyhlotevrwn nohmavtwn106, im Traktat heit es: super fundamentum historiae
spiritalem intellegentiam aedificans107. Die Alexandriner unterschieden, anders
als die Antiochener, nicht zwischen ajllhgoriva und qewriva. So gelesen, bietet
der mglicherweise alexandrinische Verfasser des Traktats eine antiochenisch
klingende Anweisung zum Umgang mit der allegorischen Methode. Insofern
liefert der Traktat ein interessantes Stck Auslegungsgeschichte der Bibel.
Im Blick auf die Frage der Verfasserschaft knnte Hieronymus eine solche
methodische Anweisung und eine solche Kritik an der Allegorese geschrieben
haben. Mit der antiochenischen Exegese insistierte er bekanntlich auf der engen
Bindung der geistigen Bedeutung eines Textes an seinen historischen Sinn108.

103. Ebd. p. 104, 18-22.24-27 M.


104. DIODOR VON TARSUS, In Psalmos prol. (CChr.SG 6, 7, 123-133 OLIVIER); bersetzung:
M. FIEDROWICZ, Prinzipien der Schriftauslegung in der Alten Kirche, Bern u.a., 1998, S. 86-89.
105. Vgl. dazu die Hinweise ebd. 89 Anm. 3.
106. DIODOR VON TARSUS, In Psalmos prol. (CChr.SG 6, 7, 129f. OLIVIER).
107. THEOPHILUS (?), Tractatus de uisione Esaiae, p. 104, 28-105, 1 MORIN.
108. Nheres bei FRST, Hieronymus 121-128.

216

ALFONS FRST

Im Vorwort zum sechsten Buch seines Jesajakommentars redete er ganz hnlich wie
der Verfasser des Traktats an der zuletzt zitierten Stelle: [...] ut super fundamenta
historiae ... spiritale exstruerem aedificium109; dieser Methode gem ist er oft
verfahren, etwa wenn er im Amoskommentar erst die historischen Fundamente
legte und dann errterte, welchen anagogischen Sinn die einzelnen Aussagen
enthalten knnten110. Auch gegen die Allegorie hat er fter kritisch Stellung bezogen. Besonders im zwischen 414 und 416 verfassten und unvollendet gebliebenen
Jeremiakommentar, aber auch schon in frheren Werken polemisierte er teilweise
heftig gegen diesen stndigen Allegoristen, womit Origenes gemeint war111. In
Epistula 84, geschrieben gegen 400, als sein Streit mit Rufinus eskalierte, findet
sich eine Wendung: allegoriae nubilum serena expositione discutitur112, die in
ihrer Metaphorik einer Aussage im Traktat gegen Origenes, qui allegoriae nubilo
uniuersa confundit113, entspricht114. Die methodischen Reflexionen im Traktat
passen also zur exegetischen Theorie und Praxis des Hieronymus, ob er freilich
als Verfasser anzusehen ist, ist von daher nicht zu entscheiden. Genauso gut kann
man sich vorstellen, dass er sich mit solchen Gedanken identifizieren konnte und
den Text unter anderem deshalb bersetzte.
In gut gegliederter Folge erhebt der Verfasser des Traktats fnf Einwnde
gegen die origenische Auslegung der Vision Jesajas, als erstes gegen die aus der
Zeitangabe in Jes. 6, 1 gewonnene Ansicht des Origenes, Jesaja habe erst nach
dem Tod des Knigs Usija eine Vision haben knnen115. Einer Zuweisung dieser
Kritik an einen Verfasser Hieronymus stehen unberwindliche Schwierigkeiten
im Weg. Merkwrdig ist schon, dass im Traktat die Aussagen des Origenes, auf
die der Antiorigenist sich jeweils bezieht, allenfalls als sehr freie Wiedergabe
des Wortlauts angesehen werden knnen, der in der von Hieronymus bersetzten
ersten Jesajahomilie des Origenes zu lesen ist, wie folgende Gegenberstellung
exemplarisch zu zeigen vermag: Quamdiu Ozias rex uixit, uidere non potuit
uisionem Isaias propheta Non poterat, inquit, Esaias propheta cernere uisionem, nisi ei fuisset Ozias rex mortuus116. Entsprechendes gilt fr die anderen

109. HIER., In Esaiam VI, 1 (VL.AGLB 27, 687, 1-3 GRYSON/DEPROOST). Auf diese Stelle hat
schon AMELLI XI. 2 Anm. 4 hingewiesen, bernommen von MORIN 104 Anm. zu Zeile 28.
110. HIER., In Amos II, 4, 4-6 (CChr.SL 76, 260-262 ADRIAEN); bersetzung: FRST, Hieronymus
280-282.
111. Vgl. die Belege bei FRST, Hieronymus 128 Anm. 332; ferner SCHADE, BKV2 I, 15, 200
Anm. 3.
112. HIER., Epistula 84, 2 (CSEL 55, 122, 4f. HILBERG).
113. THEOPHILUS (?), Tractatus de uisione Esaiae, p. 104, 23 MORIN.
114. Bemerkt bereits von AMELLI 2 Anm. 3, bernommen von MORIN 104 Anm. zu Zeile 23.
115. THEOPHILUS (?), Tractatus de uisione Esaiae, p. 103, 14-107, 19 MORIN.
116. ORIG., In Isaiam homilia 1, 1 (GCS Orig. 8, 242, 6f. BAEHRENS) THEOPHILUS (?), Tractatus
de uisione Esaiae, p. 103, 18-20 MORIN.

HIERONYMUS GEGEN ORIGENES

217

Bezugnahmen im Traktat auf die Jesajaexegese des Origenes, auch wenn sich im
Einzelnen grere Gemeinsamkeiten finden lassen117. Es ist schwer erklrbar,
weshalb Hieronymus sich derart abweichend auf einen Text bezogen haben sollte,
den er selbst bersetzt hat. Nher liegt die Annahme, dass der Verfasser des Traktats
direkt aus dem ihm vorliegenden griechischen Text zitierte wobei wir nicht kontrollieren knnen, ob bzw. wie stark seine Vorlage eventuell von dem Text abwich,
den Hieronymus in Konstantinopel bersetzt hatte und dass die Abweichungen
zwischen den lateinischen Fassungen dadurch zustande kamen, dass Hieronymus
die zum Teil gleichen Texte unabhngig voneinander ins Lateinische bersetzte.
Schwerer wiegt ein zweiter Vorbehalt: Den ethischen und spirituellen Gedanken,
die Origenes auf der Basis seiner Auffassung der Zeitangabe in Jes. 6, 1 entwickelte, ist Hieronymus andernorts bis ins Detail gefolgt, und zwar nicht nur in Epistula
18A von 380, in der er sich generell eng an die Auslegung des Origenes anlehnte118,
sondern auch noch im Jesajakommentar von 408/10119. Das ist ein Indiz dafr,
dass der Traktat nicht von Hieronymus verfasst worden ist, und wenn er ihn aus
dem Griechischen bersetzt hat, dann wird dieses Indiz noch strker: Obwohl er
in diesem Traktat eine Kritik an dieser Auffassung las und bersetzte, hat der doch
an der origenischen, im brigen bei den Kirchenvtern verbreiteten Deutung von
Jes. 6, 1 festgehalten. Gegen dieses Argument liee sich allenfalls einwenden, dass
Hieronymus fter derart widersprchliche Auslegungen vorlegte, auch in bunter
chronologischer Folge120. Die Spannung zwischen dem Traktat und smtlichen
uerungen des Hieronymus ber Jes. 6, 1 bleibt aber bestehen und ist nicht mit
dem Hinweis auf unterschiedliche Zeiten und Umstnde der jeweiligen Schriften

117. ORIG., In Isaiam homilia 1, 1 (GCS Orig. 8, 242, 10-16 BAEHRENS) THEOPHILUS (?),
Tractatus de uisione Esaiae, p. 104, 11-18 MORIN; ORIG., ebd. 1, 2 (244, 14-18 B.) THEOPHILUS (?),
ebd. p. 107, 21-23 M.; ORIG., ebd. 1, 2 (244, 22-24 B.) THEOPHILUS (?), ebd. p. 114, 1-4 M.
(dazu unten); ORIG., ebd. 1, 2 (244, 24f. B.): His enim in omnibus, quae sunt, sanctius nihil
est THEOPHILUS (?), ebd. p. 116, 21 M.: His enim nihil sanctius nouimus inter ea quae sunt;
ORIG., ebd. 1, 2 (244, 27f. B.): Quae sunt ista duo Seraphim? Dominus meus Iesus et Spiritus
sanctus THEOPHILUS (?), ebd. p. 119, 19f. M.: Quae sunt, inquit, ista Seraphin? Dominus meus
et Spiritus Sanctus (dazu unten). Vgl. die Gegenberstellungen bei GRYSON/SZMATULA, Les
commentaires patristiques 31f.
118. HIER., Epistula 18A, 2 (CSEL 54, 76f. HILBERG).
119. HIER., In Esaiam III, 3 (VL.AGLB 23, 309, 13-22 GRYSON/DEPROOST). Schon GRTZMACHER,
Rez. Amelli 500, und auch DIETSCHE, Didymus 79, ist dieser Widerspruch aufgefallen. GUINOT,
Lhritage orignien 380, macht darauf aufmerksam, dass Hieronymus hierin, anders als die
griechischen Exegeten Eusebius von Caesarea und Kyrill von Alexandrien, eng Origenes folgte.
120. Das beste Beispiel ist vielleicht seine uneinheitliche Auslegung des Streits zwischen
Paulus und Petrus in Antiochien (Gal. 2, 11-14); siehe dazu A. FRST, Augustins Briefwechsel mit
Hieronymus, Mnster, 1999, S. 80-87.

218

ALFONS FRST

zu erklren121 oder dadurch aufzulsen, dass man die Widersprchlichkeiten in die


Sequenz einer biographischen Entwicklung bringt122.
Zweitens kritisiert der Verfasser des Traktats die Auffassung des Origenes,
die Seraphim in Jes. 6, 2 bedeckten nicht ihr eigenes Gesicht und ihre eigenen
Fe, sondern Gesicht und Fe Gottes123. Er meinte dagegen: Seraphin suam
operiebant faciem, non Dei124. Hier gilt dasselbe wie beim ersten Kritikpunkt:
Im Widerspruch zu seinen sonstigen berlegungen zu diesem Vers bernahm
Hieronymus diese Ansicht des Origenes. In Epistula 18A tat er dies gnzlich
unreflektiert125, desgleichen im Habakukkommentar126, und im Jesajakommentar
bevorzugte er ohne Begrndung diese Auffassung127, obwohl er darin zuvor darauf
hingewiesen hatte, dass der hebrische Text doppeldeutig sei128. Erneut vertrgt
sich die Kritik im Traktat also nicht mit entsprechenden Einlassungen in Texten, die
Hieronymus sicher zum Verfasser haben. Dazu kommt in diesem Fall eine weitere
Beobachtung: Der Verfasser des Traktats verknpft seine Kritik an Origenes in
diesem Passus mit bemerkenswerten erkenntnistheoretischen Reflexionen129. Die
Darlegungen ber die Unsichtbarkeit Gottes und die Erkennbarkeit des Schpfers
aus der geschaffenen Welt zeigen einen beachtlichen Grad von Selbstndigkeit und
verraten spekulative Begabung und gute Schriftkenntnisse des Verfassers.130 Soll
man Hieronymus, der wie er selbst durchaus zu verstehen gab kein sonderliches

121. So AMELLI XV-XVI.


122. So MORIN, Le nouveau trait 817-820.
123. THEOPHILUS (?), Tractatus de uisione Esaiae, p. 107, 20-113, 27 MORIN.
124. Ebd. p. 108, 14 M.
125. HIER., Epistula 18A, 7 (CSEL 54, 82f. HILBERG).
126. HIER, In Abacum II, 3, 2 (CChr.SL 76A, 620, 98-621, 101 ADRIAEN).
127. HIER, In Esaiam III, 4 (VL.AGLB 23, 313, 32-36 GRYSON/DEPROOST).
128. Ebd. III, 4 (23, 312, 10-15 G./D.): siehe oben. AMELLI XVI. 6 Anm. 3 und MORIN 108
Anm. zu Zeile 14 haben diese Widersprche bemerkt, desgleichen GRTZMACHER, Rez. Amelli
500. Wenn MORIN aber meint, im Jesajakommentar habe Hieronymus animo iam aequiori
beide Deutungen zugelassen, ignoriert er die sptere Stelle im Kommentar, an der Hieronymus
gleichsam unter der Hand doch die origenische Auffassung prferiert.
129. Als Beispiel sei folgender Auszug zitiert, THEOPHILUS (?), Tractatus de uisione Esaiae
p. 110, 16-21 MORIN: Scimus enim esse Deum, scimusque quid non sit; quid autem et qualis sit,
scire non possumus. Quoniam bonitatis est atque clementiae descendentis ad nos, ut aliqua de eo
aestimare ualeamus, esse eum sentiamus beneficiis: qualis autem sit, propter profundum interiacens
nulla potest intellegere creatura, et, ut pressius aliquid loquar, quid non sit Deus nouimus, quid
autem sit scire non possumus. AMELLI 8 Anm. 1 verwies dazu auf hnliche Formulierungen bei
AUGUSTINUS, Enarrationes in Psalmos 85, 12 (CChr.SL 39, 1186, 23f. 31f. DEKKERS/FRAIPONT):
Deus ineffabilis est; facilius dicimus quid non sit, quam quid sit [...] Et quid est? Hoc solum potui
dicere, quid non sit; In Iohannis evangelium tractatus 23, 9 (CChr.SL 36, 238, 15f. WILLEMS).
130. ALTANER, Verfasser 147.

HIERONYMUS GEGEN ORIGENES

219

Interesse an systematischer theologischer Reflexion hatte131, so eigenstndige,


ber ein durchschnittliches Niveau hinausgehende theologische berlegungen
zutrauen? Diese Beobachtungen zum zweiten Kritikpunkt im Traktat mssen wohl
als weitere Indizien gegen eine Autorschaft des Hieronymus gelten132.
Beim dritten Kritikpunkt133 ist dem Verfasser ein gravierendes Missverstndnis
unterlaufen:
Cum hoc (sc. die vorausgehenden epistemologischen berlegungen) nemo dubitet,
rursum Origenes de Seraphin disputans sic ea super mensuram suam laudat, ut Filium
Dei blasphemet et Spiritum Sanctum. Dicit enim in consequentibus: Sed haec de
Seraphin quae circa Deum sunt, et sola rationabiliter atque prudenter dicunt Sanctus
Sanctus Sanctus. Ideo prudenter laudant atque sapienter, quia sancta sunt. Nec nos
possumus denegare, quod Seraphin rationabiliter dicant atque prudenter, Sanctus
Sanctus Sanctus: sed quaero a doctore praecipuo, ubi in sanctis scripturis legerit, sola
Seraphin Deum laudare prudenter; cum omnes rationabiles creaturae et primogenita
caelestis ecclesiae Deum nouerint?134

Origenes hatte in der lateinischen bersetzung des Hieronymus geschrieben:


Verum haec Seraphim, quae circa Deum sunt, quae sola cognitione dicunt:
Sanctus, Sanctus, Sanctus!, propter hoc seruant mysterium Trinitatis, quia
et ipsa sunt sancta.135 Abgesehen von weiteren Unterschieden zwischen den
beiden Versionen des Origenestextes ist dem Verfasser des Traktats der Sinn
einer sehr prgnanten Wendung offenbar entgangen. Die Junktur sola cognitione
dicere ist metaphysisch zu verstehen: Was die Seraphim hier sagen, nmlich
das dreifache Heilig, hat mit Sprache, die in konkrete Laute gegossen und
hrbar ist, nichts zu tun, sondern wird von Origenes als berrationaler Modus
der Erkenntnis aufgefasst, der nach platonischem Verstndnis dem Bereich des
reinen gttlichen Geistes, der notischen Sphre, vorbehalten ist: Allein im Akt
reinen Erkennens sagen die Seraphim: Heilig, Heilig, Heilig! Dicere ist daher
nicht Bezeichnung fr einen zeitlich verfassten Sprechakt, sondern metaphorisch
gebraucht: Dieses Sprechen ist ein Sprechen jenseits menschlicher Sprache,
ein Vorgang, der sich rein in der Erkenntnis abspielt, ja jenseits des Erkennens,
soweit dieses sprachlich vermittelt ist, in der Sphre des Intelligiblen, vor einer
Versprachlichung dieses Erkenntnisaktes in menschensprachliche Zeichen und
Laute. Ausdruck und Vorstellung gehren zu den Topoi der philosophischen
Erkenntnislehre zur Zeit des Origenes136. Der Polemiker des Traktats verrt nicht

131. Nheres bei FRST, Hieronymus 22-42 (bes. ebd. 22).


132. So brigens auch DIETSCHE, Didymus 81f., der allerdings auch auf den Gegensatz zwischen
den diesbezglichen Ausfhrungen des Traktats und Didymus hinweist (ebd. 96 f.), ohne seine
These dadurch in Frage stellen zu lassen.
133. THEOPHILUS (?), Tractatus de uisione Esaiae, p. 113, 28-116, 18 MORIN.
134. Ebd. p. 113, 28-114, 8 M.
135. ORIG., In Isaiam homilia 1, 2 (GCS Orig. 8, 244, 22-24 BAEHRENS).
136. Vgl. ALKINOUS, Didaskalikos 4, 2 (p. 5 WHITTAKER/LOUIS) mit dem Kommentar bei: Alcinous,

220

ALFONS FRST

eine Spur von Wissen um diese Zusammenhnge. Er bietet jedenfalls in der


vorliegenden lateinischen bersetzung eine stark vernderte Version dieser
Aussage des Origenes: sola rationabiliter atque prudenter, in der die cognitio
mit einer adverbialen Zweiwortverbindung wiedergegeben ist und sola sich nicht
mehr auf cognitio bezieht, sondern auf den Neutrum Plural Seraphin. Damit aber
verschiebt sich der Sinn des Satzes zu der Bedeutung, allein die Seraphim
wrden mit Vernunft und Klugheit sagen: Heilig, Heilig, Heilig! was
der Verfasser im Folgenden heftig kritisiert137, Origenes aber gar nicht gemeint
hat. Der Antiorigenist liefert damit ein typisches Beispiel fr den oft ignoranten
Umgang mit den Texten des Origenes in spteren Jahrhunderten, der nicht wenig
zu seiner Verketzerung beigetragen hat. Die tieferen Gedanken des Origenes bei
der Auslegung der Jesajavision sind dem Verfasser des Traktats entgangen.
Weniger spektakulr ist der vierte Kritikpunkt an der Aussage des Origenes
anlsslich von Jes. 6, 3, nichts sei heiliger als die Seraphim138, der jedoch der
Vollstndigkeit halber gleichwohl wiedergegeben sei:
Porro Origenes de caelestibus disputans, et arbitrum se faciens uniuscuiusque
spiritalium sanctitatis, et de Seraphin temeraria uoce pronuntiat: His enim nihil
sanctius nouimus inter ea quae sunt.139 Haec ille dicit; nos autem et Seraphin, et
Thronos, et Principatus, et Potestates, et Virtutes, et Dominationes, quae iuxta Paulum
apostolum seruiunt Deo, et omnes Angelos atque Archangelos qui suum ordinem
seruauerunt, sanctos nouimus, Dei solius intellegentiae relinquentes, quis quo sanctior
sit.140

Den massivsten Einwand hat der Verfasser sich fr das Finale seiner Polemik
aufgehoben141. Rhetorisch geschickt steigert er die Spannung kurz vor dem
Hhepunkt: Die bislang behandelten Punkte seien trotz ihrer Verwegenheit und
Unsinnigkeit noch ertrglich, wrden jedoch vom Folgenden an Blasphemie
und Gottlosigkeit bertroffen:
Et si huc usque temeritas processisset, ferremus utcumque eius amentiam; nunc autem
maiora blasphemat et inpietas eius ad ipsum peruenit Deum. Filium enim et Spiritum
Sanctum, quasi quidam fictor idoli et nouorum simulacrorum conditor, appellat
duo Seraphin; et in hunc sacrilegii erumpit uomitum a principali Sancto Seraphin
sanctitatis accipere consortium, et alter clamat ad alterum: Sanctus Sanctus Sanctus.
Et iterum: Quae sunt, inquit, ista Seraphin? Dominus meus et Spiritus Sanctus. Quod
Seraphin a Deo, qui sanctitatis omnium caput est, acceperint sanctitatem, et clament

The Handbook of Platonism, translated with an Introduction and Commentary by J. DILLON,


Oxford, 1993, S. 62f.; AUGUSTINUS, De trinitate XIII, 1 (CChr.SL 50, 381, 3.5 MOUNTAIN/GLORIE).
137. Vgl. sola bzw. (non) solum in diesem Sinn: THEOPHILUS (?), Tractatus de uisione Esaiae
p. 114, 6.17; 115, 3.10.15; 116, 1.16 MORIN.
138. Ebd. p. 116, 19-119, 12 M.
139. Siehe oben Anm. 117.
140. THEOPHILUS (?), Tractatus de uisione Esaiae p. 116, 19-117, 1 MORIN.
141. Ebd. p. 119, 13-122, 11 M.

HIERONYMUS GEGEN ORIGENES

221

alter ad alterum, Sanctus Sanctus Sanctus, negare non possumus; ut autem Filius
aestimetur et Spiritus Sanctus, hoc penitus refutamus.142

Dieser Passus ist in verschiedenen Hinsichten aufschlussreich. In den vorausgehenden Kapiteln wird Origenes zwar deutlich kritisiert, aufs Ganze gesehen aber
nur gelegentlich mit polemischen Vokabeln bedacht143; beim vierten Kritikpunkt
steigert sich die Frequenz polemischer Vorwrfe144, und zu Beginn der fnften
und letzten Kritik wird Origenes mit Beschimpfungen regelrecht berzogen145.
Der Verfasser treibt seine Kritik auf den Hhepunkt zu, wobei auffllig ist, dass
Origenes an keiner Stelle direkt als Hretiker disqualifiziert wird. Die im fnften
Punkt kritisierte Exegese wird als schlimmster faux pas des Origenes prsentiert.
Vor allem die trinitarische Deutung der Seraphim in Jes. 6, 2f. hat also zur Zeit der
Abfassung des Traktats (wohl um 400) Ansto erregt.
Die Fassung, in welcher der Autor die kritisierte Meinung des Origenes
prsentiert, wirft Rtsel auf. Weniger problematisch ist, dass der zweite zitierte
Origenes-Satz sich in genau dieser Form nicht in der ersten Jesajahomilie des
Origenes findet146; die Abweichungen sind hier nicht so gravierend wie bei anderen Rekursen auf Aussagen des Origenes. Ein Problem bildet das erste Zitat (wenn
es denn eines ist): Dieser Satz steht nirgends in den von Origenes erhaltenen
Texten ber Jesaja. Dazu sind verschiedene Erklrungen mglich. Der Verfasser
des Traktats knnte auf einen anderen Text des Origenes rekurrieren, der ihm
vorlag, der heute aber nicht mehr existiert. Angesichts der Trmmerhaftigkeit der
berlieferung der Werke des Origenes ist das prinzipiell nicht auszuschliessen.
Dagegen spricht jedoch, dass alle sonstigen Zitate im Traktat in der ersten
Jesajahomilie des Origenes verifizierbar sind (wenn auch meist nur in ungefhrer
Form).
So kommt eine zweite Erklrung in den Blick: Der Verfasser setzt sich vom
zweiten bis zum fnften seiner Einwnde sukzessive mit einer Passage in der ersten
Jesajahomilie des Origenes auseinander, die anhand seiner Zitate zweifelsfrei

142. Ebd. p. 119, 13-120, 2 M.


143. Ebd. p. 103, 17 M.: uir, ut putant, eruditissimus wo ut putant mit ironischer Reserve
gesagt ist (was Hieronymus, der der Gelehrsamkeit des Origenes stets hchste Achtung zollte, von
sich aus gewiss nie gesagt htte: CAVALLERA, Saint Jrme II, 84); 104, 21f: peruersi interpretis;
109, 5: inpietate; 112, 4f.: ut Origenes somniat; 113, 29: blasphemet; 114, 17: audacter;
115, 10: iuxta Origenis errorem.
144. Ebd. p. 116, 19 M.: arbitrum se faciens; 116, 20: temeraria uoce; 117, 10: audacter;
117, 21: temeritate [...] ausus est; 118, 5: ignorans [...], linguae suae non ponit modum; 118,
23: tanta [...] desaeuit audacia.
145. Ebd. p. 119, 13 M.: temeritas; 119, 13f.: amentiam; 119, 14: blasphemat; ebd.:
inpietas; 119, 15f.: quasi quidam fictor idoli et nouorum simulacrorum conditor; 119, 17:
in hunc sacrilegii erumpit uomitum. Vgl. desweiteren ebd. p. 120, 24 M.: ausus est; 121, 3:
amentia; 121, 3f.: deliramenta Origenis; 121, 14: iuxta Origenis furorem.
146. Siehe oben Anm. 117.

222

ALFONS FRST

zu eruieren ist147. Es fehlen daraus lediglich zwei Stze148, auf die der Autor
berhaupt nicht eingeht, auch nicht in freier Form oder in Anspielungen, und es
fehlt ausgerechnet ein Satz aus dem Passus, den er im dritten, vierten und fnften
Vorwurf sehr ausfhrlich behandelt: Et non leuiter dicunt alter ad alterum:
Sanctus, Sanctus, Sanctus!, sed salutarem omnibus confessionem clamore
pronuntiant.149 Dieser Satz wrde in der Sequenz der Zitate im Traktat exakt an
die Stelle passen, an welcher der nicht auffindbare Satz steht. Bezglich des Zitates
aus Jes. 6, 3 entsprechen sich beide Stze auch. Hat der Verfasser diesen Satz in
einer eigenen Version zitiert? In diesem Fall unterscheiden sich beide Stze aber
so stark, dass abgesehen vom Bibelzitat kein gemeinsames Substrat erkennbar
ist (wie das bei vergleichbaren Stellen durchaus der Fall ist). Auch diese Erklrung
will also nicht befriedigen.
Damit gewinnt eine dritte Erklrung an Plausibilitt, die von erheblicher Brisanz
ist: Da der Verfasser offenkundig aus dem Text des Origenes zitiert, zieht Morin
den Schluss, dass der zitierte Satz darin gestanden, Hieronymus ihn aber beim
bersetzen der Jesajahomilien weggelassen habe, und zwar nimio, ut reor, orthodoxiae studio150. Diese Lsung ist mglich. Der bersetzer Hieronymus hat zwar
bekanntlich generell sehr verlsslich bersetzt, wie sich aus dem Vergleich der
Jeremiahomilien des Origenes in lateinischer bersetzung mit den auf Griechisch
erhaltenen ergibt151. Aber auch er retuschierte die Texte des Origenes an einigen
wenigen Stellen im Sinne der Orthodoxie seiner Zeit. So hat er an der fraglichen
Stelle in der Jesajahomilie den Text beim bersetzen verndert, und zwar fgte
er unmittelbar nach der Stelle, die im Traktat als letzte zitiert wird, einen Satz
ein: Nec putes Trinitatis dissidere naturam, si nominum seruantur officia.152 In
diesem Fall knnen wir die Textergnzung nachweisen, weil Rufinus Hieronymus
denunziert hat:
Denique in omeliis Esaiae uisio Dei Filium et Spiritum Sanctum retulit. Ita tu ista
transtulisti, adiciens ex te quod sensum auctoris ad clementiorem traheret intellectum.
Ais enim: Quae sunt ista duo Seraphin? Dominus meus Iesus Christus et Spiritus
Sanctus. Et ex tuo addidisti: Nec putes Trinitatis dissidere naturam, si nominum
seruantur officia.153

147. ORIG., In Isaiam homilia 1, 2 (GCS Orig. 8, 244, 14-28 BAEHRENS).


148. Ebd. 1, 2 (244, 18-21 B.).
149. Ebd. 1, 2 (244, 25-27 B.).
150. MORIN 119 Anm. zu Zeile 17. Ebenso GRYSON/SZMATULA, Les commentaires patristiques
33.
151. V. PERI, I passi sulla Trinit nelle omelie origeniane tradotte in latino da san Gerolamo,
StPatr VI = TU 81, Berlin, 1962, S. 155-180, hier 157-164.
152. ORIG., In Isaiam homilia 1, 2 (GCS Orig. 8, 244, 28-245, 1 BAEHRENS).
153. RUFIN., Apologia contra Hieronymum II, 31 (CChr.SL 20, 106, 28-107, 1 SIMONETTI).

HIERONYMUS GEGEN ORIGENES

223

Als Rufinus am Ende seiner Apologie gegen Hieronymus noch einmal auf
diese Ergnzung in etwas abweichendem Wortlaut zurckkam, unterstellte
er Hieronymus dasselbe Verfahren, das er selbst beim bersetzen des Origenes
anwandte, nmlich dessen Texte durch Weglassen, Verndern und Hinzufgen fr
das (aus seiner Sicht) richtigere Verstndnis aufzubereiten:
Dixi eum (sc. Hieronymus) purgasse in Latina translatione si qua illa offendicula
fidei uidebantur in Graeco, et non immerito: ita tamen ut eadem etiam a me conprobem
gesta. Nam sicut ille in omeliis de Esaia duo Seraphin Filium et Spiritum Sanctum
esse interpretatus est, et addens de suo: Nemo aestimet in Trinitate naturae esse
differentiam, cum nominum discernuntur officia, per hoc curare se credit offendicula
potuisse, ita nos, uel ademptis uel immutatis quibusdam uel additis, sensum auctoris
adducere conati sumus ad intellegentiae tramitem rectiorem. Quid hic diuersum aut
quid contrarium aut quid non idem fecimus?154

In den Jesajahomilien finden sich155 drei weitere Stellen, die von Hieronymus,
wie die nahezu gleichlautenden Einleitungsformeln nahelegen, vermutlich eingefgt worden sind156; bei einer vierten Stelle knnte es sich ebenfalls um eine
Interpolation handeln157. Dazu kommt eine Stelle in den Jeremiahomilien, an
der Hieronymus den griechischen Text des Origenes nachweislich ergnzte158.
An trinittstheologisch kritischen Punkten hat Hieronymus also an zwar nicht
vielen, aber doch einigen signifikanten Stellen die Aussagen des Origenes in
einer Weise ergnzt, dass sie im Kontext der trinittstheologischen Debatten des
4. Jahrhunderts159 dogmatisch akzeptabel aussahen. Im Vorwort zur bersetzung
von Peri; ajrcw'n charakterisierte Rufinus die bersetzungspraxis des Hieronymus
allgemein so, dass dieser in seinen bersetzungen von Werken des Origenes, cum
aliquanta offendicula inueniantur in Graeco, ita elimauit omnia interpretando atque

154. Ebd. II, 50 (20, 122, 2-13 S.).


155. Nachgewiesen von PERI, I passi sulla Trinit 177-179, bernommen von P. NAUTIN,
Origne. Sa vie et son uvre, Paris, 1977, S. 257.
156. ORIG., In Isaiam homilia 1, 4 (GCS Orig. 8, 246, 20-24 BAEHRENS): Nec putes naturae
contumeliam, si filius a patre mittitur. Denique ut unitatem deitatis in Trinitate cognoscas, solus
Christus in praesenti lectione peccata nunc dimittit et tamen certum est a Trinitate peccata
dimitti. Qui enim in uno crediderit, credit in omnibus; ebd. 3, 3 (257, 2-5 B.): Nec putandum
est aliquid indigere sapientiam et intellectum ceterosque spiritus, quia alium cibum habeant,
cum totius dispensationis unus sit cibus natura Dei; ebd. 7, 1 (281, 3f. B.): Nec putandus est non
habuisse, qui accepit, cum adhuc habeat ipse, qui dederit.
157. Ebd. 4, 1 (259, 2f. B.): [...], quae est trinae sanctitatis repetita communitas; sanctitati
patris sanctitas iungitur filii et Spiritus sancti.
158. ORIG., In Hieremiam homilia 9, 1 (GCS Orig. 3, 64, 23f. KLOSTERMANN): [...] hJmei'~ de;
e{na oi[damen qeo;n kai; tovte kai; nu'n, e{na Cristo;n kai; tovte kai; nu'n, von Hieronymus
(vgl. ebd. app. crit.) so bersetzt: [...] nos unum nouimus Deum et in praeterito et in praesenti,
unum Christum, et tunc et modo similiter, und so ergnzt: et unum Spiritum Sanctum, cum
Patre et Filio sempiternum. Vgl. PERI, I passi sulla Trinit 161.
159. PERI, ebd. 170-176, fhrt dazu zahlreiche wichtige Texte an.

224

ALFONS FRST

purgauit, ut nihil in illis quod a fide nostra discrepet Latinus lector inueniat160.
Wenn Hieronymus seiner bersetzung der Jesajahomilie an der fraglichen Stelle
einen Satz hinzufgte, um den Text des Origenes dogmatisch weniger verfnglich
aussehen zu lassen warum sollte man ihm dann nicht zutrauen, in derselben
Absicht auch einen Satz weggelassen zu haben?
Fr diese These spricht, dass gerade in dem von Hieronymus mglicherweise
unterdrckten Satz a principali Sancto Seraphin sanctitatis accipere consortium der Gedanke zum Ausdruck kommt, der den Verfasser des Traktats an
der trinitarischen Deutung der Seraphim am meisten gestrt hat: die Inferioritt
der Seraphim und damit des Sohnes und des Geistes gegenber Gott: Filius et
Spiritus Sanctus non alterius consortio habent sanctitatem, ne similes creaturis
esse uideantur et aliunde accipere, quod non habebant, inferioresque esse eo
cuius possident sanctitatem.161 Sohn und Heiliger Geist drfen nicht auf die
Ebene der Geschpfe geraten wie bei Arius, ist man versucht zu denken! Mit
dieser Bemerkung bewegt sich der Traktat vor dem Hintergrund der trinittstheologischen Debatten des 4. Jahrhunderts. Die von ihm bekmpfte Position wird
konventionell unter den Stichworten Subordinatianismus und Arianismus behandelt. Ob das Gottesdenken des Origenes damit zutreffend charakterisiert ist, ist
mehr als fraglich. Doch zur Zeit der Abfassung des Traktats ist es in den Verdacht
geraten, hretisch im Sinne des Subordinatianismus und des Arianismus zu sein,
und von hier aus erklrt sich die Vehemenz, mit der im Traktat eben dieser Punkt
in der origenischen Auslegung von Jes. 6, 2f. die heftigste Kritik auf sich gezogen
hat. Der Traktat ist Ausdruck dieser zunehmenden antiorigenischen Stimmung; als
solcher ist er in der Sache nicht besonders originell, im Ton aber sehr energisch.
Diese Kritik hat Hieronymus geteilt. Schon in Epistula 18A und erneut im
Jesajakommentar lehnte er diese Deutung des Origenes explizit ab und prsentierte
eine alternative Auslegung. Sollten die Vernderungen des Textes, die Ergnzung,
die Rufinus ihm vorgeworfen hat, wie die Auslassung, die sich hypothetisch aus
dem Zitat im Traktat erschlieen lsst, tatschlich so von ihm vorgenommen worden
sein, ist zu folgern, dass Hieronymus schon beim bersetzen der Jesajahomilien
des Origenes diese kritische Passage im Sinne der Orthodoxie seiner Zeit zu
entschrfen versucht hat.
V. HIERONYMUS EIN EXEGET STILISIERT SICH SELBST
Die Schlussreflexion kann eingeleitet werden mit der Frage nach der
Gewichtigkeit dieses Vorwurfs gegen die Jesajaauslegung des Origenes. Im
zweiten Origenismusstreit hat das Thema offenbar durchaus eine Rolle gespielt,
sonst htte Justinian den Passus aus Peri; ajrcw'n nicht explizit zitiert. Allerdings:

160. RUFIN., Origenis De principiis I, praef. 2 (CChr.SL 20, 245, 33-246, 35 SIMONETTI). Weitere
Belege bei PERI, ebd. 155 Anm. 1 und 2; 156 Anm. 1.
161. THEOPHILUS (?), Tractatus de uisione Esaiae, p. 120, 8-10 MORIN.

HIERONYMUS GEGEN ORIGENES

225

Weder in den neun Anathematismen von 543, die Justinian seinem Brief an Menas
anfgte, noch in den 15 Anathematismen von 553 taucht dieser Aspekt auf. Im
6. Jahrhundert scheint dieser Punkt nicht zu den zentralen Vorwrfen gegen das
Denken des Origenes gehrt zu haben.
Anders im ersten Origenismusstreit162. Da scheint die trinitarische Deutung
der Seraphim in der Vision Jesajas ein Hauptkritikpunkt gewesen zu sein163.
Anders drfte kaum zu erklren sein, weshalb ein ganzer Traktat gegen die erste
Jesajahomilie des Origenes mit besonderer Betonung dieses Aspektes geschrieben
wurde und weshalb Hieronymus sich so deutlich von dieser Exegese distanzierte.
Bereits in einer seiner ersten Invektiven, die Hieronymus anlsslich des ber die
Rechtglubigkeit des Origenes ausbrechenden Streites schrieb, Epistula 61 von
396 an Vigilantius, bezeichnete er Origenes ohne Umschweife als Hretiker und
erklrte dessen trinitarische Deutung der Seraphim zu einem seiner schwersten
Irrtmer: Origenes haereticus: Quid ad me, qui illum in plerisque hereticum non
nego? Errauit de resurrectione corporis; errauit de animarum statu, de diaboli paenitentia et quod his maius est filium et spiritum sanctum seraphin esse testatus
est.164 Die Vernderungen, die Hieronymus am Text der ersten Jesajahomilie
offenbar vorgenommen hat, stehen in diesem Kontext. Hieronymus scheint sich
der dogmatischen Problematik dieses Textes durchaus bewusst gewesen zu sein.
Dies knnte eine weitere Folge gehabt haben, die fr das Bild, das Hieronymus
von sich entworfen hat, nicht weniger aufschlussreich ist als fr das Bild, das er
von Origenes vermitteln wollte.
Im letzten Kapitel von De uiris illustribus, in dem Hieronymus seine bis 392/93
verfassten Werke aufzhlte, erwhnte er zwar die bersetzung der Jeremia- und
der Ezechielhomilien, zweier Hoheliedhomilien sowie der Lukashomilien des
Origenes und auch den Traktat De seraphim, nicht aber seine bersetzung der

162. NAUTIN, Origne 132f., brachte den vierzehnten Einwand gegen die Lehre des Origenes,
den PHOTIUS, Bibliotheke 117 (p. 2, 90 HENRY), aus einer anonymen Apologie des Origenes aus der
Zeit des ersten Origenismusstreites referiert, o{ti ta; Ceroubi;m ejpivnoiai tou' Uiou' eijsin,
flschlich in Verbindung mit De principiis I, 3, 4 (siehe oben) und der trinitarischen Deutung der
Seraphim in Jes. 6, 2f.
163. CHAVOUTIER, Querelle origniste 12, bemerkt leider ohne Beleg , dass die Arianer die
Deutung des Origenes fr ihre trinitarischen Konzepte verwendet htten; dabei ging es allerdings
um die trinitarische Deutung des dreimaligen Sanctus, die auch schon Origenes vertreten hatte und
die, anders als seine Beziehung der Seraphim auf Sohn und Geist, in der altkirchlichen Theologie
unproblematisch war. Vgl. ORIG., In Isaiam homilia 1, 2 (GCS Orig. 8, 244, 23f. BAEHRENS); 4, 1
(258, 31-259, 3 B.): Non iis sufficit semel clamare Sanctus! neque bis, sed perfectum numerum
Trinitatis adsumunt, ut multitudinem sanctitatis manifestent Dei, quae est trinae sanctitatis repetita
communitas; sanctitati patris sanctitas iungitur filii et Spiritus sancti; JOHANNES CHRYSOSTOMUS, In
Esaiam 6, 3 (SC 304, 268, 47-52 DUMORTIER/LIEFOOGHE); THEODORET VON KYRRHOS, In Esaiam 6,
3 (SC 276, 260, 66-262, 72 GUINOT).
164. HIER., Epistula 61, 2 (CSEL 54, 577, 1-4 HILBERG).

226

ALFONS FRST

Jesajahomilien des Origenes165. Das ist merkwrdig. Hieronymus stilisierte sich


im letzten Kapitel dieser Schrift nmlich als Kulminationspunkt der christlichen
literarischen Produktion und zhlte zu diesem Zweck so viele Einzelwerke wie
mglich auf, zum Beispiel auch Traktate, die in seinem Briefcorpus als Briefe
berliefert sind (Epistulae 14, 18A, 20, 21, 22, 36, 39), und scheute nicht vor
bertreibenden Verallgemeinerungen zurck, so mit der Behauptung, das
Neue Testament habe er nach dem griechischen Originaltext berarbeitet, das
Alte nach dem Hebrischen bersetzt, denn in Wirklichkeit hat er vom Neuen
Testament lediglich die vier Evangelien in der genannten Weise revidiert und die
bersetzung des Alten Testaments aus dem Hebrischen hatte er gerade in Angriff
genommen und, als er diesen Satz schrieb, erst die Samuel- und Knigsbcher
und die Propheten, vielleicht auch Ijob, vollendet. Die Erwhnung einer weiteren
bersetzung htte gut in diese etwas protzige Liste gepasst.
Ihr Fehlen ist umso aufflliger, als es sich dabei um die einzige wirkliche Lcke
in seinem Werkverzeichnis handelt. Es gibt nmlich nur noch einige wenige weitere
Schriften, die Hieronymus darin ebenfalls nicht auffhrte, deren Fehlen jedoch
anders geartet und in jedem einzelnen Fall erklrbar ist166. Vier Briefe an Paula,
Eustochium und Asella (Epistulae 30, 31, 33, 45) hat Hieronymus deswegen nicht
eigens erwhnt, weil sie im in der Liste aufgefhrten Buch der Briefe an Marcella
enthalten waren167. Den frhen Kommentar zum Propheten Obadja von 374/75
nannte er nicht, weil er ihn fr ein unreifes Jugendwerk hielt, das er 396 durch eine
bessere Arbeit ersetzte168. Weil es mig ist, ber die eventuelle Nichterwhnung
von mglichen weiteren Briefen aus den ersten Jahren in Bethlehem zu spekulieren,
von denen nichts berliefert ist, von denen wir deshalb schlicht nichts wissen oder
die es sogar sicher nie gegeben hat, und weil nicht sicher ist, ob der nicht erwhnte
Brief an Aurelius von Karthago von 392/93 (Epistula 27* DIVJAK) zur Zeit der
Abfassung von De uiris illustribus schon geschrieben war oder nicht169, ist lediglich
das Fehlen der Jesajahomilien merkwrdig, zumal die zeitgleichen Jeremia- und
Ezechielhomilien notiert sind. Und selbst wenn man die Jesajahomilien neben
den ebenfalls fehlenden frhen Obadjakommentar stellte und beider Fehlen aus
ihrer Einschtzung als unreife Frhwerke erklrte, gbe es einen wesentlichen
Unterschied: Whrend Hieronymus den ersten Obadjakommentar im Vorwort zum
zweiten erwhnte und wir ausschlielich aus dieser Notiz von dessen Existenz
wissen , ist er auf die Jesajahomilien nie zu sprechen gekommen.

165. HIER., De uiris illustribus 135, 2.4 (p. 230. 232 CERESA-GASTALDO).
166. P. NAUTIN, La liste des uvres de Jrme dans le De uiris inlustribus, Orph. N.S. 5,
1984, S. 319-334, hier 326-334.
167. berzeugend nachgewiesen von NAUTIN, ebd. 330.
168. Ebd. 326f. Siehe oben Anm. 33.
169. Beides gegen NAUTIN, ebd. 330-333.

HIERONYMUS GEGEN ORIGENES

227

Zge man aus der Nicht-Erwhnung in De uiris illustribus den Schluss,


Hieronymus habe die Jesajahomilien erst nach 392/93 bersetzt170, lste sich
das Problem auf recht einfache Weise. Dieser Schluss berzeugt freilich nicht.
Zum einen deuten die sprachlichen Unbeholfenheiten des Textes eher auf ein
Jugendwerk, zum anderen wre damit nicht erklrt, weshalb Hieronymus weder im
Vorwort zum Jesajakommentar noch bei der Auslegung der Seraphimvision seine
Homilienbersetzung erwhnte, die zu diesem Zeitpunkt aber bekannt war, da
Rufinus in der Apologie gegen Hieronymus im Jahr 401 auf sie rekurrierte. Zudem
scheint es nicht sehr plausibel, dass Hieronymus diese Homilien noch bersetzt
haben sollte, nachdem er sich in Epistula 18A von 380 bereits so deutlich von der
trinitarischen Deutung der Seraphim distanziert hatte171. Es empfiehlt sich daher,
an der traditionellen Entstehungszeit dieser bersetzung whrend des Aufenthalts
in Konstantinopel festzuhalten.
Will man nicht172 von einem Versehen im Laufe der handschriftlichen
berlieferung ausgehen, bleibt nur die Annahme, Hieronymus habe diese
bersetzung absichtlich verschwiegen. Dann ist nach mglichen Motiven zu
fragen. Hat er die Jesajahomilien in De uiris illustribus nicht erwhnt, weil darin
eine Auslegung stand, die er ablehnte173? Aber warum hat er sie dann berhaupt
bersetzt? Schon unmittelbar danach distanzierte er sich ja in De seraphim von
der fraglichen Auslegung. Oder wollte Hieronymus ein so unfertiges Werk nicht
der Nachwelt berliefern174 und handelt es sich womglich um eine lediglich
private Vorarbeit fr De seraphim, die vielleicht gar nicht fr die Publikation
gedacht war175? Dafr knnte die Beobachtung sprechen, dass sich in den
Jesajahomilien kaum eine Spur von den sonst fr Hieronymus typischen Klauseln
findet176. Letztere Erklrung erscheint plausibel, doch kann man fragen, weshalb
Hieronymus den Text des Origenes an einer dogmatisch kritischen Stelle massiv
verndert hat, wenn er keine Verffentlichung im Sinn hatte.

170. So BAEHRENS, GCS Orig. 8, XLVI, und schon O. BARDENHEWER, Geschichte der
altkirchlichen Literatur III, Freiburg i.Br., 1912, S. 612 im Anschluss an Vallarsi. Ebenso PERI, I
passi sulla Trinit 166. 169f. 171.
171. So zu Recht NAUTIN, Le De seraphim de Jrme 276.
172. Wie NAUTIN, Origne 257: Son absence dans la notice du De uiris peut sexpliquer facilement par une omission accidentelle due un saut du mme au mme dans le plus proche anctre
commun des manuscrits actuels.
173. So NAUTIN, La liste des uvres 328f.
174. So CAVALLERA, Saint Jrme I, 71; II, 81.
175. So GRYSON/SZMATULA, Les commentaires patristiques 30 (vgl. ebd. 10 Anm. 35), und
PIERI, Isaia 175f.; mit Nuancen hnlich JAY, Lexgse de Saint Jrme 62f.: Hieronymus habe
in Konstantinopel an der bersetzung der Jesajahomilien gearbeitet, selbige jedoch abgebrochen,
weil er sich in einem eigenen Werk mit der Vision in Jes. 6 habe beschftigen wollen; nach dessen
Abfassung (De seraphim) sei die Homilienbersetzung unvollendet liegengeblieben.
176. BAEHRENS, GCS Orig. 8, XLVI. XLVIII.

228

ALFONS FRST

Von daher knnte man noch eine weitere berlegung anstellen, und zwar im
Blick auf die theologische Problematik der origenischen Gedanken ber die
Vision Jesajas im Kontext der trinitarischen Debatten des 4. Jahrhunderts. Die
Seraphimdeutung des Origenes erregte vor allem aufgrund des ihr inhrenten
Subordinatianismus Ansto177. Das subordinierende Trinittskonzept des
Origenes fand sich im 4. Jahrhundert im Kontext der gegenber seiner Zeit neuen
dogmengeschichtlichen Fragestellungen unter Denkformen wieder, die nunmehr
als hretisch galten178. Nach den konziliaren Beschlssen von Niza 325 und
Konstantinopel 381 durfte von Vater, Sohn und Geist im christlichen Gottesbild
orthodox nur noch gleichordnend, nicht subordinierend geredet werden. Von
diesen Vorgaben aus betrachtet, sah die im 3. Jahrhundert orthodoxe Gotteslehre
des Origenes hretisch aus. Die trinitarische Deutung der Seraphim in Jes. 6, 2f.
bei Origenes erfolgte nun aber klar in einem subordinierenden Konzept. Mit dem
dogmatischen Konzept musste daher auch die exegetische Meinung problematisch
werden.
Im ersten Origenismusstreit distanzierte sich Hieronymus vom angeblich
hretischen Theologen Origenes, indem er zwischen dem Dogmatiker und dem
Exegeten Origenes unterschied179. Diese Trennung war knstlich und konnte nicht
funktionieren, weil sie die Denkform des Origenes zerstrte. Origenes trieb seine
Theologie als Exeget und entwickelte seine berlegungen in stndigem Rekurs
auf die Bibel und inspiriert von dieser. Diese Trennung half aber Hieronymus,
einerseits seinen Ruf als rechtglubiger Theologe zu wahren, andererseits die
Basis seiner Arbeit als Exeget zu retten: die exegetischen Werke des Origenes.
Von diesen lebte sein exegetisches Schaffen, auch wenn er mit zunehmender
Zeit eigenstndiger wurde und sich partiell auch von Origenes distanzierte. Mit
dieser Strategie war Hieronymus erfolgreich. Es gelang ihm tatschlich, durch
die dogmatische Preisgabe seines geistigen Lehrers Origenes seinen eigenen Ruf
der Rechtglubigkeit zu retten was in den vehementen Auseinandersetzungen
des ersten Origenismusstreits auch durchaus htte anders kommen knnen
und dennoch die exegetischen Werke des Origenes weiter fr seine eigene
Bibelauslegung zu nutzen.
Vor diesem Hintergrund lsst sich das Schweigen des Hieronymus in De uiris
illustribus ber seine bersetzung der Jesajahomilien des Origenes vielleicht
ebenfalls erklren, und zwar als Selbststilisierung. Hieronymus hat in allen
seinen Werken, besonders in den Briefen, gezielt seinen Ruf als Exeget und Asket
gepflegt. Dabei scheute er vor Verzeichnungen und Halbwahrheiten nicht zurck.

177. PIERI, Isaia 186-188.


178. KRETSCHMAR, Trinittstheologie 68 Anm. 2, verweist auf die Schrift eines unbekannten
Verfassers, die unter dem Namen des Athanasius berliefert ist und in welcher der Anhomer
die auf Origenes zurckgehende Verbindung von Jes. 6, 2f. und Hab. 3, 2 voraussetzt: De sancta
trinitate dialogus I, 21 (PG 28, 1148 D).
179. Nheres bei FRST, Hieronymus 30-36.

HIERONYMUS GEGEN ORIGENES

229

Das vielleicht beste Beispiel ist die Darstellung seines Aufenthalts auf dem Land
stlich von Antiochia: Nach allem, was wir heute dazu kritisch in Erfahrung zu
bringen vermgen180, verbrachte Hieronymus einige Zeit auf dem Landgut Maronia
seines Freundes Evagrius, also weder allein noch in entbehrungsreicher Umgebung
und Lebensweise. Hieronymus stilisierte diese Zeit zu einem Eremitendasein und
prsentierte sich seinem Lesepublikum im Westen als Asket mit Wstenerfahrung
aus dem syrischen Osten. Diese Selbstdarstellung hat funktioniert und nicht wenig
zum Ruhm des Hieronymus als Asket beigetragen bis weit ber die Antike hinaus,
wie nicht zuletzt zahlreiche bildliche Darstellungen des Einsiedlers Hieronymus
in der Wste zeigen.
Ein weniger spektakulres, doch hnliches Phnomen knnte bei dem hier
traktierten Problem vorliegen. Auch in De uiris illustribus betrieb Hieronymus
Selbststilisierung, wenn er sich als krnenden Abschluss der kirchlichen Literatur
prsentierte. Ein exegetisch-dogmatisch so hochproblematischer Text wie die
Jesajahomilien des Origenes passte da schlecht ins Bild. Er htte seinen Ruf als
Doyen der lateinischen bersetzer und Exegeten gefhrdet. Also retuschierte er
seine eigene Produktion, und das sogar um den Preis, dass er ein ganzes Werk aus
seiner Publikationsliste strich, die doch von dem nicht uneitlen Bemhen gekennzeichnet ist, mglichst imposant zu wirken, und auch sonst dieses Werk mit keiner
Silbe erwhnte181. Hieronymus wollte zwar eine mglichst umfangreiche Liste
prsentieren, erstellte jedoch nicht wie ein Archivar ein vollstndiges Verzeichnis
seiner Publikationen. Er notierte, was er ffentlich bekanntmachen, und er lie
weg, was er nicht gelesen haben wollte182. Sa liste correspond avant tout
limage quil voulait donner de lui-mme un public de chrtiens cultivs; il a mis
certains ouvrages en valeur et en a omis dautres.183 Dogmatisch knnte man das,
was Hieronymus da getan hat, Selbstzensur nennen. Im Blick auf die literarische
Kommunikation unter den Gebildeten der Sptantike gehrte es zu den Mitteln der
Stilisierung und Prsentierung der eigenen Person und Bedeutung.
VI. EPILOG: WEITERGEHENDE EINSICHTEN
ZUM ERSTEN ORIGENISMUSSTREIT
Aus diesen berlegungen ergeben sich zwei weitere Einsichten. Sie betreffen
(1) das Agieren des Hieronymus im ersten Origenismusstreit im Blick auf seine
Sensibilitt fr dogmatische Problemstellungen und (2) seinen Streit mit Rufinus
ber ihre Methode beim bersetzen von Texten des Origenes.

180. berzeugend herausgearbeitet von S. REBENICH, Hieronymus und sein Kreis.


Prosopographische und sozialgeschichtliche Untersuchungen, Stuttgart, 1992, S. 85-89, bernommen von FRST, Hieronymus 47-49.
181. Eine Bemerkung in diese Richtung machte schon MORIN, Le nouveau trait 815.
182. NAUTIN, La liste des uvres 326f.
183. Ebd. 334.

230

ALFONS FRST

(1) Hieronymus wurde nicht erst im Zuge des Origenismusstreits von 393 an
auf die dogmatisch kritischen Punkte in der Theologie des Origenes im Kontext
der trinittstheologischen Debatten des 4. Jahrhunderts aufmerksam. Seine
Manipulationen am Text des Origenes in den Jesajahomilien und seine Distanzierung
von der trinitarischen Deutung der beiden Seraphim in Jes. 6, 2f. in De seraphim
(Epistula 18A) belegen, dass er schon in den Jahren 380/81 fr diese Problematik
sensibilisiert war. Die Ergnzungen an den Texten des Origenes, die er an einer
Stelle in den Jeremiahomilien und an mehreren Stellen in den Jesajahomilien vorgenommen hat, betreffen in fast allen Fllen die Trinitt. Seit seinem Aufenthalt in
Antiochia und Maronia wusste er von den Diskussionen ber das dogmatisch korrekte Reden von Gott, wie aus Epistulae 15 und 16 hervorgeht, die er um 376/77
in dieser Sache an Damasus nach Rom schrieb184. Zudem knnen wir vermuten
die Quellen sagen dazu allerdings nichts , dass er in Konstantinopel von seinem Lehrer Gregor von Nazianz entsprechend instruiert worden ist. Immerhin hat
Hieronymus sich zu einer Zeit in Konstantinopel aufgehalten, als Theodosius I.
(Kaiser 379-395) das niznische Bekenntnis forcierte und die Nizner in der
Stadt am Goldenen Horn die Oberhand ber die Arianer bekamen185. Das frhe
Streben des Hieronymus nach Orthodoxie, dessen er sich auch schon in Antiochia
befleiigte, passt bestens in diese historische Situation. In diesem Kontext war
es wohl kein Zufall, dass er schon beim bersetzen der Jesajahomilien an den
trinitarisch kritischen Stellen in den Text eingriff und dass er sich gleichzeitig in
einer eigenen Abhandlung ber die Vision Jesajas vom dogmatisch bedenklichen
Aspekt in der Auslegung des Origenes distanzierte, obwohl er ihm ansonsten
weitgehend folgte. Diese Art, von Exegese und Theologie des Origenes zu lernen,
aber nicht alles zu bernehmen, erinnert entfernt an den Umgang der Kappadokier
mit Origenes, die sein Denken intensiv durchgearbeitet, es weitgehend rezipiert,
aber auch kritisch fortgeschrieben und an wichtigen Punkten verndert haben186.
So gesehen, erweist Hieronymus sich als Schler Gregors von Nazianz ein
Schler freilich, der, in starkem Gegensatz zu seinem Lehrer, aus mangelndem
Interesse an systematisch-theologischen Fragen nicht ber das Stadium eines auf
diesem Feld mig talentierten Anfngers hinausgekommen ist. Gleichwohl drfte
ihm, als die Streitigkeiten um die Theologie des Origenes in den neunziger Jahren
des 4. Jahrhunderts in Palstina ausbrachen, von Anfang an klar gewesen sein,
was die heien Eisen waren. Eine seiner ersten Bemerkungen darber, der oben

184. HIER., Epistulae 15 und 16 (CSEL 54, 62-67 und 68f. HILBERG); bersetzung von Epistula
15: FRST, Hieronymus 227-230.
185. Siehe S. REBENICH, Asceticism, Orthodoxy and Patronage. Jerome in Constantinople,
StPatr XXXIII, Leuven, 1997, S. 358-377, hier 364-368, der die theologiegeschichtliche und
kirchenpolitische Brisanz der in Konstantinopel geschriebenen Epistula 18A jedoch nicht erkennt
(vgl. ebd. 375f.).
186. Eine instruktive Fallstudie dazu ist F. DNZL, Die Canticum-Exegese des Gregor von
Nyssa und des Origenes im Vergleich, JAC 36, 1993, S. 94-109.

HIERONYMUS GEGEN ORIGENES

231

zitierte Passus in Epistula 61 von 396187, lsst das deutlich erkennen. Hieronymus
musste nicht erst von anderen, etwa Epiphanius von Salamis, auf die Problematik
der Theologie des Origenes aufmerksam gemacht werden. Er war schon im Bilde,
und als die Debatte darber losging, wusste er, wie er zu agieren hatte.
(2) Die Retuschen des Hieronymus am Text der Origeneshomilien belegen ferner,
dass Rufinus mit seiner Behauptung, er folge mit seiner Praxis beim bersetzen
von Origenestexten dem Vorbild des Hieronymus188, Recht hatte. Gewiss ist
Rufinus bei seinen nderungen viel weiter gegangen, wenn er weglie, krzte,
zusammenfasste, umstellte, ergnzte und sogar eine theoretische Rechtfertigung
fr dieses Verfahren schrieb, in der er die phantastische Theorie aufstellte, er
beseitige lediglich die hretischen nderungen anderer am orthodoxen Text des
Origenes (De adulteratione librorum Origenis)189. Dafr als Vorbild angerufen
zu werden, dagegen hat Hieronymus sich zu Recht gewehrt190. Grundstzlich
jedoch hat er Origenes mit derselben Tendenz bersetzt wie Rufinus, nmlich
die dogmatisch bedenklichen Stellen zu entschrfen. Als die Fronten zwischen
Origenesanhngern und Origenesgegnern sich verhrteten, fand er sich daher in
der ffentlichen Wahrnehmung nicht ohne Grund auf Seiten der Origenesanhnger
wieder. Die Gefahr, im Zuge dieser Polarisierung zum Hretiker zu werden, war
sehr real. Weil Hieronymus das sofort wahrgenommen hat, hat er sich umgehend
dagegen zur Wehr gesetzt. Auch von daher konnte, ja musste er reichlich Grund
haben, seine bersetzung der Jesajahomilien totzuschweigen, in denen er an mehr
als einer trinittstheologisch relevanten Stelle den Text des Origenes verndert
hatte.
Ein Schweigen zu erklren, bleibt immer ein argumentum e silentio. Doch je
lnger man ber dieses sehr spezielle Schweigen nachdenkt, desto beredter scheint
es zu werden.
Alfons FRST
Katholisch-Theologische Fakultt
Westflische Wilhelms-Universitt
Mnster, Allemagne

187. Siehe oben Anm. 164.


188. Vgl. etwa das Vorwort zu Buch I und II seiner bersetzung von Origenes De principiis,
Praefatio in librum I 1f. (GCS Orig. 5, 3f. KOETSCHAU = CChr.SL 20, 245f. SIMONETTI) = Epistula 80,
1f. inter epistulas Hieronymianas (CSEL 55, 102-104 HILBERG); bersetzung: FRST, Hieronymus
233-235. Siehe auch oben Anm. 160.
189. Edition: CChr.SL 20, 1-17 SIMONETTI; bersetzung: FC 80, 396-425 RWEKAMP.
190. HIER., Epistula 81 an Rufinus (CSEL 55, 106f. HILBERG); bersetzung: FRST, Hieronymus
235f.

232

ALFONS FRST

ZUSAMMENFASSUNG : Der Aufsatz illustriert das Schicksal einiger Texte des Origenes, die in
der Geschichte der Theologie verflscht und missverstanden worden sind. Von einigen kurzen
Fragmenten abgesehen, haben sich von der origenischen Auslegung des Propheten Jesaja lediglich neun Predigten in einer lateinischen bersetzung erhalten, die Hieronymus im Jahre 380
in Konstantinopel angefertigt hat. In der ersten und in der vierten Predigt interpretierte Origenes
die Seraphim von Jes. 6, 2f. als Sohn Gottes und Heiliger Geist. Diese Deutung hat im ersten
Origenismusstreit groes Aufsehen erregt. Hieronymus hat sie verworfen und durch eine andere
Erklrung ersetzt. Mit Eusebius von Caesarea war er der Auffassung, dass der Prophet nicht Gott
selbst gesehen habe, sondern den Sohn Gottes, und dass die beiden Seraphim beim Herrn das Alte
und Neue Testament bedeuteten. In einem wahrscheinlich von Theophilus von Alexandrien verfassten und von Hieronymus bersetzten Traktat gegen Origenes ber die Vision Jesajas wird die
Auslegung des Origenes heftig kritisiert, denn indem Origenes die Seraphim beim Herrn mit dem
Sohn und dem Heiligen Geist identifizierte, ordnete er diese Gott dem Vater unter. Im Verlaufe der
trinitarischen Streitigkeiten des 4. Jahrhunderts ist der Subordinatianismus jedoch als hretisch
angesehen worden. Als Hieronymus die Jesajahomilien des Origenes bersetzte, nderte er daher
ganz bewusst den Text an denjenigen Stellen, die eine als hretisch geltende Trinittstheologie
enthielten. Zudem erwhnte er seine bersetzung weder in De uiris illustribus noch andernorts,
um sein Ansehen als Verteidiger des rechten Glaubens nicht zu gefhrden.

RSUM : Cet article illustre le sort de certains textes dOrigne altrs et mal compris dans
lhistoire de la thologie. Outre quelques courts fragments de lexgse orignienne sur le
prophte Isae, neuf homlies seulement ont t conserves dans une traduction latine faite par
Jrme Constantinople en 380. Dans la premire et la quatrime homlies, Origne interprtait
les Sraphins dIs. 6, 2 sq. comme le Fils de Dieu et le Saint-Esprit. Cette interprtation a fait
grand bruit pendant la premire controverse origniste. Jrme la rejete et la remplae par
une autre explication. Avec Eusbe de Csare, il croyait en effet que le prophte navait pas vu
Dieu lui-mme, mais le Fils de Dieu, et que les deux Sraphins autour du Seigneur signifiaient
lAncien et le Nouveau Testaments. Dans un Tractatus contre Origne sur la vision dIsae, crit
vraisemblablement par Thophile dAlexandrie et traduit par Jrme, linterprtation orignienne
est fortement critique, car, en identifiant les Sraphins autour du Seigneur au Fils et au SaintEsprit, Origne les subordonnait Dieu le Pre. Or, au cours des querelles trinitaires du IVe sicle,
le subordinatianisme a t considr comme hrtique. Par consquent, quand Jrme traduisit
les homlies dOrigne sur Isae, il altra sciemment le texte dans les passages qui prsentaient
une thologie trinitaire considre comme hrtique. De plus, il na mentionn sa traduction ni
dans le De uiris illustribus ni ailleurs, pour ne pas mettre en danger sa rputation de dfenseur de
lorthodoxie.

HIERONYMUS GEGEN ORIGENES

233

ABSTRACT: The present article outlines the fate of some of Origens texts forged and
misunderstood, as the history of theology went on. Besides some minor fragments, only nine
homilies of Origens exposition of the prophet Isaiah are extant in a Latin translation, which Jerome
produced in Constantinople in 380. In the first and fourth homilies, Origen understood the Seraphs
of Is. 6,2f. to be the Son of God and the Holy Spirit. This interpretation gave rise to violent disputes
in the first Origenist controversy. Jerome rejected it, replacing it by a different explanation. With
Eusebius of Caesarea he shared the view that the prophet did not see God himself, but the Son
of God with the two Seraphs representing the Old and New Testaments. In the Tractatus against
Origen on Isaiahs Vision, probably written by Theophilus of Alexandria and translated by Jerome,
Origens exegesis is heavily criticised: By identifying the Seraphim surrounding the Lord with the
Son and the Holy Spirit, respectively, he was charged with subordinating them to the Father. In the
course of the trinitarian conflicts of the fourth century, however, subordinatianism was regarded
as heretical. Thus, when Jerome translated Origens homilies on Isaiah, he deliberately altered the
text in those places which included a theology of the Trinity then deemed heretical. Neither in his
De uiris illustribus nor anywhere else, moreover, does he actually mention his translation in order
not to risk his reputation as a champion of the orthodox faith.

Revue dtudes augustiniennes et patristiques, 53 (2007), 235-266.

Grgoire lInnovateur ?
Tradition et innovation thologiques
chez Grgoire de Nazianze1
Grgoire de Nazianze (330-390), auquel les glises orientales confrent depuis le concile de Chalcdoine (451) lpithte de Thologien, fut de son temps
non seulement lun des nonicens2 les plus prcoces et lun des premiers
donner la rplique lapollinarisme, mais surtout le champion de la divinit de
lEsprit. Celle-ci ntant affirme explicitement ni par lcriture ni par Nice
(325), lorsquil demanda au concile de Constantinople (381) quil prsidait de
linscrire dans le credo, le Nazianzne se vit opposer le reproche d innovation
et la majorit prfra un troisime article compos de formules scripturaires. En
matire pneumatologique, Grgoire dnonait justement lattachement la Lettre
scripturaire comme un dguisement de limpit ou, au mieux, une lchet

1. Cet article dveloppe le propos dune communication faite lInstitut Europen en Sciences
des Religions lors de la session du 16. 01. 2003 du Sminaire interdoctoral europen (EPHEUniversit de Turin) Judasme et christianisme ancien coorganis par Alain Le Boulluec,
Jean-Daniel Dubois et Simon Mimouni sur le thme Le conflit religieux interne/externe :
dogmatique, hrsiologie, rhtorique . En labsence dindication contraire, les traductions
sont le fait de lauteur.
2. Le nonicisme, thologie trinitaire que rsume la formule miva oujsiva, trei'" uJpostavsei~,
interprte lovmoouvsio~ de Nice en distinguant loujsiva au sens dune essence commune : la
divinit, des hypostases ( subsistances ) du Pre, du Fils et du Saint Esprit qui se diffrencient
uniquement par leurs relations rciproques, ces proprits relatives nimpliquant aucune diffrence
de nature ni de degr dans la divinit. Lorigine de la formule est incertaine, cf. V. H. DRECOLL,
Die Entwicklung der Trinittslehre des Basilius von Csarea, Gttingen, 1996, p. 17-20. Cette
thologie dont llaboration fut luvre des Pres cappadociens constitue une harmonisation
de la tradition orientale (orignienne ou eusbienne) des hypostases avec la formule de Nice,
prservant la Trinit des tendances subordinatianistes de la premire tout en cartant de la seconde
linterprtation monarchianiste et modaliste (sabellienne) de l(oujsiva =)hypostase unique. Le
nonicisme nest donc pleinement assum et constitu quavec lextension du consubstantiel
lEsprit au sens de sa pleine divinit et la spcification de sa relation propre au Pre, ce qui fut
luvre du Nazianzne.

Article crit par Francis Gautier


Institut dtudes Augustiniennes

236

FRANCIS GAUTIER

coupable. Pourtant, si, avec le consubstantiel de Nice, la dogmatique thologique stait officiellement mancipe de la Lettre des critures, lon navait
plus affaire, concernant lEsprit, une simple question terminologique, mais une
vritable difficult dattestation de sa divinit.
Cet article entend tudier, en le situant par rapport ses devanciers, la faon
dont Grgoire conoit et articule tradition doctrinale et innovation dogmatique
pour lgitimer la seconde, linscrivant dans lconomie de la Rvlation comme
rgne de lEsprit qui Se rvle via lexgse spirituelle.
I. GRGOIRE nov~ ?
A. Saint Grgoire Thologien
Ds 362-364, quelques annes aprs les Lettres Srapion, Grgoire saisit
louverture faite par Athanase, dans le Tome aux Antiochiens, aux tenants de la
tradition orientale des hypostases, pour frayer la voie nonicenne en articulant
la nature (fujsi~) unique, et, bientt, la substance (oujsiva) unique avec
les trois hypostases. Pour ce faire, il posait dj sous le terme de proovdo~ ce
qui sera sa contribution majeure la doctrine trinitaire : la distinction du mode
de production ad intra propre lEsprit, la procession (plus proprement :
ejkpovreusi~), de celui du Fils, la gnration 3.

3. Or. 2, 36-37, SC 247, p. 136-140 et, pour la seconde tape, Or. 6, 12-13 et 22, SC 405, p. 150154 et 174-176 (voir aussi 4, p. 130 et 11, p. 150). Cf. F. GAUTIER, La retraite et le sacerdoce
chez Grgoire de Nazianze (Bibliothque de lcole des Hautes tudes 114), Turnhout, 2002,
p. 298-302 et 420. Quoiquils nemploient pas le consubstantiel , ces textes tmoignent dun
ralliement Nice discret mais au moins aussi prcoce que celui de Basile et plus avanc par leur
pneumatologie sur la voie du nonicisme. Cf. F. LOOFS, Realenzyklopdie fr protestantische
Kirche und Theologie, Leipzig, 1896-1915, 24 vol., vol. 7, p. 145 ; J. A. MCGUCKIN, Saint Gregory
of Nazianzus. An Intellectual Biography, Crestwood-New York, 2001, p. 114, 138 et sa n. 186 ;
The Westminster Handbook to Patristic Theology, Louisville-London, 2004, p. 151. Voir aussi
C. MORESCHINI, Pneumatologia in Gregorio Nazianzeno e Basilio , dans Basilio di Caesarea.
La sua et, la sua opera e il basilianesimo in Sicilia, Messine, 1983, Vol. I, p. 567-578 : p. 567570, qui sous-estime limportance de ces textes et surestime la dpendance de Grgoire lgard
de Basile. Grgoire usa de diverses expressions pour la procession de lEsprit et ne la
rattacha que tardivement Jn 15, 26 : proovdo~, Or. 2, 37, Or. 23, 16, Or. 25, 17 ; proi>ovn, ibid.,
15 (proelqo;n kai; ), Or. 39, 12 ( ejkporeutw`~) ; e[kpemyi~ et pempovmenon, Or. 25, 16,
Or. 41, 11 ; to; provblhma, Or. 29, 2 ; to; ejk tou` Patro;~ ejkporeuovmenon, ibid. ; ejkpovreusi~,
Or. 31, 8 ; to; ejkporeutovn, Or. 42, 17. Cf. L. COULOUBARITSIS, Histoire de la philosophie ancienne
et mdivale, Paris, 1998, p. 749-754 ; F. GAUTIER, La retraite, op. cit., p. 390 ; X. MORALS, La
thologie trinitaire dAthanase dAlexandrie, Thse de doctorat de lEPHE, 2002, 2 tomes, T. I,
p. 119. Cette thse remarquable, distingue par le prix A.-G. Hamman 2005 et maintenant publie
(sans le t. II : Documents ) dans la Collection des tudes Augustiniennes, Srie Antiquit,
nous a t prcieuse pour la rdaction du prsent article. Elle fournit en particulier une tude
minutieuse et circonstancie de la contribution dAthanase en matire pneumatologique, et, t. II,
des traductions indites du Trait sur les synodes, du Tome aux Antiochiens et de la Lettre
Jovien.

GRGOIRE LINNOVATEUR ?

237

Ce zle pneumatophile lui cota sans doute le trne piscopal de Constantinople


que lui avaient valu deux annes difficiles la tte de la minorit nicenne de la
ville. Prsident du concile qui sy runit lt 381 en remplacement dun Mlce
dcd peu aprs son ouverture, Grgoire sopposa au projet, qui sera adopt aprs
son dpart, dun troisime article du credo qui toffait celui de Nice par des
formules scripturaires allant dans le sens de la divinit de lEsprit sans laffirmer
explicitement comme il laurait voulu. On retiendra que lEsprit y est dit coador et co-profess avec le Pre et le Fils , et, surtout, sa dsignation comme to;
ejk tou' Patro;~ ejkporeuovmenon. La substitution de la prposition ejk emprunte 1 Co 2, 12 (to; Pneu'ma to; ejk tou' Qeou') au parav exprimant lide
de mission de Jn 15, 26 (to; pneu'ma th'~ ajlhqeiva~ o} para; tou' patro;~
ejkporeuvetai) tait mieux faite pour indiquer la procession ontologique de
lEsprit. Elle mettait la procession ad intra de lEsprit en parallle avec la
formule nicenne de lengendrement du Fils ejk th'~ oujsiva~ tou' Patrov~, selon
la voie esquisse par Basile dAncyre et systmatise par Athanase dans les Lettres
Srapion pour tablir la consubstantialit de lEsprit4. De plus, lemploi du
substantif to; ejkporeuovmenon refltait lapport personnel de Grgoire quant aux
proprits relationnelles distinctives des hypostases au sein de lunique substance
divine5. Rien dtonnant donc si le concile de Chalcdoine (451) interprtera le
troisime article de Constantinople dans le sens de la consubstantialit de lEsprit et ce, en se rfrant par ailleurs lautorit de Grgoire le Thologien 6.
Nanmoins, cette formulation ntait pas toute ambigut, comme le montrait le
prcdent arien concernant le Fils dans linterprtation de sa gnration du Pre.
Do lintransigeance du Nazianzne, obstacle au consensus souhait par lempereur Thodose et motif probable de la mise en cause canonique de son investiture
qui le conduisit dmissionner7.

4. Cf. X. MORALS, op. cit., T. I, p. 71-74 et 83-109.


5. Cf. n. 3. Or. 29, 2 emploie trs prcisment la formule to; ejk tou' Patro~; ejkporeuovmenon.
6. E. SCHWARTZ, Acta conciliorum cumenicorum II. Concilium universale Chalcedonense I, 1,
3, Berlin-Leipzig, 1935, p. 114.
7. Voir F. GAUTIER, La retraite, op. cit., p. 388-402 et, en dernier lieu, ID., propos du
tmoignage de Grgoire de Nazianze sur le concile de Constantinople (mai-juillet 381) aux vers
1750-1755 du De uita sua , Revue dtudes augustiniennes et patristiques, 51 (2005), p. 6776. Quant au tov ejn mevsw khvrugma au v. 1754, nous reviendrions aujourdhui la lecture de
A. M. RITTER, Das Konzil von Konstantinopel, Gttingen, 1965, p. 79-81, p. 81, n. 1 et p. 260-261 :
une dnonciation du credo de Constantinople comme krygme de compromis sur le troisime
article. Plaident en ce sens le parallle dOr. 21, 22, relatif au credo homen , signal infra et
n. 41 et les emplois scripturaires de ejn mevsw, diffrents de ceux de ejn tw' mevsw, cf. W. BAUER,
Griechisch-deutsches Wrterbuch zu den Schriften des Neuen Testament und der frhchristlichen
Literatur6, p. 1027.

238

FRANCIS GAUTIER
B. Le tmoignage du De uita sua : kainovdoxo~ versus kainotovmo~

Voici comment son grand pome autobiographique, le De uita sua, relate son
antagonisme au concile avec les tenants de la version littraliste du troisime
article :
(1760) Touvtoi~ oJ kainovdoxo~ oujk hjrevsketo
ou{tw kalou'si tou;~ promhqei'~ oiJ qrasei'~ ,
ajll oujd j ejkei'noi tw' promhqei'. Givneq ou\n
oJ Lw;t ejkei'no~ oJ patriavrch~ t Abraavm
oJ me;n badivzei thvn, oJ de; thvn ejnantivan,
(1765) wv~ mh; stenou'sqai tw' plavtei th'~ kthvsew~.
Tiv dei' levgein o{soi~ te kai; oi{oi~ lovgoi~
tauthvn ejpeivrwn th;;n polia;n oiJ fivltatoi,
ta; prw'ta me;n didovnte~, aijtou'nte~ dev ge
to; gnhvsion, feu', Grhgovrion to;n gnhvsion,
(1770) oiJ gnhvsioi mevn, eij~ de; su;mpnoian kakw'n
to; d e[stin eij~ a{panta sunergou'nt e[cein.
Pw'~ eij~ a{panta Tiv~ d ejfantavsqh tovson
wJ~ plh'qo~ a[xei prov~ tiv m, ouj Qeou' lovgo~
Provsqen rJuhvset eij~ a[nw phgw'n fuvsi~
(1775) kai; pu'r oJdeuvsei th;n ejnantivan fora;n
h[ ti prodwvsw th'~ ejmh'~ swthriva~8.
(1760) ces gens, le novateur ne plaisait pas
ainsi que les tmraires/impudents appellent les prudents ,
mais ceux-l [ne plaisaient] pas non plus au prudent. Voil donc
le fameux Lot et le Patriarche Abraham :
Lun part dun ct, lautre loppos,
(1765) pour ne pas tre ltroit dans ltendue de leur domaine (cf. Gn 13, 5-12).
Est-il besoin dnumrer les arguments nombreux et varis par lesquels
mes amis les plus chers prouvrent mes cheveux blancs ?
Tout en maccordant la prminence/les prmisses, ils exigeaient
la gnrosit/le rejeton authentique hlas, de Grgoire le fidle,
(1770) eux qui se montraient fidles, mais aux fins dune conspiration au mal.
Cest--dire afin de mavoir pour collaborateur en toute chose.
Comment cela, en toute chose ? Qui a pu simaginer une telle chose,
que le nombre me dterminerait, et non la parole de Dieu ?
La nature des sources coulera vers le haut
(1775) et le feu suivra un cours oppos
avant que je ne trahisse tant soit peu mon salut.

Arrtons-nous dabord sur le terme kainovdoxo~. Il sagit dun hapax signifiant


prcisment novateur doctrinal , le substantif qui dsignerait laction correspondante, kainodoxiva, ntant quant lui pas attest. Cest trs certainement
dtre kainotovmo~, de kainotomei'n ou de faire acte de kainotomiva quon
aura reproch Grgoire, termes grecs usuels pour signifier linnovation qui
ne comportent pas ncessairement une nuance pjorative, mais consacrs par la
tradition hrsiologique dans le sens dune rupture avec la tradition apostolique,

8. Carm. 2, 1, 11, v. 1760-1776, Tuilier et Bady, p. 128-130.

GRGOIRE LINNOVATEUR ?

239

la foi authentique, donc dhrsie9. Il ny en a pas moins une nuance smantique


de taille, ce registre lexical pouvant, dans labsolu, concerner la seule expression
dogmatique tandis que kainovdoxo~ rfre par dfinition la doctrine. Chez ce fin
lettr, la substitution de kainovdoxo~ au terme attendu, kainotovmo~, ne tient pas
aux seules exigences mtriques ni ne se rduit une prciosit stylistique10. Elle
constitue une faon dtourne de dnoncer la confusion reue, sous la catgorie de
kainotomiva, entre l innovation dogmatique lgitime et les innovations (k)
hrtiques desquelles la premire permet, contrairement au littralisme, de prserver la vraie foi. Dans la perspective apologtique personnelle de ce pome,
Grgoire renvoyait ses dtracteurs le reproche dimpit quils avaient adress
sa position sous le chef de kainotomiva. Cest au contraire, rtorque-t-il, loption
littraliste qui constitue une trahison tmraire de la parole divine de son sens ,
puisque, mme si ceux qui lont ainsi injuri ne partagent pas le point de vue pneumatomaque, ils entretiennent au nom du respect de la lettre un flou favorable
cette hrsie. Ce quoi se rapporte aussi peut-tre lallusion Gn 13, 5 s. aux vers
1762-1765 : Grgoire identifierait ses adversaires Lot, qui va dresser ses tentes
jusque dans le voisinage de Sodome symbole, ici, de la compromission avec les
hrtiques ; et lui-mme Abraham, qui va stablir au Chne de Mambr lieu
de la fameuse thophanie dont Origne et Grgoire de Nysse ont envisag une
interprtation trinitaire11.
Le jeu de mots sur gnhvsio~ (v. 1769-1770) va dans le mme sens : susceptible de valeurs trs varies, ladjectif, qui se dit au sens premier de lenfant de
naissance ou lgitime , qualifie entre autres, en matire religieuse ou philosophique, le transmetteur ou linterprte fidle, et cest certainement en ce sens,
relatif la foi en 1 Tm 1, 2 et Tt 1, 4, que Grgoire lapplique sa personne. Quant
au march quil refuse en vertu de cette qualit, il consistait, si lon entend ta;
prw'ta et to; gnhvsion dun point de vue personnel, reconnatre sa prminence peut-tre le privilge dapposer sa signature en tte de liste en change du
geste gnreux de son ralliement ; et si on les rapporte au fond, se contenter

9. Cf. LIDDEL-SCOTT, Greek-English Lexicon, p. 858 ; G. W. H. LAMPE, A Patristic Greek


Lexicon, p. 693. Jean Bernardi, dans Saint Grgoire de Nazianze, uvres potiques, T. I :
Pomes personnels. Texte tabli par A. TUILIER et G. BADY, traduit et annot par J. BERNARDI,
Paris, 2004, p. 128, rend kainovdoxo~, par linnovation doctrinale . Lusage pjoratif du terme
kainotomiva en matire religieuse remonte Platon, Eutyphr. 3b, 16a (peri; ta; qei'a) et 5a (peri;
tw'n qeivwn). Il est rapprocher de kainofwniva dans les variantes de 1 Tm 6, 20 et 2 Tm 2, 15
Nous ajouterons dsormais, entre parenthses, un kappa au terme innovation chaque fois
quil recouvre ce sens.
10. Les exigences mtriques du trimtre ambique qui imposent la lectio difficilior kainovdoxo~
du Laurentianus pluteus l o les autres manuscrits portent kenovdoxo~ (ittacisme suggr par
rminiscence de Ga 5, 26) nauraient pas permis Grgoire lemploi de kainotovmo~.
11. ORIGNE, Com. Cant., II, 8, 8, SC 375, p. 410 ; GRGOIRE DE NYSSE, Ex comm. Not., GNO
III, 1, p. 28, l. 1-3. Lorsquil sy rfre (Or. 28, 18, SC 250, p. 136 ; Lettres thologiques, I, 50,
SC 208, p. 58), le Nazianzne semble cependant en rester linterprtation ancienne de cette
thophanie comme tant celle du Verbe.

240

FRANCIS GAUTIER

des propositions scripturaires du troisime article comme prmisses possibles


dune dmonstration de la divinit de lEsprit plutt que dexiger la confession de
sa lgitimit divine. La troisime occurrence enfin, oiJ gnhvsioi, ironise sur
une loyaut interpersonnelle intresse et une fidlit aux critures qui ne vaut
que par rapport leur lettre12.
C. Orthopraxie baptismale et orthodoxie dogmatique
Si le Nazianzne dit que souscrire au credo littraliste et t trahir son salut,
cest qu ses yeux linstitution par le Christ du baptme au nom de ou dans
lEsprit, atteste dans le Nouveau Testament13 en impliquait la divinit :
Jean ne baptise pas encore de manire entirement spirituelle (o{lon pneumatikw'~),
car il najoute pas (ouj ga;r prostivqhsi) le dans lEsprit . Jsus baptise aussi,

12. Cf. C. SPICQ, Lexique thologique du Nouveau Testament, Paris, 1991, art. gnhvsio~ ,
p. 304-306 gnhvsio~ se dit aussi dcritures ou dune doctrine authentique(s), cf. W. BAUER,
p. 325. Le neutre substantiv quon trouve au vers 1769 figure chez Athanase, ct de ladjectif,
pour dsigner lauthenticit de la filiation du Fils, impliquant sa connaturalit ou sa consubstantialit avec le Pre (De synodis 36, 2, Opitz, p. 263, l. 3 ; 39, 6, p. 265, l. 30-31 ; 42, 1, p. 268,
l. 4 ; 45, 7, p. 270, l. 27-28. Cf. Apollinaire, dans les Lettres de Basile, ep. 364, 29-31, Courtonne,
t. II, p. 226). Appliqu ici lEsprit, il sopposerait au tovko~ tekovntwn pantelw'~ ajllovtrio~
du vers 1755 dnonant le contenu du troisime article du krygme de compromis comme
conduisant faire de lEsprit un rejeton totalement tranger ses parents . Tovko~, pourrat
tre compris partir de la polmique sur le sens de prwtovtoko~ en Lc 2, 7, que les ariens interprtaient comme signifiant que le Fils est premier n des cratures, et de lanalogie entre leur
argumentation et celle des pneumatomaques faisant de lEsprit, sur la base de Jn 1, 3, la premire
des cratures du Verbe. Grgoire use ailleurs dajllovtrio~ et de termes parents pour dnoncer
lexclusion du Fils et/ou de lEsprit de la nature divine, cf. Or. 2, 36 ; Or. 25, 17 ; 27, 17 ; Or. 33,
16 ; Or. 34, 11 (Mme emploi de ce registre chez Athanase : I Ser. 2, PG 26, 533A ; 17, 569C ; 28,
596A de lEsprit ; De synodis 48, 1, Opitz, p. 272, l. 22-23 ; I C. A. 17, 4, Metzler, p. 127 du
Verbe ; Tome aux Antiochiens, 5, PG 26, 801A des hypostases).
13. Mt 28, 19 : de toutes les nations faites des disciples, les baptisant au nom du Pre, du Fils
et du Saint Esprit ; Jn 3, 5 : Si quelquun ne nat pas de leau et de lEsprit, il ne peut entrer dans
le royaume de Dieu. ; Mt 3, 11 = Lc 3, 16 : Moi, je vous baptise dans leau pour la conversion
() ; lui vous plongera dans le baptme dEsprit Saint et de feu. ; Ac 1, 5 : Jean lui, a baptis
avec de leau, mais vous, cest dans lEsprit que vous serez baptiss sous peu de jours. ; Tt 3, 5 :
(le Sauveur) nous a sauvs par le bain de la rgnration et de la rnovation en lEsprit Saint.
Lvocation aux vers 1774-1776 de leau et du feu associs au baptme dans lEsprit Saint et
dans le Christ (Cf. Or. 40, 8 ; 22 ; 32 ; 36) est significative. Or. 40, 36 (SC 358, p. 282) oppose
le feu purificateur et rnovateur du baptme au feu vengeur et Carm. 1, 1, 3, v. 32, lillumination
au chtiment de feu de lau-del, cf. D. A. SYKES, St Gregory of Nazianzus, Poemata Arcana.
Edited with a textual introduction by C. MORESCHINI. Introduction, translation and commentary by
D. A. SYKES, Oxford, 1997, p. 125. Sous ce dernier aspect relatif aux perspectives eschatologiques
comme lest promhqhv~ aux vers 1761-1762, et dans notre contexte thologique, le feu appelle
ici la rfrence Hb 10, 26-29 : le courroux de feu divin promis ceux qui ont outrag
lEsprit de la grce aprs avoir reu la connaissance de la vrit , cf. ORIGNE, De princ. I, 1,
3. Dans notre passage du De uita sua, Grgoire oppose donc mots couverts la prudence de sa
position pneumatologique la tmraire impudence de ses adversaires envers lEsprit et, par voie
de consquence, envers lui-mme (v. 1761-1762).

GRGOIRE LINNOVATEUR ?

241

mais dans lEsprit. Et cela, cest la perfection. Et comment nest-il pas Dieu () celui
par qui toi, tu deviens dieu14.

Les rfrences scripturaires proscrivant linnovation (k) 1 Tm 6, 20 et


2 Tm 2, 15 (kenofwniva, var. kainofwniva) ; 1 Tm 6, 3 (eJterodidaskalei'n) ,
sont dailleurs en relation avec la confession de foi baptismale et la garde du
dpt salutaire (1 Tm 6, 20 ; 2 Tm 1, 14. Cf. 2 Tm 4, 3-4 ; Tt 3, 5-10)15. Selon
lexpression de Jaroslav Pelikan, le caractre trinitaire de la formule baptismale
constitue la pierre angulaire de la thologie des Cappadociens16 et, comme
avant lui chez Origne et Athanase17, la tradition baptismale est le principal argument de Grgoire en faveur de la divinit de lEsprit18. Il aime rappeler que le
baptme dans lEsprit implique lentire divinit de Celui qui nous divinise ,
nous donne la perfection (teleivwsi~) du baptme reu de la tradition19. Il fait
fond sur les noms et les actes du rite baptismal duquel tous les chrtiens
esprent le salut : la triple immersion au nom des Trois et lpiclse au Saint Esprit
prononce sur les eaux baptismales20, ainsi que la confession des Trois (le bon
dpt )21. Innovation dogmatique par rapport la lettre scripturaire, la divinit de
lEsprit nest donc pas ses yeux une innovation (k) du tout au tout : elle repose

14. Or. 39, 17, trad. C. MORESCHINI, SC 358, p. 187-189. Cf. ATHANASE, I Ser., 24, PG 26,
587C-588A ; 30, 596C-597C.
15. Cf. P. GALLAY, SC 208, n. 2, p. 37. La leon kenofwniva signifie parole vaine ou
creuse , sa variante kainofwniva parole nouvelle , innovation en parole . La mention du
baptme dans lEsprit est particulirement proche de lexhortation tre fidle la parole reue
dans la squence Tt 3, 5-9, et ce lien est explicite en Hb 10, 26-29.
16. J. PELIKAN, Christianity and Classical Culture. The Metamorphosis of Natural Theology in
the Christian Encounter, Grand Rapids (Mich), 1993, p. 211-212, 304-305. Cf. M. SIMONETTI, La
crisi ariana nel IV secolo, Rome, 1975, p. 487-489. Pour BASILE : Trait du Saint-Esprit, 25, 60,
SC 17, p. 462 ; Contre Eunome III, 5, PG 29, 665C-D ; ep. 226, 3, cit n. 23.
17. ORIGNE, De Princ. I, 3, 2 (43-45) et I, 5-8, SC 252, p. 146 et 152-164 mais voir n. 81 ;
ATHANASE, I Ser., 6, PG 26, 584A-588B ; 25, 589B-C ; 28, 596B-C ; 30, 599C-600A ; III Ser., 6,
633C-635B voit dans linstitution du baptme par le Christ, Mt 28, 19, le fondement de la foi et
lachvement de la rvlation thologique.
18. D. F. WINSLOW, The Dynamics of Salvation. Study in Gregory of Nazianzus, Cambridge
(Mass.), 1979, p. 126-134.
19. Or. 31, 4 ; 28 ; Or. 33, 17 ; Or. 34, 8 et 11 ; Or. 37, 17 ; Or. 40, 43 ; 44 ; Carm. 1, 1, 3, v. 3-4
et 47-53, Moreschini, p. 10 et 12 ; Carm. 2, 1, 1, v. 630-631, Tuilier et Bady, p. 44. Cf. ATHANASE,
I Ser. 25, 589B, 12-C, 1.
20. Or. 42, 16. Cf. Or. 6, 22 ; Or. 23, 12 ; Or. 33, 17 ; Or. 34, 11 ; Or. 40, 43 ; 45 ; Or. 42,
16 ; Carm. 1, 1, 3, v. 3-4 et 47-53, Moreschini, p. 10 et 12 ; J. BEAUCAMP, Le testament de
Grgoire de Nazianze , dans Fontes Minores X, L. BURGMANN, Forschungen zur byzantinischen
Rechtsgeschichte 22, Francfort, 1998, p. 1-100 : p. 38, 1. 95-97. TERTULLIEN, De bapt. IV, 1-4,
nous renseigne sur ce rite.
21. Or. 6, 22 ; Or. 22, 12 ; Or. 40, 41 ; Or. 32, 21 ; 23 ; 33 ; Or. 33, 17 ; Or. 34, 9 et 12 ;
Or. 36, 10 ; Or. 40, 41.

242

FRANCIS GAUTIER

sur la tradition baptismale et correspond la foi commune, dont elle nest que
lexplicitation. Aussi oppose-t-il au second baptme que les eunomiens donnaient
aux nicens dj baptiss au nom du Pre incr, du Fils cr et du Saint Esprit
cr par le Fils la citation dEp 4, 5 : Un seul Seigneur, une seule foi, un seul
baptme , entendue comme expression dun monothisme trinitaire22.
D. Lobstacle de la lettre
Grgoire dfendait pourtant bien une innovation dogmatique dans la mesure
o, comme ses adversaires le lui objectaient, les critures nattestaient pas explicitement la divinit de lEsprit ni, a fortiori, sa consubstantialit. On imagine bien
Cyrille de Jrusalem, un des protagonistes du concile, adresser au Nazianzne cet
appel un prudent littralisme :
Disons donc au sujet du Saint Esprit les seules choses qui ont t crites. Si quelque
chose na pas t crit, ny arrtons pas notre recherche (Cf. 1 Co 4, 6). Cest lEsprit
Saint lui-mme qui a dict les critures, lui aussi qui a dit de lui-mme tout ce quil
a voulu ou tout ce que nous sommes capables de saisir. Disons donc ce quil a dit et,
pour ce quil na pas dit, nen ayons pas laudace23.

la rfrence scripturaire sous-jacente Rien au-del de ce qui est crit


(1 Co 4, 6), il faut associer la rgle du canon Mhvte prosqei'nai mhvte
ajfelei'n ( Ne pas ajouter ni retrancher ) comme lgitimation de cette position.
Cest justement pour ne pas donner prise laccusation dinnovation (k), ou
dadjonction aux critures, que Basile de Csare, tout en dfendant la cause
pneumatophile, avait soigneusement vit de dclarer publiquement lEsprit
Dieu ou consubstantiel 24, une frilosit dont Grgoire lui avait fait reproche

22. Or. 33, 17 ; C. MORESCHINI, SC 318, n. 3, p. 195 ; ID., Gregorio di Nazianzo. Tutte le
Orazioni, Milan, 2000, n. 109, p. 1339. Cf. Or. 34, 11-12 ; Or. 40, 44 ; ATHANASE, I Ser. 30, PG 26,
599B-600A (mme usage dEp. 4, 5) ; IV Ser. 3, 641B ; Sur la foi 4, 820A.
23. CYRILLE DE JRUSALEM, Catchse XVI, PG 33, 920A, trad. J. LEBON, Athanase, Lettres
Srapion, SC 15, p. 70, n. 2 qui signale la rfrence 1 Co 4, 6.
24. BASILE DE CSARE, Contre Eunome III, 7, SC 305, p. 172-174 : Car il convient la pense
pieuse dviter de dire de lEsprit Saint les choses qui sont passes sous silence dans les Saintes
critures, dans lassurance que lexprience et la comprhension exacte de cet Esprit nous est
rserve pour le monde venir ; ep. 175 : Nous sommes baptiss comme nous croyons, et (...)
nous glorifions comme nous sommes baptiss. Quant aux noms, il nous suffit de reconnatre ceux
que nous avons reus de la Sainte criture, et dviter linnovation (kainotomiva) en ce domaine ;
ep. 226, 3 : On nous condamne comme si nous faisions des innovations (wJ~ kainotomou'nta~)
au sujet de lEsprit. Demandez donc quelle est cette innovation (kainotomiva). Nous confessons la
croyance que nous avons reue : le Paraclet a t joint au Pre et au Fils, il nest pas compt avec
la crature. En effet, nous croyons au Pre, au Fils, et au Saint Esprit, et nous sommes baptiss
au nom du Pre, du Fils et du Saint Esprit. Cest pourquoi nous ne brisons jamais lunion qui
joint le Paraclet au Pre et au Fils () et nous nacceptons pas de dtruire la gloire qui lui est
de. (trad. Y. COURTONNE, t. II, p. 112 et t. III, p. 27, respectivement). Basile na jamais dclar
lEsprit Dieu ni consubstantiel (cf. V. H. DRECOLL, op. cit., p. 151 ; M. SIMONETTI, Genesi
e sviluppo della doctrina trinitaria di Basilio di Caesarea , dans Basilio di Cesarea, op. cit., vol. I,

GRGOIRE LINNOVATEUR ?

243

de son vivant, mme sil la justifie par des considrations politiques dans son
loge funbre25.
La rgle, cependant, pouvait sentendre du sens plutt que de la lettre et cest
ainsi que Grgoire la comprend lorsquil la complte en disant : () gardez
une confession solide et ferme dans le Pre, le Fils et le Saint Esprit, sans rien
ajouter, ni enlever, ni rapetisser de lunique divinit car, si lun est diminu,
cest une diminution du tout26 , o rapetisser signifie nier la divinit du Fils
ou de lEsprit. Or la consubstantialit reconnue au Fils par Nice que le concile
de Constantinople confirma ntait pas plus scripturaire, les termes oujsiva et
oJmoouvsio~ tant trangers aux critures. Les artisans du credo de Constantinople
opposaient donc Grgoire, concernant lEsprit, un principe dont ils faisaient fi
pour le second article. Plus cohrent, Grgoire, dans notre passage du De uita sua,
ne rcuse limputation dinnovation que sur le fond, revendiquant au contraire
sa position pneumatologique comme seule vraiment fidle la parole de Dieu,
seule parfaitement orthodoxe et donc gage de salut. Cest dire, nous entendons
le montrer, quil assume la ncessit de linnovation dogmatique en matire de
thologie : en linscrivant dans lconomie de la Rvlation, et en revendiquant
le passage de la lettre lesprit comme mode suprieur inspir dexgse
permettant dexpliciter la foi traditionnelle.

p. 181). Voir aussi n. 85.


25. Quant au reproche : Lettre 58, Gallay, t. I, p. 73-77 ; Or. 12, 4, 18 s. ; F. GAUTIER, La
retraite, op. cit., p. 150-151 et 339-340. Dans lloge de Basile, Or. 43, 68-69, Grgoire explique
que si, dans son Sur lEsprit et ses discours publics, son ami na pas nomm lEsprit par le mot
propre (Dieu) cest quen tant que mtropolite de Csare, il devait prserver son glise des
vises ariennes (sous Valens). Mais il aurait confi Grgoire, en mme temps que lusage du
franc-parler pneumatophile que sa propre position lui interdisait, sa crainte de se voir rejet
par lEsprit lui-mme sil ne vnrait pas lEsprit avec le Pre et le Fils comme possdant lidentit de substance et de dignit (trad. J. BERNARDI, SC 384, p. 279-281). Seule une lettre prive
de Basile, au mdecin Eustathe, dfend, pour se justifier davoir parl de la Trinit comme dune
unique divinit, lattribution du nom, de la nature et de loujsiva de Dieu lEsprit (ep. 189, 4-8,
Courtonne, p. 135-141).
26. Or. 36, 10, trad. C. MORESCHINI, SC 318, p. 265 (cf. n. 2). Cf. Or. 31, 4 : Que celui qui enlve (lEsprit la divine Trinit) enlve Selon S. INOWLOCKI, Neither Adding nor Omitting
Anything : Josephius Promise not to Modify the Scriptures in Greek and Latin Context , Journal
of Jewish Studies, vol. 56, n 1 (printemps 2005), p. 48-65, dont le dossier ignore les auteurs
chrtiens, les Anciens appliquaient cette rgle de fidlit aux textes au sens profond plutt qu la
lettre. Cela vaut souvent dans la tradition chrtienne, par ex. IRNE, Adv. haer. IV, 33, 8, 1. 137 ;
TERTULLIEN, De praescr. haer. 38, 8-10 ; Contr. Herm. 22, 33 ; Philocalie dOrigne, 8, 1-3 et 5,
2 ; BASILE, De fide, PG 31, 680A (voir infra) ; ATHANASE, De decretis Nicaenae Synodi 10, 5-6,
Opitz, p. 9, l. 27-30 ; De synodis 39, 2-3, cit infra. Cf. aussi C. SCHABLIN, Mhvte prosqei'nai
mhvt ajfelei'n , Museum helveticum 31, 1974, p. 144-148 : p. 145. Ds le IIe sicle, les auteurs
ecclsiastiques recourent largument dune inspiration par lEsprit, inspirateur des critures,
pour justifier leurs exgses spirituelles, cf. F. DNZEL, Pneuma. Funktionen des theologischen
Begriffs in frhchristlicher Literatur, Jahrbuch fr Antike und Christentum, Ergnzungsband 30,
Mnster, 2000, p. 333-342 et 350-353 (Pour Origne, cf. n. 77).

244

FRANCIS GAUTIER
II. TRADITION ET AUTORIT DOGMATIQUE
A. Dans le Discours 2

La signature par Grgoire lAncien, en 360 ou 361, du credo homen de


Constantinople avait provoqu la rbellion des tenants de la tradition locale des
hypostases contre lvque de Nazianze et abouti un vritable schisme. Proche
des dissidents issus dabord du milieu asctique , notre Grgoire qui, peine
ordonn, avait dsert lglise paternelle, la rintgra pour uvrer la rconciliation. Il rdigea le Discours 2, tout la fois apologie de sa fuite et trait du
sacerdoce, pour fixer les conditions de sa rintgration et de ce rle qui faisait de
lui lautorit thologique de lglise de Nazianze. Il sy pose en arbitre impartial
et propose un aggiornamento thologique prcurseur du nonicisme27 : une
sortie de crise par le haut, cest--dire par un consensus autour dune formulation
dogmatique nouvelle aux contours bien dfinis tout le contraire du credo homen dclarant le Fils semblable (au Pre) selon les critures , formule dont la
consensualit de surface ne pouvait que prolonger les dissensions. Cest dans ce
contexte quil pointe lobstacle quun attachement la tradition entendons, ici,
non la paravdosi~ apostolique issue de Dieu mais une tradition locale, humaine,
qui peut en dvier oppose lexercice de lautorit thologique :
Quand la dispute a pour objet Dieu (), plus la foi est ardente, plus on rsiste
la parole et plus on tient la docilit pour une trahison de la vrit et non pour de la
pit (eujsevbeian), et on abandonnerait tout plutt que les ides quon apporte avec
soi (tou'~ oi[koqen logismou;~) et la doctrine laquelle on avait t habitu par son
milieu (tw'n dogmavtwn oi|~ sunanestravfhsan th;;n sunhvqeian)28.

La pit (eujsevbeia) dsigne ici la soumission doctrinale lautorit piscopale


laquelle, Nazianze, Grgoire se trouvait dsormais associ, le terme vhiculant
le sens, courant chez le Nazianzne, dorthodoxie29. Aussi dit-il plus loin :
Il est plus facile dinnover ds labord la vrit dans une me (a[rti kainotomei'n
ajlhvqeian yuch') comme on grave une cire qui na reu encore aucune empreinte, que
de tracer par dessus des lettres, je veux dire des leons et des doctrines pernicieuses, la
parole pieuse (eujsebh' lovgon) () Mieux vaut () crire sur une me qui na encore
reu lempreinte daucune mauvaise doctrine, o les caractres du mal ne sont pas
encore profondment imprims30.

27. Voir supra et cf. F. GAUTIER, La retraite, op. cit., p. 292-317.


28. Or. 2, 40, 1-7, trad. J. BERNARDI, SC 247, p. 143, retouche. Cf. BASILE, ep. 189, 3, Courtonne,
t. II, p. 134, faisant de lcriture larbitre entre la coutume (sunhvqeia) doctrinale locale quon lui
oppose comme orthodoxie et celle des hypostases, quil dfend contre laccusation de trithisme.
29. Cf. Or. 2, 37 ; Or. 6, 11 ; Or. 25, 15 et 18 ; Or. 27, 2 ; Or. 42, 8 et 14 ; Lettres thologiques,
II, 8 et 16 ; III, 19 et 22 ; Carm. 2, 1, 11, v. 657, Tuilier et Bady, p. 85 ; etc. ; J. PLAGNIEUX, Saint
Grgoire de Nazianze thologien, Paris, 1951, p. 274.
30. Or. 2, 43, 1-9, trad. J. BERNARDI, SC 247, p. 147. Il sagit de lenseignement des nophytes
et de la confession de foi baptismale : cf. Or. 1, 6, 13 s. ; F. GAUTIER, La retraite, op. cit., p. 307.

GRGOIRE LINNOVATEUR ?

245

Le verbe kainotomei'n nimplique pas ici une innovation doctrinale (k) par opposition la tradition, mais il exprime la primeur dune instruction dans la foi
loccasion du baptme et est au plus prs de son sens premier : percer une
galerie 31.
B. Dans le De uita sua
Cest par ce thme de la force de la coutume que Grgoire explique, comme fait
purement social, la force de lhrsie arienne Constantinople :
Arius, abomination de la dsolation (Dn 12, 11),
(qui) le premier dclara : Il ne faut pas adorer la Trinit ! ,
(580) a assign des degrs de dignit la nature une
en dcoupant ingalement lessence indivisible,
si bien que nous fmes taills en pices et disperss sur plusieurs routes.
Nanmoins, dans un si triste tat que la ville
ft, selon la loi du temps
(585) car la coutume qui perdure finit en loi (e[qo~ ga;r ejgcrovnizon eij~ novmon
telei' ; cf. Sg 14, 16) ,
mourant dun sort funeste par manque de foi,
elle avait encore quelque semence du souffle de vie,
des mes parfaites par la parole de la foi (teleiva~ tw' logw' th'~ pistevw~)
()
une plantation fidle (pisto;n fuvteuma)
Cest eux, ()
(595) que la grce de lEsprit nous envoya
()
en secours du peuple et protecteur de la doctrine32

Cest dire que la coutume ne saurait fonder une norme thologique puisque la loi
humaine peut sopposer la foi ; certes, la tradition arienne de Constantinople
est rfre linnovation (k) de son fondateur, accus davoir divis lglise en
scartant de la foi reue, mais Grgoire ne condamne pourtant pas ici linnovation dogmatique en soi. Il sen prend celle inaugure par Arius, hrtique
puisquelle dviait de la tradition baptismale et de la foi trinitaire auxquelles seule,
Constantinople, la minorit nicenne est reste fidle. Et il lui oppose la grce de
lEsprit linspiration orthodoxe et la dmonstration dEsprit de sa propre
prdication thologique.
Le Nazianzne admet en effet que, sil ne fit quexpliciter la foi chrtienne la
plus ancienne pour la dfendre contre lhrsie arienne, le credo de Nice soit le
produit de la rflexion ecclsiale dans le temps de lglise :

31. Cf. CHANTRAINE, Dictionnaire tymologique de la langue grecque, t. II, p. 479. Emploi
similaire en Or. 24, 16 : to; kainotomh'sai qeosevbeian pour dsigner la conversion de Cyprien
au christianisme.
32. Carm. 2, 1, 11, v. 578-597, Tuilier et Bady, p. 81-82. On notera, v. 588, la rfrence la
teleivwsi~, dont on a vu le lien avec la divinit de lEsprit.

246

FRANCIS GAUTIER
la douce et belle
source de lantique foi (palaia'~ pivstew~), qui de la Trinit
(1705) ramenait lunit la vnrable nature,
cette foi dont jadis Nice fut le pensoir (frontisthvrion),
je la voyais par les affluents saumtres
de gens la foi incertaine (tw'~ ajmfidovxwn) misrablement trouble,
de ces gens qui professent ce qui plat au pouvoir,
(1710) eux qui sont indcis encore heureux quils soient indcis
et ne se rangent pas clairement dans le parti adverse
vques qui apprennent maintenant seulement connatre Dieu,
matres hier, et lves aujourdhui,
dispensateurs de la perfection, et ensuite parfaits33.

De fait, le pensoir (frontisthvrion) de Nice nest pas pour Grgoire une rfrence par son symbole seulement, mais aussi pour avoir t le premier concile
oser briser le tabou de linnovation terminologique en empruntant la philosophie
un lexique conceptualisant constituant ainsi, comme le dit Bernard Sesbo34,
lacte de naissance du langage dogmatique dans lglise . Ces vers opposent
par ailleurs, de faon congruente, les vques opportunistes les ariens rallis ne
sont pas seuls viss aux vrais thologiens qui, selon un propos rcurrent chez
Grgoire35, loin daccder immdiatement la comprhension de la thologie
scripturaire, sont passs par toute une formation la fois asctique et, surtout,
savante, qui en ouvre le sens spirituel. Limage de la source dont ces vers filent
la mtaphore voque sans doute les eaux baptismales, et avec elles la formule
trinitaire du baptme auquel renvoie le dernier vers ( dispensateurs de la perfection ). Cest ce qui permet Grgoire de parler de lantique foi ou de la foi
traditionnelle (palaia'~ pivstew~)36.
C. Dans lloge dAthanase
Dans lloge dAthanase, quil pronona Constantinople sans doute aux
premiers jours du concile , Grgoire vante le caractre pionnier de lvque

33. Carm. 2, 1, 11, v. 1703-1714, Tuilier et Bady, p. 126. Pour les vers 1711-1714, cf. ATHANASE,
De synodis 9, 2, Opitz, p. 236, l. 23-25.
34. B. SESBO, Lhistoire des professions de foi (IIe-IIIe sicles) , dans H.-M MAYEUR et
alii dir., Histoire du christianisme 1 : Le nouveau peuple (des origines 250), p. 773. Voir aussi
Ch. PIETRI, Lpanouissement du dbat thologique sous Constantin : Arius et le concile de
Nice , Ibid., t. 2 : Naissance dune Chrtient, p. 268-269.
35. Or. 2, 91 et 95-98 ; Or. 20, 1 ; Or. 27, 3 et 7-8 ; Or. 28, 21 ; Or. 32, 5 ; 10-11 ; 21 ; Carm. 2,
1, 12, v. 54 s. (Meier, p. 34).
36. Cf. Or. 42, 18, trad. J. Bernardi, SC 384, p. 89 : Il serait assez lamentable, mes yeux du
moins, de runir maintenant les preuves des antiques croyances (tw'n pavlai pepisteumevnwn) ;
Or. 21, 22. ATHANASE, Afros, 3, PG 26, 2033A, qualifie Nice de source de leau de vie (Jr 2,
13). Comme le note J. BERNARDI, Pomes personnels, op. cit., n. 314, p. 195-196, Qualifier
dantique la foi dfinie Nice, cest apparemment exagrer quelque peu, puisque le texte de
Nice datait de cinquante ans peine, mais Grgoire pouvait estimer qu Nice on navait fait
que mettre en forme la doctrine professe depuis les origines .

GRGOIRE LINNOVATEUR ?

247

dAlexandrie dans la promotion du nonicisme, et particulirement dans lextension de la consubstantialit ou de la (pleine) divinit lEsprit :
Alors que tous les autres, ceux de la doctrine de chez nous (o{soi tou' kaq hJma'~
lovgou), taient diviss en trois, et que nombreux taient ceux qui taient atteints de
maladie au sujet du Fils, plus nombreux ceux qui ltaient au sujet de lEsprit Saint
l, une moindre impit passait mme usuellement pour de la pit (e[nqa kai; to;
h{tton ajsebei'n eujsebeiva ejnomivsqh) , tandis qutaient peu nombreux ceux qui
taient sains sur lun et lautre sujet, le premier, et tout seul ou avec le soutien de
quelques-uns, il ose dclarer la vrit (ajpotolma' th;;n ajlhvqeian) aussi clairement
et explicitement en confessant par crit lunique divinit et essence des Trois. Et ce
que le grand nombre des Pres avait accord auparavant [ Nice] au sujet du Fils [la
consubstantialit], lui, sous leffet de linspiration (aujto;~ ejmpneusqei;~), laccorde
ensuite au sujet du Saint Esprit, et offrant lEmpereur un don vraiment royal et
magnifique, il met par crit lorthodoxie (th;n eujsevbeian) contre linnovation noncrite (kata; th'~ ajgravfou kainotomiva~) afin quun empereur pt triompher dun
autre, une doctrine dune autre et un texte dun autre (i[na basilei' me;n basileu;~,
lovgw de; lovgo~, gravmmati de; gravmma katapalaivhtai)37.

Linnovation doctrinale (k) en question est celle des ariens. Comme la compris
Justin Mossay, le qualificatif a[grafo~ que lui applique Grgoire fait cho au
to;n a[grafon Areianismo;n du 22 : il sagit larianisme que, sans lassumer,
Sleucie-Constantinople autorisait par la formule vague semblable (au Pre)
selon les critures et favorisait par la proscription de la notion doujsiva. Cest
ce credo homen voulu par Constance II que, par del la parenthse paenne de
Julien, la lettre dAthanase Sur la foi offrait Jovien de rpliquer en faisant de sa
doctrine celle de lempire. Lusage da[grafo~ en rfrence ce krygme souligne lhypocrisie de ses promoteurs, par opposition la franchise de lorthodoxe
Athanase38. Il dit aussi que la formule de Sleucie-Constantinople, faute de confes-

37. Or. 21, 33, 23-33, trad J. MOSSAY, SC 270, p. 182, modifie pour kata; th'~ ajgravfou
kainotomiva~ qui y est rendu par contre lhrsie professe oralement . Concernant la pneumatologie, Grgoire se rfre aux Lettres Srapion (Cf. I Ser. 2, PG 26, 533A ; 12, 561A, 11-12
et B 10 ; 25, 588C, 2-589A, 2 et B, 12-C, 1 ; 26, 589C, 3-4 ; 27, 593C, 1-3 ; IV Ser. 4, 641C,
5-6), au Tome aux Antiochiens (3, PG 26, 797C-800A ; 5, 801A ; 6, 801B) et, en dernier lieu,
la lettre Jovien Sur la foi (4, PG 26, 817C). Comme le note X. MORALES, op. cit., p. 318, dans
cet loge, Grgoire a bien peru que la lettre dAthanase Jovien marquait une csure dans
lhistoire de la thologie au IVe sicle . Pour autant, si cette lettre dnonce la doctrine pneumatomaque comme contraire Nice, muet sur la question de lEsprit, elle se contente comme le
Tome dune anathmatisation des pneumatomaques. Si I Ser. (27, 593C, 790 ; les autres rfrences
sont moins directes) va jusqu affirmer la consubstantialit de lEsprit, cest dans un contexte
polmique, rfutatif. Selon F. GAUTIER, La retraite, op. cit., p. 383-385 et 387, prononc la
veille de louverture du concile de Constantinople, cet loge prparait le terrain ladoption dun
krygme conforme ldit de Thodose du 10 janvier 381 proclamant la divinit de lEsprit et
une Trinit de substance indivise que les Grecs appellent justement oujsiva . Pour J. MCGUCKIN,
op. cit., p. 266-269, il daterait de mai 380 et annoncerait la campagne des Discours thologiques
(Or. 27-31).
38. Athanase avait dfendu la fidlit de lejk th'~ oujsiva~ et de loJmoouvsio~ de Nice aux
critures, quant au sens (De decretis Nicaeane synodi 19, 4, Opitz, p. 16, l. 14 ; 19, 5, ibid.,

248

FRANCIS GAUTIER

ser larianisme comme tel, ne lui confrait aucune valeur officielle contrairement
Nice pour le consubstantiel ou la confession dAthanase, qui sy rfrait,
si Jovien lavait fait adopter. Quant la doctrine pneumatomaque, que le Sur la foi
anathmatisait comme une variante de larianisme en ce quelle niait de lEsprit la
consubstantialit que celui-ci refusait au Fils39, ce sens da[grafo~ sy applique
aussi : innovation (k) rcente quAthanase fut le premier combattre, elle avait
cours sans avoir t adopte par aucun synode.
Cet emploi dun terme dont le sens massif tait non scripturaire signifie
donc un transfert, ou plutt une extension de lautorit de lcrit, de la lettre des
critures aux dcisions conciliaires qui en explicitent la thologie authentique.
Athanase et Basile avaient dj accord une telle extension Nice en tenant ses
dcrets pour divins par leur origine et en leur appliquant la rgle Ne pas ajouter
ni retrancher 40. Plus haut dans le texte, Grgoire adresse au credo homen le
mme reproche quau troisime article de celui de Constantinople (381) : celui
dtre un compromis (il use du registre de la mesovth~) cothurne qui va
aussi bien au pied gauche quau pied droit dont le consensus factice laisse le
champ libre lhrsie41. Formuler lorthodoxie de faon dcisive en levant les
ambiguts scripturaires, tel est au contraire pour lui le rle proprement dogmatique de lautorit ecclsiale.

l. 22-26 ; 20, 3-4, p. 17, l. 5-15 ; 21, 1, p. 17, 29-32 ; 25, 1, p. 20, l. 30-31 ; De synodis 5, 3, Opitz,
p. 234, l. 10-13 ; 6, 2, ibid., l. 25-30 ; 34, 1, p. 261, l. 19-21 ; 35, 4, p. 262, l. 16-18 ; 48, 1-2,
p. 272, l. 19-28). Il justifiait ces expressions comme une explicitation de lcriture ncessaire
pour dbusquer larianisme de ses retranchements (De decretis Nicaeane synodi 18, 4-19, 3, p. 15,
25-p. 16, l. 38 ; 19, 5, p. 16, l. 21-26 ; 20, 3-4, p. 17, l. 5-9 ; De synodis 6, 1, p. 232, l. 20-22 ; 34,
1-2, p. 261, l. 21-23 ; 36, 1-2, p. 263, l. 1-5 ; 45, 7-8, p. 271, l. 4-8). Et il leur opposait la ruse des
promoteurs de lhomisme consistant prtexter de leur caractre (littralement) non scripturaire
pour autoriser en fait lhrsie arienne (De decretis Nicaeane synodi 1, 1, Opitz, p. 1, l. 10-13 ;
2, 1-2, p. 2, l. 12-15 ; 3, p. 3, l. 1-24 ; 19, 5, p. 16, l. 25-26 ; 21, 1-2, p. 17, l. 29-p. 18, l. 3 ; De
synodis 9, 1-2, Opitz, p. 236, l. 16-29 ; 12, 4-5, p. 239, l. 25-p. 240, l. 4 ; 33, p. 260, l. 28-p. 261,
l. 18 ; 34, 1-2, p. 261, l. 21-30 ; 36, 4-6, p. 263, l. 17-28 ; 39, 1-3, p. 265, l. 8-17 ; 5-6, p. 265,
l. 26-p. 266, l. 4).
39. ATHANASE, Sur la foi, 1, PG 26, 816B ; cf. I Ser., 1-2, PG 26, 523A-535C ; 32, 605B ;
Tomus ad Antioch. 3, PG 26, 800A. Cf. BASILE, ep. 125, 3, Courtonne, t. II, p. 33. Les pneumatomaques ( ceux qui combattent lEsprit ) en question, quil sagisse des tropiques gyptiens
que rfutent les Lettres Srapion ou des macdoniens dAsie Mineure, courant homousien
men par Eustathe auquel fut confront Basile, ne sont pas ariens, mais partisans de Nice. Voir
A.-M. RITTER, op. cit., p. 73-85 ; V. H. DRECOLL, op. cit., p. 145-146, 213 et 335-336.
40. ATHANASE, De Synodis 10, 1-3, Opitz, p. 237, l. 1-17 ; 10-11, p. 238, l. 16-20 (citation des
conclusions de Rimini) ; Basile, ep. 140, 2, Courtonne, t. II, p. 61 et n. 3.
41. Or. 21, 22, trad J. MOSSAY, ibid., p. 156. Pour le registre de la mesovth~, cf. Carm. 2,
1, 11, v. 1710, 1733-1738 et 1750-1755, Tuilier et Bady, p. 126-128 ; Or. 31, 5 (cit infra) ;
A.-M. RITTER, op. cit., p. 79-81 et 255-261 ; BASILE, ep. 128, 2, Courtonne, t. II, p. 38-39, refusant
les faux-fuyants dun vque qui stait rfugi derrire la neutralit dune formule de compromis
(mesovth~) alors quil lavait somm dapprouver Nice et lanathme contre la thse de lEsprit
crature. Voir galement infra, sur Or. 31, 5.

GRGOIRE LINNOVATEUR ?

249

En vertu de lidentit foncire entre le dogme orthodoxe et le sens authentique


des critures, la[grafo~ se rapporte cependant aussi celles-ci. Selon une polysmie courante chez Origne et les Cappadociens, le logos-doctrine orthodoxe
propos par Athanase semble devoir tre identifi au Logos divin par opposition
au logos-doctrine humain(e) de larianisme. De faon convergente, le basileuv~
rpondant Constance serait in fine Dieu lui-mme. Enfin, au-del du sens obvie,
les grammata opposs au credo homen de Constance II seraient identifier
aux critures dans leur sens spirituel, formul par le trait dAthanase42. Ainsi,
ladjectif a[grafo~ signifie le caractre spirituellement non scripturaire tant
de larianisme mnag par Sleucie-Constantinople que de la doctrine pneumatomaque. Le consubstantiel trinitaire, ntant pas plus scripturaire du point de
vue littral, est par contre identifi lorthodoxie en tant que spirituellement
scripturaire , fidle lesprit des critures dont il explicite la thologie43. ce
niveau de lecture, lexpression innovation non-crite (non scripturaire) nest
pas redondante, comme on le voit plus loin dans cet loge quand Grgoire dit que
Constance se serait repenti, avant de mourir, de son innovation concernant la foi
(th;n kainotomivan th'~ pivstew~) 44. Elle montre bien que, pour Grgoire, le
fait dinnover par rapport la lettre scripturaire nest pas ncessairement constitutif de linnovation (k). Il partageait l les vues quAthanase avait exprimes pour
dfendre Nice :
mme quand quelquun prononce des mots non scripturaires, cela ne fait aucune
diffrence, du moment quil en a une comprhension pieuse. En revanche, lhrtique,
mme quand il emploie des mots tirs des critures, nen est pas moins suspect et
corrompu desprit45.

Basile, dans le Prol. 8 de fide, avait dj lgitim lemploi thologique, par les
ministres du Nouveau Testament, non de la lettre, mais de lEsprit (ouj gravmmato~,
ajlla; pneuvmato~) , dexpressions non scripturaires mais conformes au sens
des critures divinement inspires 46. Se donnant alors pleine licence en la
matire pour la rfutation des hrsies (lovgo~ ejlegktikov~), il admettait aussi un

42. Cf. ATHANASE, De synodis 3, 2-3, Opitz, p. 232, l. 30-33 : tout en feignant dcrire
propos du Seigneur, ils [les signataires de Sirmium IV] se nomment un autre souverain, Constance
(car ctait bien lui qui leur imposait la domination de limpit), et en parlant de lui comme dun
roi ternel, ils niaient que le Fils est ternel et 4, 4, ibid., l. 26 : ceux-ci placent le nom de
Constance, la place du Christ, comme souverain (trad. X. MORALES, op. cit., II, p. 32 et 33) ;
ibid., 5, 3, p. 234, l. 10-13 : la confession de Nice nest pas une nouveaut, mais la doctrine apostolique ; ibid., 6, 2, p. 234, l. 26-30 : ce quont crit les Pres de Nice, lu sincrement, rappelle
la pit envers le Christ proclame dans les divines critures (trad. X. MORALES, ibid., p. 34.
Voir galement n. 38).
43. X. MORALES, op. cit., I, p. 319 comprend ainsi kata; th'~ ajgravfou kainotomiva~, quil
traduit : contre linvention qui ne sappuie pas sur les critures .
44. Or. 21, 26, p. 23.
45. ATHANASE, De synodis 39, 2-3, Opitz, p. 265, l. 13-15, trad. X. MORALES, op. cit., II, p. 70.
46. BASILE DE CSARE, Prol. 8 de fide 1, PG 31, 677A-C.

250

FRANCIS GAUTIER

usage discret de celles proclames par les saints (les conciles orthodoxes) dans
lexhortation (logov~ paraklhtikov~) et ldification entendant leur gard
la rgle interdisant dajouter ou retrancher (to; prosqei'nai h] uJfelei'n, Ga 3,
15) quoi que ce soit aux critures quant au sens47. En matire de profession de
foi, Basile sen tint moins strictement quAthanase la lettre du credo de Nice,
quil interprta quant lui en distinguant lessence commune des trois hypostases.
Mais mme quand il ne sest pas content, comme lAlexandrin, dy ajouter sous
la seule forme danathmes lexpression de lorthodoxie pneumatologique, cest
sans jamais formuler une confession claire et directe de la divinit de lEsprit48.
Notre Thologien, lui, pousse leur dernire consquence les rflexions dOrigne
sur la positivit du dbat doctrinal49 : pour lui, les acquis dogmatiques ns de la
controverse avec les hrsies sinscrivent de plein droit dans la dfinition de la
foi orthodoxe. Il veut que soit ritr, concernant lEsprit, le geste dogmatique
dcisif quAthanase saluait dans la proclamation du consubstantiel par Nice,
contrepartie positive de lanathme port contre les ariens50. Aussi, loin de les
blmer, met-il au crdit dAthanase ses innovations dogmatiques ; lou pour son
audace dans lexplicitation de la vrit thologique, lAlexandrin est justifi, en
ce qui concerne la pneumatologie, par une inspiration (ejmpneusqei;~) dont il faut
comprendre quelle fut le fait de lEsprit (Pneu'ma) Lui-mme.
III. PNEUMATOLOGIE ET PNEUMATOPHORIE
A. Pneumatophorie et pneumatophilie
La voie thologique mdiane de Grgoire, celle de linnovation dogmatique
dans la tradition, devait trouver une garantie prophtique et une autorit charismatique. Lorthodoxie du thologien est garantie par linspiration de lEsprit, auteur
spirituel des critures et inspirateur du bon exgte, en particulier lorsquil sagit
de Lui51. Nous venons den voir un exemple. Voici encore, en ce sens, la feuille de
route thologique que Grgoire adressa Maxime au moment o celui-ci embarquait pour le reprsenter auprs de Pierre dAlexandrie :
Dfinis aussi notre pit (th;n hJmetevran eujsevbeian) en enseignant la science dun
seul Dieu non engendr, le Pre, dun seul Seigneur engendr, le Fils () et dun seul

47. Ibid. 1-2, 677C-680D et 689A. Voir V. H. DRECOLL, op. cit., p. 147-151.
48. Cf. n. 24 et n. 85. Pour Athanase, cf. X. MORALS, op. cit., p. 61 et voir n. 37.
49. Pour Origne, la confrontation avec les hrsies permet lapprofondissement de la foi, le
discernement des esprits et la dfinition des frontires doctrinales de lglise. Cf. A. LE BOULLUEC,
La notion dhrsie dans la littrature grecque. IIe-IIIe sicles, Paris, 1985, t. II, p. 447-448, 452
et 459-464.
50. Cf. ATHANASE, De fide, 1, PG 26, 816A-B ; De synodis 40, 4-5, Opitz, p. 266, l. 218-26.
51. Or. 2, 39 ; 95 ; Or. 43, 65 ; Carm. 1, 1, 1, v. 36 s., Moreschini, p. 4 ; Carm. 1, 1, 3, v. 10-14
(cits infra) ; Carm. 2, 1, 1, v. 275-278, Tuilier et Bady, p. 20 ; Carm. 2, 1, 11, v. 296-297 (ibid.,
p. 70) ; Carm. 2, 1, 12, v. 608-609, Meier, p. 62 ; Carm. 2, 1, 34, v. 157-158 (PG 37, 1318).

GRGOIRE LINNOVATEUR ?

251

Esprit Saint, qui procda ou mme procde du Pre (proelqovn ejk tou' Patro~ h]
kai; proi>ovn), Dieu pour ceux qui comprennent avec intelligence les propositions,
combattu par les impies, mais compris par ceux qui leur sont suprieurs, et affirm par
les plus pneumatiques (toi'~ pneumatikwtevroi~)52.

Comme ailleurs, Grgoire associe pneumatophorie et pneumatophilie et distingue


plusieurs attitudes vis--vis de la divinit de lEsprit, attitudes censes correspondre des degrs dintimit avec Lui : un point de vue cohrent avec la thse
dune auto-rvlation de lEsprit que nous tudierons bientt. Le degr zro en la
matire est videmment celui des pneumatomaques, tenus pour hrtiques53. Puis
viennent ceux qui connaissent lEsprit et sa divinit, mais restent au stade dune
conviction intime quils nexpriment que sous la forme de la confidence ; enfin,
les plus ardents porteurs et dfenseurs de lEsprit qui proclament la vrit sans
rserve 54, catgorie suprieure laquelle Grgoire, mainte reprise, se vante
dappartenir :
car rien na secou la terre entire
que la franchise avec laquelle la divinit de lEsprit tait proclame.
Cest aussi ce qui nous a valu lopposition de nos amis, nous le savons,
Et, Seigneur, je te voue la plus grande reconnaissance pour cette infamie55.

B. Linnovation, privilge charismatique


Un passage de la deuxime Lettre thologique qui voque ironiquement les
crits dApollinaire pourrait tre entendu dans le mme sens dune lgitimation de
linnovation par la grce de lEsprit :
Et si lon considre comme le troisime Testament les longs discours, les Psautiers
nouveaux et contradictoires de celui de David ainsi que le charme des vers, nous aussi
nous composerons des Psaumes et nous crirons et versifierons abondamment, car nous
croyons, nous aussi, avoir lEsprit de Dieu, si toutefois cest l une grce de lEsprit et
non une manie humaine de linnovation (ajlla; mh; ajnqrwpivnh kainotomiva)56.

52. Or. 25, 15, 23-26, trad. J. MOSSAY, SC 284, p. 193-195.


53. Or. 25, 17, 13-16, SC 284, p. 198 : Ne crains pas la procession (th;n provodon) (),
mais crains lalination [de lEsprit rendu tranger la divinit] et la menace place non sur ceux
qui dclarent Dieu (toi'~ qeologou'sin) lEsprit Saint, mais sur ceux qui le diffament (toi'~
blasfhmou'sin) (cf. Mt 12, 32 ; Mc 3, 29 ; Lc 12, 10 ; He 10, 29) . Cf. Or 23, 12 ; ATHANASE,
I Ser. 3, PG 26, 536A ; De fide, 1 et 3, ibid., 816B et 817B.
54. Or. 21, 34, Grgoire introduit comme catgorie intermdiaire, chez les tenants de la divinit
de lEsprit, ceux qui font, pour ainsi dire, des tincelles : ils se joignent quelquefois aux plus
ardents des orthodoxes ou la partie la plus ardente du peuple, pour autant que loccasion sy
prte. Sur cette taxonomie, cf. aussi infra et n. 69.
55. Carm. 2, 1, 30, v. 7-10 (PG 37, 1290). Trad. J. BERNARDI, Saint Grgoire de Nazianze, op.
cit., p. 225-226. Cf. Or 23, 13 ; Or. 42, 14 ; Carm . 2, 1, 11, v. 704-720, 1120-1125 et 1657-1660,
Tuilier et Bady, p. 87, 103 et 124.
56. Lettres thologiques, II, 73, trad. P. GALLAY, SC 208, p. 69. Apollinaire et son pre composrent des pomes religieux, dont des paraphrases des Psaumes et des rcits vtrotestamentaires
en vers pour propager leur doctrine (Cf. P. GALLAY, ibid., n. 4).

252

FRANCIS GAUTIER

Le fait mme dcrire des ouvrages religieux, ft-ce en vers, pourrait difficilement
relever de linnovation (k) chez un auteur qui a lgu la littrature chrtienne
une uvre monumentale couvrant tous les genres littraires de son temps. Cest
linspiration doctrinale de tels crits et la prtention complter les critures qui
est en cause : Grgoire oppose linnovation (k) humaine linnovation, seule
lgitime, quinspirerait lEsprit57, en suggrant que les uvres dApollinaire,
hrtiques, relvent de la premire tandis que lui-mme ncrira rien qui ne relve
de la seconde.
Dans le Discours 32, Grgoire avertit ses ouailles de lAnastasie contre la manie
de linnovation thologique et les appelle se contenter de la foi simple :
Rien ne serait plus injuste que notre foi, mes frres, sil tait vrai quelle choit
seulement aux savants, ceux qui se distinguent en matire de discours et de
dmonstrations logiques, et si la multitude devait en tre frustre () Ne mprise pas
ce qui est en usage, ne fais pas la chasse aux nouveauts (to; kaino;n) afin dtre en
renom parmi la multitude. Que Salomon tinstruise avec ce conseil : Mieux vaut une
petite part qui soit sre quune grande de mauvais aloi (Pr 16, 8), et : Mieux vaut
lindigent qui marche avec simplicit (Pr 19, 1) () : lindigent en discours/raison
et en connaissance (oJ pevnh~ ejn lovgw kai; gnwvsei) saccroche aux paroles simples
et sur elles, comme sur un lger radeau, parvient au port du salut, lemportant sur
linsens aux lvres tortueuses (Sg 8, 8) qui se fie sottement la dmonstration de
son discours et rend vaine la croix du Christ (Cf. 1 Co 1, 16) cette ralit qui
surpasse la raison , par sa puissance en matire de raisonnements/discours (dia; th'~
ejn lovgoi~ dunavmew~), puisque la faiblesse de la dmonstration est une diminution
de la vrit (cf. Ps 11, 2)58.

Mais ce Discours tout entier vise faire taire les disputes thologiques qui divisent
alors sa maigre communaut et menacent son autorit, en en appelant au respect de
la hirarchie des charismes et du privilge thologique de lvque. Grgoire y fixe
ce quil faut confesser, ce quoi sen tenir , sen prend une ardeur irrpressible sans raison ni science, et une foi qui (par suite) vogue comme un navire sans
pilote 59, ainsi qu la prsomption de lopinion qui enfle (cf. 1 Co 8, 1) 60.
Sil souligne ici le risque dhrsie inhrent la chasse aux nouveauts , il est
donc loin dexclure que le thologien qualifi puisse raisonner sous la guidance
de lEsprit et en recevoir une inspiration61 qui pourrait, le cas chant, conduire
une innovation dans la formulation de la foi62.

57. Cf. ORIGNE, Hom. Ez. II, 2, SC 352, p. 102-107 ; In Mt XII, 23, Klostermann, p. 122,
l. 7-22.
58. Or. 32, 26, trad. P. GALLAY, SC 318, p. 141, retouche. Or. 29, 21, sen prend au rationalisme
nominaliste de larien, ou plus prcisment lanomen Eunome dans des termes similaires.
59. Ibid. 5.
60. Ibid. 12.
61. Or 30, 1 (citation. Cf. Or. 25, 18, mais il sagit surtout de la rfutation) ; Or. 31, 33 ; Or. 43,
65 ; Or. 29, 21 ; Carm 2, 1, 12, v. 608-609 (Meier, p. 62).
62. Cf. F. GAUTIER, Grgoire de Nazianze : la thologie de la raison lEsprit , dans

GRGOIRE LINNOVATEUR ?

253

C. Pit des spirituels, impit des littralistes


Son fameux Discours thologique sur lEsprit rpond ainsi ceux qui lui
objectent le caractre non scripturaire de la divinit de lEsprit, en opposant au
littralisme la vraie pit dune exgse spirituelle :
Ainsi donc, certains croient que nous introduisons lEsprit Saint comme quelque
Dieu tranger et inscrit en fraude (wJ~ xevnon tina; qeo;n kai; parevggrapton63),
ils sirritent et luttent nergiquement pour dfendre la lettre (tou' gravmmato~ :
cf. I Co 3, 6) ; quils sachent qu ils prouvent de la crainte l o il ny a pas sujet de
crainte (Ps 13, 5) et que leur amour de la lettre (aujtoi'~ hJ filiva tou' gravmmato~)
est un dguisement (cf. Mt 7, 15) de limpit (th'~ ajsebeiva~)64.

Il livre ensuite cette revue des positions pneumatologiques :


Les Sadducens nont admis en aucune faon lexistence mme de lEsprit Saint
non plus que les anges (cf. Ac 23, 8), ni la rsurrection (cf. Mt 22, 23 ; Ac 4, 1 ;
23, 6-9 ; Lc 27, 40) ; je ne vois pas comment ils ont pu expliquer les si nombreux
tmoignages son sujet (de lEsprit) dans lAncien [Testament]. Parmi les Grecs,
les plus thologiens et ceux qui se sont le plus approchs de nous lont entrevu, me
semble-t-il ; mais il ne se sont pas entendus sur sa dnomination : Intelligence du Tout
(cf. PLATON, Phdon 97 c-d ; Philbe 28 c), Intelligence extrieure (cf. ARISTOTE, De la
gnration des animaux, II, 3, 9) et semblables appellations. Quant aux sages de chez
nous, les uns ont pens quil (lEsprit) est une force, dautres quil est une crature,
dautres quil est Dieu ; dautres ne se sont dcids ni pour lun ni pour lautre, par
respect pour lcriture (aijdoi' th'~ Grafh'~) qui, disent-ils, ne donne explicitement
aucun de ces termes. Par suite, ils ne le vnrent pas, mais ne le mprisent pas non
plus, mais se trouvent dans une sorte de situation intermdiaire (mevsw~), ou plutt
absolument dplorable. Et parmi ceux qui admettent quil est Dieu, les uns sont pieux
(eujsebei'~) uniquement en pense, les autres ont le courage dtre pieux (eujsebei'n)
aussi avec les lvres65

Ici encore, le Nazianzne hirarchise les diverses positions thologiques lgard


de lEsprit. Mais il part de plus loin, en amont du christianisme, et, chose remarquable, en mettant Platon et Aristote, qui auraient eu un aperu de lEsprit,
au-dessus des Sadducens, qui nen admirent mme pas lexistence66 deux po-

E. MOUTSOPOULOS et G. LEKKAS, La transcendance dans la philosophie grecque tardive et dans


la pense chrtienne. Actes du VIe Congrs international de philosophie grecque, Athnes,
22-27 septembre 2004 (Centre international dtudes platoniciennes et aristotliciennes. Srie
Recherches , n 5), Paris, 2006, p. 197-219 : p. 205-209.
63. Cf. Or. 31, 1 ; 12 ; 21.
64. Or. 31, 3, 1-5, trad. P. GALLAY, SC 250, p. 279.
65. Or. 31, 5, 2-16, trad. P. GALLAY, SC 250, p. 283.
66. Grgoire scarte ainsi dOrigne, De Princ. I, 3, 1 : quant ltre substantiel (subsistantia)
quest lEsprit, personne nen a pu avoir le moindre soupon, si ce nest ceux qui connaissent la loi
et les prophtes (les juifs : cf. II, 7, 2) ou qui professent la foi dans le Christ (trad. H. CROUZEL et
M. SIMONETTI, SC 252, p. 145). Il se situe dans la tradition de Justin (Apologie 60, 5-7) et Clment
dAlexandrie (Stromates V, 103, 1), qui avaient identifi lEsprit le troisime de la Triade
voque dans la Lettre 2 du pseudo-Platon, prfiguration de la Trinit selon eux emprunte

254

FRANCIS GAUTIER

sitions quil nen rejette pas moins ensemble hors du christianisme67. Passant aux
thologiens chrtiens, qui tous connaissent lexistence de lEsprit par les critures,
loin davancer une tradition dogmatique dont les pneumatomaques auraient dvi,
il admet sans ambages leurs divergences sur sa nature68. Ces divergences tiennent
au fait que la lettre des critures naffirme ni sa divinit, ni les thses adverses qui
le dfinissent comme crature ou, moindre mal, comme force de Dieu. Grgoire
concentre son attaque sur les littralistes, cette sorte de Marais ou de ventre mou
du champ thologique que ce silence conduit une indcision absolument dplorable . Il situe hors de la pit leur neutralit en matire pneumatologique,
neutralit dont on doit et ne peut sortir que par le haut, grce une exgse spirituelle. Parmi les pneumatophiles, seuls vraiment orthodoxes, il distingue enfin, ici
encore, comme parfaitement pieux ceux qui ont le courage de manifester leur
conviction, les autres se laissant en quelque sorte paralyser par la peur dencourir
le reproche dinnovation (k)69.
D. Charisme sacerdotal et canons ecclsiastiques
Examinons une dernire occurrence qui concerne la discipline ecclsiastique : un
passage du Discours 6, par lequel Grgoire clbra la fin du schisme de Nazianze
prcdemment voqu. Il y justifie en ces termes lintgration, dans le clerg de
Nazianze, des prtres de lglise dissidente, ordonns, contrairement aux canons,
sans avoir t choisis par lglise locale, et par un autre vque que le sien :
En ce qui nous concerne en effet, les chefs que le groupe dissident sest donns, dans
lide de faire une innovation pour la dfense de la vraie pit (wJ~ uJpe;r eujsebeiva~
kainotomhqeivsa~) et pour venir en aide la doctrine orthodoxe souffrante, cest
avec faveur que nous les admettons auprs de nous. Nous ne nous sommes pas
dtourns comme sils taient des ennemis, mais nous leur avons ouvert les bras,
comme des frres qui nous ont quelque temps cherch querelle au sujet de lhritage

Mose, cf. F. DNZEL, op. cit., p. 143-144.


67. Or. 31, 6, 1-3 trad. P. GALLAY, SC 250, p. 283-285 : Mais nous ne parlerons pas ceux
qui nadmettent pas lexistence de lEsprit, ni aux Grecs qui dlirent ; en effet, que lhuile des
pcheurs ne vienne pas oindre (Ps 140, 5) notre discours.
68. Cf. ORIGNE, De Princ., prface, 3-4, SC 252, p. 80-82 : la tradition apostolique et ecclsiastique atteste de lexistence de lEsprit, du fait quil a part la gloire et la dignit du Pre et
du Fils, mais ntablit pas clairement sil est cr ou non et sil doit tre regard lui aussi comme
Fils de Dieu .
69. Or. 42, 14, SC 384, p. 80, reproche au premier genre de pneumatophiles sains desprit , de
ne pas donner la sant au peuple puisquils naffirment pas franchement la vraie pit , tout
en distinguant le motif de lchet de mnagements (coupables) envers les fidles. Carm. 1, 1, 1,
v. 38-39, Moreschini, p. 8, sen prend de mme ceux qui, jalousement ne font que sentrouvrir
la lumire, nenseignent prudemment queux-mmes (nohvmone~ aujtodivdaktoi), / printemps
cach, lampe perdue dans un recoin obscur . Cf. encore Carm. 2, 1, 12, v. 274-279 : Cest dans
lesprit quest notre salut, / mais seulement sil est exprim en paroles et manifest. / Quelle est
lutilit dune source bouche ? / celle du rayon de soleil que cache un nuage ? / un esprit sage qui
garde le silence / est semblable la beaut dune rose que cle un bouton.

GRGOIRE LINNOVATEUR ?

255

paternel, fraternellement et sans mchancet : si nous navons pas approuv la haine,


du moins avons-nous compris le zle. Car mieux vaut un dsaccord pour dfendre la
vraie pit quun accord malsain. Et cest ainsi que nous nous sommes adjoint ceux
qui staient drobs, en couvrant, par charit, les penses quils avaient eues contre
nous, et en bouleversant si bien lordre des choses quils nont pas t lus avant de
recevoir la grce, mais ont reu la grce avant davoir t lus, et que nous avons
accept lintervention de mains trangres, laissant lEsprit prendre quelque peu les
devants70.

Les besoins de la rconciliation jouent, bien sr, et Grgoire invoque la charit


pour justifier le fait dentriner cette innovation au regard des canons ecclsiastiques. Mais lexcuse donne est bien que le motif en tait la dfense de la
foi trinitaire et que la faute releva dun excs de zle orthodoxe. Le Nazianzne
admet mme finalement la validit des conscrations en cause en concdant que la
rception du charisme sacerdotal puisse prcder llection rgulire : la personne
du conscrateur et la lgitimit canonique de son intervention importent ses
yeux bien moins, pour lefficace de la grce opre par lEsprit, que la dignit du
rcipiendaire, en loccurrence garantie par une ardente orthodoxie.
IV. DE LA LETTRE LESPRIT : LCONOMIE DE LA RVLATION
A. La spiritualisation du culte
Pour dfendre lintroduction du dogme non crit de la divinit de lEsprit, le
Discours 31 dveloppe un long argument relatif lconomie de la Rvlation qui
commence par revisiter lhistoire des cultes conue comme progression providentielle aboutissant au culte chrtien :
Deux changements (He 12, 27) des murs illustres se sont produits au cours
du temps, que lon appelle les deux Testaments et tremblements de terre (Cf.
Ex 19, 18 ; Mt 21, 10 ; 27, 51), du fait du caractre tumultueux de lvnement :
lun a fait passer des idoles la Loi (Ex 20, 3-5), lautre de la Loi lvangile (Cf.
Mt 27, 51 ; He 9, 3-8). () Ce nest pas subitement quils se sont produits, ni ds
le premier mouvement de cette opration () Cest que nous devions tre non pas
forcs, mais persuads. Car ce qui relve de la contrainte nest pas durable non plus
() mais ce qui relve de la volont est plus durable et sr (.) Lun convient la
douceur de Dieu, lautre un pouvoir tyrannique. () Voil pourquoi, comme un
pdagogue ou un mdecin, il (Dieu) supprime telle coutume, il tolre telle autre, il
fait quelques concessions pour plaire comme les mdecins lgard des malades,
pour faire accepter le remde, en changent habilement le got avec des douceurs. Il
nest pas facile, en effet, de changer ce quoi la coutume et une longue dure ont
valu le respect. Que veux-je dire ? [A1] Le premier changement, tout en permettant
les sacrifices, supprima les idoles ; [A2] le deuxime, purant les sacrifices, ninterdit
pas la circoncision. Ensuite, une fois que les hommes eurent admis la suppression, ils
lacceptrent mme pour ce qui avait t permis : [B1] les uns pour les sacrifices, [B2]

70. Or. 6, 11, 1-14, trad. A. CALVET-SBASTI, SC 405, p. 149. Sur la conception du charisme
sacerdotal voque par notre commentaire, voir F. GAUTIER, La retraite, op. cit., p. 114-116,
144-145.

256

FRANCIS GAUTIER
les autres, pour la circoncision [C1]. Ils devinrent, de paens, juifs, [C2] et de juifs,
chrtiens, amens insensiblement lvangile par ces changements partiels. Que Paul
te persuade de cela ! [D1] Parti de la circoncision (Ac 16, 3) et des purifications (Ac 21,
23), [D2] il en vint dire : Quant moi, frres, si je prche la circoncision, pourquoi
suis-je encore perscut ? (Ga 5, 11) Le premier cas relevait de la condescendance
(th'~ oijkonomiva~), le second de la perfection (th'~ teleiovthto~)71.

Linnovation, sous forme ngative, suppressive, en matire de pratiques rituelles,


est distribue progressivement par lconomie divine : confront la force des
coutumes humaines, Dieu nagit pas brutalement, mais procde patiemment et par
tapes, dans le respect de la libert des hommes. Cet abrg de lhistoire rituelle
de lhumanit dfinit le passage du paganisme au judasme par labolition du culte
polythiste au profit de celui du Dieu unique (A1=C1) o lon voit bien que
lvolution des cultes implique celle de la thologie, de la science du divin. La
seconde tape, le passage du judasme au christianisme, consiste dans labandon
des sacrifices (A2=C2), qui pouvait concerner aussi bien le monothisme juif
que les paens, et celui de la circoncision propre aux juifs (proslytes compris)
qui peut tre entendu soit comme facultatif (A2=C2), soit comme spcifique du
christianisme (B2=C2=D2). Comme on le sait, le Nouveau Testament dclare la
circoncision indiffrente (Ac 10, 44 s. ; 15, 5 s. ; Ga, 5, 6 ; 3, 28 ; Rm 3, 25 s. ; 4,
9-12) mais lattachement cette pratique pour les paens et les craignant-Dieu
convertis ou les enfants des juifs et des proslytes impie (Ga 2, 3 s. ; 5, 1-6 ; 6,
15), et labandon de cette dernire marqua, avec le temps, la sparation davec
le judo-christianisme. Il sagit aux yeux de Grgoire, nous y reviendrons, de la
dernire tape du processus de spiritualisation du culte lanc avec les suppressions prcdentes. Tel est le sens de la rfrence lvolution de Paul72, qui fit
circoncire Timothe de mre juive, mais de pre paen pour mnager les juifs
de Lystres (Ac 16, 2-3), mais non le Grec Tite (Ga 2, 3), avant de proscrire la
circoncision des convertis. Quant la phrase prcdente, elle superpose en fait
deux logiques : (1) la squence chronologique de la rforme du culte : abolition du
culte des idoles abandon des sacrifices abandon de la circoncision qui achve
la christianisation ; et (2) lide de concessions rciproques, dans le processus
de leur commune christianisation, entre paens et juifs, les premiers renonant
aux sacrifices (Cf. Ac 15, 20 et 29) aux dieux, aux empereurs qui leur taient
propres, et les seconds exempts des cultes officiels la circoncision, marque
de lAncienne Alliance.
B. Lconomie de la Rvlation : un processus adjonctif
Par ce dvelopement, Grgoire prpare le terrain lide quil en va de mme
en matire thologique, mais, cette fois, sur le mode positif de rvlations
successives :

71. Or. 31, 25, trad. (lgrement retouche) P. GALLAY, SC 250, p. 323-325.
72. Cf. CLMENT DALEXANDRIE, Stromates VII, 53, 2-3, SC 428, p. 176 ; ORIGNE, Com. Jn. I,
7, SC 42, p. 82.

GRGOIRE LINNOVATEUR ?

257

cela je puis comparer ce qui concerne la thologie, sauf le fait que cest linverse.
L, cest le changement partir des suppressions ; ici, cest le perfectionnement grce
aux adjonctions (dia; tw'n prosqhkw'n). Voici commment : lAncien Testament
proclamait manifestement le Pre, le Fils plus obscurment. Le Nouveau a manifest
le Fils, a fait entrevoir la divinit de lEsprit. Maintenant lEsprit a droit de cit
parmi nous et nous accorde une vision plus claire de lui-mme. En effet, il ntait
pas prudent, quand on ne confessait pas encore la divinit du Pre, de proclamer
ouvertement le Fils ; ni, quand la divinit du Fils ntait pas encore admise, dajouter
lEsprit Saint comme un fardeau supplmentaire () Au contraire, par les adjonctions
(prosqhvkai~) partielles () par des avances et des progressions de gloire en
gloire (2 Co 3, 18), la lumire de la Trinit clatera en plus brillantes clarts73.

Les Poemata arcana expliquent de mme :


De mme en effet que la pleine divinit du Pre souverain fut rendue
(25) manifeste par le Verbe, mais celui-ci ne fit briller la grande gloire du Christ
(Cf. Ep 3, 9)
quen la manifestant quelques mortels inspirs (Cf. Ep 3, 2-5 ; 1 P 1, 10-12),
ainsi, lorsquensuite il fit briller avec plus dclat la divinit du Fils
(Cf. Mt 17, 1-8 ; Ep 3, 11),
il nclaira quincompltement la divinit de lEsprit lumineux (Cf. Ac 1, 1-9).
Celui-ci commena de briller pour ceux dalors, mais il nous rserva la plus
[grande part (Cf. Ac 2, 17 ; 32 ; Tt 3, 6),
(30) nous pour lesquels il fut divis en langues de feu (Ac 2, 3-4),
donnant un signe de sa divinit quand le Sauveur se fut lanc de terre
(Cf. Ac 1, 9-10). 74

Soulignons dabord que le Thologien fait de l adjonction (prosqei'nai)


le procs constitutif de lconomie de la Rvlation. Or, contrairement
l adjonction du Fils, notestamentaire, cette catgorie pouvait sappliquer
dans son sens hrsiologique la divinit de lEsprit et Grgoire tre accus de
constituer un troisime Testament , comme il qualifie ironiquement les uvres
dApollinaire. ses yeux cependant, il sagit dune rvlation thologique noncrite qui najoute rien la lettre scripturaire mais relve dune exgse spirituelle
du domaine propre de la dogmatique comme explicitation des critures75. Le
Christ a ajout au baptme johannique la mention dans lEsprit 76, mais na
pas explicit sa signification thologique. Lauteur des critures, lEsprit, sil na
pas rvl sa propre divinit mme leur lettre comme pour le Pre et le Fils, le
fait en inspirant lexgse spirituelle de la formule baptismale et des signes quil
a donns de sa divinit.

73. Or. 31, 26, trad. P. GALLAY, SC 250, p. 328.


74. Carm. 1, 1, 3, v. 24-31, Moreschini, p. 10-12.
75. Cf. Or. 31, 3 ; 21-24. Encore Grgoire dit-il plus prcisment dans ce mme Discours (21)
que lEsprit nest pas souvent appel Dieu, ce qui est pour lui (12) clairement le cas en Jn 4,
24.
76. Cf. Or. 39, 17, cit supra.

258

FRANCIS GAUTIER

Cette auto-rvlation de lEsprit est prpare et annonce par le texte mme


du Nouveau Testament, comme la reconnaissance du Fils la t par lAncien.
On doit logiquement rapprocher cette troisime et dernire tape de lconomie
de la Rvlation de ltape correspondante en matire rituelle : la suppression de
la circoncision, comme relevant elle aussi du passage de la Lettre ou la Loi
lesprit. Tout le propos du Thologien sur lconomie de la Rvlation pourrait
dailleurs sinspirer dOrigne qui offre un parallle entre le passage de la Loi au
culte spirituel ainsi pour la circoncision juive, prfigurant celle du cur (Ex 33,
3 ; Jr 4, 4 ; Ac 8, 1 ; Rm 2, 28 ; Ph 3, 3) , qui ralise lorthopraxie, et celui de la
Lettre lesprit/Esprit, qui ralise lorthodoxie77. Pour Grgoire, on la vu, cest en
la rinterprtant dans un sens spirituel la circoncision du cur , que le Nouveau
Testament a rendu la circoncision rituelle obsolte78. De mme, la divinit de
lEsprit nest pas rvle par la Lettre, mais par Lui-mme, travers linspiration
dune exgse spirituelle qui fait entre autres fond sur la Pentecte comme thophanie de lEsprit. En dfinitive, on doit comprendre les choses ainsi : comme le
libre abandon de la circoncision a t prpar par les suppressions lgales qui lont
prcde, ladjonction non scripturaire de Dieu lEsprit qui achve la rvlation
trinitaire la t par celle, scripturaire, du Fils au Pre.
C. Le temps du dogme
Avant den venir aux tmoins scripturaires en faveur de la divinit de lEsprit,
le Discours 31 avance une explication au silence du Nouveau Testament sur celleci (silence littral de lEsprit sur sa propre divinit) dont, on la vu, Cyrille de
Jrusalem arguait contre sa profession :
Il est une ide que dautres peut-tre ont dj eue, mais qui me parat le fruit de
ma propre rflexion ; je vais lajouter ce qui vient dtre dit. Le Sauveur avait
combl ses disciples dune multitude denseignements, mais il en avait certains qui
ne pouvaient pas, disait-il, tre ports par eux ce moment (Jn 16, 12. Cf. 14, 25)
() cest pourquoi il les tenait secrets. Et il ajoutait que tout nous serait enseign par
lEsprit, lors de sa venue (Jn 16, 13 ; 14, 26). Lun de ces enseignements tait, je crois,
la divinit mme de lEsprit, claircie (tranoumevnhn) plus tard, un moment o la

77. Origne considre le passage au culte spirituel comme inspir aux aptres, puis plus largement aux premiers chrtiens, aprs la Pentecte, par lEsprit sous laction duquel, de charnels, ils
devinrent spirituels dans leur lecture de la Loi (C. Cels I, 1-2, SC 132, p. 279-285 ; De Princ. II,
7, 2, SC 252, p. 328-330). Il tient lui aussi lEsprit pour linspirateur des critures comme des
exgtes spirituels (De Princ. I, prf. 3 et 8 ; II, 7, 2 ; Hom. Gen. VI, 1 ; IX, 1 ; Hom. Lv. VI,
6 ; Hom. Nombr. XXVI, 3 ; Comm. Jn. X, XL, 273, SC 157, p. 552-553 ; Comm ser. Math. 40 ;
Fragm. I Cor. XI [JTS IX, p. 240] ; Fragm. Eph. IX [JTS III, p. 399] ; Fragm in Prov. I, 6 [PG
17, 156B]). Ce quil fait valoir pour le culte sapplique galement lexgse thologique (De
Princ. I, prf., 3 ; 3, 4 ; Hom. Gen. II, 5, SC 7bis, p. 133, la circoncision des lvres et Hom.
Jer. V, 14-15, SC 232, p. 314-321, de cur , circoncis pour Dieu au sens de lorthodoxie),
conduisant lide de lauto-rvlation de lEsprit (Cf. De Princ. II, 7, 3, cit n. 81 ; C. Cels. I, 46,
SC 132, p. 194-198). Voir galement n. 68 et n. 81.
78. Contrairement Origne qui les met sur le mme plan (De Princ. II, 7, 2), il prend ainsi soin
de distinguer labolition de la circoncision de celle des sacrifices.

GRGOIRE LINNOVATEUR ?

259

connaissance en tait dsormais opportune et possible saisir, aprs le rtablissement


du Sauveur dans sa gloire (cf. Jn 7, 39), car on ne lui refusait plus crance cause de
cette merveille79.

Cette explication est reprise dans les Arcana :


(10) Quiconque sur les tables de la loi divinement inspire
dsire saisir la divinit de lEsprit cleste,
bien des chemins varis qui convergent en un point
il verra, sil le veut, et si quelque chose de lEsprit Saint
il prserve en son cur et que son esprit a la vue perante.
(15) Mais sil dsire un mot sans voile sur laimable divinit,
quil sache que la parole quil dsire naurait pas t sage. Car il ne convenait
[pas,
alors que la divinit du Christ ntait pas manifeste pour la plupart des mortels,
dimposer des curs trop faibles le fardeau de lincroyable (Cf. Jn 7, 39).
En effet, ce ntait pas, pour les dbutants dun expos complet
(20) le moment. ()80.

Elle sinspire l encore dOrigne81. Mais quand doit-on situer lauto-rvlation


de Dieu lEsprit et ses autres enseignements ? Concide-t-elle avec la venue

79. Or. 31, 27, trad. P. GALLAY, SC 250, p. 329-331.


80. Carm. 1, 1, 3, v. 10-20, Moreschini, p. 10.
81. ORIGNE, De Princ. II, 7, 3, trad. H. Crouzel et M. Simonetti, SC 252, p. 331-333 :
Lvangile lui (lEsprit) confre une si grande puissance et majest que, selon lui, les aptres
ne pouvaient encore comprendre ce que voulait leur enseigner le Seigneur avant la venue de
lEsprit Saint qui, se rpandant dans leurs mes, les clairerait sur la nature de la Trinit et sur la
foi en elle () Mais ces hrtiques (les Montanistes) pensent de la divinit de lEsprit Saint des
choses infrieures sa dignit () dforms par des esprits errons plutt quinstruits par les
enseignements du Saint Esprit . Cf. ibid. I, 3, 4 ; Hom. in Ies. Nav. II, 2. Si Origne affirme
la divinit de lEsprit et son appartenance la Trinit ternelle, ce nest videmment pas au sens
nonicen, mais dans le cadre de que H. Crouzel, appelle un subordinatianisme dorigine et
dconomie , dorientation antimonarchianiste, qui sera plus tard suspect darianisme. Pour
distinguer lEsprit du Pre et du Fils, son Commentaire sur Jean II, 10, 6, SC 120, 73-76, p. 252256, fondait sur Jn 1, 3 lhypothse quil est advenu ltre du Pre par lintermdiaire du
Verbe, auquel il est infrieur (cf. ibid., 86, p. 262), tout en tant dun ordre suprieur aux autres
ralits produites par celui-ci. Il nest pas exclu que Rufin, dans sa traduction du Peri Archn,
ait prfr omettre une reprise de cette hypothse embarassante, et quoique De Princ. I, 3, SC
252, p. 148 remarque quelle nest pas atteste par les critures, il nen reste pas moins que la
thse pneumatomaque de lEsprit crature trouve l sa source. Cest pourquoi BASILE, Sur le Saint
Esprit, XXXIX, 73, SC 17 bis, p. 507, peut dire quOrigne navait pas sur lEsprit des ides en
tout point parfaitement saines . Voir M. SIMONETTI, Note sulla teologia trinitaria di Origene ,
Vetera Christianorum 8 (1971), fasc. 2, p. 273-307 : p. 281-285 ; H. CROUZEL-M. SIMONETTI,
SC 253, p. 63-70 et 74 ; H. CROUZEL, Origne et Plotin. Comparaisons doctrinales, collection
Croire et savoir, Saint-Cnr, 1992, p. 212-213 ; G. C. BERTHOLD, Origen and the Holy
Spirit , dans R. J. DALY , Origeniana quinta. Papers of the 5th International Congress, Louvain,
1992, p. 444-448 : p. 446-447 ; F. DNZEL, op. cit., p. 369-371, n. 14, p. 369, n. 19 et 20, p. 370 et
n. 27, p. 371 ; X. MORALES, op. cit., I, p. 383-385.

260

FRANCIS GAUTIER

de lEsprit lors de la Pentecte et est-elle donc, comme le veut Paul Gallay82,


limite lge apostolique ? Nous approuvons plutt la lecture (non argumente)
de Kristofel Demoen : The progressive revelation is not concluded with the New
Testament. Thus, the Trinity is revealed not in two, but in three phases, the third
of which is placed in the period following the New Testament, even though the
divinity of the Spirit is foreshadowed in the Bible. 83
En effet, si Grgoire trouve dans les crits apostoliques de quoi tayer la thse
de la divinit de lEsprit, il ne ly trouve pas elle-mme sans quoi toute son argumentation naurait pas lieu dtre. Le Nouveau Testament, dit-il, a fait seulement
entrevoir la divinit de lEsprit . Or, le moment o la divinit de lEsprit est
claircie semble bien devoir tre ce troisime temps de la Rvlation trinitaire
que le Discours 31 voque au prsent en disant : Maintenant, lEsprit a droit de
cit parmi nous et nous accorde une vision plus claire de lui-mme et quand il
rapporte sa doxologie finale ce qua expliqu nagure (mikrw' provsqen) un
des porteurs de Dieu , sans doute Basile84 ; ou encore lorsque il prcise dans son
pome Sur lEsprit que la plus grande part de cette rvlation nous a t
rserve. Par ailleurs, cest bien dans son poque, par rapport un dogme nicen
qui avait dj ajout la consubstantialit du Fils la tradition apostolique, que
Grgoire assume ladjonction dogmatique de la divinit de lEsprit. Cest ainsi
que les Lettres thologiques appliquent ce principe de ladjonction positive, par
rapport Nice, en ce qui concerne le troisime article :
() nous navons jamais rien prfr et nous ne pouvons rien prfrer la foi de
Nice, celle des saints Pres qui se runirent l-bas pour dtruire lhrsie arienne.
Cependant, nous ajoutons un dveloppement (prosdiarqou'nte~) ce quils ont dit
de manire incomplte au sujet de lEsprit Saint, parce que cette question navait pas
t agite alors : il faut savoir que le Pre, le Fils et le Saint Esprit sont dune seule
divinit, en reconnaissant que lEsprit aussi est Dieu85.

82. P. GALLAY, SC 250, p. 326, n. 2.


83. K. DEMOEN, Pagan and Biblical Exempla in Gregory Nazianzen. A Study in Rhetorica
and Hermeneutic (Corpus Christianorum Lingua Patrum II), Turnhout 1996, p. 254 (Lauteur
nargumente pas directement cette thse, mais il montre plus largement chez Grgoire une valorisation typologique du temps prsent faisant dvnements de son temps laccomplissement de
prfigurations bibliques, y compris notestamentaires, et, surtout selon le mme schma ternaire
que dans sa doctrine de la Rvlation thologique , des sacrements prsents lactualisation des
mystres du Nouveau Testament, eux-mmes prfigurs dans lAncien). Voir aussi D. F. WINSLOW,
op. cit., p. 123-125 ; D. A. SYKES, op. cit., comm. aux vers 30-31 du Carm. 1, 1, 3, p. 124.
84. Or. 31, 28. Cf. P. GALLAY, SC 250, p. 331, n. 3.
85. Lettres thologiques, II, 1-2, trad. P. GALLAY, SC 208, p. 37. Basile, plus timor, se contente
de complter Nice par lanathme contre lhrsie pneumatomaque apparue depuis (ep. 125, 3,
Courtonne, t. II, p. 33 ; cf. ep. 140, 2, ibid., p. 62) ; ou se dfend de rien ajouter la profession
de foi de Nice, pas mme le plus petit mot, except la glorification de lEsprit Saint, parce que
nos Pres nont fait mention quen passant de cette partie de la foi. On navait pas encore ce
moment agit la question elle-mme. (ep. 258, 4, trad. Courtonne, t. III, p. 101-102). Ep. 236,
6, Courtonne, t. III, p. 53-54, rclame la confession de Dieu le Pre , Dieu le Fils , mais du

GRGOIRE LINNOVATEUR ?

261

Lide dune auto-rvlation actuelle de lEsprit se retrouve encore dans le


passage de lloge dAthanase cit plus haut86, o Grgoire fait de la proclamation
de la consubstantialit de lEsprit par lAlexandrin leffet de Son inspiration ; de
mme que dans le passage des Arcana o il invite les thologiens contemporains
suivre dans les critures, sous la conduite de lEsprit, les chemins conduisant la
Rvlation de Sa divinit. On notera enfin en ce sens que Grgoire dit de sa propre
prdication constantinopolitaine de la divinit de lEsprit que rien na autant
branl la terre entire 87, ce qui fait de cette prdication comme un troisime
tremblement de terre aprs les rvlations de lAT (pour le Pre : Cf. Ex 19,
18, LXX) et le NT (pour le Fils : Cf. Mt 27, 51).
Enfin, un passage du Discours 41 fait un usage typologique du roc de scandale qui assimile les rsistances contemporaines envers la divinit de lEsprit
la rplique de lincrdulit dIsral envers le Christ :
Vous vous heurtez un mot, vous trouvez l pierre dachoppement et roc de
scandale (Rm 33, 9 ; 1 P. 2, 7-8. Cf. Rm 11, 11) ! Dailleurs, le Christ a t cela pour
certains ; cest un sentiment humain. Mettons-nous daccord selon lEsprit, soyons amis
de nos frres plutt que de nous mmes ! Accordez-nous (pour lEsprit) la puissance
de la divinit et nous vous ferons concession dun mot (Dieu). Reconnaissez sa nature
avec dautres termes pour lesquels vous avez plus de respect, et nous vous gurirons
comme des malades auxquels on concde furtivement quelques douceurs88.

Comme la suite immdiate le montre, ce propos sadresse ceux que leur attachement la lettre empche de confesser lEsprit comme Dieu , et dont Grgoire
se dit prt accepter la communion pourvu quils confessent la Trinit dune
unique divinit ou () dune unique nature . On voit ici notre Thologien, alors
en situation prcaire la tte dune maigre communaut, se montrer, non pas discret
sur ses convictions pneumatologiques comme lavait fait Basile, mais nanmoins
prt une certaine tolrance quant leur formulation de la part des fidles. Et
il justifie cette tolrance comme pratique prsente de cette mme mdecine des
maladies religieuses que son Discours 31, on la vu, attribue Dieu.
Contrairement ce quen dit Paul Gallay, Grgoire tend donc bien le temps du
dogme thologique celui de lglise tout entier et, comme on va le voir maintenant propos de la christologie quil opposa lapollinarisme, il ne rserve
dailleurs pas la pneumatologie la lgitimit de linnovation dogmatique.

divin Saint Esprit , cf. Contra sabellianos et Arium et Anomeos, PG 28, 617B.
86. Or. 21, 33.
87. Carm. 2, 1, 30, v. 7, rapprocher de Or. 31, 25, cit supra.
88. Or. 41, 9, 7, 11-19, trad. P. Gallay, SC 358, p. 330-331. Dans lloge dAthanase (Or. 21,
34), Grgoire se repentira davoir ainsi mnag sa propre faiblesse comme sil sagissait de
mnager lopinion des sots . Cf. F. GAUTIER, La retraite, op. cit., respectivement, p. 373-374 et
384-385.

262

FRANCIS GAUTIER
V. CHRISTOLOGIE ET INNOVATION
A. L innovation ontologique de lIncarnation

Cette conception de lconomie de la Rvlation comme srie (trinitaire) dinnovations en matire de culte et de thologie sancre sans doute dans la conscience
de lvnement fondamental, dans lconomie du salut, que constitue, de la part de
Dieu le Verbe, Son incarnation :
Il savance, Dieu avec ce quil a assum, tre unique form de deux contraires :
mlange nouveau (W th'~ kainh'~ mivxew~) ! dconcertante fusion ! jai
particip limage et je ne lai pas garde ; il participe ma chair pour sauver
limage et immortaliser la chair ; il instaure avec nous une seconde communaut,
bien plus extraordinaire que la premire (lunion en Adam des natures spirituelle et
matrielle)89.

Notre Thologien prserve fermement, contre lapollinarisme, le thopaschisme


ou le doctisme, la thse christologique qui a fait la grande nouveaut le scandale
mme du christianisme. Il voit dans lIncarnation, comprise comme union de la
divinit et de la nature humaine, un vnement majeur dans lordre ontologique,
suprieur mme linsufflation qui a ralis lunion des natures matrielle et spirituelle en Adam. Or, il va jusqu dsigner cet vnement historique comme une
innovation ontologique de la part du Dieu immuable :
Les natures font lobjet dune innovation (kainotomou'ntai fuvsei~) et Dieu
devient homme ; celui qui est mont sur le ciel du ciel au levant (Gn 3,6) de sa
propre gloire et de sa propre splendeur est glorifi au couchant de notre indignit et
de notre bassesse ; le Fils de Dieu accepte de devenir aussi Fils dhomme et den
recevoir le nom, il ne change pas ce quil tait car il est immuable , mais il assume
ce quil ntait pas car il est ami de lhomme , afin que celui qui est insaisissable
devienne saisissable par lintermdiaire de la chair, sjournant parmi nous comme
envelopp dun voile, car supporter sa divinit ltat pur nest pas possible la
nature humaine90.

Cette attribution Dieu dune action tenue pour synonyme dhrsie ne nous
semble pas innocent, mais contribue lever un tabou qui avait fait obstacle
ladoption du credo nicen, puis, de son temps, au nonicisme : en rappelant
combien fut radicale cette innovation ontologique et la Rvlation thologique
quelle portait, innovation laquelle on serait tent de faire correspondre lautorvlation spirituelle de lEsprit.
B. Linnovation en matire de christologie
Quant aux Lettres thologiques, confront aux apollinaristes qui profitaient
de la vacance du sige piscopal pour intervenir dans le diocse de Nazianze,
Grgoire y crit :

89. Or. 38, 13, trad. P. GALLAY, SC 358, p. 135. Cf. Or. 2, 23-2.
90. Ibid., trad. P. GALLAY, SC 358, p. 177.

GRGOIRE LINNOVATEUR ?

263

Nous dsirons savoir ce quest cette manie de linnovation [qui se rpand] sur lglise
(tiv~ hj kainotomiva peri; th;n Ekklhsivan) qui permet quiconque le veut et au
passant (Ps 79, 13 ; Mt 27, 39), selon [le mot de] lcriture de disperser le troupeau
bien conduit et de lemporter en fondant sur lui comme un voleur, cest--dire en lui
prsentant des enseignements de voleur (cf. Jn 10, 1 et 10) et absurdes91.

Plus que linnovation thologique (k) des apollinaristes elle-mme, on pourrait


comprendre que le Nazianzne vise ici linnovation canonique consistant en lintervention et la runion en synode decclsiastiques trangers au diocse sans le
consentement de lvque92. En tout cas, comme Paul Gallay semble bien lavoir
vu en traduisant de faon dveloppe kainotomiva par manie de linnovation 93,
il ny a pas l un rejet absolu de linnovation en soi. Et, en effet, les termes dans
lesquels il leur reproche de ne pas lavoir consult avant de propager leur doctrine
et davoir ainsi fait fi de son autorit thologique, nexcluent pas toute innovation
en la matire :
Il fallait, au pralable, nous convaincre ou se laisser convaincre par nous () ; aprs
cela, si toutefois il le fallait, innover (kainotomei'n), et cette condition que leurs
violences (toi'~ uJbristai'~) aient quelque excuse.
Mais puisque notre foi a t proclame de faon crite et non crite, ici et au loin, dans
les dangers et hors des dangers, comment se fait-il que les uns se livrent de telles
tentatives et que les autres se tiennent cois94 ?
Mais avant jugement (nous soulignons), il nest pas prudent de faire une innovation
(kainotomei'n) quelconque plus forte raison quand il sagit dune chose de cette
importance et dans un si grave sujet ()