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QUADERNI DI «VETERA С H R I S T I A N О R U M»

15

ORIGENIANA

SECUNDA

w
1980

EDIZIONI DELL'ATENEO, s.p.a.


QUADERNI DI «VETERA CHRISTIANORUM»

15

ORIGENIANA

SECUNDA^

Second colloque international

des études origéniennes

(Bari, 20-23 septembre 1977)

Textes rassemblés par

Henri CROUZEL - Antonio QUACQUARELLI

1980
EDIZIONI DELL ATENEO, s.p.a.
BP

/ 7 7 У
AVANT-PROPOS

Un premier colloque international des études origéniennes s'est tenu du 18


au 21 septembre 197 ) dans VAbbaye Notre Dame de Montserrat en Cátalo
gne: les communications qui y furent données ont été publiées dans le volume in
titulé Origeniana, paru en 197 J dans les Quaderni di «Vetera Christiano-
rum», édités par l'Istituto di Letteratura cristiana antica de l'Université de
Bari. C'est ce même Institut qui a organisé du 20 au 2} septembre 1977 , sous
la direction des Prof. Gennaro Lomiento et Giorgio Otranto et avec l'aide de ses
divers membres qui se sont dévoués à l'organisation intellectuelle et matérielle de
la rencontre, le second colloque à Bari, capitale de la Pouille, dans le cadre
médiéval et militaire du Cástello Svevo, bâti par l'empereur Frédéric II de Ho
henstaufen. Les participants au congris étaient au nombre de 76, dont 4) ita
liens, les 31 autres venant de onze pays européens, plus les Etats-Unis et l'Aus
tralie.
Dans une réunion préparatoire tenue à Toulouse le 28 septembre 1974
entre des représentants de chaque langue il avait été décidé que les participants au
colloque travailleraient par groupes, chaque groupe étant centré sur une oeuvre, ou
une partie d'oeuvre, d'Origine, choisie dans des genres littéraires divers: chacun
devait l 'aborder suivant sa spécialisation propre, théologie, philosophie, catéchise,
spiritualité, philologie, exégise biblique, formes littéraires, critique textuelle, in
fluence postérieure. La convergence de ces différentes lignes de recherche devait ap
porter une contribution réelle à la compréhension du texte: chacun aurait ainsi
dans la discussion la possibilité de vérifier ses propres conclusions par celles des
autres. L'intuition fondamentale était d'amener chaque participant à dépasser
les limites de sa propre spécialisation qui risque souvent de le séparer des autres et
de lui ôter la possibilité de communiquer avec eux. A côté du travail de groupe
pourraient prendre place de brives communications qui ne rentraient pas dans ce
cadre. Ce programme avait été exposé l'année suivante, en septembre 197 J , au
septiime congris des études patriotiques à Oxford et avait reçu l'approbation de
ceux qui comptaient y participer.
6 AVANT-PROPOS

Malheureusement ce plan n'a pu être tenu car une partie de ceux qui
avaient donné leur accord pour assister au colloque et constituer les différents
groupes se sont récusés dans les derniers mois, réduisant les groupes prévus à un
nombre insuffisant de personnes, alors que la plupart des conférences avaient déjà
été rédigées. Il a donc fallu travailler en séances générales pour les exposés princi
paux et en deux groupes simultanés pour les communications brives. Comme à
Montserrat les premiers avaient été polycopiés dans la langue dans laquelle ils
étaient donnés, de sorte que chaque auditeur pouvait en suivre le texte écrit
quand l'orateur parlait: précaution indispensable dans une assemblée où l'on en
tend cinq langues, si on veut faire du travail sérieux. La traduction simultanée,
en effet, outre les frais qu'elle nécessite quant à l'installation et quant aux tra
ducteurs, est difficilement praticable si le discours et le langage utilisés sont trop
techniques: les traducteurs devraient être eux aussi des spécialistes.
Les sujets avaient été prévus suivant le plan primitif et étaient donc pour
la plupart centrés sur une oeuvre particuliire d'Origine. Sept exposés ont ainsi
étudié le Traité de la Prière: Origine, homme d'Eglise (P. Lefeber); le vocabu
laire de la priire (A. Méhat); le monde intermédiaire (E. Osborn); le recours à
l'Écriture (R. Trevijano); l'impossible et le possible selon la déclaration préli
minaire (E. JunodJ; la priire au Pire (A. Quacquarelli) ; une théologie de la
mystique (W. Gessel). Cinq le Traité des Principes: la résurrection de Jésus
(B. Studer); la notion de qualité et la corporéité des ressuscites (D. G. Bo-
stock) ; les présupposés platoniciens et le dualisme (Ugo Bianchi); l'accusation
d'avoir professé la transmigration des âmes (G. Dorivalf; la double création et
la chute (G. Sfameni Gasparro). Cinq le Commentaire sur Matthieu: les pa
raboles (E. Bellini) ; la notion ^'opheleia, d'utilité (R. Gögler); la triple con
ception de l'eucharistie d'apris SerMt 8J-86 (L. Lies); les questions qu 'Ori
gine laisse ouvertes (H. J. Vogt); l'interprétation de Mt 2), il-46 (R. Bran
die). Quatre le Commentaire sur Jean: les relations de la théologie trinitaire
et de la christologie au livre VI (W. Ullmann); le contenu spirituel des déno
minations du Christ selon le livre I (H. Crouzel); la conception du sémeion, ou
signe (R. Scognamiglio) ; la sotériologie sacrificielle et le titre d'Agneau de Dieu
au livre VI (R. Daly). Deux les Homélies sur Luc: le prologue de Luc expli
qué par Origine et par Ambroise (V. Nazzaro); l'exégise biblique des homélies
XV, XVI, XVII (E. Peretto). Une les Homélies sur Jérémie: l'unité de
contenu et la forme (G. Lomiento). Une le Commentaire sur l'Epître aux Ro
mains: le traitement des paraboles lucaniennes (N. G. Mara). Une la Philoca-
lic d'Origène: l'origine du passage sans référence de XV, 19 (R. Hanson).
Une intéressante communication de V. Peri a montré, avec des arguments im
pressionnants, que les Tractatus sur les Psaumes, édités par Dom Morin et at
tribués par lui à Jérôme, étaient en réalité traduits d'Origine et permettaient
AVANT-PROPOS

d'accroître considi Psaumes


que nous possédot
D 'autres ex ?s scolies
origéniennes de la . .eanza) ;
des fragments de , et l'A-
pocalypse (E. С enue la
maison déserte (A le temps
cosmique et le ten Istrôm);
une éclipse de soit Лег); la
place donnée à la - ine (V.
Reichmann) ; l'É jftre de
Grégoire de Nazii : aujour-
d'hui (S. Papado
Le temps n oque de
Montserrat, à pe mns. On
avait dû en effet -alement
prévus par suite d sateurs.
De ces nom ié. Une
partie des autres st a perce-
voir la diversité A ', auteur
garde la responsai

|el S.J.
Abréviations

Les livres de la Bible sont désignés suivant les abréviations de la Bible de


Jérusalem, avec quelques modifications: Jd (Judices au lieu de Jg, Juges), Jud (Ju-
cla au lieu de Jude), Num (Numeri au lieu de Nb, Nombres), Sap (Sapientia, au
lieu de Sg, Sagesse).
Les livres exégétiques d'Origène peuvent être désignés par Hom (Homiliae),
Com (Commentarium), Ser (Commentariorum Series), Fragm (Fragmentum), Sel (Sele-
ctum). Exc (Excerptum), suivi immédiatement du sigle de l'écrit biblique en que
stion: ainsi HomGn (Homilia in Genesin), ComJn (Commentarium in Johannem).
Les livres non exégétiques sont ainsi indiqués: PArch (Peri Arcbon ou De
Principiis). ExhMart (Exhortatio ad Martyrium), PEuch (Peri Euchis ou De Ora-
tione), CCels (Contra Celsum), Strom (Stromata), DialHer (Dialectos pros Heraklei
dan), Resur (De Resurrectione), PPasc (Peri Pascha), Philoc (Philocalia Origenis).
Les principaux livres anciens concernant Origène: CharOrig (Logos Chariste-
rios pros Origene, de Grégoire le Thaumaturge), HE (Historia Ecclesiastica, d'Eu-
sèbe de Césarée), ApolOrig (Apologia Origenis, de Pamphile de Césarée).
Pour les collections de textes et les revues nous prenons les abréviations
de Siegfried 5chwertner, Internationales Abkürzungsverzticbnis für Theologie und
Grenzgebiete, Berlin (De Gruyter) 1974. Voici les principales pour ce qui nous con
cerne: (Die Griechischen Christlichen Schriftsteller, Leipzig-Berlin); CSEL (Corpus
Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum), Wien; CChr (Corpus Christianorum, Turn-
hout); PG (J.P. Migne, Patrologia Graeca); PL (J.P. Migne, Patrologia Latina);
SC (Sources Chrétiennes, Paris): CUFr (Collection des Universités de France, Associa
tion Guillaume Budé, Paris); JThS (Journal of Theological Studies, Oxford).
I. Le Traité des Principes
ORIGÈNE A-T-IL ENSEIGNÉ LA TRANSMIGRATION
DES ÂMES DANS LES CORPS D'ANIMAUX?
(A PROPOS DE PArch 1, 8,4)

Origène a été accusé de soutenir la transmigration des âmes dans les


corps d'animaux ' dès le début du IVe siècle. Dans YApologie pour Origine,
composée entre 307 et 309, Pamphile donne la liste des neuf chefs d'accu
sation qu'élevaient contre Origène ses détracteurs. Voici le dernier d'entre
eux: "Neuvièmement, la toute dernière accusation, répandue avec une infa
mie totale, est l'accusation de métensomatose : en d'autres termes, il affir
merait que les âmes humaines sont transportées après la mort dans des ani
maux privés de parole, ou en des serpents, ou en du bétail; les âmes elles-
mêmes des animaux privés de parole seraient même douées de raison" 2.

1 II n'y a pas, semble-t-il, de terme particulier pour désigner cette doctrine chez
Origène et ses contemporains. Origène utilise le mot metensômatôsis, traduit en latin par
irammutatio animarum, qui signifie en gros "nouvelle incorporation", qu'il s'agisse de la
transmigration de l'âme dans un corps d'animal on de la transmigration dans un nouveau
corps humain. Pour Pamphile d'ailleurs, au début du IVo s., ces deux modes de transmi
gration doivent être traités conjointement; le dossier qu' il consacre à réfuter l'accusation
selon laquelle Origène aurait soutenu la métensomatose traite des deux sortes de transmi
gration à la fois (ApolOrig, 10). Pourtant, et malgré l'usage de la langue, on doit distin
guer nettement les deux modes de transmigration: la pensée philosophique de l'époque
d'Origène tient de plus en plus pour acquise une échelle des êtres où l'homme est doué de
raison (quel que soit le terme employé), tandis que l'animal en est privé; la coupure entre
l'homme et l'animal entraîne un statut différent pour les deux modes de transmigration: la
transmigration dans les corps humains n'est pas l'objet d'un débat chez les tenants de la
métempsychose, tandis que la transmigration dans les corps d'animaux, elle, est probléma
tique; autrement dit, à l'époque d'Origène, le même homme peut fort bien croire à la
transmigration dans les corps d'hommes et écarter la transmigration dans les corps d'ani
maux. Ce fait justifie que l'on traite isolément la question de la transmigration dans les
corps d'animaux.
2 ApolOrig, 5, PG 17, c. 579. "Privé de parole", en latin mutus, correspond au grec
alogos, privé de logos (— de raison et de parole).
12 G. DORIVAL

Pamphile refute les neuf accusations successivement, selon une méthode de


réfutation qui est toujours la même, à l'aide d'extraits littéraux tirés de di
verses oeuvres d'Origène. Au début du dossier qu'il présente pour laver
Origène de l'accusation de métensomatose, Pamphile indique quel texte
d'Origène était incriminé: il s'agit du Traité des Principes 1,8,4 5. Pourtant
la version rufinienne du passage ne fournit pas matière à accusation, bien
au contraire: "A notre avis, il est absolument impossible d'admettre la
théorie que certains ont l'habitude d'élaborer et de construire inutilement:
les âmes en viendraient d'elles-mêmes à une telle chute qu'elles perdraient
la nature douée de raison et leur dignité et rouleraient en bas jusqu'à l'or
dre des êtres vivants privés de raison, bêtes et animaux. Pour cela, ils ont
l'habitude d'apporter des arguments fallacieux tirés des Ecritures, par
exemple que l'animal auquel une femme s'est soumise contre nature doit ê-
tre amené au jugement aussi bien que la femme, et qu'il est ordonné de la
lapider aussi (cf. Lévitique 20,16); ou bien que le taureau qui frappe de ses
cornes doit être lapidé (cf. Exode 21,29); et encore que l'âne de Balaam,
"Dieu ayant ouvert sa bouche", a parlé (cf. Nombres 22,28 s.) et qu' "un
animal muet fit entendre une voix humaine pour réprimer la démence du
prophète" (11 Pierre 2,16). Ces arguments, non seulement nous ne les
admettons pas, mais nous réfutons aussi toutes leurs assertions contraires à
notre foi et nous les rejetons. Et, lorsque nous aurons, en lieu et temps
voulus, réfuté et repoussé cette doctrine perverse, nous exposerons com
ment les textes qu'ils prennent aux Saintes Ecritures doivent être com
pris" 4. Ainsi, si l'on suit la version de Rufin, Origène affirme successive-

' Pamphile nous apprend que le texte d'Origène qui servait d'argument à ses détra
cteurs s'achevait par les mots "Sed haec, quantum ad nos pertinet, non sint dogmata, sed
discutionis gratia sint, et abjiciantur. Pro eo autem solo dicta sunt, ne videatur quaestio
mota non esse discussa» (ApolOrig, 10, PG 17, c. 608). Le passage n'a pas de parallèle
strict dans la version de Rufin, où le texte le plus proche est le suivant: "Quas nos non
4ilum non suscipimus, sed et omnes has assertiones eorum contra fidem nostram venientes
refutamus atque respuimus" (éd. P. Koetschau, GCS V, 1913, p. 105, en note). Mais
Jérôme garantit que le passage incriminé s'achevait comme l'affirme Pamphile traduit par
Rufin (Lettre 124A): "Et ad extremum ne teneretur Pythagorici dogmatis reus, qui asse
nt metempsuchôsin, post tam nefandam disputationem, qua lectoris animum vulneravit:
Haec, inquit, juxta nostram sententiam non sint dogmata, sed quaesita tantum atque pro-
jecta, ne penitus intractata viderentur». Rufin, on le constate, a traduit assez littéralement
dans sa version de \'ApolOrig, tandis qu'il a traduit plus librement dans sa version du
PArch, sans doute pour rendre plus clair, plus explicite, le rejet de la métensomatose par
Origène.
4 éd. P. Koetschau, p. 105,1-11, puis texte en note, enfin 14-16. La traduction
est empruntée à Origine, Traité des Principes, par M. Harl, G. Dorival et A. Le Boul-
luec. 1976.
LA TRANSMIGRATION DES AMES 13

ment les points suivants: il est impossible d'admettre la transmigration des


âmes dans des corps d'animaux; les citations scripturaires qu'utilisent "cer
tains" à l'appui de cette doctrine ne sont pas recevables et leur sens vérita
ble sera éclairci en son lieu et temps. Il n'y a donc rien dans la version ru-
finienne qui autorise l'accusation de métensomatose. Or il est sûr que le tex
te grec original permettait une telle accusation. Pamphile explique en effet
que "les accusateurs d'Origène n'ont pas compris comment il a traité de
cette question (— la transmigration de âmes), ni que la méthode de discus
sion est d'une nature telle que ce qui est dit n'est pas toujours prononcé par
une seule personne, mais que de temps à autre même ce qui pourra être dit
contradictoirement est discuté; et, en ne remarquant pas qu'en cela consiste
l'art de discuter, ils l'accusent de cette doctrine en objectant qu'il aurait
pour ainsi dire lui-même approuvé ce qu'il a expliqué par la personne d'un
adversaire» '. Le texte grec original devait être beaucoup moins explicite
que la version de Rufin, puisqu'un contre-sens était possible; sans doute
même était-il à première lecture ambigu. Rufin, conformément à sa doctri
ne de la traduction 6, a modifié le texte grec dans un sens "orthodoxe".
L'accord est à ce sujet quasi général: il est sûr que Pamphile ne lisait pas
un texte grec identique à la version latine qu'en donne Rufin. La difficulté
consiste à reconstituer le passage incriminé par les adversaires d'Origène.

1. Impossibilité de reconstituer avec certitude le texte original de PArch 1,8,4

L'accord est à peu près général pour dire: — la version de Rufin dif
fère du texte original; — elle abrège notablement ce dernier: en effet Jérô
me affirme qu' "à la fin" (du livre I), Origène "consacre un très long dis
cours à discuter" la transmigration des anges, des âmes, des démons dans
les corps de bêtes 7; or on ne peut dire que les quelque vingt lignes que

' ApolOrig, 10, PG '17. c. 607-608. Le texte n'est pas toujours d'un sens très clair;
les manuscrits d'ailleurs présentent des variantes; notre traduction est donnée sous toutes
réserves.
6 Rufin explicite cette doctrine dans les deux Préfaces à Macaire qu'il a mises en tê
te des livres 1 et I1, puis III et IV, de sa version du PArcb: lorsqu'un passage lui paraît
contraire à la piété (c'est-à-dire l'orthodoxie de son temps), ou bien il l'omet, en le consi
dérant comme une interpolation d'hérétiques malveillants, ou bien il le donne sous une
forme corrigée, conforme à ce qu'Origène dit dans d'autres oeuvres ou d'autres passages;
lorsqu'un passage est trop obscur, il le rend clair au moyen d'additions empruntées à d'au
tres textes d'Origène.
7 Lettre 124. 4
14 G. DORIVAL

nous a conservées Rufin constituent "un très long discours" 8 ; en outre la


question des anges et des démons est passée sous silence. Que vaut donc la
version abrégée de Rufin? Ici s'opposent deux positions contradictoires.

1.1. Les "partisans de Rufin"


Pour eux, la version de Rufin est fidèle à la pensée d'Origène en ce
ci: en 1,8,4 Origène ou bien réfutait explicitement ou du moins excluait la
transmigration des âmes dans les corps d'animaux, parce qu'il ne pouvait la
concevoir ni comme une certitude démontrée, ni même comme une hypo
thèse parmi d'autres possibles, un terme d'une alternative (dont l'autre ter
me serait la non-transmigration) 9 . C'est là, avec des nuances, la position
de M.J.Denis t0, d'H. Crouzel de W. Theiler t2, de M. Simonetti 1\
etc. La difficulté pour cette thèse réside dans les fragments de Jérôme et de
Justinien. Jérôme fournit essentiellement deux textes 14, dont le premier est

8 M. Simonetti, / Principe di Origene, 1968, p. 228 note 28, considère que le "la-
tissimus sermo" dont parle Jérôme s'applique à l'ensemble de 1,8,3-4. A cela deux obje
ctions: — l'ensemble des paragraphes 3 et 4 n'est pas "très long", ni même long; — sur
tout 3 et le début de 4 ne traitent pas de la transmigration des âmes dans les corps d'ani
maux; le sujet n'est abordé que dans le court passage qui fait l'objet de notre analyse.
9 Le statut des alternatives dans la méthode de recherche d'Origène a été précisé
par M. Alexandre, "La matière dans le Peri Archôn", Origeniana, 1975, p. 63-81.
10 M.J. Denis, De la philosophie d'Origine, 1884, p. 190-196.
11 H. Crouzel, Theologie de l'image de Dieu chez Origine, 1956, p. 201-205.
12 W. Theiler, "Ammonios der Lehrer des Origenes", Forschungen zum Neuplatoni-
smus, 1966, p. 18-19.
" M. Simonetti, op. cit., p. 229 note 30.
14 Le second de ces textes, qui se présente comme une citation littérale, est donné
note 3. A ces deux textes on peut en joindre deux autres, tout d'abord Lettre 124, 3:
"Cumque venisset ad rationales creaturas et dixisset eas per neglegentiam ad terrena cor
pora esse delapsas, etiam hoc addidit: Grandis neglegentiae atque desidiae est, in tantum
unumquemque defluere atque evacuari, ut ad vitia veniens irrationabilium iumentorum pos-
sit crasso corpore colligari" (— PArch 1,4,1 selon P. Koetschau, mais G. Bardy, Recher
ches sur l'histoire du texte et des version latines du De Principiis d'Origine, 1923, a montré
que ce fragment devait en fait faire partie de 1,5); le second fragment est donné par la
Lettre 124, 14: "Metempsuchôsin quoque et abolitionem corporum per hoc rursum senti
re convincitur: Si quis autem potuerit ostendere incorporalem rationabilemque naturam,
cum expoliaverit se corpore, vivere per semetipsam, et in peiori conditione esse, quando
corporibus vestitur; in meliori, quando illa deponit: nulli dubium est corpora non princi-
paliter subsistere. sed per intervalla, et ob varios motus rationabilium creaturarum nunc
fieri ; ut qui his indigent vestiantur, et rursum cum illa depravatione lapsuum se ad meliora
correxerint, dissolvi in nihilum, et hoc semper successione variari" (= PArch IV.4,8).
Mais aucun de ces deux textes ne correspond à PArch 1,8,4.
LA TRANSMIGRATION DBS AMES 1)

le plus important: "A la fin (du livre I), (Origène) consacre un très long
discours à discuter si un ange, une âme, ou même un démon, — dont il a
soutenu qu'ils étaient d'une seule nature mais de volontés diverses —, peu
vent, d'après l'importance de leur négligence ou de leur déraison, devenir
une bête et, au lieu des peines douloureuses et du feu brûlant, préférer être
un animal stupide et vivre dans les eaux et les flots et prendre le corps de
telle ou telle espèce" 1 ' ; pour Jérôme, il ne fait pas de doute qu'Origène
affirmait la métempsychose. Quant à Justinien, il présente comme un
extrait du Traité des Principes le texte suivant: "L'âme qui tombe hors du
bien, qui penche vers la méchanceté et qui s'enfonce en elle de plus en plus,
si elle ne revient pas en arrière, se transforme en animal sous l'effet de la
folie et se change en bête sauvage sous l'effet de la malignité". Et peu
apris: "Et, du fait qu'elle est privée de raison, elle choisit la vie aquatique
elle-même, si l'on peut parler ainsi; peut-être (tacha), en proportion de sa
chute continue dans la méchanceté, revêt-elle le corps de tel ou tel être vi
vant privé de raison" t6. Les "partisans de Rufin" essaient de concilier ces
textes avec !a version rufinienne. H. Crouzel 17, suivi par W. Theiler t8,

" Lettre 124, 4; nous n'avons pas traduit la fin du fragment ("ut nobis non solum
quadrupedum sed et piscium corpora sint timenda"), sur laquelle il y a d'ailleurs des di
vergences d'interprétation (comparer la traduction d'H. CROUZEL, op. cit., p. 202 et
P. Nautin, Origine. Sa vie et son oeuvre, 1977, p. 124 note 72), car elle est en fait une
déduction de Jérôme, ainsi que le remarque P. Nautin.
16 Justinien, Lettre à Menas, chez E. Schwartz, Acta Conciliorum Oecumenicorum
II1, 1940, p. 2 1 1 ; on notera que Justinien présente le passage comme un extrait du deu
xiime logos (— livre) du P'Arch; pourtant il correspond globalement aux passages de la
Lettre 124, 4 dont Jérôme affirme qu'ils se trouvaient à la fin du livre I du PArch Com
ment expliquer cette divergence? Plusieurs hypothèses: — il y a une erreur de la tradition
manuscrite; Justinien (ou plutôt ceux qui travaillaient pour lui) a commis une erreur de
référence; — Justinien lisait le PArch dans une forme qui ne correspond pas tout à fait à
la division que nous fait connaître Jérôme (confirmé par Rufin); Photius, vers 850, témoi
gne de l'existence de divergences de cet ordre (cf. M. Harl et alii, op. cit., p. 298); — ou
bien encore Justinien cite un passage qui provient réellement de l'actuel livre II du
PArch; ce passage aurait disparu de la version rufinienne, parce qu'il faisait double emploi
avec 1,8,4; on sait en effet que Rufin évite les redites (Seconde Préface à Macaire); ce pas
sage, si toutefois il a existé, pouvait faire partie du traité de l'âme. (PArch 11,8-9), cf. note
29. 1
H. Crouzel, op. cit., p. 204; selon H. Crouzel, Rufin, lui aussi, n'aurait pas
compris qu'Origène exposait la doctrine de la "métempsychose spirituelle" et il aurait mo
difié le passage en conséquence, à l'aide d'autres textes d'Origène condamnant la métem
psychose. Mais H. Crouzel est bien d'accord que le texte original de PArch 1,8,4 excluait
la transmigration dans les corps d'animaux et qu'en cela Rufin a été fidèle au texte origi
nal.
18 W. Theiler, art. cit., p. 19.
16 O. DOUVAL

estime que Jérôme et Justinien auraient compris à la lettre des passages qui
développaient la doctrine origénienne bien connue des "images bestiales",
de la bestialisation spirituelle. Pour MJ. Denis, il est certain que Rufin a
effacé une longue discussion d'Origène sur l'âme des anges, des hommes et
des démons; "il se peut, ajoute-t-il, qu'Origène ait dit qu'une âme devenue
démoniaque à force de perversité entrait dans le corps d'un animal, mais
non que ce corps devînt sien. C'est ainsi qu'il est dit dans le Contre Celse
que les démons, qui pourtant ont leur corps propre en tant que démons,
entrent dans le corps d'une belette ou de quelque autre bête immonde" ".

1.2. La seconde position


Selon elle, la version abrégée de Rufin trahit la pensée d'Origène. Ici
deux interprétations.

1.2.1. Les "partisans de Justinien"


La trahison n'est que partielle, car Origène n'envisageait la transmi
gration qu'à titre d'hypothèse (cf. le tacha, le "peut-être" dans le fragment
de Justinien); elle est cependant trahison, parce que Rufin attribue à "cer
tains" (quidam) des arguments scripturaires qui étaient en fait ceux d'Ori
gène. C'est la position de F. H. Kettler 20 et, de manière moins nette, celle
de P. Nautin; ce dernier situe notre passage dans son contexte, — le diable et
les monstres marins de la Bible traditionnellement interprétés comme des
incarnations du démon —, rappelle la doctrine de la bestialisation spirituel
le (dont relève le début des fragments de Jérôme et de Justinien) et montre
qu'on ne peut parler de transmigration qu'à partir du tacha 21 . La difficulté
pour cette position, c'est qu'elle privilégie Justinien par rapport à Jérôme:
aucun point dans le résumé que donne Jérôme du passage ne permet d'en
visager que la transmigration était pour Origène une hypothèse.

1.2.2. Les "partisans de Jérôme"


Pour eux, la trahison est totale: Origène présentait la transmigration
dans les corps d'animaux comme une certitude; le fragment de Justinien
doit être interprété de la transmigration en son entier; aux fragments de
Jérôme et de Justinien, il faut joindre d'autre témoignages, qui permettent

19 M.J.Denis, op. cit., p. 191 ; note 2.


20 F.H. Kettler, Der ursprüngliche Sinn der Dogmatikdes Orígenes, 1966, p. 14-21.
21 P. Nautin, op. cit., p. 122-125.
LA TRANSMIGRATION DES ÂMES 17

de retrouver la véritable pensée d'Origène, en particulier deux extraits tirés


de deux traités de Grégoire de Nysse 22. Le texte original peut ainsi être
approximativement reconstitué. Cet essai de reconstitution a été présenté
par P. Koetschau 2' ; il est bien possible que F. H. Kettler en soit parti
san 24.

1.3. Nécessité du doute méthodique


Il ne nous paraît pas possible de reconstituer le texte grec original du
Traité des Principes 1,8,4 ni, bien sûr, dans sa littéralité, ni même dans sa
démarche d'ensemble, et cela pour des raisons de méthode. En effet inter
caler le premier fragment de Jérôme, qui est un résumé, et le fragment de
Justinien, qui est une courte citation littérale extraite de son contexte, dans
un texte qui est lui-même fortement abrégé, relève de la gageure. La seule
correspondance sûre est entre la fin de la version rufinienne 2', l'extrait
donné par Pamphile dans son Apologie et le second fragment de Jérôme 26,
mais cette correspondance n'est pas suffisante pour décider du sens d'en
semble de 1,8,4. De manière plus précise, il est impossible de traiter de la
même façon un résumé (le premier fragment de Jérôme) et des citations qui
se présentent comme littérales: en bonne méthode, le résumé doit être a
priori considéré comme inexact, fautif, suspect, et, à cet égard, il paraît dif
ficile de choisir entre le résumé de Jérôme et la version abrégée de Rufin;
quant aux citations littérales, en l'absence de contexte, il faut les manier
avec prudence, ainsi que l'ont bien monté M.J. Denis 27 et P. Nautin 28 :

22 II s'agit d'un extrait du traité Sur l'âme et la résurrection (PG 46, 112 C-l 1 3 D)
et d'un chapitre du traité Sur la création de l'homme (PG 44, 232 ВС).
25 P. Koetschau propose de reconstituer 1,8,4 de la manière suivante: successive
ment Grégoire de Nysse, Sur l'âme et la résurrection, PG 46, 112 C-l 13 D (—
p. 102,1 1-103,16), Grégoire de Nysse, Sur la création de l'homme, PG 44,232 ВС (-
p. 103,17-104,7), Justinien, fragment 15 cité dans la Lettre à Menas (- p. 104, 8-13),
puis le texte de Rufin (— p. 105), à l'exception de deux lignes qu'il remplace par l'extrait
que donne Pamphile, ApolOrig, 10, cf. note 3 (— p. 105, 11-13). Cette reconstitution
présente des redites et des lacunes: c'est un essai.
24 La véritable opinion de F.H. Kettler, op. cit., n'est pas facile à cerner; la prudence
"philologique" lui interdit de trop solliciter les témoignages tardifs, mais il semble que sa
tendance profonde aille dans le sens de la reconstitution de P. Koetschau.
11 éd. P. Koetschau, p. 105,11-13.
26 Textes donnés note 3.
27 M.J. Denis, op. cit., p. 190.
28 P. Nautin, op. cit., p. 122-125.
18 O. DORIVAL

selon le contexte présumé, leur sens change 29. La méthode philologique


impose que l'on mette a priori en doute toute reconstitution du texte origi
nal de 1,8,4, toute reconstitution de la pensée d'Origène à l'aide des divers
extraits et résumés actuellement disponibles; en particulier, il paraît difficile
de suivre la dernière tentative en date, celle d'H. Gôrgemanns et
H. Karpp 50. Comment décider dès lors si Origène enseignait la transmi
gration dans les corps d'animaux en 1,8,4? Seul le recours à des documents

29 Le contexte immédiat paraît difficile à préciser; peut-être s'agissait-il du diable et


des monstres marins, comme le suggère P. Nautin. Le contexte général, quant à lui, ne
fait guère de doute: 1. Pamphile précise, à propos de 1,8,4: "Sed haec in eo loco dixit, in
quo de animabus animalium requirebat, non de transmutatione animarum" (ApolOrig,
10); autrement dit, selon Pamphile, la question soulevée en 1,8,4 n'est pas examinée dans
le contexte où on l'attendrait spontanément, un exposé en forme sur la transmigration des
âmes; ce point est important à noter; en effet, dans la philosophie scolaire tardive, la
métensomatose est normalement examinée dans les traités De l'âme, ainsi que le rappelle
A. Orbe, "Insercion e importancia de la metensomatosis en el esquema origeniano De
Anima ", Estudios Eclesiasticos, 31, 1957, p. 75-88; ces traités sont traditionnellement di
visés en quatre parties: 1. Nature de l'âme 2. Incorporation 3. Destin de l'âme incarnée
4. Eschatologie; la partie consacrée à l'incorporation comporte comme dernier point la ques
tion de la métensomatose; par conséquent, si Origène avait suivi les cadres philosophi
ques traditionnels, il aurait examiné la transmigration dans son traité De L'âme (— FArch
11,8-9), qui est le quatrième des neuf points successivement abordés dans la seconde partie
du PArch (on notera que l'existence d'un traité origénien De L'âme, curieusement, n'est
pas signalée par A. Orbe, qui n'a sans doute pas songé qu'il pouvait faire partie d'un en
semble littéraire plus vaste). Pamphile précise que le passage incriminé par les adversaires
d'Origène faisait partie d'un exposé consacré à l'âme des animaux; aucun exposé de ce
type n'a été conservé dans la version de Rufin; à première analyse, un tel exposé avait sa
place toute naturelle dans le troisième et dernier traité de la première partie du PArch
"Sur le monde et les créatures qui sont en lui" (11,1-3); en fait, il n'en est rien. 2. En ef
fet, dans la version rufinienne, 1,8,4 est la fin du deuxième traité de la première partie du
PArch, qui est un exposé consacré aux natures douées de raison (1,5-8); il n'est pas indif
férent que la question de la transmigration dans des corps d'animaux soit examinée dans
le cadre d'un tel exposé (et non dans le cadre plus "naturel" d'un exposé portant sur les
créatures du nlonde): cela indique qu'Origène devait problématiser la transmigration dans
les corps d'animaux de la manière suivante: les natures douées de raison sont-elles suscep
tibles de se transformer en êtres privés de raison?
'0 H. GOrgemanns et H. Karpp, Origenes Vier Bücher von den Prinzipien, 1976,
qui donnent sur les pages de gauche la version latine de Rufin, ont tenté de reconstituer la
pensée originale d'Origène dans leur "traduction", donnée sur les pages de droite, à l'aide
de la traduction des fragments suivants: la première partie de l'extrait littéral de Justinien,
avec, en italiques, deux restitutions personnelles, puis le résumé de Jérôme, avec, en itali
ques, une restitution personnelle, puis une partie de la version de Rufin (— éd. P. Koe-
tSchAU, p. 105,5-11), avec une restitution personnelle, puis les 10 premiers mots de l'ex
trait littéral de Pamphile, ApolOrig, complétés par quelques mots de l'extrait littéral de
LA TRANSMIGRATION DES ÂMES 19

qui éclairent tel ou tel point de 1,8,4, mais qui sont eux-mêmes étrangers à
1.8.4. peut permettre de trancher la question.

2. Quelques arguments pour prouver qu'Origine ne pouvait enseigner la transmi


gration en PArch 1,8,4

Il ne serait pas invraisemblable à première analyse qu'Origène ait en


seigné la transmigration, qui est une croyance répandue dans les milieux
tant philosophiques que populaires de son temps. Comme chez les pytha
goriciens et certains platoniciens , notamment Justin avant sa conver
sion ,2, elle serait un châtiment pour les êtres "bestiaux", un châtiment
provisoire et rééducatif, à côté des autres châtiments possibles. C'est d'ail
leurs la doctrine que Jérôme prête à Origène dans le résumé qu'il fait de
1.8.4 >5. Que la transmigration dans les corps d'animaux fût dans la logi
que de la pensée d'Origène ne faisait pas de doute pour les adversaires
d'Origène. Grégoire de Nysse -lui-même expose que quiconque affirme,
comme Origène, la préexistence des âmes doit du même coup affirmer la
transmigration 14.
En fait, il est difficile d'admettre qu'Origène ait soutenu la transmi
gration dans les corps d'animaux. En voici les raisons, des moins convain
cantes aux plus décisives.

Jérôme, enfin la dernière phrase de l'extrait littéral de Pamphile. L'impression que laisse
cette reconstitution extraordinairement complexe n'est pas favorable:—elle paraît artificiel
le, mêle des fragments d'origines et de statuts divers; -elle paraît subjective (que valent les
restitutions personnelles }). On préférera à cette tentative la note 15 de la page 263, qui
ем plus nuancée.
" H.Dorrie. "Kontroversen um die Seelenwanderung im kaiserzeitlichen Platoni-
smus", Hermes Zeitschrift für klassische Philologie, 85, 1957, p. 414-43 5.
u Justin, Dialogue avec Tryphon, 4,6, qui n'est pas signalé par H. Dörrie.
" Texte signalé note 15.
'4 Sur la création de l'homme, 28, PG 44, 232 ВС. Grégoire de Nysse ne dit pas
explicitement qu'Origène affirmait la métempsychose ; il montre simplement que la métem-
psychose est une doctrine qui est dans la logique de l'affirmation de la préexistence des
âmes (à noter qu'il ne met pas en doute qu'Origène soutenait la préexistence des âmes au
>ens le plus obvie). L'argumentation de Grégoire, contrairement à ce que l'on pourrait
croire, ne relève pas d'un procès d'intention: il est vrai que certains platoniciens démon
traient la transmigration par l'immortalité de l'âme, cf. H. DoRRIE, art. cit.; son argumen
tation relève plus de la simplification et du coup de pouce: d'autres platoniciens refusaient
la transmigration dans les corps d'animaux au nom de la distinction entre la psuchi logikf,
l'âme rationnelle des hommes, et Yalogos psuchi, l'âme irrationnelle des animaux. Sur le tex
te de Grégoire, cf. M. Harl. G. Dorival et A. Le Boulluec, op. cit., p. 264-265.
20 G. DORIVAL

2.1. PArch 1,8,4 lu à la lumière des fragments de Jérôme et de Justinien


est contredit par tout le reste de l'oeuvre d'Origène. C'est l'argument que
développe déjà Pamphile à l'aide du dossier qu'il a réuni dans son Apologie
pour Origine; ce dernier groupe deux séries de textes: dans les uns, Origène
réfute la transmigration de l'âme dans d'autres corps d'hommes; ces textes
ne nous intéressent pas; les autres textes réfutent la transmigration dans les
corps d'animaux: Commentaire sur l'Évangile de Matthieu, X1, 17 et XI11, 1
et deux passages du Livre sur les Proverbes de Salomon 'v. La même argu
mentation est reprise par P.D. Huet, Origeniana, 11, 11, question 6, 17-
20 16, dont le dossier très fourni, sera sans cesse repris par la suite et enri
chi. Cependant l'argument est d'une valeur limitée: tous les textes invo
qués, à l'exception du Traité de la Résurrection, qui est antérieur à 231 '7,
et peut-être du Livre sur les Proverbes de Salomon de date inconnue, datent
de la dernière partie de la vie d'Origène, après son installation à Césarée;
Origène a pu évoluer; c'est la thèse de R. Cadiou 58, qui distingue trois
étapes dans la pensée d'Origène en ce qui concerne la transmigration: —
au moment où il écrit le Traité des Principes, il estime que "les âmes peu
vent changer de rang dans l'univers, monter ou déchoir selon leur science
et animer des corps plus ou moins nobles"; — au moment où il compose le
Commentaire sur l 'Evangile de Jean, à Alexandrie, puis à Césarée, il manifes
te une certaine évolution, en distinguant entre métensomatose et ensoma-
tose (c'est-à-dire entre incorporations successives et incorporation unique);
— enfin, à l'époque où il écrit le Commentaire sur l'Évangile de Matthieu, il
condamne la transmigration.
2.2. PArch 1,8,4 lu à la lumière des fragments de Jérôme et de Justinien
est contredit par des passages d'oeuvres contemporaines du Traité des Prin
cipes. Il s'agit exclusivement d'un passage du Traité de la Résurrection cité
par Pamphile, Apologie pour Origine, dans lequel Origène interprète I Cor.
1 5,39-42: "Mais, de même qu'il ne faut pas penser que le pécheur doit

" Pamphile parle du "Liber de Proverbiis Salomonis" qu'il faut sans doute identi
fier avec le "De Proverbiorum quibusdam quaestionibus liber 1" dont parle Jerome, Let
tre )) à Paula. 4. Il semble que l'ouvrage ait entièrement disparu à l'exception de l'extrait
de Pamphile. Cf. P. Nautin, op. cit., p. 2 50 et 252.
>6 PG 17, c. 914-919. P.D. Huet énumère les textes suivants: le fragment du Re-
sur cité par Pamphile, ApolOrig. 7, CCels IV.17; V.49; VIII,30, ComRm V,l et V1,8,
Livre sur les Proverbes de Salomon cité par Pamphile, ComMt VII; X,20; X1, 17; XII1, 1,
ComJn V1, 10-13. ComCt 2.
<7 Cf. Eusebe, HE VI.24.
" R. CadIOU, "Le développement d'une théologie. Pression et aspiration", Recher
ches de Science Religieuse, 1, 1933. p. 411-429, surtout p. 415.
LA TRANSMIGRATION DES ÂMES 21

prendre le corps des animaux, ou d'un oiseau, ou de poissons, de même


aussi il ne faut pas s'attendre à ce que ceux qui ressuscitent dans la gloire
prennent le corps du soleil, ou de la lune, ou des étoiles" Cet argument
n'est pas tout à fait décisif pour deux raisons (quelque peu artificielles): —
on peut imaginer que Rufin, traducteur de YApologie, a rendu "orthodoxe"
un texte qui ne l'était pas; — Origène peut enseigner des doctrines dif
férentes dans deux oeuvres différentes, se contredire d'une oeuvre à l'autre.
2.3. La raison principale pour laquelle Origène ne pouvait enseigner la
transmigration dans des corps d'animaux en PArch 1,8,4 consiste en un
autre passage du Traité des Principes: la fin de 11,9,3. En 11,9, Origène
analyse la diversité du monde créé, qui s'explique par la mutabilité des na
tures créées et la liberté propre aux êtres, doués de raison; puis Origène
décrit les aspects de cette diversité: barbares, grecs, maîtres, esclaves, con
ditions diverses, etc; il termine en excluant d'elle "les animaux privés de
parole, les oiseaux et ceux qui habitent les eaux": "ces êtres en effet n'exis
tent pas à titre premier, mais seulement de façon secondaire" 40 ; en d'au
tres termes, seuls les anges, les hommes et les démons sont des créatures
principales, qui font partie du plan primordial de la création, tandis que les
animaux n'existent qu'à titre de conséquence. M.J. Denis a, voici près d'un
siècle, attiré l'attention sur l'importance de cette distinction dans la pensée
d'Origène 41 ; à ses analyses on ajoutera la remarque suivante: cette distin
ction est constante dans la pensée d'Origène, puisqu'on la retrouve parti
culièrement bien exprimée dans le Commentaire sur les Psaumes, qui date de
la fin de la vie d'Origène: "Parmi les êtres, les uns existent à titre premier,
les autres à titre de conséquence, à cause des êtres qui existent à titre pre
mier; car l'être doué de raison existe à titre premier, les animaux et les

" PG 17, c. 596 (Origène cite I Co 15,39 seulement, mais il commente en fait
l'ensemble des versets 39 à 42).
4" éd. P Koetschau. p. 167,14-16. On peut noter que l'expression "les animaux
privés de parole, les oiseaux et ceux qui habitent les eaux" évoque l'énumération de 1 Co
1 5,39 et contribue à rapprocher notre texte du fragment du Resur cité dans la note
précédente.
41 II est juste de signaler que M.J. Denis, op. cit., passim et notamment p. 190-
196. 210 er 213. a fort bien vu que cette distinction était pour Origène un argument es
sentiel contre la métempsychose, mais les textes qu'il signale sont de la dernière période
de la vie d'Origène; à l'aide de ces textes, M.J. Denis explicite la doctrine d'Origène: les
animaux existent à titre de conséquence c'est-à-dire "pour servir à la vie matérielle de
1 homme, ou à sa correction, ou à son éducation, soit en l'éprouvant, soit en l'instruisant
par les mystérieuses analogies qu' (ils) présentent avec le monde céleste et invisible" (p.
213). En réalité, la doctrine et l'argument sont présents dès le PArch
22 G. DORIVAL

plantes de la terre pour son besoin" 42 . Il est clair qu'une telle distinction
exclut la transmigration dans des corps d'animaux: comment l'âme de
l'homme (de l'ange, du démon), — créature principale —, pourrait-elle de
venir l'âme d'un animal, — créature seconde? Dès lors, et à moins d'ad
mettre que la fin de 11,9,3 soit une interpolation de Rufin 45 ou encore
qu'il existe des incohérences dans un même ouvrage, il faut reconnaître
qu'Origène ne pouvait enseigner la transmigration dans les corps d'ani
maux en 1,8,4.
2.4. Autre point de la pensée d'Origène qui tend à exclure qu'il ait pu sou
tenir la transmigration dans les corps d'animaux en 1,8,4: pour soutenir la
transmigration dans les corps d'animaux, il est nécessaire de soutenir 1 i-
dentité des âmes humaine et animale 44 ; cette identité était à coup sûr affir
mée par les "certains" de 1,8,4,: ils utilisaient tout d'abord, à l'appui de la
transmigration, Lévitique 20,16 et Exode 21,29, deux versets qui ordon
nent de traiter, dans certains cas, un animal comme un être humain; on
peut en conclure que, pour les "certains", les deux versets prouvaient l'i
dentité de nature entre l'homme et l'animal; les "certains" utilisaient enco
re Nombres 22,28 et 11 Pierre 2,16, qui font apparaître qu'un animal est
capable, en certaines occasions, de parler, c'est-à-dire de manifester qu'en
lui aussi réside le logos; on peut en déduire que, pour eux, l'animal, loin
d'être un être essentiellement différent de l'homme, était un être doué de
logos. Origène soutenait-il l'identité des âmes humaine et animale, comme
le lui reprochent ses adversaires selon Pamphile45? La fin de 11,9,3 fait
partie du traité de l'âme (= Traité des Principes 11,8-9); ce dernier est par
ticulièrement difficile à apprécier; mais il semble que l'on puisse en tirer
que, pour Origène, il y a une différence de nature (et non de degré) entre
l'âme animale et l'âme humaine: l'âme humaine est un esprit dégénéré qui
doit redevenir esprit parfait; rien de tel chez l'animal. Le traité du libre-
arbitre (= Traité des Principes 111,1) utilise un vocabulaire différent, mais

42 ComPs 1,3, PG 12, 1089 C. Ce texte nous est parvenu par l'intermédiaire de la
chaîne palestinienne sur les psaumes (Oxoniensis Baroccianus 235), qui donne des extraits
du ComPs d'Origène; ce ComPs date des années 246-247: cf. P. Nautin, "L'Homélie
d'Hippolyte sur le psautier et les oeuvres de Josippe ', Revue de l'Histoire des Religions,
1971, p. 1 37-179, en particulier p. 1 38-1 39 et 177-178.
4' Interpolation tout à fait inexplicable si l'on se réfère aux principes de traduction
de Rufin; en effet la présence des lignes 14-16 de la page 167 de l'édition de P. Koe-
tSchAU ne se justifie par aucune des raisons avancées par Rufin pour modifier le texte ori
ginal du PArch (cf. note 6); l'interpolation serait gratuite.
44 Cf. H. Dorrie, art. cit.
41 Cf. le texte signalé à la note 2.
LA TRANSMIGRATION DES ÂMES 23

de même sens: en plus de l'"âme", que possède l'animal, l'homme possède


le logos, par lequel il est lié à l'être 46.
2.5. Dès lors il faut reconnaître que Rufin est globalement fidèle à la pen
sée d'Origène, même s'il a abrégé et modifié son raisonnement. Cette con
clusion nous oblige à admettre que les quatre arguments scripturaires cités
en 1,8,4 doivent être attribués, non à Origène, ainsi que le voulaient, selon
Pamphile, ses adversaires 47, mais à "certains", dont Origène signale l'opi
nion sans la partager. Peut-on identifier ces "certains"? On devine l'intérêt
d'une telle identification: si l'on peut désigner avec précision le groupe qui
utilisait les quatre citations à l'époque d'Origène, alors il ne sera plus possi
ble de prétendre que l'argumentation scripturaire est en réalité celle d'Ori
gène.

3. Origine a-t-il connu à Alexandrie des "chrétiens" qui soutenaient la tran


smigration de l'âme dans les corps d'animaux?
3.1. Les "certains" de 1,8,4 ne sont évidemment pas des philosophes
païens. Il ne s'agit pas non plus d'un groupe gnostique ou d'une hérésie
constituée; en effet 1,8,4 n'offre aucun parallèle avec les plus anciennes no
tices antihérétiques 48 (Irénée 49, Clément '0, l'auteur de YÉlenchos ", Ter-

46 On peut noter que, si Porphyre exclut la transmigration dans les corps d'ani
maux, c'est en vertu d'une argumentation parallèle: il distingue la logikf psuchi (— l'hom
me) et Yalogos psuchi (— l'animal); le logilepn n'habite pas l'âme accidentellement, mais ap
partient à la substance même de l'âme humaine; cf. H. Dorrie, art. cit., 9. Toutefois Ori
gène argumente à l'aide d'un vocabulaire de coloration stoïcienne.
47 Cf. le texte signalé à la note 5. On notera que F. H. Kettler, op. cit., p. 18-19,
a repris, 1650 ans plus tard, la même idée!
48 Elles seules doivent être prises en compte. On ne sera pas étonné qu'un hérésiolo-
gue de date plus récente comme Epiphane attribue la doctrine de la transmigration dans
les corps d'animaux en vrac à Marcion, Valentin, Colobarsos, tous les gnostiques et les
manichéens (Contre les hérésies, 42, PG 41,740 C-741 A). Mais on sait la méfiance qu'il
faut nourrir à l'encontre des analyses d'Épiphane, qui reconstruit souvent les systèmes
hérétiques qu'il combat.
49 Plusieurs notices d'Irénée font allusion à la transmigration, mais il semble qu'il
s'agit toujours de la transmigration dans les corps humains. Cf. Contre les hérésies 1,23, PG
7, 671-672 (il s'agit de Simon et d'Hélène), 2 5, PG 7, 682-683 (il s'agit de Carpocra-
te).
10 Clément affirme que Basilide enseignait la métensomatose (Stromates IV, 12, PG
8,1203 ВС), mais sans préciser de quel mode de transmigration il s'agit; son analyse de
la doctrine marcionite, qu'il considère comme influencée par Platon et les Pythagoriciens,
n'est pas plus précise; il semble même que, selon Clément, les marcionites n'enseignaient
pas la transmigration (Strom. 111,3).
" L'auteur de YÉlenchos attribue la doctrine de la transmigration à Calliste (IX, 14,
24 G. DORIVAL

tullien '2); un seul texte attribue la doctrine de la transmigration dans les


corps d'animaux à un gnostique: il s'agit d'un texte d'Origène, Commentai
re sur l'Epftre aux Romains V,l (qui n'est connu que dans la version
abrégée de Rufin) où Origène affirme, de manière erronée ainsi qu'on
la démontré récemment '4, que Basilide soutenait la transmigration dans
les corps d'animaux; mais Basilide utilisait à l'appui de sa doctrine Ro
mains 7.9, citation qui n'est pas présente dans le dossier scripturaire de
PArch 1,8,4,.
3.2. Le témoignage du Livre sur les Proverbes de Salomon, cité par Pamphi-
le, Apologie pour Origine, est important, car il s'agit d'un passage qui
présente des parallèles avec PArch 1,8,4. Voici le texte: "Il me semble en-

GCS II1, 1916, p. 252-25 3), — mais il ne s'agit pas de la transmigration dans les corps
d'animaux —, et à des hérétiques qui utilisent Jb 2,9 et Mt 1 1, 14-1 5 ; là encore il s'agit
sans doute de la transmigration dans des corps d'hommes.
u C'est principalement dans le Traité de l'âme 31-35 que Tertullien examine la
question de la métensomatose. Il sait que Simon et Carpocrate enseignaient la transmigra
tion dans les corps humains; sur ce point il dépend sans doute d'Irénée. Au § 34,1, on lit
un texte particulièrement intéressant pour notre sujet: "Jusqu'à ce jour aucune hérésie n'a
encore avancé en son nom propre l'opinion extravagante qui fait revivre les âmes dans les
corps des bêtes. Mais nous avons jugé nécessaire de rapporter et de combattre cette asser
tion, parce qu'elle se lie précédentes, afin de réfuter la transformation d'Homère en
paon, de même que celle de Pythagore en Euphorbe, et pour que cette métempsychose ou
métensomatose. réduite au néant, renversât également celle qui a fourni aux hérétiques
quelques arguments" (traduction de M. de Genoude, 1852). La question est évidemment
de savoir quel crédit on peut accorder à ce texte. J.H. Waszink, Tertullian 'De anima'
edited with introduction and commentary, 1947, p. 383, estime qu'il est tout à fait possible
que Tertullien cherche à prévenir une éventuelle fausse interprétation; de cette façon il
nous fournirait une indication chronologique précieuse: les quidam de PArch 1,8,4, se
raient postérieurs à la date du Traité de l'âme, ou du moins leur existence serait suffisam
ment récente et leur groupe suffisamment éloigné de Tertullien pour que ce dernier ne les
connût pas.
" ComRm V.l. PG 14, 1015 As. (donné aussi en PG 7,1265-1266). Ce texte
peut être complété par un passage parallèle de ComRm V1,8, PG 14, 1082 С s.
M P. Nautin, "Les fragments de Basilide sur la souffrance et leur interprétation
par Clément d'Alexandrie et Origène", Mélanges d'Histoire des Religions offerts â
H. C. Puech, 1974, p. 393-403, analyse, entre autres, le texte d'Origène; il montre que
"nous sommes une fois de plus devant cette pratique qui consiste à reconstituer, à propos
d'une parole de l'Ecriture, l'exégèse que les hérétiques pouvaient en donner en accord
avec ce qu'on supposait être leur doctrine, et à réfuter cette exégèse. La réfutation consis
te, dans bien des cas, à montrer qu'ils oublient une partie du texte"; il conclut: "rien (...)
ne permet d'affirmer que Basilide ait enseigné la préexistence des âmes et la métensomato
se; c'est seulement Clément qui le lui fait dire (dans le Stromate IV) (...); Origène n'a pas
lu les Exegetica de Basilide; ce qu'il en sait, il le doit à Clément".
LA TRANSMIGRATION DES ÂMES 25

core que cette affirmation selon laquelle les âmes passent de corps dans
d'autres corps est parvenue même chez quelques uns de ceux qui croient au
Christ; ils se fondent sur certains passages de l'Ecriture sainte, mais ils ne
comprennent pas comment ce qui a été écrit doit être compris. En effet ils
n'expliquent pas comment un homme devient coq, ou cheval, ou mulet; et
ils ont pensé que l'âme humaine était sujette à la transmigration dans des
corps de petit et de gros bétail, et ainsi ils estiment qu'elle prend parfois le
corps d'un serpent, ou celui d'une vipère, parfois celui d'un cheval ou ceux
des autres animaux. Et dès lors, ainsi qu'il est logique, il faut qu'il disent
aussi que le diable, qui est appelé "lion" dans les Ecritures (Ps 90,13, 1 P
5,8), possède un corps de lion, ou bien des chairs de dragon, puisqu'il est
nommé "dragon" (Ps 90,13; 103,16; Ap 12,3 s.) etc" "; ce texte affir
me que, parmi les tenants de la transmigration dans les corps d'animaux, se
trouvaient "quelques-uns de ceux qui croient au Christ", c'est-à-dire des
chrétiens ou des gnostiques chrétiens. Peut-on les identifier avec les "cer
tains" de PArch 1,8,4? Cela n'est pas absolument sûr, car les "chrétiens"
du Livre sur les Proverbes argumentent à partir de citations scripturaires
qu'on ne retrouve pas en PArch 1,8,4: ils utilisent Psaumes 31,9 (où il est
question de "cheval" et de "mulet"), sans doute Psaumes 48,12.21 (les
"autres animaux" peuvent être rapprochés des "bêtes stupides" de ces deux
versets). Psaumes 57,4-5 (où il est question de "serpent"), Jérémie 5,8 (où
il est question de "chevaux"), Matthieu 23, 33 (la "vipère") 16 ; cependant
aucune de ces citations n'est explicite et le texte ne dit pas qu'elles étaient
les seules à être utilisées '7. Par ailleurs, les "chrétiens" du Livre sur les Pro
verbes soulevaient aussi, à propos de la transmigration, la question du dia-

" ApolOrig, 10, PG 17, c. 613-615. On notera que l'expression qui Christo credere
videnlur a été traduite comme s'il y avait qui Christo credunt, car un usage fréquent du la
tin du IVo s est que videri = esse. Le texte cité par Pamphile est plus long, mais la suite ne
présente pas d'intérêt pour notre recherche.
'6 Tous ces versets sont souvent cités par Irénée et Clément à l'appui de la doctrine
de la bestialisation spirituelle, qu'on retrouve chez Origène. Cf. par exemple Contre Us
hérésies IV.4,3; 41,3; V,8,2-3 et Pédagogue 1,101,3.
Nous n'avons pas trouvé de rapprochement scripturaire pertinent pour le "coq"
(qui ne peut être le coq de Pierre); on sait que le coq était un symbole de la résurrection
tant chez les chrétiens que chez les païens. Toutefois les textes ne citent guère de réincar
nations dans un coq: on peut songer au coq réincarnation de Pythagore, que Lucien fait
parler dans l'Oneiros; mais on ne voit pas pourquoi Origène ferait allusion à cet écrit.
Peut-être faut-il avancer une autre explication: le mot pullus (coq) serait la transcription
latine du grec polos (poulain) et évoquerait le poulain qui parle des Actes de Thomas 39
41.
26 G. DORIVAL

Ыc; rien de tel en PArch, du moins en l'état où le texte nous est parve
nu >8.
3.3. Peut-on préciser davantage? On entre maintenant dans le domaine
d'hypothèses dont il ne faut pas dissimuler la fragilité. Deux témoignages
peuvent être invoqués:
— parmi les nombreux passages de l'Écriture susceptibles de servir
d'arguments scripturaires en faveur de la transmigration dans les corps d'a
nimaux )Ч, seuls, dans la littérature antérieure à Origène, les versets 15 et
16 de la deuxième Epùre de Pierre, 2 (qui se réfèrent explicitement à Nombres
22,28) sont utilisés dans un contexte qui pouvait favoriser la doctrine de
la transmigration: Actes de Pierre, 9 et 12 (scènes du chien qui parle),
Actes de Thomas, 39-41 (scène du poulain qui parle); il s'agit dans ces tex
tes d'animaux qui parlent, d'animaux doués de logos, comme l'homme.
D'une manière générale, les Actes Apocryphes sont remplis d'animaux qui
parlent 60. Mieux encore, il arrive que- certains animaux reçoivent le bap
tême, comme s'ils étaient des êtres humains: c'est le cas du lion des Actes
de Paul 61 . Il semble qu'une bonne partie de cette littérature apocryphe a
été élaborée en Asie et à Alexandrie dans les années 200; L. Vouaux en
particulier estime qu' Origène connaissait les Actes de Pierre 62.
— or, beaucoup plus tard, vers 385, Filastre de Brescia décrit
l'hérésie "apocryphe"; il s'agit d'une hérésie qui refuse les Écritures canoni
ques au profit des Apocryphes des Prophètes et des Apôtres; elle est le fait
des manichéens, des gnostiques, des nicolaïtes, des valentiniens et d'autres
encore (il ne faut pas attribuer beaucoup de valeur à cette énumération!);
les manichéens et d'autres hérétiques, poursuit Filastre, possèdent des Actes
d'André, des Actes de Jean l'Evangéliste et des Actes de Pierre; "dans ces
Actes, parce que les Apôtres y font de grands miracles et prodiges, en sor-

18 P. Nautin, op. cit., estime précisément que le contexte original de PArch 1,8,4
était la question du diable et des monstres marins de la Bible traditionnellement in
terprétés comme des incarnations du démon.
" Voici une, liste, incomplète certainement, de ces versets: Nb 22,28, Lv 20,16,
Ex 21,29, Jr 5,8, Ps 31,9; 48,13.21; 57,4-5; 90,13; 104.16, Л 2,9, Mt 23,33,, 1 P
5.8, 2 P 2,16, Ap 12,3.
60 Ainsi le léopard et le chevreau des Actes de Philippe 94-101.
61 R. Kasser, in E. Hennecke-W. Schneemelcher, Neutestamentliche Apokryphen,
II. Band Apostolisches, Apokalypsen und Verwandtes, 1964, p. 268-270, d'après un papy
rus copte inédit: un lion demande le baptême, Paul le baptise. Le texte semble antérieur à
200.
62 L. Vouaux, Les Actes de Pierre, introduction, textes, traduction et commentaires,
1922, p. 116-117.
LA TRANSMIGRATION DES ÂMES 27

te que le petit et le gros bétail, les chiens et les fauves parlent, (ces) héréti
ques perdus ont pensé que les âmes des hommes elles-mêmes étaient sem
blables à celles des chiens et du bétail, petit et gros"65; bref, vers 385,
aux dires de Filastre, les manichéens et d'autres utilisaient les récits d'ani
maux qui parlent contenus dans les Actes apocryphes pour soutenir que l'â
me des animaux ne différait pas de celle des hommes; certes la notice de
Filastre ne dit pas que les mêmes hérétiques enseignaient la transmigration
dans les corps d'animaux, mais il y a toutes les chances pour que ceux qui
soutenaient l'identité des âmes humaine et animale aient aussi cru à la trans
migration. Evidemment cette hérésie est postérieure de 150 ans à la situa
tion qu'Origène a pu connaître à Alexandrie. Mais n'est-il pas naturel de
penser, en vertu du principe "mêmes causes, mêmes effets", que les textes
qui ont servi de fondement à l'hérésie "apocryphe" ont pu, 1 50 ans aupa
ravant, donner lieu, à Alexandire, à des raisonnements parallèles en faveur
de l'identité des âmes humaine et animale et en faveur de la transmigration
dans les corps d'animaux?
Un autre texte de Filastre peut être utilisé. L'hérésie 100 consiste à
penser que le bétail, les serpents et les oiseaux sont des êtres raisonnables
comme les hommes; Filastre entreprend de réfuter cette thèse d'abord à
l'aide d'un raisonnement de type philosophique: il faut distinguer le sensus
corporis, commun aux hommes et aux animaux, et Yintellectus animi de Deo,
propre aux hommes; puis il invoque à l'appui de sa réfutation Psaumes
3 1 ,9 et 48,1 3.2 1 (et, dans la suite. Genise 1,29) 64; or, on l'a vu, ces deux
citations se trouvent en filigrane de l'extrait du Livre sur les Proverbes, où
des "chrétiens" les utilisaient à l'appui de la transmigration; on peut donc
supposer que Filastre savait que ces deux citations étaient utilisées à l'appui
de la transmigration et qu'il veut dans sa notice rétablir leur sens "ortho
doxe". Là encore il est naturel de penser que les deux citations ont d'abord
été utilisées à Alexandrie au temps d'Origène dans des milieux chrétiens,
avant d'être reprises plus tard dans le cadre d'une hérésie plus ou moins
nettement constituée.
Des deux textes de Filastre, ne peut-on tirer que les hérésies qu'ils
présentent sommairement sont issues, à la suite d'un cheminement souter
rain, de croyances présentes vers 200 dans quelques milieux chrétiens d'A
lexandrie, grands lecteurs d'Apocryphes?

6' Filastre de Brescia, Lim des hérésies, 88, Corpus Christianorum, IX, éd.
F. Heylen, p. 25 5-256.
64 Filastre, op. cit., p. 264-265.
28 G. DORIVAL

3.4. Conclusion prudente


PArch 1,8,4 et le Livre sur les Proverbes de Salomon, confrontés à la
littérature apocryphe des Apôtres et mis en relation avec les hérésies 88 et
100 de Filastre de Brescia, tendent à attester l'existence, à Alexandrie, à
l'époque où Origène écrit son Traité des Principes, de chrétiens qui soute
naient la transmigration des âmes dans les corps d'animaux.

4. Conséquences
4.1. Sur la chronologie des oeuvres d'Origine
Origène réfute beaucoup plus souvent la transmigration dans des
corps d'hommes, — à cause de l'importance prise par cette doctrine dans
les milieux gnostiques, qui affirment volontiers que l'âme d'Elie s'est réin
carnée dans Jean-Baptiste.6' —, que la transmigration dans des corps d'ani
maux, soutenue sans doute dans quelques milieux chrétiens "populaires".
Cette réfutation ne se fait pas de la même façon ni d'après le même point
de vue, selon les textes. Peut-on, à l'aide des textes dont la datation est sû
re, tirer des indications chronologiques en ce qui concerne le Livres sur les
Proverbes de Salomon, dont la date est inconnue?
Les textes sont les suivants:
— dans le Livre sur les Proverbes de Salomon, cité par Pamphile, Apo
logie pour Origine, les tenants de la transmigration dans les corps d'animaux
sont des chrétiens 66.
— dans le Traité des Principes 1,8,4, il est très probable que les te
nants de la transmigration sont des chrétiens. Ce traité date de 229-
230 67.
— le Traité de la Résurrection, cité par Pamphile, Apologie, fait une al
lusion trop brève et trop vague à la transmigration pour que l'on puisse
préciser quels en sont les tenants; toutefois le contexte permet de dire qu'il

61 D'après Biblia patrística. Index des citations et allusions bibliques dans la littérature
patristique, 1975, les versets 14 et 15 de Mt 11, qui servaient d'argument scripturaire
principal pour démontrer que l'âme d'Elie s'était réincarnée dans Jean-Baptiste, sont cités
à 26 reprises dans la littérature gnostique et dans Clément. Origène réfute l'interprétation
"gnostique" à de nombreuses reprises (par exemple les deux extraits du ComMt VII et
XII1, 1, cités par Pamphile, ApolOrig, 10, ComJn VI.10-13, HomLc 4, GCS IX, p. 27,
fragment 17c (sur Lc 1,17, GCS IX, p. 233). Beaucoup d'autres passages d'Origène s'en
prennent à la transmigration dans les corps humains d'un point de vue général: on trouve
ra un bon dossier dans F. H. Kettler, op. cit., p. 18-20).
66 Texte donné en 3.2.
67 P. Nautin. op. cit.. p. 371 et 410.
LA TRANSMIGRATION DES AMES 29

s'agit d'interprétateurs de l'Écriture (et non pas des païens). Le traité date
des années 2 2 2-2 2 5 68.
— dans le Commentaire sur l'Épltre aux Romains, qui date de 243 en
viron, en V, 1, les tenants de la transmigration sont Basilide et ceux qui
sont de son avis; peut-on identifier ces derniers? Ce sont très certainement
des disciples de Basilide, et non un groupe de chrétiens. En V1, 8, il n'est
pas précisé si les tenants de la transmigration sont des chrétiens ou des
gnostiques ou des hérétiques; mais, comme le passage est fortement paral
lèle à V,l, puisqu'il s'agit de gens qui interprètent Romains 7,9 dans le
sens de la transmigration, on peut supposer qu'Origène vise une nouvelle
fois Basilide et ses partisans 69.
— dans le Commentaire sur l'Evangile de Matthieu X1, 17, les tenants
de la transmigration "dans des corps de chiens" sont dits "étrangers à la
doctrine de l'Église"; il s'agit sans doute d'hérétiques (et non pas de
chrétiens qu'Origène jugerait hétérodoxes) 70. Un autre passage du même
Commentaire X111, 1, se réfère très probablement à la fois à la transmigra
tion dans les corps d'animaux et à la transmigration dans des corps d'hom
mes; il insiste sur l'incompatibilité de cette doctrine "païenne" avec l'Écri
ture; les éventuels tenants de la transmigration sont dès lors nécessaire
ment des "étrangers" à l'Église71. Le Commentaire date de 249 72.
— les passages du Contre Celse qui condamment la transmigration
dans les corps d'animaux sont très durs et la présentent en général comme
une doctrine platonicienne ou pythagoricienne (111,75; IV,17; IV.83, tex
te qui n'est cité nulle part, semble-t-il, et qui est essentiel; V,49;
V11L30). Le CCels date de 249 75.
Il est toujours délicat et dangereux de tenter de classer des oeuvres
selon la chronologie en utilisant comme indices des passages isolés et
en se fondant sur leur thématique. Le résultat auquel on parvient risque
d'être discuté. Il est pourtant clair, si nous laissons pour le moment de côté
le Livre sur les Proverbes de Salomon, qu'il y a deux groupes de textes : dans

68 P. Nautin, op. cit., p. 371; le texte est donné en 2.2.


69 Sur la datation, cf. R. Girod. Origine ComMt X-Xl, SC 162, 1970, p. 7-9 et
P. Nautin, op. cit., p. 411.
70 Le texte est connu à la fois en grec (éd. R. Girod, p. 368, 107-370, 1 31) et en
latin (Pamphile, ApolOrig. 10, PG 17, c. 610).
71 Le texte est connu à la fois en grec (GCS X, 1935, p. 175, 16-176, 15) et en
latin (Pamphile, ApolOrig, 10, PG 17, c. 614).
72 P. Nautin, op. cit., p. 376. 381 et 412.
75 P. Nautin, op. cit., p. 376, 381 et 412.
30 G. DOR1VAL

les textes de la dernière partie de la production littéraire d'Origène, la


transmigration est considérée comme une doctrine hérétique ou pytha-
gorico-platonicienne (et même, d'après le Commentaire sur l'Evangile de
Matthieu XI11, 1, hérétique parce que d'origine païenne, c'est-à-dire
pythagorico-platonicienne 74); dans les textes antérieurs à 231, la doctrine
de la transmigration est écartée; le Traité des Principes précise qu'elle est
soutenue par des gens qui sont sans doute des chrétiens.
Il serait étonnant que le Livre sur les Proverbes de Salomon, qui est as
sez parallèle à PArch 1,8,4, soit de la période de Césarée; tout indique en
effet qu'à cette époque Origène ne connaît plus de chrétiens qui soutien
nent la transmigration; cette doctrine est maintenant devenue une hérésie
constituée; le Livre sur les Proverbes de Salomon a de bonnes chances d'avoir
été composé avant 2 3 1 , à peu près à la même époque que le Traité des
Principes et le Traité de la Résurrection.

4.2. En ce qui concerne la pensée d'Origine: stabilité de certaines de ses opinions


La deuxième conséquence que l'on peut tirer de notre analyse, c'est
qu'entre le Traité des Principes, la première oeuvre importante d'Origène
qui soit parvenue en son entier, et le Contre Celse, sans doute son dernier
ouvrage, il y a une remarquable stabilité de la pensée. S'il ne peut pas y
avoir de transmigration dans les corps d'animaux {PArch 1,8,4), c'est par
ce que l'homme est une créature principale et que les animaux sont créés à
titre second (PArch 11,9,3 fin), c'est parce qu'entre l'âme de l'homme et
l'âme de l'animal, il y a une différence de nature (PArch 11,8-9, confirmé
par 111,1); si la transmigration est condamnée avec tant de virulence dans
le CCels, en particulier dans les chapitres 74-99 du livre IV, qui forment
un véritable traité sur les animaux, c'est également parce que l'homme,
créature principale, est infiniment au-dessus des animaux (IV, 74 et 90 par
exemple), c'est parce que l'âme humaine, créée à l'image de Dieu, n'est pas
de la même espèce que l'âme des animaux (IV, 83, qui est un passage es
sentiel, où le refus de la transmigration est mis en relation avec la doctrine
de l'âme); Yarche, le principe des êtres sans raison est Yalogia, l'absence de
raison; les êtres raisonnables, au contraire, sont doués du logos qui les ap
parente à Dieu (IV,5 5) 75 .

74 Le fait de faire dépendre une hérésie d'une doctrine philosophique païenne est un
procédé traditionnel, une sorte de lieu commun de l'hérésiologie.
71 On trouve cependant dans le CCels une affirmation qui est absente, semble-t-il,
du PArch: non seulement l'âme humaine et l'âme animale sont essentiellement différentes.
LA TRANSMIGRATION DES ÂMES 31

De cette manière, on peut dire qu'il y a stabilité chez Ori-


gène dans la doctrine de l'âme et de la providence (en effet le refus de la
transmigration implique une certaine conception de la providence). Certes
ce n'est pas là toute la doctrine d'Origène, il s'en faut de beaucoup, et il
est possible que la pensée d'Origène ait connu des évolutions dans d'autres
domaines. Mais, en ce qui concerne la transmigration, il n'y a pas eu
d'évolution de la pensée, ni non plus de changement dans les raisons de
fond pour lesquelles la transmigration est refusée; la seule évolution visible
est une évolution de la situation concrète d'Origène: à Alexandrie, la doc
trine de la transmigration dans les corps d'animaux a pénétré certains mi
lieux chrétiens; à Césarée de Palestine, elle est une doctrine philosophique
ou hérétique sans rapport réel avec les chrétiens.

5 . Conclusion

En ce qui concerne la transmigration des âmes dans les corps d'ani


maux, dès le 11e siècle après Jésus-Christ, les courants platoniciens connais
sent des hésitations, visibles chez Albinos, et peut-être chez Plotin, ainsi
que la bien montré H. Dörrie 76 ; par la suite il semble que les philosophes
platoniciens ont de plus en plus répugné à admettre la transmigration dans
les corps d'animaux; pour finir, ils l'excluent purement et simplement, en
faisant, comme par exemple Porphyre, une distinction absolue entre l'âme
douée de raison et l'âme irrationnelle 77 . A l'époque d'Origène, la doctrine
de la transmigration dans les corps d'animaux n'a plus bonne presse dans
les milieux philosophiques qui ont tout particulièrement contribué à former
Origène. De cette manière, et bien que rien dans l'oeuvre d'Origène,
semble-t-il, n'indique qu'il ait connu les débats en cours dans les milieux
philosophiques sur la transmigration, on peut dire qu'Origène partage un

mais encore les corps humains et les corps d'animaux ne sont pas les mêmes (IV, 5 8 et
V.24). Mais il ne faut pas voir ici une évolution de la pensée d'Origène, au sens où elle
changerait; comme Origène l'explique lui-même (IV, 5 8), l'âme et le corps se correspon
dent; à l'âme correspond un corps humain, à l'âme animale un corps animal; dire qu'il y a
une différence entre le corps humain et le corps animal est une conséquence logique de
l'affirmation selon laquelle les âmes humaine et animale diffèrent; bref Origène explicite
dans le CCels ce qui était contenu implicitement dans le PArch
76 Cf. H. Dorrie. art. cit., * 5 et 6.
77 Cf. ibid., * 7-15. En plus de Porphyre, on peut signaler, malgré sa doctrine très
différente, Jamblique. puis, plus tard, Proclos.
32 G. DORIVAL

refus de plus en plus général autour de lui. Il n'y a donc pas lieu de s'éton
ner qu'il ait écarté la transmigration dans les corps d'animaux. Ce qui four
nit matière à étonnement, en revanche, c'est qu'une cinquantaine d'années
après sa mort, on lui ait imputé cette doctrine. Sans doute faut-il attribuer
ce fait au genre même de la polémique, avec ses simplifications, ses coups
de pouce, ses à-peu-près et ses contre-sens 78.

. Gilles Dorival

78 Deux témoins privilégiés de ces simplifications, de ces coups de pouce, de ces à-


peu-près et de ces contre-sens sont Jérôme et Justinien. Par prudence méthodologique,
nous avions renoncé, au cour de notre intervention à Bari, à expliquer pourquoi et com
ment Jérôme et Justinien ont pu prétendre qu'Origène enseignait la transmigration dans
les corps d'animaux: il nous paraissait (et il nous parait encore) impossible de reconstituer
avec certitude PArch 1,8,4; la seule chose que l'on peut en dire, c'est qu'Origène ne pou
vait pas y enseigner la transmigration. P. Hadot, à qui nous avons communiqué notre tex
te, pense que l'on a le droit d'aller un peu plus loin: "(...) il me semble que Pamphile lui-
même explique très bien ce qui s'est produit (cf. le texte cité à la note 5) (...). Autrement
dit, Origène présentait le problème d'une manière dialectique, en dissertant in utramque
partem, en présentant donc les thèses opposées. (Le tacha de Justinien pourrait être une
trace déformée de cette argumentation où l'on envisageait l'hypothèse d'une transmigra
tion dans les corps d'animaux pour mieux la réfuter ensuite). On peut supposer que le
PArch comportait une longue discussion de type dialectique dans laquelle Origène, peut-
être à partir des textes scripturaires qui faisaient problème, commençait par exposer la pos
sibilité d'une interprétation admettant la métempsychose, puis, peut-être, d'une interpréta
tion spirituelle (bestialisation spirituelle). Les adversaires d'Origène auront lu l'argumenta
tion dialectique d'Origène comme si elle était dogmatique. Pareille erreur d'interprétation
se pratique encore couramment de nos jours. D'ailleurs Jérôme lui-même semble bien re
connaître qu'Origène n'admet pas vraiment la métempsychose : "ne teneretur Pythagorici
dogmatis reus" et (...) il cite une phrase d'Origène qui présente ces recherches comme des
projecta. Le tort d'Origène avait été probablement de présenter trop brillamment l'hypo
thèse de la transmigration des âmes; on a prêté plus d'attention à cet exposé qu'à sa réfu
tation".
PRESUPPOSTI PLATONICI E DUALISTICI DI ORIGENE,
DE PRINCIPIIS

Scopo di questa relazione è di porre in rilievo la presenza in Origene,


c in particolare nel de principiis, di una struttura profonda, di impronta pla
tonica, e perció dualistica e fondata sul concetto di 'colpa antecedente'.
Verremo subito a una definizione di ció che noi intendiamo con le
espressioni 'dualismo' e 'colpa antecedente'. Ma prima ci preme di osserva-
re che l'identificazione in Origene, e in particolare nel De principiis, di que
sta struttura profonda non equivale a riproporre in tutta la sua ampiezza la
questione generica di un carattere sistematico o meno del pensiero dell'ales-
sandrino. A parte il fatto che la vecchia alternativa, 'sistematico /non siste
matico', tende oggi ad essere superata nella communis opinio degli studiosi
dai concetti di 'coerenza' e di 'sistema aperto', che vengono applicati con
successo all'esegesi del pensiero di Origene ', altro è parlare di sistema e
altro parlare, come noi intendiamo fare, di 'struttura profonda'. Piuttosto,
è da tenere presente che l'analisi delle teorie di un autore vario e ben eser-
citato a distinguere tra tesi e ipotesi, come appunto Origene, è stata ogget-
to assiduo di pressanti ermeneutiche globali e valutazioni di merito che
possono averne maggiorato il carattere abnorme rispetto alle dottrine ec-
clesiastiche definite all'epoca ovvero maturate posteriormente (e la questio-

1 Cfr. M. Harl, in Origeniana (Quaderni di 'Vetera Christianorum', 12), Bari


1975, p. 31; Le Boulluec. ib., p. 53; Balas, ib., p. 273 s.; Dortval, ib., p. 33 ss. (che
considera il genere letterario del De princ., come "ouvrage centré sur la physique", che
non ha un modello cristiano conosciuto; cfr. Studer, Studia Patrist. IX, p. 275). J. Rius-
Camps. ib.. XIV, p. 167 ss. parla, a proposito di un problema cruciale, di fluttuazione tra
dato rivelato e presupposti filosofici di un sistema ove il mondo corporeo deriva da una
caduta, laddove il dato biblico urgeva in senso escatologico. R.M. Hübner, Die Einheit
des Leibes Christi bei Gregor v. Nyssa, Leiden 1974, distingue (a proposito di coerenza in
Gregorio) tra philosophoumena e filosofia. V. anche n. 2.
34 II. BIANCHI

ne è comprovata dalP'origenismo" degli epigoni), o averle minimizzate ri-


spetto ad altri primarii aspetti (esegetici e di teologia spirituale e mistica).
In quest'ultima direzione si sono incamminati volentieri diversi tra i fautori
antichi di Origene 2 e molti tra gli esegeti contemporanei del suo pensiero,
nel contesto, questi ultimi, di una reazione all'Origene 'platonico' prevalen-
te negli studi dei secoli XVI-XIX e nei primi decenni di questo . Conte-
stualmente, questi nuovi studiosi rifiutavano di identificare l'essenziale di
Origene con il De principits, il trattato sistematico-' cosmologico' della pri
ma parte dell'attività dell'alessandrino.
Tutto questo puó aver avuto le sue buone ragioni, prima tra le quali
quella, bene posta in rilievo dal de Lubac, di riporre Origene nel corpo e
nella storia viva della Chiesa e di darne, per cosi dire, una interpretazione
ab intra. Resta d'altronde, non si puo negarlo, valida e irriducibile l'altra
istanza, che forse nell'argomentazione dello studioso francese non riesce a
mantenere la sua piena autonomia, l'istanza 'oggettiva', puramente storico-
critica, che, quando è veramente tale, nulla obbliga a vedere come di breve
respiro e in necessario contrasto o incompatibile con l'altra.
Tornando alla questione del 'sistema', giova qui citare proprio le pa
role del de Lubac, nella recente (1976) nuova edizione in SC delle Omelie
sulla Genest: "Nous ne proposons pas de renverser à nouveau la balance.
Les jeux de bascule ne vont jamais sans arbitraire, sans injustice et sans
excès..." (p. 12). Più in generale, riteniamo che si debba prestare tutta l'at-
tenzione a quello che Marguerite Had chiama P'origenismo di Orige
ne" 4, nonché alle espressioni molto equilibrate e piene di senso della storia
con cui questa studiosa apre il recente contributo cui facciamo allusione:
"... Il nous semble bien que l'essentiel des thèses 'origénistes' remonte à
Origène lui-même...; mais ce système s'accompagnait chez Origène d'un
contexte spirituel; devait probablement s'interpréter de son vivant avec des
résonances spirituelles.... Il est assez fréquent, dans l'histoire des doctrines,
d'assister à une schématisation excessive de doctrines d'abord souples et
complexes: on finit par n'en retenir que leurs affirmations métaphysiques".
Ora, la studiosa francese trova nel motivo della 'caduta delle anime preesi-
stenti' un esempio di questo fenomeno, ma insieme vi riconosce un punto

2 Cfr. Patterson. Studia Patrist. XIV, p. 166 n. 2: "The view that Origenes' spe
culations are incidental to his work as an exegete (...) is but an instance of the retreat
from Origen apparent among his intellectual heirs by the end of the 3rd century...".
- V. le monografie del Crouzel e del de Lubac, e, di quest'ultimo, l'introduzione
alla riedizione in SC di HontGen. infra cit.
4 Studia Patrist. VIII. p. 37 3 ss.
PRBSUPPOSTI PLATONICI E DUALISTICI 35

dell'origenismo "qui peut paraître très limité mais qui, en fait, met en cause
tout le système, parce qu'il est tout à fait central, névralgique" (p. 374). E
cosi ella puó riassumere due punti di riferimento indiscutibili : "il existe un
'système origéniste', dans les grands ouvrages d'Origène...; ce système s'ar
ticule librement dans le contexte d'une spiritualité chrétienne authentique,
qui doit donner sa couleur à l'ensemble" (ivi n. 1). La Harl dichiara trova
re la presentazione più equilibrata del pensiero origeniano in J. Daniélou,
nel che noi, con certe riserve che emergeranno da quanto diremo, ci dichia-
riamo abbastanza d'accordo, soprattutto quando riflettiamo, nel contesto
più vasto che si estende fino ai Cappadoci e oltre, su queste parole dello
studioso francese a proposito della (o delle, si dovrebbe meglio dire) con-
cezioni di Gregorio di Nissa relative alle 'tuniche di pelle': "Il semble qu'il
y a une opposition entre l'affirmation que l'homme est placé dans le mon
de pour y rendre la connaissance de Dieu présente, et celle qui voit un état
contraire à la nature de l'homme, mais permis par Dieu comme remède au
péché. Il semble qu'ici Grégoire n'ait pas choisi entre la tradition d'Irénée
et celle de Philon et d'Origène" (Atti del Colloquio di Chevetogne,
1969)'.
Ogni tentativo di porre Origene fuori di una linea di pensiero che,
per certi fondamentali presupposti ontologici ed ermeneutico-teologici, si
riallaccia a Platone e attraversa le frontiere religiose del giudaismo e del
cristianesimo è destinato a urtarsi con i fatti. Una adeguata (e moderna,
cioè — rispetto a un De Faye — più rigorosa metodologicamente e più in
formata documentariamente) impostazione religionsgeschichtlich o, se si pre-
ferisce, ideengeschichtlich e geistesgeschichtlich, è inevitabile (e non solo per
Origene, ma anche per i Cappadoci, mutatis mutandis). Il che equivale cer-
to a dire che una pura impostazione di Quellenforschung sarebbe inadegua-
ta: soprattutto nel caso di una Quellenforschung ristretta che identifichi pla-
gii e 'dipendenze', e dia 'spiegazioni' sulla base di coincidenze testuali, sen-
za preoccuparsi delle variazioni di fondo né della funzione che i concetti
vengono ad assumere nell'autore che li riprende (come giustamente denun
cia H. Dörrie negli Atti del secondo Colloquio su Gregorio) 6. Ma equiva
le anche a dire che inadeguata è pure quella riduzione problematica cui
paga tributo, nel solco della sua critica, il Dörrie stesso allorché, sulla base
di un esame un po' sommario rispetto al suo assunto (Gregors Theologie auf
dem Hintergrunde der Neuplatonischen Metaphysik), dichiara apoditticamen-

' M. Harl (a cura di), Ecriture et culture philos.... Leiden 1971. p. 13


6 H. Dörrie et al.. Gregor v. Nyssa u. die Philosophie, Leiden 1976. p. 22.
36 U. BLANCHI

te: "Wer christlichen Platonismus sucht, kann ihn nur bei Haeretikern fin
den" 7.
E questo ci introduce all'ultima osservazione preliminare: le critiche,
talora outrées, rivolte alla nota proposta di Jonas circa Origene e lo gnosti
cismo hanno certamente fondamento, ma passano il segno quando portino
a ignorare le ragioni obiettive che a questa proposta soggiacciono. L'equi-
voco, da parte di Jonas, sta nell'aver parlato di gnosticismo e non di duali
smo platonico; ma la rilevanza storico-religiosa degli aspetti da lui additati
sussiste, il che non vuol dire che la sua analisi sia esauriente.

o
o o

La nostra tesi è che il de principüs di Origene esprime, per quanto


concerne l'antropologia e la cosmologia, l'antropogonia e la cosmogonia,
una posizione che si puo definire dualistica, e in particolare platonico-
dualistica, con essenziali specificazioni proprie, in relazione alle quali si
esercita la sua intenzione di esegeta e di teologo cristiano. In secondo luo-
go, aspetto particolare di quella posizione dualistica basilare è l'assunzione
del concetto di 'colpa antecedente' — espresso nella dottrina della preesi-
stenza delle anime, dottrina che, pur ben distinta in Origene dal dato rive-
lato, è peró in lui qualcosa di più e di più determinante che una pura 'ipo-
tesf 'ginnastica', alternativa o provvisoria, nel quadro sia dell'ontologia-
antropologia-cosmologia, sia della soteriologia-escatologia dell'alessandri-
no.
La tesi che intendiamo illustrare non pretende di abolire altri aspetti
dell'argomentazione origeniana, né di riassumere questa neLl'ontologia pla
tonica, né, tanto meno, di togliere alla riflessione scritturistica su Dio e su
Cristo il posto primario che le spetta in essa. Ma proprio il fatto che l'аr-
gomentazione dualistica si incontri in Origene a livelli profondi con la ri
flessione scritturistica, che è in lui fondamentale, assicura di riflesso a quel
la stessa argomentazione dualistica un posto di primo piano nel pensiero
dellalessandrino.
o
o o

Indichiamo ora ció che intendiamo per 'dualismo' e per 'colpa ante
cedente'.

7 lb., p. 27. ф. p. 34.


PRESUPPOSATI PLATONICI E DUALISTICI 57

Nella nostra terminologia, è dualismo una dottrina, una concezione,


un mito, che ammetta i due principii; più in particolare, che ammetta la
"dicotomia dei principii che (coeterni o meno) fondano l'esistenza di ció
che esiste o si manifesta nel mondo" 8. Escluso ogni concetto di dualismo
puramente 'etico', perché atipico e quindi fuorviante, si intenderà per duali
smo quello che ha una rilevanza cosmogonica (e più in generale, cosmolo
gica) e antropogonica (e più in generale, antropologica). Il dualismo, cosi
inteso, pone una fenomenologia differenziale : a) dualistica è ogni dottrina
affermante due principi coeterni (anche se di dispari prospettiva escatologi-
ca) e dualistica è una dottrina che, pur vedendo un secondo principio atti-
vo solo a partire da un certo momento e derivato dal primo, lo riconosca
tuttavia come principio rispetto, per es., al corpo o alla costituzione inferio
re dell'anima: per es., la dottrina bogomilica e in' genere le dottrine gnosti-
che 'siro-egizie', che attribuiscono la plasmazione del corpo e risp. dell'ani
ma psichica a Satana o, risp., al demiurgo inferiore (questa è l'alternativa
tra dualismo radicale, e, di contro, dualismo 'mitigato' o monarchiano). In
secondo luogo, b) dualistica è una dottrina affermante una eterna dialettica
(di ostilità o anche di cooperazione) tra due principii (cioè tra due costituti-
vi ontologici irriducibili del cosmo e dell'uomo) — ed è il caso del duali
smo platonico tra intelligibile / esemplare e sensibile / esemplato (e, sotto al-
tro profilo, di idea e di chora) e del dualismo empedocleo (Amore-
Discordia come principii del dramma cosmico e umano); e dualistiche sono
le dottrine che, pur ammettendo i due principii, anche se concepiti come
radicali cioè senza inizio (v. sub a), contemplino tuttavia una finale annichi-
lazione / depotenziamento del secondo, come nello zoroastrismo e nel mani-
cheismo. (Questa è l'alternativa tra dualismo dialettico e, di contro, duali
smo escatologico). Finalmente, c) dualistica è una dottrina dei due principii
che veda favorevolmente il cosmo, come armonia (è il caso di Platone, con
la riserva importante e qualificante dell'antisomatismo ereditato dalle posi-
zioni orfiche), e dualistica è una dottrina che veda come negativo il cosmo,
come le dottrine gnostiche (questa è l'alternativa tra dualismo procosmico,
e, rispettivamente, dualismo anticosmico).
Sulla base di questa tipologia, definiremo il platonismo come un dua-

8 V. quanto scriviamo in Riv. di storia e letter, religiosa 1973, pp. 3-16 (ora in U.
Bianchi, Prometeo, Orfeo, Adamo. Tematiche religiose sul destino, il male, la salvezza,
Roma 1977, pp. 38-54, volume cui si puó fare riferimento per alcune delle tematiche
storico-religiose accennate in questa relazione; e v. anche, dello scrivente, Selected Essays
on Gnosticism, Dualism and Mysteriosophy, Leiden 1978.
38 U. B1ANCH1

lismo radicale, dialettico, ргo-cosmico (ma — per quest'ultimo aspetto —


con riserve quanto allo stato incarnato dell'anima).
Come corollario, utile alla presente ricerca, osserveremo il carattere
dualistico di una antropogonia in cui l'origine del corpo sia vista come 'ag-
giunta' rispetto a uno stato non incarnato dell'anima o del nous, soprattut-
to sc questa aggiunta si realizzi sulla base di una 'caduta di livello' (volon-
taria, inevitabile o le due cose insieme), caduta che sia anche ratio determi
nante la possibilita stessa di uno stato o di un mondo corporeo, di corpo-
reità varia è 'pesante' come l'attuale (il che, a prescindere dal problema
particolare della finale non corporeità oppure corporeità leggera dei noes, è
anche il caso di Origene). Infatti, questa ratio, con le caratteristiche qui in
dicate, è a modo suo un 'principio' 9, cioè un costitutivo ontologico irridu-
cibile e necessario del cosmo e dell'uomo nella loro presente situazione (an-
zi: dell'uomo simpliciter, non essendo da qualificarsi distintivamente come
uomo, nella prospettiva origeniana, un nous primordiale o un nous nella fi
nale sua reintegrazione, e neppure essendo da qualificarsi distintivamente
'umano' lo stato 'angelico' attingibile nel decorso della progressiva purifi-
cazione di una creatura logikf)-
Quanto al concetto di 'colpa antecedente: 10 intendiamo con esso
una colpa o un incidente primordiale che causa l'esistenza stessa del cosmo
e dell'uomo, o delle fondamentali e naturali condizioni d'esistenza dell'uo
mo nel mondo; una colpa o un incidente, inoltre, che si radicano nel divi
no stesso o comunque nei principii, e che quindi sono espressione di una
ontologia, cosmologia e antropologia dualistica, come quelle, p. es., empe-
doclea e platonica sopra ricordate, e, mutatis mutandis, quella origeniana. E
chiaro come, nonostante qualche particolare sovrapposizione, il concetto di
'colpa antecedente' sia da distinguersi da quello di 'peccato originale', che
è compiuto da un essere che è già uomo in comunità di natura (kfltaskfui),
e quindi in continuità genetica, con i suoi discendenti.

o
o o

Il dualismo platonico esprime una dualità polare e irriducibile di rife-


rimenti di base, che condiziona tutta la visione del mondo: il riferimento a
un mondo dell'intelligibile e a uno del sensibile. Questa dualità di 'registri',

' Ritorniamo su questo infra, p. 49 ss. e note relative.


"' Cfr. U. BiAnchi. "Péché originel et péché 'antécédent' ", in Revue de l'hist. des
religion! t. CLXX, 2 (1966). pp. 117-126 e i due volumi citati alla n. 8.
PRESUPPOSTI PLATONICI E DUALISTICI 39

che ha una funzione dialettica per quanto riguarda sia la comprensione pla
tonica del mondo e dell'uomo, sia il processo stesso della cosmogonia e an-
tropogonia, implica una vicenda dell'anima consistente in una sua instabili-
tà / transitività tra i (due) livelli, cioè in una caduta : una discesa e una rein-
tegrazione o possibilità di reintegrazione. Questa vicenda, iscritta nel siste
ma, ha una sua qualche necessita fatale e insieme un suo carattere provvi-
denziale. Qui Platone già dice o suppone quanto sulla discesa dellanima
dira Plotino, sia pure — quest'ultimo — nel quadro di uno scenario in cui
gli elementi religiosi e morali sono intensificati da un colore drammatico ti
picamente tardo-antico rispetto a quella che è la più sobria e in qualche
modo 'acerba' o 'primitiva' mitologia platonica dell anima. E in questo
consiste l'apparente antinomia platonica tra un mondo sensibile che è luo-
go di caduta, e un mondo sensibile che è il migliore dei mondi possibili,
perché il demiurgo non è certo invidioso del bene delle sue creature, e
perché nella logica del mondo inferiore c'è di dover ospitare in sé, per es-
sere perfetto nel suo ordine, tutte le 'specie' che vi sono nel mondo supe-
riore " . Il che appunto implica che l'anima, fatalmente e dolorosamente
per un verso, provvidenzialmente e ottimisticamente per l'altro, nella visio-
ne 'perfezionistica' di un mondo pur radicalmente marcato dalla inferiorità
ontologica del suo livello, 'visiti' e 'abiti' tutto l'universo, dal sommo alla
base: una vicenda in cui tutta l'oscura tragicità della visione orfica e tutta
la speculare luminosità della cosmologia del Timeo si associano in un con
testo che non è contraddittorio e irrimediabilmente ambiguo, nella misura
in cui la sua ambiguità è quella di ogni pensiero dualistico, e in particolare
di un dualismo come quello platonico, in cui la dialettica dei registri e dei
poli si compone nel cosmico e si esprime in esso.
Questo, per quanto concerne la storia religiosa, è il carattere fonda
mentale del platonismo, che lo accompagna — sia pure con accentuazioni e
elementi allotrii — in tutti suoi avatar, pagani e giudeo-cristiani : fino a Nu-
menio, fino a Plutarco, agli ermetici, a Plotino, a Filone, a Origene 12 ; e
anche, ma si tratterà di vedere come, a Gregorio di Nissa.

o
o o

" Tim. 41 В. 39 Е. ripreso da Plotino, Enn. IV, 8, 1 e da Filone AI., de op. mun-
di 16. V. Prometeo. Orfeo, Adamo, cit. p. 176 ss.
12 Sul carattere fondamentale dell'opposizione 'incorporeo/corporeo' in Origene e
nel De princ. v. Crouzel. Origine et la philosophie, p. 49. cfr. p. 21 5, e M. Alexandre, in
40 U. BIANCHI

Una maniera privilegiata del platonismo per indicare il principio che


qualifica la distinzione assoluta, la contrapposizione di natura tra ció che è
in alto c ció che è in basso, tra i due 'registri' insomma, quello intelligibile
с с] uello sensibile, e insieme per indicare la dinamica del passaggio, della
transitività tra l'uno e l'altro, è il concetto di 'mutabilità', 'cambiamento',
'rivolgimento', 'passaggio' (metabolé, alloiosis, tropé, conversio), di cui il dive
rIire (e la 'nascita'), ambedue indicati con genesis, sono un aspetto concreto:
genesis che — già in Platone — ha il suo corrispettivo nella phthorà ", con
cetto quest'ultimo che riceverà particolari connotazioni negative nel pensie-
ro cristiano, abituato già dagli antecedenti tardo-giudaici e poi da Paolo 14
ad associare con la inevitabilità e il carattere penale e qualificante della
morte la sorte dell'uomo dopo il primo peccato (laddove il pensiero di
ascendenza orfica — sulla base del concetto di 'colpa antecedente' e della
connessa ontologia — collega l'espressione negativa della sorte umana con
un 'vivere che è morire' 1 s — che peraltro echeggia, mutatis mutandis, fino
nel De Mortui* del Nisseno) l6.
Come vedremo, un problema fondamentale sarà quello di rendersi
conto di come il platonismo cristiano abbia integrato il suddetto concetto
di mutabilità (che inerisce alle cose che si manifestano e sono nel mondo
inferiore) con il concetto biblico di creaturalità : questa integrazione, di cui
è primo propugnatore, nel cristianesimo, proprio Origene, è facilitata (ma
ambiguamente, come sentirà Gregorio) da un complesso storico-religioso
oltre che storico-filosofico di cui è ovvia l'importanza per il problema che
ci riguarda: voglio dire il medio-platonismo e l'iniziale neo-platonismo.

Origentana, pp. 63 e 81 (e nulla toglie al nostro argomento il fatto che essa, valida sul
'registro' filosofico, abbia anche, come dice l'Alexandre, una 'omologazione scritturistica).
Questa opposizione, con altre analoghe, nota opportunamente l'Alexandre, viene bene or-
ganizzata dal concetto di materia in una "série de gradations — et de dégradés — allant
de la corporéité la plus épaisse à la ténuité du corps spirituel, à la perspective d'union avec
le Christ..." (p. 64): il che. aggiungiamo noi, introduce una dinamica di profondità più
articolata nell'opposizione stessa, mentre d'altra parte il concetto origenia'no del numero
limitato delle anime (di origine platonica oltreché biblica) e della materia creata in misura
corrispondente alle conseguenze cosmologiche della vicenda delle anime permette a Orige
ne di controllare turto il procedimento, senza i vertiginosi sviluppi cui indulgevano i siste-
mi gnostici.
14 V. Prometeo, Orfeo, Adamo, cit., p. 242 ss.
11 P. es Phaedr. 246 A.: ageneton kai adiapbthoron.
1 1 Da Phaed. 80 D ss. fino al frammento de De anima di Plutarco ар. Stob., IV,
p. 1089 H.)
16 Si noti che comune al frammento cit. di Plutarco e al De mort, è il tema della
vita terrestre veduta dal punto di osservazione di coloro che sono nell'aldilà.
PRESUPPOSTI PLATONICI E DUALISTICI 41

Questi, infatti, come è noto, innovano su Platone soprattutto elabo


rando quella che possiamo chiamare una versione 'piramidale' del dualismo
platonico di livelli. Infatti, il medio e neoplatonismo gerarchizzano per cosi
dire il mondo superiore, nello stesso tempo trovando un rapporto di parte-
cipazione sostanziale tra le idee e il divino e situando quest'ultimo in una
precisa stratigrafia che si prolunga verso il mondo inferiore e ad esso ac-
cenna. Risultato, in genere, sarà una visione 'emanatistico (genetico)-
subordinazionistica', appunto gerarchica, del divino, fino a quelle che sa-
ranno le dottrine sul 'primo dio' e il 'secondo dio' (cui se ne aggiunge talo-
ra un terzo, il mondo) e la dottrina del Nous o del Logos come luogo del
le idee. In una visione di questo genere, dove si dà una profondità al divi
no, una profondità gerarchica per cosi dire ad intra, è logico che si addi-
venga al concetto, più chiaro che in Platone, del divino, anzi di Dio — pri
mo o secondo che fosse — come vertice dell'essere e come archè prima e,
in qualche senso, come autore e creatore del mondo. Su questa base era
possibile un approccio con le dottrine creazionistiche bibliche, e ció sia nei
pagani come Numenio, sia nei giudei e nei cristiani come Filone, Giustino
e Origene (e a rischio, in questi ultimi, di posizioni subordinazionistiche).
Abbiamo detto tutto questo non per esaurire con poche battute la
ampia questione del platonismo medio e nuovo, di quello giudaico e di
quello cristiano, ma per chiarire il quadro nel quale vogliamo tornare a
considerare la questione della 'mutabilità' come caratteristica di ció che è
infra-intelligibile e infra-divino, e della connessione della mutabilità con il
male, il peccato, la caduta. E infatti nei varii modi di questa connessione
che si situa storico-religiosamente la posizione degli scrittori e delle conce-
zioni qui considerati, e la questione stessa della 'colpa antecedente' in
quanto presente in essi.
Abbiamo detto che nel quadro platonico il passaggio, la transitiviti
dell'anima dal registro superiore a quello inferiore dell'esistenza è insieme
fatale e naturale; o, se non naturale (infatti lo stato incarnato dell'anima
sarà volentieri, p. es. in Plutarco, qualificato di para physin: 17 ma qui dob-
biamo contare già con un irrigidimento delle posizioni del Timeo), ovvio.
A una visuale di questo genere si allinea, con la movenza sintattica e con la
movenza del pensiero in questa espressa, un passo come quello di Plotino
Enn. IV, 8, 4 r. 10: "le anime, se restano nell'intelligibile con l'anima uni
versale, devono sfuggire alla sofferenza; sono con essa nel cielo e parteci-

17 Framm. cit. alla n. 15: -пара ipvo<v àvàyKriç ... nара yvoiv тriv rtpôç тo
oCjpa тfi ipv\fi ovрn\oKfiv ...
42 U. BLANCHI

pano al governo che essa esercita... ". "Ma esse cambiano ((pетсфакXovтеç
ôé ...) aggiunge Plotino — e passano dall'universo alle sue parti, ciascuna
vuole essere 'sua ..." (dove la tematica dell'uno e del molteplice si aggiunge
a quella del superiore e dell'inferiore). Questo passaggio viene espresso con
un ôé che, per quanto contrapposto a un pév che introduce la menzione
della situazione di integrità delle anime nel cielo in quanto contrapposta
alla loro non integrità in occasione della discesa (e quindi insistendo prima
riamente sopra questa contrapposizione), d'altra parte dà, con il suo legge-
ro carattere di avversativa, un'idea di quella 'variazione', quasi ovvia e na
turale, che portera l'anima da uno stato all'altro, in sé cosi diverso dal pri
mo. Insomma, si conferma quel sottile anche se pericoloso e coinvolgente
gioco dell'anima tra le due polarità dell'ontologia e cosmologia platonica,
che si diceva prima essere l'espressione di base del dualismo di questo filo
sofo.
La stessa movenza sintattica e di pensiero noi troviamo nel punto cri
tico del de opificio mundi di Filone, dove, menzionatasi la creazione del-
l'uomo in relazione ai diversi passi biblici che la riguardano, si introduce la
menzione del peccato. Questa avviene in maniera breve e quasi come 'mat
ter of course", come una ovvietà, metafisica e antropologica prima che rela
tiva al mondo della morale e della liberta : cap. 1 5 1 : l'uomo creato eccelle-
va in bellezza e felicita, "ma poiché (énei bé ...) niente è stabile di ció
che sottomesso al divenire e gli esseri mortali sono necessariamente sogget-
ti ai cambiamenti e alle variazioni (тpo7ràç ôé Kai iJLeтaßoXáç), biso-
gnava (è\priv) che il primo uomo provasse anche lui qualche disgrazia...".
Anche qui abbiamo il 'ma', che corrisponde notevolmente al ôé (come si è
visto, articolato sintatticamente e logicamente) di Plotino.
La non stabilità, il divenire, la mutevolezza dei mortali in questo pas-
so di Filone non sono dunque una riflessione banale sulla situazione e sulla
condizione umana, né una riflessione comandata peculiarmente dalla conce-
zione giudaica della mortalità e della colpevolezza umane. Si tratta invece
di una motivazione metafisica, e fondata su una metafisica platonica, sul
dualismo a priori dei riferimenti. La contrapposizione è infatti qui con
Dio, con le cose divine; ma queste sono anche, e in maniera determinante,
le cose intelligibili, nelle quali non potrebbe esserci variazione. Da ció se
gue una inevitabilità pratica, ma anche, nei limiti del pratico inevitabilità,
anche teorica, cioè ontologica, della colpa intesa come maniera (e unica
maniera possibile, questo è importante) in cui si realizza o in cui sbocca la
congenita mutevolezza umana.
Già da quanto si è detto traspare in che senso il concetto di 'colpa
antecedente', che si realizza nella nozione platonica della colpa/ inciden
PRESUPPOSTI PLATONICI E DUALISTICI 43

te / inadeguatezza 18 congenita che porta le anime a perdere le ali e a cade-


re nel corporeo, e che ha la sua radice nel dualismo platonico che abbiamo
fin qui illustrato, si ritrovi necessariamente nel pensiero di Filone, almeno
per quanto concerne i suoi presupposti.
È stato negato che Filone sia interessato, come elemento fisso della
sua speculazione, al concetto di preesistenza delle anime e di caduta di que-
ste nel corporeo, come esito di un 'prologo in cielo'19. Non ci interessa qui
venire su tale questione (anche se ovviamente non mancano, p. es. nel de gi-
gantibus, tipiche interpretazioni filoniane della Bibbia nel senso della colpa
antecedente e dell'incarnazione delle anime cadute). Quello che ora ci inte
ressa (perché poi lo ritroveremo in Origene e in Gregorio), è la questione
se il riferimento al dualismo ontologico platonico, nel testo or ora citato di
Filone (de opifício 151), non realizzi già di per sé i presupposti della 'colpa
antecedente'. Questo ci pare il caso, una volta che l'espressione di Filone
rispetto alla kflkia che l'uomo avrebbe dovuto esperimentare è la seguente:
'era necessario', 'era inevitabile'. Certo, più che di una colpa antecedente
per cosi dire attuale, nel senso di attuata, si tratta di una colpa antecedente
implicita, quale è ogni 'necessita' o 'inevitabilità' del peccato, o del male,
in quanto iscritto nella natura e nella situazione iniziale di un essere.
Che i presupposti di Filone siano in questo senso nettamente platoni-
ci, e che essi siano in connessione diretta con questa particolare forma di
'colpa antecedente', risulta da un altro testo di Filone in cui l'andamento
sintattico e logico è del tutto corrispondente : de fuga 62: "bisognava asso-
lutamente assegnare dei luoghi differenti a delle realtà differenti: il cielo al
bene, la regione terrestre al male. Cosi il bene tende verso l'alto, e, anche
se gli capiti di venire verso di noi — poiché suo padre è generoso (è il
tema della non invidia di Dio e il tema della generosità della venuta in
questo mondo di esseri superiori come l'anima, o comunque dell'interessa-
mento provvidenziale del divino verso il terrestre) —, è buon diritto che
esso vi ritorni in tutta fretta" (il tema della visita quaggiù dell'anima, che
deve essere breve, secondo Plotino, e in genere il tema della 'fuga' plato-
nica da questo mondo). Dopodiché Filone entra direttamente nel campo
delle citazioni platoniche: riferendosi al Fedro, egli afferma che quindi "il

i8 Su questa serie coerente di possibilita nell'ambito della 'colpa antecedente' cfr.


Prometeo. Orfeo, Adamo cit., pp. 5 5-70.
Ig J. Laporte, in Kyrtakpn (Festschr. Quasten), 1970, I, p. 320, cfr. Ch. Kannen-
giesser. in Philon d'Alexandrie, Paris 1967, p. 278 s. Ritorniamo sulla questione infra,
n. 29.
44 U. BIANCHI

male resta qui, lontano all'estremo dal coro divino" (cfr. Fedro 247 A); e,
ancora più formale e impegnativo sul piano di una ontologia platonica: il
male "percorre la vita mortale e non puó morire e staccarsi dal genere
umano". Il paradosso del male che 'percorre', cioè permea e insieme abita
la vita mortale, c che d'altra parte non puó morire, non lo si puó intendere
riduttivamente nel senso che l'uomo, finché è uomo, è mortale; il male in-
fatti a suo modo è un principio, o meglio, è una caratteristica coessenziale
con quello che è un riferimento basilare dell'ontologia platonica assunta da
Filone, ontologia dualistica: l'umanità non 'esprime' questo male, ma ne
partecipa, sia pure in maniera tipica e propria. Il carattere di 'principio' di
questo male risulta chiaramente quando si consideri una motivazione come
quella data, in un contesto ideologicamente affine anche se con riferimenti
storico-religiosi lontani, da Plutarco, della ineliminabilità di Tifone-Seth, il
principio 'malefico' e 'distruttore', ma necessario all'universo e alla armonia
secondo il De hide 20 (dove proprio questa gran dea è al tempo stesso l'in-
corporazione del livello inferiore del 'registro' dualistico platonico e il prin
cipio di armonia tra i contrarii che sono attivi a questo livello).
A togliere ogni dubbio sopra il carattere dualistico-dialettico e plato
nico di questa speculazione filoniana viene il cap. seguente: "Un uomo sti-
mato (ovviamente, Platone), del numero di quelli che hanno meravigliato
per la loro saggezza, ha espresso questo pensiero con elevatezza, lui che
dice nel Teeteto (176 A-B): "Ma non è possibile che i mali spariscano —
poiché, necessariamente, esiste sempre un contrario del bene! — e non è
possibile che essi risiedano tra le cose divine (theiois. Plat, theois), ma per-
corrono (ancora questo verbo, nel senso sopra precisato) la natura mortale
e questo luogo in cui noi siamo. Cosi bisogna tentare di fuggire il più pre
sto possibile di quaggiù verso lassù. Fuggire, è assimilarsi a Dio nella misu-
ra del possibile (ovvia tematica platonica); assimilarsi è diventare giusto e
santo in accordo con la saggezza". E al 64, allineandosi perfettamente con
l'ideologia platonica e la tematica storíco-religiosa plutarchea: "Cosi come
è naturale, Caino non morirà: egli simbolizza il vizio che deve sempre sus-
sistere nella specie mortale, presso gli uomini": è la stessa ragione ontologi-
ca della non scomparsa di Seth, dopo la sua sconfitta da parte di Horus,
come voluto da Iside (v. sopra).
Ecco dove risiede, molto più che nella stessa antropologia (l'uomo
come essere misto partecipante della virtù e del vizio, e anche partecipante
dell'intelligibile e del sensibile) il dualismo di Filone, che dunque è anche e

20 Cap. 19.
PRESUPPOSTI PLATONICI E DUALISTICI 45

prima di tutto un dualismo cosmologico. S'intende che l'aspetto antropolo


gico del dualismo di Filone esiste a sua volta, collegato con l'ontologico.

o
o o

In Origene troviano, in un punto chiave del de principiis, la stessa


movenza sintattica e logica che abbiamo constatato in Plotino e in Filone.
In 11 9,2 troviamo insieme e contestualmente una motivazione dello statu-
to ontologico degli spiriti creati, le rationabiles naturae esistenti all'inizio
prima della loro incorporazione, e della caduta; in più, come terzo elemen
to, e contestuale all'incorporazione causata dalla caduta, l'origine del mon
do creato, in analogia con la differente gravità della caduta degli spiriti.
Dice Origene: "Verum quoniam rationabiles istae naturae... factae sunt
cum ante non essent, hoc ipso... necessario convertibiles et mutabiles substite-
runt...", e dopo aver detto che allontanarsi dal bene significa venire al ma
le, prosegue: In quo utque pro motibus suis unaquaeque mens vel amplius vel
parcius bonum neglegens in contrarium boni quod sine dubio malum est traheba-
tur... Ex quo videtur semina quaedam et causas varietatis ас diversitatis Hie
omnium conditor accepisse ut pro diversitate mentium, id est rationabilium crea-
turarum (quam diversitatem ex ea causa quam superius diximus putandae sunt
concepisse), varium ac diversum mundum crearet".
Si noti in questo testo anzitutto il verum quoniam: una avversativa,
quasi tanto leggera quanto il ô¿, il 'ma', rispettivamente di Plotino e di
Filone, che introduce questa 'movenza' o variante che è il divergere, il de
clinare di spiriti, posti inizialmente nelle altezze, verso il basso; declinare di
cui si intende dare la motivazione (come in Filone: 'ma poiche'), e questa
motivazione la si trova nell'ontologia : cioé nella mutevolezza di queste na
ture create.
Naturalmente, il quadro, qui, è complicato, rispetto a quanto si trova
in Platone e nei platonici pagani: è complicato dal riferimento al concetto
di creazione. Mentre in Platone la mutevolezza appartiene come tale al re
gistro inferiore, che è quello del sensibile in quanto contrapposto epistemo
logicamente e ontologicamente all'intelligibile e al divino, e mentre nei pla
tonici, p. es. in Plotino, la proodos dal superiore verso l'inferiore, pur adem-
piendo ad alcune funzioni del concetto di creazione, conferma in realtà le
ragioni ontologiche platoniche, con il loro dualismo di base, qui in Orige
ne il concetto di creaturalità, tratto dall'esperienza biblica, introduce un
elemento nuovo, identificandosi la fondazione ontologica della mutevolez
za appunto nel fatto che la creatura è creatura, nata dalla volontà autono
46 U. B1ANCH1

ma di Dio, e non da qualche dialettica iscritta nel tutto e nel divino. Pero,
sia il contesto che stiamo discutendo sia tutto l'impianto del trattato di
Origene mostrano che errerebbe chi, per insistere sulla creaturalità, cioè
sulla qualità di ens ab alio e di ente che, avendo cominciato ad esistere
quando prima non era, ha traversato cosi la piu ampia delle mutazioni pos-
sibili, quella appunto dal non essere all'essere, ritenesse con questo di avere
esaurito il discorso. Questo interprete perderebbe cosi tutta la dimensione
platonica dell'argomento di Origene, alla quale fa già chiara allusione l'at-
tacco sintattico e logico del passo da noi citato e il contesto in cui esso si
trova. Il primo indizio che è cosi lo si trova nell'avverbio necessario, con-
nesso, anche se di lontano e mediatamente, con lo in quo che introduce,
quasi una necessita ontologica ovvia, la motivazione della caduta, articola-
ta in diverse gradazioni a seconda degli spiriti e dell'esercizio della libera
volontà da questi esercitata : motivazione che è presentata come manifesta-
zione Kaт' è%oxr)v della ontologica, intrinseca mufevolezza delle creature
razionali in quanto creature: il che non è privo di significato, dato che,
come vedremo subito, la caduta stessa, sia essa intesa come riguardante i
noes in generale o come riguardante molti di questi 2 1 , condiziona l'esisten-
za stessa del mondo inteso come struttura composita e varia creata certo
da Dio ma con riferimento alla varietà indotta dalla differenziata caduta
dei noes stessi. Dal che risulta, sia pure a posteriori rispetto all'autonoma vo
lontà di Dio creante (ma non a posteriori rispetto allo schema ideale funzio-
nante nella mente dell'alessandrino), una funzionale necessita della varietà
indotta dalla caduta, e dunque della caduta stessa 22 (intesa, si ricordi,

21 V. infra n. 30.
22 La declinazione verso il molteplice tramite la varietà è l'altra faccia della platoni
ca 'partecipazione' di cui parla D.L. Balas in Origeniana, p. 261 s. ; per la 'necessita' di
un cambiamento/ caduta v. Otis, Studia Patrist. XIV, p. 330 n. 1, con riferimento a De
prim. I1, 5 e I1, 9, 2. Nonostante le differenze, il paragone con il neo-platonismo è ov-
vio: "Der Neuplatonismus kennt die Schöpfungsidee nicht, wohl aber die Idee der Viel
heit als notwendige Enftaltung der Einheit...": v. Ivánka, in Epekfasis (Mél. Da-
niélou), p. 499. Naturalmente, la molteplicità in questione non e quella dei noes primor
diale ma quella della loro graduazione verso il basso, espressa dalla loro diversità acquisi-
ta. V. infra, n. 23.
Non sarà inutile aggiungere che l'inevitabilità della caduta, in questo contesto, o co-
munque dell'incorporazione non è estranea al tema platonico, ripreso da Filone e Plotino
(v. sopra, n. 1 1), secondo cui il mondo, per essere 'completo', deve ospitare tutte le 'spe
cie' animate presenti nel mondo ideale. Per questo tema in Gregorio di Nissa, v. Danié-
lou, in Philon d'Alexandrie, p. 340 (la terra non deve essere privata dell'essere umano ri-
sultante dall'incorporazione: de op. 1165 C, etc., in comparazione con Filone. V. anche
L'être et le temps, p. 1 54: lo spirito deve essere presente in tutto il cosmo (v. anche
PRESUPPOSTI PLATONICI E DUALISTICI 47

come graduata declinazione dal bene e corrispettiva assunzione di male,


come già in Filone nel testo commentato). In altre parole, la mutabilità
creaturale si identifica o si mescola qui con la mutabilità platonica, intrinse
ca in quello che abbiamo chiamato il registro inferiore dell'essere, quello
della genesis, che le anime vanno ad abitare nella loro caduta, e in cui inevi-
tabilmente per Platone si manifesta il contrario del bene, cioè il male.
E tutto questo, si noti, paradossalmente proprio in un contesto in cui
Origene intende affermare l'universalità e integrità del libero arbitrio come
dote di tutti i noes, originariamente di pari dignità, contro le contrapposi-
zioni di natura tra 'spirituali', 'psichici' e 'materiali' di cui parlavano gli
gnostici, e contro il diteismo marcioniano. D'altra parte, s'intende pure
come la posizione origeniana che commentiamo si differenzi dai presuppo-
sti delle argomentazioni teologiche ortodosse del tipo 'se Adamo non aves-
se peccato...'.
E veniamo all'altro motivo già anticipato nelle righe precedenti, quel
lo della 'varietà' del mondo in quanto collegata obiettivamente alla varietà
delle differenti cadute degli spiriti. La ratio (anzitutto nel senso di criterio)
per l'esistenza di un mondo vario e diverso, come è necessario che sia ogni
mondo, anzi di più: la ratio per la creazione del mondo (di questo mondo
sensibile) da parte di Dio, secondo l'ampio contesto origeniano in questio-
ne, è la varietà prodotta dalla diversa gradazione della pur volontaria ca
duta dei noes. Il testo lo dice espressamente : Dio 'assunse' i semi e le cause
della varietà dalla varietà delle cadute o declinazioni. Ora, in quanto ratio
che rende possibile e concepibile, o che comunque condiziona di fatto (anzi
de iure, in prospettiva platonica) la creazione del mondo, e di un mondo
vario che è l'unico mondo possibile (anche se uno, sotto altro profilo: 11 1,
2-3), un simile criterio di varietà (e una similmente intesa causa di varietà)
è da intendere come un secondo principio (o 'causa', sia pure formale) che si
aggiunge al primo, consistente nella libera iniziativa creatrice di Dio 2i

p. 161), un tema che sec. il Daniélou si affianca dialetticamente a quello della presenza
nel mondo come caduta. Ma questa, osserviamo, è appunto la dialettica e il dualismo del
la posizione platonica).
2> La diversità come ratio, criterio e principio onto-cosmologico, oggettivamente
connessa con la caduta dei noes, e, per azione creativa da parte di Dio, contestuale con
l'insorgere della corporeità, è dunque una 'causa', e in un contesto dualistico. Non appare
dunque esauriente appellarsi alla dottrina monoteistica dell'unità del creatore in Origene o
in Filone per escludere contenuti dualistici nel De princ. (come fa M. Harl in Origeniana,
p. 2 5, checche sia della possibilità di un'accezione di àpxri nel senso di ció che chiamia-
mo ratio) ovvero in Filone stesso (come fa Kannengiesser, in Pbilon a"Al., p. 278 s.,
ove, studiando il tema della 'doppia creazione' in Filone — sul cui contenuto dualistico v.
48 U. BIANCHI

Ессo perché, nonostante l'ovvia inesistenza in Origene di ogni concetto di


Anti-dio, di dio inferiore o di materia come sostanza eterna opposta a Dio,
noi tuttavia troviamo verificata nel de principiis e in altri passi origeniani
analoghi la nostra definizione di dualismo come dottrina dei "due principii
che, coeterni o meno, fondano l'esistenza di ció che esiste o si manifesta
nel mondo" (v. sopra). Nè si dica che tale ratio si identifica in pratica con
le implicanze del concetto di creaturalità : crediamo di aver dato in queste
pagine prova della insufficienza di una tale spiegazione. Insomma, nel de
principiis, l'azione creativa di Dio non è simpliciter quella implicita nel pen-
siero biblico o in una interpretazione non tecnicamente platonica del mede-
simo, ma invece presuppone proprio la categoria platonica di un mondo in
feriore che non puó non essere luogo di caduta per l'anima, ma, anche,
luogo che deve essere 'abitato', in ogni sua gradazione, da anime che ani-
mino tutte le differenti e gerarchizzate 'specie' le cui idee prototipe si tro-
vano nel mondo intelligibile e che, avverte Platone, devono riprodursi nel
mondo sensibile, per farlo 'completo' 24. E infatti in relazione alla diversa
gerarchia delle anime susseguente alla loro diversa caduta, che Dio, in Ori
gene, crea, come creazione 'seconda', quegli esseri, tra cui gli animali, che
popolano il mondo (con la differenza rispetto a Platone che la ensomatosi

infra, n. 29 —, dichiara che "la dualité restera toujours très relative dans la conception
philonienne de l'origine humaine, du moment que pour Philon la cause première des hom
mes demeure unique". Come abbiamo visto a p. 5 s., la fenomenologia del dualismo è più
vasta e articolata e la sua distinzione rispetto al 'monoteismo' è 'inadaequata'. Per una
presenza del tema della 'doppia creazione' in Origene v. infra, nn. 25 e 29).
Tornando alla diversità come ratio, ricorderemo un testo addotto da M. Alexandre
(art. infra cit.). De princ. 11,9,4, ove ratio generalis è il criterio fondamentale che spiega la
varietà delluniverso nel suo complesso (mentre sarebbe pazzesco il volersi rendere conto
delle rationes particolari). Nel suo articolo (Origeniana, pp. 72 e 74) M. Alexandre pone
opportunamente in connessione diversità, caduta, corporeità, cosmo, nonché il concetto di
kataboli (su cui v. anche Rius-Camps, Studia Patrist. XIV, p. 168). Essa cita De princ.
IV, 4, 8, che si aggiunge opportunamente ai testi che stiamo ora discutendo: "Poiché la
natura dotata di ragione era suscettibile di mutazioni... in modo che secondo i suoi meriti
essa dovesse servirsi di un rivestimento corporeo diverso, di tale o tale qualità, necessaria-
mente. prevedendo le differenze che si sarebbero prodotte tra le anime o le potenze spiri
tuals Dio ha fatto la natura corporea tale che potesse, secondo il volere del creatore, esse
re trasformata in tuno ció che le circostañze domandassero con la modifica delle qualità".
V. anche C. Blanc, Studia Patrist. XIV, p. 82, e sopra, n. 12.
Di particolare rilievo anche le considerazioni di E. Früchtel, in Studia Patrística
XIV, p. 122 ss., che parla del peccato come con-causa della creazione in Origene, di mol-
teplicità e arcbi di secondo grado etc.
24 V. sopra, nn. 11 e 21.
PRESUPPOSTI PLATON1CI E DUAL1STICI 49

non si spinge fino ad essi; ma anche alcuni neoplatonici pagani porranno


questa limitazione).
La medesima dottrina è espressa con la massima chiarezza in De
princ., 11,1.1 (trad. Simonetti): "Pertanto, poiché è tanta la varietà del
mondo e tanta la diversità tra gli stessi esseri razionali (da questi pensiamo
che derivi ogni altra varietà e diversità), quale altra causa dovremo asse-
gnare all'origine del mondo, soprattutto se guardiamo a quella fine in cui...
tutto tornerà nella condizione iniziale... Quale altra causa se non la varietà
e diversità di movimenti e cadute di coloro che son venuti meno alla ini
ziale unità...?".
Oltre a confermare il senso dualistico (nel senso sopra precisato) della
cosmologia e della antropologia origeniane (nel senso che l'иoтo è il risul-
tato di una colpa antecedente, l'иoтo nella attualità della sua vita corpo
rea, che non è definitiva, ma che comunque lo definisce in una delle onto-
logiche modalità dell'essere suo, quella appunto della sua vita hic et nunc a
seguito di analoga genesis), questo passo, e il contesto in cui esso si trova,
conferma il generale influsso platonico sull'alessandrino : egli continua in-
fatti dicendo come quegli spiriti primordiali, turbati e distaccati, agitati da
diversi movimenti e desiderii dell'anima, hanno diviso l'unitaria e indistin
ta bontà della loro natura in diverse qualità di intelligenze : dove si confer
ma il sopra analizzato concetto della 'diversità', nonché la connessione tra
'movimento' (anzi: 'movimenti', con il quale plurale si associa la valenza
negativa sia del movimento sia della diversità), 'desiderio', 'anima', (dun-
que non più solo spirito, che anzi viene assoggettato a una pluralizzazione
di qualità).
Questo ci porta ad alcune osservazioni fondamentali su concetti ori-
geniani di base. Anzitutto, osserviamo che la 'diversità', che ha una funzio-
ne cosi essenziale, tipicamente dualistica e cosmogonica, fino ad assurgere a
secondo principio 'assunto' da Dio (e quindi in qualche modo esterno e
ctmdizionante, cioè dialettico nei suoi confronti), ha in Origene tutti i ca-
ratteri, parallelamente cosmogonici, dualistici e dialettici (sia pure della dia-
lettica platonica e non di quella empedoclea), che ha nel pensiero greco la
'molteplicità'. La 'diversità' di Origene è la 'molteplicità' greca, con tutta
la carica dissociante e insieme agglutinante (in un cosmo 'scalato' e digra
dante) che a questa appartiene, fin da Empedocle, dove la Discordia sepa
rante (e moltiplicante) è anche quella che a suo modo è demiurgo del mon
do e condizione (o una delle condizioni, perché l'Amore è l'altra) dell'esi-
stenza del mondo vario e solo la riassimilazione finale del tutto nello Sfero,
cioè questa specie di empedoclea apocatastasi, rimetterà tutto in pareggio,
al livello di partenza, livello di base.
JO U. BIANCHI

Una seconda osservazione sulle implicanze ontologico-dualistiche della


diversità origeniana, che è espressione délla molteplicità, è la seguente.
Come in diverse mistiche, cosi in Origene la molteplicità, nel suo aspetto
negativo, non è tanto il mero fatto della distinzione degli esseri (anche se
questa naturalmente è coinvolta profondamente, dal punto di vista ontolo-
gico, dualistico o meno, nei principii generali dei varii sistemi che entrano
in considerazione), quanto il fatto della separazione degli esseri, anche di
quella separazione che, come in Origene, è recessio, devolutio (cfr. 11 9,2),
àïïônnjoiç (11,1,1), caduta, e varietà di caduta.
К questo ci introduce a una terza osservazione, che ci spiega perché
la diflerenziazione, cosi intesa come separazione, scissione dell'unità (dell'u-
nitaria e indistinta bontà, dice Origene), è essenzialmente differenziazione
verso il basso, cioè caduta, appunto. Una differenziazione, una varietà, che
sia, come è qui, perdita dell'unità e separazione, non puó essere che diffe
renziazione verso il basso, cioè caduta: il che qualifica automaticamente il
giudizio di valore da apportare nonostante tutto verso la sostanza del co-
smo materiale e dell'uomo come essere in carne ed ossa presente in questo
cosmo: abitante di un cosmo che d'altra parte è tagliato su sua misura: o,
meglio, sulle diverse sue misure. Né del resto la dinamica in questione si li
mita al cosmo abitato dall'uomo, ma comprende anche le sfere angeliche e
quelle demoniache: anche le angeliche, una volta che gli angeli hanno a
loro volta una corporeità, anche se, come nel caso degli dèi del Timeo e
degli astri (sia platonici sia origeniani), la loro corporeità è leggera, ignea o
eterea (aerodes, diranno altri, in riferimento al corpo 'spirituale' dei risorti).
La quarta osservazione, infine, riguarda la liberta d'arbitrio, che Ori
gene mette alla base della sua speculazione concernente i noes e le loro sor
ti. Questo concetto della liberta d'arbitrio viene regolarmente posto in ri-
lievo da quelli che vogliono fare risultare la differenza di Origene rispetto
alle posizioni greche sul male, e anche alle posizioni gnostiche, prese diret-
tamente di mira dall'alessandrino. La liberta dell'arbitrio in questione sa-
rebbe invece tipica dell'esegesi cristiana della Bibbia e dell'uomo posta in
essere da Origene.
Che Origene combatta la posizione valentiniana o attribuita a Valen
tino secondo cui sussistono diversi generi di uomini, pneumatici, psichici e
hvlici, è fuori di dubbio; ed è anche fuori di dubbio che nel contesto di
questa polemica, affermando l'originaria parità di noes incorporei, e quindi
l'originaria parità di sostanza e di li vello tra gli angeli e quelli che diver-
ranno gli uomini e i demoni, Origene si sia portato all estremo opposto,
non seguito in questo dal pensiero cristiano successivo a lui. Ma si deve
nel contempo considerare che l'originaria situazione di parità eccelsa dei
PRESUPPOSTl PLATONICI E DUALIST1CI Я

wo« — pur essendo lo specifico supporto per la rivendicazione della 'inno


centa' di Dio (per diría in termini platonici, plotiniani e filoniani) nei ri-
guardi delle diverse sorti umane 2' — ha addentellati platonici ovvii. E ci6
in due modi: prima, perché una parità originaria, se è relativa in Platone, è
ceno un dato di base — pur se implicito — di Plotino. (Del resto, nel mito
del Fedro Platone, pur affermando diversa la natura, e quindi la sorte, del
le anime degli dei-astri e di quelle destinate a cadere, pone purtuttavia tut-
te le anime inizialmente nei beati cortei che percorrono il cielo). In secondo
luoff), perché la parità originaria dei wo«, che sono soggetti al mutamento,
il quale — in prospettiva cosmogonica (v. sopra) — significa necessariamen-
te mutamento /';/ peius (implicita questa connessione nel male inteso come
nascente da una declinazione verso il basso e come 'sazietà' e trascuranza
— con tale declinazione evidentemente connaturata), è un dato implicito in
quella che è la sopra illustrata ratio della cosmologia origeniana, scandita
dalla declinazione degli spiriti. Cosicché si riproduce il consueto schema
platonico, quello delia contrapposizione tra i due registri, l'intelligibile e il
sensibile, tra l'uno (lo stare insieme) e il molteplice, cioè, come dice Plotino,
il 'voler essere propria', 'sua', il volere stare 'per conto suo' da parte dell'a-
nima.

21 Si noti che, paradossalmente, proprio le argomentazioni dei platonici tendenti a


mostrare Dio non colpevole (anaitios) dei mali. con il dargli dei collaboratori nella crea-
zione di ció che è inferiore nell'uomo (Filone Al., de op. m. 7 5, de fuga 69 e conf. ling.
174 s., 181 S., che riflette Plat.. Tim. 42 D, 69 С; e alcune baireseis giudaiche elencate
in Prometeo. Orfeo. Adamo, cit., p. 160 n. 12; più, a modo loro, gli gnostici), oppure con
l'affiancargli una regola relativa aü'ensomatosis (Plat., Tim. 42 D, Basilide e lo stesso Ori-
gene [v. sopra, n. 23]), realizzano forme di dualismo, per i motivi fin qui illustrati; — an
che se Origene porta argomenti positivi sulla non responsabilità di Dio nel male, allorché
chiarisce che non vi sono nelle creature razionali nature differenziali e che il bene è in esse
'accidentale' (quindi acquistato o perduto a seconda dell'esercizio della loro libera vo-
lontà) e non sostanziale (inammissibile o irraggiungibile), e che la prescienza di Dio non è
causa degli eventi (Philoc 23,3.8; per Basilio cfr. PG 31, 329-353, su Dio e i mali). Ma
si noti che in Origene non manca neppure il concetto di una collaborazione-esecuzione da
parte di angeli, e il facciamo l'uomo...' della Genest spiegato con la teoria che gli uomini
che non sono dalla parte di Dio sono plasmati da quelli che li ottengono in sorte (gli an
geli degli individui e delle nazioni): Com in XII1, L, 330, SC 222, p. 217; cfr.
С. Blanc. Studia Pati ist. XIV, p. 89-91. Tipico esempio, certo, di slittamento dal siste
matico allo spirituale. ma sintomatico comunque. Nei casi coinvolgenti direttamente Dio,
Origene certo rifiuta questi accomodamenti o queste articolazioni esegetiche: cfr. Philoc
23.2. a proposito dei marcioniti: "Se alcuni di loro, per difendere Dio, pretendono che ci
sia un altro Dio. il Dio huono che non e all'origine di nessuna di queste azioni...".
n U. BIANCHI

Ma с è di più. Questo elemento di fatalità che è insito nello schema,


che inseriste non meno al peccato che alla situazione di originaria parità di
1 i vello delle anime, c che si accoppia in maniera molto platonica, e ancor
più plotiniana, alla liberta dell'arbitrio, assegnata da Origene ai noes, e che
anzi fa si che fatalità e liberta si uniscano in un sinolo irresolvibile — se vi
sto a parte ante costituisce la con-causa di un effetto, la cattiva sorte; ma
visto a parte post esso fonda il rigido determinismo (automatismo) che è
immanente in ogni concetto della metensomatosi : o comunque della successi-
va incarnazione delle anime; la metensomatosi retta, insegna Platone 26, da
una sua logica immanente, il decreto di Adrasteia (Empedocleparlava di un
'decreto antico degli déi'). e tale da rendere Dio innocente della futura ma-
lizia degli esseri (kakja 27 , che è insieme, sulla base del sinolo sopra segna-
lato, malizia c cattiva sorte, male nei due sensi, attivo-etico e passivo-
fatale, di questo termine). Questo aspetto del male inteso come cattivo de
stino, che è automatica conseguenza di un agire inadeguato e riprovevole,
se da una parte suppone una visione esasperata del libero arbitrio, dall'altra
incastra l'essere razionale in una vera 'ruota' delle 'colpe antecedenti' e re
lative incorporazioni : e qui Origene, come del resto già Basilide, non arre-
tra davanti a nulla. 'Non mi spingerete mai [qualunque cosa diciate] a par
lare male della Provvidenza' (che ha un po' dell'Adrasteia, per il suo aspet
to punitivo), dice Basilide 28 : e ció anche se si tratterà dei martiri e — per
paradosso — dello stesso Cristo : la loro sofferenza è pagamento di un de
bito contratto, un debito che, causato magari dalla peccaminosità intrinseca
(hamartetikpn), e non necessariamente dal peccato, spiega le sofferenze ap-
punto del manire e quelle del bambino che non ha potuto ancora peccare.
E Origene argomenta analogamente: il cieco nato non si spiega senza col
pa antecedente e senza dottrina della successiva incorporazione/ punizione,
— nel che, for the sake of argument e per difesa del sistema generale, egli
non esita a contraddire nel fatto il detto di Gesù a proposito del cieco na
to: "neque hic peccavit neque parentes eius...". Ovviamente, il fatto che Basi
lide c Origene ammettano questo aspetto della akfllouthia (successiva o suc
cessive incorporazioni, dunque metensomatosi seppur limitata ai logikpi) è
significativo per i presupposti ontologici, gnostici in un caso, platonici in
un altro, delle rispettive dottrine e percezioni del mondo.
In questo senso, il concetto della 'colpa antecedente', quale lo abbia-
mo definito, viene a integrare in Origene il contenuto già dualistico di

" Tim. 41 E. 42 D. Resp. X. 614 В ss.


2' Tim. 42 D: v. sopra, n. 2 5. Pbaeder. 248 C.
28 Prometeo, Orfeo, Adamo, cit., p. 165.
PRESUPPOSTI PLATONICI E DUALISTICI Î3

quella ratio della varietà della caduta, fondante la possibilità di una cosmo-
logia, di cui sopra si parlava 29 .
Ci restano da esaminare due corollarii. Il primo riguarda certi noes
che avrebbero, piuttosto che peccato, meritato; che sarebbero cioè rimasti
nella loro primigenia altezza o che anche si sarebbero ulteriormente innal-
zati, ovvero che, veri angeli tra gli uorrnni, sarebbero discesi nel mondo
sensibile per essere guardiani degli uomini 50. Anche ammettendo che Ori-
gene abbia potuto complicare in questo senso il quadro sopra delineato, ri-
mane pur sempre valida la nostra osservazione che in Origene non si dà
cosmo, questo cosmo sensibile, senza caduta graduata degli spiriti. Even-

29 J.Laporte, in Kyriakpn (Festschrift Quasten), 1, p. 322, cfr. 326 s. e 332 affer


ma che non solo in Filone (v. sopra, n. 1 9) ma anche in Origene la caduta avviene "in
quest uomo di carne e di sangue ', facendo il possibile e l'impossibile per eliminare da Ori
gene e da Filone il concetto di 'colpa antecedente' (salvo certi casi espliciti). Riconosciuto
pero che la questione della 'diversità' pone un problema, in Origene, afferma che in que
sto la differenza tra angeli e uomini da una parte e la caduta dall'altra non avrebbero
niente di comune tra loro, e ció contro l'evidenza del testo origeniano (con ció non inten-
diamo irrigidire la serie angeli-uomini-demonii; v. comunque C. Blanc, Studia Patrist.
XIV, p. 85: "Origene a trouvé chez Philon cette doctrine qui identifie l'ange et l'âme hu
maine", cfr. SC 1 20, p. 24 s.; nell'art., testi relativi a tali passaggi di condizione). In ogni
caso, la questione della colpa antecedente riguarda i noes, prima ancora che gli angeli. Su
questo si veda la n. seguente.
'0 Si deve distinguere, in linea di principio, tra noes primordiali e angeli (che hanno
alle loro spalle già una vicenda), e ció anche se Origene talora li omologa, nel contesto
dell esegesi allegorica, come p. es. quando interpreta l'uscita dal Paradiso, o la caduta dei
'figli di Dio' di Gen. 6,2, o il dragone; cfr. p. es. Com Jn XII1, XXXVI1, 243 ove il
problema ontologico e come póssa apparire imperfetta l'opera di Dio, e si dà la risposta
con la nozione di caduta, e Com Jn 1, XVI1, 95 (v. FrOchtel, Studia Patrist., XIV,
p. 1 26), mentre in 98 si aggiunge che si puó essere nel corpo in varie condizioni. (Occor-
re segnalare qui il paradosso della corporeità dei demoni, che, con questo criterio, dovreb-
be in Origene essere più spessa di quella degli uomini, mentre non è il caso, certo a ségui-
to della qualità loro comunemente riconosciuta di angeli traviati. Il che conferma la neces
sita di tener d'occhio i diversi 'registri' dell'argomentazione dell'alessandrino). Tornando
a una possibile insufficiente distinzione tra noes primordiali e angeli, per quanto concerne
il loro rispettivo status nell'ontologia e nella storia di ció che e hyperkpsmios, è probabile
che essa spieghi una aporia in cui si urtano gli esegeti di Origene: sono caduti tutti gli spi
riti, o solo alcuni? (V. C. Blanc, Studia Patrist. XIV, p. 84 s. ; M. Simonetti, 'Riv. di
cultura class, e mediev.' 1962, pp. 181- 206; id., Origene, I Principii, p. 57 ma cfr. 319
n. 11). Pur nel quadro dell'esigenza metodologica or ora richiamata, si potrà ritenere che
tutti i noes sono coinvolti nella declinazione, e che, nello stato angelico, possono segnalarsi
e innalzarsi a gradi straordinarii di 'incorporeità' (per la relatività di quest'ultima espres-
sione v. la nota seguente). (Si noti che una confusione, all'estremo opposto, tra noes pri
mordiali e mondo noetico creato ab aeterno sembra adombrare la discussione di Otis, Stu
dia Patrist. XIV pp. 330 e 343. su ció che egli chiama 'genetic' e 'agenetic' in Origene).
$4 U. BIANCHI

tuali spiriti non caduti non rientrano in questo quadro, e quindi quanto alla
cosmogonia possono essere lasciati fuori della considerazione. Ma non si
dovrà dimenticare, per non concedere troppo a questi obiettori, che pro
prio nel primo dei passi sopra citati, 11,9,2, il cosmo preso in considerazio
ne va dal mondo di sopra, i cieli, fino agli inferi. Ci sono esseri iperuranii
in dimore più beate e dotati di corpi più celesti e fra essi ci sono molte dif
ference; le quali appellano a diversità del loro comportamento (che quindi
sarà stato, in ogni caso, più o meno buono, cioè — come Origene stesso ar-
gomenta qualche frase prima — più o meno cattivo: in contrarium boni
quod sine dubio malum est trahebatur). E che la regola sia fondamentalmente
la stessa tra ció che sta sopra i cieli e ció che è nel mondo materiale, risulta
dal fatto che Origene stesso aggiunge immediatamente, a complemento
della sua analisi, il caso di uomini che, a seguito dei loro comportamenti
pregressi, tutti ovviamente declinanti più o meno dal bene, perché si tratta
appunto di uomini, esseri incorporati, si trovano in diversa situazione (gre-
ci c barbari etc.) a seguito di tale loro comportamento anteriore.
Il secondo corollario concerne la questione della corporeità 51 . Que-
sta, come ha osservato il Daniélou, non è negativa di per sé in Origene

" Riguardo alla questione della negatività del corporeo in Origene, e alla sua se-
condarietà 'aggiuntiva'. non si puó negare che si tratti fondamentalmente di conseguenze
della negatività della diversità che si realizza con la caduta graduata delle intelligenze. Ma
non si puó neppure negare che — per connessione — questa negatività si rifletta generica
mente (e salvo rettifiche, precisazione e aporie, come quella del rapporto alla corporeità
da parte dei noes) sul corporeo (verremo subito sulla distinzione tra corporeità eterea' e
'pesante'). Non sono quindi senza motivo le critiche di Metodio circa 1 attribuzione da
parte di Origene di una negatività allo stato corporeo (in quanto espresso dalle 'tuniche di
pelle ) e sul corpo come effetto e causa rispetto ai peccati (di cui v. PAтTerSOn, Studia Pa-
trist. X1, p. 162 ss.), nonostante che in Origene la materia come kfisma sia luogo della
paideia di Cristo (Früchtel, o.c., p. 1 31) e che la creazione visibile vi abbia funzione pe
dagogica oltreché penale (mentre in Gregorio di Nissa funziona come diastema), cfr. Ons,
o.c., p. 3 50. (Si osservi che nel De mortuis di Gregorio, dove pure si addensano tanti topoi
dell'anti-somatismo platonico, non è il corpo causa dei mali, ma la volontà (528 s.), men
tre il corpo e garanzia di attribuzione all'uomo del libero arbitrio [M. Alexandre, Studia
Patria. X, p. 40] : associazione a prima vista sorprendente, ma che conferma l'irresoluta
compresenza e interazione in Gregorio, come già in Filone [v. sopra, nn. 11 e 25], tra le
due opposizioni di base, quella tra sensibile e intelligibile e quella tra vizio e virtù).
Bisogna ceno dare gran peso alla distinzione, anzi alla contrapposizione, in Origene
e in Gregorio, tra corporeità spessa e leggera. La prima è segno di caduta, la seconda di
integrità, risurrezione e reintegrazione. Questo avviene peró sul 'registro' cristiano delle ri-
spettive speculazioni. Considerata in sè, la corporeità pone un problema, in Origene, di
cui sono sintomo l'aporia sopra segnalata circa i noes primordiali e l'ambivalenza quanto
alla 'sorte finale della natura corporea', posta in rilievo dal Rius-Camps, Studia Patrist.
PRESUPPOSTI PLATONICI E DUALISTICI 53

(anche se non mancano forse passi che non parlano esattamente in questo
senso). Ma resta che la corporeità, soprattutto quella 'spessa', non 'celeste'
(ma 'spessa' è anche, in Origene, quella dei 'pianeti', diversamente da Pla
tone), è connessa con la caduta degli spiriti, contestualmente alla creazione
del mondo sensibile: origine dei corpi spessi e origine del mondo materiale
sono due conseguenze, connesse, della 'causa' che è la declinazione verso il
basso degli spiriti. La corporeità è quindi insieme segno e conseguenza del
la caduta (non certo causa di questa: ma neppure in Platone, né in Plotino
si ha questo; al contrario, anche in loro l'incorporazione in corpi 'solidi',
'di terra", è segno e conseguenza di una caduta dell'anima, di una prece
dente perdita delle ali, di una colpa antecedente, o di un incidente antece
dente, come nel Timeo). Naturalmente, una volta l'incorporazione verifica-
tasi, la relativa corporeità, con le passioni ad essa inerenti (espressione, non
si dimentichi, del secondo polo dell'ontologia platonica), puó aggravare, se

XIV, p. 167 ss. E infatti soprattutto quanto al telos che si rende evidente la collisione tra
la prospettiva platonica e quella cristiana (implicante risurrezione corporea, anche se 'spiri-
tuale', e terra nuova). Per questi motivi appare eccessiva, perché indiscriminata, l'insisten-
za del Daniélou. Origine, sulla positività in Origene della corporeità come tale (quanto a
Gregorio, a parte il fondamentale apporto della dottrina del diastema come storia della
salvezza. ci si puó chiedere che cosa abbia aggiunto al concetto paolino di corpo 'spiritua-
le' (risorto), se non uno spogliamento qualitativo della corporeità risorta e reintegrata
espresro in termini negativi: non nascita, non nutrizione...). [Su queste tematiche in Gre
gorio di Nissa, e in genere sulla sua antropologia e antropogonia, si veda la nostra Intro-
duzione e il nostro articolo su Gregorio in U. Bianchi (a cura di), La 'doppia creazione'
dell'uomo negli Alessandrini, nei Cappadoci e nella gnosi, Roma, Ed. dell'Ateneo-Bizzarri,
1979. Sulla corporeità in Origene, il nostro contributo agli Studi in onore di G. Lazzati,
in preparazione].
Che l uso del termine 'incorporeo' (asomatos) non sia di per sé apodittico per esclu-
dere la corporeità 'leggera' e stato messo in rilievo da C. Blanc, o.c., p. 81 (e si consideri
anche la distinzione tra invisibilità in assoluto e invisibilità da parte di occhi sensibili, di
cui Rius-Camps, o.c., p. 177, che complica ulteriormente il quadro). Ma anche qui occorre
essere attenti a non appiattire le situazioni (v. la n. precedente).
Infine, last but not least, si deve ricordare che già Platone distingue una corporeità
leggera, di fuoco, per gli dèi-astri, mentre le anime che cadono incontrano qualcosa di so
lido (stereo'n) e prendono un corpo di terra (Phaedr. 246 GD; e già Omero attribuiva agli
dèi non sangue, ma ichor). Per Origene, sia gli astri (animati) che gli angeli non hanno
carne e sangue (cfr. C. Blanc, o.c., p. 82, cit.) ma un corpo di aspetto etereo (l'А. cita lo
spirito e fuoco di Ps. 103) — aerodes see. l'espressione di Gregorio, o leggero — incorrut-
tibile e invisibile. anche se creato. Questi esseri, per Origene, hanno tuttavia bisogno di
un continuo nutrimento (intelligibile), verso cui possono sentire sazietà (non disgusto: cfr.
M Harl, Studia Patrist. VII1, pp. 273-405): mentre i cavalli dei cocchi divini del Fe-
dro, 247 E, si nutrono di ambrosia e di nettare nelle soste delle loro indefettibili circon-
voluzioni celesti.
56 U. BLANCHI

non contrastata, la situazione dell'anima e prolungare e aggravare la sua


lontananza dalla reintegraziohe. In questo, si conferma la negatività onto-
logica del corpo — che non esclude la funzione provvidenziale di questo ul
timo, sia in Origene che in Platone e Plotino, qualunque sia la sorte finale
che Origene riserva alla corporeità spirituale risultante dalla risurrezione.
Concludendo: il De principiis ha una struttura profonda dualistica;
esso considera una caduta e una cosmologia che suppongono lo schema on-
tologico dualistico platonico "intelligibile/sensibile". Questo si esprime nel
De principiis — tra l'altro — in una ratio (il criterio e le ragioni della diver-
sità) che costituisce, nei confronti sia della intelligibilità che delle effettive
possibilità del cosmo e dell'uomo nella loro attuale corporeità, un vero
'principio', un 'secondo principio' 'ricevuto' o 'recepito' daLl'attività creati
va di Dio. Un principio che dà la chiave anche del problematico titolo del-
l'opera: 'de principiis', che si puó tradurre 'sulle cause ontologiche)'.
La caduta dei noes, con il suo presupposto ontologico, realizza a sua
volta il concetto di 'colpa antecedente', cioè di una colpa / incidente che,
saina — e non come mera possibilità creaturale — in una precondizione
mtologica come quella sopra illustrata, 'causa' l'esistenza stessa di questo
:osmo e di questo nomo e delle loro rispettive 'naturali', anche se non defi-
íitive, condizioni.

Ugo Bianchi
DOPPIA CREAZIONE E PECCATO DI ADAMO
NEL TERI ARCHON': FONDAMENTI BIBLICI E
PRESUPPOSTI PLATONICI DELL'ESEGESI ORIGENIANA

I capitoli del Genesi relativi alla creazione e alla caduta dell'uomo


sono tra i luoghi biblici cui più volentieri appella Origene per fondare quel-
la "ipotesi" della preesistenza 1 che, a suo avviso, permette di conciliare
felicemente la giustizia divina con il libero arbitrio delle creature razionali.
Le ascendenze platoniche di tale nozione non hanno bisogno di essere di-
mostrate 2. Interviene qui il problema centrale di ogni ricerca origeniana,
ossia quello di vedere se e in quale misura trovino un equilibrio i due prin-
cipali elementi caratterizzanti la personalità di Origene, la qualità di inter
prete della rivelazione biblica 5 e il desiderio di proporre una soluzione ra-

1 Non c questa la sede per affrontare i complessi problemi connessi a tale aspetto
del pensiero origeniano. Anche da parte degli studiosi che più vivacemente reagiscono
contra la tendenza a vedere in Origene un sistematico (H. Crouzel, "Origene est-il un
systématique?" in BLE 60, 1959, 81-1 16; "Un nouveau plaidoyer pour un Origène sy
stématique", ib. 68. 1967, 128-131; "Qu'a voulu faire Origène en composant le Traité
des Principes", ib. 76, 1975, 161-169; 241-260), non si puó fare a meno di riconoscere
tuttavia che la preesistenza è un"'ipotesi 'nella quale egli "pensa costantemente'
(H. Crouzel, "L'anthropologie d'Origène dans la perspective du combat spirituel" in
KAM 31. 1955, 369).
2 I numerosi e profondi rapporti dei Padri con il platonismo non implicano sem-
pre, secondo il Camelot, una "contaminazione" del pensiero cristiano ("La théologie de
l'image de Dieu" in RSPhTh 40, 1956. 443-471). In Origene, tuttavia, si avrebbero al
meno due esempi di tale "contaminazione" : il subordinazionismo in cristologia e la nozio
ne di una "doppia creazione", la quale sarebbe espressione "d'une contradiction non sur
montée entre la visione platonicienne et la vision chrétienne du monde" (art. cit. 467
n. 40 dove si rimanda a Crouzel, Théologie de l'image de Dieu chez Origine, Paris 1956,
222).
' Su Origene esegeta e uomo di Chiesa cfr. G. Bardy, Origine, Paris2 1931;]. Da-
niélou, Origine, Paris 1948; H. de Lubac, Histoire et Esprit. Intelligence de l'Écriture
d'apris Origine, Paris 1950. Le componenti genuinamente cristiane della spiritualità orige
niana e le sue tendenze mistiche sono state poste in rilievo da varie ricerche, fra le quali
basti ricordare W.Völker, Das Vollkpmmenheitsideal des Origenes, Tübingen 1931 (cfr.
H. Ch. Puech. "Un livre récent sur la mystique d'Origène" in RHPhR 13, 1933. 508
58 G. SFAMBNl GASPARRO

zionale, coerente con i dati fondamentali del messaggio cristiano 4, a quei


problemi che, mentre non erano oggetto di chiara definizione in ambito ec-
clesiale, corrispondevano in larga misura a temi agitati nei circoli cultural!,
pagani e cristiani, del tempo. Fra tali temi era senz'altro preminente quello
dell'origine dell'anima e delle modalità del suo rapporto con il corpo '. La
Scrittura offriva in proposito alcuni dati significativi, quali la nozione di
una diretta azione creatrice di Dio, di uno specialissimo rapporto fra il
Creatore e l'uomo fatto "secondo l'immagine e la somiglianza" di Lui, e
ancora di una trasgressione dell'uomo, implicante lallontanamento dalla
condizione originaria e la perdita di privilegi ad essa connessi. Questi dati
biblici costituiscono il fondamento della meditazione origeniana 6, il cui
orizzonte peraltro supera largamente i confini della antropologia per ab-
bracciare la totalità del mondo creato: la grandiosa visione cosmologica
proposta nel Peri archon vuole essere una soluzione al problema di concilia
re la bontà c giustizia divine con la varietà di condizioni degli esseri dota-
ti di razionalità che, secondo le concezioni dominanti dell'epoca, vivono ed
operano nei diversi livelli del mondo 7. Si tratterà di vedere se i dati offer-

536); A. Lieske. Die Theologie der Logos-mystik bei Origenes, Münster i W. 1938; H.U.
von Balthasar. Parole et mystire chez Origine, Paris 1957; M. Harl, Origine et la fon
ction révélatrice du Verbe incarné, Paris 1958; H. Crouzel, Origine et la "connaissance my
stique", Bruges-Paris 1961. Per un'ampia panoramica degli studi origeniani cfr.
H. Crouzel. Bibliographie critique d'Origine, La Haye 1971.
4 L'obiettivo perseguito nella composizione del PArch è enunciato nella Prefazione
(ed. P. Koetschau, De Principiis. GCS 22, Origenes Werke Bd. V, Leipzig 1913, p. 16;
tr. it. M. Simonetti, Í principi di Origene, Torino 1968, 126). Per le questioni relative al
testo rufiniano, eccessivamente deprezzato dal Koetschau, cfr. G. Bardy, "Le texte du
Peri Archon d'Origène et Justinien" in RechSR 10 (1920), 224-252; Recherches sur l'his
toire du texte et des versions latines du De Principiis d'Origine, Lille 1923. Si vedano anche
le osservazioni del Simonetti (op. cit., 1 3-26 e passim) e la traduzione a cura di M. Harl-
G. Dorival-A. Le Boulluec, Origine. Traité des Principes (Peri Archôn), Paris 1976. Per
la nuova edizione critica di H. Görgemanns-H. Karpp (Texte zur Forschung, Bd. 24,
Darmstadt 1976) cfr. E. Junod, "Entre deux éditions du De principiis d'Origène" in
BLE 1977. 207-220.
' Cfr. A. J. Festugière, La révélation d'Hermis Trismégiste, III Les doctrines de l'â
me, Paris 195 3. Come ha sottolineato A. Orbe ("Inserción e importancia de la metenso-
matosis en el esquema origeniano De anima" in EE 31, 1957, 7 5-89), Origene mostra
di conoscere il comune schema in quattro sezioni (natura dell'anima, incorporazione, desti
no dell'anima incarnata, escatologia) secondo cui veniva discusso il problema, quale è atte-
stato nel De anima tertullianeo (ed. A. Waszink, Amsterdam 1947; Festugière, op. cit., b-
26).
6 Le varie formulazioni del pensiero origeniano riguardo alla "doppia creazione e
peccato di Adamo" saranno oggetto di una ulteriore, più ampia ricerca.
7 Per le speculazioni sulla angelologia e la demonologia nel tardo giudaismo e nel
DOPPIA CREAZIONE 59

i¡ dal racconto del Genesi relativo alla creazione di Adamo siano utilizzati
in questa vasta prospettiva cosmologica ed antropologica e, per converso,
se e in quale misara quest ultima intenda rimandare a quelli. A conferma
dell'interesse di Origene per il racconto biblico della creazione è il grande
Commento al Genest, contemporaneo alla redazione del Trattato 8.
Una prima allusione al testo biblico si puó scorgere verisimilmente a
PArch 1,1,7 mentre l'esplicita utilizzazione di esso si ha in due luoghi,
rispettivamente del secondo e terzo libro dell'opera, i quali svolgono en-
trambi il tema del rapporto fra l'inizio della creazione e la fine.
Dopo aver discusso il significato delle promesse di futura felicita fat-
te ai santi, Origene conclude: "Nutrita da questi cibi di sapienza l'intelli-
genza è restituita completamente all'immagine e somiglianza di Dio, come
1 nomo è stato fatto in principio" lü. Il recupero completo della condizione
iniziale in cui l'uomo è stato creato da Dio è qui affidato alla prospettiva

cristianesimo primitivo cfr. J. Daniélou. Théologie du Judéo-christianisme, Tournai 1958;


Message évangélique et culture hellénistique. Tournai 1961. Per Origene in particolare si
veda E . Bettencourt. Doctrina ascetica Origenis seu quid docuerit de ratione animae huma-
nae cum daemonibus, Roma 1945. E nota la popolarità in ambiente pagano di una com-
plessa demonologia, spesso connessa alla teoria del fatalismo astrale. Cfr. F. Cumont,
Astrology and Religion among the Greeks and the Romans, New York-London 1912; A.J.
Festugière. La révélation d'Hermis Trismégiste, I L 'astrologie et les sciences occultes, Paris
1950.
8 Eusebio, HE VI.24,2 (ed. G. Bardy [SC 15] , Paris 1955, 124 sg.) assicura che
i primi libri di tale Commento furono composti ad Alessandria prima del 232. Ad esso fa
riferimento lo stesso Origene a PArch 1,2.6 per dichiarare di non essere ancora giunto a
spiegare Gn 1,26 (ed. Koetschau 34,15-18; tr. Simonetti 148) mentre i primi versetti del
libro mosaico sono stati già oggetto di una interpretazione "spirituale" (PArch 1,3,3. ed.
Koetschau 52,3-7; tr. Simonetti 168). Il commento a Gn 1,1 è ricordato a PArch 11,3,6
(ed. Koetschau 123, 13-15; tr. Simonetti 259).
9 Et nolunt hoc intellegi quod propinquitas quaedam sit menti ad deum, cuius ipsa mens
intellectualis imago sit, et per hoc possit aliquid de deitatis sentire natura, maxime si expurgatior
ac segregatior sit a materia corporali (ed. Koetschau 24, 18-21; tr. Simonetti 137). Cfr.
PArch 111,1,13, dove si afferma che Dio " ha creato incorruttibile la natura intellettuale
ed a lui affine" (ed. Koetschau 218, 11 sg. ; tr. Simonetti 384). La traduzione di Rufino
reca menzione dell' "immagine" e "somiglianza" secondo cui la natura intellettuale e stata
creata da Dio (Incorruptibilem namque fecit esse rationabilem naturam, quam et ad imaginem
suam ac similitudinem condidit). La mancanza della citazione scritturistica nel testo traman-
dato dalla Philocalia induce a ritenere che qui Rufino abbia amplificato, per assonanza
con altri luoghi origeniani (Simonetti, op. cit., 384 n. 86).
10 PArch 11,11,3 (ed. Koetschau 186, 11-13; tr. Simonetti 347): "Quibus sapien-
tiae escis nutrita mens ad integrum et perfectum, sicut ex initio factus est homo, ad imaginem dei
et similitudinem reparetur" .
60 G. SFAMENI GASPARRO

escatologica: l'immagine e la somiglianza sono entrambe prerogative della


prima costituzione dell'uomo (e.x initio) sicché la loro restaurazione finale
sembra caratterizzarsi non come un progresso ma piuttosto come un puro e
semplice ritorno alla situazione originaria 1 1 . Altrove Origene distingue in-
vece l'immagine dalla somiglianza, presentando la prima come un dato co-
stitutivo dell'uomo mentre la seconda è l'acquisizione finale deû'iter spiri
tuals in cui sforzo individuale e grazia divina si incontrano equilibrando-
si l2. Tale distinzione è appunto affermata in PArch 111,6,1 che e tra i te-
sti origeniani più espliciti in questo senso. Dopo aver ricordato la defini-
zione platonica del sommo Bene consistente "nel diventare, per quanto è
possibile, simili a Dio" ", subito aggiunge: "Ma questo concetto non cre
do che i filosofi l'abbiano trovato, quanto piuttosto l'abbiano tratto dalla
sacra scrittura. Infatti prima di tutti lo ha formulato Mosé quando ha de-
scritto la prima creazione dell'uomo, dicendo: 'E Dio disse: Facciamo
l'uomo a nostra immagine e somiglianza'; ed ha aggiunto: 'E Dio fece
l'uomo: lo fece ad immagine di Dio, li fece maschio e femmina e li bene-
disse'. Il fatto che ha detto: 'lo fece ad immagine di Dio' e ha taciuto del-
la somiglianza indica che l'uomo sin dalla prima creazione ha ottenuto la
dignità dell'immagine, mentre la perfezione della somiglianza gli è stata ri-
servata per la fine" 14.
I passi esaminati erano concordi nel riferire la qualità di imago

"Cfr. anche PArch IV,4,9, (ed. Koetschau 363, 4-11; tr. Simonetti 562 sg).
Dopo aver definito empia l'opinione secondo cui la mens possa essere soggetta alla morte
per quanto riguarda la sostanza, continua: "Infatti, anche se l'intelligenza per trascuratez-
za perde la capacita di accogliere Dio in sé in maniera pura ed integra, conserva pero in
sé la possibilita di recuperare una migliore conoscenza, allorché l'uomo interiore [Rm
7,22] che è detto anche razionale, viene reintegrato nell'immagine e nella somiglianza di
Dio che lo ha creato "(... cum ad imaginem et similitudinem dei qui creavit eum, interior
homo qui et rationabilis dicitur, revocatur). In questo passo, come in numerosi altri contesti
origeniani (cfr., ad esempio, HomNm 24,2 ed. W.A. Baehrens GCS 30, Orígenes Werlte
Bd. VI1, Leipzig 1921, 227, 22-228, 25; ComCt, Pro/., ed. Baehrens GCS 33, Orígenes
Werke Bd. VII1, Leipzig 1925, 67, 3-7; DialHer 11, 20-12, 14 e 15, 28-16, 4 ed. J.
Scherer [SC 67], Paris 1960, 78-81 e 88 sg.), il tema dell'uomo "ad immagine" si fonde
con la tematica paolina dell' "uomo interiore" contrapposto a quello "esteriore".
12 Si tratta di una tipica oscillazione del pensiero origeniano, opportunamente sotto-
lineata dal Crouzel (Théologie de l'image, 217-245).
" Teeteto 176 b. Per la fortuna di questo testo platonico presso i Padri cfr. H.
Merki, 'SïpoiwoHi ©€<£>. Von der platonischen Angleichnung an Gott zur Gottähnli
chkeit bei Gregor von Nyssa, Freiburg 1952; J. Daniélou, Message évangélique, 114 sg.
14 Tr. Simonetti 463 sg.; ed. Koetschau 280, 6-17.
DOPPIA CREAZIONE 61

(eiкcóf) e di similitudo (àpoicjoiç) alla mens (vovç) " e l'affinità con Dio
alla voepà ipvoiç 1б. Tutti in pari tempo insistevano sul carattere origina
rio c costitutivo di tale prerogativa; il testo di PArch 111,6,1 con la men
cione della prima conditio allude alla distinzione dei due successivi atti crea-
tivi di Dio che fondano non solo l'esistenza umana ma l'intera realtà co
smica, tra i quali si pone il dramma della caduta delle creature razionali.
Questo tema, di fatto, era stato evocato a proposito del testo biblico
sulla creazione dell'uomo "a immagine e somiglianza" nel 11 libro dell'ope-
ra, là dove Origene discute il rapporto fra lo spirito e l'anima in relazione
al problema della futura punizione dei malvagi. La parabola di Le 12, 35-
48, in cui è detto che il servitore infedele sarà separato e la sua parte verra
posta in comune con gli infedeli, è interpretata come indizio del "genere di
pena di coloro il cui spirito sarà separato dall'anima" Origene si chiede
dunque come bisogna intendere lo "spirito" qui menzionato, ossia se si
tratta dello Spirito divino 18 ovvero della natura della stessa anima. In
questa seconda eventualità — dichiara — "diremo che la sua parte migliore
è quella che è stata fatta ad immagine e somiglianza di Dio, l'altra invece è
quella che è stata assunta in un secondo tempo, a causa della caduta provo-
cata dal libero arbitrio, contro la natura della primitiva creazione e purez-
za: questa parte, in quanto amica e cara alla natura corporea, dividerà la
pena degli infedeli" ". Ancora una volta il dato biblico della creazione
dell'uomo "a immagine e somiglianza" è assunto a fondamento della di-
gnità unica di quella che qui è detta la "parte migliore" dell' anima e che i
passi sopra citati chiamavano "intelletto". Essa rappresenta l'elemento ori
ginario e costitutivo della creatura razionale quale era stata voluta da Dio
nella prima conditio. E fatto dunque esplicito riferimento alla яoîtjoic di
Gn 1,26 intesa come creazione dell'anima superiore o intelligenza ; la colpa
dovuta alla libera volontà della creatura procura l'assunzione di una secon
da natura, contraria alla prima, "amica e cara alla sostanza corporea". Si
tratta della parte inferiore, terrena dell'anima, ossia di quella componente

11 PArcb 1.1,7; 11.11,3.


16 PArch 111,1,13.
" PArch 11,10,7 ed. Koetschau 181, 1-5; tr. Simonetti 340.
18 Cfr. H. Crouzel, "L'anthropologie d'Origène", cit., 364-369.
19 PArch 11,10,7 ed. Koetschau 181,13-19; tr. Simonetti 341: "Si vero hoc non
de dei spirttu. sed de natura ipsius animae intellegendum est, pars eius melior illa dicetur quae
ad imaginem dei et similitudinem facta est; alia autem pars ea, quae postmodum per liberi arbi-
trii lapsum contra naturam primae conditionis et puritatis adsumpta est, quae utique pars utpote
amica et cara materiae corporalis cum inftdelium sorte multatur" .
62 G. SFAMENI GASPARRO

dell'uomo che, senza identificarsi al corpo, rappresenta il complesso delle


passioni e degli impulsi animali tramite i quali l'intelletto si lega ad esso 20.
Ne risulta uno schema di "doppia creazione" moho particolare, essendo
essa ricondotta all'interno stesso dell'anima mentre nelle opere esegetiche
di Origene apparirà piuttosto la distinzione fra la "prima creazione" relati
va all'anima (= intelligenza) e la "seconda", relativa al corpo dell'uomo.
D'altra parte, nel Veri archon è svolta ampiamente la dottrina della caduta
delle creature razionali come causa della creazione del mondo dei corpi.
Tra i testi più espliciti in questo senso basti ricordare 11,1,1 in cui "la va-
rietà e diversità di movimenti e cadute di coloro che' son venuti meno dalla
iniziale unità" è indicata come causa della varietà che caratterizza il mon
do 2I, e 11,3,1 dove si dichiara che il lapsus autem varius intellectualium na-
turarum provocaverit deum ad istam variom diversamque mundi conditio-
nem.n. Questo ampio schema cosmologico nelle intenzioni di Origene tro
va un supporto scritturistico nel racconto del Genesi relativo alla creazione
e alla trasgressione di Adamo. I passi già citati hanno posto in luce una
nozione fondamentale, sulla quale non vi saranno oscillazioni né mutamenti
nel corso della produzione origeniana: la creazione "ad immagine e somi-
glianza" di Cn 1,26-27 definisce la qualità e lo status ontologico dell'intel-
letto dell'uomo ovvero di quella parte superiore dell'anima che conserva in
sé la sostanza razionale, immortale, libera e dotata di una certa affinità con
Dio, quale è stata creata all' "inizio", essendo tale inizio inteso sia in senso
temporale sia nell'ordine della dignità e dell'intenzionalità divina.
Una velata polemica contra quanti attribuiscono alla figura corporea
il carattere di "immagine" traspare da PArch IV,4,10 25; nelle opere ese
getiche questo motivo sarà sviluppato in un'aperta confutazione delle posi-

20 Cfr. H. Crouzel, "L'anthropologie d'Origène", cit., 37 5 sgg.


21 Ed. Koetschau 107, 11-И; tr. Simonetti 234.
22 Ed. Koetschau 114, 5 sg.; tr. Simonetti 247. Sulle diverse cadute delle creature
razionali e la costituzione delle varie categorie di esseri (angeli, uomini, demoni) cfr.
PArch 1,6,2-3 (ed. Koetschau 79. 19-84, 21; tr. Simonetti 201-207). Sebbene alcuni
passi sembrano implicare l'idea di una universale caduta degli esseri intelligenti, ad eece-
zione di quella che sarebbe divenuta l'anima di Cristo, altrove si dichiara che alcune crea
ture non solo sono rimaste nella condizione iniziale di perfezione ma hanno anche progre-
dito nel bene (PArch I1, 9,6 ed. Koetschau 169, 28-170, 2; tr. Simonetti 324). Sul pro
blema si veda M. Simonetti, "Due note sull'angelologia origeniana, II. Sulla caduta degli
angeli" in RCCM 4 (1962), 180-208. Per la controversa questione dello status origina
rio delle creature cfr. H. Cornélis, "Les fondements cosmologiques de l'eschatologie
d'Origène" in RSPhTh 43 (1959), 32-80, 201-247.
21 Ed. Koetschau 363,19-22.
DOPPIA CREAZIONE 63

zioni antropomorfite e in genere di ogni interpretazione che riferisca al cor-


po umano la qualità di "immagine" divina. In PArch 11,10,7 e 111,6,1 la
creazione di Gn 1,26 è definita una prima conditio con riferimento, esplicito
nel primo dei due passi citati, ad una "seconda creazione" per la quale, sia
essa intesa come relativa alla parte inferiore dell'anima ovvero al corpo più
o meno opaco e spesso delle creature razionali, non si rimanda al testo
scritturistico di Gn 11,7 che altrove Origene, sull'esempio di Filone 24, in
terpretera nel senso della creazione del corpo umano. É comunque signifi
cativa una menzione abbastanza esplicita di Gn 11,17 (cfr. 111,1-7) là dove
si definisce la colpa delle creature razionali come "bisogno di mangiare
dell'albero della scienza del bene e del male" 2'. Sembra quindi che per
Origene la situazione paradisiaca di Adamo sia figura dello status iniziale
di purezza ed integrità della natura rationabilis, al quale pone fine quella
caduta, che espressa altrove in termini di "negligenza" o "trascuratezza"
del bene 26, è ora descritta, sulla base del testo biblico relativo alla tra-
sgressione dei protoplasti, con l'immagine di un desiderio o indebito biso
gno di gustare il frutto dell'albero proibito. Emerge qui una interferenza,
che ricorre altrove nell'opera esegetica origeniana, tra lo schema della dop-
pia creazione fondato sui racconti di Gn 1,26-27 e 11,7 e articolato sul-
l'opposizione fra uomo ad immagine ed uomo plasmato, di ascendenza fi-
loniana, e quello che oppone la situazione paradisiaca di Adamo alla dimo
ra sulP'arida" v . In entrambi questi schemi è fondamentale il ruolo della
"colpa" o "caduta" della creatura razionale nel determinare il passaggio
dal primo status al secondo. Si notera allora che là dove si contrappone
l'uomo ad immagine di Gn 1,26 all'uomo plasmato di 11,7 il motivo della
trasgressione appare una sovrapposizione evidente della nozione origeniana

24 Cfr. ]. Giblet. "L'homme image de Dieu dans les commentaires littéraux de Phi-
Ion d'Alexandrie" in Studio Hellenistica 5 (1948). 93-1 18; Ch. Kannengiesser, "Philon
et les Pères sur la double création de l'homme" in Philon d'Alexandrie (Colloques Nat.
du Centre Nat. de la Recherche scientifique, Lyon 11-15 septembre 1966), Paris 1967,
277-296.
2> PArch 111,6,3 ed. Koetschau 283, 21-284, 7; tr. Simonetti 468 sg.
26 Cfr. PArch 11.9,2 ed. Koetschau 16 5, 27 sg. : "Sed desidia et laboris taedium in
servando bono et aversio ас neglegentia meliorum initium dedil recedendi a bono". Sulle cause
della caduta delle creature razionali si veda M. Harl, "Recherches sur l'origénisme d'Ori-
gène: la 'satiété' (Koрoч) de la contemplation comme motif de la chute des âmes" in Stu
dio Patristica, Bd. VIII. Berlin 1966, 37 3-405.
27 Per alcuni esempi di questo secondo tema cfr. G. Sfameni Gasparro, "Variazio-
ni esegetiche sulla parabola del Buon Samaritano: dal 'presbitero' di Origene ai dualisti
medievali" in Studi in onore di A. Ardizzoni, Roma 1978, 963 sgg.
64 G. SFAMENI GASPARRO

della "colpa antecedente" 2X al dato testuale. Nel secondo schema, che di


stingue ed oppone il Paradiso al mondo, l'esegesi origeniana aderisce con
maggiore legittimità al racconto del Genesi e la sua insistenza sul momento
della "caduta" come causa decisiva di un mutamento profondo della con-
dizione della creatura, esprimendosi in termini di abbandono della condi-
zione paradisiaca per accedere a quella terrestre, attuale, appare più profon-
damente radicata in una prospettiva biblica e sostanziata di dati scritturisti-
ci. In entrambi i casi, comunque, l'interpretazione di Origene è guidata dal
presupposto metodologico che, enunciato sistematicamente nel IV libro del
PArch, sorregge ed ispira tutta la sua produzione esegetica: la Scrittura
contiene "ineffabili misten" che bisogna penetrare passando, con uno sfor-
zo costante di meditazione e di purificazione interiore, attraverso la lettera
del testo per giungere al significato "spirituale '. Ció non significa che il si-
gnificato letterale non abbia rilevanza: al contrario, esso fonda l'esegesi al-
legorica che si sviluppa mediante un serrato argomentare sui dati testuali,
anche i più minuti e apparentemente trascurabili 29 . In alcuni casi, peraltro,
Origene am mette la possibilità che la lettera non sia in sé significante o

2S Per la nozione di una "colpa antecedente", ossia di un "peccato" o "incidente"


che, commesso in una lase anteriore all'esistenza umana da parte di esseri non umani (dèi,
eroi mitici etc.) o non ancora divenuti tali (le anime platoniche, le stesse creature razionali
di Origene), condiziona radicalmente le modalità e la struttura di questa esistenza nella
sua attualità cfr. U. Bianchi, "Péché originel et péché 'antécédent'" in RHR 1 70
(1966), 117-126. Tale nozione è da distinguere da quella di un "peccato originale" com-
piuto da un "primo uomo" già costituito nella sua struttura psico-fisica e nelle sue moda
lità di esistenza, delle quali partecipa l'umanità attuale. Su quest'ultima, peraltro, si riflet-
tono le conseguenze di quel peccato, in virtù di una profonda solidarietà fra il primo di
una serie storica di individui e la sua discendenza. Si tratterà poi di vedere se e in quali
casi la stessa idea di "peccato originale ", in quanto accentui la differenza ed opposizione
fra lo status iniziale del primo uomo e quello successivo alla colpa, del quale partecipano
gli uomini attuali, non presenti anch'essa qualche aspetto o "forma" comparabile alla no
zione di "colpa antecedente". Cfr. in proposito U. Bianchi, Prometeo, Orfeo, Adamo. Te-
maticbe religiose sul destino, il male, la salvezzA. Roma 1976, 268 sg.
Per la definizione, in senso storico-religioso, del concetto di dualismo che inerisce a
quei contesti che implicano l'idea di una "colpa antecedente" — come elemento condizio-
nante nel profondo la vita e la stessa natura dell'uomo e del mondo — si veda, dello stes-
so Bianchi, // dualismo religioso, Roma 1958; "Le dualisme en histoire des religions" in
RHR 159 (1961), 1-46.
24 Sotto questo profilo Origene si pone sulla stessa linea di Filone per il quale,
come per la tradizione rabbinica, ogni elemento del testo sacro deve essere attentamente
esaminato. Sul metodo esegetico filoniano cfr. J. Daniélou, Philon d'Alexandrie, Paris
1958, 102-142; J. Pépin, "Remarques sur la théorie de l'exégèse allégorique chez Phi
lon" in Pbilon d'Alexandrie, cit. 131-167.
DOPPIA CREAZIONE 65

perché manifestamente incoerente c contraddittoria ovvero perché sembra


contenere affermazioni sconvenienti sulla natura e l'operato divini 50. Se
dunque il significato "spirituale" è sempre presente nel testo sacro, poiché
ad esso è fïnalizzata la rivelazione medesima, lo sforzo dell'interprete consi
ste nel portarlo alla luce, sia là dove quello letterale e morale sono egual-
mente possibili e validi, sia là dove il primo di questi significan non risulta
accettabile. Questo principio fondamentale dell'esegesi origeniana è esem-
plificato nel PArch a proposito del racconto della creazione dell'uomo, in
due luoghi che chiariscono in maniera significativa le intenzioni dell'autore
nell'utilizzazione dei dati offerti dal Genest.
Dopo aver affermato che "lo scopo cui mirava lo spirito quando illu-
minava... i ministri della verità, profeti ed apostoli, riguardava primaria
mente gli ineffabili misteri della condizione umana" Origene ha cura di
precisare, coerentemente con l'antropologia elaborata nel corso dell'opera,
che intende per "uomini le anime che si servono dei corpi" 52, con eviden
te riferimento alla propria dottrina della preesistenza. Quindi egli enuncia
il complesso delle verità rivelate dallo Spirito, le quali, pur avendo lo sco
po precipuo di illuminare l'uomo sulla sua origine e natura, contemplano
anche nozioni sulla natura divina e sull'opera redentrice del Figlio, senza la
cui conoscenza non si puó attingere la perfezione 55 . Tutte queste verità
sono esposte nei testi sacri ma, "a causa di coloro che non possono soste-
nere lo sforzo necessario per scoprirle, suo (sc. dello Spirito) secondo scopo
è stato quello di celame il senso in parole che presentano racconti sulle
opere visibili di Dio e sulla creazione dell'uomo e sugli avvenimenti acca-
duti via via dal tempo dei progenitori fino a che gli uomini si sono molti-
plicati" .
Il racconto biblico sulla creazione dell'uomo, pertanto, sottintende
una realtà "spirituale" profonda che si discopre soltanto a quanti sono ca
pad di penetrarla con esercizio assiduo di meditazione e di studio. Tale
realtà, conformemente al precedente enunciato, sarà pertinente a quella sto-
ria delle creature intellettuali che contempla cadute più o meno gravi, in
conseguenza delle quali si configurano tra di esse differenze di grado e di
situazione, all'origine e natura del mondo, alla presenza in esso del male. Il

'0 Cfr. PArch IV.2,5 ed. Koetschau 314, 22-26.


" PArch IV,2, 7 ed. Koetschau 318 sg.; tr. Simonetti 507 sg.
52 Per una simile definizione cfr. CCels VI1, 38 (ed. Borret, t. IV [SC 1 50], Paris
1969, 100).
" PArch IV,2,7 ed. Koetschau 319, 3-16; tr. Simonetti 508 sg.
'4 PArch IV.2,8 ed. Koetschau 320, 2-7; tr. Simonetti 509.
66 G. SFAMENI GASPARRO

racconto sulla creazione dell'uomo rientra nella categoria dei fatti in cui, al
di là della lettera, urge più forte il significato pregnante di una verità esi-
stenziale. Ci si chiede allora se, in questo caso, la lettera mantenesse per
Origene un suo significato autonomo ovvero se essa ne fosse priva, essen-
do rilevante soltanto il significato "spirituale". Il passo in esame non sem-
bra escludere il significato letterale del racconto, limitandosi ad includerlo
nella categoria degli eventi che sono narrati allo scopo di suggerire sub
praetexto historiae cuiusdam et narrationis rerum visibilium arcana mysteria
Tuttavia più oltre, allo scopo di mostrare l'impossibilità di intendere lette-
ralmente alcuni passi scritturistici, Origene adduce ad esempio il racconto
biblico relativo al Paradiso e alla colpa di Adamo 56. Il brano in questione
non riguarda la creazione dell'uomo ma piuttosto le modalità con cui il te
sto sacro presenta la sua situazione originaria e la trasgressione ; Origene
sottolinea quei particolari che più nettamente mostrano il carattere figurato
del racconto, per rendere evidente l'impossibilità di vedere in esso circo-
stanze o eventi realizzatisi ocjpапKйн; . La simbologia del Paradiso, am-
piamente sviluppata in tanti luoghi della produzione origeniana, conosce
varii esiti, in senso etico o allegorico, come figura della situazione celeste
originaria 57 . Nello stesso Peri archon l'immagine della manducazione del
frutto proibito è applicata alla vicenda di decadimento delle creature razio-
nali. Ció dà ragione della certezza dell'autore, secondo cui fígurali tropo
haec ab scriptura proferantur, quo per haec quaedam mystica indicentur 58.
Riconosciuta la primarietà del significato "mistico", tuttavia, non
sembra opportuno sopravvalutare l'affermazione conclusiva, conservata nel
testo della Philocalia ma prudentemente omessa da Rufino, ossia che la hi
storia narrata dall'autore biblico è solo "apparente". Non si tratta infatti
per Origene di negare la storicità di tutto il contesto scritturistico ma di
quella comice narrativa che contiene dei particolari evidentemente inaccet-
tabili perché danno un'immagine antropomorfica di Dio e del suo operato.
Ció conformemente al principio esegetico origeniano che non esclude la
storicità, variamente determinabile secondo i casi, di avvenimenti e perso-

" Loc. cit. ed. Koetschau 320. 21-23.


,л PAirh IV,3,1 ed. Koetschau 323, 7-324, 4; tr. Simonetti 514. La traduzione
rufiniana e il testo della Philocalia corrono paralleli senza apprezzabili differenze, salvo
l'affermazione decisa del testo greco secondo cui i misteri sono significati "бш 6oкo0oг|ç
ioropiaч, Kai où аи>да7чкй>c yeyevriiiévriç" .
>7 Cfr. J. Daniélou, "Terre et paradis chez les Pères de l'Église" in ErJB 22
(1953), 433-472.
>8 Loc. ai. ed. Koetschau 324, 18-20.
DOPPIA CREAZIONE 67

naggi che sono "figure" di verità spirituali. Il racconto della creazione del-
l'uomo e della sua trasgressione rientra fra gli eventi in cui il carattere figu
rativo e simbolico è più evidente e, sotto alcuni profili, pressoché esclusivo
perché in esso è adombrata quella verità fondamentale della creazione per-
fetta della creatura razionale e del suo decadimento, sulla quale si incentra
tutta la vicenda cosmica e umana. Tuttavia Origene ammette la storicità di
Adamo e della sua personale vicenda quale è narrata nel testo biblico,
come risulta, nello stesso trattato, dai molteplici riferimenti al protoplasto,
ora menzionato come primo fra i "giusti" di cui parla il testo sacro , ca-
postipite dell'umanità 40, dotato, secondo una tradizione giudeo-cristiana,
di capacita profetica41.
Altrove Adamo è ricordato per alcuni aspetti peculiari della sua sto-
ria : egli è padre di Seth 42 e autore, per istigazione diabolica, della tra
sgressione al precetto divino Ai Infine, confutando la teoria stoica del pe
riodico ritorno di mondi sempre uguali, si obietta che, se essa fosse esatta,
si dovrebbe ammettere che "Adamo ed Eva faranno una seconda volta le
stesse cose che hanno fatto" 44.
In conclusione, il testo biblico relativo alla creazione di Adamo è uti-
lizzato in alcuni luoghi del Peri archon come figura dei profondi misteri
concernenti la natura e la condizione originaria dell'anima che Origene pla
tonicamente considera preesistente al corpo. Tuttavia il racconto sacro
mantiene il valore di narrazione di un evento storicamente significante, il
quale riguarda la creazione di un personaggio. Adamo, che per un verso è
figura dell'umanità intera e dall'altro è il primo di una serie di uomini che
da lui ripetono alcune caratteristiche naturali e costitutive, mentre come in
dividuo è dotato di prerogative specifiche ed irrepetibili.

Giulia Sfameni Gasparro

,9 PArch, Praef. 3 ed. Koetschau 9, 15 sgg.; tr. Simonetti 121.


4" PArcb 1,5,2 ed. Koetschau 71. 6 sg.; tr. Simonetti 189 sg.; IV,3,7, ed. Koe
tschau 333. 23 sg. ; tr. Simonetti 523 sg.
41 PArch 1,3.6. ed. Koetschau 58, 5. Cfr. ComCt 11.1,11-12 ed. Baehrens 157,
23-25.
42 PArch 1.2.6. ed. Koetschau 34, 19-23; tr. Simonetti 149.
4' PArcb III.2.1 cd. Koetschau 244, 16-20; tr. Simonetti 406 sg.
44 PArch II. 3.4 ed. Koetschau 119, 6 sg.; tr. Simonetti 253.
L'IDEA DELLA PREESISTENZA DELLE ANIME
E L'ESEGESI DI RM 9,9-21

La preesistenza delle anime in altri mondi ove esse avrebbero accu


mulato meriti o demeriti in grado di condizionare, in qualche modo, l'esi-
stenza degli uomini in questo mondo, è una delle idee più audaci e contro
verse del pensiero origeniano.
Tale idea, che è d'importanza centrale nella visione del tempo e del
mondo che emerge dal Peri Archón, ha una vicenda molto discontinua; ora
appare affermata in maniera esplicita, ora in forma dubitativa, ora sembra
scomparire per poi riaffiorare qua e là sotto forma di accenni vaghi ed im-
precisi. Ció ha messo spesso in difficoltà i critici; alcuni non nascondono il
loro imbarazzo ritenendo questa idea, insieme ad altre che vi sono stretta-
mente collegate (la caduta delle anime, i mondi successivi, l'apocatastasi
universale) una sorta di residuo mitico presente nell'opera origeniana 1 ; al
tri cercano di circoscriverne l'importanza, ritenendola, per cosi dire, il risul-
tato di un eccesso di difesa della giustizia di Dio da pane del maestro ales-
sandrino 2.
D'altro canto, per una corretta comprensione di questo problema, ci
sembra necessario considerare l'idea della preesistenza delle anime non in
modo astratto, ma all'interno del complesso intreccio di problemi esegetici
che hanno spinto Origene a prospettarla.
Si è da più parti sottolineato l'importanza della polemica antignostica
nell'opera origeniana '; un punto essenziale di tale polemica è la confuta-

1 Origene. Commento al Vangelo di Giovanni, a cura di Eugenio Corsini, Torino


1968, p. 18.
2 H.J. Vogt. Das Kirchenverständnis des Orígenes, Köln 1974, p. 206.
> Origene. Traité des Principes, traduction par Marguerite Harl, Gilles Dorival,
Alain Le Boulluec. Paris 1976, pp. 18-19; cfr. anche: Alain Le Boulluec, «La place
de la polémique antignostique dans le Peri Archôn». in "Origeniana", Quaderni di «Vete
70 A. CASTAGNO MONACI

zione ddla dottrina della distinzione degli uomini in tre nature, spirituale,
psichica, materiale. Questa dottrina rappresentava un grave attentato alla
teoria del libero arbitrio e rendeva incomprensibile ció che è testimoniato
in ogni parte della Scrittura: la giustizia di Dio che premia e che punisce.
La confutazione di Origene consisteva soprattutto nella ricerca e nel com-
mento sistematico di passi biblici in grado di smentire le tesi gnostiche;
tuttavia, in questo processo di analisi e di approfondimento, Origene s'im-
batteva in alcuni passi che, alludendo ad un atto di condanna o di predile-
zione da parte di Dio nei riguardi di un uomo prima che questi nascesse,
sembravano in contrasto con gli assunti fondamentali della giustizia di Dio
e del libero arbitrio.
Si pensi a Gn 2 5,23: «E il Signore rispose: "Due nazioni sono nel
tuo seno e due popoli saran divisi fin dalle tue viscere. L'un popolo sarà
più forte dell altro il maggiore servira al minore"»; ed a Jr 1,5: «prima
che lo ti avessi formato, e prima che tu fossi uscito dalla vulva, ti aveva
consacrato. Profeta delle nazioni ti ho posto». Le difficoltà poste da tali
passi e da altri 4 erano state riunite da Paolo nella Lettera ai Romani (Rm
9, 9-21) in un passo che cosi concludeva: «Quindi egli usa misericordia a
chi vuole, e indurisce chi vuole. Ma tu dirai: E perché allora muove rim-
proveri? Chi puó resistere alla sua volontà?... О uomo, piuttosto, chi sei tu
che vuoi discutere con Dio?».
Se Paolo negava all'uomo il diritto di discutere i misteri della Prov-
videnza, Origene, trovandosi nella necessita di difendere il libero arbitrio,
doveva cercare di gettare una luce proprio su tali misteri, ricorrendo all'i-
dea della preesistenza delle anime. In realtà questa idea, almeno là dove è
enunciata esplicitamente, si trova sempre posta in relazione alla costellazio-
ne di passi biblici che abbiano citato; d'altro canto, il fatto che l'idea della
preesistenza delle anime appaia funzionale alla soluzione di un preciso pro
blema esegetico fa si che, seguendo attraverso tutta l'opera origeniana le
successive configurazioni di questo problema, sia forse possibile trarre utili
indicazioni per la vicenda di questa idea.
Veniamo ora ad analizzare le testimonianze origeniane in proposito.
La prima che troviamo è PArch 1,7,4 '; la domanda cui s'intende trovare
risposta è se i corpi sono stati creati insieme con le anime o no. In effetti la

ra Christianorum», 1 2 ( 1 97 5), pp. 47-6 1 ; J. Rius-Camps «Origenes y Marcion. Carácter


preferentemente antimarcionita del prefacio y del segundo ciclo del Pert Archóna, ibid.
pp. 297-312.
4 Lc 1,41; Ml 1.2-3.
' P.Arch 1,7.4, GCS V, p. 90.
PRBBSISTBNZA DELLE ANIME 71

domanda c retorica in quanto Origene è convinto che i corpi non sono sta-
ti creati con le anime; si tratta solo di confrontare questa asserzione con la
Scrittura. I passi citati sono appunto Gn 25, 23, Jr 1, 5 e Lc 1, 41. Se i
corpi fossero stati creati insieme alle anime, questi passi porterebbero a
concludere che Dio è ingiusto ma ció è in aperta contraddizione con le
parole di Paolo: «Che diremo dunque? Che c'è ingiustizia in Dio? No,
certo» (Rm 9, 14), perció è doveroso concludere che le anime vengono
prima dei corpi.
Un'altra testimonianza è PArch 11,9,7 6. Vi è in primo hiogo una se
rie di affermazioni a priori: Dio ha creato un numero limitato di creature
razionali, in quanto create esse sono soggette a mutamento, quindi sono
dotate di libero arbitrio che, a sua volta, ha causato la diversità dei motus
delle creature da Dio; Dio dalla diversità dei movimenti ha creato il mon
do di cui fanno parte gli uomini, fra i quali si osserva una grande diversità
di condizioni. La domanda che segue : donde le cause della diversità che si
osserva nel mondo?, è implicita nelle proposizioni enunciate prima; le di
versità delle condizioni degli uomini derivano dai loro meriti o demeriti
precedenti alla nascita. Ció è confermato dalla Scrittura nell'episodio di
Esaù e Giacobbe.
Il terzo passo è decisamente più lungo 1 . Anche qui vi è un assunto
di carattere generale: le creature razionali sono per definizione fornite di
ragione e quindi della capacità di giudicare del bene e del male, capacità
che è connaturata in esse; in base a tale capacità oscegliamo il bene ed evi-
tiamo il male e di conseguenza siamo degni di lode se ci diamo alla pratica
del bene e degni di biasimo se facciamo l'opposto» 8. A queste parole se-
guono le testimonianze della Scrittura, in primo luogo, quelle che confer-
mano il libero arbitrio, in seguito, quelle che invece sembrano contraddirlo.
Tra queste vi è naturalmente Rm 9, 18 ss: «Quindi egli usa misericordia a
chi vuole, e indurisce chi vuole». Si comincia con il far notare che altri

6 PArcb 11,9,6-7, GCS V, pp. 168-170.


7 PArch 111,1,7-23, GCS V, p. 206 ss; altri passi sono: PArch 111,3,5, GCS V, p.
260, 10 in cui, citando Lc 1,41 e Jr l,J, si dice: "Per tali motivi quanti, secondo la no
stra fede, sostengono che la Provvidenza di Dio governa le cose di questo mondo, per di-
mostrare che essa è immune da qualsiasi colpa di ingiustizia, non potranno dire altro,
come io credo, se non che ci sono state cause precedenti per le quali le anime prima di na-
scere nei corpi hanno contratto qualche colpa nei loro affetti e nei loro impulsi per cui la
Provvidenza le ha giudicate meritevoli di seguire tale sorte". Cfr. anche, PArcb 111,4,2,
GCS V, p. 264, 17, in cui, sempre a favore della preesistenza delle anime si cita Gn 2 5,
23, Jr 1,5 e Lc 1,41.
8 PArcb 111,1,1. GCS V, p. 195.
72 A. CASTAGNO MONACI

passi della Lettera di Paolo non lasciano dubbi sul fatto che egli abbia rico-
nosciuto il libero arbitrio nell'uomo, si tratta dunque di trovare una solu-
zione che concilii questo passo con tutti gli altri scritti da Paolo. Tale solu-
zione consiste nell'ammettere che per cause antecedenti alla creazione dei
vasi per uso nobile e dei vasi per usi vili, avviene che uno è nobile ed un
altro per uso vile. Inoltre, aggiunge Origene, solo alla luce di questa teoria
è spiegabile l'episodio di Esaù e Giacobbe.
Passando al Commentarium in Johannem 9 troviamo nel secondo libro
un'altra citazione dell'episodio di Esaù e Giacobbe. In base a Mt 11, 10,
si pone il quesito se Giovanni non fosse un angelo incarnato inviato da
Dio a preparare la missione di Cristo; in appoggio di ció Origene cita un
passo della Preghiera di Giuseppe (non senza prendere le distanze da questo
scritto apocrifo) in cui appare che Giacobbe sarebbe l'incarnazione dell'an-
gelo Israele. Ammesso che ció sia stato detto da Giacobbe con verità —
aggiunge Origene — allora ci fu un motivo per cui egli nel seno materno
soppiantó il fratello; ció ci invita a riflettere, continua Origene, se per caso
non si trovi qui la soluzione della questione di Esaù e Giacobbe. Infatti se
non si ricorresse alle opere anteriori questa vita, come non puó esservi in-
giustizia da parte di Dio se uno è odiato prima di compiere opere che me-
ritino schiavitù ed odio?
Rispetto alle testimonianze del Peri Archon si nota come qui l'affer-
mazione della preesistenza delle anime sia più sfumata, si deve peró tener
conto della diversità dei metodi di ricerca impiegati da Origene. Nel pri
mo caso si partiva da alcuni enunciati generali da cui si traevano le conse-
guenze logiche verificate poi alla luce della Scrittura, in questo caso è la
Scrittura stessa che pone problemi di interpretazione che, in quanto tale,
non puó essere presentata in tono apodittico.
Dai passi fin qui analizzati si vede come la preesistenza delle anime
sia vista come l'unico modo per superare il problema posto da alcuni passi
biblici che, in diverse combinazioni, sottendono tutta l'argomentazione ori-
geniana. Bisogna dire che la soluzione prospettata da Origene è originale
rispetto ad una tradizione che già da tempo si era consolidata in scelte ese-
getiche del tutto diverse.
Ireneo, autore impegnatissimo nella refutazione degli gnostici, com
menta lungamente il passo di Rm 9, 1 3 in chiave tipologica 10 ; il parto di
Rebecca è la profezia dei due popoli ebreo e cristiano, di cui il maggiore

' ComJn I1, 31, 191-192, GCS IV, p. 89,4.


10 Ireneo, Adv. haer. IV.21.2.
PREESISTENZA DELLE ANIME 73

servirà al minore e proprio perché Dio « scit omnia ante quam fiant» Egli
dice le parole altrimenti incomprensibili : «Ho amato Giacobbe e odiato
Esaù» (Ml 1, 2-3). In un altro passo vengono citati Jr 1,5 e Ga 1,15 in
un contesto diverso; essi sono per Ireneo la prova evidente della potenza
rivelativa del Verbo che informa di sé gli uomini fin dal ventre della loro
madre ".
Ippolito, in un passo riportatoci da Girolamo, commenta Gn 25,23
in modo analogo ad Ireneo ricorrendo alla stessa tipologia e giustificando
le parole «il maggiore servirà al minore» alla luce della prescienza di
Dio 12 ; anche nel commento a Jr 1,5 è implicito il ricorso allo stesso ordi-
ne di idee 1 5.
Clemente, che aveva forse più presente la tematica del libero arbitrio,
ritorna più spesso su questi passi. Commentando Jr 1,5 in un contesto in
cui si difende il Cristianesimo dall'accusa di essere una religione nuova, in
staura un paragone fra Geremia ed il Cristianesimo; Geremia, scelto per
essere profeta fin dal ventre della madre è giovane solo agli occhi degli uo
mini ma non a quelli di Dio che, nella sua prescienza, lo ha conosciuto e
scelto prima che nascesse 14 . Clemente non manca di commentare il passo
di cui ci stiamo occupando più da vicino e cioè Rm 9,1 1 ss. ; in un conte
sto in cui si afferma che Dio non ha bisogno della voce per cogliere gli
aspetti più segreti dell'animo umano, l'Autore si chiede di quale voce possa
avere bisogno Colui che conosce, secondo il proprio disegno, l'Eletto pri
ma ancora che nasca ed il futuro come se fosse presente ".
Da questa breve analisi della tradizione precedente sembra evidente
che, prima di Origene, l'interpretazione della costellazione di passi che più
ci sta a cuore, non rappresentasse un particolare problema, per quanto il
maestro alessandrino condividesse con gli autori presi in considerazione sia
la polemica antignostica, sia il problema del libero arbitrio, aspetti, come
visto, ambedue decisivi per l'esegesi origeniana di questi passi. Essi non
sembrano costituire un particolare problema per Ireneo, Ippolito, Clemente
Alessandrino che li spiegano alla luce della prescienza di Dio, idea che,
nella maggior parte dei casi è associata loro spontaneamente senza sentire
il bisogno di dare ulteriori spiegazioni. Lo stesso Origene, del resto, in ció
che è rimasto del Commento al Genest |6, opera scritta prima o contempora-

11 Ireneo, Adv. Haer. V.H,3.


u Ippolito. In Gen.. VII.
» Ippolito, De Ant. XXXI I.
14 Clemente di Alessandria, Paed. 1,VI 1,5 9,3.
" Clemente di Alessandria, Str. VI1, cap. 11,6,6.
16 CommGn (Pbiloc. 2 5), SC 226, p. 214-215.
74 A. CASTAGNO MONACI

neamente al Peri Archôn, aveva dibattuto il problema della prescienza di


Dio, insistendo soprattutto sul fatto che essa non portava assolutamente ad
una limitazione della liberta umana; tuttavia, come si è visto, egli preferi-
sce ricorrere all'idea della preesistenza delle anime piuttosto che all'idea
della prescienza di Dio per spiegare i problemi posti da Rm 9, 9-21. In se-
guito Ürigene sembra pero avere riesaminato la questione.
I problemi presentati dal passo paolino tornano a riaffacciarsi in
un'opera del 23 5 sulla preghiera. Se «questi empi sono traviati fin dal sen-
so della madre» (Pa 58,4) e l'eletto «è separato fin dall'utero di sua ma
dre» (Ga 1,1 5) e se coloro che non sono ancora nati e non hanno ancora
fatto nulla per meritarsi di essere eletti da Dio, il quale dice, non in base
alle opere ma all'elezione,: «il maggiore servira il minore» (Gn 25,23), al-
lora noi invano preghiamo per la remissione dei peccati e perché ci venga
accordato con lo Spirito Santo la forza di fare tutte le cose secondo Cri
sto '7. Il quesito viene formulato dunque in correlazione ad un aspetto par-
ticolare della vita cristiana, ma i suoi termini sono quelli di sempre. Se tut-
to è già stabilito indipendentemente dall'azione dell'uomo, come sembra te
stimoniare la Scrittura, la preghiera e, più in generale, tutta la vita del cri
stiano, intesa come lotta e progresso sulle forze del male, non ha più senso.
Prima di affrontare direttamente il problema, Origene fa notare che
il libero arbitrio è presupposto da tutte le nostre azioni, anche le più sem-
plici. Forse che non decidiamo da soli quando mangiare, camminare, se ac-
cettare o meno certe opinioni? Forse che non rimproveriamo i servi o i fi-
gli quando sbagliano? Ciascuna di queste circostanze implica la nostra li
berta e la presuppone negli altri 18.
Ma, e qui si affronta il problema direttamente, se il nostro libero ar
bitrio è intatto, con le sue numerose inclinazioni verso la virtù ed il vizio,
tutti i suoi movimenti sono conosciuti, come del resto tutte le altre cose,
prima che essi avvengano fin dalla creazione del mondo ". Peró, il fatto
che Dio predisponga tutte le cose in accordo con ció che egli, nella sua
prescienza, sa che ha relazione con la nostra libera volontà, non vuol dire
che tale prescienza sia causa di ció che avviene. Piuttosto è a causa della
prescienza di Dio che si raggiunge un ordinamento soddisfacente del tutto,
vantaggioso per il mondo e per il nostro libero arbitrio 20 .

17 PEuch V,4, GCS I1, p. 309, 2 5 ss.


18 PEuch VI. 3. GCS I1, p. 312, 22-23
19 PEuch VI. 3 GCS II. p. 313, 5-10.
2" Ibid.
PREESISTENZA DELLE ANIME 75

Per quanto Origene non scenda in particolari discutendo singolar-


mente i passi in questione, alla luce della precedente tesi, si deve rilevare
che, per la prima volta il ricordo di Esaù e Giacobbe e i problemi posti da
Rm 9, 1 1-20 non sono accompagnati da alcun accenno ai meriti o demen
ti delle anime preesistenti.
Nelle Omelie Origene ritorna più volte sui passi in questione. Nelle
Omelie sull'Esodo Origene, mettendo a confronto Ex 7,10 («Il cuore del
Faraone s'induri») con Ex 9,12 («Il Signore indurí il cuore del Faraone»),
ricorre alla citazione di Rm 9, 18-19 sottolineando il fatto che anche l'А-
postolo davanti ai misteri della Provvidenza non dà spiegazioni ma fa ap-
pello alla sua autorità forse per l'incapacità degli uditori ai quali non ha
voluto trasmettere «i misteri che non gli è stato permesso di rivelare» (2
Co 12,4) 21 . Anche nelle Omelie sut Numeri Origene mantiene lo stesso at-
teggiamento di riserbo 22.
Non diversamente avviene nelle Omelie sul Genesi, allorché il maestro
alessandrino si accinge a commentare Gn 2 5,23; pur ponendo il problema
nei termini di sempre («Chi peccó, Esaù o i suoi parenti perché venisse al
mondo tutto peloso e brutto e perché venisse soppiantato dal fratello quan-
do ancora era nel grembo di sua madre?»), egli dice chiaramente di non
voler trattare il problema per non suscitare polemiche e calunnie nei propri
confronti 25.
Come si vede, Origene conserva nelle Omelie il più stretto riserbo sul
la questione. Cosa nasconda tale riservatezza è difficile dire. In genere si
ritiene che qui venga taciuto, per ragioni di prudenza, l'argomento della
preesistenza delle anime 24. Ma allora, perché non ricorrere alla prescienza
di Dio? In realtà anche questa idea non poteva essere esposta ad un pub-
blico poco colto senza pericolo di equivoci e questo lo si puó notare dal-
l'insistenza con cui Origene sottolinea che la prescienza di Dio non implica
il concetto di predestinazione 2'.
Nel Commento alla Lettera ai Romani troviamo una lunga trattazione
dei passi che più ci stanno a cuore; essa riveste una particolare importanza
dal nostro punto di vista perché appaiono circostanze molto simili a quelle

21 HomEx IV.2, GCS V1, p. 17 3, 5 ss.


22 HomNum IX.6, GCS VI1, p. 62,5.
2> HomGn XII.4, GCS VI. p. 110. 8-24.
24 Si veda, per esempio. l'opera recentissima : Origene, Omelie sulla Genesi e sull'E
sodo, introdu7.¡one. traduzione. note di Giobbe Gentili, Torino 1976, pp. 291; 403.
21 Origene, Philocalie 21-27. Sur le libre arbitre, Introduction, texte, traduction et
notes par Eric Junod, Paris 1976, pp. 72-93.
76 A. CASTAGNO MONACI

che abbiamo indicato nel Peri Archôn. Qui come là ha un grande rilievo la
polemica antignostica, infatti nellintroduzione Origene manifesta l'inten-
zione di voler confutare gli gnostici che facevano della Lettera paolina
un'importante pezza d'appoggio alla loro dottrina della distinzione degli
uomini in tre nature 26.
Origene, accingendosi a spiegare Rm 9, 9-21, fa precedere la sua
spiegazione da un lungo preambolo. Come è nel suo stile ogni volta che
deve affrontare una questione spinosa. egli rileva la difficoltà dell'argomen-
to: esso è uno dei secreta divinorum su cui Paolo getta un barlume, ma di
cui non dà chiara spiegazione 27. E inevitabile dunque, preso l'Apostolo
come maestro e guida 28, dire al proposito poche cose e passarne sotto si-
lenzio moltissime.
Origene affronta l'argomento con lo sfumare l'affermazione di Rm
9,16 (Dunque non dipende da colui che vuole, né da colui che corre, ma
da Dio che usa misericordia»), mettendola a fronte di I Cor. b,7 («Quindi
né colui che pianta è qualche cosa, né colui che innaffia, ma è Dio colui
che fa crescere»). Se infatti colui che corre e vuole è uguale a colui che
pianta e irriga, egli è nulla si, ma solo a paragone dell'azione di Dio.
In seguito si passa all'argomento vero e proprio: «È certo — osserva
Origene — che Dio non solo sa l'intenzione e la volontà di ciascuno, ma
anche le preconosce. E nella sua sapienza e prescienza, come un buono e
giusto amministratore, utilizza i movimenti e i propositi di ciascuno, per
portare a compimento ció che viene scelto dalla volontà e dall'intenzione
di ciascuno» 29. E, riferendosi al caso di Esaù e Giacobbe, aggiunge che
Dio è come un padre saggio e giusto che affida a ciascuno un'attività se-
condo quei talenti e quelle inclinazioni che egli sa essere in ciascuno 50 ;
cosi fu per Giacobbe, di cui Dio vide la purezza e la semplicità e perció ne
fece un vaso di elezione

26 ComRm I. PG XIV, c. 833 A.


27 ComRm VII. PG XIV, с. 1143C.
21 ComRm VI1, PG XIV, с. 1144C.
24 ComRm VI1, PG XIV, c. 1 145C-D. All'inizio della trattazione compare un ac-
cenno a ció che è stato detto sull'argomento in un'altra opera «quae ad instructionem satis
et siiperque sufficiant» (ComRm VII. PG XIV, c. 1145 A). L'accenno è vago e forse è
dovuto allo stesso Rufino, traduttore di entrambe le opere; in ogni caso e sull'idea della
prescienza e non su quella della preesistenza delle anime che è imperniata l'argomentazio-
ne che segue ed è il tema della prescienza di Dio che ricorre più volte in quest'opera ori-
geniana (cfr. ComRm 1, PG XIV, с. 842A; 847B; 1124C-1126C.
"' Viene ripetuta la stessa cosa più avanti: ComRm VI1, PG XIV, c. 1 149 A-B.
11 Ш
PREESISTENZA DELLE ANIME 77

Si vede dunque che, in quest'ultimo gruppo di opere, l'esegesi dei


passi collegati con Rm 9, 9-21 non ricorre più all'argomento della preesi-
stenza delle anime ma a quello della prescienza. Come interpretare tale
cambiamento nella riflessione su problemi cosi vitali per tutto il pensiero
origeniano? Si tratta di una cosa casuale oppure siamo di fronte ad un in
dice rivelatore di mutamenti più profondi?
E evidente, innanzi tutto, che le due soluzioni non si alternano a caso
ma si succedono cronologicamente; la prima compare nelle opere scritte
prima del 2 31, la seconda nelle opere scritte dopo tale anno ; anno in cui
Origene passa da Alessandria a Cesarea e in cui avvennero fatti non anco
ra del tutto chiari ma che segnarono profondamente il suo animo come egli
stesso ci fa sapere 52 .
Nelle opere di questo secondo periodo della vita di Origene il tema
della preesistenza delle anime viene trattato raramente e sempre avanzato
con circospezione e reticenza и. In realtà, mediante l'assunzione dell'argo-
mento della prescienza, il tema della preesistenza delle anime viene privato
della sua giustificazione esegetica e, dal 231 in poi, sopravvive per cosi
dire ai margini del pensiero origeniano in cui, in definitiva, non riveste più
alcuna funzione. La discontinuità con cui l'idea della preesistenza delle ani
me appare nell'opera origeniana sembra dunque comandata da una logica
più profonda e sembra interamente comprensibile solo sullo sfondo dell'in-
tera vicenda spirituale di Origene che, ad un certo punto della sua vita, ri-
considera i problemi che più gli stanno a cuore sotto una luce diversa.
Nel Peri Archôn l'idea della preesistenza delle anime era collegata
con un insieme di tesi — la caduta delle creature razionali, la successione
dei mondi, il ritorno delle creature a Dio, la loro possibile ricaduta — che,
riflettendo su un piano metastorico, erano piuttosto disinteressate a ció che
avveniva in questo mondo che, all'interno di questa visione cosmica, rap-
presentava solo una tappa di una storia della salvezza che lo sorpassava da
ogni parte.
È proprio su questo mondo che viene invece accentrata l'attenzione
di Origene che, come si è giustamente sottolineato '4, nelle opere scritte
dopo il 231 sembra riflettere più frequentemente sul significato salvifico
dell'incarnazione, sul ruolo storico della chiesa, sul rapporto Vecchio-
Nuovo Testamento. È in questa nuova atmosfera di pensiero che Origene,

uComJn VU.10, GCS IV, p. 108,1 ss.


» ComJn XX.2,6. GCS IV, p. 326, 1-10; XX.19,162, GCS IV, p. 351; CCels
1,32 GCS 1, p. 84, 20-26; IV,8, GCS I, p. 280, 10-12; СотКт V, PG XIV, c. 1029.
>* E Corsini, op. cit.. p. 13.
78 A. CASTAONO MONACl

reso anche più prudente nelle sue speculazioni dopo gli avvenimenti del
231, ripensa all'esegesi di passi quali Gn 25,23, Jr 1,5, Rm 9,9-21, fa-
c'endo sua la soluzione che, già prospettata da Ireneo, Ippolito e Clemente,
è più allineata con la tradizione ed è più funzionale dell'altra ad una visio-
ne del tempo e del mondo come luogo di una rivelazione progressiva del
piano che è iscritto da sempre nella mente di Dio e che si realizza in que-
sto mondo per mezzo di realtà storiche precise.

Adele Castagne Monad


II. Le Traité de la Prière
L'IMPOSSIBLE ET LE POSSIBLE:
ÉTUDE DE LA DÉCLARATION PRÉLIMINAIRE
DUDE ORATION E

Le De oratione d'Origène s'ouvre par une longue et solennelle déclara


tion '. Celle-ci est faite d'abord d'une affirmation générale:
Les choses impossibles à comprendre par la race rationelle et mortelle parce
qu'elles sont d'une extrême grandeur et que, de qualité surhumaine, elles dépassent
au plus haut degré notre nature périssable, (ces choses-là) par la volonté de Dieu
deviennent possibles (à comprendre) dans la grâce abondante et immense de Dieu
qui se répand de Dieu vers les hommes par Jésus-Christ, le ministre de l'insurpas-
sable grâce envers nous, et par l'Esprit coopérateur.

Origène poursuit en appliquant cette affirmation à quatre cas particu


liers:
1) Ainsi il est impossible à la nature humanine d'acquérir la sagesse
par laquelle toutes choses ont été faites — en effet, selon David, Dieu a fait
"toutes choses dans la sagesse" 2 — (or) d'impossible cela devient possible par notre
Seigneur Jésus-Christ "qui est devenu pour nous sagesse venant de Dieu, justice,
sanctification et délivrance" 5.
2) "Quel homme en effet connaîtra la volonté de Dieu? Qui se fera une
idée de ce que veut le Seigneur? Car les pensées des mortels sont hésitantes, et
précaires sont nos réflexions. Le corps, qui est corruptible, alourdit l'âme, et l'en
veloppe terrestre est un fardeau pour l'intelligence sollicitée en tous sens. A peine
arrivons-nous à nous représenter les réalités terrestres, quant aux réalités célestes
qui les a explorées?" 4. Quelqu'un nierait-il qu'il est impossible à l'homme d'explo-

' PEuch 1-11,1, GCS 3, p. 297,1-299,3. La traduction qui en est donnée tente de
rester aussi proche que possible du texte, mais la langue française empêche le respect de
l'ordre des mots en grec.
2 Ps 103(104),24.
> 1 Co 1, 30.
4 Sap. 9.13-16.
82 E. JUNOD

rer "les réalités célestes" ? Et pourtant cette chose impossible, par la grâce extraor
dinaire de Dieu, devient possible. En effet, celui qui a été enlevé jusqu'au troisième
ciel ' a sans doute exploré ce qui est dans les trois deux puisqu'il a entendu "des
paroles ineffables qu'il n'est pas permis à l'homme de dire" 6.
3) Quelqu'un peut-il dire qu'il est possible à l'homme de connaître la pensée
du Seigneur"7? Or cela aussi Dieu (T) accorde par le Christ... [lacune d'environ
225 caractires]... la volonté de leur Seigneur, non plus lorsqu'il leur enseigne la
volonté de celui qui veut être Seigneur, mais de celui qui se transforme en ami 8
pour ceux dont il était auparavant le Seigneur.
4) Par ailleurs, de même que personne "parmi les hommes ne connaît ce
qui est de l'homme sinon l'esprit de l'homme qui est en lui, de même personne ne
connaît ce qui est de Dieu sinon l'esprit de Dieu" 9. Et si "personne ne connaît ce
qui est de Dieu sinon l'esprit de Dieu", il est impossible que l'homme "connaisse
ce qui est de Dieu". Or cela aussi, il te faut comprendre comment cela devient
possible. "Nous, dit-il, nous n'avons pas reçu l'esprit du monde, mais l'esprit qui
vient de Dieu afin que nous sachions ce qui nous a été donné par Dieu. De ces
choses nous parlons non pas dans le langage qu'enseigne la sagesse humaine, mais
dans celui qu'enseigne l'esprit 10.

Origène se tourne alors vers les destinataires de son traité dont il de


vine l'étonnement:
Mais sans doute, très pieux et laborieux Ambroise, très honnête et vail
lante Tatiana — pour qui je prie déjà que ce qui est féminin ait disparu d'elle
comme ce fut le cas pour Sara 1 1 — vous demandez-vous pourquoi, alors que notre
traité est consacré à la prière, il se trouve, énoncées en guise de préambule, ces re
marques sur les choses impossibles à l'homme qui deviennent possibles par la grâce
de Dieu.

Voici sa justification qui est en fait une cinquième reprise de l'affir


mation générale, appliquée cette fois au problème de la prière:
(C'est que), j'en suis convaincu, l'une des choses impossibles, eu égard à
notre faiblesse, est d'éclairer de façon précise et convenant à Dieu un discours
d'ensemble sur la prière et sur ce qui lui est relatif : de quelle façon il faut prier, ce

' Cf. 2 Co 12,2.


6 2 Co 12,4.
7 Cf. 1 Co 2,16.
8 Cf. Jn 15,14-15
9 Cf. 7 Co 2.11.
10 1 Co 2,12-13.
11 Cf. Gn 18,11.
l'impossible et le possible 83

qu'il faut dire à Dieu dans la prière, quels moments sont les plus appropriés pour
la prière... [lacune].

Cette déclaration préliminaire, qui constitue la première partie du


npooipiov, se présente comme une sorte de bloc erratique dont la présen
ce au seuil du De oratione est quelque peu énigmatique.
Je voudrais proposer quelques hypothèses sur la signification et la rai
son d'être de ce développement préliminaire. J'insiste sur ces deux mots
"développement préliminaire", car ce texte est intéressant non seulement
par les idées qu'il expose, mais aussi par la place qu'il occupe.

1 . Du danger d'écrire sur les réalités divines

Nous commencerons précisément notre enquête par un regard sur


quelques préfaces d'Origène. Celles-ci consistent généralement en un exposé
théologique au cours duquel l'auteur dresse le programme de sa recherche
(voir par ex. la préface au De principiis) ou présente et situe le livre bibli
que dont il va faire l'exégèse (voir, par ex., la préface au Commentaire sur le
Cantique). Il arrive cependant qu'Origène y glisse des remarques personnel
les sur les motifs de sa recherche, les circonstances dans lesquelles elle est
menée et aussi l'état d'esprit dans lequel elle est engagée. C'est notamment
le cas, à des titres divers, dans les préfaces au Commentaire sur les Psaumes
1-2J, au Commentaire sur la Genise, aux tomes V et VI du Commentaire sur
Jean et enfin au Contre Celse.
Toutes ces préfaces ont ceci de commun qu'elles expriment une réti
cence d'Origène devant l'oeuvre à commencer ou à poursuivre. Cette réti
cence semble être allée en diminuant au fil du temps. Il n'empêche qu'elle
reste perceptible dans la préface du Contre Celse: en opposant le silence du
Christ au discours qu'il va devoir tenir, Origène indique clairement qu'il
aurait préféré ne pas avoir à répondre au texte de Celse, surtout sous la
forme écrite i2.
Dans les premières oeuvres, cette crainte devant l'activité littéraire
s'exprime avec plus de force. Avant de dicter le cinquième tome du Com, sur
Jean, Origène s'effraie d'avoir déjà tant écrit et de n'avoir pas su suivre

12 Cf. CCels, préf 1-4. M. Bohret signale opportunément que le jugement déprécia-
tif d'Origène sur le discours écrit par rapport à la parole vivante est à rapprocher de celui
de Platon dan Lettre VI1, 341 b - 344 e et Phidre 274 b - 277 a (cf. SC 1 32. p. 65
en note).
84 E. JUNOD

l'exemple de concision donné par le prophètes et les apôtres. Il a pleine


conscience du danger que Dieu fait courir à ceux qui se consacrent à écrire
sur les réalités divines 15 . La préface au Corn, sur la Genise nous apprend
que, n'était la paresse des hommes à interroger l'Ecriture, il renoncerait à
ce travail, car il sait combien il est loin d'avoir l'intelligence qui lui permet
trait de sonder des sujets aussi grands 14. Mais l'aveu le plus clair se trouve
dans la préface de la première oeuvre livrée au public, le Com, sur les Psau
mes 1-2J. ". Origène fait grief à l'amitié d'Ambroise de le contraindre à
descendre dans l'arène pour engager un immense combat largement au
dessus de ses forces. Il redoute de ne pas découvrir le sens véritable du
texte. Et surtout, il fait part du danger 16 qu'il voit à transmettre sa recher
che par écrit sous une forme qui passera à la postérité. Néanmoins il con
sent à descendre dans l'arène.
A première vue il n'existe pas de lien entre ces indications claires et
de caractère personnel et la déclaration préliminaire du De oratione avare
de toute confidence. Toutes, cependant, tournent autour d'un même pro
blème: est-il possible de sonder les mystères divins? Devant ces mystères,
ne vaudrait-il pas mieux se taire, ou, en tout cas, ne pas écrire? Origène re
doute d'engager un combat que sa faiblesse et son ignorance ne lui permet
tent pas de soutenir.
Cette interrogation sur les conditions de possibilité de la recherche
théologique est l'objet même de la- déclaration préliminaire du De oratione.
Certes, cette déclaration ne se présente pas sous la forme d'un doute ou
d'une réserve. Elle prend au contraire le tour d'une solennelle affirmation.
Mais celle-ci surgit en tête du traité comme la réponse à une question préa
lable: peut-on sonder l'insondable? Oui, répond Origène à plusieurs repri
ses. Il sera donc possible, en l'occurence, d'affronter le problème de la
prière.
Malgré son tour affirmatif, ce préambule pourrait dissimuler une pro
fonde hésitation à consacrer un traité à la prière, compte tenu de l'éléva
tion du sujet et de la faiblesse de l'intelligence humaine. En tous les cas,

" Cf. ComJn V dans SC 120, p. 372 et suivantes.


M Cette belle préface est citée par Pamphile dans la préface de YApologie, PG 17,
544 В - 545 A.
" Le texte grec de cette partie de la préface est cité par Epiphane, Pan. 64,7,1-4.
16 Ce danger (cf. aussi la préface au ComJn V) est souligné et précisé par. la
citation, quelques lignes plus bas, d'une sentence de Sextus: "A propos de Dieu ce n'est
pas un mince danger de dire même la vérité". Cf. H. Chadwick, The Sentences of Sextus,
Cambridge 1959, p. 52 (n° 352) et 1 1 5s. Le danger ne fait évidemment que croître, lors
qu'il ne s'agit plus de parler mais d'écrire.
L'IMPOSSIBLE BT LE POSSIBLE 85

Origène tient à avertir Ambroise et Tatiana que le sujet imposera une re


cherche très difficile, puisqu'il fait partie des problèmes auxquels la raison
de l'homme n'a pas accès et que seule la grâce divine peut éclairer.

2. La composition du De oratione: un combat difficile


La formule de conclusion du De oratione me semble confirmer le fait
qu'Origène a abordé la composition de ce traité avec une certaine ap
préhension et une conscience très claire de la difficulté du combat à livrer.
Voici une traduction partielle de cette conclusion:

Ambroise et Tatiana... ces explications que, selon mes forces, (j'ai propo
sées) sur le problème de la prière, sur la prière contenue dans les évangiles et sur
les paroles de Matthieu qui la précèdent, elles m'ont valu un dur combat. Mais...
je ne désespère pas de pouvoir parvenir grâce à la générosité de Dieu à des expli
cations plus nombreuses et plus divines sur tous ces points, et, quand je les aurai
reçues, de pouvoir examiner à nouveau ces problèmes avec davantage de gran
deur, d'élévation et de clarté. Toutefois, pour le moment, veuillez accueillir ces
explications avec indulgence

Les accents de modestie qui caractérisent cette formule n'étonneront


pas un lecteur d'Origène qui sait combien ils sont fréquents dans son oeu
vre l8. Mais il y a plus ici qu'un aveu d'humilité et un appel à l'indulgence.
Nous apprenons que la composition du traité fut un dur combat
(SiaвXéo^ai) et qu'en définitive l'auteur n'est que partiellement satisfait
de son oeuvre. Si Origène dit avoir fait son possible, il ajoute aussitôt qu'il
ne renonce pas à la lutte et qu'il souhaite revenir sur le sujet pour mieux le
traiter. Il ne désespère pas que la grâce de Dieu rende possible — on re
trouve là un écho de la déclaration préliminaire — la découverte d'explica
tions plus nombreuses et plus élevées. Suprême aveu de modestie qui tour
nerait à l'artifice rhétorique? Rien n'autorise à le croire, et W. Gessel a
raison de relever que les formules de conclusion de Y Exhortation au martyre
et du Contre Celse — on pourrait ajouter celle de la longue Lettre à Jules
l'Africain — n'expriment nullement le souhait de remettre l'ouvrage sur le
métier l9.

" PEuch XXXIV. Sur cette formule voir W. Gessel, Die Theologie des Gebetes
nach "De oratione" von Orígenes, München 1975, p. 14, 59-60, 76 et 80-82.
18 Voir déjà Pamphile. Apol., PG 17, 543 В - 545 В.
" Cf. W. Gessel, op. cit., p. 59-60 et surtout 76-82.
86 E. JUNOD

Pourquoi cette relative insatisfaction d'Origène au terme de son tra


vail 20 ? Ce fut, dit-il, un dur combat. Déjà, dans le cours du traité, Ori-
gène avait qualifié sa .recherche d'âôXoç 21. C'est bien un indice qu'il tenait
le sujet pour particulièrement difficile. La prière n'appartient-elle pas aux
réalités insaisissables dont la compréhension n'est possible que par un don
de Dieu? Aux deux extrémités de son traité, il rappelle cette vérité fon
damentale.
La recherche est donc difficile à cause de l'élévation du sujet. On
peut aussi se demander si l'insatisfaction d'Origène ne vient pas de ce qu'il
sait n'être pas parvenu à bien la présenter. C'est un fait que le De oratione
porte les marques d'un ouvrage composé avec peine. Non pas que les expli
cations d'Origène soient inconsistantes sur le plan intellectuel et pauvres
sur le plan spirituel. Cet ouvrage est au contraire d'une grande densité.
Mais sa présentation trahit un certain désordre. Ni les diverses indications
fournies par Origène, ni les études modernes n'ont pu dégager une vérita
ble ordonnance dans ce traité 22. Celui-ci consiste en une juxtaposition
désordonnée de recherches approfondies sur le problème de la prière en
général, puis sur l'Oraison dominicale, recherches suivies d'un appendice sur
des questions pratiques. Dans cet ensemble, l'unité de pensée est indéniable
et certains thèmes sont récurrents. Mais cette pensée ne donne pas l'im
pression de s'organiser et de se développer selon un ordre prévu et élaboré.
Il est indéniable que ce traité doit beaucoup à la problématique philo
sophique contemporaine 25. La question d'Ambroise, qui est à l'origine du

2<1 Gessel (op. cit., p. 81) se demande si les causes de l'insatisfaction d'Origène ne
tiennent pas pour une part au cadre limité que lui ont imposé les questions d Ambroise.
Cette hypothèse me semble invraisemblable. Rien ne prouve qu'Origène se soit laissé en
fermer par les questions d'Ambroise; rien ne prouve du reste qu'Ambroise ait posé d'au
tres questions que celles rapportées au ch. V, 6.
21 PEuch XVII1, 1, p. 340,7, texte charnière entre les deux grandes parties du
traité.
22 Cf. W. Gessel, op. cit., p. 42-84 et surtout p. 48 où il relève l'impossibilité de
dégager un schéma de composition pour chacune des grandes parties du traité (ch. III-
XVI1, XVIII-XXX, et l'appendice de XXXI-XXXIII). Ce caractère désordonné avait
déjà frappé D. Genet (L'enseignement d'Origine sur la Priire, Cahors 1903, p. 5-6). Ce
qui me paraît remarquable, c'est l'absence d'indications précises données par Origène,
excepté celles de XVII1, 1 et de XXIV qui ne font que constater l'existence de deux gran
des parties.
2- Cette influence sera examinée dans une prochaine étude. Elle ne peut être décrite
ici. On trouvera un exemple précis de cette influence dans l'article de J. Pépin, "Prière et
providence au 2e siècle" publié dans Images of Man in Ancient and Medieval Thought
(Studia G. Verbeke), Louvain 1976, p. 118-125.
l'impossible et le possible 87

De oratione, est un topos philosophique 24. En outre, plusieurs des questions


soulevées par Origène, surtout dans la première partie, font écho à des pro
blèmes mentionnés ou traités par Maxime de Tyr, par le Pseudo-Plutarque,
par Alexandre d'Aphrodise ou Porphyre 2'. Il manque une étude qui fasse
apparaître l'influence de ce débat philosophique sur le De oratione d'Ori-
gène. Peut-être aidera-t-elle à dégager un ordre dans l'exposé du théologien
alexandrin.
Cela dit, et jusqu'à plus ample informé, le théologièn alexandrin me
paraît avoir voulu faire le tour de toutes les questions relatives à la prière
en accumulant les investigations lexicographiques, philosophiques, exégéti-
ques et, au vrai sens du mot, théologiques, sans avoir trouvé le fil d'Ariane
qui lui aurait permis de construire son traité.
A la fin de son traité il appécie la dureté du combat livré. N'est-il pas
permis de supposer qu'il s'en rendait déjà parfaitement compte au moment
de l'entreprendre et qu'il l'indiquait à mots couverts dans sa déclaration
préliminaire? Si la grâce divine permet de descendre dans l'arène pour
explorer une réalité insondable, elle ne transforme pas pour autant cette re
cherche impossible en une recherche facile.
En résumé, cette déclaration préliminaire, en répétant à six reprises
que l'impossible devient possible par la grâce de Dieu, me paraît marquer à
la fois la possibilité et l'infinie difficulté de toute recherche portant sur les
réalités supérieures. Elle est une manière objective de traduire ce sentiment
de crainte qu'Origène a exprimé dans d'autres préfaces devant le danger
d'écrire sur des sujets qui le dépassent. Plus précisément encore, cette
déclaration veut souligner la difficulté particulière qu'offre le problème de
la prière. A cette sorte d'appréhension initiale répond l'insatisfaction qu'O
rigène laisse percer au moment de mettre un point final à son traité.

3. L'impossible devenant possible: principe de la recherche théologique

Il est temps d'examiner plus attentivement le texte même de la décla


ration préliminaire. Celle-ci se présente comme un morceau très soigneuse-

24 Cf. PEuch V,6 et le problème débattu par Maxime de tyr dans sa Diss. V (se
lon la numérotation de Hobein). Le rapprochement avait déjà été fait par de Faye, Ori-
gene, t. I1, Paris 1927, p. 1 57-1 59 et plusieurs fois repris depuis lors, mais il n'a pas été
étudié en détail.
21 Outre le texte de Maxime déjà cité, voir les De fato du Ps-Plutarque et
d'ALEXAndRE, la Lettre à Marcella de Porphyre. Ce ne sont là que quelques indications,
car il faut aussi tenir compte des remarques sur la prière d'origine stoïcienne ainsi que des
88 E. JUNOD

ment construit. Ce caractère élaboré atteste qu'Origène poursuivait ici un


but précis et qu'il accordait de l'importance à ce préambule. Le plan est
simple: une affirmation de portée générale, quatre applications de cette af
firmation à des cas particuliers, une parenthèse à l'adresse des destinataires
de l'ouvrage et enfin une reprise de l'affirmation appliquée cette fois au
problème de la prière.
L'affirmation générale est la clef de voûte de tout le préambule. Elle
est énoncée dans une longue et complexe phrase de six lignes... dont le
squelette tient pourtant en cinq mots: та àSvvaтa KaтaXaßelv ôvvaтà
yiveтai
Cette phase se rapporte au problème de la connaissance, de la saisie
intellectuelle (катаXадДаfи;). Origène annonce d'entrée que le problème
de la prière est essentiellement un problème de connaissance. De fait, c'est
ainsi qu'il l'abordera dans la suite de l'ouvrage 26.
Elle décrit un changement radical à la suite duquel le sujet connais
sant, la race rationnelle et mortelle, est en mesure d'accéder à des objets de
connaissance qui, du fait de leur extrême grandeur et de leur qualité surhu
maine, lui restaient jusqu'alors inaccessibles.
C'est Dieu seul qui est à l'origine de ce changement. Origène met
beaucoup d'insistance à le dire: cela arrive, écrit-il, "par la volonté de Dieu,
dans la grâce abondante et immense de Dieu, qui se répand de Dieu vers les
hommes par Jésus-Christ... et par l'Esprit coopérateur".
Cette volonté de Dieu (ßouXrçaic вeov) qui se réalise dans la grâce
ne doit pas être rattachée de façon exclusive à l'incarnation du Christ. Il
faut observer que le verbe yiyvopoi se trouve au présent. La phrase a un ca
ractère général, permanent qui empêche de la relier à un événement parti
culier de l'histoire, à une phase déterminée de l'économie de la révélation
divine 27. Le vouloir de Dieu (ßoüXrçoic веoй) se conjugue au présent.
Autrement dit, ce n'est pas une fois pour toutes que l'impossible est devenu
possible. Il ne s'agit pas d'un changement qui est survenu, mais bien d'un
changement qui ne cesse de survenir. Ce qu'Origène énonce ici, c'est un
principe permanent de toute recherche théologique. S'il est possible d'en
treprendre l'exploration des réalités supérieures, c'est parce que la grâce di-

problèmes traites par Clem. Alex, dans Str. VI1, ch. VII. Sur la prière philosophique,
voir H. P. Esser, Untersuchungen z» Gebet und Gottesverebrung der Neuplatonikjr (Disserta
tion), Köln 1967, p. 26-30.
26 Cf. W. Gessel, op. cit., p. 59-62 et aussi E. Osborn, "The intermediate world
in Origen's "On Prayer" dans ce volume p. 95 ss.
27 Sur la revélation permanente de Dieu, voir M. Harl, La fonction révélatrice du
Verbe incarné, Paris 1958 (notamment les pages de conclusion, p. }66 ss.).
l'impossible et le possible 89

vine l'accorde à l'homme. S'il est possible de la poursuivre sans relâche,


c'est toujours parce que la grâce l'accorde à l'homme 28. A chaque étape de
son investigation, le théologien se trouve confronté à une impossibilité que
Dieu seul peut transformer en possibilité. Et c'est précisément parce que
l'impossible ne cesse de devenir possible qu'Origène, à la fin de son traité,
ne désespère pas que la générosité de Dieu permette la découverte d'expli
cations plus élevées et plus claires.
Une dernière remarque à propos de cette phrase pour relever ce
qu'on pourrait appeler sa face négative: l'affirmation que les réalités su
périeures échappent à la connaissance de l'intelligence humaine livrée à ses
seules forces. Cette affirmation préliminaire, et qui ne donne même pas lieu
à discussion, pourrait avoir une dimension polémique. Elle est en tout cas à
rapprocher étroitement du passage du Contre Celse 29 dans lequel Origène
marque ses distances à l'égard des voies de la connaissance de Dieu dans la
tradition platonicienne, et plus précisément moyen-platonicienne. Il repro
che à Platon de laisser croire "qu'il n'est pas impossible à la nature humai
ne de trouver Dieu comme il le mérite". Et il ajoute: "Quant à nous, nous
déclarons que la nature humaine ne se suffit à elle-même en aucune façon
pour chercher Dieu et le trouver avec pureté, si elle n'a pas été secourue
par celui qui est cherché: il est trouvé par ceux qui reconnaissent, après
avoir fait ce qu'ils pouvaient, qu'ils ont besoin de lui, il se manifeste à ceux
auprès de qui il juge raisonnable d'apparaître dans la mesure où Dieu a
donné à l'homme d'être connu (de lui) et où l'âme humaine qui est encore
dans un corps connaît Dieu" 50.
La déclaration initiale de De oratione n'est donc pas seulement l'occa
sion de mettre en valeur le rôle décisif et exclusif de la grâce divine dans la
connaissance que l'homme peut acquérir des réalités spirituelles; elle com
porte encore une critique implicite de ceux qui croient que la raison humai
ne, livrée à elle-même, est en mesure d'appréhender ce qui n'appartient pas
au monde des hommes.

4. Les étapes de la connaissance des réalités supérieures

Après la règle générale viennent les applications particulières.


Les quatre exemples de réalités impossibles à saisir sans le secours de la

28 Cf. PEucb XXVII.16, p. 375,2-9.


29 VII.42ss.
'0 COIs VII.42,22-23. 28-35, SC 150, p. 112-114.
90 E. JUNOD

grâce sont successivement l'acquisition de la sagesse par laquelle tout fut


créé, l'exploration des réalités célestes, la connaissance de la pensée du Sei
gneur et, en dernier lieu, la connaissance de "ce qui est de Dieu". Ces
exemples et la plupart des citations scripturaires auxquelles ils sont liés re
viennent ailleurs dans l'oeuvre d'Origène, et souvent dans des développe
ments importants sur le problème de la connaissance 51 . C'est là un indice
supplémentaire que tout ce passage révèle bel et bien des traits essentiels de
la théologie de l'Alexandrin.
La discussion de chacun de ces exemples exigerait de trop longs
développements pour être engagée ici. Je m'en tiendrai à deux remarques.
Prenons à titre d'exemple la première de ces réalités insaisissables de
venues saisissables: la sagesse créatrice qui se donne à connaître par le
Christ devenu pour nous sagesse venant de Dieu. Il s'agit du mystère de la
création avec ses divers aspects. Par exemple, selon quelle préfiguration la
sagesse a-t-elle créé? Ou comment expliquer la diversité des êtres créés? Ce
sont des questions sur lesquelles Origène est souvent revenu et qu'il tenait
pour particulièrement ardues: "Il est difficile de contempler la sagesse dans
laquelle Dieu a fait toutes choses", écrit-il dans le Contre Celse 52. Nous
voyons ainsi que si l'impossible devient possible, il n'en devient pas pour
autant facile, disponible, complètement accessible. Encore une fois, Ц faut
souligner que ce qui devient possible, c'est, pourrait-on dire, la possibilité
d'une connaissance, d'une approche intellectuelle appropriée. Cette même
observation vaut pareillement pour chacun des trois autres exemples.
La seconde remarque concerne l'ordre dans lequel les exemples sont
cités. Origène part de la sagesse créatrice pour passer au monde céleste, à

" Voici quelques exemples. A propos de la sagesse créatrice et du Ps 103,24:


PArcb 1,4,5: 11,9,4; ComJn 1,19,113-115; 1,34,243-246; VI,38, 188-189;
XIX.22,147 etc, Sur 1 Co 1,30: PArch 1,3,8 et 11.9,4. Sur Sap 9,15: HomNb
XXII.ll; ComRm 111,2. Sur 2 Co 12,4 voir H. Crouzel, Origine et la "connaissance
mystique" Paris-Bruges 1961, p. 37-38, 87 et 116. Sur les "paroles ineffables" associées
à une révélation sur les réalités célestes, voir surtout CCels VI1,43, ComGn III (Philoc
23,19) et HomJos XXIII.4. Sur / Ço 2,1 1-13 voir, outre M. Harl, op. cit., p. 223-224
et H. Crouzel, op. cit., p. 96-98 et 1 19-121, l'étude de J. Dupuis, "L'Esprit de l'hom
me", Paris-Bruges 1967; dans le contexte, la connaissance de "ce qui est de Dieu" doit
renvoyer, moins à l'intelligence de l'Ecriture, qu'à la connaissance de Dieu rendue possi
ble grâce au don d'un esprit divin capable d'appréhender le divin (cf. CCels IV, 30). Au
sujet de 1 Co 2,16 et Jn 15,14-15, voir la note 33.
'2 CCels V1, 69. Sur ce problème voir les références données en tête de la note
précédente et H. Crouzel, op. cit., p. 58-61 et 452-460.
" Le troisième des exemples associe (d'une façon que la lacune ne permet pas de
L'IMPOSSIBLE BT LE POSSIBLE 91

la participation au Logos 55 et il conclut par la connaissance de "ce qui est


de Dieu". Cet ordre, qui évoque une ascension, est certainement délibéré.
Il correspond pour l'essentiel à l'ordre des étapes que parcourent les saints
après leur mort, selon le De principiis 11,1 1, 5-7. En effet, les saints ap
prendront premièrement les mystères des réalités terrestres, puis ceux des
réalités célestes pour accéder finalement au terme de toute connaissance: la
contemplation de Dieu face à face 54.
Par la grâce de Dieu, la connaissance humaine poursuit une
double progression: d'une part elle sonde toujours plus profondément ce
que Dieu lui donne à connaître, d'autre part elle poursuit un itinéraire qui
la conduit vers des objets de connaissance toujours plus élevés: des mys
tères de la création aux mystères de Dieu.

5. L'appel au dépouillement de ce qui est féminin

En se tournant vers les destinataires de son ouvrage, Origène pa


raît interrompre son développement. En réalité, il n'y a pas d'interruption
puisque le développement est parvenu à son terme en atteignant la connais
sance de "ce qui est de Dieu".
L'interpellation d'Ambroise et Tatiana a une double fonction. Ori
gène veut d'abord dissiper la surprise qu'il devine chez ses lecteurs: ce
préambule, explique-t-il, n'est «nullement hors de propos puisque la prière
appartient justement à ces réalités supérieures dont il a été question. Ensui
te il indique personnellement à Ambroise et Tatiana qu'ils vont être asso
ciés à une recherche très diffícile. Ambroise est qualifié de ipiXoяo-
vûtatoç, et c'est un fait qu'Origène va exiger de lui un dur labeur.
Ce qui est dit à Tatiana est encore plus révélateur. Non seulement elle
est traitée d'àvôpeioтàтri (très virile, vaillante), mais, comme si le quali
ficatif ne suffisait pas, Origène renchérit: "Tatiana... à propos de qui je
prie déjà que tout ce qui est féminin ait disparu d'elle comme ce fut le cas
pour Sara". Ces yvvaiKeïa désignent ce qui est féminin, par rapport à ce
qui est mâle, viril 5'. Et on sait que, pour Origène, la qualité de féminin

connaître) 1 Co 2,16 et Jn 15,14-15. Ce rapprochement suggère un rapport intime entre


le Christ et les chrétiens : ceux-ci connaissent la pensée du Christ parce qu'il s'est fait leur
ami. Sur le thème de l'amité et de la connaissance en relation ave Jn 15,14-15 voir sur
tout ComJn 1.29,201-203; Selfs 102 et ComRm V1, 12. Plus loin Origène reprendra un
thème voisin (PEuch XV,4).
54 Sur ce texte, cf. H. Crouzel, op. cit., p. 47-48 et 465-467.
" A propos de ces yvvaiKeïa que Sara a fait disparaître d'elle-même, voir HomGn
92 E. JUNOD

est attachée à la corporéité et à la faiblesse humaine. La connaissance de


Dieu n'est permise qu'à l'âme qui a chassé ce qui est féminin en elle et qui
se conduit virilement 56.
Porphyre donnera un conseil analogue à Marcella: "Ne te regarde
pas comme une femme... fuis tout ce qui est efféminé dans l'âme, comme si
tu avais revêtu un corps viril" 57.
La petite incise concernant Tatiana prend ainsi, dans le contexte, va
leur d'avertissement. Elle signale que pour participer à cette difficile re
cherche spirituelle, il faut se dépouiller des résidus corporels et terrestres
qui pourraient l'entraver.

6. Conclusions

La déclaration préliminaire s'achève par l'affirmation qu'un Xo7oç


sur la prière et tout ce qui la concerne est à compter au nombre des tâches
impossibles eu égard à la faiblesse humaine. Ce qui pousse Origène à ratta
cher l'examen de la prière à des problèmes tels que celui de la connaissance
de la sagesse créatrice, des réalités célestes, de l'esprit du Seigneur et de
"ce qui est de Dieu", seul le texte même du traité peut pleinement le faire
comprendre. Je pense en particulier aux nombreux développements sur les
biens célestes qui doivent constituer l'objet de la prière 58 . Mais cette ques
tion déborde le cadre de cette étude. Il s'agissait seulement de chercher à
dégager la portée et les raisons d'être de cette longue déclaration initiale
qui introduit à l'énoncé du sujet qu'Origène a assigné à son traité.
Les résultats hypothétiques de cette étude peuvent être résumés dans
les remarques suivantes:
1 ) La déclaration préliminaire du De oratione affírme que la grâce
de Dieu rend possible la connaissance des réalités supérieures. Les condi
tions de possibilité d'une recherche portant sur ces réalités sont donc rem
plies, et cela en vertu de la volonté de Dieu et par le moyen de sa grâce.
Cette affirmation a son revers négatif: ces réalités sont inaccessibles pour
l'intelligence humaine livrée à elle-même.

VII1, 10 et ComRm IV,6. Les textes d'Origène relatifs à ce qui est féminin ont été re
groupés par H. Ckouzel, Virginité et mariage selon Origine, Paris-Bruges 1963, p. 135-
142.
56 Cf. plus loin PEuch IX. 1, p. 318,10 et HomLv IV,8.
" Lettre à Marcella 33.
'» Cf. PEucb IX, 2; XII1, 3-4; XIV, 1; XVI,2-XVI1,2; XXI.2; XXV.2;
XXVIII.2-12; XXXII1, 1.
l'impossible et le possible 93

2) Cette déclaration sur l'impossible devenant possible est à com


prendre comme un principe permanent de la recherche théologique. En
progressant, la connaissance ne cesse de se confronter à un "insaisissable à
saisir". Cela est vrai, en particulier, de la prière. Origène, sitôt après cette
déclaration, s'attarde sur l'aveu de Paul: "nous ne savons pas ce qu'il faut
prier de la façon qu'il faut". L'apôtre lui-même ne peut que confesser son
ignorance 59.
3) Cette déclaration sert à signaler l'élévation et la difficulté
du problème à traiter. La prière est avant tout un problème de connaissan
ce qui est du même ordre que comprendre la sagesse créatrice, les réalités
célestes, la pensée du Seigneur et "ce qui est de Dieu". Que Tatiana se
dépouille donc de ce qui est féminin en elle pour prendre part à cette re
cherche qui sera ardue et élevée.
4) Enfin, malgré son tour objectif, cette déclaration pourrait expri
mer la crainte personnelle d'Origène à descendre dans l'arène pour livrer
ce combat devant lequel il se sent mal armé. Il a conscience de l'énorme
difficulté du sujet et notamment des discussions philosophiques auxquelles
il a donné lieu. En traitant de la prière comme il le fait, il accomplit une
oeuvre de pionnier dans la tradition chrétienne. Cette appréhension initiale
serait à mettre en rapport avec l'insatisfaction finale que révèle la formule
de conclusion du traité.
En bref, dans ces deux pages qu'il a voulu écrire avant d'aborder le
problème de la prière. Origène déclare qu'il remplira sa mission de théolo
gien : il traitera de la prière puisque la grâce de Dieu rend possible cette re
cherche. Mais il sait et peut-être redoute la difficulté de la tâche: aussi
avertit-il ses lecteurs que l'ouvrage sera ardu car il portera sur les réalités
les plus hautes. "Je veux convier mes lecteurs, dira-t-il plus loin, aux biens
mystiques .

Eric Junod

" Cf. PEuch 11,1-2. Origène, quant à lui, termine sa préface en écrivant: "je ne
puis prétendre personnellement définir la prière", 11,6, p. 303,21.
40 PEuch XIII.4, p. 328,6.
THE INTERMEDIATE WORLD
IN ORIGEN'S 'ON PRAYER'

The title is meant to be provocative and a point of departure; for I


do not think that Origen, or anyone else worth reading, set out to con
struct a system, paint a world picture or indulge in celestial architecture.
Perhaps the Gnostics did, and that is why they were left behind. Yet
respectable people have spoken of the architectural structure of Plotinus'
universe or of Origen's vast scheme. Philosophers are out to solve
problems, not to build systems. The only question worth asking is: what
problems was Origen trying to solve by speaking of things between the
visible world and God?
By tackling this question we are saved from another common dis
aster — naive Quellenforschung, or the quaint belief that whenever Origen
uses a phrase found elsewhere he has borrowed it from that context and,
even more absurdly, that he means the same thing by it as the earlier
writer or writers meant by it. These views have been discredited many
times but they still recur. Of course, this does not mean that one can ig
nore the wider context of any writing; one has to learn the language and
idiom of the day. But the meaning of any statement is determined by its
function, by the use to which it is put in its specific context.

1. The word of prayer is the knowledge of God.

What then are the problems from which Origen's intermediate


world or worlds arise? Some of them are problems about prayer; but the
first one is not. It is the problem of the knowledge of God, and prayer is
one solution to this problem. Problems about prayer are derived from their
place in a more fundamental problem. Man is concerned with an unknown
God, a God who is beyond the grasp of human thought (PEuch 1). Yet
what is impossible becomes possible by God's grace. This is a dangerous
96 E. OSBORN

claim; can an unknowable God make himself known? Now prayer,


Origen claims, is one of the things which man is able to consider, solely
by the grace of God (PEuch 2). Prayer becomes a test case for the
knowledge of God; Origen prays for the Holy Spirit that he may receive
"a very full and spiritual word" about prayer and that the meaning of
prayers in the Gospels will be made clear to him (PEucb 2. 6). The need is
urgent, for human beings are much further from the mind of God than
any children are from the thinking of their parents (PEuch 5.2).
Prayer becomes not just a special case of man s ignorance; it is a
way through that ignorance and is therefore of critical importance.
Everyone can tell of the effect of prayer in bringing men knowledge by
curing sterile souls, giving them words, truths, perceptions which they
lacked (PEuch 13.3). Because spiritual knowledge comes from prayër
trivial earthly things are not to be its object (PEuch 13.4). You do not
waste prayer on little things; you save it for the big things, for what is
spiritual. Samuel s triumph of prayer, in bringing thunder and rain on the
wheat harvest, is only important because it points to the harvest of life
eternal which the soul receives when heaven is opened by prayer. (PEuch
13.5).
The perception to which prayer leads is an awareness of spiritual
beauty in the soul, against which physical beauty is not fit to be mention
ed (PEuch 17.2). The doors must be shut on the senses and the Father
who hears secret prayer will come and dwell with him who prays, (PEuch
20.2, Jn 10.30 and 14.23). 'It is perception of unity and must avoid the
plurality which goes with material things, wickedness, falsehood, worldly
wisdom, worldly authorities, and those who are separate from the one
Word of God. Vain repetitions and verbosity are inconsistent with the un
ity of virtue, truth, divine wisdom, and divine Word (PEuch 21.2). So
prayer must be continuous, coextensive with all thought and action (PEuch
22.4); and references to a fixed location of Father and Son must be un
derstood in a greater spiritual way (PEuch 23.1 л 2). None of this (as
some interpreters claim) is dualistic denigration of the world; it is simply a
recognition of where salvation or knowledge is to be found. Dualism is
denied at several points.
Prayer involves movement and growth in perception. "Thy kingdom
come" asks that this kingdom should spring up, bear fruit and come to
perfection in the one who prays (PEuch 25.1). It is a kingdom of
knowledge and truth. He will go on receiving more and more perceptions
of wisdom and knowledge until the kingdom is perfected in him by con
tinual prayer. Ruled by God, he shares already in the benefits of
THE INTERMEDIATE WORLD 97

regeneration and resurrection {PEuch 25.3). Prayer is the way of es-


chatological existence.
Knowledge and truth remain central. The Word nourishes the soul;
nothing is as precious as wisdom, and nothing more congenial than truth
(PEuch 27.2). The presence of the eschaton is the ground of perception;
the epiousios bread is received today, where "today'points to an eschaton
without end. This mystery of the ages is seen or perceived by the mind.
Apocalyptic vision or understanding grasps the holy seventh year and the
seven weeks of ages {PEuch 27.16).
In the epistemological group of problems, Origen could draw on a
store of ideas in the Alexandrian heritage. The contrast between the teosmos
aisthetos and the kpsmos noetos was not a place of celestial architecture.
From Plato on, the intermediate world was a path to knowledge and in
tellectual perception, a path away from sights and sounds, a way of wean
ing the soul from its earthly attractions. For Plato if you could not do
geometry, for Origen if you could not pray, then you could not grasp, in
any way at all, the first principle of all things. For Plato and Origen alike,
if the ruling rational part in a man did not rule then he could not know
God. Just as Plato left room for a divine afflatus, so Origen insisted that
without the power of Christ no prayer could be effective. "Because the
dunamis of Christ is on one hand the dunamis of G o d, and on the other
hand one of the epinoiai of Christ, prayer in the name of Jesus is ultimate
ly the total entrance of the one who prays into the redemptive work of
God through Jesus Christ." 1 The close-knit unity of Paulinism and
Platonism here is important. It should be remembered that when Clement
speaks of the cosmic Christ, he takes two starting points — the Pauline ac
count of the charismata and the Platonic account of the forms.
The result of prayer for Origen as of dialectic or love for Plato is
that the remote first principle is known immediately and ultimately.
Nothing could be more absurd than to contrast the God of the Bible with
the God of the Platonists at this point — both are remote, both are near.
The God of the Deuteronomist is One God, transcendent and terrible, yet
his word is near even in the heart and mouth. Similarly Plato's ruling
part of the soul is joined to the ultimate first principle on which it
depends. In Origen the two are brought together. "Prayer is full, un
restricted movement to God through the mediator, Jesus Christ, with the
help of the Spirit, the angels and saints" 2. This means growing towards

1 W. Gessel, Die Theologie des Gebeies (München, 1975), p. 252.


2 Ibid.
98 В. OHORN

God, towards perfection of the rational ruling part as the image and
likeness of God. "In that we listen to God, we become worthy of being
heard by him" 5. Above all it means that, whether prayer is "heard" or
"unheard", the prayer is useful in many important ways. "It gives the
presence of God, of the Logos / Christ, of the angels and the saints"4.
The rational ruling part of the believer rises into the light and presence of
God. In none of this is the pre-eminence of Solus Christus lost; he stands
at the peak of the pattern of prayer and his disciples are joined subor
dinate^ to him as they say, "our Father". Nor is any part of Christian
living left behind. Prayer embraces the whole of life. Constant prayer an
ticipates the eschaton as the believer is fashioned more after the image of
God and becomes more a means of salvation for all. "Dieser Heilsuniver
salismus erstrebt im Gebet, um das Himmlische und Grosse den geistigen
Zustand aller, das Pneumatischwerden der gesamten vernunftbegabten
Welt, die Vergottung des Kosmos noetos und seine endgültige Trennung
vom Kosmos aisthetos" '.

2. The world of providence

The remaining problems may be set out concisely. They are all deriv
ed from the first problem — can man know God through prayer?
The second problem arises out of the first. How can prayer be the
way to the knowledge of God, if it involves a basic denial of the truth
about God? Objections to prayer from atheists are not important because
they do not include belief in God and providence. But what of those who
reject prayer and "who put God over the universe and affirm the reality
of providence"? Their arguments (PEuch 5.1-6) are (cf. Max. Tyr. Diss.
V):
(i) Why pray to a God who knows what we need?
(ii) God has already determined the future, and what he wills, will be,
whether it is prayed for or not. Physical necessities like the movement of the sun,
the general lot of mankind, and God's gracious election, are all determined.
(iii) God cannot change and his pre-determined plan cannot be affected
by prayer.

' Ibid.
4 Ibid.
' Ibid., p. 2 5 3f.
THE INTERMEDIATE WORLD 99

(iv) In summary, God's perfect knowledge and universal will are incon
sistent with effective prayer.
Origen turns to philosophy and
(i) Plato's account of self-motion as the essential quality of the soul
(Phaedrus 245 ff.; Laws 10, 893 ff). The necessity of free-will for the existence
of the soul is a plain refutation of determinism.
(ii) Human experience offers irrefutable evidence that man chooses freely
and earns praise or blame; to this conclusion, "the truth forces and compels us".
(iii) God foreknows how man will use his free-will.
(iv) God's foreknowledge does not cause man's choice or affect his free
will.
(v) Foreknowledge means that God arranges and disposes all things,
choosing to hear some prayers favourably and not hear others. This means that
prayer is an important part of the universe which God orders and arranges.
(vi) Even the sun can choose, otherwise it would not be exhorted,
"Praise him, you sun and moon" (Ps 148.3).
(vii) Lack of prayer can prevent the attainment of certain ends; prayer is
a necessary even if not a sufficient cause of many things (8.1).

3. The world of the mediators

Origen goes on to indicate benefits of prayer especially the con


templation of God (9.2), and faces his third problem — what is genuine
prayer as distinct from the vain repetitions of the heathen? How does
prayer work? The purpose is still primarily epistemological but it is taken
up in the totality of the divine activity since God uses human prayer and
prayer unites man to God in the active work of providence. Here a third
aspect of the intermediate world emerges. Between us and God there is
the one mediator Jesus Christ and other friendly mediators. Prayer unites
the believer with the Spirit of the Lord (Sap 1.7) who has filled the
world. He shares in the prayer of the divine Logos (PEuch 10.2). There
are also the angels in heaven, like Raphael who prayed for Tobit and
Sarah (Tb 12.12) and like the prophet Jeremiah who prayed much for the
people and the holy city and in his glory and majesty reached out to give
Judas a golden sword. (2 M 15.13-15) Here the figures are taken straight
from the apocalyptic world of later Judaism. It has been common recently
to contrast the horizontal outlook or myth of history and apocalyptic with
the vertical outlook or myth of metaphysics and Gnosticism. This is plain
100 В. OSBORN

ly wrong for apocalyptic saw the purpose of history only because the veil
was taken away from heavenly reality. The Son of man would descend by
a ladder of many angels (Jn 1.51).
But apocalyptic is not a distant memory for Origen; he belongs to a
martyr church himself and sees martyrdom as perfection. The angels are
very close and the dear and holy dead are closer still. So in prayer the in
termediate world is already entered and the assistance of the great ad
vocate is multiplied by the help of the saints who have fallen asleep. They
see our struggles and our weakness and they are joined to us by the body
of Christ. "It is not only in this life that the words: 'If one member suffer,
all the members suffer with it' and 'If one member is honoured, all the
members rejoice with it' may be applied to those who love the brethren"
(PEuch 11.2).
Such prayer is still the ground for argument. Do angels and saints
actually help in prayers? One of the supreme virtues is to love one's
neighbour; the saints who have gone before do this especially. Paul felt
the sufferings of all the churches (2 Co 11.28f). Christ feels the suffering
of his brothers on earth (Mt 2 5.35-40). Who can read the Gospel and
not know that Christ takes on himself whatever happens to his faithful
people and feels their sufferings as his own (PEuch 11.2)?
Further, if there were angels in the service of Jesus when he was on
earth, this service must go on. Jesus still serves in the midst of those who
believe and there is a lot more work for the angels now as he gathers
together the scattered children of God. They do not keep ascending and
descending on the Son of Man for nothing.
Finally the angels are bound to help man in his prayers, like a doctor
who hears the prayer of a sick man or the rich man who hears a poor
man's prayer. Each of the little ones has his own angel who looks directly
on the face of God (PEuch 11.4,5).
From the mind of one who prays, a light shines out and a power
breaks forth to destroy evil (PEuch 12.1). And for all the heavenly help, it
happens on earth; for the saint should pray at least three times a day and
should make his whole life an unbroken prayer (PEuch 12.2). He is in
heaven not as a place but as a choice, doing the will of the heavenly
Father and praying that the kingdom may spring up and grow within
(PEuch 26.5). Yet the place does matter; it is wrong to pray where a
crime or serious sin has been committed (PEuch 31.4), and the place
where believers come together is the best place of all (PEuch 31.5).
Nature makes the east the obvious direction to face so that one can look
to the dawn of the true light (PEuch 32).
THE INTERMEDIATE WORLD 101

4. The world of mystery

For all the argument and the continuing epistemologica! concern,


mystery remains. We do not know what we should pray for as we ought,
or how we ought (PEuch 2.3). While the Spirit who intercedes does not
remove prayer from concern with this world, as heretic dualists declare
(PEuch 5.1), on the other hand, appearance is contrasted with reality for
the Lord condemned those whose aim in prayer was "that they might be
seen" (PEuch 20.1). This means that the "daily" bread we pray for is
spiritual, substantial bread, not what is eaten at table (PEuch 27.7ff).

Conclusions

What emerges from the problems of knowledge, as they emerge in a


consideration of prayer, providence, mediators and mystery? The result is
the exact opposite of the popular approach to Origen. So far from an ex
tended series of intermediate worlds through which man must struggle, the
emphasis at all points is on unity. Man knows God because prayer joins
him to God. Providence is not the unchangeable last word but the art of
arranging men and their prayers in the way that is best. The one mediator
Jesus and the host of saints and angels do not exist to bridge a gap but to
encircle man and unite him with God. Even the residual mystery is the
ground for unity with the Spirit who intercedes for ignorant men.
Why is this important?
1 . Elsewhere in Origen and certainly in later Christian Platonism
there is a celestial ladder for souls to climb. The intermediaries then bridge
rather than remove a gap. The long upward climb through the heavenly
hierarchy is the opposite of Origen's way to divine knowledge. True, man
has to strip off unworthy elements but he does not have to reach up to
God. In Christ, man is reconciled with God.
2. A recognition of Origen's first problem as that of the
knowledge of God, makes it possible to see why he was a subor
dinationist. There were two reasons for subordination: knowledge of God
was an awareness of unity not of duality (there is only one object of
prayer); knowledge of God is possible only because he has come to man
in Christ, and if Christ's solidarity with man is lost, no knowledge is
possible.
3. If prayer has a cognitive force, it is unlikely that it will be un
derstood in isolation from philosophy. Völker makes the same error in
102 E. OSBORN

treating Origen as he makes with Clement. Because for Völker,


philosophy is some form of dogmatic idealism, it must be rejected in an in
vestigation of Origen's account of prayer; the way of understanding
Origen is through his ideal of perfection 6. Prayer is the centre of his piety
and it is mystical in its affinities. It begins from three preconditions — re
jection of sins, rejection of passions, renunciation of the world of sense 7.
Prayer itself is built out of the interplay of freedom and grace and climbs
upward through many steps. Here the different kinds of prayer are
twisted to make a ladder like that of later mystics. While it is admitted by
Völker that Origen does not give a systematic presentation of prayer 8, yet
later centuries have him to thank for their systems, simply because he in
dicated differences in kinds of prayer. An earlier account speaks of
"Origen's seedling which grew into the Areopagite's tree" 9. But this kind
of tree only grows in different soil from Origen's; for him unity is the key
to the knowledge which prayer gives and there is no doubt that "Die
Gnosis ist also der eine Mittelpunkt dieses Gebets"10. It becomes harder
to talk of any higher steps in the stairway of prayer, such as inner, silent
prayer 1 1 , which has four identifiable characteristics. Yet at the end there
is no fixed pattern of prayer — the lower forms are never left behind and
the higher form is merely one of two poles between which prayer os
cillates 12. All of this indicates that synthesis rather than stratification is
Origen's concern. Finally, even unspoken prayer has three different means :
deeds not words, deeds more than words, a whole life given to God
Volker s method does not allow Origen's theme to come through. The
classification and numbering of different elements in Origen does not fit
the aim which Origen pursued, which was simply the knowledge of God.
Doxography will always be inferior to problematic analysis.
4. When Origen is compared with Plotinus, the only kind of

6 W. Völker, Das Vollkpmmenheitsideal des Origenes (Tubingen, 1931), p. 199,


See also the similar argument in W. Völker, Der Wahre Gnostikfr nach Clem. Alex.
(Berlin and Leipzig, 1952), pp. 93-6; this approach has been challenged in my The
Philosophy of Clement of Alexandria, (Cambridge, 1957), pp. 184-6.
' p. 200f., ibid.
8 p. 202, ibid.
9 H. Koch, Kennt Orígenes Gebetstufen?, ThQS 87, 1905, p. 592ff. cited, W.
Völker, ibid.
10 p. 205, W. Völker, ibid.
11 p. 207, ibid.
12 p. 211, ibid.
15 ibid.
THE INTERMEDIATE WORLD 103

prayer which counts is concerned with Nous; magical prayer is of no use


here (Enn 5.8.9) The soul leans towards God by prayer, as the alone to
the Alone (Enn 5.1.6.) We can only wait for the vision of God and
prepare ourselves foi it. "This preparing of oneself, this meditation and
reflection on the One by a soul which is not distracted by the multiplicity
of things, is what Plotinus thinks of as the highest kind of prayer" 14 . For
Plotinus as for Origen prayer is the way to the unknown God or
transcendent first principle; the way cannot be forced or the One would
not be transcendent.
5. In later Platonism, not to mention many Christian and other
mystics, prayer is seen as a rejection of reason rather than as something re
quired by reason and justified on logical grounds. Such a rejection was
also held by that form of theosophy propounded by Altizer and others in
the irraJonal claim that God is dead. (If he is dead, he is not and never
was God). It is widely welcomed in many kinds of meditation. I do not
think that irrationality is a proper end for the civilisation that sprang from
Paul and Plato; yet an end it would be.

Eric Osborn.

14 J. M. Rist, Plotinus: The Road to Reality, (Cambridge, 1967) p. 212.


EL RECURSO A LA ESCRITURA EN EL "PERI EUCHES'

Orígenes distingue someramente en las "divinas Escrituras" 1 entre


"la Ley y los profetas" 2 y "lo escritos apostólicos y evangélicos" 5. Habla
también de "la Ley y los profetas" en un cotejo con la enseñanza de Rm
1 4. La primera designación la ha tomado de la terminología judía tradi
cional. La segunda puede ser una reminiscencia del canon marcionita .

La Escritura come fuente de enseñanza

Orígenes está convencido de la continuidad de la tradición escri-


turística. Está seguro de que los mismos hagiógrafos aprenden de la Escri
tura anterior 6. Pablo, por ejemplo, sabía lo que enseñaba, y mucho más

1 Denominación frecuente, como puede verse en PArcb IV 1, 1; Homjr XX };


ComMt XVII 6; SerMt 50; DialHer 25 ; ComJn 1, II 14 (4); FragmJn LXXIV; CCels I
6: III 45; VI 32.
2 Cf. HomJr VII 1; XII 13; XIV 12; ComMt X 5 ; XII 2; FragmMt 74.98;
ComJn 1, III 15 (5); 1, VI 32,34 (8); XX, VII 50; FragmJn XII. XVII; ComRmW 2,
3; V 4, 7.
5 PEucb XXIX 10: GCS II 385, 30-386, 6. Usa la expresión: "Ley y profetas,
escritos evangélicos y apostólicos" en HomJr V 13; X 1; ComMt X 12.15; SerMt 47.
Habla de "Ley, profetas y evangelio" en ComMt XII 42; ComJn 1, II 14 (4); FragmLc
146.157.
4 PEucb XXIX 13: GCS II 387, 19-26. Para Orígenes los escritos apostólicos
precisan el testimonio previo de la Ley y los profetas. Tienen autoridad apostólica, pero
no la pura esencia de las palabras divinas. Cf. ComJn 1, III 5, 15-16.
5 La atención peculiar que presta Orígenes al marcionismo ha sido destacada por J.
Rius-Camps, Orígenes y Marción. Carácter preferentemente antimarcionita del prefacio y del se
gundo ciclo del Peri Archon. En: Origeniana. Premier colloque international des études ori-
géniennes (Montserrat 18-21 septembre 197}). Bari 1975, 297-312.
6 R.P.C. Hanson, Origen's Doctrine of Tradition, London, 1954, p. 48-52 subraya
esta continuidad al sostener que Orígenes creía que la Escritura era la única fuente de do
ctrina, para él mismo o para cualquier cristiano.
106 ». TMVIJANO ETCHEVERRÍA

que podía presentar con múltiples explicaciones, de la Ley y de los profe


tas y de la plenitud del Evangelio 7. Orígenes opina que cuando Pablo ha
bla de las disposiciones interiores y de la actitud exterior en 1 Tm 2, 8 pa
rece tomarlo del Ps 140, 2 8. Su enseñanza respecto a que todo lugar es
adecuado para orar (1 Tm 2, 8) hace eco a la de Ml 1, 1 1 9. Su instruc
ción sobre las cuatro formas de oración 10 reune lo que ha encontrado di
sperso en la Escritura 1 1 . El tema de la glorificación se encuentra en efecto
en Ps 103, 1-7. La acción de gracias en 2 5 7," 18-22. Ps 38, 9 y 37, 6-7
ofrecen ejemplos de confesión de pecado y Ps 27, 3 de petición 12. Se en
cuentran ya descritas por David (Ps 122, 1 ; 24, 1 ; 4, 7) las ventajas ma
nifiestas de la actitud y preparación de la oración15.
Lo que no está claro en PEuch 11 3 14 es si Orígenes refiere el térmi
no "evangélico" a los escritos evangélicos o al kerygma de Cristo y sus di
scípulos ". En el primer caso, atestiguaría una concepción equivocada so
bre la cronología de los evangelios escritos. En el segundo, quedaría claro
que para él revelación de Cristo, expresada en la predicación, tanto suya
como de sus discípulos, se habría dado en un primer estadio de tradición
oral antes de que fraguase en escritos diversos 16. Pablo se integraría en
ambos estadios. Primero como receptor de revelación. En segundo lugar
como adoctrinado por esa tradición de la que se hace a su vez trasmisor e
intérprete. El caso de Pablo parece analogo al del discípulo anónimo que
pidió a Jesús que le instruyese sobre la oración (Lc 11, 1 ). Orígenes lo de
scribe come a un hombre nutrido en la disciplina de la Ley, que había
escuchado las palabras de los profetas, que no había dejado de frecuentar
la sinagoga. Un hombre que sabía orar según la costumbre judía, por que
comprendía que precisaba mayor ciencia en lo referente a la oración 17. Un

' PEucb II 3: GCS II 300. 30-301, 10.


8 PEuch XXXI 1: GCS II 395, 19-24.
9 PEuch XXXI 4: GCS II 397, 19-22.
10 También en CCels V 4 habla de las cuatro clases de oración enviadas a Dios por
el sumo sacerdote Logos-Dios.
1 1 En ComMt XIV 4 pondera la armonía de los dos Testamentos, en los que se en
cuentran oraciones aceptables al Padre sobre cada cosa..
12 PEuch XXXIII 1-4: GCS II 401, 10-402, 28.
" PEuch IX 2: GCS II 318, 21-319, 8.
14 GCS II 300, 31.
" Según ComJn 1, III. 17-19(5) todo el N.T. es Evangelio. Cf. Com Jn 1, IV 25-
26(6).
16 Cf. R. Hanson, o.c., p. 98.
17 PEuch II 4: GCS II 302. 6-24.
EL RECURSO A LA ESCRITURA 107

hombre educado en las Escrituras judías (Ley y profetas) y en la catequesis


y culto sinagogal l8. Un hombre que sabía ya orar a partir de la conver
gencia de Biblia y tradiciones orales, pero que aún precisaba el comple
mento de la revelación dada por el ejemplo y enseñanza de Jesús ". Oríge
nes concibe pues una tradición oral en torno a la Escritura, a la que inter
preta a la par que trasmite en una predicación viva. Tradición oral que po
día incluir enseñanzas esotéricas 20. Al menos nos presenta a Juan Bautista
trasmitiendo en secreto enseñanzas sublime sobre la oración, que no comu
nicaba a cualquiera de los que acudían a él para ser bautizados, sino a los
que llegaban a hacerse sus discípulos 21 . Parece come si Orígenes estuviese
proyectando sobre el círculo del Bautista su propia experiencia de presbíte
ros y de didaskalos 22 . Por un lado vemos a la masa de fieles, a los que di
rigía sus homilías, representados por los que acudían a Juan para ser bauti
zados. Por otro, al grupo de cristianos educados academicamente, a quie
nes dirige sus comentarios o tratados come este sobre la oración 25. Algu
nos de sus alumnos procedían sin duda del paganismo. Corresponden a los
que se hacían discípulos del Bautista aún antes de recibir su bautismo.
La Escritura precisa pues del complemento de una explicación, que
puede venir ya dada por la tradición oral o que puede conseguir el carisma
del intérprete 24. Es el caso de las oraciones verdaderamente espirituales
descritas en la Escritura. Están llenas de enseñanzas inefables y maravillo
sas, por ser el Espíritu Santo quien ora en el corazón de los santos. Por
eso Orígenes aplica Os 14, 9: "¿Quién es sabio y lo comprederà? ¿Quién
es inteligente y lo conocerá?" a la oración de Ana en 1 S 1, 11-13 ya los
títulos de lor salmos 11, 89 y 101 2'.

18 Orígenes menciona las tradiciones no escritas de la Iglesia como avisos de la


Madre junto a las palabras del Padre (la Escritura) y da como ejemplos cosas de la vida
cristiana práctica. Cf. HJ. Vogt, Das KJrchenverstänänis des Orígenes, Köln, 1974, p.
296-298.
" En ComJn XXXI1, XVIII 237 (1 1) presenta a Jesús como maestro de doctrinas
copiosas y sublimes enseñadas en privado.
20 Cf. ComJn XIX, XV 93-96(4); ComMt XVII 2.
21 PEuch II 4: GCS II 302, 24-303, 2.
22 Cf. R. Trevijano, "La didaskalía de Orígenes: caracteres de su doctrina",
ScrVict, 18, 1971, 5-34; 121-154, en p. 152.
2' En su análisis sobre el género literario del PEucb, W. Gessel, Die Theologie des
Gebetes nach "De Oratione" von Orígenes, Paderborn, 1975, p. 49-84, lo caracteriza den
tro del género deliberativo.
24 Sobre el planteamiento origeniano de la exegesis, S. Lauchli, "Die Frage nach
der Objectivität der Exegese des Origenes", ThZ, 10, 1954, 175-197, en p. 192-197.
2> PEuch II 5: GCS II 303. 3-16.
108 R. TREV1JANO ETCHEVERRÍA

La Escritura como enseñanza clara

Orígenes cita 1 Co 2, 12-13 para mostrar que el hagiógrafo no ha


bla con palabras aprendidas de la sabiduría hum. ana, sino enseñadas por el
Espíritu 26. La frase puede referirse tanto al contenido proprio de la exhor
tación apostólica como a la interpretación tradicional de la Escritura: pue
sto que hemos recibido el Espíritu que viene de Dios para que sepamos lo
que Dios nos ha concedido. Por lo tanto puede referirse a la inspiración
del autor sagrado 27 y también a la de aquellos que han comentado la
Escritura 28 .
Sin embargo el Alejandrino sabe apoyarse en expresiones de la Escri
tura tomadas a la letra 29. El Hijo de Dios ha mandado orar siempre sin
desfallecer (Lc 18, 1). Ha insistido en ello al narrar las parábolas del juez
inicuo (Lc 18, 1-2 ss.) y del amigo importuno. Lo ha afirmado con sus pa
labras infalibles: "Pedid y se os dará". "El que pide recibe" (Mt 7, 7-
8) >0. El Salvador es quien nos enseña que no hay que dirigirle la oración
a él sino al Padre (Mt 6, 9), pero también que no hay que presentar invo
caciones al Padre sin su mediación (Jn 16, 24-24) 51 . Lo dicho por el
Señor en Mt 6, 5 i2 muestra que antes de ponerse a orar hay que estar
bien dispuesto y preparado ". Con un sentido flexible del canon iA, que
quizás muestra la importancia que atribuía a la tradición oral, medita el
agraphon: "Pedid las cosas grandes y la pequeñas serán añadidas. Pedid los
bienes celestes y los terrestres serán añadidos" 5 ' : dicho en que puede ver-

26 PEuch I: GCS II 298, 12-17.


21 Sobre la inspiración divina de la Escritura, cf. PArch IV 1, 1.6.7; Нот 1 S 4;
ComJn V1, XLVIII 248(29); CCels III 81; IV 17.55; V 60.
28 Cf. H. de Lubac, Histoire et Esprit. L 'intelligence de l'Écriture d'apris Origine, Pa
ris, 1950, p. 3 1 5-325.
29 Cf. R. Trevijano, "Hermeneutica de la historia en Orígenes: el lenguaje de los
relatos históricos", en: Miscelánea J. Zunzunegui, II1, Vitoria, 1975, 37-59
'0 PEuchX 2: GCS II 320. 20.321, 8.
11 PEuch XV 1-2: GCS II 333, 26-335, 2.
" PEucb XIX 1: GCS II 341, 12-26.
» PEuch VIII-IX: GCS II 316, 20-319, 17.
'4 El criterio por el que se guía es la aceptación general por la Iglesia. Cf. M. F.
Wiles. "Origenes as biblical Scholar", en: The Cambridge History of the Bible, 1. From
the beginnings to Jerome. Ed. by P.R. Ackroyd — C.F. Evans, Cambridge, 1970, 454-
489, en p. 45 5-460; H. von Campenhausen, Die Entstehung der christlichen Bibel, Tü
bingen, 1968, p. 369-371.
" PEuch XIV 1: GCS II 330. 6-20.
EL RECURSO A LA ESCRITURA 109

se un comentario tradicional a Mt 6, 33 /Lc 12, 31 (cf. Jn 3, 12) 56. Es


un dicho que ha recordado ya antes, junto a otros del Señor que amone
stan sobre lo que conviene orar: por los perseguidores (Lc 6, 28), por el
envío de operarios a la mies (Mt 9, 38 /Lc 10, 2), para no caer en la ten
tación (Lc 22, 40), para escapar de la tribulación escatológica (Mt
24,20); así como el que avisa que la oración no incurra en palabrería (Mt
6, 7) 17. Como instrucciones que equipara en autoridad a las anteriores, ci
ta, respecto al modo como conviene orar, a 1 Tm 2, 8-10 a la par con Mt
5, 23-24. A renglón seguido alega 1 Co 7, 5 58. Es también llamativo que
conecte la actitud interior de perdón reclamada por Mc 11,25 con la po
stura externa 59 descrita por 1 Co 1 1, 4-5 40. La enseñanza paulina es algo
básico para Orígenes. De aquí que encuentre cuatro formas específicas de
oración en los cuatro términos usados en 1 Tm 2, 1 41 . La Escritura apa
rece así como una condensación atemporal de la revelación de Dios. Lo
vemos aún con mayor claridad al constatar come empareja también in
strucciones paulinas con expresiones del A.T. 42 . Es el caso cuando afirma
haber aprendido de Jb 7, 1 que toda la vida del hombre es una tentación:
lo mismo que se declara en Ps 17, 30 y cuando Pablo escribe a los corin
tios que Dios les conceda la gracia, no ya de no ser tentados sino de no
serlo por encima de las propria fuerzas (1 Co 10, 13)45.
Este tipo de exégesis literal, entresacando amonestaciones de dichos
evangélicos y exhortaciones paulinas, emparejando expresiones de ambos
tipos o combinándolas con frases del A.T. recuerda a los halakhoth del ju
daismo rabínico.
También es frecuente en Orígenes el recurso a algo muy semejante al
haggadah del judaismo. Se ve particularmente en su apelación a ejemplos
bíblicos44. Así cuando presenta ejemplos de la oración de Jesús (Mc 1,

'6 Lo alude de nuevo en CCels VII 44. Para A. Resch, Agrapha Aussercanonische
Schriftfragmente, TU 1 5 / 3-4, Leipzig, 1906, p. 1 1 1-12, es con seguridad un dicho auté
ntico de Jesús; ]. Jeremías, Unbekannte Jesusworte, Güterloh, 1963s, p. 93-95, no exclue
esta posibilidad, pero se inclina a considerarlo como una ampliación del dicho del Sermón
del monte surgida en la catequesis comunitaria.
" PEucb II 2: GCS II 299. 17-303, 3.
'8 PEucb II 2: GCS II 303, 3-23.
" También en ComJn XXVIII 5, 36-37(4).
40 PEucb II 2: GCS II 300, 23-29.
41 PEucb XIV 2: GCS II 330, 21-331, 11.
42 Le gusta aclarar el A.T. por el N.T. Cf. H. de Lubac, o.c., p. 309.
45 PEucb XXIX 2: GCS II 382, 5-1 3.
44 Ya en el judeocristianismo primitivo tuvo gran dessarrollo la alusión parenética a
modelos o ejemplos bíblicos. Cf. H. von Campenhausen, "Die Entstehung der Heilsge
по R TREV1JANO ETCHEVERRÍA

35; Lc 11, l; 6, 12; Jn 17, 1; 11, 42) 45. Trae también a colación nu
merosos ejemplos de la Escritura, de quienes habiendo orado como convie
ne han obtenido de Dios las mayores gracias: Ana (1 S 1,9), Ezequías (Is
38, 1), Mardoqueo y Ester (Est 3, 6-7; 4, 16.71; 9, 26-28), Judit (Jdt
I 3, 4-9), Ananias, Azarías y Misael (Dn 3, 24.50), Daniel en la fosa (Dn
6,18), Jonas (Jon 2, 3-4) 46. Es notorio que la serie aquí citada coincide
en los últimos casos con los "Rettungsparadigmen", que exhibe la primiti
va iconografía cristiana de las catacumbas. Una trayectoria que se puede
seguir también desde el Seudo-Cipriano 47 a la oración por los agonizantes
del ritual romano. Orígenes no ha precisado reunir por sí mismo esta reta
hila de ejemplos dispersos en las Escrituras del judaismo. Los ha debido
encontrar ya coleccionados en la tradición catequética de la Iglesia. A la
misma tradición parece recurrir cuando puntualiza que la oración no debe
hacerse menos de tres vece al día: lo ve manifesto en los ejemplos de Da
niel (Dn 6, 13), Pedro (Ac 10, 9-1 1) y David (Ps 5, 4; 140, 2). Apoya
en Ps 1 18, 62 y Ac 16, 25 la conveniencia de orar también por la no
che 48 . En cambio, tiene un carácter más escolar y erudito, como muestra
rio de su investigación personal 49, su esfuerzo por encontrar ejemplos de
Déesis en la plegaria de Zacarías (Lc 1, 13), la oración de Moisés (Ex 32,
l I ; Dt 9, 18) y en las peticiones de Mardoqueo y Ester (Est 4, 17) '0.
En su búsqueda encuentra ejemplos de proseuché en las invocaciones de
Azarías (Dn 3, 23), Tobías (Tb 3, 1-2), Ana (1 S 1, 10-11), Habacuc
(Ha 3, 1-2) y Jonás (Jon 2, 2-4) ". Como ejemplo de énteuxis, súplica di
rigida a Dios con la más firme confianza, cita Rm 8, 26-28; en tanto que
aduce come ejemplo de súplica implícita Jos 10, 12 (Josué) y Jd 16, 30
(Sansón) '2. Como ejemplo de eucharistt'a " remite a la acción de gracias
del Señor en Mí 11, 2 5 /Le 10, 21 >4.

chichte. Der Aufbau des christlichen Geschichtsbildes in der Theologie des ersten und
zweiten Jahrhunderts", Saec., 21, 1970. 189-212, en p. 191-193.
41 PEuch XIII 1: GCS II 325, 20-326, 11.
46 PEuch XIII 2: GCS II 326, 12-327, 3.
47 Oratio I II: S Tbasci Caecilü Cyprian Opera spuria (CSEL 1Ц/3), p. 144-151.
48 PEuch XII 2: GCS II 325, 3-19.
49 Se nota en Orígenes la tendencia a generalizar a "toda la Escritura" lo que
observa en un pasaje particular. Cf. M. Harl, "Origène et la sémantique du langage bi
blique", VigÇhr, 26, 1972, 161-187, en p. 172-181.
,u PEuchXlV 3: GCS II 331, 12-26.
11 PEuchXlV 4: GCS II 331, 27-332, 13.
12 PEucbXW 5: GCS II 332, 18-333, 5.
" Sobre la amplitud de la "eucaristía", FragmEp XXIX 201.
14 PEuch XIV 5: GCS II 333, 5-10.
EL RECURSO A LA ESCRITURA 111

En otras ocasiones. Orígenes cree encontrar enseñanzas claras en lo


que no pasa de ser una deducción personal o más bien una proyección so
bre el texto bíblico de ideas preconcebidas. Vemos en efecto que interpreta
con un literalismo extremo la frase del Ps 148, 3 como prueba de que tam
bién el sol — creatura racional — tiene cierta libertad, puesto que, con la
luna, celebra al Señor, lo mismo que los astros .

Metolodogta exegéttca

Sin embargo, uno de los principios hermeneúticos de Orígenes se


basa en la constatación de la falta de claridad o lo enigmático de muchos
textos bíblicos '6. Señala concretamente que la Escritura no aclara el modo
de multiplicar las oraciones ante el Señor y de hablar en su corazón pro
prio de Ana (1 S 1, 11-13). Ve también llenas de misterio las oraciones de
los Ps 18, 89 y 101, 1 5 7 . Orígenes es esencialmente un intérprete religio
so. Su primer recurso es orar '8 para que le sea dado explicar con palabras
llenas espiritualmente las oraciones contenidas en los evangelios .
A la par Orígenes trabaja como un filólogo alejandrino 60. Para
explicar un concepto espresado en un término, busca la primera aparición
literaria del vocablo. Señala así que el término oración se encuentra por
primera vez en la Biblia cuando Jacob hace un voto (euché) en Gn 28, 20-
22 61 . El mismo afán de precisión filológica le lleva a notar la variedad de
significado de que puede ir cargado el término en cuestión 62 . En el caso
anteriormente citado, euché es usado con el significado de voto. Tiene tam
bién este sentido en Lv 27, 1-3; Nm 6, 1-13. 20-21; 30, 2-5; Pr 20,
25; Qo 5, 4; Ac 21, 23 65. Es decir, que es usado frecuentemente con un

" PEuch VII 1 : GCS II 315, 27-316, 9. Según CCels V 11, los astros mismos
oran a Dios por medio de su Hijo.
16 En CCels III 74 explica que la religión cristiana trata de entender los enigmas y
misterios de la Escritura.
>7 PEuch II 5: GCS II 303, 3-16.
18 Muestras de su oración para que' venga Jesús a enseñar el sentido de la Escritura:
HomJr XIX 10.11.15; XX 3; ЕгаднШ ' 1 39 ; ComJn 1, XV 89(15); CCels IV 50.
" PEucb II 6: GCS II 303, 17-304, 2.
60 Cf. R. Cadiou, "Dictionnaires antiques dans l'oeuvre d'Origène", REG, 45,
1932, 271-285.
61 PEucb III 1: GCS II 304. 3-12.
62 Cf. Harl. a. c., p. 181-187.
65 PEuch II 4: GCS II 305, 26-307, 3.
112 R. TXEVIJANO ETCHEVERRÍA

significado diverso al de la oración propriamente dicha; pero es también


usado con el significado ordinario de oración (proseuché) en Ex 8, 8-9 64 y
también en Ex 8, 28-30; 9, 29, 33; 10, 17-18 65. Orígenes se esfuerza
metodicamente en llevar adelante esa distinción de significados 66. Hace lo
mismo con la palabra proseuché, que, aparte del sentido común y acostum
brado, ha asumido el significado de euchi en el relato sobre Ana en i 5 1,
9-11 67. Se plantea la objección de que alguno podría insistir sobre la dua
lidad de fórmulas y sostener que Ana hizo dos cosas diferentes: invocar al
Señor (proseuché) y hacer un voto (euché); pero, ateniéndose a la literalidad
del texto alega que la expresión de 1 S 1 , 1 1 no es proseuché — invocación,
sino euche — voto, como en Jd 1 1, 30-31 68.
Si Orígenes fuera sólo un literalista, proseguiría con el mismo afán
la búsqueda de los contenidos semánticos de un término o la equivalencia
conceptual de vocablos diversos; pero, dadas sus perspectivas alegóricas,
no es sorprendente que amplíe su campo de equivalencias a la esfera de los
símbolos. Lo hace cuando anota que el pan sustancial del padrenuestro es
lo mismo indicado también en la Escritura con el nombre de árbol de la
vida (Gn 3, 22) y con el de sabiduría de Dios (Pr 3, 18). Añade que es el
alimento común a los santos y a los ángeles de Ps. 77, 25 69. La equiva
lencia simbolica esta construida sobre un paralelismo semántico: pan —
arbol de vida — alimento de ángeles, con paso fácil a conceptos abstractos.
La comparación de términos es un primer paso a la comparación de
pasajes. Es un método ya practicado en las formas más primitivas del hag-
gadah judía, que comenzaba explicando un pasaje de la Ley por algún otro
de los profetas 70. Ocasionalmente la comparación de pasajes le sirve para
deducciones históricas dentro de una mentalidad concordista 71 . Es así
como concluye de los diversos contextos del padrenuestro en Mt y Lc que
se trata de dos oraciones diversas, pronunciadas en distintas ocasiones, con

6A PEuch III 2: GCS II 304, 16-305, 5.


M PEuch III 3: GCS II 305, 6-25.
66 Sin embargo Gessel, o. c., p. 85-104 nota que el Alejandrino no ha conseguido
una exacta diferenciación de las clases de oración.
67 PEuch IV 1: GCS II 307, 4-16.
68 PEuch IV 2: GCS II 307, 17-308, 2.
69 PEuch XXVII 10: GCS II 369, 23-370, 8.
70 Cf. G. Vermes, Scripture and Tradition in Judaism. Haggadic Studies, Leiden
1961, p. 228-229.
71 Cf. H. Merkel, Die Widersprüche zwischen den Evangelien. Ihre polemische und
apologetische Behandlung in der Alten Kirche bis zu Augustin, Tübingen, 1971, p. 121.
EL RECURSO A LA ESCRITURA 113

partes comunes 72 . El cotejo de textos de ambos Testamentos le permite a


veces superar la concepción atemporal de la revelación bíblica y detectar
una linea más clara de progreso en la economía divina 75. No ha encontra
do en el A.T. oración de alguno que llame a Dios con el apelativo de Pa
dre 74. Si bien Dios es llamado Padre e hijos los que han acudido a la pa
labra de Dios (Dt 32, 6.19.20; Is 1,2 ; Ml 1, 6) 7', en el A.T. se presen
tan come subditos los llamados hijos (Ga 4, 1-2). Con la venida de Jesu
cristo, los que quieren reciben la adopción (Rm 8, 15; Jn 1, 12; 3, 9) 76.
Dentro ya del N.T. nuestro exegeta aproxima la intercesión del Espíritu
por nosotros (Rm 8, 26) a la oración y cántico de salmos con el Espíritu
(1 Co 14, 15), que escruta todo (1 Co 2, 10) 77.
Del cotejo de pasajes pasa facilmente a la deducción teológica. Lo que
dicen los santos en esta vida sobre el ejercicio de la caridad (1 Co 12, 26;
2 Co 11, 28-29), lo ejercitarán más aún desde la otra; pues lo preparado
en esta vida conseguirá en la otra la perfección 78 . De aquí también que ar
guya que los ángeles, que sirvieron a Jesús durante el breve tiempo de su
vida terrestre (Mt 4, 11), siguen sirviéndole en su tarea de reunir a los
suyos (cf. Ар 1, 20) 79. O que entienda que el que ha numerado los cabel
los de los santos (Mt 10, 30 /Lc 12, 7), ha reunido armoniosamente en el
tiempo de la oración al que hará un servicio con el que precisa tal ayuda y
ha orado con fe 80.
En estos casos la deducción teológica se funda en una premisa bíbli
ca. En otros muchos el proceso, al menos en apariencia, es el inverso 81 . Se
trata de la confirmación por la Escritura. Es para él un principio teológico,
que aplica consecuentemente, que hay que probar lo dicho a partir de las
Escrituras. Explica así que el estado de oración que acaba de exponer cor
responde al descrito por S. Pablo (1 Tm 2, 8-10) 82. Aduce la imposibili
dad natural humana de investigar lo celeste, citando previamente Sap 9,

72 PEuch XVIII 3: GCS II 340, 25-341, 11.


75 Cf. R. Gögler, "Die christologische und heilstheologische Grundlage der Bibel-
exegese des Orígenes", ThQ, 136, 1956. 1-13.
74 Desarolla la misma idea en ComJn XIX 5, 28.
71 PEuch XXII 1: GCS XXII 1: GCS II 346, 12-28.
76 PEuch XXII 2: GCS II 346, 29-347, 16.
77 PEuch II 4: GCS II 301, 25-302, 6.
78 PEuch XI 2: GCS II 322, 9-27.
79 PEuch XI 3: GCS II 323, 1-13.
»° PEuch XI 5: GCS II 324, 1-12.
81 Como en ComJn XII1, XXXIV 22 1 : Al pensar que el Espíritu Santo recibe nu
trimento, busca un texto que lo sugiera.
82 PEuch IX 1: GCS II 317, 28-318, 20.
114 R. TMV1JANO ETCHEVBRRÍA

13-16 85. Que los ángeles oran por los que rezan 84, resulta comprobado
por varios episodios del libro de Tobías (Tb 12, 12; 3, 16-1 7)85. La ora
ción de los santos difuntos queda a su vez atestiguada por lo que se cuenta
de Jeremías en 2 M 1 5, 1 3-1 5 86. Lo imposible pasa a ser posible por
N.S. Jesucristo, como explica 1 Со 1, 30 87. Pablo mismo, con modestia y
verdad, viendo cuánto le quedaba por aprender sobre el qué y cómo orar
dice lo de Rm 8 , 26-2 7 88.
Orígenes se mantiene en linea con una interpretación literal de exege
sis moral, ya arraigada en la tradición, cuando destaca la sicología de los
personajes bíblicos. No se trata sin embargo de una simple repetición de la
alegoría sicológica de tipo neopitagórico o filoniano, cuando nota que Eva
era frágil, Caín malvado, Cam procaz e impío, Esaú impuro e inicuo y ca
sto José 89.
Lo característico de nuestro Alejandrino, y a veces destacado con
exceso, es su aplicación insistente del método alegórico 90. Como Filón, ya
antes de éste los filósofos paganos que alegorizaban sobre los mitos, se ve
precisado a abandonar la letra cuando esta expresa algo que juzga indigno
de Dios91. Tales son para él las expresiones de Jn 13, 1.3; 14, 28; 16,
5; 14, 23; 20, 17. En general las palabras que, tomada a la letra, justifi
can a los ojos de los simples que Dios está en un lugar. Insiste en que de
ben ser comprendidas con el significado congruo a concepciones grandes y
espirituales sobre Dios 92 . Se ha notado que en algunos de estos casos,
Orígenes descarta el sentido literal y busca sentido en el alegórico porque
no entiende que lo metafórico corresponde a veces a lo propriamente lite
ral 95. Un caso semejante le ocurre con la petición de que se haga la volun-

8> PEuch I: GCS II 297, 1 1-298, 2.


84 En CCels VIII 36.44 expone también esta idea del papel mediador de los ánge
les en la oración.
81 PEucb XI 1: GCS II 321, 1 5-322, 2.
86 PEuch XI 1 : GCS II 322, 2-8.
87 PEuch I: GCS II 297, 1-11.
88 PEuch II 3: GCS II 300, 30-301, 24.
89 PEuch XXIX 18CC5 II 392, 9-25.
9<1 Entres otras muchas ocasiones, da argumentos para justificarlo en PArch IV 2,
5(12); IV 3, 5-6 (21-22); ComJn 1, VIII 45(10); X, XVIII 110-111(13); CCels IV
44.
" Cf. J. Daniélou, "Origene comme exégète de la Bible", en: Studia Patristica, I
(TU 63), Berlin, 1957, 280-290, en p. 287-288.
92 PEuch XXIII 1: GCS II 349, 24-350, 16.
9S Cf. H. Crouzel, "Origène et le sens littéral dans ses 'Homélies sur l'Hexateu-
que ". BLE, 70. 1969, 241-263, en p. 249-250.
EL RECURSO A LA ESCRITURA 115

tad de Dios en la tierra como en el cielo. Dado que proyecta cerradamente


sobre estos términos una determinada concepción cosmológica (los cielos,
habitación de las potestades contrarias) 94, se pregunta si no es de temer
que estemos pidiendo que las potestades contrarias se establezcan sobre la
tierra. Resuelve la dificultad entendiendo alegoricamente que el cielo es
Cristo y que la tierra es la Iglesia95.
En algunos casos la exegesis alegórica no es sino un recurso arbitra
rio, debido a una "petitio principii". Recurre a ella para parafrasear en sen
tido espiritual las oraciones atendidas de Ana, Ezequías, Mardoqueo y
Ester, Judit, los tres jóvenes, Daniel y Jonás 96. Explica esta trasposición
por el afán de apartar a los deseosos de vida espiritual en Cristo de pedir
bienes pequeños y terrenos y de orientar a los bienes místicos, según el sen
tido anagógico de la Escritura 97 . Se debe a que ha asentado el principio,
que encontró expresado como enseñanza clara en el ágraphon, de que sólo
vale pedir los bienes grandes y celestes 98 . Por lo tanto ha de excluir a
toda costa que los santos del A.T. hayan podido pedir los bienes pequeños
y terrestres y que precisamente tales oraciones fueran escuchadas por
Dios ". Observamos aquí cómo Orígenes tiende a ver en un mismo nivel
de perfección espiritual a los santos de ambos Testamentos 100, dentro de
una valoración atemporal de la Escritura. Esta trasposición de lo material
a lo espiritual corresponde al genio de la época. No la ha descubierto
Orígenes, puesto que ya hemos notado que varias de esas figuras de orantes
aparecen como paradigmas de salvación escatológica en las pinturas cata-

94 Cf. R. Trevijano, En lucha contra las potestades. Exegesis primitiva de Ef в, 11-


17 hasta Orígenes, Vitoria, 1968, p. 176-181.
91 PEuch XXVI 3: GCS II 360, 14-361, 6. Esta interpretación alegórica no tiene
nada que ver con las lineas usuales de interpretación filosófica de "cielo" y "tierra" (Gn 1 ,
1) en el cristianismo de la segunda mitad del s. II hasta el IV. Cf. J.C.M. van Winden,
"The Early Christian Exegesis of 'Heaven and Earth' in Gen 1, 1", en: Romanitas et
Christianitas. Studia J. H. Waszink oblata, Amsterdam, 1973, 371-382.
96 PEuch XIII 3: GCS II 327, 3-328, 2.
97 PEuch XIII 4: GCS II 328, 3-329, 1 1. Lo hace de modo análogo en PEuch
XIII 5 (GCS II 329,12-330,5) y XVI 3 (GCS II 337, 13-338,5).
9Í También en CCels VII 2 1 interpreta espiritualmente las riquezas y el poder pro
metidos en textos del A.T.
99 La letra de la Escritura corresponde al mundo inferior de las cosas sensibles; el
sentido escondido, al mundo superior de las realidades espirituales. Cf. Daniélou, a. c., p.
288-289.
100 Cf. A. Orbe, "La excelencia de los profetas, según Orígenes", RjtB, 14, 1955,
191-221, en p. 218-221.
116 Я. TMVIJANO ETCHEVERRÍA

cumbales. La trasposición venía ya apuntada en la tradición catequética an


tes de que la hiciese suya y la explotase nuestro Alejandrino.

Objecciones escriturt'sticas

Orígenes non sólo ha sido polemista en su "Contra Celso" o al refu


tar las interpretaciones de Herakleón en su "Comentario a Juan". El de
bate religioso ha sido una constante de su vida 101 . Por eso, aunque no
está discutiendo con judíos en su "La oración", le asoma el hábito de la
controversia con maestros judíos 102, cuando recuerda que éstos han suprimi
do Tb 3, 1-2 porque no se encuentra en el texto hebreo y recusan a Tobías
como no canónico. Como buscando la base común de un canon más estri
cto105 cita 1S 1, 10-11; Ha 3, 1-2 y Jon 2, 2-4 como ejemplo de pro-
seuché 104.
Surge ocasionalmente la polémica contra fieles simples 10', que tendían
a imaginar lo divino acorde con los antropomorfismos de los relatos bíbli
cos. Reconoce que antes de la venida corporal de Cristo muchos pasajes de
la Escritura parecen decir que Dios está en un lugar corporal 106. Argu
menta que hay que entender de modo elevado y espiritual la Escritura di
vina cuando parece enseñar que Dios está en un lugar. Cristo es el trono
de Dios, llamado cielo; y la Iglesia, llamada tierra, es el escabel de sus
pies '07.
Le sale también al paso el recuerdo de la polémica con los herejes.
Menciona a Taciano al arguir que las formulas de Gn 1, 11. 9.20.24 no
van dichas en sentido optativo sino imperativo t0í. Tiene en cuenta a los
marcionitas cuando comenta que hay quienes al encontrar en la Ley y los
profetas muchos términos semejantes a Rm 1, 22-24. 26-28 quedaron per
plejos, como si Dios que pronunció tales expresiones no fuera bueno t09.

101 Cf. E. Klostermann, "Formen der exegetischen Arbeiten des Orígenes", TbLZ,
72. 1947, 203-208, en p. 203.
102 Cf. N.R.M. de Lange, Origen and the Jeus, Cambridge, 1976. p. 89-102.
105 Cf. J.-B. Colon, "En lisant la Philocalie d'Origène. Apropos du canon des li
bres saints", RevSR, 20, 1940, 1-27, en p. 2-5.
104 PEuch XIV 4: GCS II 331, 27-332, 17.
"" Cf. H.J. Carpenter, "Popular Christianity and the Theologians in the Early
Centuries". JThS, 14, 1963, 294-310, en p. 308-309.
106 Cita Gn 3, 8; 4, 16; Dt 13, 14; Ps 122, 1 ; Qo 5, 1.
107 PEuch XXIII 3-5: GCS II 35 1. 1-353, 1 3.
108 PEuch XXIV 5: GCS II 356. 6-25.
109 PEuch XXIX 13: GCS II 387, 19-26. Una de las preocupaciones consumes
EL RECURSO A LA ESCRITURA 117

En nuestro tratado parece que responde basicamente a sectarios "0


que, fundados en un sólido estudio biblico y con tajantes conclusiones teo
lógicas a propósito de la predestinación y presciencia de Dios, recusaban
como insensata e inútil la oración. Es posible que haya que comprender a
tales sectarios a la luz de un trasfondo gnóstico. El pasado gnóstico de
Ambrosio, destinatario de la obra, puede dar razón de la actualidad de la
refutación que ofrece nuestro teólogo a tales objecciones escriturísticas : Si
los peccadores son descartados desde el seno de su madre (Ps 57, 4) y tam
bien el justo es destinado desde el mismo (Ga 1, 1 5), si ya antes de nacer
está escrito que el mayor servirá al menor (Rm 9, 11-12; Gn 25, 2 3), es
superfluo orar 1 1 1 . Los que ha sido elegidos antes de la creación del mundo
{Ep 1, 3-5), no pueden decaer de tal elección y no tienen necesidad de
orar. Si uno no ha sido elegido ni predestinado, ora en vano (Rm 8, 29-
30). ¿Por qué ora Judas, si ya está prevista su perdición? (Ps 108, 7-8;
Ac 1, 16. 20) "2. ¿Para qué orar al que ya antes sabe lo que necesita
mos? (Mt 6, 8)"5.
La objection puede proceder así mismo de un nivel cateque'tico: como
inquietud suscitada por fieles de buena voluntad, que plantean cuestiones a
partir de textos escriturísticos : ¿Cómo es que el Salvador nos manda pedir
que no entremos en tentación, si Dios tienta de algún modo a todos los
hombres? (Jdt 8, 26-27; Ps 33, 20; Ac 14, 22) 'M. Orígenes ha enseña
do que no se debe dirigir la invocación a Cristo; pero alguno argumenta
en contra aduciendo el proskynein de Df 32, 43. El Alejandrino responde
quitando toda fuerza latreútica al verbo, al recordar que también se dice
que la Iglesia es adorada en Is 49, 22-23 '". Ha afirmado rotundamente
que quien pide bienes terrestres y pequeños quiebra el mandato de pedir lo
celeste y grande. Si se objeta que a los santos del A.T. les han sido conce
didos por la oración bienes corporales y que el Evangelio nos enseña que
los bienes terrestres y pequeños son dados por añadidura, habrá que pensar
que los bienes corporales dados a los santos no son sino secuelas, sombras

de Orígenes es el refutar las teorías de los herejes. Cf. M. Simonetti, "Osservazioni sulla
struttura del De Principiis di Origene", RFIC, 40, 1962, 273-290; 372-373, en p.
377-380.
1 10 También Gessel, о. г., Р. 1 49-1 5 3 deduce que Orígenes quiere refutar las opi
niones de sectarios cristianos y no, como dice, de ateos.
11, PEuch V 4: GCS II 309, 25-310, 9.
112 PEuch V 5: GCS II 310, 12-311. 7.
115 PEucb V 2: GCS II 308, 23-309, 1 1.
"4 PEuch XXIX 3: GCS II 382, 23-384, 9.
"> PEucb XV 3: GCS II 335, 3-1 5.
118 Я. TMVIJANO ETCHEVEMÍA

que van con las gracias espirituales grandes y celestes "6. Como respuesta
a las objecciones que se apoyan en los textos que hablan de la predestina
ción. Orígenes parafrasea escenas bíblicas, poniendo en boca de Dios la
presciencia de las acciones libres: Amos engendrará a Josías, que no imita
rá los pecados de su padre. Judas empezará siendo bueno, pero se precipi
tará en el pecado. Por presciencia de todo ello, el Hijo de Dios podrá de
cir por boca de David lo del Ps 108. Conociendo el futuro y sabiendo qué
puesto ocupará Pablo en la religión, Dios vendrá a decir (aquí una síntesis
de su carrera), de modo que Pablo pueda expresarse como en 1 Co 15, 9-
10 y 2 Co 12, 7 "7. Providencia y presciencia de Dios no quitan el libre
albedrío del hombre, sino que lo hacen valer plenamente I18.
El recurso de Orígenes a la Escritura en el Peri Euches nos hace ver
su exegesis en continuidad con la del judaismo, que había hecho también
suya la Iglesia primitiva. Su orientación es la de un maestro eclesiástico
con experiencia catequética.

Ramón Trevijano Etcheverría

1,6 PEuch XVI 2: GCS II 336, 21-337, 12.


117 PEucb VI 5: GCS II 314, 26-315, 26. Como en el PArch, queda en primer
plano el problema predilecto de Orígenes: La relación de la libertad humana y de la ope
ración divina. Cf. A. Grillmeier, "Patristische Vorbilder frühscholasticher Systematik.
Zugleich ein Beitrag zur Geschichte des Augustinismus", en: Studio Patrística, VI (TU
81), Berlin, 1962. 390-408, en p. 391-392.
118 Cf. Gessel, о. с, p. 160-166.
KENNT DER ORIGENEISCHE GEBETSLOGOS
EINE THEOLOGIE DER MYSTIK DES GEBETES?

Die Frage, ob die origeneische Theologie des Gebetes, soweit sie im


Gebetslogos greifbar wird, eine Theologie der Gebetsmystik beinhaltet, ist
nicht unerheblich. Die Antwort wird davon belastet bleiben, daß es zwar
eine Reihe von Definitionsversuchen dessen, was Mystik ist, gibt. Aber —
und das sollte deutlich betont werden — alle diese Versuche wurden auf
grund der Selbstaussagen mystisch veranlagter Persönlichkeiten, also auf
deduktivem Wege gewonnen. Dabei stellte sich heraus, daß die erhobenen
Phänomene und die daraus abgeleiteten Prinzipien schwer harmonisierbar
sind1.
So dürfte es sich für den Gang der Untersuchung nahelegen zu prü
fen, ob mystisch interpretierbare Äußerungen im origeneischen Gebetslo
gos enthalten sind und ob sich diese als theologische Reflexion erweisen,
die insgesamt im Sinne einer Theologie der Gebetsmystik systematisierend
faßbar sind. Für W. Völker ist Origenes der erste bedeutende Formgeber
des mystisch-asketischen Vollkommenheitsideals im Christentum. Aller
dings entdeckt Völker im Gebetslogos lediglich zwei Stellen, die er unter
dezidierter Zurückweisung der gegenteiligen Interpretation von D. Ge
net 2. als Beweis für ein Herzensgebet, das in die unto mystica mündet,
nimmt 5. Völker geht noch einen Schritt weiter. Unter Inanspruchnahme
von PEuch 9,2 zieht Völker den kühnen Schluß: "Der Gedanke, daß hier
eine Parallele zur Ekstase vorliege, ist naheliegend, und er wird über den
Bereich einer bloßen Vermutung durch die Parallele von Jo Com. XXXII
27 und nepi evхri4 9,2 hinausgehoben" 4. Von den Stimmen, die hier

1 Eindrucksvoll legte dies bereits dar: A. Fonck, Mystique — (Théologie) in:


DTbC 10, 2 599-2674. bes 2660-2670.
2 L'enseignement d'Origine sur la priire, Cahors 1903, 20f., 32 ff.
' W. Völker, Das Vollkommenheitsideal des Orígenes, Tübingen 1931, 209.
4 Das Vollkommenheitsideal 210.
120 W. GESSEL

Widerspruch einlegten , sei vor allem H. Crouzel genannt. Nach ihm ist
die Identifikation der unio mystica mit einer unbewußten Ekstase, welche
eine Entpersönlichung mit sich bringt, der gesamten christlichen Tradition
trotz Völker fremd 6. Die weitgehendste Ablehnung der Position Völkers
formuliert H. Jonas möglicherweise mißverständlich so: "Origenes war
kein Mystiker, aber er wurde der Vater der Mönchsmystik, und das gera
de nicht vermöge seiner individuellen Frömmigkeit und deren geheimer
Erfahrungen, sondern vermöge seiner Spekulation und deren später einmal
ergriffener mysticher Umsetzbarkeit" 7.
Mit Völker interessieren in erster Linie zwei Stellen aus dem Gebets
logos. Sie lauten: "Wenn aber die Seele sich emporhebt, dem Geiste folgt
und sich vom Leib trennt, und nicht nur dem Geiste folgt, sondern auch in
ihm verbleibt, wie aus dieser Stelle erhellt 'Zu dir habe ich meine Seele er
hoben', wie sollte sie da nicht bereits ihr Wesen als Seele ablegen und gei
stig werden" 8. Und: "Wer demnach so betet und vorher so großen Nut
zen hat, der wird geeigneter für eine innige Verbindung (= ávaKpaвrivai)
mit dem den ganzen Erdkreis erfüllenden Geist des Herrn und mit dem,
der die ganze Erde und den Himmel erfüllt" 9.
Ohne den Kontext zu beachten zieht Vörker den Schluß: Die erste
Stelle bedeute eine Trennung der Seele vom Körper, ihr Eindringen in die
himmlische Welt unter Führung des göttlichen Geistes. Der zweite Satz
drücke diesen Sachverhalt noch klarer aus, indem er einen bekannten Aus
druck (ávaKpaefiva1) für die Henosis verwende, wenn dies auch nur
dem Eingeweihten verständlich sei 10.
Origenes geht es in PEuch 9,2 um das Vergeistigtwerden der Seele,
dessen Voraussetzung ein moralischer Aufstieg ist, nicht um den Nachweis
einer Trennung von Seele und Leib. Wie hätte sonst der Alexandriner im
unmittelbar anschließenden Gedankengang von der hohen Verpflichtung
zur Verzeihung des erlittenen Bösen von seiten des Nächsten sprechen und
dabei Jr 7,22, Za 7,10 und Mc 11,25 zitieren können? Gerade in Za

' So auch: J. Daniélou, Origine, Le génie du christianisme, Paris 1948, 287-301 ;


H. Koch, Pronoia und Paideusis. Studien über Origenes und sein Verhältnis zum Platonis-
mus. Berlin-Leipzig 1932, 329-342; H.^Gh. Puech, "Un livre récent sur la mystique
d'Origène", in: RHPhR 13 (1933) 508-5 36.
6 H. Crouzel "Chronique origénienne", in: BLE No 2 Avril-Juin 1976, 131.
7 Gnosis und spätantiker Geist. Teil 2, 1 Von der Mythologie zur mystichen Philo
sophie, Göttingen 2 1966, 217 mit Anm. 1.
8 PEuch 9,2 (GCS I1, 319. 4-8). Vgl. 1 Co 2.14 f.
9 PEuch 10,2 (GCS I1, 320, 12-1 5). Vgl. Sap 1,7.
10 Das Vollkommenheitsideal 209.
MYSTIK DBS GEBETES 121

7,10 wird nach Origenes gemahnt, dem Nächsten im Herzen nichts Böses
nachzutragen ". Der gesamte Abschnitt PEuch 9 schildert den geistlichen
Nutzen der rechten Vorbereitung auf das Gebet und nicht dessen End-
und Höhepunkt, wie Völker unterstellt. Hinzu kommt ein weiterer Ge
sichtspunkt. Origenes spricht in den unmittelbar PEuch 9,2 vorausgehen
den Sätzen von den Augen der Beter, die die Herrlichkeit des Herrn wi
derspiegeln und daß diese Augen in dieses selbe Bild verwandelt werden,
von Herrlichkeit zu Herrlichkeit t2. Da hier vom eiKüv die Rede ist,
kann Origenes damit nur das Bild Gottes und seine Herrlichkeit, d. h. den
Logos, bzw. Jesus Christus gemeint und das Abbildsein des Menschen im
Auge gehabt haben. Der Sitz des Abbildsein des Menschen ist sein Hege
monikon. Weil die Menschen, geschaffen nach dem Bilde Gottes, Bild
vom Bild sind, sind sie durch ihre Gottebenbildlichkeit Logikoi. Die Ver
bindung zwischen Logos und Logikoi gründet in der Vorbildlichkeit des
Logos, nach dessen Bild die Logikoi geschaffen sind. Der Logos ist daher
in den Logikoi anwesend 1 5 und durch ihn ist die Präsenz Gottes gegeben.
Die Beziehung zwischen Gott und dem Hegemonikon des Menschen kann
hier daher nicht als Henosis bezeichnet werden, sondern muß durch den
Sachverhalt der Metoche, der Anteilhabe, bzw. Anteilnahme beschrieben
werden. Daß Orígenes in PEuch 9,2 diesen Ansatz verwendet, zeigt seine
Rede von den "Augen", die an einem gewissen Ausfluß göttlicher Art teil
nehmen 14. Mit diesen "Augen" müssen die Augen des Hegemonikons, d.
h. das Hegemonikon selbst, gemeint sein, denn sonst wäre die von Orige
nes angeführte Schriftstelle: "Es zeigte sich über uns das Licht deines Ant
litzes, Herr" " kaum sinnvoll. Damit ist gesagt, der Ort der Gottbegeg
nung durch das Gebet ist das Hegemonikon, denn es ist als Sitz der Gott
ebenbildlichkeit konzipiert. Im Verborgenen des Menschen, ein anderer
Ausdruck für das Hegemonikon, sind auch die Gebete 16.
Da schon zur Vorbereitung auf das Gebet für Origenes dem Hege
monikon die tragende Funktion zukommt 17, ist zum besseren Verständnis

11 PEuch 9,3 (GCS I1, 319, 9-17).


12 PEuch 9.2 (GCS I1, 318, 31-319, 3). Vgl. 2 Co 3,18.
" FragmJn XVIII (GCS IV, 497, 19-498. 1).
14 Siehe Anm. 12 oben.
" Ps 4,7: PEuch 9,2 (GCS II 319, 3 f.). Vgl. E. G. Jay, Origen 's Treatise on
Prayer, London 1954, 107 mit Anm. 3.
16 CCels VIII 74 (GCS I1, 291, 20). Auch bei Plotin ist der Nus der Träger des
Gebetes: P. Esser, Untersuchungen zu Gebet und Gottesverehrung der Neuplatoniker, Köln
1967, 24.
17 PEuch 31,2 (GCS I1, 396, 2-6).
122 W. GESSEL

dessen, was der Alexandriner unter diesem Organ versteht, ein geraffter
Rückgriff auf einen Teilaspekt seiner Anthropologie dienlich. Die men
schliche Seele besteht aus einem oberen und einem unteren Teil 18. Den
Nus, der nach seinen hauptsächlichsten Funktionen auch Logos 19 genannt
wird, das Denken (Siávoia) 20, das biavoriтiKôv 21 und das Herz (Kaр-
bia) 22 bezeichnet Origenes mit Vorzug als Hegemonikon 25. Diese Be
nennung ist der Physik der alten Stoa entnommen. In der Nachfolge von
Zeno ist für Chrysipp das Hegemonikon das "animae principale, positum
in media sede cordis" 24. Nach stoischem Denken hat die Seele acht Teile,
fünf Sinne, Sprachvermögen, Zeugungskraft und als herrschenden und zen
tralen Teil das Hegemonikon 2'. Origenes verwendet den Begriff des He
gemonikon — von Rufin und Hieronymus mit principale cordis oder animae
übersetzt — für den oberen Teil der Seele wie für den Nus und die soeben
genannten Termini. Es ist der Sitz des Bildes vom Bilde Gottes ("selon
l'image"), das Organ der Kontemplation 26, der Tugend, und das Organ
des Gebetes, das wohl am besten im Deutschen unübersetzt bleibt. Das
origeneische Hegemonikon repräsentiert die Person, den Sitz der Persona
lität 27. Da das Hegemonikon Sitz der Gottebenbildlichkeit ist, ist es der
Urgrund, in dem sich Gebet in seiner Vollendung ereignet. Mit Recht

18 G. Lomiento, L'esegesi origeniana del Vangelo di Luca, Bari 1966, 29 mit


Anm. 13.
19 ComJn II 35 (GCS IV, 94. 18 f.); FragmLc 120(GC5 IX, 275, 5).
20 FragmJn XLVI (GCS IV, 521, 23 f.).
21 FragmJn XVIII (GCS IV, 497, 21 f.).
22 PEucb 29,2 (GCS I1, 382,16).
2' J. Dupuis, 'L'esprit de l'homme,. Étude sur l'anthropologie religieuse d'Origène,
Bruges-Paris 1967, 70 mit Anm. 50-54.
24 C. J. De Vogel, Greek Philosophy. A collection of Texts with Notes and Expla
nations. Vol. Ill, Leiden 1959, Nr. 948 b. Vgl. die Nrn. 947 a/b; 914 b; 948-950;
953; 956; 986 b-d.
2' M. Pohlenz, Die Stoa, Göttingen 41970, Bd 1, 5 5 und 87 f. Nach Tertullian
gibt es einige Stoiker — er nennt nicht deren Namen —, die 12 Seelenteile — Poseidonius
sogar 14 — unterscheiden. Immerhin ist auch hier das Hegemonikon das zentrale Organ
der Seele: De anima 14,2 CChr. (SL 2, 799,6-800.13).
26 H. C. Graef, L'image de Dieu et la structure de l'âme d'apris les Pires Grecs, in:
VS.S 5 (1952) 331-339, bes. 337 mit Anm. 45.
27 H. Crouzel, "L'anthropologie d'Origène dans la perpective du combat spiri
tuel", in: RAM 31 (1955) 364-385, 372-375. Derselbe, Origine et la philosophie, Paris
1962, 41 mit Ann. 158. К. Rahner, "Coeur de Jésus" chez Origène?, in: RAM (Tou
louse) 1 5 (1934) 171-174. W. Kelber, Die Logoslehre von Heraklit bis Origenes, Stuttgart
4976. 224-231.
MYSTIK DES GEBETES 123

nennt daher A. Lieske 28 das Hegemonikon Prinzip der geistigen und


geistlichen Sinne.
Wenn Völker im Blick auf PEuch 9,2 von einer Trennung der Seele
vom Körper spricht und dies im Simme einer Ekstase deutet, dann beach
tet er, wie schon festgestellt, weder den Kontext dieser Stelle, noch trägt
er der Struktur des origeneischen Hegemonikon Rechnung, ganz zu
schweigen von der Inanspruchnahme eines Origenes fremden Prinzips. Da
die Seele nach der origeneischen Trichotomie als ganze Mittelglied
zwischen Soma und Pneuma ist 29, meint der Satz PEuch . 9,2 unter
Berücksichtigung des Kontextes: Der in der GebetsVorbereitung, bzw.
während des Gebetsaktes erfolgende Chorismos der Seele von Soma,
bedeutet keineswegs eine ekstatische Entgrenzung der Seele, sondern
eine Ausgrenzung und Abgrenzung des Hegemonikons, bzw. des
Nus oder des Herzens, also des oberen Seelenteiles gegenüber dem
belastenden somatischen Bereich der Seele. Das Geistigwerden der Seele,
das unter anderem moralische Leistungen miteinschließt, ist an unserer
Stelle nicht absolutes, für sich bestehendes Ziel, sondern benennt das
Ergebnis eines Läuterungs- und Reinigungsvorganges, der die Gott
ebenbildlichkeit des Beters voll zur Wirkung bringt und so die Vorbedin
gung für eine ungetrübte und ungestörte Gottbegegnung durch das Gebet
schafft. Das Bild vom Ausspannen der Seele, dem Hinstrecken des Ver
standes und dem Emporheben der Vernunft zu Gott als vorbereitende
Akte zum Vollzug des Gebetes 50 ist eine emphatische und einprägsame
Beschreibung der Zurüstung des innersten Organes der Seele, von dem aus
das Gebet in einer der Erhabenheit Gottes angemessenen Weise zu Gott
emporsteigen soll. Es ist das Innere des Beters, sein Hegemonikon, das in
den gottziemenden Zustand versetzt und durch die volle Gegenwart Got
tes belohnt wird. Origenes erläutert folglich an der angezogenen Stelle die
zum Gebet nötige Askese des Beters und ihre Nützlichkeit, nicht aber eine
Depersonalisierung des Betenden. Ein völliges Aufgehen des Hegemoni
kon in Gott, wie es der Zustand einer Ekstase verlangen würde, wird
nicht behauptet. Daß dem so ist, zeigt auch das in PEuch 10,2 erscheinen
de ávaKpaвfivai. Die innige Verbindung mit dem "den ganzen Erdkreis
erfüllenden Geist des Herrn" intendiert die Art der Vergöttlichung, wobei
Schöpfer und Geschöpf nicht in eins zusammenfließen und das letztere ge-

28 Die Theologie der Logosmystik bei Origenes, Münster 1938, 105,


29 St. T. Bettencourt, Doctrina ascetica Origenis seu quid docuerit de ratione animae
bumanae cum daemonibus, Città del Vaticano 1945, 8 f.
50 Siehe Anm. 20 oben.
124 W. GESSEL

rade nicht der Entpersönlichung 51 ausgesetzt wird. Es erfolgt kein Auslö


schen des geschöpflichen Selbst. Das würde im origeneischen Denken, wo
Gottesschau die Existenz des geschöpflichen Geistes besagt, mit einer pan-
theistischen Gleichsetzung von Gott und Geschöpf zusammenfallen. Dies
lehnt Origenes entschieden ab 52.
In dieser bisher erörterten Linie stehen auch die anderen Äußerungen
zum Thema Gegenwart und Gemeinschaft mit Gott beim Gebet in "De
Oratione". "Wenn wir nun so beten", sagt Origenes, "so werden wir of
fenbar nicht nur dem gerechten Gott begegnen, sondern auch dem Vater,
da er sich von den Söhnen nicht trennt, sondern in dem Verborgenen von
uns gegenwärtig ist, und sowohl auf es hinblickt, wie auch das in der
Kammer größer macht, wenn wir ihre Türe zuschließen" ". Hier bezieht
sich der Alexandriner auf Mt 6,6: "Du aber, wenn du betest, so gehe in
deine Kammer und schließe die Tür zu und bete zu deinem Vater im Ver
borgenen, und dein Vater, der ins Verborgene sieht, wird dir einst vergel
ten". Sowohl der nähere Zusammenhang von Mt 6,6, nämlich Mt 6, 1-6,
als auch der Zusammenhang, in den Origenes die Anregung aus Mt 6,6
deutend stellt '4, gebietet folgende Interpretation dieser Stelle. Origenes
beabsichtigt mit dem "Gebet in der Kammer" ein konkret-anschauliches
Beispiel anzuführen, für das, was vom NT hinsichtlich der rechten Art des
Betens gefordert wird. Es handelt sich also zunächst um eine Vermah-
nung, es nicht so zu machen wie diejenigen, die in den Synagogen und an
den Straßenecken sich öffentlich betend zeigen ". Der Gegensatz zur Art
des Betens in den Synagogen und an den Straßenecken, ist das Gebet in
den Kirchen, das der Heilige liebt, der sich auf dem geraden, engen und
schmalen Weg befindet, nicht um sich den Menschen zu zeigen, sondern
um vor dem Angesicht Gottes, des Herrn, gesehen zu werden 56. "Kam-

" Vgl. ComJn I 28 (GCS IV, 36, 12 ff.) mit PEucb 10,2 (GCS I1, 320, 12-15)
und PEuch 28.8 (GCS I1, 380,9. f.). G. Grube», ZOH, Wesen, Stufen und Mitteilung des
wahren Lebens bei Origenes, München 1962 kommt S. 187 f. Anm. 42 zu dem Schluß,
daß àvaKpaofiiiai bei Origenes auf die Art der Vergöttlichung so angewandt wird, daß
Substanzen und Qualitäten sich zwar ineinander erstrecken, aber erhalten bleiben wie
Feuer und Eisen. Damit scheidet eine Entpersonalisierung als Folge des àfaKpaBrivai
aus.
" CCels I 57 (GCS I, 108, 7-10); ComJn II 21 (GCS IV, 77, 25-78,9). Beson
ders nachdrücklich wird ComJn XIII 25 (GCS IV. 249, 5-12) eine Wesensgleichheit des
Pneumatikers mit dem göttlichen Wesen zurückgewiesen.
» PEucb 20, 2 (GCS I1, 344, 28-345, 2).
>4 PEuch 21,2 (GCS I1, 344,9 ff.).
" W. Gessel, Die Theologie des Gebetes 144-147.
>6 PEuch 20.1 (GCS II, 344.1-6).
MYSTIK DES GEBETES 125

mer" und das "Verborgene" sind synonyme Ausdrücke und meinen das
Hegemonikon des Gläubigen. Die menschlichen Sinnesorgane werden als
Türe zur "Kammer" gedeutet. Das Abschließen dieser Türe verhindert die
Ablenkung des Hegemonikons (im Bild: der Kammer) nach außen hin für
den rechten Vollzug des Betens '7. Origenes kann nunmehr vom Beter be
haupten: "er betet zu dem Vater, der das solcher Art Verborgene nicht
flieht, noch verläßt, sondern in ihm wohnt; wobei auch der Eingeborene
mit zugegen ist. Denn 'ich und der Vater' sagt er, 'wir werden zu ihm
kommen und Wohnung bei ihm nehmen' " '8. Das Kommen des Vaters
mit dem Sohn versteht Orígenes nicht in Sinne -eines örtlichen Ubergangs,
sondern pvoтiKÚтepov Zum Verständnis des Gesagten ist die mehr
fache origeneische Interpretation von Jn 14,23 aufschlußreich. In PEuch
20,2 40 legt der Alexandriner Wert auf die Feststellung, daß unser Schrift
wort das Kommen des Vaters und des Eingeborenen, sowie deren Ein-
wohnung im Beter beweist. In PEuch 23,1 und 2 erfährt derjenige, der
das Wort Jesu liebt, die nämliche Gegenwart von Vater und Sohn. Die
Begründung dafür liefert wieder Jn 14,23 41 . Es wird das Gebet und die
Liebe zum Won Jesu in gleicher Weise mit der göttlichen Gegenwart be
schenkt. Eine weitere Verdeutlichung bringt Jn 14,23 im Rahmen der Er
klärung der Vaterunserbitte "Dein Reich komme". Das Reich Gottes ist
unter uns 42 , in uns 45 . Wer um das Kommen des Reiches Gottes betet, be
tet vernunftgemäß darum, daß das Gottesreich in ihm aufgehe, Frucht
bringe und vollendet werde. Jeder Heilige nämlich wird von Gott regiert
und gehorcht den geistigen Gesetzen Gottes, wobei er sich gleichsam wie
eine Stadt, die gute Gesetze und eine gute Verfassung hat, verwaltet 44.
Wieder darf der so Betende erfahren: "Zugegen ist bei ihm der Vater und
mit dem Vater herrscht der Christus in der vollkommenen Seele" 45 . Ori
genes gliedert das hier gemeinte Reich in das Reich Gottes und das Reich
Christi, wobei letzteres die Vorbereitung auf das Reich Gottes darstellt.
Das Reich Christi wird zum Reich Gottes vollendet. Näherhin versteht er
unter Reich Christi die zum Heil für die Hörenden gesprochenen Worte

" PEuch 20,2 (GCS II. 344,22 ff.).


" PEucb 20,2 (GCS I1, 344, 24-28). Jn 14,23.
'y Vgl. in PEuch 23,2: GCS I1, 350,17 ff. mit 350,28 ff.
40 GCS I1, 344. 24-28.
41 GCS I1, 350, 14-19.
*' PEuch 25,1 (GCS I1, 3 56,29).
45 PEuch 25,2 (GCS II. 358.17).
44 PEuch 25,1 (GCS II, 357, 1-5).
41 PEuch 25,1 (GCS II. 357,5 ff.).
126 W. GESSEL

und die vollbrachten Werke der Gerechtigkeit und die übrigen Tugenden,
während mit Reich Gottes der selige Zustand des Hegemonikon und die
Ordnung der weisen Gedanken gemeint sind 46. Uberschaut man die orige-
neischen Erklärungen zu Mt 6,6 und Jn 14,23 seines Gebetslogos, dann
ist feststellbar, daß Origenes von der Gegenwart Gottes, dem Kommen
Gottes und dem Wohnungnehmen Gottes in Verbindung mit der Präsenz
des Eingeborenen im Hegemonikon, also im Intellekt des Beters spricht.
Es kommt Origenes darauf an, die im Hegemonikon der Seele liegende
Fähigkeit zur Vergeistigung beim Vollzug des Gebetes als die von Gottes
geistiger Art geforderte seelische Beschaffenheit zu erhellen und deren
Nutzen herauszustellen. Der Gläubige erhebt schon durch die zum Beten
notwendigen Voraussetzungen und durch das Gebet selbst sein Hegemoni
kon in das Licht und die Gegenwart Gottes. Gott antwortet auf dieses
Bemühen, indem er in der Tat dem Hegemonikon seine Gegenwart mit
teilt und es in den seligen Zustand versetzt, der Reich Gottes und damit
volle Herrschaft Gottes ist. Die Erhebung der Seele, näherhin ihres Hege
monikons, hat ihre Sublimierung in die Gemeinschaft mit Gott zur Folge.
So hört Gott auf sie und spricht zu ihr, ohne ihr selbständiges Hegemoni
konsein aufzuheben. Die Seele, besser ihr Hegemonikon, aktuiert im Gebet
die Gottebenbildlichkeit. Sie hat für den Augenblick des Gebetes den Zu
stand erreicht, zu dem sie erschaffen worden ist. Das ist der größte Nut
zen, der dem Beter aus dem Gebet erwächst. Dieser Nutzen wird jedem
recht Betenden gewährt, und zwar unabhängig von der Erhörung oder
Nichterhörung in einem besonderen Anliegen.
In der nachdrüchlichen Aufforderung zum Nachvollzug der Vaterun
serbitte "Geheiligt werde dein Name, dein Reich komme" (Mt 6,9 f.; Lc
1 1,2) zeigt Origenes das höchste Ziel des rechten Betens auf. Es ist dann
erreicht, wenn das Stückwerk, das stückweise Erkennen vergeht und wenn
"von Angesicht zu Angesicht" der Geist ohne sinnliche Anschauung zu
dem Geistigen hingelangt ist, d. h. wenn der Mensch sich im Zustand der
Vollendung befindet 47. Damit verspricht Origenes dem recht Betenden
die Präsenz Gottes in einer Form, die man in etwa als Vorgeschmack der
visto beatifica, als selige Gottesschau wird bezeichnen können. Wollte man
mit dem üblichen, allerdings vom Alexandriner nicht verwendeten, Begriff
der "unio mystica" 48 diesen Sachverhalt fassen, dann wäre dies wohl zuläs-

46 PEuch 25,1 (GCS I1, 357, 9-12).


47 PEuch 25,2 (GCS I1, 3 58, 1-14).
48 Eine vorzügliche Beschreibung dieses Phänomens bietet: C. J. Bruybrb, La vie
spirituelle et l'oraison d'apris la Sainte Ecriture et la tradition monastique, Solesmes (1960)
221-240. Vgl. H. Crouzel, Origine et la 'connaissance mystique' 526.
MYSTIK DBS GEBETBS 127

sig. "Mystische Gottverbundenheit" ist der Sache nach im origeneischen


Gebetslogos der jenseits jeden zweitrangigen psychologischen Phänomens
gegebene Kontakt eines menschlichen Geistes mit dem göttlichen Geist.
Solch unmittelbarer, ungestörter Kontakt übersteigt alle natürlichen Mittel
menschlicher Erkenntnis, d. h. er ist als "«я/о mystica" verstanden Zeichen
und Begriff für die innerste Vereinigung mit Gott in der Liebe. Die durch
aktive Hingabe und bewußt angestrebte Versenkung des innersten Kerns
der Person (Hegemonikon) in Gott schließt aber ein völliges Aufgehen in
Gott aus und wahrt damit die Selbstidentität der Person. Die Gefahr einer
Entpersönlichung, einer ekstatischen Entweklichung ist somit vom Ansatz
her gebannt.
Es verbleibt die Frage nach einer Theologie der Gebetsmystik im
Gebetslogos. Ein Ja auf diese Frage würde voraussetzen daß Orígenes in
seinem Werk "De Oratione" eine methodisch gewonnene, reflexe und sy
stematisch erarbeitete Erkenntnis zum Thema Mystik vorgetragen, begrün
det und entfaltet hätte. Und gerade dies ist nicht der Fall. Wie die bisheri
gen Ausführungen gezeigt haben, schildert Origenes Phänomene, be
schreibt Situationen und Erfahrungen, zu deren Nachvollzug er eindrin
glich auffordert. Diese dürfen im Sinne einer späteren Terminologie als
mystisch eingestuft werden. Aber er theoretisiert diese Phänomene nicht
und entwirft vor allem kein System. Möglicherweise wird man jedoch in
PEuch 9,2 und 10,2 einen Ansatz erkennen, der, mit den Augen der späte
ren christlichen Tradition betrachtet, einen Beitrag zu einer Theologie der
Mystik geliefert hat.

Wilhelm Gessel
III. Le Commentaire sur Jean
LE CONTENU SPIRITUEL DES DÉNOMINATIONS DU
CHRIST SELON LE LIVRE I DU COMMENTAIRE SUR JEAN
D'ORIGÈNE

La doctrine des épinoiat pu dénominations du Christ est le centre de


la christologie d'Origène et est particulièrement développée dans le Livre I
du Commentaire sur Jean ', comme dans le chapitre 2 du Livre I du Peri
Archon. Le premier de ces deux écrits contient d'abord la préface commu
ne à tout le Commentaire: une énumération d'épinoiai s'y trouve 2 à pro
pos des "biens" que Jésus est et qui sont annoncés par l'Evangile. Le reste
du livre commente seulement le début de Jn 1 , 1 : "Dans le principe était
le Logos". L'explication de "Dans le principe" étudie Yépinoia Sagesse qui
est "le Principe" et qui est distinguée de celle de Logos Puis, à propos
de Yépinoia Logos, sont étudiées environ quarante et une autres épinoiat 4 :
ce sont les différentes appellations scripturaires du Christ, celles qu'il s'est
données ou qui lui été données dans le Nouveau Testament, celles qu'on
trouve aussi dans l'Ancien Testament dans des textes qui le désignent pro
phétiquement ou sont interprétés de lui allégoriquement. Alors que Dieu le
Père est absolument un et simple, le Sauveur est devenu multiplicité à cau
se de la diversité des créatures ', tout en restant un par l'unité de sa per
sonne, car les distinctions à'épinoiai ne sont pas des distinctions dans l'ê
tre 6 : le mot ènivoia désigne en effet une manière humaine de considérer
les choses, qui peut avoir un fondement dans la réalité -c'est le cas pour les
épinoiat du Christ- sans que cependant à cette distinction de concepts cor
respondent des réalités séparées: Yènivoia est souvent opposée à la réalité

1 Edition C. Blanc, Sources Chrétiennes 120, Paris 1966: les traductions sont habi
tuellement de nous.
2 IX-X (1 1), 52-62.
> XIX-XX (22), 109-124.
4 XXI-XXXIX (23-42), 125-291.
' XX (22), 119.
6 XXVIII (30), 200.
132 H. CftOUZBL

désignée par vnôoтаoк; ou npäypa1. Ainsi les épinoiai origéniennes s'op


posent aux Eons valentiniens, issus eux aussi en bonne partie des appella
tions scripturaires du Christ, mais hypostasiés en entités séparées.
Puisque la multiplicité des épinoiai dans le Sauveur est relative à la
diversité des créatures raisonnables, elles ont toutes un rapport à ces der
nières. Mais Origène fait quelques distinctions. Certaines, comme Sagesse
et Puissance, existent à la fois en elles-mêmes et pour nous: la première
expression ne signifie pas qu'elles auraient une hypostase. propre, car leur
hypostase est l'unique hypostase du Fils, mais qu'elles ont un fondement
dans sa nature, en dehors même de ses rapports avec nous. Au contraire
Sanctification et Rédemption n'existent que dans ses rapports avec nous en
tant qu'il est celui qui santifie et rachète 8. Certaines épinoiai sont relatives
au péché de l'homme, tandis que d'autres existeraient même si l'homme
n'avait pas péché 9. A plusieurs reprises en outre Origène s'étonne de ce
que la plupart des chrétiens s'arrêtent exclusivement à une seule des épinoiai
du Fils dont ils ne comprennent pas bien le sens, celle de Logos (Verbe),
c'est-à-dire suivant les deux sens dominants du grec, de Parole-Raison, et
qu'ils négligent toutes les autres, malgré les enseignements importants
qu'elles contiennent sur le Fils et ses rapports avec nous 10.
Nous nous intéressons particulièrement ici à l'aspect spirituel des épi
noiai, à ce qu'elles représentent pour la créature raisonnable. Ce rapport est
à envisager de deux façons: la créature raisonnable est d'une part la bénéfi
ciaire de l'activité du Christ que désigne Yépinoia, mais d'autre part elle
peut participer directement à Yépinoia et devenir la collaboratrice du Fils
au bénéfice d'autres créatures raisonnables.
Origène essaie à plusieurs reprises d'établir parmi les épinoiai une
hiérarchie ".La première de toutes, le "Principe" indiqué dans Jn 1, 1, la
"plus ancienne" d'une antériorité de raison 12, c'est la Sagesse, qui dit
d'elle-même en Pr 8, 22: "Le Seigneur m'a créée comme principe de ses
voies en vue de ses oeuvres". Les suivantes sont indiquées par les premiers
versets du prologue johannique: d'abord le Logos, Parole-Raison, qui se
trouvait dans la Sagesse-Principe 1 5 ; ensuite la Vie, puisque "ce qui fut fait

7 H. Crouzel, Origine et la "connaissance mystique", Bruges 1961, p. 389-391.


8 XXXIV (39), 247-252.
9 XX (22), 120-122.
10 XXI (23), 125; XXVI (24), 180; XXXVI (41), 266.
11 IX (1 1), 52-57; XIX (22), 109-118.
12 XIX (22), 118.
" Jn 1, 1.
LBS DÉNOMINATIONS DU CHRIST 133

en lui était Vie" 1 4 ; puis la Lumière des hommes identifiée à la Vie " . Ici
nous classerons les épinoiai en trois catégories suivant que les termes qui les
expriment désignent une notion abstraite, un titre humain ou un être in
férieur à l'homme.

I. Les épinoiai désignées par des notions abstraites.

1) Sagesse t6. Elle est donc Yépinoia principale: le Fils est Sagesse, une
"Sagesse animée" (è'pфvхoç) t7, c'est-à-dire qui est une personne et n'a
pas seulement son existence dans les pensées de Dieu qui seraient analogues
à celles des hommes. Elle est une "substance incorporelle... vivante et com
me animée" (áocjpатov bnocnaow ... Çùoav Kai oiovei è'iui/'U-
xov) 18, en tant que le Fils a en lui les plans de la création qu'il effectue,
comme ceux du navire ou de la maison préexistent dans la pensée de l'ar
chitecte 19 : il s'agit du "monde intelligible" formé des "idées" platonicien
nes, ou des "raisons" stoïciennes, confondues à la suite de Poseidonios,
bien que les premières soient générales et les secondes individuelles 20. Ce
monde intelligible est ici décrit dans diverses expressions dont la tradu
ction n'est pas toujours très facile: la Sagesse est considérée Kaта pèv
тriv oùoтaoïv тtjç nepi töjv ö'Xcof öeoopiae Kai vormâтcjv, "selon
l'organisation (ou la réalité substantielle) de la contemplation et des pen
sées concernant l'univers". Tout est créé selon la Sagesse Kai тoùç
тùnovç тov ovoтт)pатoç tùv èv аитф voripáтwv, "et selon les re
productions du plan des pensées qui sont en lui"; ou ката тoùç èv тр
ooipia nрoтpav сjвévтaç ùnô веov tcjv èoopèv(jjv Xóyovç "se
lon les raisons (au sens stoïcien) des choses futures envisagées d'avance par
Dieu dans sa Sagesse". Et c'est ainsi que la Sagesse crée le monde en don
nant aux êtres à partir des modèles (tûhcjv) qui sont en elle тriv
nXàoiv Kai та eïôrç ... Kai тôç oùot'aç "le modelage et les formes (au
sens métaphysique platonicien ou aristotélicien) et les existences" 21 . Ce
monde intelligible qui est dans la Sagesse, créé de toute éternité par le Père

14 Jn 1, 3-4, selon la division du texte qui est celle des Pères primitif.
" Jn 1,4.
16 1 Co 1, 24; 1, 30.
" XIX (20), 115.
18 XXXIV (39). 243-244.
19 XIX (22), 114.
20 H. Crouzel, Origine et la "connaissance mystique", p. 34-61.
21 XIX (22), 109-115.
134 H. CKOUZEL

dans la génération de son Fils, constitue cette création coéternelle à Dieu


dont parle le Peri Archon 22 et qui a soulevé des scandales parce que, à la
suite du De Creatis de Méthode 2\ un contresens toujours tenace y a vu le
monde des intelligences préexistantes confondues avec les intelligibles.
Bien que le Fils soit Sagesse de Dieu par lui-même il l est aussi pour
nous 24, et il le serait même si l'homme n'avait pas péché 2', car cette ap
pellation a trait à la création. Elle nous concerne des deux façons distin
guées plus haut. D'abord toute créature subsiste par sa participation à cette
Sagesse divine selon laquelle elle a été créée: en effet elle a eu pour mo
dèles les "raisons" contenues dans la Sagesse 26. D'autre part dans la mesu
re où il est capable de recevoir la Sagesse, le sage participe à la Sagesse,
mais dans une faible mesure: en effet la créature est incapable de recevoir
adéquatement la Sagesse, bien peu la comprennent, même en ce qui les
concerne eux-mêmes, à plus forte raison à propos des autres créatures 27 .
Mais cette Sagesse qui a fait la joie du Père par sa beauté intelligible et
très variée, seuls les yeux intelligibles la contemplent, s'élevant à elle à par
tir des êtres qu'elle a créés et elle invite à l'amour céleste quiconque con
temple sa divine beauté 28. Le Livre I du Commentaire sur Jean ne s'expri
me pas davantage sur la vertu humaine de sagesse, participation au Fils-
Sagesse et objet d'un charisme éminent de l'Esprit Saint selon 1 Co 12, 8-
9. Comme la Sagesse qui est le Fils se trouve au sommet de ses épinoiai, la
sagesse qui est dans l'homme est la plus haute des vertus: vertu mystique
par excellence dans son plus haut degré, la "sagesse dont on parle parmi
les parfaits" selon 1 Co 2, 6-7, elle correspond à un état de l'âme où l'on
connaît directement, comme par connaturalité, les réalités divines conte
nues dans le Fils 29.
2) Logos (Parole-Raison) 50. Dans le mot grec Xó7oç les sens "paro
le" et "raison" sont inséparablement unis: l'un peut prédominer dans tel
emploi, mais le second n'en est pas absent, car une intelligence grecque ne
les distingue guère; mais il s'agit pour Origène d'une Raison divine et sur-

22 I, 2, 10 et 1, 4, 3-5.
2> Voir Photius, Bibliotheca, codex 235, 302 a.
24 XXXIV (39), 248.
2> XX (22), 123-124.
26 XXXIV (39), 244-245.
27 lbid. 245-246.
28 IX (11), 55.
29 H. Crouzel, Origine et la "connaissance mystique", p. 451-460.
,0 in 1, 1.
LES DÉNOMINATIONS DU CHRIST 135

naturelle qui ne correspond pas exactement au sens purement "naturel" que


nous avons coutume de lui donner; de même pour le mot Xoymôç, raison
nable.
Dans le Fils le Logos est donc second par rapport à la Sagesse. Il est
à comprendre ката ôè тriР ярo? та XoyiKà Koivcjvlav tùv тевеоi-
pripévbiv, "selon la communication aux logikfl de ce qui a été contem
plé" 51 . C'est dans la Sagesse que se trouvent les objets de contemplation,
c'est le Logos .qui les communique. La Sagesse précède le Logos qui l'an
nonce, mais le Logos reste toujours dans la Sagesse, avec laquelle il ne fait
qu'un, c'est-à-dire auprès de Dieu, étant lui-même Dieu '2. Alors que la
parole-raison qui est en nous n'a pas d'existence propre, le Logos divin a
dans la Sagesse une existence personnelle Le Logos est Fils parce qu'il
révèle les secrets du Père comme la Parole les secrets de l'Intelligence
(vovç) selon le début du Ps 44 (45), 1 : "Mon coeur a exhalé une bonne
parole". Le coeur est le mot d'origine biblique qui désigne dans l'anthro
pologie d'Origène la partie supérieure de l'âme exprimée encore en terme
platonicien par l'intelligence (vovç) ou en terme stoïcien par la faculté
hégémonique (Ъyерovисбv) 54. La parole est la messagère de ce qui est
dans le coeur: ainsi le Logos qui connaît le Père révèle celui qu'il connaît.
Dans ce verset de psaume Origène découvre une des manières de suggérer
le mode de la génération du Logos: le Père ne garde pas au dedans de lui
та ttjç aXrçOeiaç веcjрпpата, les "théorèmes" (objets de contempla
tion) de la vérité, ces "théorèmes" qui forment la sagesse; il les exhale et
fait leur empreinte dans le Logos qui est pour cela l'image du Dieu invisi
ble. Comme le dit en outre le Ps 32 (33), 6 c'est par le Logos de Dieu
que les cieux sont affermis. Si, nous l'avons vu, les modèles de la création,
comparables aux plans de la maison ou du navire à construire présents
dans l'intelligence du constructeur, sont contenus dans la Sagesse, c'est le
Logos qui bâtit la création à partir de ces modèles comme la parole de
l'architecte dirige la construction de la maison et du navire à partir des
plans préexistants 5'.
Lépinoia Logos a donc plus directement rapport avec les créatures que
Yépinoia Sagesse puisqu'elle révèle. Mais elle existerait même si l'homme

" XIX (22), 111.


52 XXXIX (42), 289.
" Ibid. 291-292; de même XXIV (23), 151-152.
'4 H. Crouzel, "Il cuore secondo Origene", à paraître dans Interioritd e alteritd:
Ricerche sui Simbolismo del Cuore, Studia Spiritualia II.
" XXXVIII-XXXIX (42), 277-288.
136 H. CROUZEL

n'avait pas péché i6. Le propre du Logos c'est de faire des logika, des êtres
"raisonnables" en leur donnant participation à la Parole-Raison qu'il est '7.
Il nous délivre de toute déraison et fait de nous des êtres vraiment "raison
nables" qui font tout pour la gloire de Dieu: on aperçoit bien ici le sens
nettement surnaturel du mot Xo71кóç. Nous devenons raisonnables par
une inspiration divine (èvвéoiç) quand le Logos détruit en nous tout ce
qui est déraisonnable et mort. Mais tous les hommes d'une certaine façon
participent au Logos et ceux qui le cherchent doivent le chercher en eux-
mêmes quand ils sont décidés à le trouver: c'est en eux-même que réside le
Christ-Logos. Mais il se trouve en chacun à des degrés divers, chez les uns
non encore pleinement, chez les autres dans sa plénitude. Comment com
prendre que ceux chez qui il n'est pas venu'soient sans péché? Il faut alors
distinguer deux manières de participer au Logos correspondant dans une
certaine mesure à la distinction du naturel et du surnaturel peu familière à
Origène 58 : il y a la participation au Logos de celui qui a dépassé l'enfan
ce 59 et la participation au Logos dans son développement suprême chez le
parfait. Mais tant que le logos qui est en nous n'a pas atteint sa perfection
et ne s'est pas imposé à la partie déraisonnable de notre être nous sommes
pleins de lacunes et de déficiences 40. Car notre participation au Logos
dépend de notre libre arbitre: pour le trouver en soi il faut être décidé à l'y
chercher41; il y en a qui ne se hâtent pas vers le Logos42.
Cette participation des logikfl au Logos ^emble dans ce Livre I con
cerner beaucoup plus le sens de raison que celui de parole. Le seul effet de
la Parole sur l'âme qui soit ici exprimé l'est par une citation de He 4, 1 2 :
"elle pénètre jusqu'à la division de l'âme et de l'esprit, des jointures et des
moelles, elle juge les sentiments et les pensées du coeur". De toute façon.

XX (22), 123.
" XXXII (37), 233.
'8 Ce passage XXXVII (42), 27 3 est le seul, avec Contre Celse V, 23 qui contien
ne une telle distinction. Origène envisage habituellement l'aspect surnaturel beaucoup plus
que le naturel qui est implicite plus qu'explicite.
" C. Blanc traduit p. 197 l'expression qui suit, ùrtej; aipovрévwv tCiv тepaтu»
par "et écarté le monde du merveilleux" et elle refuse note 2 la traduction de R. Gögler,
"à l'exception des faibles d'esprit", parce qu'elle n'a jamais trouvé chez Origène que тé-
раc, signifiant prodige et non тepaç signifiant monstre, être anormal. Mais on ne voit guère
ce que le merveilleux a à faire ici et on peut expliquer facilement la rareté du sens de R.
Gögler chez Origène: il n'a pas tellement l'occasion de parler d'anormaux.
40 XXXVII (42), 267-27 5.
41 Ibid. 269.
42 XXVII (29), 190.
LES DENOMINATIONS DU CHRIST 137

en tant que Raison et en tant que Parole, Yépinoia Logos n'est pas relative
au péché de l'homme: elle subsisterait même si l'homme n'avait pas
péché 43.
3) Vie et 4) Résurrection 44. Ces deux épinoiai sont liées: la seule dif
férence c'est que Vie subsisterait si l'homme n'avait pas péché tandis que le
Christ n'aurait pas été Résurrection s'il n'y avait pas eu la mort du péché;
cette explication est donnée à propos d'une épinoia équivalente, celle de
Premier-Né d'entre les morts 45.
Vie vient après Logos puisque la Vie c'est ce qui a été fait dans le Lo
gos 46. Cette Vie c'est la "vraie" Vie, la Vie surnaturelle de la Trinité
communiquée aux créatures qui la reçoivent, ce que nous appelons la grâce.
Origène ne s'étend pas beauconp ici sur sa nature: il dit que dans le
Premier-Né de toute créature se trouve le principe de la vie pure et sans
mélange, que seuls ceux qui participent à lui vivent la vraie vie et que ceux
qui paraissent vivre et sont en dehors de lui n'ont pas la vraie vié 47 . Pour
l'ensemble de la doctrine d'Origène sur ce point il faut se reporter au livre
de G. Gruber48.
Mais nos péchés ont détruit en nous cette vie et le Christ qui est le
Vivant 49 a subi la mort à cause d'eux pour nous tirer de notre mort. Par
sa mort il a rendu la vie à ceux qui portent toujours dans leurs corps la
mort de Jésus: il nous rend capables de contenir en nous sa vie qui succède
à la mort >0. Sa mort a affaibli les puissances adverses et a en chacun des
croyants arraché la vie au péché, jusqu'à l'anéantissement du dernier enne
mi, la mort ". C'est en cela que le Christ est Résurrection, non seulement
parce qu'il sera l'agent et le modèle de la Résurrection finale, mais parce
que dès maintenant celui qui est devenu conforme à sa résurrection vit
pour Dieu dans une résurrection anticipée 52 . Le Christ est Résurrection
parce qu'il fait rejeter tout ce qui est mort et qu'il donne la vraie vie, fai-

<> XX (2.), 123.


" Jn 1, 4; 11, 25; 14, 6.
4> XX (22). 121.
1,6 Jn 1, 3-4: voir note 14.
47 XXVII (28), 188.
ZOH, Wesen, Stufen und Mitteilung des wahren Lebens bei Orígenes, München,
1962.
49 XXII (23), 1 32.
10 XXXI (35). 227.
i i 1 Co 15, 26: XXXII (37), 233-234.
12 IX (11), 59: voir H. Crouzel, "La 'première' et la 'seconde' résurrection des
hommes d'après Origène ", Didaskalia 3, 197 3, 3-19.
138 H. CROUZEL

sant de ceux qui la reçoivent des ressuscités. Cette "première résurrection"


s'opère par le baptême suivi d'une vie renouvelée qui a déposé toute
mort A propos des épinoiai Vie et Résurrection Origène montre bien
comment les hommes les reçoivent, mais non comment ils pourraient eux
aussi par leur participation au Christ faire vivre et ressusciter les autres.
5) Les diverses épinoiai de la Lumiire. La Lumière ne figure pas par
mi les biens qui subsisteraient si l'homme n'avait pas péché: à cause de
leurs vices les hommes ont besoin de la Lumière qui luit dans les ténèbres
sans être saisie par elles; le Christ est devenu la Lumière des hommes parce
que ces derniers sont dans les ténèbres 54. h'épinoia Lumière se présente
sous diverses formes: Lumière des Nations, Lumière Véritable, Lumière
des Hommes, Lumière du Monde "; Origène ne parle pas dans ce Livre I
du Christ comme Soleil de Justice ou Orient. Lumière Véritable est dit en
opposition à la lumière sensible du soleil et des astres, le mot véritable
étant à prendre, comme Origène lui-même le précise '6, dans le sens plato
nicien qui oppose vérité à image, non à mensonge ou erreur. Le Sauveur
en effet illumine les êtres raisonnables pour qu'ils puissent voir le monde
spirituel w. Mais l'expression Lumière du Monde est appliquée par le
Christ à la fois à lui-même et à ses disciples '8. Ces derniers sont comme la
lune (l'Eglise) recevant du soleil sa lumière. Certains sont éclairés directe
ment par le Christ, mais d'autres ne pourraient le supporter et reçoivent
l'illumination des saints reflétant en la tamisant la lumière du Christ ". Les
hommes sont donc les bénéficiaires de l'action du Christ-Lumière, mais
aussi ils participent à elle pour pouvoir éclairer les autres. A propos de Lu
mière des Hommes et de Lumière du Monde Origène se demande si la se-

" XXVII (25), 181-182. Il y a en 182 une expression difficilement compréhensi


ble: il y est question de celui qui "ayant déposé absolument toute mort (ve Kрoтята), et
même celle du Fils, marche dans la nouveauté de la vie" Puis, sitôt après, est cité 2 Со 4,
10: "nous portons donc partout ici-bas la mort (vé Kрwoш) de Jésus dans notre corps .
Qu'est-ce qu'Origine entend par déposer la mort du Fils et comment pour illustrer cela
cite-t-il un verset de Paul qui se représente au contraire comme portant partout la mort de
Jésus, mort de Jésus qui est pour Origène la mort au péché? Les corrections de Huet et
de Brooke d'après l'apparat critique de Preuschcn témoignent de la difficulté du texte,
peut-être corrompu. Voir de même XXXVII (42), 267-268.
14 XX (22), 120.
" Is 49. 6;Jn 1,9; Л 1,4;J»8, 12; 9, 5: XXII (23), 1 33; XXV (24), 158-
159.
16 XXVI (24), 167.
" XXV (24), 160-162.
'» Mt 5, 14; 5, 16.
'9 XXV (24), 162-166.
LBS DENOMINATIONS DU CHRIST 139

conde épinoia a une plus grande extension que la première, le monde conte
nant mais dépassant les hommes, ou si le monde désigne ici seulement sa
partie rachetée, les hommes 60.
6) Vérité 61 . Origène s'attarde peu ici sur cette épinoia dont il parle
souvent ailleurs. Le Christ serait Vérité même si l'homme n'avait pas
péché 62. Il l'est parce qu'il embrasse en toute clarté la science de l'univers
et en fait participer chacun selon son mérite 65 . Mais connaît-il pareille
ment tout ce qui en est du Père? A cette question il répond ici affirmative
ment, s'appuyant sur le fait que le Fils est Vérité, donc que rien ne doit lui
échapper64, mais ailleurs sa réponse est plus hésitante 65 . Cette vérité, il la
communique à ceux qui veulent l'accueillir, les protégeant ainsi du
péché 66 . Le Christ est la Vraie Vigne parce qu'il a pour grappes la Vérité
et pour sarments les disciples dont la Vérité est le fruit 67.
7) Puissance 68. Jésus est la Puissance même de Dieu (avтoSvvapiç)
et de lui provient cette puissance de Dieu qui détruit notre faiblesse, se
répand dans les âmes des fidèles et leur permet de dire: "Je puis tout en
celui qui me fortifie" 69. Tout ce qui possède de la puissance participe au
Christ en tant qu'il est Puissance 70, proportionnellement à la puissance re
çue. Le Christ est, certes. Puissance pour nous, mais il l'est aussi absolu
ment, dans son être même 71 . Il est au dessus de toutes les Puissances an-
géliques qui sont chacune des êtres individuels.
8) Justice 72. Voilà encore un des biens qui subsisterait si l'homme
n'avait pas péché 75. Le Christ est la Justice 74, et même la Justice-en-

60 XXVI (24), 168-180: voir M. Martínez Pastor, Teología de la Luz en Oríge


nes, Comillas 1963.
61 Jn 14, 6.
« XX (22), 123.
6> XXVII (27), 186.
64 XXVII (27), 187.
«' Commentaire sur Jean XXXI1, XXVIII (18), 350-351; Peri Archon IV, 4, 8
(35) selon Jérôme et Justinien, dans un contexte de recherche et de discussion.
66 XXXII (37), 233.
67 XXX (33), 2 06.
68 1 Co 1, 24.
69 Ph 4, 13.
70 XXXIII-XXXIV (38-39), 241-242, 246.
71 XXXIV (39), 248.
72 / Co 1, 30.
7' XX (22), 124.
74 XXVIII (30), 192.
140 H. CEOUZBL

soi (aùтobiKaix)ovvri) 7' et l'homme qu'il a assumé a été formé selon la


justice 76. Mais c'est pour nous qu'il est justice 77. L'est-il aussi de façon
absolue, en lui-même? Le Père est-il Justice pour le Fils? Il n'y a aucune in
justice dans le Père d'où viennent la Justice et la sainteté du Seigneur 78 .
Les hérétiques (Marcionites) ont attribué la justice au Dieu-Créateur de
l'Ancien Testament et la bonté au Dieu du Nouveau, séparant ainsi à tort
l'unique Dieu 79 : mais ces deux notions peuvent être appliquées au Fils et
au Père. Le Fils est juste dans son jugement du monde après lequel Dieu
comblera de sa bonté ceux qui auront été formés dans la justice du Christ.
Le but de la justice du Fils est de préparer tous les êtres par les circonstan
ces, sa parole, son gouvernement, ses châtiments et ses remèdes à recevoir
la bonté du Père 80. Origène ne mentionne donc pas ici explicitement ceux
qui deviennent justes par la Justice qu'est le Fils et sont appelés les justes.
Peut-être est-il gêné par l'ambiguité du mot qui dans la tradition chrétienne
porte à la fois sa signification hébraïque qui en fait un synonyme de sain
teté -et c'est dans ce sens qu'on dit: les justes- et sa signification grecque
qui paraît ici dominante, désignant la vertu cardinale qui fait donner à cha
cun ce qui lui revient.
9) Sanctification 81 . Le Christ est Sanctificàtion-en-soi (avтoayia-
ojuôç)82, car c'est de lui que les saints tirent leur sainteté85. Mais il est
sanctifié lui-même par le Père qui est ainsi "la sanctification de notre san
ctification", 84. Origène ne souligne pas ici comment les hommes peuvent
participer à cette épinoia et devenir sanctification pour les autres.
10) Rédemption 85. Le Christ est pareillement Rédemption-en-soi (av-
тoanoXvтpu)oiç) 86 à cause de la chute de l'homme87, car chacun est
racheté par lui: c'est donc une épinoia qui n'existe qu'à cause de la faute et
pour nous 88 . Il nous rachète car nous sommes captifs et avons besoin de

" IX (11), 59.


76 XXVIII (30), 195.
77 XXXIV (39), 248 et 251.
78 Ibid. 2 52.
79 Voir Peri Arcbon I1, 5.
80 XXXIV-XXXV (39), 252-254.
81 1 Co 1, 30.
82 IX (11), 59.
8> XXXIV (39), 247.
84 Ibid. 249.
»' 1 Co 1, 30.
86 IX (11), 59.
87 XX (22), 124.
88 XXXIV (39), 247-248.
LES DÉNOMINATIONS DU CHRIST 141

rachat. Mais s'il a été sanctifié par le Père il n'a pas eu lui-même à être ra
cheté car il n'a jamais connu le péché et l'esclavage qu'il entraîne 89. Ori-
gène n'explique pas non plus comment des hommes peuvent participer à
cette épinoia et être rédempteurs pour les autres: la corédemption des mar
tyrs est pourtant affirmée ailleurs par lui 90.

II. Les épinoiai disignées par un titre humain.

Origène est plus bref sur les deux autres catégories d épinoiai que
nous avons distinguées.
11) Premier-Né d'entre les morts91. Cette épinoia est liée à celle de
Résurrection. Le Christ ne peut être principe en tant que Premier-Né des
morts, car il ne l'est qu'à cause du péché de l'homme 92 : si Adam n'était
pas tombé, le Christ n'aurait pas eu à mourir, donc à devenir le Premier-
Né des morts 95. Mais un Premier-Né suppose des cadets, donc d'autres
ressuscités : cette idée n'est pas développée ici, mais ailleurs 94.
12) Premier-Né de toute créature 91 . Cette épinoia n'est mentionnée
qu'en passant 96 : Jésus l'est en tant qu'homme 97. Mais cela n'est pas chez
lui une exégèse courante, car le mot кtîoiç ne désigne pas avec précision
la création comme ce sera le cas à partir d'Athanase et de la réaction à l'a-
rianisme, mais tout ce qui vient de Dieu: la création spirituelle est désignée
plus exactement par lui par noiri oh; et la création matérielle par
7rXàatç 98.
13) Homme". Le Christ en tant qu'homme est àpxri, non au sens
de principe métaphysique, mais au sens temporel de commencement:
l'homme charnel part de l'homme Jésus pour devenir ensuite un "homme
de Dieu" et, à la suite de la mort que le Christ a subie en tant qu'homme.

89 Ibid. 2 50.
90 Exhortation au Martyre 50. Sur la rédemption chez Origène voir J.A. Alcain,
Cautiverio y redención del hombre en Orígenes, Bilbao 1973.
91 Col 1, 18; Ар 1. 5.
92 XIX (22), 117.
" XX (22), 121.
94 Fragment 84 sur 1 Со, Journal of theological studies 10, 1909, p. 45.
9> Col 1, 15.
96 XIX (22), 118; XXVIII (30), 192.
97 XVIII (20), 108.
98 H. Crouzel, Théologie de l'Image de Dieu chez Origine, Paris 1956, p. 148-1 53.
99 Jn 1, 30.
142 H. CKOUZEL

meurt au péché 100. En soi le principe (àpxri) du Christ est sa divinité,


mais pour nous, qui ne sommes pas capables de l'aborder sous cet aspect,
c'est l'humanité: il s'est fait chair parce que nous ne pouvons le recevoir
qu'ainsi. C'est en tant qu'homme qu'il est le Premier-Né de toute création
et aussi le dernier Adam 101 . En disant: "Derrière moi vient un homme
qui était avant moi parce qu'il est antérieur à moi" 102 Jean-Baptiste affir
me la préexistence du Christ en tant qu'homme, suivant l'hypothèse favori
te de la préexistence des âmes: l'homme uni à la divinité du Fils de Dieu a
préexisté à sa naissance en Marie; si Jean-Baptiste déclare qu'il ne le con
naissait pas avant son baptême, alors qu'il avait tressailli de joie à sa ren
contre quand ils se trouvaient tous deux dans le sein de leurs mères, c'est
qu'il ignorait le mystère concernant son humanité 105.
1 4) Fils de Dieu. Origène n'insiste guère ici sur cette appellation, sauf
pour montrer que dans Ps 2,7: "Tu es mon Fils, je t'ai engendré aujour
d'hui", ce dernier adverbe signifie à la fois éternellement et continuelle
ment 104, idée qui est particulièrement développée dans YHomélie sur
Jérémie IX, 4. Rien n'est dit non plus ici de l'action du Fils de Dieu fai
sant des hommes des fils de Dieu: mais Origène en parle souvent ail
leurs 'os.
15) Roi, 16) Christ-Messie, 17) Berger 106 . Ces trois appellations sont
liées à plusieurs reprises deux à deux. Le Christ s'est fait Berger à cause du
péché qui a rendu l'homme sans intelligence et incapable pour cette raison
d'être gouverné par un roi comme un être raisonnable: Yépinoia Roi est au
contraire indépendante du péché des hommes 107. Les âmes dont le Christ
est Berger ne se hâtent pas vers le Logos: comme des brebis elles ne
réfléchissent pas et agissent de manière non encore raisonnable, tout en
ayant un caractère doux et apprivoisé, et même équilibré 108.
Les appellations Christ et Roi sont traitées ensemble, l'onction qui
fait le Christ étant un signe de royauté et parfois de sacerdoce. D'après Ps
44 (45), 8 celui qui a aimé la justice et haï l'injustice plus que ses compa
gnons a ainsi mérité l'onction: il ne l'а donc pas reçue avec l'être. La

100 Rm 6, 10: IX (11), 58.


101 XVIII (20), 107-108.
I0J Jn 1, 30: XXII (2 3), 1 37.
I°> XXXII (37), 236-238.
104 XXIX (32), 204.
I0' H. Crouzel. Théologie de l'Image..., p. 166-167.
106 Jn 18, 33; 10, 11; pour Christ textes multiples.
107 XX (22), 122-124.
108 XXVII (29), 190; XXVIII (30), 198.
LBS DÉNOMINATIONS DU CHRIST 143

royauté du Fils de Dieu lui serait-elle venue après coup, au lieu de lui être
innée? Mais ce verset du Psaume ne vise pas la divinité du Christ, il se
rapporte à son humanité : en tant que Dieu il est Roi par naissance, en tant
qu'homme il est Christ, c'est-à-dire il a été oint. Ou encore, selon Ps 7 1
(72), 1-2, le "roi" désigne la divinité, le "fils du roi" l'humanité: mais les
deux sont unis en un seul Logos. En tant que Roi il règne sur ceux qui sa
vent être pieux de façon raisonnable, quoique à des degrés divers, selon
leurs mérites: ceux qui sont parvenus à la contemplation des vérités incor
porelles sont régis par la divinité du Logos, ceux qui n'ont atteint que la
science des êtres sensibles et louent ainsi leur Créateur, par son huma
nité '09.
Origène ne parle pas ici de la participation au Christ qui fait
des hommes des christs: mais il l'indique ailleurs, par exemple dans un frag
ment du Commentaire sur haie conservé par Pamphile dans son Apolo
gie Il ne mentionne pas davantage ici la participation à la royauté qui
fait des chrétiens des rois.
18) Maître (au sens d'enseignant), 19) Seigneur et 20) Ami in. Le
Christ s'est donné à lui-même ces titres "2. Maître il l'est car il instruit
ceux qui cherchent la piété et il est Seigneur de ceux qui ont l'esprit de ser
vitude et de crainte: mais pour ceux qui progressent il passe de Seigneur à
Ami. La crainte. Dieu l'exige de ceux qui ne sont pas de bons serviteurs et
qui restent esclaves "5. Pas de référence ici non plus à la participation des
hommes aux qualités de maître et de seigneur: mais la première de ces épi-
noiai s'applique aussi aux hommes : on peut se référer pour cela à l'appella
tion Lumière du Monde étendue aux disciples.
21) Premier et Dernier, 22) Alpha et Oméga, 23) Commencement et
Fin "4. Ces trois couples d'épinoiai ne sont pas à confondre. Le Christ est
Premier et Dernier, et en même temps tout ce qui est entre les deux, car il
récapitule en lui-même toutes les catégories des êtres spirituels: il s'est fait
homme parmi les hommes, ange parmi les anges et il s'est même assimilé
aux êtres infernaux par sa descente dans l'Hadès '". Dire qu'il est Alpha

109 XXVIII (30), 191-200.


1'0 PG 13, 217-218.
111 Jn 13, 13; 15,15.
112 XXI (23), 127.
XXIX (31), 201-203.
Ap 1. 17; 22, 13: XXII (23), 132.
1 1 ' Cette présentation du Christ se faisant ange parmi les anges ne doit pas, si on
veut rester fidèle à l'intention d'Origène, être extraite du contexte où elle est présentée,
celui des théophanies de l'Ancien Testament. Pour les Pères anciens elles sont l'oeuvre du
144 H. CROUZEL

et Oméga, c'est dire qu'il est toutes les lettres comprises entre ces deux, les
lettres que les saints, c'est-à-dire les anges, déchiffrent dans les étoiles du
ciel: le ciel est en effet la Bible des anges comme l'explique le long fra
gment du Commentaire sur la Genise conservé par Philocalie 23 "6. Il est
enfin le Commencement et la Fin c'est-à-dire aussi tout ce qui est au mi
lieu: ces termes sont rapportés à la hiérarchie des épinoiai du Christ, com
mencement en tant que Sagesse: ou bien le commencement est à entendre
d'Adam et la fin du dernier Adam "7.
24) Serviteur de Dieu "8. Jésus est serviteur parce qu'il se tient de
vant ses apôtres comme celui qui sert "9, qu'il a assumé la forme de l'es
clave l20, manifestant ainsi de la façon la plus forte sa bonté, image de
celle du Père. C'est en se faisant serviteur qu'il a rassemblé l'Eglise et qu'il
est devenu Lumière de Nations et salut. Les hommes sont donc les bénéfi
ciaires de l'action du Serviteur de Dieu:121 l'idée qu'ils doivent eux aussi se
faire serviteurs à l'imitation du Christ n'est pas ici soulignée.
25) Adam, 26) Jacob-Israël, 27) Juda, 28) David. Peu d'explica
tions sont données sur ces diverses appellations: Juda se justifie par l'e
xégèse allégorique, les autres s'appuient sur des textes d'Isaïe, d'Ezéchiel et
de Paul, visant le Serviteur, le Messie attendu et Jésus 122. Le Christ est
Jacob parce qu'il supplante l'activité de l'adversaire comme Jacob Esaü:
Israël parce qu'il est seul à voir Dieu selon l'étymologie du mot la plus
courante chez Origène. Mais, de même que nous devenons Lumière parce

Logos, agent ad extra de la Trinité. Quand Dieu se présente sous forme d'ange ou d'hom
me, à Abraham au chêne de Mambré ou pour l'empêcher de sacrifier Isaac, à Jacob quand
il lutte contre lui, à Moïse dans le buisson ardent, c'est pour Origène le Verbe qui appa
raît dans son âme préexistante, à la fois angélique et humaine parce qu'elle a gardé,
n'ayant pas péché, l'indistinction primitive: voir aussi Homélie sur la Genise VII1, 8. Pa
reillement l'assimilation aux êtres infernaux concerne la descente dans l'Hadès. Dans sa
Lettre 124 à Avitus % 12, à propos de Peri Arcbon IV, 3, 13 (25) Jérôme extrapole, lors
qu'il utilise cela pour comprendre la recrucifixion du Christ pour les démons qu'il imagine,
bien que, précise Jérôme, Origène "ne le dise pas". Voir infra note 129.
"6 Dans ce passage dirigé contre l'astrologie les astres sont les signes, mais non les
agents, des événements terrestres, des signes que seuls les anges, et non les hommes, peu
vent lire. L'astrologie provient de la tromperie d'anges déchus.
117 XXXI (34), 209-226.
118 h 49. 1-6: XXII (23), 1 33-1 35.
"'. Lc 22. 27.
120 Ph 2, 7.
121 XXXII (36), 228, 230-232.
122 I Co 15, 45; h 42. 1-4 (LXX); Gn 49, 8-9; Ez 34, 23: XVIII (20), 108;
XXIII (23), 142-146.
LES DÉNOMINATIONS DU CHRIST 145

qu'il est Lumière, de même nous sommes Jacob et Israël par participation à
lui l25. En tant qu'il est Juda, il fait de nous des "Juifs dans le secret ',
comme les descendants du patriarche sont des "Juifs à découvert", suivant
une distinction prise à Rm 2, 29 et assez souvent utilisée par Origène: par
ticiper au Christ en tant qu'il est Juda c'est, selon Gn 49, 8-9, être son
frère, le louer et être libéré par lui de ses ennemis 124. David, le Christ l'est
en tant que roi, successeur de David et donnant la paix à son peuple en li
vrant les batailles du Seigneur 12'.
29) Paraclet, 30) Victime de propitiation, 31) Propitiatoire t26. Il est
tout cela parce qu'il intercède pour nous auprès de Dieu 127. Nous sommes
donc les bénéficiaires de son' intercession et il rend Dieu propice, mais Ori
gène ne dit pas ici comment l'homme peut participer à cette mission d'in
tercession, aspect bien souligné cependant ailleurs à propos des martyrs et
même à maintes reprises à propos de ceux qui sont dans la béatitude.
32) Grand-Prêtre 128. Il a compati à nos infirmités en les éprouvant
lui-même à l'exception du péché. Grand-prêtre et victime à la fois il s'est
offert par sa mort "en une unique offrande" (triv anal- вvoiav) non seu
lement pour les hommes, mais pour tous les êtres spirituels 129. Parmi ces
êtres spirituels Origène mentionne les astres qu'il tient à plusieurs reprises
pour des vivants raisonnables, susceptibles de pécher, à cause de Jb 25, 5 :
il se demande cependant si cette expression n'est pas une hyperbole "0. Le
Christ-Grand-Prêtre restaure tous les êtres dans le Royaume du Père en
comblant leurs déficiences pour les rendre aptes à recevoir la gloire de
Dieu 151 : c'est là un écho de 1 Co 15, 24-26 si souvent commenté par
Origène. Mais si les hommes sont les bénéficiaires du sacerdoce souverain
du Christ, rien n'est dit ici de leur participation à ce sacerdoce, bien que le
sacerdoce universel des fidèles soit affirmé par le Contre Celse: "2 en ce qui

m. XXXV (40), 260.


124 XXXV (40), 259.
I2' XXXVI (41), 261.
126 1 Jn 2, 1-2; Rm 3, 25: XXII (23), 138.
127 XXXIII. XXXV, XXXVII (38. 40, 42), 240, 2 5 5, 267.
I2> He 4, 14; XXII (23), 141.
I29. Ce texte absolument contemporain du Peri Archon dément l'interprétation que
donne Jérôme dans la Lettre 124 à Avitus § 12 de Peri Archon IV, 3, 13 (2 5). "Bien
qu'il ne le dise pas", reconnaît Jérôme. Origène, parce qu'il parle de l'effet non seulement
terrestre, mais céleste, du sacrifice du Christ, insinuerait que le Christ devrait souffrir de
nouveau pour les démons dans les lieux supérieurs.
150 Même interprétation dans Peri Archon I. 7, 2-5.
1.1 XXXV (40), 25 5-258.
1.2 VIII. 73.
146 H. CMJUZEL

concerne le sacerdoce ministériel des éléments peuvent être trouvés dans les
livres récents de A. Vilela et de H. J. Vogt
33) Médecin. Il en est ici à peine question "4, mais de multiples allu
sions au Christ-Médecin, et aussi au Père-Médecin, se trouvent dans toute
l'oeuvre d'Origène ' .

I11. Les épinoiai désignées par le nom d'êtres inférieurs à l'homme.

34) Agneau "6. Le Christ est Agneau (à/ufôç) ou même Agnelet


(äpviov) en tant que victime du sacrifice qui ôte le péché du monde, puri
fiant tout par sa mort et anéantissant par elle les ennemis jusqu'au dernier
la Mort "7. Il n'a pas ôté le péché en une seule fois, mais il continue de le
détruire par l'action de sa mort pour pouvoir présenter au Père un Royau
me où il n'y aura plus trace de péché et où Dieu pourra être tout en tous.
Origène souligne le parodoxe du Logos, "celui qui donne à tous le logos",
la parole-raison, devenu comme un agneau muet devant celui qui le tond et
agissant par sa mort à la manière d'un ipàppaKov, d'un charme magique
débilitant les puissances adverses "8. Là aussi Origène ne souligne pas
comment les chrétiens peuvent participer au pouvoir rédempteur du Christ,
mais YExhortation au Martyre montre que les martyrs sont corédempteurs
avec le Christ et que leur sacrifice est une victoire sur les démons "9.
35) Glaive acéré et 36) Fliche choisie M0. Glaive, le Christ l' est en
tant que Parole de Dieu selon Не 4, 12, parce qu'il n'apporte pas la paix
mais le glaive sur la terre M1, en tranchant l'amitié mauvaise de l'âme pour
le corps, en détachant l'âme de la chair pour qu'elle devienne amie de
Dieu. Quant à la Flèche choisie elle est rapprochée ici, pour la première
fois, semble-t-il, dans l'histoire de la mystique chrétienne, de ce que dit l'E-

1 A. Vilela, La condition collégiale des prêtres au IIIe siicle, Paris 197 1, p. 43-1 56;
H J. Vogt, Des Kirchenverständnis des Orígenes, Cologne-Vienne 1974, p. 3-80.
"4 XX (22), 124.
G. Dumeige, "Le Christ Médecin dans la littérature chrétienne des premiers
siècles", Rit'ista di Archeologia cristiana 1972, 1 15-141: Origène 129-138.
"6 Is 53. 7; Jr 11, 19; Jn 1, 29: XXII (23), 1 35, 1 37.
'" 1 Co 15, 26.
"8 XXXII (37). 233-235.
1)9 50 et 18: Homélie sur les Nombres X, 2.
140 Is 49. 1-3: XXII (23), 133-134.
141 Mt 10, 34.
LES DENOMINATIONS DU CHRIST 147

pouse selon Ct 2, 5: "Je suis blessée d'amour". Cette flèche qu'est le Fils
de Dieu est seule capable de transpercer tant d'âmes de l'amour divin 142.
Avec ce passage débute donc par ce rapprochement dit 49, 2 et de Ct 2,
5 le grand thème spirituel du trait et de la blessure d'amour qui se retrouve
dans d'autres textes de l'Alexandrin et dans bien d'autres mystiques à tra
vers les siècles 145 . Si on ne voit pas Origène faire participer les hommes à
Yépinoia Glaive acéré il n'en est pas de même pour Flèche choisie, car, se
lon d'autres passages que ce Livre I du Commentaire sur Jean prophètes,
apôtres, prédicateurs de l'Evangile deviennent eux aussi des flèches choisies
par participation à l'unique Flèche choisie 144 et Grégoire le Thaumaturge
dans son Remerciement à Origine n'hésite pas à appliquer à son maître lui
même les images que ce dernier lui a apprises: la parole persuasive d'Ori-
gène est une flèche et son amitié un aiguillon 145.
37) Vigne et 38) Pain de VielA6. Le vin, fruit de la vigne, réjouit le
coeur, c'est-dire, nous l'avons vu 147, le plus haut sommet de l'âme, où
l'homme atteint Dieu: c'est la Parole qui arrache aux réalités humaines et
donne l' "enthousiasme" dans le sens plein du grec qui exprime par là l'in
vasion du divin; un enthousiasme qui n'est pas déraisonnable, comme l'i
vresse sensible, mais divin. La vigne qu'est le Christ est vraie, car elle por
te comme grappes la vérité et elle a pour sarments les disciples qui partici
pent à elle et ont aussi la vérité pour fruit. Quelle différence mettre entre le
Christ-Vigne et le Christ-Pain? Le pain nourrit et fortifie le coeur, il re
présente l'enseignement moral qui donne la vie à qui le pratique. Le vin est
ce qui délecte et réjouit: c'est de la Vraie Vigne que provient le vin que
constitue la connaissance des mystères, réjouissant l'âme et donnant l' "en
thousiasme" à ceux qui cherchent dans le Seigneur leurs délices 148. Cette
épinoia origénienne de la Vraie Vigne provient sans aucun doute du fa
meux oxymoron philonien de la "sobre ivresse" 149, mais elle en diffère sur
un point capital, la conception sous-jacente de l'extase. Si Philon, du moins
dans certains textes, semble accepter que le Pneuma divin chasse dans l'ex-

142 XXXII (36), 228-229.


I4' H. Crouzel, "Origines patristiques d'un thème mystique: le trait et la blessure
d'amour chez Origène". Kyriakpn: Festschrift J. Quasten, Munster i. W. 1, 309-319.
144 Homélie sur Ps )6. II1, 5; Selecta in Ps 119 (120), 4 dans PG 12, 1629C.
"" VI. 78 et 81.
146 Jn 15, 1 et 5; 6, 35 et 51: XXI (23), 1 30-131.
147 Voir note 34 et texte correspondant.
148 XXX (33), 205-208.
149 H. Lewy, Sobria Ebrietas. Giessen 1929.
148 H. CROUZEL

tase l'intelligence humaine dans une sorte de possession divine qui


mettrait l'homme en état d'inconscience ou de folie sacrée, Origène
s'élève constamment et avec énergie contre une telle représentation tenue
de son temps par les Montanistes: l'extase-inconscience est le signe de
la possession diabolique; l'Esprit Saint quand il pénètre dans l'âme du
prophète respecte au contraire son intelligence, exalte sa conscience et sa
liberté "0. Soulignons dans ce texte la participation des disciples-sarments
au Christ-Vigne: l'équivalent n'est pas indiqué au sujet du pain.
39) Rameau (ou verge) et 40) Fleur "1 . Ces deux mots liés par le
verset d'Isaïe qui les mentionne suivant la Septante ont chacun une signifi
cation opposée, mais complémentaire: la verge sert à châtier d'un châti
ment miséricordieux ceux qui en ont besoin, mais après avoir été verge le
Christ deviendra fleur. Il n'est pas verge pour tous, car tous ne méritent
pas d'être traités de la sorte. La fleur est le but vers lequel tend le rameau
(ou verge). Le Christ est fleur pour les sauvés, à des degrés divers, avec
plus ou moins de perfection. Mais pour les parfaits il n'est plus fleur, mais
fruit, car la fleur précède le fruit qui est son aboutissement . Les hom
mes sont les sujets de l'activité du Christ comme rameau et comme fleur : il
n'est pas indiqué qu'ils en soient les participants.
41) Chemin et 42) Porte "5. Le Christ est chemin en tant que Sages
se; cette marche dans la Sagesse constitue les sauvés, à la fois par la con
naissance des paroles divines et par la conduite selon la justice. Sur ce che
min on circule sans besace ni manteau, sans bâton ni chaussures "4, sans
provisions de route, car le chemin lui-même en tient lieu et les voyageurs
n'éprouvent aucun besoin, pourvu d'être revêtus de la tenue des noces '".
Aucun malheur n'est à craindre, car on ne peut trouver la trace du serpent
sur ce chemin solide comme roc. "6. Par ailleurs le Christ est la Porte qui
ouvre sur le Père: sans passer par lui impossible d'être dans le Père ou
auprès du Père, dans la béatitude même du Père. Il n'est pas dit que les
chrétiens puissent participer au Christ-Chemin ou au Christ-Porte: ils sont
seulement ceux qui marchent sur ce chemin ou passent par cette porte.

1'0 H. Crouzel, Origine et la "connaissance mystique", p. 184-207.


m h 11, 1: XXIII (23), 147.
"2 XXXVI (41), 261-264.
»> in 14. 6: 10, 9: IX (1 1), 53-54; XXI (23) 126; XXIV (23), 154.
1'4 Mt 10, 10.
"> Mt 22,11.
1'6 Le serpent, c'est-à-dire le diable: Pr 24, 54 (LXX) ou 30, 19 (hébreu): XXVII
(26), 183-185.
LES DÉNOMINATIONS DU CHRIST 149

43) Pierre 1 '7. Le chemin qu'est le Christ est appelé Rocher à cause de
sa solidité"8. Le Christ est la pierre angulaire qui maintient ensemble
l'édifice de pierres vives bâti sur le fondement des apôtres et prophètes "9:
les chrétiens sont donc aussi des pierres par participation au Christ-Pierre.
En dehors du Livre I du Commentaire sur Jean il est souvent précisé que
tout fidèle est pierre par participation à Jésus à propos du nom de Pierre
donné à Simon l6u.

Conclusion

Si nous avions recherché les épinoiai du Christ en dehors de ce lieu


privilégié qu'est le Livre I du Commentaire sur Jean, à travers toute l'oeu
vre d'Origène, nous en aurions trouvé d'autres encore. Ainsi dans Peri Ar
chon 1,ч 2 on trouve en outre l'appellation d'Image du Dieu invisible 16
les titres énumérés par He 1, 3 et ceux que Sap 7, 2 5-26 attribue à la Sa
gesse qui, nous l'avons vu, est le nom premier du Fils: toutes ces dénomi
nations y sont minutieusement étudiées dans leurs rapports avec le Père et
les créatures raisonnables. Mais seule celle d'image est représentée comme
participée par ces dernières.
Il y a enfin une catégorie d'épinoiai qui forme un ensemble cohérent
et se manifeste un peu partout, les vertus: le Livre I du Commentaire sur
Jean en présente l'une ou l'autre, comme Sagesse et Justice. Toutes les ver
tus sont des épinoiai du Fils et en tant que telles s'identifient à sa substan
ce, car il les possède de façon substantielle, et non de façon accidentelle,
comme les créatures: leur origine est le Père qui les crée en son Fils par l'ac
te par lequel il l'engendre. L'humanité du Christ en a communication plei
ne et entière comme du Logos lui-même, mais elle ne nous les transmet que
tamisées à travers elle. Puisqu'elle est notre modèle immédiat et qu'elle se
manifeste à nous comme "l'ombre du Christ Seigneur sous laquelle nous vi-

1.7 Ps 117 (118), 22; Mt 22, 42-44 et parallèles; Ac 4, 11: XXIII (23), 148-
1 50. Dans d'autres passages Origène invoquera aussi comme garant de Vépinoia Pierre
/ Co 10, 4: "Ils buvaient de la pierre spirituelle qui les accompagnait: cette pierre était
le Christ".
1.8 XXVII (26), 185.
1.9 XXXVI (41), 265.
160 Ainsi Fragment sur Jean XXII dans GCS IV; et surtout Commentaire sur Mat
thieu XII. 10-12
161 Col 1. 15.
150 H. CROUZEL

vons parmi les nations"162, nous n'avons que des ombres de vertu. Cette
doctrine origénienne des vertus avec ses quatre étapes: Dieu-Fils-Ame du
Christ- âmes est parallèle à celle que développe Plotin dans Enniades 1, 2 :
Un-Intelligence-Ame du Monde-âme.

Henri Crouzel S.J.

162 Lm 4, 20.
SACRIFICIAL SOTERIOLOGY:
ORIGEN'S COMMENTARY ON JOHN 1,29

As previous publications have pointed out ', Origen speaks of


sacrifice hundreds of times throughout his numerous works. Theologically,
the final ten chapters ( 5 1 -60) of Book VI of his Commentary on John
(GCS IV, pp. 160-169) where he discusses the words from 1,29b:
"Behold the Lamb of God, who takes away the sin of the world", stands
out aslne richest of these passages. A careful reading of it introduces us
not only to the central ideas of his theology of sacrifice, but also to
significant aspects of his soteriology, Christology, ecclesiology, and
hermeneutical methods. This passage was also written in what we might
call his mature period, shortly after settling down in Caesarea in AD
234 2. It can safely be taken as representative of his best work. The extent
to which be comments on the image of Christ as Lamb and the great im
portance he attaches to it also indicate that we will be studying something
very central in his theology.
For example, the very first reference to Christ in the entire commen
tary is to the image of Christ as Lamb in Ap J4,_L5 5. The first-
quotation from the Fourth Gospel is indeed Jn 1.29b 4. Before any other
passage from John is quoted, Origen repeats his quotation of this verse in
a brief passage which neatly summarizes the sacrificial soteriological con
text in which he is introducing this commentary:
I for my part think that the gospels, there being four of them, are, as it
were, the elements of the faith of the church. Out of these elements the whole

'R. Daly, "Sacrifice in Origen", StPatr XI (TU 108; Berlin: Akademie Verlag,
1972) 125-129; "Early Christian Influences on Origen's Concept of Sacrifice",
Origniana (Quaderni di VetChr 12; Bari. 1975) 314-326.
2 Cf. P. Nautin, Origine. Sa vie et son oeuvre (Christianisme Antique 1; Paris:
Becauchesne. 1977) 410.
1 ComJn I 1: GCS IV _pE. h±
* ComJn I 3: GCS IV p. 7.
152 I. ]. DALY

world which is reconciled to God in Christ is put together. As Paul says: "God
was in Christ reconciling the world to himself (2 Co 5,19), of which world
Jesus bore the sin. For it is of the world of the Church that the word is written:
"Behold the Lamb of God who takes away the sin of the worçl" (Jn 1,29) '.
Now. the first fruits of the [four] gospels I consider to be the one which you
have enjoined me to search into according to my powers, the Gospel of John 6.

Further, in his famous discussion of the titles of" Christ, Origen


asserts that, great as the title "Servant" (ôoûXoç) may be (its enormous
Christological significance in the early church is well known), it is but of
small importance in comparison with that of the "lamb" {àpviov,
àpvcx;)1.
The method to be used in approaching the theme of sacrifice in
Origen will be, basically, a refinement of the one already used in Christian
Sacrifice, especially in its treatment of Philo andj^lement of Alexandria 8 .
For they also treat sacrifice in many places, but nowhere systematically,
and they also struggle with the tensions between Platonic thought jjatterns
and Jewish or Christian faith. This method will involve both analyzing
and interrelating all of the passages in Origen relating to sacrifice, and
attempting to place them in the context of their underlying traditions.
Ultimately, after dealing with the question of possible development within
Origen himself, this will involve an exposition of his doctrine on sacrifice
as a whole, and an historical-systematic evaluation of it in the context of
the whole Christian tradition. The more modest proximate goal of this
paper is to study Origen's interpretation of John 1,29b primarily in its
context within the commentary 9. We will do this by way of a thematic
analysis of the text, giving special attention to the direction and
progression of Origen's thought, especially in its interrelationships and

1 ' But cf. ComJn VI 59: GCS IV pp. 167-168, discussed at the end of this article,
where Origen seems compelled to admit a universalistic meaning for "world" in Jn 1,29.
6 ComJn I 4: GCS p. 7.
' ComJn I 32 : GCS IV p. 41.
' R. Daly, Christian Sacrifice. The Judaeo-Christian Background before Origen (SCA
18; Washington: The Catholic University of America Press, 1978) 389-422; 440-490.
A more brief, less tecnical treatment of the same material will be found in R. Daly, The
Origins of the Christian Doctrine of Sacrifice (Philadelphia: Fortress, 1978) 104-110;
112-122.
9 ComJn VI 49-60: GCS IV pp. 1 57-169. The tide "Lamb" and Jn 1,29 are also
given significant attention in two other places in this commentary: in I 32-33: GCS IV
pp. 41-42 in the exposition of the tides of Christ; and in X 13-18: GCS IV pp. 183-
189, the discussion of Jn 2,13 "The Passover of the Jews was at hand".
SACRIFICIAL SOTBRIOLOGY 153

associations l0. We will conclude with some reflections on the theological


significance of our findings.
Origen begins his discussion of Jn 1,29 by taking up the words:
"The next day he 0ohnj saw Jesus coming toward him". As he had
already done earlier ", he immediately relates this to that earlier coming
of Jesus to John while they were still in the wombs of their respective
mothers, for that was when the formation of John according to Christ's
image first began. That was the first time that the Word (Xo7oç) com
municated his prophetic voice (ycjvri) to John whose mother then
becomes his prophetic mouth in her benediction of Mary (cf. Lc 1,41-
45) 12.
This passage and what immediately follows give a fine illustration of
Origen's hermeneuticajjrinciples in action There is first his concern to
place the text in its broadest possible biblical (= theological) context. Con
vinced of Lhc-UMty-of alL scripture, he has no hesitation in drawingsupon
Lukan passages to. interpret John. This involves him in the discussion of
wide-ranging theological themes such as pre-existence, image-of-God
theology (Jesus as the teacher and "former" according to his own image),
Jesuws_the source of prophetic gifts and of the supernatural life in which
we participate, and_also, inevitably, some Platonistic coloring when he
remarks on the appropriateness of the visitation scene taking place in the
hill country (cf. Lc 1,39) 14. But Origen does not get lost in the merely
speculative; after unravelling the chronology of the six-day period from
the first preaching of the Baptist to the marriage at Cana, he notes that
the fact that Mary, the greater, comes to Elizabeth, and that the Son of
God comes to the Baptist "should encourage us to be quick to help those
in a lower position, and to cultivate modesty" 1 ' . Then, before moving on

10 We will be using — mutatis mutandis, and in somewhat superficial fashion because


of the lenght of the passage we are discussing in so brief an article — the modern bibli-
cal-exegetical methods of source, form, redaction and structural criticism-
WComJn I 32: GCS IV p. 42.
*b ComJn VI 49: GCS IV pp. 1 57-1 58.
" Cf. R. Daly, "The Hermeneutics of Origen: Existential Interpretation in the
Third Century", in The Word in the World (Cambridge, Mass. : Weston College Press,
1973) 135-143.
© "Since nothing great is accessible to those who by their lowness will be called
'valleys' ". (ComJn VI 49: GCS IV p. 158). Origen's subsequent discussion of the Bap
tist's "progressing" and "becoming better" also reminds us of the Platonizing exegesis of
Philo and Clement of Alexandria.
11 ComJn VI 49: GCS p. 159.
154 ». J. DALY

to his main study of Jn 1,29, Origen discusses, as is his custom with each
pericope, what the other evangelists say on this point 16. He is careful,
and this is characteristic of him, not to force the texts into a superficial
harmony. In fact, he is so sensitive to the particular concerns of each
evangelist that one is tempted to attribute to him a primitive form of
redaction criticism.
With these preliminaries taken care of. Origen now proceeds to his
exegesis of Jn 1,29b: "Behold the Lamb of God, who takes away the sin
of the world". His first concern is to explain why, among all the different
sacrificial animals to choose from, John calls the Savior a lamb. I.e., he is
looking for the spiritual sense (nvеуиапKov Xóyov) of the sacrifices. To
find this sense requires that one gather together all that is said about the
lamb and then seek out the heavenly realities of which these sacrifices are
but the "copy and shadow" (He 8,5). However, being able to understand
in these sacrifices the truth of the spiritual law realized in Jesus Christ far
surpasses human nature; it is possibile only to the "perfect". These words
are reminiscent of Philo and Clement of Alexandria, and suggest a
Platonic framework. It is, however, to 1 Corinthians and the Epistle to the
Hebrews that Origen expressly appeals for the Christian justification for
this approach 17 .
Origen begins this approach by searching for the meaning of the
continual or perpetual morning and evening offering of the lamb.. He first
quotes the entire legislation on this from Ex 29, 35^44s- Without the
benefit of ОТ source criticism. Origen is of course unaware that this is a
late Priestly addition to Exodus. But the evangelist also was, likely
enough, similarly untroubled by such technical knowledge. Origen's ig
norance thus does not undercut the value of his spiritual interpretation. In
fact, his choice of the, lamb of the rbily burnt offering_as the first "copy
and shadow" from which he will try to understand the mystery of Christ
as lamb is a further indication of his remarkable knowledge of the biblical
tradition 18. For, among the numerous other possible allusions in Jn 1,29
(Passover lamb. Servant as lamb, sacrifice of Isaac, sin offering), a strong

16 ComJn VI 49: GCS IV pp. 159-160.


17 ComJn VI 51: GCS IV p. 160. Cf. 1 Co 2,6.8; He 5,14; 8,5; 9,23.
© The daily burnt offering of the lamb was probably the dominant sacrificial
ceremony of the temple cult before AD 70. Although they disagreed in their explanation
of it, the schools of b^hJjlkLaiid^hammai agreed in attaching a sin-forgiving function.
to_¡L Cf. A. Büchler, Studies in Sin and Atonement in the Rabbinic Literature of the First
Century (LBS; New York: KTAV, 1967, original ed. 1928) 415; 428; 430; 45 3.
SACRIFICIAL SOTERIOLOGY 155

case can be made that the primary allusion is to the daily morning and
evening burnt offering of the lamb. Origen begins his discussion with the
following remarkable passage:
What other continual sacrifice can make sense for a spiritual being ((elvai
t(¡> Xoyтф veriттi) than the logos in full perfection (àKtiàitjv), the logos sym
bolically called the lamb, sent down at the moment of the illumination of the
soul -for this would be the continual sacrifice of the morning- and sent back up
again at the end of the mind's (voOç) sojourn among the divine realities? For it
cannot maintain forever its intercourse with higher things since it is the soul's
(Фьхп) fate to be yoked to its earthly and heavy body.

In between the morning and evening continual sacrifices, adds


Origens, the saint (o ayioç) is to base his reflections on and draw con
clusions from the other (less exalted) sacrifices prescribed by the law. He
then concludes:
Thus, having begun our oblation with a consideration (Xd-yoc) of the image
(eUdiv) which is Christ, we will be able to go on to discourse about many other
most useful things. And when we bring an end to our consideration of Christ, we
will approach, as it were, evening and night, and come to what is bodily (èni
та ou>paтiKa) ".

Once again we are reminded of the Platonism of Philo and Clement


of Alexandria. But if this is Platonism, it is a specifically Christian
Platonism. This is so not merely because of the Christocentricity of the
context of this passage in the whole work, but also because of its at least
implicit (and in the next paragraph very explicit) jnrarnationalUm Eor the
soul is not raisexLup (as, e.g., in Philo), it^is rather the logos that is "sent
down at the moment of the jllnminatinn nf the snnl" in order to enable
the mind to maintain for a while "its intercourse with higher things". Not
surprisingly, for this is pervasive in Origen, a great deal of unresolved
dualistic tension remains in the matter-spirit relationship here expressed.
As strong as the Platonic framework may seem to be up to this
point, it pales before the powerful expression of kenótic, incarnational
Christology and soteriology which immediately follows the phrase:

If we examine the significance (Xáyov) of Jesus being pointed out by John


with the words: "This is 20 the Lamb of God who takes away the sin of the

" ComJn VI 52: GCS IV p. 161.


Origen begins this quotation not with the simple Ï6e ot Jn 1,29, but with
156 Ж. ]. DALY

world", we will understand, as we concentrate on the mystery itself of the bodily


(ocûiiaтiкfjç) coming of the Son of God into human life, that the lamb is
nothing other than the humanity (avepumoç) [which he assumed]. For he is
the one who was "like a lamb led to the slaughter, and like a sheep dumb before
its shearer" (íí 5 3,7) saying, "I am like an innocent lamb led to the sacrifice" (Jr
11,19). This is why in the Apocalypse a lamb is seen "standing as though it had
been slain" (Ap 5,6). This slain lamb has indeed become, according to certain in
effable reasons (ànoppr^тouç Xôyouç), a purification (Kadápoiov) ) for the
whole world on behalf of which, following the Father's loving plan OpiXae-
optjniav), he even accepted immolation, redeeming us by his blood from him
who had come into possession of us, when we had been sold as slaves because of
our sins. And the one leading this lamb to the sacrifice was God in man, the
great high priest, who makes this clear to us with the words: "No one takes my
life away from me, but I lay it down of my own accord. I have power to lay it
down, and I have power to take it up again" (Jn 10,18) 21 .

It would be hard to imagine a passage more richly bejeweled with


the themes of Christian sacrificial soteriology. Whole books could be
written on it. But Origen does not stop to comment on himself; while we
are still breathless at the richness of what he has just said, he moves on to
the sacrifices which Christians offer: "To this sacrifice are related (or:
from this sacrifice arise) the others of which those in the law are a sym
bol" 22. He is, of course, speaking of the Christian martyrs. Precisely here,
his argument takes a startling turn. In order, as far as possible, to un
derstand more deeply the meaning (XÓ7oO of those sacrifices which purify
those for whom they are offered, he says that one has to reflect on the
meaning (Xo7oç) of Jephthah s daughter being offered in holocaust (cf. jd
1 1, 29-40). Origen is aware that at this point he may be in danger of los
ing some of his readers ; for, he admits, "The story suggests that the being
must be a very cruel one to whom such sacrifices are offered for the
salvation of men" . He answers this objection by making, at some
length, three points. First, he reminds us of the basic human inability to
comprehend the divine economy. This is not really an argument, but a
kind of divine put-down, theologically not very different from God's
answer to Job (jb 38,1 ; 42,6). Second, he recalls that some pagans, at the

Ойтoя eorLv, the words which begin Jn 1,30. An allusion, even if subconscious, to the
tovtó èoriv of the eucharistie words of institution cannot be wholly excluded.
21 ComJn VI 53: GCS IV pp. 161-162.
22 ComJn VI 54: GCS IV p. 162.
21 Ibid.
SACRIFICIAL SOTERIOLOGY 157

outbreak of plagues, have been known to give themselves up as sacrifices


for the common good. Third, coming to his main argument: "The same
kind of absurdity, for the person intent on being critical of the mysteries
hidden from the many, is also present in the accounts of the martyrs"24.
Here he affirms the well-known early Christian belief in the power of the
martyrs to overcome the powers of evil, to release from these powers
those who had already been defeated and captured by them, and to
protect those who might otherwise come under the subjection of these evil
powers. It is, he explains, not only as if one destroyed a poisonous animal
and thereby saved those who would have been bitten by it; it is also as if
one supplied a means of healing those who had already been bitten. It is
in ways such as this, remarks Origen, that we have to think of the in
describable saving power that comes from the death of the martyrs 2'.
Before moving on to see how Origen brings this to bear on the
sacrifice of Christ the Lamb, a few remarks on this mini-treatise on mar
tyrdom are in order. First, we might be tempted to think that he would
have been better advised not to mention the (to many readers em
barrassing) account of Jephthah's sacrifice of his daughter. But all of scrip
ture is important to Origen, and he does not seek easy answers. The dif
ficulty here actually helps support his point that we are dealing with
divine mysteries that surpass human understanding. But the reason why he
makes a special point of emphasizing this seemingly embarrassing account
of human sacrifice 26 may be found, perhaps, in the fact that Pseudo
Philo, while discussing the death of Seila (Jephthah's daughter), relates it
to Isaac s self-offering and makes it the occasion of one of the clearest and
most exalted espressions both of the dispositions needed for sacrifice and
of the vicarious efficacy of the death of one who dies for others 27.
Second, it is interesting to note that this passage, and not his much
lengthier Exhortation to Martyrdom (composed in the following year), is^
the main source for Origen's teaching on the vicarious saving power of the| v
martyrs. Also noteworthy is the intensely (even materially?) realistic
perception of the power of evil from which the death of the martyrs saves

24 ComJn VI 54: GCS IV p. 163.


21 ComJn VI 54 end: GCS IV p. 163.
26 Josephus openly condemns it (Ant 5.266) and also finds it necessary to have
God "apologize" to Abraham for commanding him to sacrifice Isaac (Ant. 1.233). Cf.
С. Blanc in SC 157, pp. 340-341 n.l.
27 Pseudo Philo, Bib. Ant. 40,2-4. Cf. R. Daly, "The Soteriological Significance
of the Sacrifice of Isaac", CBQ 39 (1977) 59-63.
158 К. J. DALY

us 28. Third, the "logic" (or circularity) of Origen's argument is


significant; he is using the^community's faith-understanding of martyrdom
i.e., church traditions or the regula ftdei to help explain the mystery of
Christ's sacrifice as lamb. Th<' living fairh nf ±he rhnrrh к nhvinusly a
central hermeneutical principle for Origen 29.
This reflection on the martyrs, Origen goes on, enables us to see
what is special in the sacrifice of the Lamb. For if there is any point to
these stories about the martyrs, how much more is to be said of the
"Lamb of God who is sacrificed to take away the sins not of a few but of
the whole world, for the sake of which he also suffered?" 50 Here, in a
midrashic collage of soteriological texts and themes, Origen emphasizes
both the cosmic and kenotic dimension of Christ's sacrifice:
"For if anyone does sin, we have an advocate with the Father, Jesus Christ
the righteous; and he is the expiation for our sins, and not for ours only but also
for the sins of the whole world" (1 Jn 2, 1-2); since he "is the savior of all men,
especially of those who believe" (1 Tm 4, 10), who with his own blood 51
"canceled the bond which stood against us and set it aside" (Col 2,14) — so that
not even a trace of the sins taken away could be found — and "nailed it to the
cross". He "disarmed the principalities and powers and made a public example of
,them, triumphing over them on it [the cross]" (Col 2, 14-15) 52. We learn then
to be of good cheer when we suffer afflictions in the world (cf. Jn 16,33) 5
knowing the cause of our good cheer to be this, that the world has been con
quered and manifestly been subjected to its conqueror 54. Hence "all the
nations", released from their former rulers, "will serve him because he delivered
the poor from their oppressor" by his own suffering (Cf. Hi 9, 12; 13, 12),
"and the needy who had no helper" (Ps 71 [72], 1 1-12 LXX). This Savior then,
"having humbled the oppressor" by humbling himself, "abides with the" intelligi-

28 This is very like the physically realistic ОТ perception of evil as something that,
unless "atoned for", will inevitably wreak its havoc on the temple, land and people (cf.
R. Daly, Christian Sacrifice 99-100).
29 Cf. R. Daly, "The Hermeneutics of Origen" 141.
'» ComJn VI 55: GCS IV p. 164.
" Cf. Ac 20,28; Rm Ъ,1У, 5,9; 1 Co 10,16; 11.27; 1,7; 2,13; Col 1,20; He
9,12.14; 10,19; 13,12; 1 P 1,2.19; 1 Jn 1,7; Ap 1,5; 5,9; 7,14; 12,11.
'2 Origen makes Jesus the agent who triumphs on the cross (èv айтф); Colossians
has God as the agent who triumphs in him, i.e., Jesus (èv айтф). Cf. С. Blanc in SC
157, pp. 346-347 ni
" Cf. also Rot 5,3; 12,12-14; 2 Co 1,4-6; 4,8; 7,4-7; 8,2; Col 1,24; 1 Th 1,6;
3.4; Ар 7,14.
54 Cf. Rm 8,37; 1 Jn 2,13.14; 4,4; 5,4.-5; Ар passim.
SACRIFICIAL SOTERIOLOGY 159

ble "sun in the presence of his illustrious church, figuratively called "the moon,
from generation to generation" (PS 71 [7 2],4- 5 LXX)".

At this point, Origen goes back to fill in some vital details in his un
derstanding of the internal dynamic of Christ's saving action. For the vic
torious Lord, after his mighty deeds, has need of a purification which only
the Father can give. This is why he forbade Mary Magdalen to touch him
after his resurrection; he had not yet gone up to the Father (Jn 20,17 ) 56.
Origen now describes Christ's triumphal entry into heaven, quoting the
ОТ passages which an already well-established tradition associated with
Christ's triumphing in his blood '7. He then takes up Christ's baptism,
citing his words: "I have a baptism to be baptized with; and how I am
constrained until it is accomplished!" (Lc 12,50). But Origen emphatically
rejects the common opinion that Christ is referring to his martyrdom (i.e.,
his passion). For if the passion were indeed his perfect baptism, Christ
should actually have offered himself to be touched by Mary Magdalen in
stead of forbidden her to do so. Origen goes on:
But since, as we have said, after having accomplished his great deeds
against his enemies, it was necessary for him "to wash his tunic in wine and his
vesture in the blood of the vine" (Gn 49,1 1), he goes to the Father, the grower
of the true vine (cf. Jn 1 5,1), so that, being washed again there, after ascending
to the heights, having led captivity captive (cf. Ер 4,8; Ps 67 [68], 19), he might
come back down bearing gifts of all kinds, tongues as of fire distributed over the
apostles (cf. Ac 2,3; Jn 20,22), and the holy angels to assist them in every action
and protect them (cf. Ps 33 [34], 8) '8.

After a few lines, Origen emphasizes again the incarnational and


kenotic aspects of Christ's ministry:
It was a unique characteristic of Jesus' love for men to eat and drink with
sinners and tax gatherers (cf. Alf 2,16), and to offer his feet to the tears of the

" Com JnVl 5 5: GCS IV p. 164. Cf. С. Blanc's note in 5C 157, pp. 347-349
n. 2.
'6 Cf. the extensive discussion of Origen's conception of Christ's resurrection and
ascent to the Father by C. Blanc in SC 157, pp. 57-58; 88-101.
17 Ps 23,7 LXX; Is 62,2-3 LXX and 63,1 LXX; and esp. Gen 49,1 1. Cf. Justin,
Apol. I 32,1.5-9; Dial. 52,2; 53,1; 54,1-2; 63,2-3; 76,2; Irenaeus, Adv. Haer. IV
20,2; Proof of the Apostolic Preaching 57: PO 12,5 p. 703; Hippolytus, Treatise on
Christ and Antichrist: GCS 1/2 p. 10; Fragments on Gn 49,11: GCS 1/2 p. 60.
**)ComJn VI 57: GCS IV p. 165.
160 ft. J. DALY

repentant sinner (cf. Lc 7,38), and to lower himself unto death for the ungodly,
not thinking that being equal to God was something to be clung to, and empty
ing himself, taking the form of a slave (Ph 2,7) ".

He then moves on to stress the fact that the work of redemption is


brought about first and foremost by the will of the Father (cf. Rm 8,32),
who alone is the source of all goodness (cf. Alf 10,18), of which the
Savior is the image (cf. Sap 7,26), since God in Christ reconciles to
himself the alienated world (2 Co 5,19; cf. Rm 5,10). And this is a con
tinuing action of the Father which will last until the final enemy, death, is
destroyed (cf. 1 Co 15,26) 40. This is what is referred to in the much-
quoted Ps 109 (11 0), 1 : "Sit at my right hand, till I make your enemies
your footstool" 41 . Origen sums up:
If then we understand what it is to be subjected to Christ, especially from
the text : "When all things are subject to him, them the Son himself will also be
subjected to him who put all things under him" (1 Co 15,28), then, in a manner
worthy of the goodness of the God of the universe shall we understand the
Lamb of God who takes away the sin of the world 42 .

Two more issues occupy Origen's attention before he finishes his in


terpretation of Jn 1,29. The first is the sinners' need for purificatory suf
fering, without which the Lamb does not take away their sins^ In fact,
among the many ways in which we come to faith, Origen suggests that
the way of suffering is preeminent 45 . The second issue is the meaning of
the word "world" (кóouoç) in "Takes away the sin of the world". He
refers to his previous discussion of the meaning of kpsmos (which has not
been preserved), whose essential features he now recalls 44 . The central
question is whether kpsmos refers to all, or just to the church. He brings to
bear not only Jn 8,12 "I am the light of the world", but also Mt 5,14

» ComJn VI 57: GCS IV p. 165-166.


40 Cf. also ComJn I 32: GCS TV pp. 41-42. In this passage, the subordinationist
tone is absent, for Christ seems to be the principal agent of the saving action. But in each
case the saving action has the same cosmic dimensions: in has begun in the past, perdures
in the present and will continue until it is fully completed in the future. This is well il
lustrated by the way Origen moves from Is 53,7 through Jn 1,29 to 1 Co 15,24-28.
41 Cf. Mc 12,36; Lc 12,43; Ac 2,35; 1 Co 15,25; He 1,13; 10,13.
42 ComJn VI 57 end: GCS IV p. 166.
45 ComJn VI 58: GCS IV pp. 166-167.
44 Cf. С. Blanc in SC 157, pp. 359-365; E. Corsini, Commento al Vangelo di
Giovanni di Origene (Turin: Unione Tipographico-Editrice, 1968) 141-142 n. 24.
SACRIFICIAL SOTBRIOLOGY 161

"You are the light of the world" and Mt 5,13 "You are the salt of the
earth" 45. He suggests initially that the world of which Christ is the light
is the church. However, the idea that the world of which the church is the
light signifies the rest of mankind, is a thesis that seems to be acceptable
only in a prophetic sense; for it does not seem possibile to demonstrate
that all the rest of mankind is now illuminated by the church. In this way
Origen moves toward the conclusion that the kosmos is the church. But he
then stops abruptly and implies that kflsmos must have a universalistic
meaning, at least in Jn 1,29. For he is aware that restricting the
forgiveness of sins to the church alone cannot be harmonized with the ob
vious literal meaning of what the same John says in his letter: "But if
anyone does sin, we have an advocate with the Father, Jesus Christ the
righteous; and he is the expiation for our sins, and not for ours only but
also for the sins of the whole world" (Í Jn 2,1); nor can it be harmonized
with what Paul seems to mean with "Who is the Savior of all men, es
pecially of those who believe" (1 Tm 4,10).
This final turn of the argument gives us a precious insight
into Origen's hermeneutics. We saw earlier, when examining his view of
the vicarious efficacy of the death of the martyrs, that the living faith of
the church was a central hermeneutical principle. But here, Origens's
argument seems to imply that church traditions themselves are not ab
solute; they have to be tested at least before the obvious literal meaning of
biblical texts. In this instance, it seems, a position of his own is subjected
to modification by this test, for in the introduction to the commentary (cf.
the quote at the beginning of this article), he says that the kftsmos in 1,29
is the church.

Concluding Remarks

It is easy to see, even from Origen's commentary on this one verse


alone, that a study of his idea of sacrifice will inevitably involve us with
practically all of his theology. This is, of course, primarily a biblical
theology. It is also a theology that is still developing. The interpretation

4' Such harmonization of synoptic and Johannine texts is, of course, no longer an
acceptable exegetical method. Note, however, Origen's great sensitivity to and respect for
the integrity of the literal meaning of the biblical text when the expected harmonizations
between different biblical textes (and also the traditions of the church) do not seem to
work out.
162 R. J. DALY

of kpsmos is a good case in point. When the biblical text suggests a univer-
salistic meaning, this is also the meaning he implicitly follows. When he
approaches this word in the context of already existing church or
theological traditions which suggest a restrictive meaning, this he also
seems to accept, even to the extent of imposing it on the text. Further
analysis brings him to some important distinctions, but also brings him to
a serious questioning of the restrictive interpretation because it seems to
contradict the obvious meaning of some central NT texts on the subject.
A further illustration of the motion in Origen's theology is his
"subordinationism". In this passage it arises in answer to the question of
who, precisely, is the agent of the work of salvation, Jesus or the Father?
Two approaches in Origen can be distinguished. First, when this precise
question is not in the forefront of his consciousness, Origen will present
now Christ, now the Father as the agent of salvation, depending on what
appears to be suggested by the text and context in hand. But when this
I precise question is directly addressed (as in VI 55-57), the Father alone is
I the agent of salvation. It is a position that later theology describes as sub
ordinationist. But we must not forget two points: this "subordinationism"
reflects the general stage of doctrinal development in the early third cen-
, tury, and second, it is pretty much the same subordinationism which we
find in the New Testament.
Thjoheobgy-ir^motioii characteristic.of Origen, seems tn he due to
tbe_ relationship between traditional Christian beliefs and the bible, a
relationship! vfbj^bJjiJjMxdy- w "f ^'n^-'•cr>^",^■^ з1д" rrf"iw tension
He happily appeals to the traditional belief in the value of martyrdom to
help explain the mystery of Christ as Lamb; but when this process seems
to result in a position apparently at odds with the bible, then the bible
becomes primary. He has apparently not come to a final decision on
whether the bible or the tradition is the primary criterion. That is,
perhaps, not a bad position for a Christian theologian.
But in another area, that of the Platonizing element in Origen's
r theology, the tension is much more severe and unresolved. Several times in
this article we pointed out the presence of Platonic elements which strong-
ly remind us of both Philo and Clement of Alexandria. But note that these
, all appear relatively early in Origen's discussion of Jn 1,29. The more he
gets into his interpretation, the more explicitly incarnational he becomes;
4 the Platonic elements recede and seem to be entirely forgotten. He makes
much less of an attempt to bring the two together than he does with the
bible and the tradition. If then we study Origen as a Christian
philosopher, the Platonizing_ framework, while tempered with Christian
SACRIFICIAL SOTERIOLOGY 163

perspectives, is dominant. But if we study him as a biblical theologian, the


creational-incarnational perspective, while occasionally seasoned with
Platonic elements, is clearly dominant sometimes, as when commenting on
Jn 1,29, overwhelmingly so.

Robert J. Daly S.J.


DIE BEZIEHUNGEN VON TRINITÄTSTHEOLOGIE
UND CHRISTOLOGIE IM 6. BUCH VON ORIGENES'
JOHANNES - KOMMENTAR

1. Origenes in der Dogmengeschichte des 3. Jahrhunderts

Wir wissen nicht nur aus Pamphilus, dass Origenes schon bei Lebzei
ten und auch nach seinem Tode in der zweiten Hälfte des 3. Jahrhunderts
Gegenstand lebhafter dogmatischer Polemik gewesen ist. Aber Pamphilus
hat uns eine schätzenwerte Zusammenstellung der Schwerpunkte dieser
Debatten hinterlassen '. Freilich bleibt das Detail des geschichtlichen Hin
tergrundes dabei für uns weitgehend im Dunkeln. Nach wie vor gelten
Harnacks Sätze über das dritte Jahrhundert, als ein dunkles Jahrhundert,
"welches, je weiter die geschichtliche Forschung fortschreitet, um so wich
tiger wird. In der geschichtlichen Erinnerung aber steht die politische Mi
sere des römisches Reichs von Septimius bis Diokletian so im Vorder
grund, dass die große innere Arbeit dieses Zeitalters unterschätzt, ja über
sehen wird" 2.
Schwerlich wäre es im Sinne Harnacks, wenn v¡'n meinten, hinsicht
lich der Dogmengeschichte des 3. Jahrhunderts bei einem Ignorabimus ste
hen bleiben zu müssen.
Denn was z.B. Origenes anbelangt, so haben wir alle Voraussetzun
gen dafür, ihn deutlicher als bisher geschehen in Kirchen- und Dogmenge
schichte seines Jahrhunderts einzuordnen.
Seine theologische Arbeit führt die Auseinandersetzung mit der gno-
stichen Häresie fort und bewegt sich damit in den Bahnen des Irenäus,

Abkürzungen: Bl — Origéne, Commentaire sur Saint Jean, Tome 2, par Cécile Blanc,
Sources Chrétiennes No. 157, Paris 1970, zitiert nach Seitenzahl.
' Pamphilus, Apologia, С. 5.
2 A.v. Harnack, Der kirchengeschichtliche Ertrag der exegetischen Arbeiten des Orige
nes. 2. Teil, Leipzig 1919, S. III.
166 W. ULMANN

des Tertullian und Hippolyt, aber sie tut dies auf einem ganz neuen Ni
veau wissenschaftlicher Reflexion.
Origenes besitzt ein Bewusstsein von dem nichtsystematischen Cha
rakter der Polemik seiner Vorgänger. Er stellt darum der Häresie nicht
mehr nur Tradition und regula fidei entgegen, sondern eine gesamtbibli
sche, systematische Ansprüche erhebende Dogmatik. Darum verdient es
besondere Beachtung, dass, ungeachtet aller antignostischen Polemik, Ori
genes mit nicht geringerer Energie den wissenschaftlich unzulänglichen
Eklektizismus seiner kirchlichen Zeitgenossen bekämpft. Ein besonders ein
drucksvolles Beispiel hierfür ist seine Kritik an der kirchlichen Logos-
Theologie, wie sie der erste Teil des großen Johanneskommentars voll
zieht
Aber das ist kein Einzelfall, und es scheint mir, als ob die Nicht
beachtung dieser zweiten Hauptstossrichtung der theologischen Arbeit
des großen Alexandriners dazu beigetragen hat, in ihm mehr einen beson
ders problematischen Fall mittelplatonischer Philosophie als den Theolo
gen der Kirche zu sehen, der er doch mit aller Leidenschaft und Hingabe
hat sein wollen.
Vielleicht kann es zu einer Verdeutlichung dieser Zusammenhänge
helfen, wenn wir uns fragen, ob nicht alle Polemik, in die sich Origenes
mit seinen kirchlichen Zeitgenossen verwickelt sah, einen ganz bestimmten
Schwerpunkt und Mittelpunkt besass.
In dem von Rufin 4 überlieferten Brief an die Freunde in Alexandria
wird von Origenes selbst ein solches Zentralproblem benannt. Es ist das
Apokatastasisproblem, das mit seinem Namen fortan die ganze Kirchenge
schichte hindurch verbunden bleiben sollte. Origenes weisst den Gedanken
einer Erlösung der bösen Mächte, die ausserhalb des Reiches Gottes ste
hen, als absurd zurück '. Ich glaube, dass diese Argumentation den Anlass
aller Angriffe sichtbar werden lasst. Es ist der umfassende Charakter der
Soteriologie des Origenes, deren kosmischer Universalismus durch den
Apokatastasisvorwurf ad absurdum geführt werden soll.
Von einer ganz anderen Seite ist die Soteriologie des Origenes in der
jüngsten Forschung problematisiert worden. In dem Buch von Marguerite
Harl 6 ist bei der Behandlung des 6. Buches des Joh.-Kommentars auf die
eigentümliche Spannung hingewiesen, in welcher das Sehen Christi mit

' Conün I 4,21; I 5.27; I.24.125.


4 Rufin, De adulteration librorum Origenis.
' cf. ANm. 4.
6 M. Harl. Origine et la fonction revélatrice du Verbe incarné, Paris 1958, S. 189.
TRINITÄTSTHEOLOGIE UND CRISTOLOGIE 167

dem Erkennen Christi steht. Nach Harl spricht aus der Exegese des Ori
genes, "un désir de comprendre", durch den das Sehen geradezu als Hin
dernis des Erkennens erscheinen muss und das Gefahr läuft, die Inkarna
tion zur blossen Manifestation herabsinken zu lassen.
Diese Darstellung erinnert in auffallender Weise an den von Pamphi-
lus überlieferten Vorwurf der Zeitgenossen 7, Origenes löse die Geschichte
Christi in blosse Allegorie auf.
Wenn auch nicht auf den ersten Blick sichtbar, so scheint mir doch
unleugbar ein sachlicher Zusammenhang zwischen beiden Einwänden ge
gen die Soteriologie des Origenes zu bestehen. Denn indem der Glaube
nach Origenes zum Erkennen des göttlichen Heilswerkes geführt wird, er-
schliesst sich ihm der umfassende Charakter dieses Heilswerkes. Und es
dürfte kaum triftige Einwände gegen die Überzeugung des Origenes ge
ben, dass die Relation von Soteriologie und Erkenntnis eine Auseinander
setzung mit der griechischen Philosophie unvermeidlich macht. Dass diese
Auseinandersetzung dann aber auch auf dem Feld der Soteriologie geführt
werden musste, dafür braucht man als Zeugen nur die Namen Ammonios
Sakkas, Plotin und Porphyrius aufzurufen, denen das Verständnis der grie
chischen Philosophie als eines Heilsweges eine Grundüberzeugung ihres
Wirkens ist.
Origenes trat dieser philosophischen Heilslehre entgegen mit der
Überzeugung, dass der Bibelkommentar die genuine Form einer solchen
Auseinandersetzung sei. Sicherlich steht er damit in der Tradition sowohl
der alexandrinischen Philologie wie der philosophischen Homer- und Platon-
exegese. Darauf ist schon so oft hingewiesen worden, dass jetzt die blosse
Feststellung genügt. Erst in jüngster Zeit hat man begonnen es ernster zu
nehmen, dass Origenes selber sich wiederholt und in bedeutsamem Zusam
menhang als Fortführer jüdischer Bibelexegese verstanden hat 8.
Dieser Beitrag versucht darüber hinaus zu zeigen, inwiefern das
Kommentarwerk des Origenes systematische Ansprüche vertritt, die so neu
waren, dass sie sowohl in der Kirche wie bei den Vertretern der griechi
schen Philosophie von der Art eines Porphyrius auf heftigen Widerspruch
stiessen, ein negatives Indiz dafür, dass Origenes so Unrecht nicht hatte,
wenn er der Meinung war, durch die Art seiner Bibelkommentare die
Theologie zur Wissenschaft erhoben und zugleich von der griechischen
Philosophie klar abgegrenzt zu haben.

7 cf. Anm. 1.
8 PArch I 3,4.
168 W. ULMANN

2. Dogmatischer Anspruch und theologischer Existenzbezug des Joh.- Kom


mentars

Wie genau sich Origenes dieses geschilderten Anspruches bewusst


war und wie präzise er ihn selber zu formulieren vermochte, kann an den
ersten Büchern des Joh. Kommentares gezeigt werden, besonders an deren
Einleitungen, aber beileibe nicht nur an ihnen.
Schon das erste Buch des Joh. -Kommentars lässt mit der Breite
der Anlage, den ausführlichen Darlegungen, die den Bedeutungsgehalt des
Wortes Evangelium entfalten 9, in der Erklärung des Joh. Evangeliums als
des Hauptevangeliums einen dogmatischen Anspruch zum Ausdruck kom
men, für den ich weder bei Irenaus noch in den Traktaten des Tertullian
noch den Einzelexegesen des Hippolyt Parallelen finde. Nicht weniger
wichtig ist etwas Anderes. Dieser dogmatische Anspruch zieht als Konse
quenz nach sich eine Auslegung christlichen Lebens, die den Theologen als
Wissenschaftler einschliesst. Geistlich und körperlich müsse man als Christ
leben, so heisst es in einer schönen Formulierung dieses ersten Buches 1 '.
Ist es Zufall, wenn diese Einheit, die der spätantiken Trennung von philo
sophischer Religion und Volksreligion den Krieg erklärt, von Porphyrius
als dem Sachwalter der platonischen Tradition ebenso heftig angegriffen
wird?
Gleiches kann am zweiten Buch des Joh. -Kommentares beobachtet
werden. Hier formuliert Origenes seine Lehre von den drei Hypostasen
der Trinität, auf die wir im nächsten Abschnitt ausführlicher eingehen wol
len l2. Auch hier wird von der dogmatischen Erörterung die Brücke zur
Praxis des christlichen Lebens geschlagen. Als Konsequenz einer christli
chen Lehre von der Gotteserkenntnis kommt Origenes zu der These, dass
der einfältige Gläubige eine wahrheitsgemässere Gotteserkenntnis besitzt
als die Weisesten unter den griechischen Philosophen".
Aus dem 4. Buch des gleichen Kommentars hat uns die fhdokfilie 14
nur jene Abhandlung über die Solözismen der Bibel erhalten, in der sich
Origenes mit der von den Kirchenvätern bis zu Augustin und anderen im
mer neu verhandelten Frage nach dem barbarischen Stil der Bibel ausei
nandersetzt. Unter seinen Händen wird daraus eine Stellungnahme zu dem
Verhältnis, in dem das Evangelium der hellenischen Kultur als ganzer ge-

9 ComJn I 5.27.
uComJn I 7.43.
uComJn II 10.7 5.
" ComJn II 3.29 f.
nUNITÄTSTHBOLOGIB UND CWSTOLOGIB 169

genübertritt. Die Schlichtheit der biblischen Sprache, so führt Origenes


aus hat die weltweite Ausbreitung des Evangeliums nicht verhindert
und damit unter Beweis gestellt, dass der Wahrheitsgehalt dieses Evange
liums Barbaren und hellenischen Weisen gleichviel zu sagen hat.
Auch für das 5. Buch sind wir allein auf ein Fragment aus des Philo-
kalie und aus Euseb 16 angewiesen. Hier muss sich Origenes angesichts des
langsamen Fortschreitens seiner Joh. -Exegese mit dem Vorwurf der Poly-
logie auseinandersetzen. Auch in diesem Falle antwortet Origenes unter
Bezugnahme auf den dogmatisch-systematischen Grundgedanken seines
Werkes 17. Dort, wo die Einheit des Logos wahrheitsgemäss bezeugt
wird, kann nicht von Polylogie gesprochen werden, ebensowenig wie die
Vielzahl der biblischen Bücher oder die Vierzahl der Evangelien die Ein
heit der göttlichen Wahrheit in Frage stellen kann.
Vielleicht am weitesten geht in dieser Hinsicht die Einleitung zum 6.
Buch des Joh. -Kommentars, indem sie dieses theologische Vorhaben nicht
nur mit dem salomonischen Tempelbau, sondern die Schicksale des Exege-
ten auch mit dem Weg Israels und der Jünger vergleicht 18. So hoch ge
griffen derartige Vergleiche auch auf uns wirken mögen, so sehr zeigen sie
doch, in welchen Masse für Origenes das Kommentarwerk als ein geglie
dertes Ganzes vor ihm steht und mit welchem Ernst er die Gegnerschaft
des Bischofs Demetrius von Alexandrien auf sich zu nehmen bereit ist, um
den ihm auferlegten Dienst am göttlichen Logos mit ungetrübter Seele zu
Ende zu Führen '9.

3. Der trinitätstheologtsche Ansatz der Inkarnationslehre von Buch б des


Joh. -Kommentars

Dass die Frage nach dem dogmatischen Charakter und Gehalt eines
origeneischen Evangelienkommentars berechtigt ist, hoffe ich hinlänglich
dargetan zu haben. Betrachtet man Buch 6 des Joh. -Kommentares unter
diesen Voraussetzungen, so können wir fragen: Wie behandelt Origenes in

4 Phihc 4.
1 Cf. Anm. 14.
6 Philoc 5; Euseb, HE VI 25.7-lo.
7 ComJn V 5.
» ComJn VI 2.8, Bl 132.
9 aaO 2.9. Bl 134.
170 W. ULMANN

der Exegese von Jn 1, 16-29 den Zusammenhang von Christologie und


Soteriologie?
Die Aufgabe, das Christuszeugnis Johannes der Täufers zu exegesie-
ren, wird ihm zum Anlass, das Verhältnis des Neuen Testamentes zur alt-
testamentlichen Prophetie einer grundsätzlichen theologischen Erörterung
zu unterwerfen. Ausganspunkt dieser Erörterung ist aber die Trinitätslehre.
Die Trinitätslehre des Origenes ist, wie schon gesagt, eine Drei-
Hypostasen-Lehre. Als loci classici sei hier nur auf das erste Buch von Pert
archon 20 und auf das zweite Buch des Joh. -Kommentares 21 verwiesen.
Der biblische Hauptbeleg für diese Lehre, die Seraphenvision von Js 6,
auf die sich Origenes auch sonst zu stützen pflegt, wird hier im. 6. Buch
ebenfalls vorangestellt 22 .
Man braucht sich das Bild dieser Vision nur recht lebhaft vor Augen
zu führen, um das Besondere dieser Drei-Hypostasen-Lehre zu erkennen.
Es fehlt ihr ein übergeordneter Usiabegriff, was Origenes bis heute den
Vorwurf des Subordinatianismus eingebracht hat. An ihm ist freiliche nur
so viel richtig, dass diese Trinitätslehre von der klassisch gewordenen des
4. Jahrhunderts stark abweicht. Aber es dürfte eher einer ihrer Vorzüge
sein, dass sie sich weigert, Gott und seine Offenbarung einem umfassende
ren Wesensbegriff einzuordnen.
Und überdies haben die meisten Kritiker übersehen, dass auch das
Wort hypostasis von der Trinitätslehre des Origenes äquivok gebraucht
wird, mithin seinen Sinn verändert, je nachdem, ob von Gott dem Vater,
dem Sohn oder dem Heiligen Geist die Rede ist. In dem jetzt zur Debatte
stehenden 6. Buch des Joh-Kommentars sieht das so aus, dass die Hypo
stase des Vaters als die Hypostase des untranszendierbar Guten bezeichnet
wird 25. Wie eine Äusserung aus dem 6. Buche gegen Celsus 24. zeigt, war
sich Origenes sehr genau bewusst, damit eine neue Interpretation der be
rühmten Transzendenzformel Platons 21 vom epeketna tes usias gegeben zu
haben.
Ganz anders steht es um die Hypostase des Sohnes. In ihr handelt es

2'1 PArch I 1-3.


21 ComJn II 10.75. An der Priorität der Drei-Hypostasen-Lehre des Origenes
möchte ich gegen H. Dörrie, "Zum Ursprung der neuplatonischen Hypostasenlehre",
Hermes 82/ 1954, S. 331 ff. festhalten.
22 ComJn VI 4.23. Bl 146.
2> aaO 47.245, Bl 314; cf. aaO 6,38, Bl 156.
24 CCeh VI 64.
21 Politeia 509 В .
TRINITÂTSTHEOLOGIE UND CRISTOLOGIE 171

sich darum, dass die einzelnen, aufeinander nicht reduzierbaren und ausei
nander nicht ableitbaren Schöpfungswirklichkeiten auf eine einzige, sie alle
konstituierende Wahrheit bezogen werden können 26.
Wiederum anders verhält es sich mit dem Sinngehalt der Hypostase
des Heiligen Geistes. Sie gewährleistet, dass das Heil so weit substantiell
wirksam wird, dass es das einzelne Geschöpf bis in die Körperlichkeit sei
ner Existenz zu erreichen vermag 27 .
Soll nun auf der Grundlage dieser Drei-Hypostasen-Lehre das Ver
ständnis der Inkarnation entwickelt werden, so ergeben sich ganz andere
Schwierigkeiten als die, die der philosophische Gottesbegriff an dieser
Stelle der kirchlichen Verkündigung zu bereiten pflegte.
Origenes hat sich mit diesen letzteren im 4. Buch gegen Celsus 28
auseinandergesetzt. Am schwersten wog zweifellos der platonische Ein
wand, nach welchen die Inkarnation die Möglichkeit der Gotteserkenntnis
geradezu aufhebt, indem sie von Gott eine Veränderung zum Schlechteren
und Niedrigeren behauptet. Origenes hatte an der genannten Stelle auf
diesen Einwand damit geantwortet, dass er der platonischen Gotteslehre
zugestand, dass sie angemessener von Gott sprach als die Epikuräer, die
die Götter für zusammengesetzt hielten und die Stoiker, die Gott als kör
perliches Wesen betrachteten. Aber auch die platonische Gotteslehre er
reichte nach Origenes nicht, worauf es der biblischen ankam: nämlich die
Unveränderlichkeit Gottes als personale Selbigkeit und Identität zu erken-
nen 29.
Von der Drei-Hypostasen-Lehre aus waren schon erheblich größere
Schwierigkeiten zu überwinden, wenn man ohne sie zu beeinträchtigen die
Lehre von der Inkarnation folgerichtig entwickeln wollte.
Auch die von Tertullian >0 und Hippolyt 51 angebotenen Inkarna-

" ComJn VI 6,38, BL 156; aaO 38.188, BL 268; aaO 57.295, Bl 352 27
aaO 33.166, BL 254.
" CCels IV 14-19.
29 CCels IV 14. H. Dörrie, "Spätantike Metaphysik als Theologie", in: Kirchenge
schichte als Missionsgeschichte, Bd. 1 Die alte Kirche, hrsgg. von H.-G. Frohnes und Uwe
W. Knorr. München 1974, S. 262-282. cf. hierzu W. Elert. Der Ausgang der Altkjrch-
licben Christologie, Berlin 1957, und ]. Moltmann, Der gekreuzigte Gott, München 1972,
als Beispiele für die ausführliche Diskussion der antiken Gotteslehre in der neusten Theo
logie. Eine differenzierte Kritik der dabei unterlaufenden Fehl- und Pauschalurteile in:
E P. Meijering. God — Being — History, Amsterdam 1975, S. 147 ff.
111 Tertullian, Apol. 21.14; Adv. Praxean 27.
11 Hippolyt. Kef. X 33.
172 W. ULMANN

tionsformeln erwiesen sich dann als unzureichend. Denn ob man von


Bekleidung des Logos mit Fleisch sprach wie Tertullian oder von der
Annahme des Menschen wie Hippolyt — in beiden Fällen beruhte die
Denkmöglichkeit dieser Aussagen darauf, dass entweder die Einheit des
Logos mit Gott oder seine Selbständigkeit vernachlässigt wurde.
Keiner dieser Weges ist für die Drei-Hypostasen-Lehre des Origenes
mehr gangbar. Die platonische Gotteslehre erklärte es für denkunmöglich,
von Gott eine Veränderung zum Schlechteren auszusagen. Die Hypostase
lehre des Origenes entzieht darüber hinaus auch dem Gedanken an eine
Emanation auf der Ebene der Wesensidentität den Boden, weil sie die
Untranszendierbarkeit Gottes des Vaters durch den Widerspruch der
Selbsttranszendierung verletzt.
Und was soll sich an dem Bezug des Logos auf die Schöpfung je än
dern, wenn dieser Logos selber die Einheit aller ihrer Wahrheitsbezüge in
sich enthält?
In welchem Zusammenhang aber soll der Heilige Geist erst zur In
karnation stehen, wenn die Lehre von der Logoshypostase es verbietet, In
karnation in irgendeinem Sinne als Inspiration zu verstehen?
Als Antwort auf diese Fragen und Lösung ihrer Schwierigkeiten
müssen wir die Inkarnationsformel hören, die Origenes im 42. Kapitel des
von uns interpretierten 6. Buches aufgestellt hat. Er spricht hier vom Jor
dan als Bild der von Gott her auf den Menschen gerichteten Bewegung
des Logos, die den Menschen Jesus in der Weise erfasst, dass er durch die
Einigung mit ihm in so vollständiger Weise gereinigt wird, dass der Heili
ge Geist für immer in ihm ruhen und bleiben kann 52 .
Inkarnation, das darf also nicht als irgendeine Veränderung im Ver
hältnis der drei Hypostasen verstanden werden, wohl aber als die einer
Neuschöpfung gleichende Verwandlung des Menschen, als deren unüber
bietbarer Inbegriff Jesus seither in der Geschichte des Kosmos steht.
Es bereitet uns von hier aus keine Schwierigkeiten mehr, die Konse
quenzen dieser Inkarnationslehre zu überblicken. Wenn der Satz gilt, dass
die Inkarnation im Verhältnis der drei Hypostasen nichts verändert, dann
folgt daraus, dass auch die alttestamentliche Offenbarung trotz ihres pro
phetischen Charakters Offenbarung im vollen, trinitarischen Sinne des
Wortes ist und jeder Gedanke an einen Offenbarungsevolutionismus aus
geschlossen werden muss 55. Man versteht, welches ungeheuere Gewicht

12 ComJn VI 42.220. Bl 296.


" aaO 3.15 ff.. Bl 140 ff.
TRINITÄTSTHEOLOGIE UND CR1STOLOGIE 173

für Origenes die Faktizität der Erlösung gewinnen muss, weil sie es ist,
durch die sich das Neue vom Alten Testament unterscheidet 54.
Aus dem gleichen Grund formuliert Origenes seinen Haupteinwand
gegen die Gnosis von der Soteriologie aus: In der einen oder anderen
Weise leugnen alle Gnostiker, dass Gott den ganzen Kosmos erlöst hat 5'.
Ja, Origenes geht noch einen Schritt weiter. Indem er die kosmische
Dimension von Offenbarung und Erlösung sich vor Augen führt, sieht er
sich genötigt, auch die Schöpfung in der Einheit des Werkes Gottes mit
zudenken. In dieser Untrennbarkeit von Schöpfung, Offenbarung und Er
lösung ist es begründet, wenn sich Origenes nicht scheut, den Satz aufzu
stellen, dass die Dynamik allen kosmischen Geschehens auf keine andere
Ursache zurückgeführt werden dürfe als das gemeinsame Werk von Gott
dem Vater und Gott dem Sohn 56.
Ist es übertrieben, wenn man behauptet: Diese theologische Lehre
von der Weltbewegung steht nicht unebenbürtig neben Platons Bild vom
göttlichen Marionettenspiel des Kosmos und dem Hymnus, den Aristote
les im 12. Buch seiner Metaphysik auf die gute Weltmonarchie des unbe
wegten Bewegers angestimmt hat '7.

4. Kosmologische und anthropologische Aspekte der Soteriologie von Buch 6


des Joh. -Kommentars

Die soteriologischen Konsequenzen dieser Christologie verdienen


eine gesonderte Betrachtung. Es bewährt sich auch hier der weiter oben
angesprochene Bezug von Dogmatik und christlichem Leben, insofern die
se Soteriologie von Origenes abgehandelt wird in Form einer Lehre von
der Taufe und vom Martyrium.
Abermals ist es die Trinitätslehre, die das Fundament aller Darlegun
gen bildet. Die Taufe kann deswegen als Ursprung aller charismata des
christlichen Lebens angesehen werden, weil ihr Vollzug an die Epiklese
der Trinität gebunden ist 58 .
Aber auch der Zusammenhang zu Christologie und Inkarnation
bleibt voll gewahrt. Origenes^sieht in dem "jenseits des Jordans" des Joh-

14 aaO 5.26. Bl 148.


" aaO 57.292, Bl 351.
>6 aaO 39.203, Bl 280 f.
" Platon, Nomoi 644 d-e; Aristoteles, Metaphysik L 1076 a.
18 ComJn VI 33.166, Bl 254.
174 W. ULMANN

Evangeliums einen Hinweis darauf, dass die christliche Taufe sich jenseits
des Judentums vollzieht, da sie die Vorbereitung auf das Kommen dessen
ist, der die Nichtgerechten rettet 59.

Noch grundsätzlicher äussert sich Origenes an anderer Stelle. Da


nach will er Taufe als Zubereitung auf die Begegnung mit dem pneumati
schen Logos verstehen, der nur in der Erleuchtung durch den Geist fassbar
wird 40. Darum betont Origenes immer wieder, dass die Wassertaufe
Durchgang zur eschatologischen Feuertaufe ist. Er veranschaulicht dies
z.B. an der Geschichte vom Opfer des Elia auf dem Berge Karmel. Elia
selber vollzieht keinen der von ihm angeordneten Wassergüsse mit. Sein
Werk ist das Gebet um das verzehrende Feuer, das die aufgeschichteten
Opfergaben ebenso verzehrt wie der Logos in seiner Schärfe alle Unrein
heiten in gesamten Kosmos vertilgt41.
Wenn es eine Wassertaufe gibt als Zubereitung für die eschatologi-
sche Feuertaufe, dann zum Zeichen dafür, dass diese Feuertaufe nicht Ver
nichtung, sondern Rettung bedeutet. Dies ist auch der Grund dafür, dass,
wie bereits gesagt, die Taufe als Ursprung aller Charismen den geistlichen
Menschen in Erscheinung treten lässt. Die nichtabzählbare Vielheit dieser
Charismen bringt zum Ausdruck, dass die einzelnen Seelen in jeweils ver
schiedenen Verhältnissen zum Logos stehen, der seine rettende Kraft da
rum auch in der verschiedensten Weise, als Wasser, als Brot und Wein zu
äussern vermag 42 . Trotz alledem aber gilt uneingeschränkt: Immer bleibt
die Taufe Taufe auf Jesus, weil, wie Origenes sehr schön sagt, wir durch
die Taufe auf Jesus erkennen, dass der lebendige Gott unter uns ist 45.
In anderer Weise kommt der Zusammenhang von Offenbarung und
Erlösung in der Lehre vom Martyrium zum Ausdruck. Diese Lehre vom
Martyrium steht ihrerseits im Rahmen einer Lehre vom Heilsopfer Christi,
in welcher Origenes seine Exegese vom Jn 1,29 vorträgt44.
Origenes interpretiert hier den Erlösungsvorhang, indem er ihn in
die Welt der Religion hineinstellt. Diese Welt wird gerade hier mit dem
vollen Ausmass ihrer grausamsten Kulte in Betracht gezogen, und Orige-

" aaO 42.221, Bl 298.


40 aaO 43.225, Bl 300.
41 aaO 44.232, Bl 304.
42 aaO 33.166, Bl 254; 43.222-223, Bl 298 f.
A3 aaO 44.232, Bl 304.
^ aaO 51.264-60,306. Bl 330-366.
TR1NITÄTSTHBOLOGIE UND CR1STOLOGIE 175

nes scheut sich auch nicht, die Tochter Jephthas als Beispiel dafür aufzu
bieten, dass selbst das Alte Testament von Menschenopfern weiss45.
Die Gedanken des Origenes bewegen sich auf nicht ungefährlichen
Bahnen, wenn der Grausamkeit derartiger Opfer als Sinn zugeschieben
wird, die kosmischen Ausmasse des Bösen zu enthüllen. Derartige Sinn
deutungen, die sich nur um Haaresbreite von Rechtfertigungen inhumaner
Opferkulte unterscheiden, können allein dadurch theologisch legitimiert
werden, dass das Christusopfer als ihre Ueberwindung und Verurteilung
ihnen gegenübertritt.
In der Tat hat Origenes denn auch seine Interpretation des agnus Dei
dieser Sinndeutung allen Opferkultes vorangestellt.
Allein das Opfer Jesu kann im strengen Sinn als unauffhörliches Op
fer bezeichnet werden. Denn durch dieses Opfer allein wird die menschli
che Seele, die, wie es eine der Jesajahomilien 46 des Origenes ausdrückt,
weder Anfang noch Ende der Wirklichkeit überblicken kann, so erleuch
tet, dass ihr die Mitte des Weltgeschehens offenbar ist 47 .
Um dieser zentralen Stellung in der Offenbarung Gottes willen kann
das Opfer des Menschen Jesus dann auch als letzter Inhalt und als Ziel der
Inkarnation verstanden werden, sofern diese somatosis ist d.h. Wort- und
Gestaltwerdung 48. Der Logos nimmt endgültige Gestalt an als leidensfä
higer und leidenswilliger Mensch. Er offenbart durch sein Leiden das vol
le, kosmische Ausmass des Bösen und befreit dadurch von ihm 49 .
Origenes krönt seine Lehre von Opfertod Christi, indem er die enge
Verbindung von Tauf- und Trinitätslehre nochmals zur Geltung bringt. In
dem er auf Jesaja 63 anspielt, wagt er den Gedanken auszusprechen, dass
gerade der Vollbringer des Weltheiles noch einer reinigenden Taufe be
darf, die allein Gott der Vater an ihm zu vollziehen vermag 50.
Ich glaube, dass damit der Ueberblick im Sinne des Themas so weit
geführt ist, dass eine Erklärung für die Angriffe auf Origenes gegeben
werden kann, von denen der bei Rufin überlieferte Brief und Pamphilus
berichten.
Es handelt sich mit einem Wort um seine Soteriologie und deren
kosmisches Ausmass. Sie provozierte jene Unterstellung, dass Origenes

41 aaO 54.277, Bl 338 f.


46 HomJs IV.
47 ComJnVl 52.270,5/ 343.
48 aaO 53.273, Bl 336.
49 aaO 5 5.285, Bl 344 f.; 57.292, Bl 350.
10 aaO 55.287-56.288, Bl 348 f.
176 W. ULMANN

eine Erlösung des ausserhalb der Erlösung stehenden Bösen habe lehren
wollen, eine Unterstellung, die der große Alexandriner schon deswegen als
absurd zurückweisen musste, weil sie mit seiner Willenslehre in keiner
Weise zu vereinbaren war.
Dieser Beitrag wollte andererseits die These begründen, dass der um
fassende Charakter der Soteriologie des Origenes aus seiner Trinitätstheo-
logie folge. Die bei Pamphilus überlieferten Vorwürfe gegen Logos- und
Inkarnationslehre des Origenes werden in diesem Licht gut verständlich.
Wenn demnach eingewandt wurde, Origenes lehre die Anfangs- und Ur-
sprungslosigkeit des Logos, so spiegelt sich in dieser Kritik jene Trinität
der drei Hypostasen, die der Logos-Hypostase einerseits den Ursprung al
lein in der Ewigkeit Gottes des Vaters zusprach und eben damit allerdings
eine Selbständigkeit, die — freilich nur in einem groben Missverständnis —
als gnostiche Probole gedeutet werden konnte.
Auf ähnlich naheliegenden Missvertändnissen beruht der von Pam
philus überlieferte Vorwurf des Doketismus gegen die Christologie des
Origenes. Er hat zweierlei nicht verstanden: Erstens, dass die Verschie
denheit der pneumatischen Wirkungen die Einheit des Logos mit dem
Menschen Jesus nicht aus- sondern einschliesst. Und er hat zweitens die
Selbständigkeit der Geisthypostase nicht bedacht, dank derer die Einheit
des Erlösungswerkes die Vielgestalt der Charismata annehmen konnte.
Es scheint sinnvoll, auch die folgenden Bücher des joh. -Kommentars
unter diesen Gesichtspunkten zu analysieren.

Wolfgang Ulimann
CONCEZIONE ORIGENIANA DI SEMEION
NEL "COMMENTO A GIOVANNI

Il termine orщеiov è una categoria-chiave per la comprensione del


IV Vangelo. L'Autore stesso dichiara nella conclusione 1 di aver fatto una
scelta tra molti "segni" compiuti da Gesù, in ordine alle esigenze di fede
dei destinatari. Si spiega pertanto il grande interesse che si è creato in cam
po esegetico, da qualche decennio a questa parte, attorno a questo termine
giovanneo, esplorandone le radici e le componenti teologiche 2.
Nel quadro di queste ricerche, non è privo d'interesse constatare
come il simbolismo giovanneo fosse già percepito e assimilato dai primi au-
tori cristiani '; in modo particolare da Origene, il primo che affronta in
maniera sistematica e approfondita un Commento a Giovanni, in reazione
alla lettura che ne facevano gli autori gnostici.
La nostra comunicazione, collocandosi in questa prospettiva, si limi
tera a esaminare l'interpretazione che, in tale Commento, Origene dà alla
nozione di "segno". Preliminarmente, proporremo alcune considerazioni
sul segno biblico, con particolare attenzione a quello giovanneo; in seguito,
analizzeremo i testi origeniani più importanti in merito; infine, tenteremo
di mostrare in che misura alcune intuizioni dell'Alessandrino possano aiuta-
re l'esegeta moderno a scoprire il simbolismo del Vangelo "spirituale".

1 Jn 20, 30-31.
2 Vedi Malatesta E., St. John's Gospel: 1920-1965. A cumulative and classified
Bibliography of Books and Periodicals Literature on the Fourth Gospel (— Analecta Biblica
32), Roma 1967, voce oritteZov; Hofbeck S., Semeion. Der Begriff des "Zeichens" im Jo
hannesevangelium unter Berücksichtigung seiner Vorgeschichte, Münsterschwarzach 1970.
' Cf. Wiles M., The Spiritual Gospel. The Interpretation of the Fourth Gospel in the
Early Church, Cambridge 1960; Smitmans A., Das Weinwunder von Капа. Die Auslegung
von Jo 2, 1-11 b'i den Vätern und heute, Tübingen 1966.
178 R. A. SCOGNAM1GLIO

I. Premesse bibliche

Nella versione dei LXX il termine oripelov è abitualmente l'equiva


lente dell'ebraico 'о/, "segno". In senso affine troviamo anche il vocabolo
mofêt, che propriamente significa "prodigio", "miracolo" (gr. тépaç). Da
notare tuttavia la tendenza degli autori del V.T. ad usare entrambi i termi
ni come concetti paralleli 4, 'specie nella formula stereotipa "segni e prodi-
gi" che ne mostra la stretta sinonimia.
Accanto a questi rilievi di ordine filologico, che si mostreranno utili
in seguito, proponiamo due considerazioni sulla natura del segno biblico.
La prima verte sulla funzione subordinata del "segno" rispetto alla
parola di Dio 6. Che si tratti di segni legittimanti la parola profetica di
Mosè 7, o di azioni simboliche con cui il profeta anticipa drammaticamente
l'azione di Dio 8, i segni biblici sono sempre al servizio della Parola, della
rivelazione. La parola di Dio conferisce loro forza, garanzia e interpreta-
zione 9. Nei orpíela del IV Vangelo poi questo rapporto si realizza in ma
niera privilegiata, perché Colui che opera i "segni" è il Logos stesso: "il
Лo7оС interpreta il oripeiov e questo legittima la Parola ed entrambi tro-
vano in definitiva la loro unità nella persona di colui che solo ha il diritto
di dire di se stesso: 'E70J etдi" 10.
La seconda considerazione riguarda il rapporto che il segno ha con la
storia. I segni biblici fanno concreto riferimento alla storia in cui Dio ope
ra, non a realtà fuori di essa. L'arcobaleno, la circoncisione sono "segni"

4 Cf. Is 8, 18; 20. 3; talora "prodigio" col senso di "segno": Ez 12, 6.11; 24,
24.27.
1 Almeno 18 v. incontriamo la formula fissa atjueîa кai тépaтa specialmente in
contesti relativi alle tradizioni dell'Esodo. Per la ripartizione statistica dei termini, vedi
Keller C A., Das Wort Oth als "Offenbarungszeichen Gottes", Basel 1946, pp. 6 e ss.
ь FormesYn R., "Le sémeion jobannique et le se'meion hellénistique", ETL 38 (1962),
p. 874.
' Vedi in particolare Ex 3, 9-1 5 ; 4, 8-9.
' Esempi di azioni simboliche: l'andare nudo e scalzo di Isaia (ÍJ 20, 1-6), il
comportamento di deportato di Ezechiele (12,1-1 1), la cintura che Geremia immerge nel-
l'Eufrate (13,1-11), la vita coniugale di Osea (1,2-9); cf. Fohrer G.. Die symbolischen
Handlungen der Propheten, Zürich 195 3.
9 Quando non è autorizzato e accompagnato dalla Parola di Dio, un gesto simboli
co resta arbitrario e sterile (cf. Ger 28,10-1 1), anzi é confuso dalla parola stessa di Dio
(vv. 13.15).
10 Rengstorf, K.H. art. o-ntidov in TbWNT, vol VII. p. 251.
CONCEZIONE DI SEMEION 179

dell'alleanza che Dio stringe con gli uomini ". Le azioni simboliche dei
profeti anticiparío quanto Dio sta per fare l2. Tutti segni posti nella storia
per orientarla. Nei oúpela giovannei il nesso con la storia diventa ancora
più unitario e profondo. In Gesù Cristo storia e simbolo si fondono in
unità. perché il segno rinvia alla salvezza che è tutta presente in Colui che
lo compie.

11. Interpretazione di Origene

Vediamo ora in che maniera Origene comprenda i "segni" della


Scrittura, quelli giovannei in particolare. Sulla scia delle premesse prece-
denti, ci chiederemo in primo luogo se per lui esista una differenza tra se
gno e prodigio; in secondo luogo, quale ruolo pedagogico attribuisca all uno
e all'altro; infine, come concepisca il rapporto tra segno e storia.

1. Segno e prodigio
In merito, è di particolare rilievo un testo contenuto nel libro XI11
del Commento a Giovanni. Punto di partenza sono le parole di Jn 4, 5 4, po
ste a conclusione del secondo "segno" di Gesù: Tovтo Sí náXiv ôevтe-
pov oripelov énoirioev ó 'Irçaoüe. L'Alessandrino vi coglie l'occasione
per chiedersi quale differenza esista tra prodigio e segno, partendo da questa
osservazione, in sé giusta:

in nessun passo evangelico si parla di "prodigi" (тépaтa) da soli; talora infatti


se ne parla facendoli seguire a "segni" (a^ueía), per esempio: "Se non védete se
gni e prodigi, non credete"; spesso pero si parla solo di "segni", senza aggiun-
gervi "prodigi", come nel passo in esame. E opportuno, quindi, vedere se ci sia
qualche differenza tra "prodigi" e "segni" 15

Da notare che in genere Origene -usa indifferentemente i termini тe-


páoтia, тépaтa e oripela 14. Del resto abbiamo già visto che nella lette-

11 Gen 9.12 ss.; 17,10; Ex 13,16.


12 cf. FormesYn, art. cit., p. 873.
" ComJn XII1, 64 (GCS, IV, p. 296). Per i brani citati dal ComJn in italiano, sia-
mo debitori all'eccellente traduzione di Corsini E., Commento al Vangelo di Giovanni di
Origene, Torino 1968.
14 A titolo d'esempio, si veda l'indice delle parole greche del Contra Celmm, curato
da Borret M., SC 227, 1976, p. 483 (voce ortpelov). Cf. Crouzel H., Origine et la
'connaissance mystique', Paris-Bruges 1961 1961, p. 229.
180 R. A. SCOGNAMIGLIO

ratura biblica la formula "segni e prodigi" e stereotipa, associando due ter


mini paralleli e sinonimi. Per il nostro autore, invece, qui non si tratta di
pura tautologia. La differenza che stabilisce tra i due concetti si potrebbe
cosi sintetizzare : non ogni "segno" biblico è necessariamente un prodigio,
mentre non c'è prodigio che non sia anche "segno". Appare abbastanza
chiaro qui che Origene non intende per "segno" una categoria specifica di
realtà o gesti (compiuti da Mosè, dai profeti o da Gesù), quanto piuttosto
una dimensione comune a tutti i miracoli. Dimensione "significante" che non
si limita invero ai fatti straordinari, ma si estende a qualsiasi realtà della
Scrittura. Per limitarci ai miracoli, ecco come viene delineato il principio
generale che regola la loro interpretazione :

nella Scrittura... non avviene nulla di straordinario (napáSo(ov) che non sia se
gno e simbolo (oлдеГoи Kai ovрßoXov) di qualcosa d'altro al di là di quanto ac-
cade sul piano sensibile {napa tó аХавптйч yeyevnpévov) 1 '.

Questo testo si presta a due osservazioni. Innanzitutto va notata la


presenza del sostantivo ovpßoXov che, benché non ricorra alcuna volta nel
IV Vangelo, qui invece viene posto accanto a ornielov come suo sinonimo.
Associazione che fa pensare all'esegesi di Filone, dal quale entrambi i ter
mini (e derivati) vengono adoperati per designare il senso allegorico-
spirituale di un testo della Scrittura 1б.
Per Origene l'impiego, nella Scrittura, del termine or)peiov è da in-
tendersi come un 'segnale', uno stimolo alla ricerca della dimensione spin-
tuale di un fatto accaduto:

allorché ci si vuole insegnare che dobbiamo cercare {frireív) partendo dalla Scrit
tura, ció di cui è "segno" il fatto accaduto, è detto: "Questo secondo segno fece
di nuovo Gesù tornando in Galilea dalla Giudea" 17.

In secondo luogo, è da tener presente il senso dell'avverbio ai-


aÖrçтcöe, che si pone al livello delle realtà percepibili dai sensi, opposte e
correlative a quelle intelligibili 18. Il segno fà da tramite tra le prime с le

" ComJn XIII. 64 (GCS, IV, p. 296).


16 Si veda, a titolo d'esempio, l'equivalenza oripeïov I ovpßoXov in Legum Allego-
riae, 1, 58 (ed. Cohn L.- Wendland P., Berlin 1896-1915, Vol 1, p. 75; in senso affine
e usato il verbo corrispondente oripaivw, cf. De congressu eruditionts gratta 155 (Cohn-
Wendland, vol. Ill, p. 104).
17 ComJn, ibid.
18 Crouzel, op. cit., pp. 231-232.
CONCEZIONE DI SEMEION 181

seconde: dal mondo delle realtà sensibili rinvia a qualcosa d'altro che è al
di là, nella sfera delle realtà spirituali. Riprenderemo in seguito tale discor
so.

2. Funzione pedagogica del segno

Più che essere una realtà oggettivamente distinta dal prodigio — si è


detto — il segno ne costituisce una dimensione. Dimensione "significante"
non percepibile peró da tutti, ma solo da alcuni, in base alle loro capacità.
Siamo nella concezione pedagogica caratteristica del pensiero di Orige-
ne ". Segni e prodigi corrispondono a due tappe della pedagogia divina.
Altrove, per es. nel Commento a Matteo, egli distingue nettamente la capa
cità delle folle da quella dei discepoli: le prime hanno ancora bisogno dei
miracoli, i secondi hanno già superato quel livello ed hanno in Gesù il
Maestro dei misteri divini 20. Parimenti qui il prodigio si pone ad un livel
lo di fede imperfetta, destinato a destare stupore e indurre le persone a cre
dere, mentre il segno suppone già la fede e sollecita il credente a cercare
ció che è significato dall'accaduto 21. Il rimprovero rivolto al funzionario
regio va inserito in questo contesto pedagogico:

Quando l'ufficiale è rimproverato perché non crederebbe senza vedere fatti straor-
dinari, non è più detto: "Se non vedete segni non credete (i segni infatti, in quan-
to segni e nel caso che il segno non sia anche un prodigio, non sono compiuti per
indurre a credere), bensi: "Se non vedete segni e prodigi non credete", perché voi
credete a causa di ció che è straordinario (nwrevóvrwv 6ià тo napàBoiov);
noi invece, oltre a far questo, lo portiamo a compimento in virtù di ció che di
esso è significato 22.

E stato notato, in proposito, come la posizione di Origene sia al-


quanto vicina a quella dell'avversario gnostico Eracleone 25. Costui ravvi-

19 Cf. Koch H., Pronoia und Paideusis. Studien über Origenes und sein Verhältnis
zum Platonismus, Berlin-Leipzig 1932;. Girod R., Origine. Commentaire sur l'Evangile se
lon Matthieu, I (SC 162): l'introduzione tratta in lungo e largo tale tema.
20 ComMt X1, 4 (GCS, X, p. 39)'; XVI1, 1 1 (p. 612); Girod, op. cit., pp. 86-88.
21 Grant R M., Miracle and Natural Lau in Graeco-roman and Early Christian
Thought, Amsterdam 1952, p. 206.
uComJn, ibid.
2> Simonetti M., "Eracleone e Origene" in Vetera Christianorum, 4, (1967), pp. 48
ss.; Pagels E.H., The Johannine Gospel in Gnostic Exegesis: Heracleon's Commentary on
182 Я. A. SCOGNAMJGLIO

sava nel medesimó rimprovero di Gesù una descrizione della fede degli
1pvxiKoi, affermando che la natura di questi è tale da poter essere persua-
sa solo per via di opere e sensazione (epycjv Kai aioвfioecjç) 24, a diffe-
renza della Samaritana, descritta come donna di natura "pneumatica".
La differenza tra le due concezioni è comunque netta: per il nostro
Autore non si tratta di due categorie di nature tra loro incomunicabili, ma
di due tappe di un medesimo itinerario di fede. Di fatti, agli argomenti in
senso opposto di Eracleone, Origene adduce l'esempio di Paolo, del quale
non si puó negare che sia uno spirituale, anche anche se ha cominciato a
credere in virtù di un'apparizione prodigiosa (тераатию ènupaveios) 2'.

3. Segno e storia

Dei segni biblici si diceva che sono posti nella storia per orientare la
storia stessa, in cui Dio agisce. Si tratta di un rapporto, per cosi dire, linea
re. Come si configura tale rapporto nella concezione di Origene? Passiamo
in rassegna alcune categorie di segni.
Abbiamo anzitutto dei testi, nei quali il senso di ornielov appare
profondamente caratterizzato dal suo rapporto "puntuale" con la parola.
Per la Samaritana Gesù non compie alcun "segno" particolare: è la parola
stessa che dice sul conto dei cinque mariti ad assumere valore di segno testi
moniante che Gesù è un profeta 26 . Il Battista invece ha già accolto la pa
rola del Cristo; la discesa dello Spirito Santo in forma sensibile e un "se
gno" che conferma e legittima quella parola 27 . In nessuno dei casi — biso-
gna dire — il IV Vangelo usa il termine "segno"; se lo fà Origene, è
perché ne vede la realtà in connessione con la parola, all'interno stesso de
gli eventi. Siamo molto vicini alla concezione della Scrittura: il segno è su
bordinato alla parola e alla rivelazione.
C'è poi un altra serie di testi, nei quali ritroviamo l'aspetto di antici-
pazione, presente particolarmente nelle azioni simboliche dei profeti. In ge
nere, pero, la distanza tra segno e realtà viene "dilatata" al rapporto tipo-

John, Nashville/New York 1973, p. 84; per i punti di contatti con l'esegesi gnostica nel
ComJn. cf. Corsini. op. cit., pp. 85 ss.
24 ComJn, XII1, 6 1 (GCS IV, p. 292).
2> ibid.
26 ibid.. XII1, 63 (p. 296).
27 ibid., XII1, 59 (p. 290).
CONCEZIONE DI SEMEION 183

logico tra Antico e Nuovo Testamento. Il nesso segno-storia s'inserisce nel


contesto più generale del rapporto della lettera con lo spirito, del "passag-
gio incessante che grazie a Cristo si compie dall'Antico al Nuovo Testa
mento" 28. Esemplificando, il "segno" di Giona prefigura la risurrezione di
Cristo, cosi come la circoncisione è tipo di una realtà che si compirà nel fu
turo, per cui Origene ha ragione di raccomandare :
Cerca anche tu di quale realtà del Nuovo Testamento è figura (тûnoç)
ogni segno (-nâv oripeXov) contenuto nell'Antico e (cerca di sapere) quello che è
chiamato 'segno' nel Nuovo Testamento di che cosa sia indicativo nel secolo futu
ro oppure nelle generazioni posteriori all'avventmento di questo segno 29.

Rapporto lineare, dunque, nei segni sia dell'Antico che del Nuovo
Testamento nel senso dell'anticipazione temporale o "escatologica".
Passando ai ármela operati da Gesù, è da notare come nel Commento
a Giovanni il rapporto segno-realtà si configuri in termini nuovi. Ritornia-
mo all'avverbio аioвriтùç considerato in precedenza. Esso ci ricorda la
distinzione, posta fin dai primi paragrafi del commento in questione, tra
Vangelo sensibile (тo aioQriтôv evayyéXiov) e Vangelo spirituale, eter
no 50. Tale distinzione si fonda su una premessa cristologica : il Logos; es-
sendosi fatto carne, sulla terra è diverso da quello che è in cielo; pertanto
svolge la sua opera pedagogica (XаXoùpеvoч) attraverso ombre, tipi, immagi-
ni (ôià a/aâç Kai tvttcjv Kai eikóvcjv) 51 . Le azioni e la storia di Gesù
non vanno considerate in se stesse, ma subordinatamente al mondo intelli-
gibile del Logos. E tutta la storia che assume carattere "sacramentale", di
ormeïov. Questa categoria biblica, con il simbolismo ad essa legato, viene
integrata in una visione dell'universo chiaramente influenzata dall'esempla-
rismo platonico 52. Ma ció avviene senza tradire il carattere storico e dina
mico del simbolismo cristiano. Su questo punto è molto chiara l'opposizio-
ne di Origene all'atteggiamento gnostico, tendente a ridurre la storia ad un
vuoto riflesso 55. Per l'Alessandrino la storia conserva un carattere iconico,
ben sottolineato da M. Harl: "L'ordine storico è figurativo e la storia è

28 De Lubac H., Storia e Spirito. La comprensione della Scrittura secondo Origene,


Roma 1971, p. 252.
29 ComMt XI1, 3 (GCS X, p. 7 3).
>° ComJn 1,8 (GCS IV, p. 13).
" ibid. 11,6 (p. 60).
>2 Cf. Crouzel, op. cit., p. 247.
" Cf. Danielou ]., Origene, Paris 1948, pp. 190 ss.
184 R. A. SCOGNAMIGLIO

un'immagine, il che vuol dire nello stesso tempo che è solo un'immagine
(un'ombra) e intanto ha il valore di un'immagine (è un segno)... Tutto
quanto l'ordine storico è tipico dell'ordine spirituale (intelligibile)" 54.
D'altra parte il rapporto dei segni, appartenenti all'ordine della sto-
ria, con i misteri appartenenti all'ordine spirituale, non sono statici, come
nel caso delle Idee platoniche. Il mondo dei misteri è una realtà futura,
"escatologica" ". Noi passiamo dal segno alla realtà, dall'ombra alla ve-
rità non per reminiscenza, ma avanzando nella storia: tra la prima e la se
conda venuta del Logos nel mondo — simboleggiate dalle due venute di
Gesù a Cana — c'è cammino e tensione 56.
Quanto al rapporto simbolo-parola nei segni giovannei, occorre dire
che, se da una parte esso pare dileguarsi di fronte alla ricerca di un senso
anaforico che spesso va al di là della stessa parola che accompagna i segni,
tuttavia viene recuperato, anzi valorizzato proprio nella concezione d'insie-
me della Scrittura in Origene. In tutta la Scrittura è la Parola, cioè il Lo
gos è presente realmente in essa . L'esegeta trova l'intelligibilità dei se
gni, la loro verità scevra di tipi 58, quando, trasformando il vangelo sensi-
bile in quello spirituale approda alla conoscenza del Logos nella sua
condizione divina e, attraverso lui, alla conoscenza del Padre.

I11. Contributt all'esegesi attuale di Giovanni

La comprensione del1 "segno", cosi come è stata collocata nell'insie-


me del pensiero di Origene e come risulta dalla pratica della sua esegesi,
ha da dire qualcosa alle ricerche attuali sul simbolismo giovanneo?
A prima vista, la domanda suscita riserve e imbarazzo: siamo troppo
abituati ad associare spontaneamente il termine "allegorismo" all'esegesi
origeniana 40. Tutto sta ad intendersi, facendo le dovute distinzioni tra
simbolismo e allegorismo 41 . È certo un fatto degno di nota che insigni in-
terpreti del IV Vangelo, ad es. CH. Dodd, ricorrano più di una volta al-

4 Origine et la fonction révélatrice du Verbe incarné, Paris 1958, p. 143.


" Cf. Crouzel, op. cit., p. 27.
>6 ComJn XIII.63 (GCS IV, pp. 296 ss.).
'7 ibid. И.З (p. 56).
58 ibid. 1,8 (p. 13).
>9 ibid.
40 De Lubac, op. cit., p. 8.
41 ibid., p. 9.
CONCH&ONB DI SEMBION 185

l'autorità dell'Alessandrino per convalidare il senso delle proprie analisi 42 .


Per quel che ci riguarda, proponiamo tre indicazioni a titolo d'esem-
pio.
1. Lo sforzo costante di Origene di trasformare (peтaßaXeiv) il
Vangelo "sensibile in quello spirituale 4\ lo porta a intuizioni preziose per
l'esegeta moderno. Segnaliamo alcuni esempi: "Era notte", simbolo della
notte spirituale che è nell'animo di Giuda 44 ; cosi per la notte in cui si reca
da Gesù Nicodemo, per il quale ancora "non è spuntato il sole di giusti-
zia" 41 . Lo stesso dicasi per il significato più profondo e spirituale di alcuni
verbi giovannei, ad es. "vedere" 46 o per l' "equivoco" determinato dal
doppio significato dell'avverbio ävcjвev 47 .
2. Analizzando la struttura interna del IV Vangelo gli studiosi
odierni vanno mettendo sempre più in luce il senso che ciascun episodio ha
nell'intenzione dell'Evangelista. Si è mostrato ad es. come i primi capitoli
abbiano in Giovanni il carattere di un'inaugurazione 48 . Dimensione chia-
ramente presente nell'interpretazione delle nozze di Cana in Origene, il
quale riprende e amplifica un'intuizione di Clemente Alessandrino 49 : la
Legge è il vecchio vino venuto a mancare, sostituito dal vino nuovo e mi-
gliore, largito da Gesù nostra commensale 50. La purificazione del Tempio
s'inserisce parimenti in questa prospettiva d'inaugurazione ". "Quale segno
(tí oripeïov) ci mostri per fare queste cose?", domandano i Giudei. Orige-

*г Interpretation of the Fourth Gospel, Cambridge 1968, cf. "Index locorum in libris
Veterum Christianorum", p. 471.
4' ComJn 1.8 (GCS IV. p. 13).
44 ibid., XXXI1,24 (p. 468); vedere commento di Van den Bussche H. Giovanni,
Assisi 1970. p. 445: "Giuda, in tutto il suo essere, è tenebre, si identifica con esse, egli è
l'incarnazione di Satana. La notte cade, l'Ora incomincia".
41 FragmJn 34 (GCS IV, p. 509); cf. Barrett C.K., The Gospel according to St.
John, London 1970, p. 170: "vvt is used with more than its literal signification...".
46 "Duplice è il modo di vedere, uno dei sensi (alo07jтiкôc) e l'altro dell'intellet-
to (votjtik<¡c): il primo percepisce ció che è corporeo, il secondo ció che è incorporeo
ecc." (Fragm. 13. in Corsini, p. 827) Vedi in proposito Cullmann O. "El6f «ai ènl-
oтevoev. La vie de Jésus, objet de la vue et de la foi d'après le quatrième Evangile", in
Mélanges offerts à M. Goguel, 1950, p. 52 ss.
47 FragmJn 35 (GCS IV, p. 510); cf. Cullmann. La fede e il culto della Chiesa pri
mitiva. Roma 1974, pp. 235-239.
48 Cf. Feuillet A. in Introduction à la Bible, Tournai 1959, I1, p. 628; Boismard
M. E.. Du Baptême à Cana. Paris 1956.
49 Paedag. II.2,29 (GCS. 1, p. 173).
1<1 ComJn XIII.62 (GCS IV, p. 295); FragmJn 74 (p. 507 s.).
" Dodd. op. cit., p. 300 e ss.
186 R. A. SCOGNAMIGLIO

ne spiega che il Cristo, agendo in quel modo, ha dato un oti¡j€lov ßaöv-


тepov. quelle cose sono un simbolo della fine dei sacrifia materiali e del-
l'osservanza della legge antica '2.
3. Da studiosi recenti è stata sottolineata la fusione degli orizzonti
di tempo " o "sincronizzazione" 54 proprie del IV Vangelo: tutta la storia
della salvezza "che si svolge nel tempo, passato e futuro, è sempre in ger
me negli avvenimenti stessi di quella vita di Gesù incarnato" ".In ordine
a questa "ottica ', Origene apre piste molto belle. Il primo e il secondo
"segno" che Gesù opera a Cana, si riferiscono alle due 'venute' di Cristo,
considerate in duplice prospettiva. l'una a livello storico, l'altra a livello
spirituale e personale '6. L'intreccio di queste prospettive sottolinea il rap-
porto tra il Cristo storico e quello che opera nella realtà collettiva della
Chiesa e quella individuale di ogni credente. Cosi, sulle tracce di Ireneo
che vedeva nelle bende che avvolgono Lazzaro un nesso simbolico col pec-
cato '7, il commento origeniano ravvisa nel segno della resurrezione di
Lazzaro la riabilitazione dei cristiani dalla "morte" del peccato '8. Siamo,
in un certo senso, nella linea della "sincronizzazione" del IV Vangelo.
In realtà per Origene non c'è solo accostamento tra due situazioni,
con "applicazione" retrospettiva dell'una all'altra; c'è continuità ontologica
tra Cristo operatore dei segni e il suo Corpo, la Chiesa. Quando Gesù di
ce: "Distruggete questo tempio e in tre giorni io lo faró risorgere" in
tende riferirsi non solo al tempio del proprio corpo, secondo la spiegazione
dell'Evangelista 60, ma anche alla Chiesa, tempio edificato con pietre vi-
venti 6 . Tra l una e l'altra realtà non sussiste solo un rapporto di esempla-
rità, ma c'è una solidarietà tale, che morte e resurrezione sono eventi co-
muni al Corpo di Cristo e al Corpo dei Santi 62 . E in questo senso che tut-
to il Vangelo va interpretato e attualizzato. A che serve infatti che Cristo

12 ComJn X,24 (GCS IV, p. 196); cf. Dodd, ibid., p. 301 (nota 2).
" Mussner F., // vangelo di Giovanni e il problema del Gesù storico, Brescia 1968,
p. 45.
M Cullmann O , Studi di Teologia Biblica, Roma 1969, p. 189.
» ibid.
16 ComJn XII1, 62 (GCS IV, pp. 294-295).
17 Adv.Haer. V.13,1 (SC 153, pp. 162-164).
" ComJn XXVIII.7 (GCS IV, p. 397).
14 Jn 2,18.
"" Cf. Jn 2,21.
M Cf. Ер. 2,20; I Co 12.27.
62 ComJn X,34 (GCS IV, pp. 209-210).
CONCEZIONE DI SEMEION 187

sia venuto un tempo nella carne se non viene anche nell'animo di ogni cre-
dente? 65.
La sua nascita, la sua educazione, la sua potenza, la sua passione, la sua re-
surrezione non hanno avuto luogo soltanto in quei tempi, ma si compiono ancora
oggi 64 -

Concludendo, possiamo affermare che la categoria di oтipе1ov viene


compresa da Origene con grande sensibilità al simbolismo biblico, anche se
tende a trasporla in una visione "platonica" dell'universo. Tutto l'ordine
storico, senza essere vanificato, assume valore di segno. Esso diventa punto
di partenza che conduce costantemente alla Parola (Logos), in cui trova la
sua intelligibilità ultima. Difatti questa prospettiva è particolarmente vicina
all'ottica del IV Vangelo; vi coglie intuizioni e idee-forza, dalle quali l'ese-
gesi odierna s'accorge di aver molto da imparare.

Rosario A. Scognamiglio

6' Cf. HomU XXI1, 3 (GCS IX, p. 144).


64 ibid.. VII.7 (p. 5 3).
IV. Le Commentaire sur Matthieu
WIE ORIGENES IN SEINEM MATTHÄUS
KOMMENTAR FRAGEN OFFEN LÄSST

Jedem Origenes-Kenner ist bekannt, daß Origenes seine Bibeldeu-


tung jeweils nicht mit letzter Verbindlichkeit vorträgt, sondern dem Leser
immer eine gewisse Freiheit läßt. Häufig sagt er ausdrücklich, daß dem Le
ser die Entscheidung überlassen bleibt, ob er eine Deutung annehmen will;
manchmal bietet Origenes zwei Auslegungen zur Auswahl an. Gelegentlich
rechnet er damit, daß die von ihm vorgetragene und im Augenblick für
richtig gehaltene Deutung durch eine bessere überboten werden kann.
Hier sollen nun nicht etwa die von Origenes offen gelassenen Sach
fragen aufgezählt und vielleicht systematisiert werden, was eine reizvolle
Aufgabe wäre, sondern es sollen Typen beschrieben werden, denen die
verschiedenen Weisen, wie Origenes in Matthäuskommentar Fragen offen
läßt, zuzuweisen sind.
1. Origenes trägt seine Deutung vor, zählt aber nicht alle Belegstel
len auf, sondern überlaßt diese Aufgabe dem Leser, der aber dabei nicht
nur Material zusammentragen soll, sondern weitere Einsichten gewinnen
kann.
X11, 3: Welche Ereignisse der alten Schriften sind für welche
Ereignisse der Neuen Schrift Hinweis? Welche Zeichen in Neuen Bund
weisen auf welche Ereignisse in den späteren irdischen Generationen oder
auf Wirklichkeiten des zukunftigen Aion hin? 1
XI 1,6: Vielleicht bedeutet das Wort Sauerteig überall in der
Schrift soviel wie Lehre. Dann ließe sich aus Lv 2,11 (Kein Sauerteig

GCS X. S. 7 3. Z. 17-20.
192 H. J. VOGT

soll auf den Altar kommen!) entnehmen, daß die Gebete (wohl in der Eu
charistiefeier) keine Belehrungen sein sollen 2. Den Mißstand, daß im
Hochgebet Belehrungen (vielleicht sogar Abrechnungen mit theologischen
Gegnern) vorgetragen wurden, tadelt Origenes auch sonst gelegentlich.
XI 1,3 5 : Die Schrift hat viele Ausdrücke für den Kontakt mit dem
Tod: sehen, kosten, verschlungen werden usw. Wenn man sie miteinander
vergleicht, kann man eine Stufenleiter der verschieden starken Todesverfal-
lenheit aufstellen
XI11, 3: Stellt man alle Heilungswunder zusammen und beachtet
vor allem den Unterschied, ob Jesus dabei "motu proprio" oder auf Bitten
hin handelt, dann kann man die verschiedenen Krankheiten (Sündenzu-
stände) der Seele und die Art ihrer Heilung erkennen 4.
XI11, 22: Man sollte einmal alle Seligpreisungen und ihre Adressa
ten und ebenso alle Weherufe und ihre Adressaten zusammenstellen '.
2. Origenes bietet zwei verschiedene Deutungen an, die er beide für
richtig hält, von denen er keine fallen lassen möchte; trotzdem kann der
Leser die eine oder die andere annehmen.
X11.23: Eigentlich kann weder irgendein Sünder noch Petrus für
Christus ein Ärgernis sein, weil es für die, die Gottes Gesetz lieben, nach
dem Psalm (1 18,165) kein Ärgernis geben kann. Andererseits verhält sich
aber Jesus wohl mindestens ebenso teilnehmend wie Paulus, der nach 2 Co
1 1,29 in Feuer gerät, wenn irgendein Gemeindemitglied Ärgernis leidet 6.
X11,42: Die Stimme aus der lichten Wolke (Mt 17,5) gilt entwe
der dem Moses und dem Elias und gewährt ihnen die Erfüllung ihres
Wunsches, den Sohn Gottes zu schauen und zu hören, oder den Jüngern
und belehrt sie über die volle Göttlichkeit des Erlösers 7.
3. Origenes gebraucht häufig Ausdrücke wie vielleicht (таха, pгino-
те) usw, ohne daß dadurch eine schwächere Zustimmung zu der vorgetra
genen Exegese angedeutet wäre. Gelegentlich scheint er aber doch Zögern
und Zurückhaltung zu signalisieren, etwa auch weil eine Verheißung oder
Voraussage noch offen ist. Von solcher Art scheinen zu sein:
XI 1,8: Vielleicht war die Lehre der Pharisäer und Sadduzäer
noch nicht ausgebackenes Brot, sondern nur roher Teig 8.

2 Ebda S. 77, Z. 28-32.


3 Ebda S. 149, Z. 27-S. 150. Z. 14.
4 Ebda S. 187, Z. 5-17.
1 Ebda S. 240, Z. 27-32.
6 Ebda S. 120, Z. 29-S. 121. Z. 13.
7 Ebda S. 166. Z. 26-S, 167, Z. 10.
OFFENGELASSENE FRAGEN 193

X11, 1 6 : Vielleicht bezieht sich nicht nur auf die Apostel, sondern
auf alle zukünftigen Gläubigen das Wort: "Der Bruder wird den Bruder
in den Tod liefern" (Mi 10,21) 9.
X11,42: Vielleicht ist der Heilige Geist die lichte Wolke, die zu
nächst als die Macht des Vaters gedeutet wurde. Wenn, dann muß gesagt
werden, daß auch der Erlöser eine Uchte Wolke ist 10.
4. Origenes trägt Gedanken vor, die ihm einfielen und die er nicht
unterdrücken möchte, weil sie immerhin zum Erkenntnisfortschritt beitra
gen können, auch wenn er keine Klarheit und keine Sicherheit der Zustim
mung gewinnen konnte.
XI 11,1 7: Origenes weiß selbst nicht, ob es gesund oder irrig ist,
den Mühlstein von Mt 18,6 auf den schweren Leib zu deuten, den die
Sünder zur Strafe bei der Auferstehung erhalten und der sie in den Ab
grund, in die vom Drachen beherrschte Tiefe, hinabziehen wird ".
Daß es sich dabei nicht sozusagen um diplomatische Vorsicht han
delt, also darum, einen Gedanken, der nicht mit der allgemeinen Kirchen
lehre in Ubereinstimmung wäre, denen vorsichtig mitzuteilen, die so den
ken wie der Verfasser, dürfte klar sein. Denn die Vorstellung vom schwe
ren, zur Strafe gegebenen Auferstehungsleib hielt sich ganz im Rahmen der
gemeinkirchlichen Auferstehungslehre. Noch deutlicher wird das aber
durch die unmittelbar danach vorgetragene Alternativexegese, die mit "ein
anderer wird das Wort auf die unsichtbaren Kräfte beziehen" 12 beginnt.
Diese überirdischen Wesen bereiten nämlich den Kleinen, die an Jesus
glauben, viele Ärgernisse: Deswegen erhalten sie zu ihrer eigenen Besse
rung einen irdischen Leib, der sie herabzieht und ihren Hochmut demütigt.
Diese Vorstellung, sündhafte Engelwesen erhielten vorübergehend zu ihrer
Läuterung einen irdischen Leib, paßt natürlich in die Uberzeugung des
Origenes von der Präexistenz der Seelen und der Gleichheit aller Geister.
Mit der kirchlichen Orthodoxie aber war sie nicht in Einklang zu bringen.
Hätte Origenes diplomatisch geredet, dann müßte diese Deutung mit ei
nem Ausdruck des Vorbehalts eingeleitet werden; gerade das aber ge
schieht nicht. Zur weiteren Bestätigung sei auch verwiesen auf XV, 34:
Daß die Arbeiter im Gleichnis, die erst zur elften Stunde angeworben wer-

8 Ebda S. 79, Z. 15-17.


' Ebda S. 106, Z. 25-32.
10 Ebda S. 166, Z. 6-14.
11 Ebda S. 225, Z. 26-S. 226, Z. 2.
12 Ebda S. 226, Z. 2-5.
194 H. J. VOGT

den, den ganzen Tag untätig herumstehen, ist für Origenes ein deutlicher
Hinweis auf die geheimnisvolle Lehre (logos) über die Seele t5. Der Arti
kel (jöv) läßt schon erkennen, daß es sich hier für Origenes um die be
kannte Lehre von der Präexistenz der Seelen handelt. Sie vorzutragen ist
zwar ein Wagnis 14 aber Origenes ist davon überzeugt, daß außer dem
vorliegenden Gleichnis viele Schriftstellen in diese Richtung deuten. So
kann er den Logos über die Seele auch als Dogmata bezeichnen: " wer sie
nicht annehmen will, soll erklären, wie man den ganzen Tag, den die letz
te Gruppe der Weinbergsarbeiter untätig verbracht hat, verstehen soll.
Origenes geht also offen zum Angriff auf die Gegner seiner Präexistenzleh
re über. Die Frage: "Wenn die Seele mit dem Leib zusammengesät wurde,
wie haben sie dann den ganzen Tag untätig herumgestanden?" 16 läßt er
kennen, daß er über diese seine Uberzeugung nicht mit sich reden lassen
will, weil er sie fest in der Schrift verankert findet. Daß der Grad der Zu
stimmung nicht von der allgemeinkirchlichen Anerkennung abhängt, ist
auch hier deutlich. XV,35 trägt Origenes (ähnlich wie XI11, 17) in unmit
telbaren Zusammenhang mit seinem entschiedenen Einsatz für seine Son
derlehre zögernd eine Frage vor, die er unbeantwortet läßt; dabei hätte
ihn die Antwort auf die Frage nach der Seligkeit der vom Hausherrn des
Gleichnisses angeworbenen Weinbergsarbeiter, bzw. ihrer größeren Selig
keit in Vergleich zu solchen, die von anderen Herren angeworben wurden,
wohl kaum mit der allgemeinen Lehre der Kirche in Konflikt gebracht.
Aber er fühlt sich der Beantwortung dieser Frage nicht gewachsen, bzw.
weiß nicht wie er, was er darüber denkt, schriftlich ausdrücken soll 17.
5. Auch wo Origenes eine Deutung nicht als Lehre (Dogma) son
dern zur "Übung" vorträgt, muß diese Einleitungsformel nicht als kirchen
politische Absicherung verstanden werden. Das läßt sich schon daraus er
kennen, daß er gelegentlich nicht nur zur Übung der Leser, sondern zu sei
ner eigenen Übung Gedanken diktiert.
XIV,12: Sich selbst will Origenes wohl im Ausdrücken seiner
Gedanken, den Leser im Mitdenken üben t8.
Die Formel von den übungsweise vorgetragen Deutungen soll nicht

" Ebda S. 451. Z. 7-16.


ы Ebda Z. 16: kтo\рfioapev.
" Ebda Z. 26.
16 Ebda Z. 32-35.
17 Ebda S. 452, Z. 2-11.
18 Ebda S. 305, Z. 13-15.
OFFENGELASSENE FRAGEN 195

dogmatisch bedenkliche Lehren verharmlosen, sondern sie zeigt, daß Ori


genes sich bewußt ist, sich exegetisch auf schwankendem Boden zu bewe
gen, auch wenn keine dogmatischen Einwände zu befürchten wären.
XI11, 1 8 : Man kann folgendes als Lehre (Dogma) nehmen oder
zur Übung des Geistes überlegen: das Kind, welches Jesus nach Mt 18, 2
herbeirief und mitten unter seine Jünger stellte, ist der Hl. Geist, der sich
durch sein Herabkommen in die Herzen der Glaübigen in ähnlicher Weise
erniedrigte wie der Erlöser selbst ".
Was es mit den "Übungsgedanken" auf sich hat, wird beson
ders dort deutlich, wo Origenes Gedanken nicht vorträgt, obwohl er da
von überzeugt ist, daß sie sich besonders zur Übung eignen würden.
XV, 5 : Origenes könnte eine Reihe von Argumenten dafür anfüh
ren, daß die drei Arten von Verschneidung nach Mt 19,12 körperlich ver
standen werden müssen. Er selbst will sie zwar geistig verstehen und hat
überzeugende Gegenargumente gegen seine eigenen Übungsgedanken parat;
er befürchtet aber, einige Leser könnten sich mehr von den Übungsge
danken als von den ernsthaft und dogmatisch vorgetragen Gegenargumen
ten beeindrucken lassen und die Verschneidungen tatsächlich wörtlich-
körperlich verstehen. Deswegen trägt Origenes die möglichen Begründun
gen für dieses Verständnis nicht vor, obwohl er sie für besonders übungs
geeignet hält, da er an ihnen vorführen könnte, wie exegetisch verfahren
und wie falschen Auslegungen begegnet werden muß 20.
XV,33: Nur wer es kann, wird verstehen, ob die fünf Anwerbun
gen der Weinbergsarbeiter eine symbolische Bedeutung haben 21 . Dann
deutet Origenes sie aber doch als Schema des stufenweis geschehenen Auf
stiegs in den Bünden Gottes mit den Menschen, der sich an den fünf Sin
nen verdeutlichen läßt: Berühren bei Adam, Riechen bei Noe, Schmecken
bei Abraham, Hören bei Moses, Sehen bei Christus. Von dieser Erklärung
heißt es, sie werde für den, der sie nicht dogmatisch annehmen wolle, als
Übung vorgetragen 22. Daraus wird man entnehmen dürfen, daß Origenes
auch übungshalber nur solche Gedanken vorgetragen hat, die man ohne
Schaden, ja mit vollem Recht auch als dogmatisch, d.h. als Zustimmung
erheischend und verdienend verstehen kann, jedenfalls nach Meinung des
Origenes.
6. Origenes stellt nicht nur eine Frage sondern steckt auch den Rah-

19 Ebda S. 226, Z 24-S. 227, Z. 1.


20 Ebda S. 361. Z. 5-23.
21 Ebda S. 447, Z. 24-29.
22 Ebda S. 447, Z. 29 und S. 448, Z. 17f.
196 H. J. VOGT

men für ihre Beantwortung ab, ohne sie im einzelnen auszuführen; viel
mehr erklärt er sich dazu außerstande.
- XV.24: Im Zusammenhang mit den zwölf Thronen, auf denen
die zwölf Apostel sitzen werden, um die zwölf Stämme Israels zu richten
(Mt 19,28), erklärt Origenes, nach der ersten Ordnung der besonders her
vorragenden Seelen gebe es noch elf weitere Gruppen, die alle zusammen
die zweite Ordnung bilden; woher das kommt und wie das zu verstehen
ist, sagt er nicht; das gehe über seine Kräfte; der Grund dafür ist, daß er
nicht sehen kann, wieso die Väter der zwölf Stämme Israels zwölf Sterne
sind. Die Antwort auf die Frage muß also mit Hilfe der Auslegung des Jo
sefstraumes von den zwölf Sternen gefunden werden. Die Sterne, so sagt
Origenes, werden die zukünftigen Richter sein, solche die mit den Stäm
men gleichnamig sind oder Apostel bzw. Apostelgleiche 25.
Man könnte sich vorstellen, daß weitere Überlegungen, die Origenes
hier noch nicht angestellt hatte, einerseits zu weiteren Zwölferzahlen (wie
die von Ex 24,4; 28,21; Jos 3,3), andererseits zu weiteren Sternen (wie
den sieben Sternen von Ap 1,1 6ff) oder schießlich zu den zwölf Sternen
von Ap 12,1 geführt hätten. Jedenfalls fällt es nicht schwer, auf Grund
der Anweisung von ComMt XV,24 im Sinne des Origenes weiterzuden
ken; eine detaillierte Aufzählung der elf Gruppen zweitrangiger Seelen
würde man allerdings wohl nur mit Hilfe der Phantasie zustande bringen.
7. Origenes deutet nur die Richtung einer exegetischen Fragestellung
an, ohne erkennen zu lassen, ob er schon eine Antwort geben könnte.
Wenn er aber manchem Leser zutraut, die Frage zu verfolgen (und wohl
auch ein Antwort zu finden), dann wohl auch sich selbst.
X11, 27: Nachdem zur Erklärung von Mt 16,26 (Was wird ein
Mensch als Lösepreis für seine Seele geben?) die getöteten Erstgeborenen
der Ägypter als Lösepreis für die Erstgeborenen der Israeliten bezeichnet
wurden, wird die Frage angedeutet, ob für das wahre Israel Gott das
wahre Äthiopien als Lösepreis gibt 24 usw. Es scheinen da aber die Namen
der Länder etwas durcheinander zu gehen.
8. Origenes spricht eine Frage aus, gibt aber weder den Rahmen für
die Beantwortung noch eine Richtung für die weitere Fragestellung, son
dern laßt die Frage völlig offen, ja erklärt die Beantwortung für seine
Kräfte übersteigend.
Ein Beispiel dafür wurde schon unter nr. 4 angeführt, nämlich
XV,35.

2' Ebda S. 421, Z. 32-S. 422, Z. 5.


24 Ebda S. 132. Z. 1-14.
OFFENGELASSENE FRAGEN 197

9. In diesem Zusammenhang muß erwähnt werden, auch wenn es


nicht als offengelassene Frage bezeichnet werden kann, daß Origenes häu
fig die Vorläufigkeit der jetzt von ihm gegebenen Antwort betont und da
mit rechnet, daß ein anderer Exeget, vielleicht sogar einer seiner Leser,
eine bessere Erklärung findet. Dann soll die gelten; Origenes selbst würde
sich ihr anschließen, wenn er sie hörte.
XI 1,1 5: Als die Jünger ausgesandt wurden, dachten sie doch
wohl schon, daß Jesus der Christus ist. Wieso wird dann Petrus in Mt
16,17 selig gepriesen, weil ihm das jetzt geoffenbart sei? Origenes findet
einen Unterschied darin, daß die Jünger zuerst nur glaubten, Petrus aber
jetzt erkannt hat, daß Jesus der Christus ist. Nur letzteres verdient eigent
lich die Seligpreisung. Aber vielleicht findet sich eine glaubwürdigere Er
klärung des (scheinbaren) Widerspruchs 2'.
XV,31: Origenes erklärt gleich zu Beginn des Kapitels, er sei
weit davon entfernt, die im Gleichnis ausgedrückte Tiefe der Wirklichkei
ten auszuloten, und es falle ihm nur wenig zur Erklärung ein 26 .
Manchmal gibt Origenes an, warun ein anderer eine bessere Erklä
rung geben könnte:
XV,37: Wer von Gott ein klareres Weisheits- und ein reicheres
Erkenntniswort empfängt, wird Bessere zur Erklärung des Weinbergs
gleichnisses sagen können 27 .
Manchmal sagt Origenes, warum seine eigene Antwort hinter dem
tiefen Sinn der Textstelle, die eigentlich erklärt werden sollte, zurückbleibt.
XIV, 5 : Wer schon wirklich Jesu Freund geworden und von sei
nem Geist belehrt und erleuchtet ist, der wird verstehen, was es mit der
Weisung, bis zu siebenundsiebzig mal zu vergeben (Mt 18,22), auf sich
hat. Origenes mag sich aber noch nicht als solchen Freund Jesu bezeich
nen. So fehlt ihm die nötige Erleuchtung und seine Erklärung ist vorläufig
und überholbar 28.
Etwas anders aber scheint folgende Stelle zu verstehen zu sein:
XIV.ll: Wir haben noch nicht den ausreichenden Sinn (ôiapкij
vovv), der mit dem Sinn Christi sich vereinigen (ávaKpaвrivai) könnte
und so weit käme, daß er mit dem Geist auch die Tiefen der Gottheit
durchforschen wurde 29 .

2' Ebda S. 105, Z. 6-17.


26 Ebda S. 442, Z. 10-14; vgl auch XV.20 S. 407, 29-S.408, 14
27 Ebda S. 460, Z. 20-S. 461, Z. 7;
28 Ebda S. 282, Z. 25-S. 283, Z. 3.
29 Ebda S. 303, Z. 14-19.
198 H. J. VOGT

Es wird nicht gesagt, daß man mit so vollkommenen Menschen


rechnen könnte; vielmehr scheint die irdische Unvollkommenheit aller,
auch der heiligsten Menschen gemeint zu sein, so daß die daraus resultie
rende Unvollkommenheit der Bibelerklärung grundsätzlich nicht zu über
winden ist.
Ahnlich sind dann wohl die nicht ganz seltenen Überlegungen des
Origenes über die grundsätzliche Schreibbarkeit bzw. Unschreibbarkeit der
Erklärungen zu verstehen.
XIV, 1 2 : Es ist unmöglich, die Erklärungen der Parabeln, so wie
diese selbst, mit Buchstaben niederzuschreiben, mit der Wirkung, daß
dann alles klar wäre. Nur der Geist kann die Erklärungen in ein reines
Herz schreiben 50.
XIV, 30: Eine lange Erörterung über die Schreibbarkeit, die der
Lateiner (ebenso wie XIV, 12) unübersetzt gelassen hat. Hier sagt Orige
nes, daß er sich gelegentlich verpflichtet fühlt, nicht alles zu sagen, was
ihm selbst enthüllt wurde, sondern nur einiges anzudeuten (alvlттeiv) 51 .
Das ist stärker, als wenn er sonst nur erklärt, er wisse nicht, wie er
ausdrücken solle, was er zur Sache denke 52 .
Aber auch an diesen Stellen, wo entweder mit einer zukünftigen bes
seren Erklärung gerechnet oder die grundsätzliche Schwierigkeit mit dem
Schreiben betont wird, hat man nicht den Eindruck, daß Origenes diplo
matisch vorgehe, um seine nicht von der Gesamtkirche gebilligten Lie
blingsideen Gesinnungsgenossen gefahrlos mitteilen zu können.
10. Als Schlußbemerkung sei nur noch angefügt, daß die vielen Äu
ßerungen des Origenes, die mit einer Formel wie "man muß überlegen,
ob" oder "du wirst verstehen, ob" oder so ähnlich eingeleitet werden,
nicht als offene Fragen zu verstehen sind. Der zweite Ausdruck ist viel
mehr häufig oder meist geradezu gleichbedeutend mit "es ist klar, daß".
Nur gelegentlich sind solche Formulierungen Hinweis darauf, daß
Origenes den Leser zu eigener exegetischer Arbeit anleiten will (vgl. Nr.
1) oder ihm die Entscheidung überläßt (vgl. Nr. 2 und 3).

Hermann J. Vogt

50 Ebda S. 305, Z. 1-15.


" Ebda S. 440, Z 27-S. 442, Z. 9.
" ComMt XV, 35 GCS X, S. 452, Z. 8.
Г2ФЕЛЕ1А DANS LE COMMENTAIRE SUR MATTHIEU
D'ORIGÈNE

'í2<¿>éXeia désigne l'utilité qu'apporte un ami dans la détresse, un allié


dans la guerre, un médecin dans la maladie, un enseignant dans l'ignoran
ce, un philosophe dans le doute et dans l'erreur, ainsi que la vérité pour la
conduite d'une bonne vie. C'est donc un terme qui indique plutôt une aide
et une utilité d'ordre social et moral. Dans son Contre Celse Origène em
ploie assez fréquemment le mot dans un sens moral: la vérité philosophique
et la connaissance de l'univers nous enseignent ce qui est "utile" "pour la
bonne vie" (ясоc ôeï ßiovv) 1. Le fait qu'une doctrine conduise aux bon
nes moeurs et à la connaissance de Dieu, c'est-à-dire son ¿xpéXeia, rend
témoignage de la divinité de cette doctrine, tandis qu'un dommage causé
aux hommes (ßXaßii тûv àvвpibncjv) fait conclure à un enseignement
démoniaque 2. L'àjipéAeia "d'une vie morale" consiste en ce qu'elle con
duit à la foi, et YùipéXeia,ou le fruit de la foi est de produire une vie mo
ralement bonne 5. Restant dans le genre apologétique du Contre Celse, Ori
gène affirme finalement que "la foi au Dieu de l'univers est source et prin
cipe de toute YùxpéXeia" A. Nous pouvons en conclure qu'Origène, dans
cette oeuvre, ne dépasse guère la conception, bien connue dans la rhétori
que et la pédagogie, d'une cbipéXeia qui indique l'utilité morale propre à
une vérité philosophique ou théologique.
Dans l'Evangile selon Matthieu Origène rencontre le terme ophéleia
dans un contexte de profit: ti yàp &ipеXriвrioета1 ävврcjnoç, èàv

1 CCels III. 2; VII. 59 (GCS I. 212; 1I.208). D'évoquer cette utilité morale était
locution courante chez les poètes, les rhétoriciens et les pédagogues. Voir H. Laus-
berg, Handbuch der literarischen Rhetorik- München 1960. 1. 126-128.
2 CCels 1I.51 (GCS I.1 74s).
> CCels V.57s; VII.47 (ib.II.61 ;262).
4 CCels IV. 53 (1,326).
200 R. GÖGLER

тÔf Kóopov öXov K€p5fiori, тгiv ôб 1pvxriv aùтov ^ripшвri "Que


sert-il à l'homme de gagner l'univers, s'il vient à perdre son âme!" (Mt
16, 26). 'iî^éXeia entre ici en concurrence avec кёобoс. terme qui pro
vient du domaine commercial du troc où l'on calcule le profit des affaires,
où l'on vise le rendement. Le théologien et l'homme spirituel qu'est Ori-
gène donne, à partir de ce contexte, une nouvelle dimension au terme
ophéleia. Dans son commentaire de ce passage il interprète ôxpeXeïoвai
dans le sens de "gagner son âme" au prix du monde parce qu'on a crucifié
le monde avec ses désirs mauvais à cause du Christ (кepôfjaai ôè ttiv
фvxiiv èK тoй ôià Xpwтôv avтriv ànoXéoai) ' et qu'on y a renoncé. Il
est préférable de perdre le monde et de gagner en récompense la ôó£a du
Père que le Christ donnera à notre âme quand il reviendra. L'échange du
troc pour troc est hautement profitable. Mais cet échange n'est possible
que par une conduite conforme à la mort et à la résurrection du Christ.
'ÇlipéXeia n'exprime plus seulement une qualité morale de la vérité, mais ce
mot est devenu un terme sotériologique qui vise un bien eschatologique. Le
gain, pourtant, n'est pas constitué par un pur troc, mais il exige la partici
pation à la Croix du Christ. Ce qui apparaît comme une perte devient ain
si une offrande. Ophéleia s'insère dans la spiritualité origénienne du marty
re.
Certes, cette profondeur n'est pas toujours apparente, quand Origène
parle d'ophéleia. Pourtant, tandis que co^éXiдoç exprime le gain d'un bien
suréminent, Origène se sert généralement du mot xp'ñoipoç pour exprimer
l'utilité normale, comme celle qu'est la connaissance de la situation histori
que d'une prophétie 6, ou celle de la fonction de l'Ancien Testament com
me "exercice préparatoire" 7, ou la présentation d'exemples 8.
'iî^eXeîaôai, c'est amasser des trésors (вrioavpit¡eiv) dans le
Royaume des cieux 9 et devenir riche (nXovтeïv) en connaissance et en
seignement. Ainsi le dit la fameuse définition du terme EvayyèXiov
qu'Origène a peut-être lui même copié de son Commentaire sur Jean 10 et
placé au début de son Commentaire sur Matthieu ".
Dans l'ensemble, Origène évoque trois réalités qui ont une utilité sa
lutaire: le Christ et son oeuvre, surtout sa Croix et sa Résurrection, le logos

' ComMt XII.27 (GCS X I 29s).


6 ComMt X.18 (ib.X.2}).
7 Ic. X.10 (X.ll).
8 XII. 25 (X.25).
9 X.14 (X.18).
10 I.9 (GCS IV.14).
11 ComMt frgm 1 (XII. 13).
OPHBLEIA 201

et sa connaissance, et les bonnes oeuvres faites dans la foi. Il ne s'agit pas,


évidemment, d'une juxtaposition, car tout dépend du Christ: le logos nous
le communique et nos oeuvres ne sont que la réalisation de notre foi au
Christ et en sa parole.
Le contact avec la dynamis de Jésus confère de l'aide
aux enfants auxquels il impose les mains et ils en reçoivent un bénéfice sa
lutaire (ßoriвeiav ... ùapéXeiav) de sorte que le démon funeste ne peut les
affecter 12. Caractérisant l'oeuvre salutaire du Christ, ophéleia est mainte
nant employé dans le sens d'une aide médicale.
"Dynamis", chez Origène, est une épinoia, une dénomination, de la
divinité. Parce qu'il s'agit des enfants, Origène demande si ces derniers,
étant sans raison, peuvent saisir la puissance de Jésus qui est d'ordre spiri
tuel et qui ne peut être saisie que par la foi. Il répond que Jésus leur com
muniquait sa dynamis par l'humble geste de l'attouchement adapté aux en
fants et qu'il donna ainsi exemple pour la catéchèse ecclésiastique et pour
l'enseignement qui doivent être adaptés à ce qu' "il y a d'insensé et de fai
ble dans le monde" (1 Co 1, 27), afin qu'ils puissent être utiles. Voilà une
idée chère à Origène: les gestes humains du Christ sont une ovyKaтá-
ßaote, une "condescendance", à notre nature et à sa capacité, pour notre
salut.
Origène reconnaît dans l'adaptation humble un principe essentiel de
l'économie du salut. L'adaptation des dons divins à notre portée est une
condition de l' "utilité" de ces dons pour nous. C'est pourquoi l'Écriture
parle de manière anthropomorphique aux hommes .
Si pourtant, sous prétexte de cette philanthropie de Jésus, on inter
prétait mal le texte de l'Ecriture, de sorte, par exemple, qu'on édulcorerait
le jugement sévère porté sur le péché grave, on agirait contre l'"utilité"
commune M. Diminuer la vérité ou la fausser est au détriment de son uti
lité. Si dans l'annonce du Christ, on se tait sur sa Croix, on rend déficient
(é\Ái7r¿e) le kérygme, et en éliminant l'annonce du Christ crucifié on pri
verait l'Évangile de toute son utilité .
Aux simples et aux faibles il suffit pour le salut de croire dans le sens
historique de l'Écriture 16 et de toucher la frange du vêtement de Jésus,
pourvu que cela soit fait dans la foi. Mais il faut savoir que, de même que

12 Co«MiXV.6(X,364s).
15 ComMt XVII.6 (X.594).
14 XIII.ÎO (X.263).
" XII.19 (X I 1 1).
16 XI.6 (X.43).
202 ». GÓGLE»

ce n'est pas la matière de la nourriture qui rend l'homme impur, de même


ce n'est pas la matière du pain sacramentel qui est salutaire (ó ¿jipeXcóv),
mais le logos, la parole, prononcé sur ce pain 17.
Une idée parallèle, celle de l'utilité du logos, est développée dans le
commentaire de la parabole des talents: les "talents" sont accordés aux
croyants pour qu'il les utilisent (eïç ùxpéXeiav). Ces talents sont au fond
"les paroles du Seigneur", le Xo7oç yvúoeux;, la parole de connaissance,
et fi bibaoKaXia ttjç yvùoecjç tïjç àXrçôeiaç, l'enseignement de la
connaissance de la vérité t8.
Ce texte important explique que les paroles du Seigneur sont des grâ
ces divines (xaptopaтo) qui, interprétées et saisies comme telles, sont
Xóyoç ou bibaoKaXia (ttjç) yvùoeuiç, c'est-à-dire théologie: et, en tant
que paroles du Seigneur, elles sont la vérité. Leur utilisation porte les fruits
de l'Esprit qui sont la charité, la joie, la paix, ceux qui sont énumérés en
Ga 5,22.
La liaison de la vérité ou de la théologie (Xó7oç yvúoecú<;) avec l'о-
phéleia '9, donc l'utilité pour le salut, pensée souvent présente ou sous-
jacente chez Origène, même si elle n'est pas formulée expressément — c'est
d'ailleurs une des diffícultés que présente l'oeuvre d'Origène — cette
liaison m'apparaît comme une idée fondamentale dans sa pensée et, selon
lui, comme un critère a posteriori de la science théologique.
Il est intéressant de voir que cette idée apparaît parallèlement au sujet
du pain eucharistique dont l'utilité repose sur le logos prononcé sur lui, et
au sujet de la parole du kérygme dont Yophéleia repose sur la vérité. La pa
role, la prédication, l'enseignement, la théologie sont comparables au pain
eucharistique, elles sont donc sacramentelles. Origène souligne que ni l'uti
lité du pain eucharistique, ni celle du Xóyoç yvúoew, ne deviennent au
tomatiquement efficaces. Une certaine disposition du récipiendaire ou de
l'auditeur est indispensable, comportant la foi et la pureté de la conscien
ce 20. Origène en y insistant réagit d'une part contre un sacramentalisme
magique, d'autre part contre une science sans la spiritualité de la foi, c'est-
à-dire contre la fausse gnose.
Dans la Commentariorum Series n° 68, Origène commente le même
passage que dans le fragment 505, la parabole des talents (М/ 25, 14-30).

17 CmMt XI. 12 (X.54); ComMt XI.14 (X.58).


18 ComMt frgm 505 (XII.207).
19 On voit comment Origène a approfondi l'idée commune, seulement morale, de
Vopheleia qui était encore celle de CCels.
20 XI.12-14 (X.54-58).
OPHELEIA 203

Il y dit quelque chose d'essentiel sur ce que présuppose Yophéleia: Dieu


nous donne le premier son logos et la grâce de la foi. Mais ensuite l'homme
doit travailler et faire des efforts pour produire des fruits à partir de ces
dons préliminaires: il doit mieux connaître les mystères divins. Ceci exige,
après le don de la foi, notre acte de foi. Suit une précision sur ce en quoi
consiste concrètement Yophéleia : 1. en notre action pour notre salut et pour
celui des autres: 2. dans le perfectionnement des vertus. \Sophileia com
prend un don divin qui possède la dynamis salutaire et un rendement qui
n'est réalisé que par" la coopération humaine.
Le fragment 50 21 confirme le premier point en disant que le vrai
chrétien se caractérise par son "utilité" pour le salut des autres par le
moyen de son enseignement et de ses bienfaits.
La notion èûophéleia sous-entend toujours le vnèp тriч acoтrçpiaç et
s'avère une notion sotériologique. Elle implique une spiritualité de service:
le ministère de ceux qui ont àpxriP тiva, une fonction, ou une èÇovoiav,
une autorité, dans l'Église n'est utile que s'il sert humblement au salut
(bovXevcjv ú><¿>eXf/ae7ai) n.
L'ophéleia est la justification et le critère du ministère dans l'Église et
de celui de la théologie. Si cette dernière n'est pas préoccupée du salut de
la multitude, elle mérite le même reproche qu'Origène fait à Pierre quand
il disait pendant la Transfíguration du Christ: "Il est bon pour nous de re
ster ici". "Il préférait la jouissance (тo тepncjXov) de la vie contemplati
ve à l'utilité (тoй ùipeXeîv) pour la multitude, pour laquelle il fallut que
Jésus descendît pour subir la passion" 25. L'cbipeXeia sotériologique ne re
çoit pas seulement sa dynamis de la beauté ou de la vérité du logos, mais fi
nalement de l'amour serviable et de la Croix du Logos personnel.

Rolf Gögler

21 (XII,35).
22 XVI.8 (X.493).
2> XII.41 (X.163).
DIE DREIGESTALTIGE EUCHARISTIEAUFFASSUNG NACH
SERMT 8 5 U. 86

1. Ist der Text von Origenes?


Der Text SerMt 8 5 f beinhaltet die spiritualistischsten Aussagen des
Origenes über die Eucharistie '. Wenn auch die übrigen Texte SerMt als
echt und wohl zur Zeit des Cassiodor ins Lateinische übersetzt 2 gelten,
obwohl die erhaltenen Handschriften späteren Datums sind, zeigt Pascha-
sius Radbertus ihre Authentizität in seinen Matthäuskommentar X11 26 5.
Es gilt auch hier: "Die Benutzung des Origenes erfolgt bei Paschasius,
ganz wie auch die der übrigen herangezogenen Schriftsteller, teils in der
Form des direkten Ausschreibens, teils endlich auch in der Polemik." 4

2. Wort und Eucharistie.

2.1. Der Leib des Logos und das Blut des Logos.
Nach SerMt 8 5 f handelt und spricht Jesus im Abendmahlsaal als
der Logos ' . Deshalb gilt dem Alexandriner das Brot, das Leib des Logos,
und der Trank, der Blut des Logos sein soll, als je ein Wort, das
a) positiv formuliert — vom göttlichen Logos ausgeht und als

' Wir verzichten hier auf die verschiedenen Deutungen etwa von Döllinger, Steitz,
Struckmann, Batiffol, Crouzel und verweisen auf unsere Arbeit: L. Lies, Wort und Eu
charistie bei Origenes. Zur Spiritualisierungstendenz des Eucharistieverständnisses, Inns
bruck 1978.
2 Vgl E. Klostermann - E. Benz, Zur Überlieferung der Matthäuserklärung des Ori
genes: TU 47,2 (1931), bes. Die Überlieferung der Lateiner 39-79.
> PL 120, 31-994, bes. 890-899.
4 Klostermann (s. Anm.2) 46.
1 GCS 11.196.23.29 - 197.2.4f.
206 L. UBS

Wort Brot vom Himmel 6, als Wort Trank des Logosblutes ist, das die
Herzen der Trinkenden berauscht7;
b) negativ formuliert dann Origenes: Leib und Blut des Logos
sind nicht die sichtbaren AbendmahJsgaben Brot und Wein 8, sondern
Worte 4. — Beide Worte (Wort als Brot und Wort als Wein) sind Logos
worte und gehen vom Logos aus t0, in ihnen findet der Logos seinen Leib
und sein Blut, um sich den Menschen mitzuteilen ". Diese Worte be-
stimmt Origenes auch inhaltlich. Sie unterscheiden sich als Logosleib und
Logosblut.
2.1.1. Logoswort als Logosleib und Seelennahrung.
Das Logoswort als Logosleib und Seelennahrung ist zum Wort über
Christus dem Weizenkorn geworden, das in die Erde fallend, viel Frucht
bringt l2. Der Logosleib ist also ein Bekenntniswort, "in dessen Myste
rium jenes (sc. sichtbare) Brot (sc. des Abendmahls) gebrochen werden
sollte" Origenes bestimmt also das Wort, das er als Logosleib bezeich
net, zugleich als das bekennende Deutewort des Abendmahles. Dieses
Deutewort als Logosleib und Bekenntnis ist Nahrung der Seele 14 und
"Wort der Gerechtigkeit, durch die jene sie (sc. Gerechtigkeit) essenden
Seelen genährt werden"
2.1.2. Logoswort als Logosblut und Seelentrank.
Das Logoswort als Logosblut ist "Frucht des wahren Weinstocks
und das Blut jener Traube, die in die Kelter des Leidens geworfen, diesen
Trank hervorgebracht hat" I6. Dieses Logoswort beinhaltet das Logos
blut, das der Logos im Leiden Christi vergossen hat. Dieses Logosblut ist
zugleich Deutewort über den sichtbaren Kelch 17 und erfreut als Logos
wort die Seele des Menschen 18. Als Trank ist es "das Wort der Aner-

6 Ebd. 196,19-21.
7 Ebd. 196,23f.
8 Ebd. 196,29-197,3.
9 Ebd.
10 Ebd. 196.19f.23-26.
11 Ebd.. ebd 197,4-6.
12 Ebd. 196.28f; 197,9.
" Ebd. 196,29-197,2.
14 Ebd. 197.4f.
" Ebd. 197.7Г
l6. Ebd. 196,26ff.
17 Ebd. 197,3Г
'" Ebd. 197,4f.
EUCHARISTIEAUFPASSUNG 207

kenntnis (agnitio) Christi gemäss dem Mysterium seiner Geburt und seines
Leidens" 19 und so Bekenntniswort mit anamnetischem Inhalt: "Da also
nämlich der Bund Gottes im Blut des Leidens Christi hingegründet ist auf
uns (positum est ad nos), damit wir, wenn wir glauben, dass der Sohn Got
tes geboren wurde und gelitten hat gemäss dem Fleisch, gerettet werden,
nicht in Gerechtigkeit, in der allein ohne Glaube an das Leiden Christi
das Heil nicht sein konnte, deshalb ist allein vom Kelch gesagt: Dies ist
der Kelch des Bundes." 20

2.2. Zusammenfassung.
Weil Jesus der Logos ist, sind seine Deuteworte für Origenes Logos
worte. Diese Logosworte gehen aus dem Logos hervor und beinhalten ihn ;
insofern sind sie sein Leib und sein Blut. Diese Logosworte vermitteln den
Logos in seinen Heilsinitiativen Inkarnation und Kreuz, weil sie in sich
die Inkarnation (das ist mein Leib) und Passion Christi (das ist mein Blut)
enthalten. Damit lehrt Origenes eine Aktualpräsenz des Logos in den Deute
worten, die worthaft anamnetisch Inkarnation und Tod Christi ein-
schliesst.

3. Die Abwertung der materiellen Gaben.

Nach den voranstehenden Ausführungen bedürfte es keiner mate


riellen Gaben von Brot und Wein in der Eucharistiefeier. Wir fragen des
halb, ob sich in SerMt 8 5 f H inweise finden lassen, die das Verhältnis der
Logospräsenz in den Deuteworten (worthafte Aktualpräsenz) zu den eu-
charistischen Gestalten offenbaren. — Tatsächlich beziehen sich die beiden
Deuteworte auf die Gaben:
a) Das Wortgeschehen als Logoswort und Logosleib, in dessen
Geheimnis jenes (sc. sichtbare) Brot gebrochen und jener (sc. sichtbare)
Trank ausgegossen werden sollte, bestimmt die Gaben .
b) Origenes unterscheidet ein "gewöhnliches" Eucharistiever
ständnis dessen, der Christus allein fleischlich versteht, gegenüber dem des
Klügeren 22 innerhalb des gleichen Abendmahlsgeschehens. Die in Christus

19 Ebd. 197,8ff.
20 Ebd. 197,7-14.
21 Ebd. 196,29-197.4.
22 Ebd. 198.13fr.
208 L. UBS

"Fleischlichen" sehen nur den Menschen Jesus 2\ während die Klügeren


fragen, woher er diese Speise nimmt, für die er dankt. Die Speise, die Je
sus gibt, ist von Gott: göttliche Speise. Sie setzt zum Empfang geistige
Aufnahmefähigkeit voraus 24 . Für Origenes kann es zwei Verständnisse
der Eucharistie und des Abendmahls geben: ein sarkisches und ein geistig
göttliches; er zeigt damit auch, dass er das liturgische Abendmahlsgesche
hen nicht verlassen, sondern tiefer erklären will. Er tut dies auf der Logos
ebene der Eucharistie.
r) Origenes spricht von einer geistigen Speise 2', die denen zu
kommt, die nicht fleischlich, sondern geistig von Christus denken 26, und
die ihn als den Logos glauben. Diesen zeigt Jesus im Abendmahlsaal, dass
er der Logos ist (cum sit ipse verbum), während das Brot sein Leib ist (et
ostendit, quando eos hoc pane nutrit, proprium esse corpus) 21 . Was ist nun mit
diesem Brot (hoc pane) gemeint? Verschiedene Interpretationen ergeben
sich: Nach dem Kontext geht es um das Brot des Himmels, das der Vater
gibt; dies empfängt Jesus, insofern er der Logos ist, von seinem Vater und
teilt es aus. Demnach müsste "hoc pane nutrit" sich auf "accipiens a Patre"
beziehen und würde das geistig verstandene göttliche Brot bedeuten. Mit
dem Brot wäre also — wenn Jesus der Gott-Logos ist — Logosbrot und
damit ein von Gott kommendes und von Christus ausgeteiltes Wort ge
meint. Wahrscheinlicher ist jedoch die Deutung, die besonders das "cum
adv." betont. Jesus stellt sich als der Logos dar, während (cum adv.) das
Brot das leibliche Abendmahlsbrot ist und den historisch-somatischen Leib
Jesu bedeutet. Dieses könnte die Meinung derer sein, die Christus allein
fleischlich verstehen 28 ; für sie wäre die Eucharistie vor allem der Leib Je
su, nicht aber etwas, was mit dem Logos zu tun hat. Die traditionellen eu-
charistischen Formulierungen der vororigenische christlichen Tradition der
Grosskirche könnten solch eine Auffassung nahelegen. Diese traditionelle
Auffassung 29 kennt Origenes 50. "Hoc pane" könnte aber auch bedeuten,
dass Origenes zu den Klügeren, zu den Pneumatikern spricht und sagen
will: Euch pneumatisch denkenden Menschen zeigt Jesus im Abendmahl-

2' Ebd. 198,14.


24 Ebd. 198,1 5 ff.
21 Ebd. 198,13-17.
26 Ebd.
27 Ebd. 198,26ff.
28 Ebd.
29 Vgl. Irenaus, Adv.Haer. IV 51,1 (Harvey II 257).
Vgl. HomEx 13,3 GCS 6,274 ff; HomPs 37,2,6 PG 12,1 386D.
EUCHARISTIEAUFFASSUNG 209

saal, dass die Eucharistie wohl seiner Leib darstellt, demgegenüber er


selbst der Logos ist. Origenes würde dann eine Zäsur zwischen dem Brot
als Leib Jesu und ihm als dem Logos machen; er würde die Abendmahls
brote wohl allein als Leib Jesu anerkennen, die aber im Hinweis auf Jesus
als den Logos zu verstehen sind. — Zu welcher Interpretation man sich
auch mehr entscheidet, immer werden wohl alle drei Möglichkeiten mitge
sehen werden müssen, denen gemeinsam ist, dass eine Zäsur zwischen Je
sus als Logos und der Leiblichkeit in der Eucharistie besteht, die keine
Trennung besagt. Origenes deutet die konkrete Eucharistie von Gott und
vom Logos her als göttlich und logoshaft.
d) Auf die Formulierung "et semper Jesus... ostendit" 51 müssen wir
noch aufmerksam machen. Was bedeutet "ostendit"? In anderem Zusam
menhang weist Casel auf "apophainein" hin, das dem lat. "ostendere" ent
spricht und "bewirkend erweisen — zu etwas machen" bedeuten kann n.
Wenn das "ostendere" sich auf "hoc pane" als sein Objekt bezieht, dann
nimmt es an der dreifachen eben genannten Interpretationsmöglichkeit teil.
Wenn dieses Brot ein Wort ist, das vom Logos hervorgeht, dann macht
Jesus als der Logos dieses Wort wirksam zu seinem Logosleib. Da diesem
Wort eine anamnetische Sicht zukommt, kann man auch sagen, Jesus ver-
worte sich als der Logos in Logosworten als Logosleiben und mache sich
so zur Speise. Wir haben es dann mit einer realen Verbalpräsenz des Lo
gos im eucharistischen Wortgeschehen zu tun. Mit "hoc pane" könnte aber
auch die Zeichenfunktion des materiellen Brotes gemeint sein, die zum
Leib Jesu wird, der — und dies wäre die dritte Denkmöglichkeit — auf
den Logos hinweisen würde. Eines ist nach all dem deutlich: Was in der
vororigenischen grosskirchlichen Tradition die sakramentalen Gaben von
Brot und Wein sind, löst der Alexandriner von diesen ab und verlegt es in
das Logoswortgeschehen. Damit wertet er die materielle Dimension der
sakramentalen Wirklichkeit der Eucharistie ab.

4. Verinnerlichung.

Der eucharistische Wortleib des Logos wird noch in seiner Bezie


hung zum Empfänger deutlich: "Si ergo et nos volumus panem benedictionis

" SerMt 86 GCS 1 1,198,22-27.


'2 O. Casel. "Die Eucharistielehre des M. Justinus Martyr:" Katholik 94/1
210 L. UBS

accipere ab Jesu qui consuetus est eum dare, eamus in civitatem in domus cuius-
dam ubi facit Jesus Pascha cum discipulis suis, praeparantibus eum ei notis ip-
sius, et ascendamus ad superiorem partem domus magnam et stratam et praepa-
ratam, ubi accipiens a patre calicem et gratias agens, dat eis qui cum ipso ascen-
derint, dicens: bibite, quia hic est sanguis meus novi testamenti" 55 .
Dass es sich bei dem Obersaal um die menschliche Seele handelt,
sagt Origenes indirekt, wenn ihm das dortige Ausgiessen (sc. Trinken) des
Kelches gleich dem Eingiessen der Liebe Gottes in unsere Herzen gilt iA.
Zum zweiten nennt er als Grund, mit Jesus zusammen den Kelch zu trin
ken, das Einwohnen Christi in unserer Seele ". Zum dritten bedeutet der
Abendmahlsaal deshalb die menschliche Seele, weil der Hausvater als der
Nous (intellectus) gilt 56. Dort erst sind wir fähig, "Jesus als den Logos" zu
empfangen 57 . Dabei geschieht die Vorbereitung der Logoskommunion in
der Seele dur,ch Worte der apostolischen Verkündigung an den Intellekt.
In deren Befolgung und Folge teilt sich in der Abendmahlsfeier die "Gott
heit des Einziggezeugten" den Jüngern in gemeinsamem Mahle (divinitas
unigeniti coepulans discipulis suis) 58 mit. Origenes begründet: "Nec mireris,
quoniam ipse est et panis et manducat nobiscum panem, ipse est et potus genera
tions de vite et bibit nobiscum" Die Begründung dafür wiederum klingt
eigenartig: "Omnipotens enim est verbum dei et diversis appellationibus nuncu-
patur, et innumerabilis est ipse secundum multitudinem virtutum, cum sit omnis
virtus unus et ipse" 40. Brot und Trank sind 1. "appellationes" (Benennun
gen) für Jesus als Logos, also Worte, die inhaltlich die Epinoiai des Logos
angeben 41 . Auch die Bedeutung von "nuncupare" weist daraufhin. Es kann
bedeuten : a) nennen, benennen (einen Gegenstand, der noch keinen Namen

(1914) 153-176. 243-263, 331-355, 414-436; hier 334-335, Anm. 5 mit Verweis
auf Cyrill von Alexandrien.
» SerMt 86 GCS 11,199,4-10.
M Ebd. 199,12-17.
" Ebd. 199,17-21.
16 SerMt 79 GCS 11,190,3-6.
" Ebd. 190.6-9.
>» Ebd. 191.9-12.
" SerMt 86 GCS 1 1,1 99,2 3ff.
4" Ebd.
41 Vgl. Comjn 1,20 GCS 4,24,23ff; zur Vorstellung der Epinoiai vgl. Harl,
Origine et la fonction révélatrice du Verbe incarné, Paris 1958, 85.95.121.147.173-
175.229.273.291; H. Crouzel, Origine et la 'Connaissance mystique', Bruges-Paris
1961,254-258; R. Gögler, Zur Theologie des biblischen Wortes bei Origenes, Düsseldorf
1963.21 1-217
EUCHARISTIEAUFFASSUNG 211

hat, zur deutlichen Unterscheidung von anderen); b) förmlich und feierlich


aussprechen, erklären 42 . Damit sind die Appellationen Jesu als Logos
förmliche und feierliche Bekenntnisworte für Jesu Logosfunktionen. 2.
sind die Worte Brot und Wein auch Bezeichnungen für Jesu reale Logos
kräfte. Wenn der Jesus-Logos als Brot und Wein bezeichnet wird, so sind
dies zwei Benennungen des Logos, die zwei seiner unendlich vielen Kräfte
feierlich aussagen, obgleich diese Worte selbst nicht eine Zerlegung des
Logos in verschiedene Kräfte meinen 45. Die Worte Brot und Wein sind
als Appellationen des Logos dessen wirksame Gegenwart und so Logos
leib und Logosblut. Die Mitteilung an die Seele erfolgt worthaft, indem
sie die Worte geistig wie Brot und Wein aufnimmt. Da diese Worte zu
gleich Logosleib und Logosblut und damit reale Kräfte ein und desselben
Logos sind, ist eine Logoskommunion möglich, die im Wort geschieht,
ohne den liturgischen Rahmen der Abendmahlsfeier zu verlassen. Origenes
spricht von der Logoskommunion innerhalb einer Eucharistiefeier — und
nicht etwa von der der Schrift. Es ergibt sich ein Doppeltes: Zunächst ü-
berträgt der Alexandriner die historische Wirklichkeit Abendmahl auf ein
Geschehen in der Seele des Menschen. Was sich in leiblich-körperlicher
Ebene im Abendmahlsaal abspielte, spielt sich nun geistig in der Seele ab.
Wir haben hier eine Spiritualisierung der liturgischen Eucharistie im Sinne
einer Verinnerlichung vor uns. Um zu dieser Verinnerlichung zu kommen,
muss Origenes die Bedeutungen und theologischen Inhalte des Abend
mahls und der sakramentalen Eucharistie auf einer Wortebene ansiedeln,
denn die geistige Seele kann nur Worte aufnehmen und sich allein von
Worten, die einen Logossinn und damit auch eine Logoskraft enthalten,
ernähren 44.

5. Verbalpräsenz in den Gaben.

5.1. Verhältnis von Worteucharistie und sakramentaler Eucharistie.


Angesichts dieser Verinnerlichung und Verwortung fragt sich, ob
Origenes die liturgisch-rituell und leiblich verfasste Eucharistie gelten lässt
oder ablehnt. Es finden sich genügend Stellen, die die Auffassung einer to-

42 Vgl. Heinichen, hat. -Deutsches Schulwörterbuch, Leipzig' 1903,567.


45 SerMt 86 GCS 11,199,25.
44 Zur Stellung des Origenes bzgl.atl. Namenstheologie und der platonischen
Ideenlehre Gögler (s. Anm.41) 211-281; Lies (s. Anm. 1).
212 L. UBS

talen Ablehnung verbieten 45 , dies sogar im griechisch erhaltenen Cor


pus 46. Wenn wir auch Texte kennen, die von einer somatischen Realprä
senz zu sprechen scheinen 47 , so bleibt das Zueinander von worthaftem
Leib des Logos und materieller Wirklichkeit zurecht angefragt, da Orige
nes an unserer Stelle den Rahmen des Abendmahls und der Eucharistie
nicht verlässt. Nachdem er erklärt hatte, dass "das Brot, das das Gott-
Wort seinen Leib nannte, ein nahrhaftes Wort ist, ein Wort, das vom
Gott-Wort hervorgeht und Brot vom himmlischen Brot ist" 48, bezeichnet
er es als "positus super mensa" 49 . Die Wortwirklichkeit des Logosblutes als
Trank sieht er im Becher, wenn er sagt: "£/ potus iste... verbum est potans,
qui est in poculo de quo scriptum est" '0. Damit wohnt das worthafte Blut
des Logos dem Becher inne und wir können dann auch das "auf dem Ti
sche liegen" des worthaften Leibes als "im Brot" interpretieren. Das Ein
wohnen von Wortleib und Wortblut in Brot und Wein geschieht durch
die Deuteworte und Deutehandlung als Logosworte und als Logostat,
denn in deren Mysterium werden die materiellen Brote gebrochen und der
materielle Wein vergossen ". Wie gesagt, diese Deuteworte enthalten als
Logosleib und Logosblut anamnetisch die in den Logos aufgehobene Ge
burt und Passion Christi. So dürfte sich das Verhältnis von materiellem
Brot und Wein zum Logos als der wahren Speise in drei Stufen darstellen
lassen: 1. Brot und Wein sind zunächst materielle Gaben. 2. Ihnen wohnt
das deutende Logoswort als wahrer Logosleib und Logosblut inne, wobei
diesem Logosleib und Lbgosblut eine Inkarnation und Tod Christi ein-
schliessende anamnetische Dimension zukommt. 3. In diesem Logosleib,
der zugleich anamnetisches Wort ist und nach der Konsekration dem Brot
und dem Wein innewohnt, ist der Logos anwesend. Wir haben also die
Struktur: Brot — Wort — Logos. Wir können hier nicht von einer somati
schen Realpräsenz sprechen, müssen vielmehr von einer Wortpräsenz des
Logos mit seiner Geschichte in Brot und Wein sprechen. Wir nennen die
se Weise Verbalpräsenz in Brot und Wein. Diese Verbalpräsenz drücken
auch andere Texte aus 52 und erweisen unsere Stelle als origenisch.

41 Vgl. HomLv 13,3 13,3 GCS 6,471,22-29.


46 Vgl. PEuch 5,1 GCS 2,308,1 5ff.
47 HomEx 13,3 GCS 6, 21 AM-
48 SerMt 85 GCS 11 196,19-21.
49 Ebd. 196,21.
50 Ebd. 196,23-25.
" Ebd. 196,29-197,4.
12 ComMt 11,14 GCS 10.57.1 1-1 5.4-8.
EUCHARISTIEAUFFASSUNG 213

5.2. Worthafte Kommunion des Sakramentes.


Das Verhältnis von Verinnerlichung und Verwortung klärt das Ver
hältnis von Wortleib des Logos und materiellem Brot. Leider helfen uns
hier SerMt 85 f nicht direkt weiter. Im griechischen Text ComMt XI 14
finden wir eine Erklärung über das Verhältnis von Verbalpräsenz des Lo
gos in materiellen Brot und Wein und dem geistigen Genuss, die uns Art
und Weise der Verbalpräsenz im Brot erkennen lässt. Nachdem Origenes
über die subjektiven Voraussetzungen des fruchtbaren Empfangs der Eu
charistie gesprochen hat, 'kommt er auf die Speise selbst zu sprechen. Dem
Empfang entspricht nicht die Heiligung unter allen Umständen ". Die
Eucharistie kann auch eine strafende Wirkung haben. In einem zweiten
Schritt fragt Origenes, ob diese Doppelwirkung am (materiellen) Brot lie
ge: "Wenn aber alles, was zum Munde eingeht, in den Unterleib kommt
und ausgeschieden wird (Mt 15,17), so kommt auch die durch das Wort
Gottes und Gebet geheiligte Speise, soweit sie materiell ist, in den Unter
leib und wird ausgeschieden; insofern aber das Gebet zu ihr hinzugekom
men ist, wird sie nützlich je nach dem Masse des Glaubens und verleiht
dem Geist einen helleren Blick, damit er auf das Nützliche sehe. Und
nicht die Materie des Brotes, sondern das über dasselbe gesprochene Wort
ist es, welches dem nützt, der es (sc. das Brot) nicht unwürdig des Herrn
isst. Und so viel von dem typischen und symbolischen Leibe. Aber vieles
wäre noch zu sagen vom Logos selbst, welcher Fleisch und wahre Speise
geworden ist, welche jedem, der von ihr isst, das ewige Leben gibt, von
welcher kein Böser gemessen kann" 54.
Für das Zueinander von leiblichem Brot, Wortpräsenz des Logos
im Brot und Logos an sich ergeben sich folgende Aufschlüsse: 1. Das lei
bliche Brot ist als solches nutzlos und wird ausgeschieden. 2. Das Wort,
das über das Brot gesprochen ist und — so müssen wir ergänzend hinzufü
gen — dem Brot anhaftet, macht den Nutzen aus. Im leiblichen Genuss
des materiellen Brote wird der Nutzen des Wortes geistig empfangen. 3.
Origenes unterscheidet d) materielles Brot als typischen und symbolischen
Leib; b) das Wort im Brot, das den Heilsnutzen bringt; und letztlich c)
den Logos selbst, der Mensch und wahre Speise geworden ist. Der typi
sche und symbolische Leib, d.h. das gesegnete materielle Brot lässt den
Nous auf das Nützliche, auf das Logoswort im Brot schauen und hat Zei
chenfunktion. Unser Text bestätigt damit SerMt 85 f als origenisch und
zugleich die dreifache Dimension der Eucharistie.

" Ebd. 57,21-23.


M Ebd. 58.1-13.
214 L. LIBS

Vergleichen wir SerNlt 85 f mit ComMt XI 14, so gilt für den er


sten Text: 1. Das leibliche Brot ist nicht der wahre Logosleib. 2. Der
wahre Logosleib ist das Wort, in dessen Mysterium das Brot gebrochen
wird. 3. Das Wort im materiellen Brot ist Logoswort und Logoskraft, in
denen sich der Logos austeilt. — Für den zweiten Text gilt: 1. Leibliches
Brot ist symbolischer und typischer Leib. Darin ist 2. anwesend der Nut
zen des darübergesprochenen Wortes. 3. Der Logos, der Mensch gewor
den ist, ist die wahre Speise.
Der Vergleich ergibt: 1. Das leibliche Brot des Abendmahls und der
Eucharistie ist typischer und symbolischer Leib. 2. In ihm birgt sich der
wahre Logosleib als Wort, das zugleich den konkreten Nutzen des Brotes
ausmacht und mit dem darübergesprochenen Wort identisch ist. 3. In die
sem Wort ist der menschgewordene Logos als wahre Speise anwesend und
entfaltet seine Kraft.

6. Ergebnis.

Die in SerMt 85 f enthaltenen Eucharistieaussagen kennen eine Ver


balpräsenz des Logos im liturgischen Wortgeschehen. Wir haben diese die
worthafte Aktualpräsenz des Logos genannt. Sie kennen eine worthafte
Präsenz des Logosleibes in den materiellen Symbolen. Wir nannten diese
Verbalpräsenz des Logos in den materiellen Gaben. Unsere Texte kennen
auch eine Verbalpräsenz des Logos in der Seele. In allen drei Fällen ist das
Wort zugleich wahrer Logosleib (bzw. wahres Logosblut) und ist anamne-
tischen Inhalts.

Lothar Lies S.J.


GERUSALEMME E LA CASA DESERTA (М/ 23, 37-39
Lc 13, 34-35) NELL'ESEGESI ORIGENIANA

L'apostrofe a Gerusalemme è il lamento del Cristo sulla città che uc-


cide i profeti e lapida coloro che le sono inviati. Gesù — come gallina che
raccoglie i pulcini sotto le ali — ha voluto radunare i figli, ma ha trovato
rifiuto e opposizione. Perció dichiara: "Ecco, la vostra casa vi sarà lasciata
deserta! Perché io vi dico: non mi vedrete più fino a quando diciate: 'Be
nedetto colui che viene nel nome del Signore' "

1. L'esegesi in SerMt 28.

Il commento della pericope conservatoci nell'anonima versione latina


delle commentariorum series procede, con una minuziosa analisi della littera
evangelica, a risolvere una serie di quaestiones: perché il Signore, di fronte
ad ascoltatori che includevano anche scribi e farisei, esperti della Scrittura,
abbia detto che Gerusalemme uccide i profeti e lapida coloro che le sono
inviati, quando ció non trova sufficiente risccntro nei testi veterotestamen-
tari; se, ed in che misura, sia necessario far ricorso alla tradizione giudaica
per comprendere l'affermazione del Cristo; in che senso sia da intendere
un'altra affermazione del Cristo, riportata da Luca (13,33), secondo cui
"non è conveniente che un profeta perisca fuori di Gerusalemme"; quale
sia il significato delle espressioni "Gerusalemme uccide" e "i figli di Geru
salemme"; ancora, perché il Signore abbia detto "quante volte ho voluto
radunare i tuoi figli" .

1 SerMt 28: GCS 11, 49-52: "Dignum est quaerere..." (49, 19); "Propterea vi-
dendum..." (50, 6); "adhuc autem quaeramus...; quaeres si...; quaeramus, ne forte..." (52,
6.9.13); "Sed... videndum" (52, 16); "iterum oceurrit ad quaestionem..." (52, 21-22).
Per alcune osservazioni sul procedimento della questione o della difficolti, da Origene
ampiamente utilizzato, cfr. G. Bardy, La littérature patristique des "Quaestiones et respon
dones" sur l'Écriture sainte: RBi 41, 1932, 224-228.
216 M. MARIN

In questa prima parte del commento ha grande rilievo il confronto


tra una serie di passi neotestamentari che affermano le persecuzioni ed ucci-
sioni subite dai profeti (Ac 7, 51-52; 1 Th 2, 14-15; Hi 11, 37-38) e le
testimonianze veterotestamentarie che al riguardo sono molto meno esplici-
te (Jr 45, 6; 2 Ch 16, (7) 10; 18, (14ss.) 26; 24, 20-21). Altre citazioni
paoline (2 Tm 3, 8 ; 1 Co 2, 9) alludono a passi che non si ritrovano nelle
scritture canoniche. Origene si pone dunque il problema dei numerosi apo-
crifi quae feruntur in nomine sanctorum : questi scritti sono da considerare
cautamente, perché composti in gran parte da eretici o giudei per distrug-
gere la verità delle sacre scritture; non sono peró da rifiutare perché posso-
no essere utilizzati per confermare i sacri testi. Occorre discernere in essi il
vero dal falso: carisma, questo, tra i più sublimi 2. Perció, a tutela di colo
ro che non godono di questo discernimento, è da raccomandare che non
siano usati ad conßrmationem dogmatum i libri esclusi dalle scritture canoni
che
Il passo della SerMt 28 espone ampiamente il pensiero di Origene
sul valore e sull'utilizzazione degli apocrifi 4 : numerose convergenze è pos-
sibile riscontrare in vari scritti origeniani. L'argomentazione scritturistica
tendente a provare che nel NT è affermata l'uccisione di diversi profeti si
basa su Mt 23, 37-38; Ac 7, 52; 1 Th 2, 14; He 11, 37 già in EpistAfr
9 ': come in SerMt 28 anche nella lettera Origene oppone i tre primi testi
a chi voglia rifiutare l'epistola agli Ebrei confutandone la paternità paoli-
na6.
Nell'originale greco ci è conservata un'altra interessante attestazione
a commento di Mt 13, 57 ("Un profeta non è disprezzato che nella sua
patria e nella sua casa"). Origene rileva che il testo si applica in primo luo-
go al Salvatore e in generale ai profeti: ma, in tal caso, ànô ¡jlív ttjç
ioтopiaç où K àXrjôéç ... тpouoXoyovрevov ôè Kai nàvv áXriвёç. Bi-
sogna interpretare la loro patria come la Giudea, i loro familiari (cfr. Mc

2 Cfr. H. Crouzel, Origine et la "connaissance mystique", Bruges-Paris 1961, pp.


486-487 ss.; 164 (Museum Lessianum, section théologique n° 56).
5 SerMt 28: GCS 11, 49-51.
4 Sugli apocrifi in Origene ricordiamo A. von Harnack, Der leirchengeschicbtliche
Ertrag der exegetischen Arbeiten des Origenes, II: Die beiden Testamente mit Ausschluss des
Hexateuchs und des Richterbuchs, Leipzig 1919, pp. 42-50 (TU 42/4); J. Ruwet, Les
Apocryphes dans les oeuvres d'Origine: Biblica 25, 1944, 143-166; 31 1-334; Id., Origine
et l'Apocalypse d'Élie. À propos de 1 Cor 2. 9: Biblica 30, 1949, 517-519.
1 PC 11, 65-72.
6 Sull'epistola agli Ebrei in Origene cfr. J. Ruwet, Les "'Antilegomena" dans les
oeuvres d'Origine: Biblica 23, 1942, 18-42 (24-26).
LA CASA DESERTA 217

6, 4) come il popolo d'Israele, la loro casa come il loro corpo: tutti sono
stati disprezzati in Giudea dall'Israele secondo la carne (cfr. 1 Co 10,
1 8) 7 durante la loro vita. Le citazioni scritturistiche che Origene adduce a
riscontro sono, anche qui, Ac 7, 52; 1 Th 2, 14-15; He 11, 37; l'Ales-
sandrino richiama ancora le sofferenze sopportate da Geremia, Mosé, il
martirio di Isaia (riportato in un Isaia apocrifo 8), l'uccisione di Zaccaria,
"assassinato fra il santuario e l'altare (Л1/ 23, 35), come ci ha insegnato il
Salvatore, appoggiando con la sua autorità una scrittura verosimilmente
apocrifa" 9.
Sempre nel commento a Matteo altri passi evangelici attirano l'atten-
zione di Origene sugli apocrifi. Cosi Mr 27, 9-10 presenta l'utilizzazione
delle trenta monete gettate da Giuda come realizzazione di una profezia di
Geremia: Origene pensa piuttosto a Zaccaria (11, 12-13) o ad un apocri
fo di Geremia e, per confermare la possibilità del ricorso agli apocrifi, fa
riferimento nuovamente a 1 Co 2, 9 e 2 Tm 3, 8. L'esegeta ricorda che le
due citazioni sono contenute, rispettivamente, in secretis Eliae prophetae e in
libro secreto qui suprascribitur liber Iamnes et Mambres e che, per tale motivo,
dubbi erano stati espressi sulla lettera a Timoteo 10.
Anche il sospetto che gli apocrifi possano essere stati in varia manie
ra adulterati riappare più volte: in EpistAfr 9 " Origene esprime l'opinio-
ne che i Giudei potrebbero aver in parte falsificato lo scritto che riferisce il
martirio di Isaia, al fine di sottrarre credito all'intera composizione ; e in

7 Per l'opposizione fra l'Israele secondo la carne e l'Israele secondo lo spirito cfr.
PArcb 4, 3. 6 (22) - 7 (23): GCS 5. 332-333. La definizione "Israele secondo la carne"
designa in primo luogo il giudaismo ufficiale che ha rigettato il Messia: cfr. R. Girod, In
troduction a SC 162 (Origine, Commentaire sur l'Evangile selon Matthieu, tome I: livres X
et XI. Paris 1970), p. 45; si applica poi alle anime di ogni tempo che rifiutano di con-
vertirsi al Cristo: si veda M. Harl, Origine et la fonction révélatrice du Verbe incarné, Paris
1958, p. 173.
8 Sul 'martirio di Isaia' in Origene cfr. J. Ruwet, Les "Antilegomena" dans les oeu-
vres d'Origine: Biblica 24, 1943, 18-58 (51-52). Riferimenti alla tradizione giudaica e
cristiana in N R. M. de Lance, Origen and the Jeus. Studies in Jeuish-Christian relations in
third-century Palestine, Cambridge 1976, p. 78 e note pp. 185-186 (University of Cam
bridge Oriental Publications 25).
' ComMt 10, 18. 23-24: SC 162, 220-226. Ancora ad Ac 7, 52 e He 11, 37 si
richiama ComJn 1 3. 55. 371-373: SC 222, 238-240; ad Ac 7, 52 HomJr 1, 13: SC
232. 224. Si veda anche HomLc 33: GCS 9, 185-187.
10 SerMt 117: GCS 11. 249-250. Si veda anche ComCt, prol.: GCS 8, 88 (affer
ma in generale che gli scrittori del NT, che godevano di un particolare dono dello Spiri
to, hanno citato alcuni apocrifi).
11 PG 11, 65.
218 M. MAHN

ComCt, prol. ribadisce: multa in iis (scil, in apocryphis) corrupta et contra fi-
dem veram inveniuntur 12. È perció necessaria una grande prudenza nell'af-
frontare questi testi: ma essi possono presentare indicazioni utili, soprattut-
to per confermare la veridicità di alome affermazioni del Cristo e dei suoi
discepoli ' i .
L'affermazione finale di SerMt 28, che impone l'uso esclusivo delle
Scritture canoniche per provare i dogmi, trova paralleli in testi latini 14 e
sembra testimoniare un'evoluzione di Origene nel senso di una utilizzazio-
ne progressivamente meno marcata degli apocrifi, ridptti al ruolo di fonti
che possono rivelare tradizioni storiche ".

La prima parte del commento in SerMt 28 consiste dunque principal


mente in un rigoroso esame storico e filologico, cui si aggiunge il rilievo
della continuità fra la Gerusalemme degli Ebrei che uccideva i profeti e
l attuale Gerusalemme terrena: anche questa frequentemente uccide e lapi
da con parole proferite senza giudizio uomini eccellenti per dottrina e co-
stumi di vita, fedeli al canone della chiesa, ma sospetti, per la profondità
delle asserzioni, a coloro che sono avvezzi a ricercare le novità 16.
L'annotazione sulla continuità delle sofferenze che devono subire i
profeti è tema caro ad Origene. Colui che cerca di imitare la vita dei pro
feti, sostiene l'Alessandrino, dovrà sopportare il disprezzo e l'odio dei pec-
catori, irritati dalla sua vita di giustizia 1 7 ; per i rimproveri che indirizza ai

12 GCS 8, 87.
" EpistAfr 9: PG 11, 65-72; SerMt 117: GCS 11, 249-250. In SerMt 28 si af
ferma che l'utilizzazione degli apocrifi puó ostendere verbum Christi et... discipulorum eius
[GCS 11, 50, 7-8) e servire ad demonstrationem scripturarum nostrarum (GCS 11, 51, 15).
Origene più volte accetta una "tradizione" che puó risolvere alcune difficoltà o oscurità
esegetiche: a parte il caso del martirio di Isaia, già ricordato, cfr. ComMt 10, 17.21: SC
162, 216; SerMt 25: GCS 1 1, 42-43. Anche i Giudei ricorrono a qualche apocrifo
come fonte storica utile per l'esegesi: un caso è ricordato da Origene in SelGn (ad Gn 41,
45): PG 12, 136. Su tutto ció, cfr. Ruwet, Les Apocryphes cit., passim.
14 Cosí YEvangelium secundum Hebraeos puó essere utilizzato non ad auctoritatem sed
ad manifestationem propositae quaestionis: ComMt 15, 14: GCS 10, 389. Dai soli quattro
vangeli canonici super persona Domini et Salvatoris nostri proferenda sunt dogmata: HomLc
1 : GCS 9, 5 . Per la formula Dominus et Salvator noster nelle traduzioni latine di testi ori-
geniani cfr. B. Studer, À propos des traductions d'Origine par Jérôme et Rufin: VetChr 5,
1968, 137-1 55.
" Cosi Ruwet, Les Apocryphes cit., passim (soprattutto pp. 15 5-1 58, 333-334).
16 SerMt 28: GCS 1 1, 52-5 3.
17 ComMt 10, 18.25: SC 162, 228; HomJr 1, 13: SC 232, 224.
LA CASA DESERTA 219

peccatori sarà oggetto di calunnie, disprezzo, persecuzioni 18. Ma non deve


rattristarsi per questo : gioirà ed esulterà, piuttosto, perché possiede nei cieli
una grande ricompensa da Colui che ha definito beati quelli che avrebbero
subïto le stesse sofferenze dei profeti (cfr. Lc 6, 22-23; Mt 5, 10-11)
Insegnare, rimproverare, convertire, radere al suolo le vecchie abitudini ed
edificare una costruzione pura è la missione profetica che si esercita fra
contrasti e incomprensioni, patimenti fisici e morali: Geremia, inviso e per-
seguitato, ma tenacemente fedele a Dio, è un ideale di vita al quale Orige-
ne per primo si ispira e che rivive nell'esperienza personale 20.

Con l'interpretazione del quotiens volui congregare filios tuos l'indagine


della SerMt 28 si porta sul mistero delle parole del Cristo 21 . Riunire i fi-
gli dispersi è sempre stata la premura del Cristo, né solo durante la sua
vita terrena, perché substantialtter semper praesens fuit in Mosé, nei profeti,
negli angeli 22. La voce del Cristo che cerca di radunare i figli di Gerusa-
lemme risuona nella legge e nei profeti; egli continua ad esplicare questo
cottidianum opus fino alla consumazione dei tempi 25. Rispondere a questa
chiamata è un libero atto della volontà: Origene sottolinea che il testo
evangelico è estremamente chiaro nel menzionare e condannare la pervica-
cia di coloro che 'non vogliono' credere 24. Contro questo rifiuto si leva la

18 HomJr 14. 14 e 16: SC 238, 94-100 e 102-106; HomJr 20, 5: SC 238,


272-276.
19 ComMi 10, 18.25: SC 162, 228; HomJr 1, 13: SC 232, 224-226; HomJr
14, 15: SC 238, 100.
20 Cfr. V. Peri, Geremia secondo Origene. Esegesi e psicologia della testimonianza profe
tica: Aevum 48, 1974, 1-57. Si veda ancora HomJr 15, 1-2: SC 238, 112-116.
21 GCS 1 1, 5 3-54.
22 L'adventus per prophetas è richiamato a proposito del quotiens volui da Iren. A.
h 4, 36, 8: SC 100, 916; Clem. Alex. Strom. 1, 5, 29. 4ss.: GCS 2, 18, ¡Ilustrando la
funzione di pedagogo che hanno avuto la filosofia per i Greci e la legge per gli Ebrei (cfr.
Ga 3, 24). afferma che Mt 23, 37 — poiché Gerusalemme significa "visione di pace" —
indica profeticamente toûç elpriviKtjç ênonт evo am aч noXvтpárrwt: ele K\ñow
nenai6ayu>yf)ooai. Il iroaàIaç manifesta пoKvтрonov ttiv ooipíav, che interviene 6ià
npoiprirÜv Kai 5ià ttjç napovoiaç. Una buona discussione del passo in A. Brontesi,
La soteria in Clemente Alessandrino, Roma 1972, p. 277 ss. (Analecta Gregoriana 186).
2Î Cfr. anche Homls 1,5: GCS 8, 247-248; HomJr 9, 1: SC 232, 376-378. Si
veda G. Aeby, Les missions divines de saint Justin à Origine, Fribourg 1958, p. 146ss. (Pa-
radosis 12). Sulla continua presenza spirituale del Salvatore, HomJr 1, 13: 5C 232, 222;
ComMt 1 3,1 5 : GCS 10, 216; cfr. M. Harl, Origine et la fonction révélatrice du Verbe in
carné cit., pp. 207-208.
24 "L'espressione 'non avete voluto' mostra il libero arbitrio": FragmMt 461 : GCS
12, 191. Anche per Ireneo (A. h 4, 37, 1.5: SC 100, 918.934) il quotiens volui indica
220 M. MARIN

minaccia del Cristo: "la vostra casa vi sarà lasciata deserta!" 2'. I Giudei
sono stati abbandonati, non hanno più visto Cristo risorto dai morti e non
10 vedranno finché, riconoscendo la colpa commessa ed il proprio stato di
abbandono, non diranno "Benedetto colui che viene nel nome del Signo-
re". Ma le parole del Signore si applicano a tutti i cristiani: chi ha voluto
essere accolto sotto le ali del Cristo, ma contemporaneamente ha rifiutato
questa protezione con le proprie azioni malvage, ugualmente non vedrà il
Verbo di Dio se non quando lo glorificherà, conversus et paenitens a proposi
to malo.
Questa, dunque, è la linea dell'esegesi origeniana: ricerca continua
che compie il Cristo; risposta a questa chiamata con un'adesione che coin-
volge liberta e volontà in una scelta definitiva o con un rifiuto che com
porta la condanna; abbandono dei Giudei che 'non vogliono' credere; ne
cessita per il cristiano di una conversio totale. Questi temi sono in parte svi-
luppati, in parte solo accennati, ma non possiamo congetturare se, o in che
misura, l'anonimo traduttore abbia qui operato i suoi interventi riduttivi 26.
Numerosi altri passi, peró, ci precisano l'esegesi della pericope.

2. Mt 2}, }7-}9 annuncia la punizione materiale e spirituale dei Giudei.

Per Origene, le parole del Cristo sono una chiara condanna del po
polo ebraico e preannunciano la devastazione di Gerusalemme. Il tema ri-
corre frequentemente nelle omelie su Geremia, dove spesso l'esegeta mostra
YàKoXovвia fia le parole del profeta e quelle del Signore. La convinzione
che Geremia fosse il tipo perfetto del Salvatore costituisce omnium Eccle-
siarum consensus 27 : comunemente nelle omelie Origene si richiama ad una
tradizione precedente prima di attribuire qualche passo al Salvatore 28 Ci

11 libero arbitrio. La pervicacia del rifiuto dei Giudei, manifestata dalle parole del Signore
in Mt 23, 37, è sottolineata neü'Ad Vigilium episcopum de ludaica incredulitate, 1 : CSEL
3/3, 120-121.
21 Clem. Alex. Paed. 1, 9, 76.1 e 79.2-3: GCS 1, 134 e 136 considera Mt 23,
37b un'ammonizione, un rimprovero affettuoso (vou0¿тrj<m); Mt 23, 37a. 38 è invece
un rimprovero severo (ётoKonr¡), sottolineato dalla ripetizione "Gerusalemme, Gerusa
lemme".
26 Si veda R. Girod, La traduction latine anonyme du Commentaire sur Matthieu, in
Origeniana. Premier colloque international des études origéniennes (Montserrat, 18-21
septembre 1973), Bari 1975, pp. 125-138 (Quaderni di "Vetera Christianorum" 12).
27 Hier. In Hieremiam 2, 1 10; 4, 9; 4, 48.4: CChr 74, 116-118, 180-181,218.
28 V. Péri, Geremia secondo Origene cit., p. 6ss.
LA CASA DESERTA 221

sono cose in cui "Geremia è simbolo del Salvatore", parole che, "come
maggiori di Geremia, alcuni attribuiscono al Salvatore" 29 ; alcune afferma-
zioni "conviene riferirle a Cristo piuttosto che a Geremia" '0.
In Jr 11, 20 è Cristo stesso che parla, che profeticamente chiede al
Padre la ¿кóíкtjoie sui Giudei 51 ; il lamento del Cristo su Gerusalemme
trova corrispondenza in Jr 15, 1 0 e in altri passi veterotestamentari (Mi
7, 1-2; Ps 29, 10) che testimoniano il suo dolore per i frutti che non rac-
coglie, per il suo sacrificio che non viene accettato )2. I Giudei, che si era-
no già macchiati di tante colpe, hanno colmato la misura dei loro padri
(Mt 23, 32), aggiungendo all'uccisione dei profeti e alla persecuzione dei
giusti anche l'assassinio del Salvatore. Hanno voluto che il sangue del Cri
sto ricadesse su loro e sui loro discendenti (Mt 27, 25), realizzando la pro-
fezia di Isaia (1, 15) "le vostre mani sono piene di sangue" ". E questo
Y äoxtipov nраypа per cui la sinagoga, che era moglie del Cristo, non "ha
trovato grazia ai suoi occhi" (l'esegeta applica al Cristo e alla sinagoga le
prescrizioni circa il libello di ripudio di Dt 24, 1) '4. Tale è stata la colpa
di Gerusalemme che Dio, pur nella sua clemenza e misericordia, è stato —
per cosi dire — obbligato a condannarla: di fronte a questa condanna nes-
suno è più in grado di intercedere e pregare per lei, nemmeno gli angeli
che sempre l'hanno aiutata Per questo, commenta Origene, il sangue di
Gesù ricade su tutte le generazioni dei Giudei sino alla consumazione dei
tempi, per questo la loro casa è lasciata deserta 56. Gerusalemme è stata
cinta d assedio, ha visto i suoi giovani morire nel combattimento, ha patito
la fame; è stata abbandonata ed è ancora adesso abbandonata 57 .

29 HomJr 1, 6: SC 232, 204.


'0 HomJr 14, 5.6.14; 15, 3: SC 238, 76-80. 94-96; 116-120.
51 HomJr 10, 4: SC 232, 402-404.
>2 HomJr 14, 6: SC 238, 76-80. Simile sviluppo, a proposito delle voces (scil. Sal-
vatoris) m prophetis indignante quia non faciamus homines digna dispensation eius et maxime
nos, qui in eum putamur credere, si ha in HomEz 1,5 : GCS 8, 329-330 (con citazione di Ps
29, 10 e Mi 7, 1-2). Cfr. ancora HomNum 23, 2: GCS 7, 2 1 3 (citazione di Mi 7, 1-2),
su cui torneremo infra; ComMt 16, 21: GCS 10, 546-547.
» SerMt 124: GCS 11, 259-260; HomJr 11, 1: SC 232, 416. Cfr. N.R.M. de
Lange, Origen and the Jeus cit., p. 7 5ss. Più attutito il rilievo in CCels 5, 43: SC 147,
126 per la risposta polemica a Celso: Gerusalemme sarebbe stata "tipo" della città cele
ste, se non avesse ucciso i profeti prima e poi anche Cristo.
" ComMt 14, 19: GCS 10, 330-331.
» HomJr 13, 1: SC 238, 52-56.
56 SerMt 124: GCS 11, 260.
" HomJr 7, 1 : SC 232, 342-344; HomJr 10, 4: SC 232, 402-404; HomJr 13,
1: SC 238, 54.
222 M. MAHN

La distruzione della città santa è dunque conseguenza della morte di


Gesù 58 : Origene conosce una tradizione, e la ricorda con una citazione da
Giuseppe Flavio, secondo cui la distruzione del tempio e della città vendi-
cava la morte di Giacomo ma di proposito amplia le prospettive del di
scorso. In un altro passo 40 Origene per manifestare l'abbandono dei Giu-
dei collega a Mt 21, 43 (il passaggio del regno di Dio alle nazioni) una
profezia veterotestamentaria, spesso utilizzata dagli scrittori cristiani come
testimonium antigiudaico. A causa del loro delitto i Giudei sono abbando-
nati statt tabernaculum in vinea, et sicut casula in cucumerario, et sicut civitas
quae expugnatur (Is 1,8): Gerusalemme, abbandonata da Cristo, sarà pre
da della desolazione. Nell'utilizzare Is 1, 8 contro i Giudei, Origene si col
lega ad una tradizione ormai consolidata. Giustino esprime con Is 1, 7-8 il
completo abbandono del popolo ebraico 41 , annovera Is 1, 7 fra le profe-
zie della desolazione di Gerusalemme 42 ; Cipriano cita Is 1, 7-9 fra i testi
monia sull'argomento Quod Hierusalem perdituri essent (scil. Iudaei) et terram
quam acceperant relicturi 45 ; anche in Tertulbano Is 1, 8 è attestato nella
polemica antigiudaica 44. Ireneo ricorre a questa profezia contro gli gnosti-
ci per affermare che, se il ruolo di Gerusalemme è finito, è perché essa ha
dato il frutto che doveva dare ed ha quindi esaurito il suo compito stori-
co4!.

Alla punizione materiale del popolo ebraico si aggiunge — ed è ben


più pesante — quella spirituale. L'abbandono dei Giudei da parte del Si-
gnore è totale: la fame che profetizza Geremia-Cristo al popolo infedere
(Jr 11, 21) non è fame di pane, Xщoç äpтov, ma Xф<к тoй àKovoai
Xóyov Kvpiov (Am 8, 11). Non c'è più fra i Giudei la profezia, non ci
sono più dottori, non c'è più la parola di Dio. Si è attuata la predizione ri-
portata da Matteo (21, 43) "Vi sarà tolto il regno di Dio e sarà dato alle

58 CCels 1, 47; 2, 13: SC 132, 198-200. 322-324; CCels 8, 42: SC 150, 264-
266; HomJos 7. 1 : SC 71, 196-197.
» ComMt 10, 17.22: SC 162, 216-218; cfr. Girod, Introduction a SC 162 cit.,
p. 1 1 3ss.
40 SerMt 29: GCS 11, 5 5.
41 Dial. 5 2, 4 (G. Archambault) Paris 1909, tome 1, p. 234.
42 i Apol. 47, 5 (G. Rauschen) Bonnae 1911 (FP 2), p. 82.
4' Test. 1, 6: CChr 3, 11.
44 lud. 3. 4; 13, 4 e 26 (H. Tränkle) Wiesbaden 1964, pp. 7, 33. 37. Cfr. anche
Marc. 3, 23, 3; 4. 25, 11: 4. 31. 6; 4, 42, 5: CChr 1, 540. 612. 631. 660.
4> A. b. 4, 4, 2: SC 100, 420-422. Cfr. E. Norelu, 5. Ireno e la fine di Gerusa-
lemme: SCO 27, 1977, 343-354 (353-354).
LA CASA DESERTA 223

nazioni che ne faranno frutto" 46 . Rifiutando di credere in Cristo, i Giudei


mutilano la "parola profetica" (2 P 1, 19): essa non ha più parte sana,
perché non la comprendono 47 . Hanno perduto la saggezza dello spirito,
non ce più presso di loro sapienza, né profezia 48 : l'esegesi di Mt 21, 43
sottolinea come i Giudei siano ormai spogliati del campo e della vigna. Il
cristiano diviene proprietario delle parole di Dio prima affidate ai Giu
dei 49 .
Cosi, aldilà della profezia di avvenimenti che si sono successivamente
realizzati, l'esegesi origeniana sottolinea in modo particolare nelle parole
del Cristo l'annuncio del compimento della salvezza. Proprio per la man-
canza di fede e per la crocifissione del Cristo, il regno di Dio è stato tolto
ai Giudei e dato alle nazioni 50. Come Aronne, nel deserto, è venuto a col-
locarsi in mezzo fra coloro che morivano e quelli che vivevano (Num 17,
1 3), cosi Cristo, vero sacerdote, ha separato i Giudei che hanno accolto la
sua presenza dalla parte morta del popolo, da coloro cioè che l'hanno re-
spinto e ucciso. Questi, di propria volontà, hanno rifiutato il vero altare e
il sacerdote celeste. Per questo è detto loro: "La vostra casa vi sarà lascia-
ta deserta". Alle nazioni è stata trasferita la grazia dello Spirito Santo, le
celebrazioni e il vero sacerdote: le vere vittime, vittime spirituali, sono of
ferte là dove si edifica "il tempio di Dio con piсtre vive" (1 P 2, 5) ". I
Giudei increduli sono dunque i "morti" e diventano, secondo un tema tra-
dizionale della polemica antigiudaica, il popolo del rifiuto.
In un altro passo Origene afferma anche che i Giudei non hanno as-
solutamente capito la prima venuta di Cristo — due in effetti sono an-
nunziate dai profeti — e attendono quella più gloriosa che avverrà alla fine

46 HomJr 10, 4: SC 232, 404-406; cfr. anche HomJr 4, 3: SC 232, 260-262


(torna anche qui l'immagine del libello di ripudio); HomJr 14, 12: SC 238, 90-92;
FragmJn 91 : GCS 4, 553-5 54; CCels 4. 32: SC 136, 266. Il tema è tradizionale nella
polemica antigiudaica e comune in Origene, cfr. P. Nautin, Introduction i SC 232 (Ori
gine, Homélies sur Jére'mie, tome I: Homélies I-X1, Paris 1976), pp. 161-163; note 1-2
pp. 262-263.
47 ComMt 10, 22,31: SC 162, 252. Cfr. ComJn 20, 6: GCS 4, 333-334. Sull'at-
tualità di questa polemica antigiudaica in Origene, ComMt 10, 18.23: SC 162, 220-
224; CCels 2. 4: SC 132, 288-292. Cfr. anche SC 162, pp. 324-325 n. 2.
48 ComMt 11, 11. 51-52: SC 162, 320-326 (con citauone di Is 29, 9-13); CCels
2, 8: SC 132, 300; FragmLc 185: GCS 9, 304; HomNum 7, 4: GCS 7, 44.
49 ComMt 10, 6.6: SC 162, 158-160; HomJr 14, 12: SC 238, 88-92; HomJos
2, 4: SC 71, 122. Cfr. CCels 2, 78: SC 132, 472; CCels 4, 3: SC 136, 190.
'0 SerMt 29 e 124: GCS 11, 55 e 260.
" HomJos 26, 3: SC 71, 498-500. Cfr. anche HomJr 14, 1 5 : SC 238, 100-102.
224 M. MAHN

del mondo. Per questo la loro casa viene abbandonata '2. Esiste perció
un' àKoXovвia fra la dichiarazione del Cristo ("la vostra casa vi sarà la-
sciata deserta") e il suo uscire dal tempio (Mt 24, 1): sta ad indicare la
à7rôoтaaic Hjç ôetaç xàpnoç dal popolo ebraico ".

3. Gerusalemme i ogni anima degna di vedere la pace.

La storia della salvezza è caratterizzata, oltre che dalla chiamata di


un popolo senza eguali sulla terra, dalla chiamata di ogni singolo uomo.
Scelta e fedeltà segnano la risposta di chi accoglie in sé il seme del Verbo
come nuovo principio vitale. Unito al Cristo, è inserito nella storia della
salvezza: ogni sua azione, ogni sua parola, se è vera, se è piena di spirito,
da Cristo nasce e in Cristo si risolve. Gerusalemme, che significa "visione
di pace", è ogni anima degna di vedere la pace 54 : perció l'apostrofe a Ge
rusalemme concerne ogni anima, indica che la modalità del nostro apparte-
nere alla Chiesa, del nostro assimilarci a Cristo costituisce oggetto di giu-
dizio. Nel concentrare l'attenzione sul singolo, l'esegeta con le immagini
del tempio e della casa converge sui topoi, a lui propri, della conversio e del
la aedificatio.
Commentando l'uscita di Gesù dal tempio e la sua dichiarazione che
non ne sarebbe rimasta pietra su pietra (Mt 24, 1-2), il maestro alessandri-
no spiega che chiunque accoglie la parola di Dio è tempio di Dio, tempio
santo per lo spirito che vi abita (1 Co 3, 16). Perció chi pecca è causa suae
desertionis, da tempio di Dio diventa domus deserta, nella quale non resta
pietra su pietra da tutta la dottrina e le aedificationes di buona vita ".Il
tempio puo in parte sussistere se, anche dopo il peccato, resta un contatto

11 FragmJn 90: GCS 4, 5 53.


" FragmMt 465: GCS 12, 192.
4 HomJr 13, 2: SC 238, 56-58. Cfr. HomJr9, 2: SC 232, 380; ComJn 10, 23.
131-132: SC 157, 464-466. Ricordiamo ancora "in Ierusalem, hoc est, in loco pacis...
et in pacis visione": ComRm 10, 14: PG 14, 1274. L'etimologia di Gerusalemme:
öpao iч tí}? elprivтK è in Filone (de somniis 2, 250) e in Clemente Alessandrino (Strom.
1, 5, 29, 4: GCS 2, 18). Per il procedimento, abituale in Origene, di ricercare il signifi-
cato spirituale dei nomi di luoghi e di persone secondo la loro etimología vera o supposta,
H. Crouzel. Origine et la "connaissance mystique" cit., pp. 253-258. Sull'influsso giudai-
co, cfr. R.P.C. Hanson, Interpretations of Hebreu Names in Origen: VChr 10, 1956, 103-
123 (103 n. 6); N.R.M. de Lange, Jewish influence on Origen, in Ortgeniana cit., pp.
225-242 (234-235); Id., Origen and the Jeus cit., p. 117ss.
" SerMt 29: GCS 11, 55.
LA CASA DESERTA 225

con il Verbo di Dio. Ma se insensibilmente, poco alla volta, si insinua nel


peccatore l'abbandono della parola di Dio fino al distacco totale dalla vita
ispirata al vangelo, del tempio non restera pietra su pietra. È perció neces-
sario che omnis aediftcatio pietatis in nobis integra perseveret: la posizione as
sunta è l'impegno a non far uscire Cristo dal tempio, cioè da noi 56. Per il
cristiano la conversione è una nascita continua con la volontà di morte al
peccato: tutti i cristiani vivono ogni giorno anche se a diversi livelli, que-
sta nascita, nello sforzo continuo di assimilazione al Cristo. Venir meno a
questo impegno è peccare contro Cristo; allontanarsi dalla fede è fare spiri-
tualmente al Cristo quello che fisicamente gli ha fatto Gerusalemme. Nes-
suno allora potra intercedere per il peccatore, cosi come per Gerusalem
me ».
Nell'omelia su Le 2, 49-5 1 Origene si ferma sulla risposta di Gesù a
Maria e Giuseppe: "Non sapevate che io debbo elvai èv тoïç тoй
tfaтpôç?", chiedendosi perché Gesù abbia detto "devo essere nelle cose
di mio Padre" e non semplicemente "nel tempio". Per l'esegeta, infatti, l'e-
spressione vale 'essere nella dimora del Padre', cioè 'essere nel tempio'. Ma
queste parole hanno un significato più profondo, in esse тi pvoтripwv cupît-
тетш. È nascosta in esse l'allusione al tempio interiore, che Dio considera
veramente suo. Ciascuno di noi, se è buono e perfetto, appartiene al Pa
dre : il Salvatore, dunque, si trova fra coloro che appartengono al Padre. È
questo il tempio spirituale, vivo e vero, che vive la comunione di /ЗoиXг/да
con Dio^. In questo senso la presenza di Gesù nel tempio e la sua uscita
hanno un valore simbolico. Il Cristo e uscito dal tempio terreno (Mt 24,
1) dicendo "Ecco, la vostra casa vi sarà lasciata deserta" (Mt 23, 38); ab-
bandonando questa casa, è andato nel dominio del Padre, cioè nelle chiese
diffuse in tutto il mondo ".
Cosi — osserva l'esegeta in un'altra omelia 60 — il pianto di Gesù sul
la città santa, ricordato da Luca ( 1 9, 4 1 ), ha un significato per noi che ve-
diamo, attraverso le cose esteriori, le realtà che sono nel profondo del no
stra spirito. In primo luogo, il pianto del Cristo è un sacramentum del qua-

16 SerMt 30: GCS 11, 56.


17 HomJr 13, 2: SC 238. 56-58.
" Cfr. H. Rahner, Die Gottesgeburt: Die Lehre der Kirchenväter von der Geburt
Christi im Herzen des Gläubigen: ZKTh 59, 1935, 338-418 (35 1-358).
" HomLc 20: GCS 9, 120-121. Cfr. G. Lomiento, L'esegesi origeniana del
Vangelo di Luca (studio filologico), Bari 1966, pp. 79-80 (Quaderni di "Vetera Christia-
norum" 1).
60 HomLc 38: GCS 9. 213-215.
226 M. MARIN

le cogliere il senso nascosto: il Salvatore conferma con l'esempio le beatitu-


dini pronunciate nel vangelo e piange su Gerusalemme per porre le fonda-
menta del Beati flentes (Mt 5, 5). In secondo luogo, si puo ben intendere il
pianto di Gesù in relazione alla rovina materiale della città. Ma il pianto
concerne et... hanc nostram Hierusalem, la Gerusalemme che raffîgura l'ani
ma cristiana 61 che ha la conoscenza dei misteri. Origene rileva che Gesù
non piange sui pagani, ma su coloro che ha resi sua città sacra. Siamo noi
stessi la Gerusalemme sulla quale il Salvatore piange, noi ot ôio-
pciтiKÚтepoi 62. Chi, dopo aver ricevuto la verità ed aver vissuto un lun-
go periodo di virtù, è vinto, è una edificazione abbattuta 65 : è da rilevare
che, mentre l'originale greco parla di chi sia vinto ocjypovrioaç ... т)
âXXriv àpeтriv èтптriбеvoаç, la versione geronimiana fa slittare l'imma-
gine sul tema della continenza:... maxime si post multam continentiam, post
aliquot annos castitatis victus quis fuerit et blandimentis carnis illectus patien-
tiam pudicitiae amiserit 64.
I gesti in cui il Verbo appare più evidentemente partecipe della natu
ra umana, come appunto il dolore, devono richiamare la nostra attenzione.
Cosi tutte le espressioni che mostrano Dio piangere, provare gioia, odiare
o rallegrarsi, tropice et humano more accipienda sunt ab Scriptura did 61 ma
vanno accuratamente indagate. L'esegesi di Num 28, 2 (Dio chiede le of
ferte in diebus festis mets) porta Origene a chiedersi quali siano le feste e le
gioie di Dio. Secondo l'esegeta, per ciascuno che si converte al sacrificio
spirituale, per l'impudico che diviene casto, per l'ingiusto che impara a vi-
vere nella giustizia, per chï fa progressi nelle virtù e nella fede, nasce in
Dio grande gioia; grande gioia nasce in Cristo, che vede la risposta al pro
prio sacrificio; grande gioia nello Spirito Santo, che vede templi preparati
in tutti coloro che compiono la conversio. È questa la natura e il valore del

61 Cfr. ComJn 10. 28. 174 e 176: SC 1 57, 488-490 per "il Verbo di Dio che en
tra nella Gerusalemme che è l'anima".
62 Per ВшрапKбч in Origene, cfr. H. Crouzel, Origéne et la "connaissance
mystique" cit., p. 381; C. Blanc, АюрапKбч: SC 222, pp. 299-300 (excursus IX).
6> Cfr. G. Lomiento, L'esegesi origeniana del Vangelo di Luca cit., pp. 106-107.
64 HomLc 38: GCS 9, 214-21 5. Simili mutamenti della proprietd tra originale gre
co delle omelie su Geremia e versione latina di Girolamo sono riscontrati da G. Lomien
to, Note sulla traduzione geronimiana delle omelie su Geremia di Origene, in Origeniana
cit., pp. 139-162.
61 HomNum 23, 2: GCS 7, 213-214. Per le argomentazioni di Origene sugli an-
tropomorfismi divini, cfr. H. Crouzel, Théologie de l'Image de Dieu chez Origine, Paris
1956, pp. 257-260 (Théologie 34); Id., Origine et la "connaissance mystique" cit.,
p. 258 ss.
LA CASA DESERTA 227

sacrificio interiore, che ci permette, pur nel nostra cammino sulla terra, di
offrire occasioni di gioia ed esultanza nei cieli. Alla stessa maniera, la no
stra mala conversado causa anche in cielo dolori e lamenti. Vox lugentis è il
lamento del Signore su Gerusalemme. Né le parole del Cristo si riferiscono
solo ad avvenimenti passati: in ogni tempo, non ascoltare le parole del
profeta, disprezzare i suoi ammonimenti è lapidare il profeta, uccidere l'in-
viato 66.
Il Salvatore piange ancora adesso i nostri peccati, non puó essere lie-
to finché viviamo nell'iniquità. Non puó bere il vino che ha promesso di
bere con noi nel regno del Padre (Mt 26, 29), finché noi persistiamo nel-
l'errorè e non ascendiamo al regno: la bona ebrietas è gaudium animae et
laetitia mentis 67 . Lui che ha pianto su Gerusalemme, piange sui nostri erro-
ri e sulle nostre sconfitte. Aspetta la conversione, attende che si segua il
suo esempio per potersi rallegrare con noi. Finché non sarà divenuto per-
fetto anche l'ultimo, il peggiore fra tutti i peccatori, la sua opera rimane
ancora imperfetta. È necessario che in ciascuno di noi la carne sia sotto-
messa allo spirito, che tutto il nostra essere viva in consonantiam Spiritus, vi
va, unendosi a Cristo, la volontà di salvezza del primogenito 68 .
Per questo Origene ritiene che la gallina che deve offrire il'lebbroso
mondato (secondo Lv 14, 4) richiami la gallina cui il Cristo si paragona:
per mezzo di questa si compie la purificazione del peccatore 69. Cosi il fe-
dele, aderendo al Cristo, impara a 'sacrificare' gli attaccamenti terrestri e a
vivere nello spirito di figliolanza divina: è questa la conversio con cuore sin
cero che il Signore richiede da ciascuno.

Marcello Marín

66 HomNum 23.2: GCS 7, 211-214.


6' HomLv 7, 1 : GCS 6, 374. Sul mistero del vino che inebria cfr. Crouzel, Ori
gene et la "connaissance mystique" cit., p. 184ss.; P. Lebeau, Le vin nouveau du royaume.
Etude exégétique et patristique sur la Parole eschatologique de Jésus à la Cine, Paris-Bruges
1966, p. 204ss., 223ss., 2 57ss., 280ss. (Museum Lessianum, section biblique n° 5).
68 HomLv 7, 2: GCS 6, 374-376. L'interesse del Cristo per i fratelli rimasti sulla
terra è condiviso dai santi, in uno spirito unitario di carita che desidera il ritorno di tutti i
figli alla casa del Padre: trapela la dottrina dell'apocatastasi. Cfr. P. Nemeshegyi, La pa
ternité de Dieu chez Origine, Paris-Tournai 1960, pp. 203-206 (Bibliothèque de Théolo
gie, série IV - Histoire de la Théologie vol. 2).
69 HomLv 8, 10: GCS 6, 409.
V. Autres oeuvres
IL PROLOGO DEL VANGELO DI LUCÄ
NELL'INTERPRETAZIONE DI ORIGENE

1 . Luca è l'unico scrittore del NT, che, seconde» la tradizione greco-


romana, premette al suo Vangelo un prologo, nel quale è contenuta la de
dica ad un personaggio altolocato e la spiegazione dello scopo, del conte-
nuto, delle fonti e del método di lavoro:

"'E7reiô77ffep noWoi énexeiprioav ávaтá^aoвai bir)yrioiv nepi


тÚv nenXripoipopripevcjv èv fiplv npaypüтcjv ,
Kавcjç napéôooav riplv oi àn' àp\r)ç avтonтai Kai vnupéтai
yevópevoi тoй Xóyov,
è'ôo£e Kàpoi ларriKoXovвriKoп avcjвev nâoiv áKрфйç кa0e£rje
aoi yрйфас, Kpáтioтe 0eó<¿>iXe,
'iva етпyvфç nepi ûv Kaтriхriвтт: Xóycjv ttiv áoyáXeiav"1 .

Sorprendenti sono le rassomiglianze che il prologo lucano presenta con quello di


Ippocrate (VM, ed Jones, Loeb 1972, p. 12: "'Oitdooi pèv ènexfiprioav nepi
irtrpiKfiч Xéyeiv r) ypáyeiv ...") e, più ancora, con quello del medico contemporaneo
Pedanio Dioscoride (De materia medica 1,1, ed. Wellmann, Berolini 1958, p. 1:
"ПoЛЛыр où póvov àpxaiLjv à\\à Kai véLjv owтa^apeviov nepi ttjç тыс yap-
páKwv o Kevao iaç тè xai 5vvápeLjç Ko.1 6oKipaoiaç , ipiXtaтe "Apeie, iteipáoo-
ßa< napaoтriaai ooi pri Keviiv- jítjóé a\oyov àppriv èo\riKévai pe ярoе тfivSe
тr¡v -n pay penciav 6ià тo тoi)<r pèv avтCiv ptj тегеЛеюже'рас, toi)ç Sè é£ ioтopîaç
тà nXеТoта ávaypái¡jai".
Teofilo, che è anche il destinatario degli Atti (1,1), è senza dubbio un personaggio im
portante e. perció insignito del titolo di kràtistos (corrispondente più o meno al nostro
'Eccellenza'), che lo stesso Luca ncgli Atti riserva ai procuratori della Giudea (cfr. 2 3,26;
24,3; 26,25). L'assenza di notizie riguardanti Teofilo vanifica ogni tentativo di identifi-
cazione. Non è, infatti, dimostrabile né che possa identificarsi con il Teofilo di cui parla
Clemente (Recognitions 10,71), come crede il Lagrange (Evangile selon Saint Luc, Paris
1927>, p. 7), ne che sia uno pseudonimo per designare qualcuno degli adepti della Chiesa
di Roma, per es. un Clemens, come crede il Renan (Les Evangiles et la seconde génération
chrétienne, Paris, s.d., p. 256).
232 A. V. NAZZAKO

Questo prologo — che è il brano più 'classico' del NT 2 — segna il


momento in cui la predicazione evangelica passa dallo stato di messaggio o
di ricordanze a quello di storia.
Il colto medico di Antiochia si è assunto il compito di un'ordinata
(ка0е|т)c) - relazione, frutto di un'indagine scrupolosa (napriKoXov-
впк-Óтi âvLjвev * uàoiv äKpißüç) su tutti i fatti (v. 3). In tale compito è
stato preceduto da molti che hanno tentato di riordinare la narrazione de-
gli avvenimenti cristiani (tûv nелл-црoфoрrщеи-ыv) ' (v. 1). Su questi
precedenti tentativi di storia evangelica Luca non formula giudizi, anche se
da essi intende distinguersi per un più consapevole approfondimento critico
della tradizione e per una più ordinata disposizione del materiale raccolto.
D'altra parte, al pari di questi scrittori, Luca si rifà alla tradizione di quelli

2 Formato da un sol periodo, bilanciato tra una protasi e un'apodosi, esso s'inserisce
nella migliore tradizione proemiale classica. Sulla struttura del prologo lucano, esempio in
teressante di Viererparallelismus, cfr. R. Morgenthaler, Die lucanische Geschichtsschreibung
als Zeugnis. Gestalt und Gehalt der Kunst des Lukas, 1, Zürich 1948, p. 86. Sulla cultura
ellenistica di Luca riesce utile la lettura di E. Plümacher, Lukas als hellenistischer Schri
ftsteller. Studien zur Apostelgeschichte, Göttingen 1972.
1 кaöetfjc, termine tecnico della storiografia greca, implica la disposizione e suc-
cessione cronologica tra cause ed effetti e tra argomenti affini. Anzi è questo l'aspetto pri-
vilegiato da Polibio (9,1) che in esso ravvisa la funzione educativa della storia e da Lu
ciano (Hist, conscr: 5 5). Nella scia di questa concezione storiografica si muove Luca, l'uni
co Evangelista che si preoccupi di collegare la narrazione con le principali date della sto
ria profana contemporanea (cfr. 2,1-2 e 3,1-2), inquadrando il fatto cristiano nella visio-
ne dell'umanità intera.
4 "Avwвev (significa sia denuo che a principio. In questo luogo i critici sono pres-
soche concordi nell'accogliere il secondo significato, confortati anche dalla Vulgata.
"Avu>0ev : nell'accezione di a principio, è stato pero interpretato in due modi diversi. Il
LoiSY (Les Évangiles synoptiques, 1, Haute-Marne 1907, p. 272), intende 'dall'inizio' del-
l'incarnazione: Luca inizia il Vangelo con l'annunciazione del precursore. In questo rifarsi
ai primissimi inizi della storia di Cristo consisterebbe il valore dell'opera di Luca. Il La-
grange (o.c., p. 6), invece, intende 'da moho tempo': Luca richiamerebbe l'attenzione più
sul lungo sforzo compiuto per accertare gli avvenimenti narrati che sul fatto oggettivo di
essere risalito alle loro origini.
1 nxripofopéw ha per il Lagrange (o.c., p. 3 s.) tre significati, che ci sono meglio
noti attraverso testimonianze papiracee: 1. come sinonimo di тгХпрйа», forse con una cer
ta enfasi, significa 'riempio' e 'compio' completamente; 2. trattandosi dello spirito, il ver
bo al passivo significa 'sono pienamente convinto'; 3. trattandosi della volontà, significa
'sono e mi sento soddisfatto". Nel prologo lucano l'intera espressione significa 'degli avve
nimenti che si sono compiuti tra noi'. "Col verbo nXripo^opétj — ha osservato il Lomien-
to (// dialogo di Origene con Eraclide ed i vescovi suoi colleghi sul Padre, il Figlio e l'anima,
Bari 1971, p. 107) — Origene indica colui che misura, soppesa i fatti e i pensieri, se sono
pieni di Dio. Di questo verbo si è servito Luca nell'esordio del Vangelo, precisando la
sua oculatezza nello scegliere gli episodi che le varie fonti tramandavano".
IL PROLOGO DEL VANGELO DI LUCA 233

che dall'inizio (аэт' àpxrçc) 6 sono stati testimoni e ministri (aùтónтai Kai
únripéтai) della Parola (v. 2). Scopo del lavoro è, infine, quello di offrire
a Teofilo la dimostrazione che la catechesi, ossia l'insegnamento orale rice-
vuto (nepi <hv каттjхтj0тjс Xóycjv) 7, è solido (v. 4).

2. Del prologo lucano il primo commento che abbiamo è quello di


Origene, che ad esso ha dedicato la prima delle 39 Homiliae in Lucam,
pervenutaci quasi ¡nteramente nell'originale greco 8.
L'analisi di quest'omelia, e dei più significativi frammenti raccolti dal
Rauer 9, mira, da una parte, a rilevare e studiare gli elementi di maggiore
novità ed originalità emergenti dall'esegesi origeniana del prologo lucano
e, dall'altra, a mostrare come questo tipo di esegesi spirituale sia in Orige-
ne funzionale alla speculazione filosofica e teologica, che da essa trae ali
mento e garanzia.
Partendo da énexeipnoav (— hanno tentato), nel quale, oltre alla
nozione di vanità e di rischio, scorge una velata accusa contro gli pseudoe-
vangelisti privi dell'ispirazione divina (XеXтj01жи> è'xei Kaтriyopiav тùv
Xojpic хa-p^pатoç èXeôvтœv èni ttiv àvay paytiv tùv evayye-
Xicjv)10 ; da nenXripoipopripév(jjv a cui dà il valore pregnante di 'avve-

6 h'àpxA non puó essere che l'inizio del Vangelo, e cioè il ministero di Gesù a par-
tire dal battesimo di Giovanni e l'inizio della predicazione apostolica a Gerusalemme.
Questi due inizi non sono che un solo inizio e i testimoni del primo sono gli attori del se
conde I testimoni sono gli Apostoli, che non fanno parte della schiera dei molti. E Luca
è 'non apostolus, sed apostolicus, non magister, sed discipulus (cfr. Tert. Adv. Marc. W 2,4).
Il metodo esposto con lucida brevità da Luca risente dell'influsso della storiografia elleni-
stica. Polibio (4, 2), per es., accettava solo i fatti di cui era stato testimone o che aveva
appreso da testimoni oculari.
1 I \oyoi non sono i npáypara che Luca si propone di raccontare, ma gli elementi
del Xo7oç, di cui sopra al v. 2, cioè della catechesi apostolica. Non lo scritto di Luca in
quanto tale, ma l'assicurazione che esso riposa su una seria investigazione convincerà Teo
filo della certezza, che appartiene alle dottrine nelle quali è stato istruito, della solidità
dell'annuncio della Redenzione cristiana.
8 Cfr. GCS IX2. pp. 3-11 (seguiamo la II ed. di M. Rauer del 1959, che e ap-
punto il vol. IX degli Origenes Werke editi nei GCS). Questa ricerca molto deve a Origine,
Homélies sur 5. Luc. Texte latin et fragments grecs. Introduction, traduction et notes par
H. Crouzel, F. FouRnier, P. PéRichOn (— SC 87), Paris 1962 ed alle penetranti pagine
che all'omelia origeniana ha dedicato G. Lomiento, L'esegesi origeniana del Vangelo di
Luca CQuaderni di Vetera Christianorum' 1), Bari 1966, pp. 37-44.
' Si tratta di un gruppo di frammenti, che, pur non appartenendo alle Homiliae, ri-
guardano l'esegesi origeniana del Vangelo di Luca. Cfr. GCS IX2, pp. 223-33Ó.
"' HomLc 1 (GCS ¡X2, p. 4). Per il Lomiento, (L'esegesi... cit., p. 40) «il valore
dell'azione indicata dal verbo ènexeipriaav è nella qualità del soggetto noWoî (un ag
234 A. V. NAZZARO

nimenti che sono manifestamente conosciuti' " e da npaypáтuiv, inteso


nel senso di 'realtà' 12 Origene sviluppa un interessante commento del v. 1,
che influenzerà l'esegesi posteriore.
Con ènexeiprioav, esprimente un tentativo mancato, Luca allude-
rebbe ai Vangeli apocrifi (a quelli, per es., dei Dodici, di Basilide, di To-
maso, di Mattia), ai quali fa difetto l'ispirazione dello Spirito Santo e man
ca l'approvazione della Chiesa, che riconosce, invece, veri e autentici sol-
tanto quelli di Matteo, Marco, Luca e Giovanni, che non tentarono, ma
scrissero sotto l'ispirazione dello Spirito Santo ". La proliferazione degli
pseudoevangelisti corrisponde a quella degli pseudoprofeti nel mondo
ebraico: gli uni e gli altri sono stati peró smascherati dal 'discernimento
degli spiriti' presente nel popolo (fiv харwpа тф Xаф ôiaxptoic uvev-
páтcjv) 14 e scartati, quindi, dagli 'esperti cambiavalute' (o¿ SôKipoi
тpaneÇÏтai) ".
Questa singolare interpretazione ha influenzato tutti i successivi ese-

gettivo che non indica una quantità, ma una qualità!). Alla categorie dei molti, che non
attingono la parola interiore, perché non hanno in sé il Logos vivente, appartengono gli
pseudoevangelisti di Luca". L'osservazione del Lomiento, anche se non trova esplicito ri-
scontro in quest'omelia, nella quale è esclusivamente sottolineato il tentativo, è tuttavia in
linea con il concetto origeniano di molti. Cfr. E. Corsini, Commento al Vangelo di Gio
vanni di Origene, Torino 1968, p. 191 s., n. 82.
11 HomLc 1 (GCS IX2, pp. 5-6). Cfr., anche, FragmLc lb (GCS IX2, p. 227):
"(Luca) non dice semplicemente 'le cose credute' (rrí rrioтevpévLjv) ma gli avvenimen-
ti 'manifestamente noti' (nen\ripo>popripévLjv), rendendo cosi testimoniaba al carattere
inviolabile della sua narrazione".
12 Cfr. FragmLc le (GCS IX2, p. 227): "(Luca) parla di 'realtà' (rtpaypárwv),
perché Gesù non ha recitato il dramma della sua incarnazione, quasi fosse una finzione
(кота ipavr ao iav) , come sostengono gli eretici, ma essendo 'verità' ha compiuto le sue
ope?c nella verità"... Sul significato origeniano di pràgmata cfr. H. Crouzel, Origine et la
"connaissance mystique", Paris-Bruges 1961, p. 36.
15 HomLc 1 (GCS IX2, p. 4 s ).
14 HomLc 1 (GCS IX2, p. 3). Origene è il primo esegeta che abbia elaborara una
teoria del discernimento degli spiriti. Cfr. H. Crouzel, Origine.. . cit., p. 486 ss.
" Ibid. L'agraphon bómpoi t pane fiтoi — una delle sentenze del Signore non ri-
feritaci dagli Evangelisti e pervenutaci per altra via — frequentemente citata dai Padri,
svolge un ruolo interessante nella storia del discernimento degli spiriti. Per limitarci ad
Origene, la ritroviamo in HomLev 3,8 (GCS V1, p. 315): "Quia ergo est quaedam 'proba'
(sc. pecunia), quaedam vero 'reproba', propterea Apostolus velut ad 'probabiles trapezitas' dicit:
'probantes, inquit, omnia, quod bonum est obtinentes'. Solus enim est Dominus noster Usus Chri
stus, qui te huiusmodi artem possit edocere, per quam scias discernere, quae sit pecunia, quae veri
regis imaginem tenet; quae vero sit adulterina et, ut vulgo dicitur, extra monetam formata,
quae nomen quidem babeat regis, veritatem autem regiae figurae non teneat ".
IL PROLOGO DEL VANGELO DI LUCA 235

geti, che per un verso o per l'altro si sono occupati del prologo lucano:
Eusebio t6, Girolamo t7, Tito di Bostra 18, Ambrogio, e, tramite quest'ulti-
mo, Agostino 19 e Beda 2U.
Il vescovo di Milano, che nei primi 14 paragrafi del I libro del-
VExposttio Evangelii Lucae — dedicati appunto al prologo lucano — ha am-
piamente utilizzato l'omelia del Maestro Alessandrino, ne segue qui fedel-
mente l'esegesi 2I. Dopo aver ripreso dalla fonte in maniera acritica l'ana-

16 Per Eusebio (H.E. 3,24. ed. G. Del Ton, Roma 1964, p. 206 s.) Luca nel
prologo alla temeraria leggerezza (лрo-nетеoтерov) con la quale molti si erario accinti a
narrare, opporrebbe la sicurezza della sua narrazione, basata su una severa investigazione.
Quest'interpretazione risale ad Origene e non nasce con Eusebio, come erroneamente ere-
de J. Schmid, L'Evangelo mondo Luca (trad, it.), Brescia 1965, p. 44.
17 A commento di Lc 1,1-2 Girolamo sostiene che gli scritti pseudoevangelici sono
alla base di diverse eresie e continua: "ut est illud iuxta Aegyptios et Thoman et Mathian et
Bartholomaeum. duodecim quoque apostolorum et Basüidis atque Apellis ac reliquorum quos
enumerare longissimum est, cum hoc tantum inpraesentiarum necesse sit dicere exstitisse quosdam
qui sine spiritu et gratia Dei conati sunt magis ordinare narrationem quam bistoriae texere veri-
tatem" (In Matth, praef; CC 72, p. 1). In sostanza Girolamo rimprovera ai multi di aver
»acrificato la verità storica a preoccupazioni di carattere formale.
18 Cfr. J. A. Cramer, Catenae Graecorum Patrum in NT, I1, Oxford 1841 (ripr.:
Hildesheim 1967), p. 6 s.
" Cfr. De cons, evang. 4,8,9 (CSEL 43,3,4, p. 405): "Et quod dicit multos conatos
(...) videtur significare nonnullos, qui non potuerunt hoc susceptum munus implere; ideo autem
dicit sibi visum esse ex ordine diligenter scribere, quoniam multi conati sunt ; sed eos debemus
accipere, quorum in ecclesia nulla extat auctoritas, quia id quod conati sunt implere minime po
tuerunt" (Cfr. P. Rollero, La "Expositio evangelii secundum Lucam" di Ambrogio come
fonte dell'esegesi agostiniana, Torino 1958, p. 71 s.).
211 Cfr. In Lucam 1,1-4 (CC 120, p. 19s.): "Quo manifestissime proemio significat
eam sibi maxime causam evangelii fuisse scribendi ne pseudoevangelistis facultas esset falsa prae-
dicandi qui ut eorum hodieque monumenta testantur sub nomine apostolorum perfidiae conati
sunt inducere sectas" . Segue l'elenco degli pseudoevangelisti e, sulle orme anche di Girola
mo (cfr. supra nota 17), continua: "multos videlicet eos non tam numerositate quam hereseos
multifarie diversitate commendans qui non Spiritus sancti munere donati sed vacuo labore conati
magis ordinarint narrationem quam bistoriae texuerint veritatem ideoque aliis complendum opus
in quo frustra sudavere reliquerint illis nimirum qui cum sint quattuor non tam quattuor evan
gelio quam unum quattuor librorum varietate pulcherrima consonum ediderunt".
21 Cfr. Luc. 1,1-3 (CSEL 32,4, p. 10 s.). Ambrogio riproduce sostanzialmente il
pensiero di Origene, riprendendo anche, ed"amplificandole, le immagini del 'discernimen-
to degli spiriti' e 'degli esperti cambiavalute' : "erat autem populi gratia discernere spiritus,
ut cognosceret quos referre deberet in numerum prophetarum, quos autem quasi bonus nummula-
rius inprobaret, in quibus materia magis corrupta sorderet quam veri splendor luminis resultaret"
(a 1). Talvolta Ambrogio approfondisce il pensiero dell'Alessandrino. Questi, per es., giu-
stifica il suo interesse per i Vangeli apocrifi, dicendo che Ii legge per non essere tacciato
d'ignoranza : "et alia plura legimus, ne quid ignorare videremur propter eos, qui se putant ali
236 A. V. NAZZARO

cronistico elenco dei Vangeli apocrifi, Ambrogio, sottolineando di conari


(conati sunt с traduzione di énexeiprioav) il significato di 'sforzarsi, tenta
re, provare', distingue gli pseudoevangelisti, il cui sforzo personale privo
della grazia divina non ha avuto successo, dai 4 Evangelisti, che senza
sforzo ma in cambio assistiti dallo Spirito divino che ha loro donato fatti e
parole, hanno portato a termine l'impresa (* 3).
Quanto all'altra parola-chiave del v. 1 nenXripoipoprmévcjv, essa de
signa la certezza della fede e la pienezza della conoscenza religiosa, oppo-
ste all'incertezza delle apparenze: "... ovbèv äpipißáWcjv oùôè eitcáfeof,
áXXá návтa pетá napprioiaç ißeßaicjoev, шc ей eiôtóc. Пе7rXтjрo-
уoрriтo yàp Kai èv ovbevi èbioтaÇev, uóтepov ovtcjç è'xei т} où'"22 .
In tale prospettiva al vovç e al Xo7oç (cioè all'intelligenza umana informa
ta dal Logos) si contrappone l'öi/ue (la pura visione sensibile), che non
'conosce manifestamente': "OvSèv yàp oùYcoç nXripoipopel cbç foüe кai
Xo7oç ; oфк où nXripoipopеÏ, èneî ovK ànô oripeicjv Kai тepáтсjv
oрат<1>v Kpiveтai та nраypата, dXXà Xoy^ Kpiveтai, noia та àXii-
077 Kai ttola тà 1pevSr)"23 . Questo luogo risulta assai più chiaro e più
ricco di dottrina sia attraverso la traduzione di Girolamo che attraverso
l'interpretazione di Ambrogio.
Per Girolamo i protagonisti della duplice Crisis dei prdgmata sono, da
una parte, gli infideles (quelli, cioè, privi della solidità della fede), che cre-
dono a causa dei signa e dei portenta, che sono alla portata dell'humana
actes, e dall'altra, il fidelis prudens atque robustus, che, lasciandosi guidare
dalla ragione spirituale (ratio et verbum), sa distinguere la verità dall'erro-
re 24.
Ed Ambrogio, nel commentare 'quae in nobis conpletae sunf (traduzio
ne della Vêtus Latina, che egli glossa con "vel quae in nobis redundan? 2'),

quid scire, si ista cognoverint" (GCS IX2, p. 5). Ambrogio aggiunge che Ii legge per cono-
scerne il contenuto e confutarli con maggior cognizione di causa: "L e g i m и s altqua, ne
legantur, 1 e g i m и s, ne ignoremus, / e g i m и s, non ut tenamus, sed ut repudiemus et ut
sciamus qualia sint in quibus magnifia isti cor exaltant suum" («t 2).
22 HomLc 1 (GCS IX2, p. 6).
2' Ibid. Per l'uso origeniano di n\ripoipopéu> cfr. DialHer 10 (SC 67, p. 76): -"Mi
è giunta notizia ed io ne parlo con cognizione di causa (nen\ripovopTtpévoç \éyw) che
alcuni di qui e delle vicinanze credono...".
24 lbid. "Nec putemus oculis istis camalibus firmitatem ftdei dari, quam mens et ratio
tribuit. Infideles quique credant signis atque portentis, quae humana acies contuetur. Fidelis vero
et prudens atque robustus rationem sequatur et verbum et sic diiudicet, quid verum quidve falsum
sit".
2' Questa e — come ha osservato G. Сoррл (Opere di Sant'Ambrogio, Torino 1969,
p. 401, n. 1 1) — "originale traduzione del greco nen\ripoyopripévLjv di Luca 1,1, uti
IL PROLOGO DEL VANGELO DI LUCA 237

esplicita la polemica allusione origeniana agli pseudoevangelisti, che si fon-


dano suWopsis e credono solo ai semita e ai tirata, là dove dice:
"... non signis et prodigiis, sed verbo vera et falsa discriminant qui salutaria do-
mini gesta describunt (gli Evangelisti) vel qui animum mirabilibus eius intendunt (/'
fedelt)... Ita verbo atque ratione, non signis fides nostra fundatur" 26.

Per entrambi gli esegeti, insomma, la dimostrazione della divinità e uma-


nità di Cristo non si fonda sul miracolismo fantasioso degli Apocrifi, ma
sulla documentata narrazione storica dei Vangeli.

3. L'esegesi del termine аvtônтси, riferito a Xóyov (v. 2), consente


ad Origene di sfruttare l'opposizione ipu}vr)/Xóyoç — un locus communis del-
la filosofia "ellenistica — per affermare la superiorità del NT sull'AT :
"'Ev pèv тji 'Е£óô<^ yéypanтai, bтi ó Xaôç èûpa ttiv ycjviiv тoй
Kvpiov (20, 18). KaiVoi ye ipcjvri où ßXéneтai, áXX' áKoveтai, 'iva
briXioвxi яараôó£ше, ô'n j) тoй веoй ipcjvfl ßXéяетси, oíe /3X¿ffe7ai.
'Ev ôè тф eùayyeXiifi ovx ipoivri ßXéneтai, áXX' ó Kpeiттcjv тíje.
ip<jjvri4 XÓ7oe"27.
Il paradosso di Ex 20,1 8 ha per scopo di mostrarci che vedere la
voce di Dio significa possedere occhi diversi, che permettono a chi lo me
rita di vedere 28. E questa voce {phoni), che si vede nell'Esodo è una realti
inferiore alla Parola {logos), che si vede nel Vangelo. La distinzione tra
phone e logos è, più avanti, utilizzata per indicare la preminenza di Cristo (il
Logos) su Giovanni Battista (la phoni, che grida nel deserto ed annuncia il
Cristo) 29 . Passa, quindi, a spiegare che testimoni oculari della Parola sono
gli Apostoli, che hanno visto non solo il corpo di Gesù, ma anche il Verbo

lizzata partendo dalla radice * nXfjpoç). Per una ricostruzione teologico-critica del testo
latino usato da Ambrogio cfr. G M. Rolando, Biblica 1945, pp. 238-76 e 1946, pp. 3-
17. R.W. MuncEY, Tlx New Testament Text of St Ambrose, Cambridge 1959, p. XXIV)
ritiene che questo testo, che appartiene alla Vetus Latina, rappresenti uno stadio compara
tivamente tardo nello sviluppo testuale della Vetus, dati i punti di contatto con la Vulga-
ta.
26 Lc 1,4 [CSEL 32,4, p. 12).
21 HomLc 1 (GCS IX2, p. 7).
28 Si legga la traduzione-spiegazione di Girolamo: "... ita scriptum est, ut ostenderetur
nobis aliis oculis 'videre vocem Dei', quibus illi adspiciunt, qui merentur" (ibid.).
29 HomLc 21 (GCS IX2. pp. 128-30). Cfr. Anche ComJn 2,32 e 6,17 (GCS IV,
p. 89 s. e p. 126).
238 A. V. NAZZAKO

divino (où póvov écopaкoтeç tov 'Itioovv Kaта oйpа, àXXà кai тoй
веov Xoyov). Infatti, se l'aver visto Gesù secondo il corpo equivalesse ad
essere testimoni oculari della Parola, allora lo sarebbero anche Pilato, che
condannó Gesù, Giuda, che lo tradi e tutti coloro che gridavano: 'Croci-
figgilo, crocifiggilo, (Jn 19,15). Origene rifiuta di ammettere che costoro
abbiano visto la Parola. Vedere il Verbo di Dio è cio che dice il Salvatore
stesso: 'Chi ha visto me, ha visto anche il Padre, che mi ha mandato' (Jn
14,9) 50. Vedono il Verbo, dunque, quelli che non si fermano all'umanità
di Gesù, ma attraverso questa ne contemplano la divinità. In tal senso la
traduzione di Girolamo (Igitur apostoli ipsi viderunt sermonem, non quia
adspexerant corpus Domini Salvatoris, sed quia Verbum viderant) appare al-
quanto limitativa del pensiero origeniano. Scrive, infatti, il Corsini: "Co-
noscere Gesù Cristo mediante l'umanità è il primo stadio, la conoscenza
propria dell'infanzia spirituale, dei 'molti' (oi noWoi), cioè dei semplici fe-
deli, che si fermano al Logos fatto carne convinti che sia il primo Logos.
Occorre invece liberare, con un processo di approfondimento intellettuale e
morale, il Logos da questa condizione materiale per riportarlo ai suoi pri-
mitivi elementi, 'a ció che era nel principio, Logos che era Dio e che era
presso il Padre': è questa la posizione dei 'perfetti' (oi тéXeioi), che 'si
adornano del Logos in sè stesso'» 51 .
Nel commento di Lc 1,11 Origene riprende questo tema, sviluppan-
dolo alla luce di un nuovo motivo. La visione di Dio, di Cristo, dello Spi-
rito Santo e degli Angeli, in questa come nella vita futura, è un dono divi
no e la prerogativa dell'occhio del corpo o dell'anima. Vede Dio solo chi
ha il cuore puro e si rivelerà degno di guardarlo. Lo stesso discorso vale
per Cristo. Quando era visibile nella carne, non tutti coloro che lo vedeva-
no potevano vedere chi era. Vedevano infatti il suo corpo, ma non poteva-
no vederlo in quanto Cristo ("EßXenov Xpioтov oûpa, Xpwтôv ôè,
Kaв' 6 Хрютôч èoтiv, ovk e'ßXenov). Era visto solo da quelli (gli
Apostoli), che erano. degni di guardare la sua grandezza ('E0X¿7rero ôè
ôvô póvcjv tüv àÇicjv /3X¿7reif тo pеyевoç avтov). Né Pilato, quan
do vedeva Gesù, contemplava il Padre, né Giuda, né la folla che gli si ac-
calcava intorno. Vedevano Gesù soltanto coloro che egli riteneva degni di
contemplarlo (Uli tantum videbant Iesum, quos adspectu suo dignos arbitraba-
tur) 52 . E polemizzando con Celso, che non ha compreso le trasfigurazioni

>° HomLc 1 (GCS IX', p. 7).


" Cfr. E. Corsini, o.c., p. 59 s.
52 HomLc 3 (GCS IX2. pp. 19-22).
IL PROLOGO DEL VANGELO DI LUCA 239

di Cristo, Origene ribadisce il concetto che Cristo si mostra agli uomini


sotto aspetti diversi a seconda della loro capacità individuale
I due termini, avтô-птси Kai vnripéтai, consideran nel loro recipro
co rapporto, contengono un'implicita (XcX7jôôtcoç) distinzione tra una
scienza esclusivamente teorica (tivúv pèv веcjрrщатcjv тo тéXoç ri
вecjpia èoтiv), come la geometria ed una scienza che ha per suo fine la
pratica (jivûv ôè весjргщйтcjv тo теЛoc f) 7rpâ£ic), come la medici
na. La medicina, infatti, sarebbe una scienza inutile, se il médico, dopo
averne appreso il metodo e i principi (rationem et dogmata), non li mettesse
in pratica. Ebbene, al rapporto tra medicina e pratica medica corrisponde
quello non meno stretto intercorrente tra conoscenza e ministera della Pa
rola (notitia ministerioque sermonis). I due termini, quindi, contengono il
simbolo della conoscenza (o teoria, тo 0есортj7чк0р) e dell'azione (o pra
tica, тo npaKтiKóv) и. Praxis e theoria, che ricorrono spesso associate in
Origene 5 5 , non costituiscono le tappe successive dell'evoluzione spirituale,
ma i due aspetti complementari. Esse sono — come ha efficacemente osser-

" Cfr. CCels II 64 (GCS I1, p. 185 s.): "Gesù non appariva allo stesso modo a
quelli che lo guardavano, ma secondo la capacità di ciascuno (¿k ixúpovv oi ßXenov-
тeç) ... prima della trasfigurazione condusse con sé sulla cima del monte non tutti gli
Apostoli, ma solo Pietro, Giacomo e Giovanni, gli unici capaci di contemplare la sua glo
ria"; CCels II 67 (GCS I1, p. 189): "Gesu dunque volle svelare la sua virtù divina a cia-
scuno di quelli che erano capaci di vederla e secondo la loro capacità individuale (ката
тo péтpov ISeïv a èxoipei) e per nessun altro motivo evitó di mostrarsi se non per la
debolezza di quelli che non erano capaci di vederlo"; CCels IV 16 (GCS I1, p. 285 s.)
"Esistono infatti, come dire, forme differenti del Logos, secondo come il Logos appare a
ciascuno di quelli che sono avviati alla sua conoscenza, in forma corrispondente allo stato
individuale... Non è come vogliono Celso e i suoi simili, che il nostro Dio 'si trasfiguró'
ed essendo asceso 'sulla cima del monte' mostró di sé un altro aspetto e molto più bello di
quello che osservavano gli uomini che erano rimasti giù e non avevano potuto seguirlo
sulla cima. Infatti, quelli di sotto non avevano occhi capaci di fissare la trasfigurazione
gloriosa e divina del Logos, bensi a stento potevano comprenderlo come egli appariva tra
loro..."; CCels VI 77 (GCS I1, p. 146 s.): "Come mai Cebo non vedeva che tale supe-
riorità del suo corpo doveva essere proporzionata alla capacità di quelli che lo guardavano
(npôç тo toïç àp&oi Bvvaтóv) e per questo appariva nella forma utile, qual era richie-
sta dalla visione particolare di ciascuno (xai 6ià tovto xprioipov toiovto ipaivópe-
vov, ànoîov t'Sei ёKаoту (ÎXeтreoflai)? ... Le forme differenti di Gesù erano in rap
porto con la natura del Logos divino, che non appariva allo stesso modo alla folla (toîç
noMoïç) ed a quelli che erano capaci di seguirlo sulla cima del monte".
54 HomLc 1 (GCS IX2, p. 8 s.).
" Cfr. J. Dupuis, "L'Esprit de l'homme". Étude sur l'anthropologie religieuse d'Ori
gine, Paris 1967. p. 163 s., n. 9.
240 A. V. NAZZABO

vato il Völker — come i due fuochi di quell'ellisse che è l'ideale origeniano


della perfezione 56.
Origene inaugura, dunque, un nuovo modo di interpretare questo
versetto, finora inteso e citato secondo il più ovvio significato storico-
letterale 57 , divenendo pertanto un punto di riferimento obbligato per gli
esegeti posteriori.
Nella scia dell'Alessandrino, Ambrogio risolve il paradosso di Ex
20,1 8 , intendendo che Mosè si riferisce all'intenso sguardo dell'anima e,
traducendo alla lettera il modello, sottolinea l'opposizione vox/ verbum 58.
Amplia quindi ed approfondisce con l'aiuto di una doviziosa documenta-
zione biblica il concetto che 'testimoni oculari del Verbo sono quelli che
hanno visto Gesù con gli occhi dello spirito e non del corpo Più perso
nale riesce, invece, nell'esegesi dell'intera espressione 'viderunt et ministri
fuerunt Verbt. Luca attribuisce agli Apostoli la doppia facoltà, dell 'intentto
e dcWactio. Essi non solo hanno visto la Parola, ma l'hanno servita. Alla
visione appartiene Yintentio e a.Wactio il ministerium, Il rapporto intentio / a-
ctio è indagato nei suoi vari aspetti ed illustrato con esempi attinti dal Van-
gelo. Tra questi spicca quello di Maria, ricca di intentionis Studium e di
Marta, ricca di actionis ministerium. Entrambe hanno peró il desiderio del-
l'una e dell'altra virtù: se Marta non avesse ascoltato la Parola, non si sa
rebbe messa al suo servizio e Maria era tanto versata in entrambe le virtù,
che ungeva i piedi di Gesù e li asciugava con i capelli 40. \Sintentio e Yactio
sono dunque interdipendenti 41 . La stessa cosa aveva già affermato Orige-
î6 Cfr. W. Völker, Das Vollkommenheitsideal des Origenes, Tübingen 1931, p. 76.
'7 Per Ireneo Luca ci ha trasmesso, senza rifiutarlo ad alcuno, ció che aveva appre-
so dagli Apostoli, che dall'inizio furono i testimoni oculari e i ministri della Parola. Perció
se si rigetta Luca, sotto il pretesto che non ha conosciuto la verità, si rigetterà manifesta-
mente il Vangelo, di cui pretende di essere il discepolo (Adv. Haer. 3,14, 2-3). E, più
avanti (4, prol. 3), gli Apostoli, che dall'inizio furono i testimoni oculari e i servitori della
Parola di verità, conoscendo in anticipo attraverso lo Spirito quelli che avrebbero ingan-
nato i semplici, ci comandarono di fuggirne le opinioni. Una reminiscenza del versetto lu-
cano è anche in Pietro Alessandrino (PG 18, col. 516).
" Cfr. Lc 1,5 (CSEL 32,4, p. 12 s.): "Verum altissimo ingenio voluit declarare
Mqyses quia vox videtur dei; interioris enim mentis videtur obtutu, in evangelio autem non vox,
sed illud quod voce praestantius est verbum videtur". E, in fondo, la stessa interpretazione che
di Ex 20, 18 dà Filone Alessandrino it1"Migr. Ahr. 48 (ed. J. Cazeaux, Paris 1965, p.
124): "...Оfoб ipwvriv, àpwpévqv тц> ттjç ^uxtjç Ь'ррап" e § 49 (ibid. p. 124):
"... ol pèv тoй ©eoC \ôyoi b'paoiv i'xovoi ttjv èv i^uxfi Kpiтripiov" .
59 Cfr. Lc 1,5-7 (CSEL 32,4, pp. 13-15).
40 Lc 1,8-9 (CSEL 32,4, pp. 15-17).
41 All'esempio della medicina, attinto da Origene per mostrare che Yintentio è inuti
le senza Yactio (a 9 "Est etiam nonnumquam maxima intentio, cassa actio, ut si medicinae
IL PROLOGO DEL VANGELO DI LUCA 241

ne, parlando di Marta e di Maria, nel commento di Lc 10,38 : "Si potreb-


be ammettere con molta verisimiglianza che Marta simboleggi l'azione e
Maria la contemplazione. Il mistero della carita viene a mancare alla vita
attiva se l'insegnamento e l'esortazione morale non hanno come ultimo fine
la contemplazione, perché l'azione e la contemplazione non possono esiste-
re l'una senza l'altra (oí/те yàp npä^ic ovтe вecjpia ävev ватерov).
Bisogna aggiungere anche che Marta ha ricevuto in un modo più corporeo
(oыpатмсотёрov) il Logos nella sua casa, nella sua anima, mentre Ma
ria l'ascoltava in modo spirituale (яреидатмсЬc), stando prostrata 'ai suoi
piedi' ; cosi (nel caso di Maria) non serve più l'insegnamento introduttivo
che vien dato per pedagogia e che comincia a ricevere colui che ha distrut-
to in sé 'quel che aveva di fanciullesco', ma non è ancora (il momento) del-
l'insegnamento perfetto". 4 .

4. Col v. 3 Luca ribadisce — secondo Origene — di non essersi limi-


tato ad accogliere la pura e semplice tradizione orale (ypàipcj bè où
\¡tiXriv àKofiv ... napaXaßüv), ma di aver su di essa esercitato un accu
rate contrallo sin dalle origini (àXX' áKpißwc nарriKoXovвriKшç ävcj-
Bev) 45. Ed assicura che tale contrallo lo ha esercitato non su alcune delle
cose narrate, ma su tutte (ôiaßeßaiovтai, cm nарriKoXovв'цoеv oti
тioi túv eipriрévcjv, àXXà näoiv) 44. Il Vangelo di Luca ha per que-

animum aliquis mtendat et, cum omnia medendi praecepta cognoverit, non exequatur officia,
aique ita fit ut quia cassa, actio, cassa etiam intentio sit), Ambrogio aggiunge l'esempio del
battesimo ricevuto senza l'intenzione di istruirsi nei precetti delle diverse virtù, per mo
strare che anche Yactio è inutile senza Yintentio.
42 FragmLc 171 (GCS IX2, p. 298). La trad. it. è di S. Aliquo, Origene, Commento
al Vangelo di Luca, Roma 1969, p. 279. Marta e Maria, oltre che della praxis e della
theoria (ch. anche FragmJn 80; GCS IV, p. 547 s.), sono qui simbolo della Sinagoga e
della Chiesa.
4i HomLc 1 (GCS IX2, p. 9). Il Lagrange (o.c., p. 6) fa risalire ad Origene
(Hier.: non rumore cognoverit, sed ab initio iipse fuerit consecutus) l'interpretazione di
'dvwBev come 'depuis longtemps'. Il significato 'dalle origini' sarebbe escluso dalla pre-
senza e di napriKo\ovoriK<Jj<^ e di náoiv rispetto al quale sarebbe tautologico, (cfr. an
che F. Dibelius, Die Herkunft der Sonderstücke des Lukasevangeliums, Ztscbr. f. neutest. Wis
senschaft 1911, p. 338 s.). Siffatte argomentazioni non mi paiono convincenti; ritengo
anzi che sia arbitrario attribuire ad Origene un'interpretazione che non trova fondamento
né nel testo greco né nella traduzione latina. Trovo, invece, pertinente quanto scrive il
Lomiento a proposito di questo luogo: "La Ь.Ko\oьв1а in Luca è la congruenza di ogni
parola e di ogni gesto con il Logos, che si rivela, gradualmente, nel Cristo: per questo l'e-
vangelista ha aggiunto 'ávtjdev, fin dal principio" (L'esegesi... cit., p. 43).
** HomLc 1 (GCS IX2, p. 9). Questo periodo mancante nella traduzione ieronimia
242 A. V. NAZZAKO

sto meritato l'elogio di Paolo (2 Co 8,18). Origene passa quindi ad affron-


tare il problema del destinatario. Teofilo non è un personaggio storico,
come ad alcuni vien naturale di pensare, ma è Tamico di Dio', secondo
l'etimologia del nome. Tutti noi, dunque, se siamo tali da essere amati da
Dio (èàv тoiovтoi ùpev toe, àyanàoвai vno tov ßeov Kai
ipiXeloвcu), siamo theophiloi, e quindi destinatari del Vangelo di Luca.
Commentando l'interpretazione del nome, Origene spiega l'aggettivo
Kратwтoч 45 alla luce del suo contrario, áoвevtiç, quale compare in Ps
105(104)37 «oÙк riv тaie ipuXaïç avtûv ô àoвevûvo. Chi è 0eó<¿>i-
Xoç, è i Kратютoч, deriva cioè forza e potenza da Dio e dal suo Logos
(è'xw тo (cpàтoç Kai тiiv bvvap.iv ttiv ànô tov вeov Kai tov
Xóyov aùтov). E cosi riconoscerà la solidità (áa^áXeiaf — Hier. : verita-
tem) degli insegnamenti ricevuti, comprendendo la parola del Vangelo 46.
L'omelia termina con il ricorrente motivo dello stretto rapporto esistente
tra la fede e la solidità della conoscenza. La fede è la premessa e la condi-
zione della conoscenza. La conoscenza è il compimento della fede e rappre-
senta un progresso nella comprensione delle realtà della fede. Conosce Dio
e comprende la sua Parola solo chi ha il cuore puro e per la sua fede è rite-
nutó degno di questa grazia. "La gnosi origeniana — precisa peró il Corsi-
ni — non ha niente di esoterico o di esclusivo, ma è una possibilità offerta
a tutti in misura dello sforzo personale coadiuvato dalla grazia divina" 47

na è stato letteralmente tradotto da Ambrogio (Luc. 1,1 1 ; CSEL 32, 4, p. 17): "Adsecu-
tum ¡taque se non pauca dicit, sed omnia...".
4> HomLc 1 (GCS IX2, p. 10). La traduzione ieronimiana suona cosi: "Si quis
'theophilus 'est, tste et 'optimus' et 'fortissimus' est, hoc quippe stgniftcantius graeco sermone di-
citur Kpáтioroq". Kратютoч, con evidente allusione a Luca, è qualifîcato Teofilo, uno
dei personaggi del De resurrectione di Metodio (cfr. 1,33,3 e 1,54,1 — GCS 27, p. 270 e
310).
46 HomLc 1 (GCS IX2, p. 11).
47 Cfr. E. Corsini, o.c., p. 87. Sul rapporto pistis /gnosis in Origene esiste una co
piosa bibliografia. Ci limitiamo a citare W. Völker, o.c., pp. 7 7-8! ; F. Bertrand, My
stique de Jésus chez Origine, Paris 1951, p. 27 s. (pistis e gnosis sono due piani di conoscen
za : il primo è il piano del sensibile e del temporale, delle manifestazioni esteriori e miraco-
lose di Cristo, dei fatti del Vangelo nella loro materialità storica e mira a Gesù secondo la
carne; il secondo è il piano dell'intelligibile, dell'intemporale e della contemplazione e
mira a Gesù nella forma di Dio); H. Crouzel, Origine et la "connaissance mystique",
Paris-Bruges 1961, specie pp. 444-50); J. Dupuis, o.c., p. 165 ss. (pistis e gnosis sono
considerate da Origene ora come gradi della fede, ora della conoscenza. Nel primo caso,
la fede iniziale è alla portata di tutti e la conoscenza è nàoa rrions, una fede perfetta;
nel secondo caso, la fede iniziale è"" yvwoiç tûjv ipavep&v e la conoscenza è 71'cjo«;
rÛ>V pvortipiwv).
IL PROLOGO DEL VANGELO DI LUCA 243

Nel commento del v. 3 Ambrogio comincia con l'approfondire il si-


gnificato di visum est mihi (è'ôo£e Käpoi), che manca nella fonte. Ogni
umana decisione (visum est mihi) non esclude l'intervento o l'approvazione
divina; il cristiano, che, interrogato perché abbia voluto essere cristiano, ri-
spondesse: 'ció mi è sembrato bene', non escluderebbe che ció è sembrato
bene anche a Dio, dal quale è preparata la volontà umana (Pr 8,3 /). E
cosi tra i tanti evangelisti, solo 4 sono stati accolti, dato che hanno ottenu-
to la grazia divina. 48 Quanto all espressione 'adsecuto a principio omnia
Ambrogio, dopo aver notato, traducendo Origene, che Luca dice di aver
esteso la sua investigazione non a poche cose, ma a tutte, aggiunge che l'E-
vangelista non ha ritenuto opportuno scriverle tutte, ma solo una scelta (et
adsecuto omnia visum est scribere non omnia, sed ex omnibus; non enim scripsit
omnia, sed adsecutus est omnia) 49 . Con l'esegesi del nome del destinatario
Ambrogio rientra nel solco del pensiero origeniano:
'.'Scriptum est autem Evangelium ad Theophilum, hoc est ad eum quem deus dili-
git. Si deum diligis, ad te scrip.um est, si ad te scriptum est, suscipe munus evan-
gelistae" '0.

Chiunque ama Dio, è il destinatario del Vangelo e, come tale, deve acco-
glierlo e custodirlo nel profondo del cuore contro la tigna dell'eresia e la
ruggine dell'animo, rappresentata dal desiderio delle ricchezze, dalla negli-
genza e dall'amore degli onori ".

48 Lc 1,11 (CSEL 32,4, p. 17). Questo brano è stato integralmente riportato da


Agostino, come testimonianza sulla dottrina della grazia. Cfr. Nat. et grat. 63,75 (CSEL
60,8,1, p. 289 s.) e Persev. 19,49 (PL 45, coll. 1023-24).
49 Lc 1,11 (CSEL 32,4, p. 17 s.). Nella scia di Ambrogio troviamo Agostino (De
cons, evang. 4,8,9; CSEL 43,3,4, p. 405 : "De omnibus ergo fecit sermonem; eligendo de om
nibus, unde faceret sermonent...") e Beda (cfr. testo riportato alla nota 20).
'0 Lc 1,12 (CSEL 32,4, p. 18).
" Lc 1,12-14 (CSEL 32,4, pp. 18-20). Attraverso Ambrogio l'esegesi origeniana
perviene fino a Beda (In Luxam 1,1-4; CCbr 120, p. 20: "Theopbilus interpretatur amans
Deum vel amatus a Deo. Quisquis ergo amat Deum sive a Deo se desiderat amari ad se scri
ptum putet evangelium et ut sibi datum munus sibique commendatum pignus conservet ne videlicet
acceptam verbi pecuniam vel tinea delaceratifinis hereticae vel sordidae cupiditatis aerugo deva-
stet"). In questo soleo ritroviamo anche Salviano di Marsiglia, che, per giustificare lo
pseudonimo di Timoteo sotto il quale ha pubblicato YAd Ecclesiam, in una lettera al ve-
scovo Salonio dichiara di aver imitato l'Evangelista Luca," qui in utroque divini operis
exordio Theophili nomen inscribens, cum ad hominem scripsisse videntur, ad amorem dei scripsit,
hoc scilicet dignissimum esse iudicans ut ad ipsum affectum dei scripta dirigeret a quo ad scri-
bendum inpulsus esset". Infatti, come Luca attraverso la dedica a Teofilo esprime l'amore di
Dio, cosí Salviano attraverso lo pseudonimo di Timoteo esprime l'onore di Dio (cfr. Ep.
244 A. V. NAZZAKO

5. L'analisi dell'omelia origeniana ci consente qualche considerazione


conclusiva, non priva d'interesse, in ordine sia all'assoluta novità dell'ese-
gesi spirituale di Origene rispetto alla tradizionale lettura del prologo luca-
no che ad alcuni temi della sua speculazione fîlosofico-teologica, che tale
esegesi illumina appunto di nuova luce.
In ordine al primo punto, occorre ribadire che Origene inaugura un
nuovo modo di interpretare il prologo del Vangelo di Luca e si pone per-
tanto all'inizio di una fortunata tradizione esegetica. La sua interpretazione
allegorica, infatti, ha profondamente influenzato tutta l'esegesi posteriore
(patristica e medioevale), e soprattutto quella di Ambrogio di Milano, an
che se questi, come s'è visto, attraverso Yauxesis del modello ed un diverso
approccio ermeneutico al testo evangelico, riesce a mantenere una propria
identità. Ed inoltre, mentre il Maestro Alessandrino non mostra alcun inte
resse per l'aspetto letterario e storico della narratio lucana '2, Ambrogio,
invece, è sensibile al suo valore storico ".
In ordine al secondo punto, è opportuno richiamare tutta una serie di
temi, ripresi da Origene e approfonditi attraverso l'esegesi del prologo lu-
cano: l'antitesi tra Vangeli apocrifi e autentici (quest'ultimi ispirati dallo
Spirito Santo); la teoria del 'discernimento degli spiriti' e l'immagine degli
'esperti cambiavalute' ; l'antitesi tra certezza della fede e pienezza della co-
noscenza religiosa, da una parte, e íñcertezza delle apparenze, dall'altra; la
superiorità del NT sull'AT; la contemplazione della divinità di Cristo at
traverso la sua umanità (contemplazione che, in ogni caso, è dono divino
elargito a chi ha fede); la distinzione (e l'interdipendenza) di praxis e theo-
ria ed, infine, la sottolineatura del rapporto intercorrente tra pistis e gnosis,
che costituisce il Leitmotiv di tutta l'omelia ed è uno dei temi centrali della
speculazione origeniana.

Antonio V. Nazzaro

9,18-19; SC 176, p. 1 30 s.). Agostino (De com. evang. 4,8,9; CSEL 43,3,4 p. 404) non
mette, invece, in dubbio la storicità di Teofilo che rappresenta la prova principale, anche
se non l'unica (nam posset fieri, ut et alius aliquis Theophilus esset et, si idem ipse esset, ab alio
ad illum aliquid scriberetur shut a Luca evangelium), a favore della paternità lucana degli
Atti.
12 In tutt'altra direzione porta, peró, il FragmLc la (GCS IX2, p. 227), nel quale il
proemio è considerato come la giustificazione di Luca per aver tentato un'impresa smisu-
rata.
" Si legga, in proposito, il prologo deWExpositio evangelii Lucae (CSEL 32,4, pp.
3-9).
L'ESEGESI ORIGENIANA DEL "CANTICO DEI CANTICI

La presente indagine si fonda sostanzialmente sulle due opere orige-


niane dedicate al Cantico dei Cántici: il Commento, composto verso il 240 e
tradotto in latino da Rufino nel 410 1 e le due Omelie, composte prima del
244 e tradotte da Gerolamo verso il 383 2.
La completezza di una simile indagine è limitata da due fattori: anzi-
tutto si è in possesso non del testo originale, ma della versione latina di
esso a cura di due diversi autori; secondariamente entrambe le opere sono
incomplete, perché dei dieci libri, di cui era formato il Commento, sono su-
perstiti solo i primi quattro ', che contengono l'interpretazione del Cantico
sino al с. 11, 15, ed anche le Omelie non vanno oltre il с. I1, 14.
Per quanto riguarda l'attendibilità delle versioni di Gerolamo e di
Rufino, pur tenendo conto della tecnica di traduzione della loro epoca, mi
rante più al senso che non alla fedeltà all'originale, i più recenti studi in
merito, in particolare di Fr. Winkelmann 4 e di H. Marti ' assicurano che

1 Seguo la cronologia offerta da H. Crouzel, Bibliographie critique d'Origine,


Steenbrugge 1971, p. 60; per il testo rinvio a W.A. Baehrens, Origenis Commentarium in
Canticum Canticorum, in "Origenes Werke", VII1, Lipsia, 1925; per i pochi frammenti
greci, contenuti nella Filocalia e nelle Catene, cfr. Baehrens, o.e., Einleitung, pp. xxvii-
xxvm; Crouzel, o.e., p. 66.
2 Cfr. Crouzel, o.e., p. 56 e, per il testo, O. Rousseau, Origine. Homilies sur le
Cantique des Cantiques, 2* ed., "Sources Chrétiennes", 37 bis, Parigi, 1966.
> La divisione fra il terzo ed il quarto libro risale alle edizioni a stampa, mentre la
tradizione manoscritta divide il Commento in soli tre libri: cfr. Baehrens, o.e., p. xxvn.
4 Einige Bemerkungen zu den Aussagen des Rufinus von Aquileia und des Hieronymus
über ihre Übersetzungstheorie und -methode, in "Kyriakon. Festschrift J. Quasten", I1, Mü
nster, 1970, pp. 5 32-547.
1 Obersetzer der Augustin-Zeit. Interpretation und Selbstzeugnissen, München, 1974, in
particolare pp. 7 3-74 e 76-79; cfr. inoltre Crouzel, o.e., pp. 56-60. Riserve sulla fedeltà
delle versioni di Gerolamo e di Rufino avanza invece В. Studer nei due studi À propos
des traductions d'Origine par Jérôme et Ruftn, in "Vetera Christianorum", 5 (1968), pp.
246 A. Т. CERESA-GASTALDO

da esse si puó risalire con suffîciente garanzia di sicurezza al pensiero di


Origene e individuare chiaramente i principi della sua esegesi. Inoltre il nu
mero estremamente esiguo accertato delle aggiunte personali dei traduttori
nelle versioni del Commento e delle Omelie conferiría la serietà del loro la-
voro 6.
Prescindendo dal Commento di Ippolito che, pur essendo più antico,
presenta notevoli divergenze rispetto a quello origeniano 7, l'opera di Ori
gene inaugura meritamente una lunga serie di interpretazioni del Cantico
dei Cántici, sulle quali eserciterà costantemente la sua influenza.
Ad un confronto accurato tra il Commento e le Omelie le due opere
non presentano molte e sostanziali differenze, ma rivelano una stretta affi-
nità di pensiero che, mentre spazia ampiamente nell'illustrazione dei più
vari motivi nei quattro libri del Commento, si mostra non meno acuto e
personale nelle sintetiche osservazioni delle due brevi Omelie.
Manca certo in queste il lungo ed importante Prologo del Commento 8
dedicato al tema dell'amore (Yeros, di evidente derivazione platonica ed in-
sieme Yagape, di chiara ispirazione biblica), all'ordine dei libri di Salomone,
al titolo Cantico dei Cántici ed alla sua struttura di azione drammatica ; tut-
tavia questi quattro punti, che delineano la trama del Commento, si ritrova-
no pure, anche se appena accennati, nelle Omelie, arricchiti a volte di nuo-
ve e insospettate sfumature, come ad esempio l'osservazione realistica, sug-
gerita ad Origene dalla citazione di Ezechiele 23, 3: In Aegypto fractae sunt
mammae tuae: "Castarum ubera non franguntur sed meretricum mammae
laxis pellibus irrugantur. Pudicarum erecta sunt ubera et virginali rubore tu-
mentia" 9, oppure l'acuta osservazione sull'esatto ordine dell'amore di Dio
e del prossimo, che non puó essere scambiato 10.

1 37-1 55 e Zur Frage der dogmatischen Terminologie in der lateinischen Übersetzungen von
Origenes' De principiis, in "Epektasis. Mélanges Card. J. Daniélou", Parigi, 1972, pp.
403-414.
6 Soltanto sei ne rileva M. Simonetti nella sua recente versione italiana del Com
mento (Origene. Commento al Cantico dei Cantici, Roma, 1976), di cui tre di contenuto teo
logico (cfr. p. 47, n. 70; 166, n. 267; 239, n. 256) e tre di carattere linguistico (p. 107,
n. 1; 194, n. 35; 209, n. 110); due il Rousseau nelle Omelie (o.e., p. 118 e 132), en-
trambe di carattere linguistico.
7 Secondo P. Meloni, Il profumo dell 'immortalitd. L'interpretaztone patrística di
Cantico 1, i, Roma, 1975, p. 100, la sua composizione puó risalire ai primi decenni del
III secolo; cfr. dello stesso autore l'articolo Ippolito e il Cantico dei Cantici, in "Ricerche
su Ippolito", Roma, 1977, pp. 97-120.
8 Cfr. Baehrens, o.e., pp. 61-88.
9 Cfr. Rousseau, o.e., p. 112.
10 Cfr. Rousseau, o.e., p. 130.
IL CANTICO DEI CANTICI 247

Nonostante alcuni richiami al testo ebraico, l'esegesi origeniana si


fonda esclusivamente sulle antiche versioni greche del Cantico, come già ri-
levava Gerolamo nel Prologo della sua versione delle Omelie: "Origenes,
cum in ceteris libris omnes vicerit, in Cantico Canticorum ipse se vicit.
Nam decem voluminibus explicitis, quae ad viginti usque versuum milia
paene perveniunt, primum septuaginta interpretes, deinde Aquilam, Sym-
machum, Theodotionem et ad extremum quintam editionem, quam in
Actio litore invenisse se scribit, ita magnifiée aperteque disseruit, ut mihi
videatur in eo completum esse quod dicitur: Introduxit me rex in cubiculum
suum" ".
L'interpretazione origeniana del Cantico si svolge quasi nello stesso
periodo in cui si sta realizzando l'immensa mole delle Esaple, dedicate al ri-
stabilimento del testo biblico greco posto a confronto con l'originale ebrai
co, ed i più recenti studi sui Settanta e sulle altre versioni greche dell'Anti-
co Testamento, pure in base alle nuove scoperte di manoscritti, conferma-
no la straordinaria importanza dell'attività di Origene 12.
Tuttavia gli stessi recenti studi, in particolare di D. Barthélemy di
G. Sgherri 14 e di N.R.M. De Lange " hanno mostrato come la cono-
scenza dell'ebraico da parte di Origene non fosse moho approfondita, no
nostante la sua grande apertura verso il mondo culturale giudaico, favorita
pure dai numerosi rapporti personali con dotti rabbini del suo tempo.
Tale carenza linguistica impedisce a volte ad Origene di cogliere il
genuino significato di termini ed espressioni di chiara impronta semitica,
che non sfuggono invece alla Volgata geronimiana 16.
Ad esempio a proposito di Cantico 1, 6 {Filii matris meae dimicaverunt
in me) Origene non rileva che l'espressione in me, analoga a en emoi dei

11 Cfr. Rousseau, o.e., p. 62; cfr. inoltre le annotazioni al Prologo del Marti, o.e.,
pp. 153-154.
12 Per le varie antiche versioni greche, dai Settanta alla settima, e l'opera di Orige
ne cfr. R. Devreesse, Introduction à l'étude des manuscrits grecs, Parigi, 1954, p. 102 sgg.;
S. Jellicoe, The Septuagint and Modern Study, Oxford, 1968, p. 100 sgg.; e più recente-
mente P. Nautin, Origine. Sa vie et son^oeuvre, Parigi 1977, p. 303 sgg.
15 Origine et le texte de VAncient Testament, in "Epektasis" cit., pp. 247-261.
14 A proposito di Origene e la lingua ebraica, in "Augustinianum", 14 (1974), pp.
223-257.
" Jewish Influence on Origen, in "Origeniana", Bari, 1975, pp. 225-242.
16 Tuttavia anche Gerolamo incorre spesso in errori, dovuti soprattutto alla fretta,
come ha dimostrato E. Burstein, La compétence de Jérôme en hébreu. Explication de certaines
erreurs, in "Revue des Etudes Augustiniennes", 21 (1975), pp. 3-12.
248 A. T. CBMSA-GASTALDO

Settanta '\ è calco dell'ebraica bt 18, che vale "contro di me", ed interpre
ta erroneamente: "Filii matris suae dimicaverunt non contra eam, sed in
ea" 19; diversamente invece nelle Omelte, dove adversum me non è correzio-
ne del traduttore Gerolamo (che nella Volgata rende: contra me20), ma per
sonale interpretazione di Origene in armonia col commento che segue.
L'espressione similitudines auri di Cantico 1,11 (corrispondente all'e-
braico tôrê zaab ed ai Settanta: omoiomata chrysioy), di indubbia difficoltà,
trattandosi di un'accezione estremamente rara del termine, che qui "pen-
denti, collane d'oro 21 (murenulae aureae, come ha reso la Volgata), è intesa
letteralmente da Origene come "oggetti simili all'oro": "Indicant ergo
quod ipsi faciant sponsae non aurum — neque enim habebant tale aurum,
quale dignum erat o'fferri sponsae —, sed pro auro similitudines auri facere
se promittunt, et non unam similitudinem, sed multas" 22 ; e l'interpretazio-
ne si sviluppa su questa via in un contesto di chiara marca platonica, che
suggella la stessa espressione: "...Ista omnia similitudines auri fuerunt, non
aurum verum, quod scilicet aurum verum in Ulis, quae incorporea sunt et
invisibilia ac spiritalia, intelligatur, similitudo vero auri, in quo non est ipsa
Veritas, sed umbra veritatis, ista corporea et visibilia accipiantur" 2\ Una
analoga interpretazione è offerta nelle Omelie, senza pero alcun approfondi-
mento filosofico: "Similitudines auri faciemus tibi cum stigmatibus argenti,
verum non omni tempore, sed donec sponsus tuus consurgat a cubitu. Si
enim ille surrexerit, ipse tibi aurum, ipse faciet argentum..." 24.
Tanto il Commento che le Omelie con l'espressione in virtutibus et in

17 Cito dall'edizione di A. Rahlfs, Septuaginta, I-I1, Stuttgart, ed. 9', 1971.


18 Cito dalla Biblia Hebraica Stuttgartensia, 13, Canticum Canticorum ed. F. Horst,
Stuttgart, 1975.
19 Cfr. Baehrens, o.e., p. 130, 1.9 sgg.
20 Cito dall'ed. di R. Weber, Biblia Sacra iuxta Vulgatam versionem, I-I1,
Stuttgart, 2* ed., 1975; per le Omelie cfr. Rousseau, o.e., p. 92 sgg.
21 Nè il Liddell-Scott, A Greek.- English Lexikon, Oxford, 1968, p. 1225 nè il
Lampe, A Patristic Greek Lexikon, Oxford, 1968, p. 956 riportano tale accezione alla
voce omoioma, attestata invece col senso di "somiglianza, figura, immagine...". Per il ter
mine ebraico tori, plurale in stato costrutto di tir, cfr. F. Zorell, Lexicon hebraicum et
aramaicum Vetcris Testamenti, Roma, 1968, p. 893. Solo la quinta edizione ha reso il ter
mine ebraico con streptoys chrysioy "collane d'oro", mentre Simmaco ha tradotto periblepta
chrysia, "oggetti ammirevoli d'oro (cfr. F. Field, Origenis Hexaplorum quae supersunt, I1,
Hildesheim, 1964, p. 412): sfuggirono tali varianti ad Origene, che pure consultava le
diverse edizioni?
22 Cfr. Baehrens, o.e., p. 159 1. 3 sgg.
21 Cfr. Baehrens, o.e., p. 160 1. 11 sgg.
24 Cfr. Rousseau, o.e., p. 100 sgg.
IL CANTICO DEI CANTICI 249

viribus agri di Cantico 11, 7 ricalcano letteralmente il corrispondente dei


Settanta: en tais dynamesin kai en tais ischysesin toy agroy, senti cogliere,
come invece Aquila, Simmaco e la quinta edizione (en dorleasin e en elaphois
tes choras) e la Volgata (per capreas cervosque camporum) il valore dei termini
ebraici bis'bâ 'ât ó èe 'ayelót, che possedevano probabilmente un significato
simbolico amoroso г\
Vari altri analoghi esempi potrebbero essere addotti per mostrare da
un lato la costante fedeltà di Origene alla versione dei Settanta, da lui ap-
passionatamente difesa nell'ardua opera delle Esaple dalla polemica giudai-
ca dei "tre", Aquila, Simmaco e Teodozione 26 ; d'altro lato l'oscurità che
termini ed espressioni del greco biblico presentavano alla sua fatica di in
terprete.
Estremo rispetto del testo greco dei Settanta ed esplicito riconosci-
mento della sua oscurità sono strettamente congiunti nell'esegesi origeniana
e mi pare che tale atteggiamento non si possa spiegare se non ammettendo
quel "fossato linguistico" di cui parla M. Harl: "Origène nous révèle le
fossé linguistique qui le separe déjà, au milieu du IHème siècle, du grec de
la Septante, antérieur de quatre ou cinq siècles, et même du grec néotesta
mentaire... Ce fossé linguistique s'explique sans doute par diverses raisons,
tenant à la chronologie, à la psychologie, et aussi à l'évolution de la langue
grecque. Il est probable qu'il y eut un vieillissement rapide de la langue de
la Septante, langue de traduction, parfois artificielle. Les hébraïsmes ou les
araméïsmes sous-jacents au grec de la Septante et du Nouveau Testament
échappent aux lecteurs chrétiens, et même à Origène, qui ne connaissent
pas l'hébreu, ou très peu" 27.

2' Cfr. Baehrens, o.e., p. 197 1. 15; Rousseau, o.e., p. 136; Field, o.e., p. 414.
La versione dei Settanta. ricalcata da Rufino e Gerolamo nella traduzione del testo orige-
niano, risale probabilmente allo scambio tra fbi, "gazzella" e sâba, "esercito, potenza",
aventi la stessa forma di plurale fbâ'ót, come pure tra 'ayyal, "cerva" e 'eyal, "aiuto, for-
za", identici nel plurale 'ajflât: cfr. Zorell, o.e., pp. 41; 679-680. E interessante notare
che lo stesso scambio presenta il "targum" del Cantico, dove in corrispondenza al v. 7, per
le gazzelle per le cerve della campagna, il commento spiega: per il Signote degli eserciti e per i
forti della terra d'hraele (cfr. U. Neri, // Cantico dei Cantici. Antica interpretazione ebraica,
Roma 1976, pp. 100-101). Probabilmente già i Settanta conoscevano questa duplice in-
terpretazione dei termini ed il "targum" rispecchia quindi una tradizione molto antica.
26 Cfr. S.P. Brook, Origen 'j Aims as a Textual Critic of the Old Testament, in "Stu-
dia Patristica", X, 1 , Berlino, 1970, pp. 2 1 5-2 18; D. Barthélémy, Eusibe, la Septante et
"les autres", in "La Bible et les Pères", Paris, 197 1, pp. 5 1-65 ; G. Sgherri, Sulla valu-
tazione origeniana dei LXX, in "Biblica", 58 (1977), pp. 1-28.
27 Origine et la sémantique du langage biblique, in "Vigiliae Christianae", 26
(1972). p. 186; per i complessi problemi relativi al linguaggio biblico ed alle versioni, in
250 A. T. CERESA-GASTALDO

Tuttavia, anche se Origene avesse posseduto una più approfondita


conoscenza dell'ebraico e del greco biblico, è probabile che la sua esegesi
non sarebbe stata sostanzialmente diversa da quella che fu, perché, a diffe-
renza di molti studiosi moderni che si accostano al testo biblico con esclu-
sivo interesse critico, Origene si china su di esso anzitutto con l'animo del
credente, umile e riverente dinanzi alla misteriosa parola di Dio.
И confronto con il "targum" del Cantico, recentemente tradotto in
italiano da U. Neri 28, conferma la prospettiva storica in cui deve essere
inserita , per essere pienamente intesa, l'esegesi origeniana: l'interpretazione
allegorica della Scrittura non nasce soltanto dalla sua oscurità, anche se
questa puó averla favorita, come rileva la Harl 29, e neppure unicamente
dalle indubbie influenze platoniche, giustamente notate dal Simonetti 50; è
da una matrice tipicamente giudaica che essa deve essere fatta risalire,
come indica il Bonsirven in alcune pagine tuttora di fondamentale impor-
tanza del volume Exégise rabbinique et exégise paulinienne 51 .
Origene ha accolto dall'antica tradizione giudaica, successivamente
attestata nel "targum", l'interpretazione allegorica che vede descritto nel
Cantico l'amore di Dio per Israele, ma non l'ha limitata all'angusto simbo
lismo storico o liturgico o giuridico delle relazioni tra il Signore ed il suo
popolo.
"Dans une histoire d'amour, un juriste ne verra guère qu'une matière
à contrats, un temps et- des circonstances où doivent être observées certai
nes prescriptions légales. N'avons-nous une autre illustration de cette ten
dance et de ces effets desséchants dans les innombrables paraboles que con
tient la littérature rabbinique? Beaucoup ont trait aux relations entre Dieu
et Israël, son fils ou son épouse ; mais, au lieu d'insister sur leur amour mu
tuel, la parabole veut uniquement figurer les relations, en quelque sorte juri
diques, entre le Seigneur et son peuple.... Quelle différence, à cet égard, en
tre les paraboles rabbiniques et les allégories prophétiques sur les bontés de
Dieu pour Israël et les égarements de cette fiancée infidèle!" n.

particolare greche e latine, mi permetto di rinviare all'Introduzione del mio volume // la


tino delle antiche versioni bibliche, Roma, 1975, pp. 21-38.
28 O.e. alla n. 2 5 ; la versione del Neri è condotta sul testo aramaico dell'edizione
di A. Sperber, The Bible in Aramaic, iv-л. Leida, 1968.
29 Y a-t-il une influence du "grec biblique" sur la langue spirituelle des chrétiens?
Exemples tirés du psaume II8 et de ses commentateus d'Origine à Théodoret, in "La Bible et
les Pères" cit., p. 247.
Cfr. la Introduzione alla versione italiana del Commento cit., pp. 1 5-20.
" Parigi, 1939.
'2 J. Bonsirven, o.e., pp. 248-249; la stessa ristrettezza d'orizzonte, dovuta alle
IL CANTICO DEI CANTICI 251

Sotto l'accesa ispirazione origeniana l'allegoria del Cantico infrange


gli schemi frammentari e ristretti dell'esegesi giudaica e, allargandosi in un
senso veramente universale ("cattolico", nel senso genuino del termine!) la
supera in una nuova visione: 1'amore di Dio acquista ora una dimensione
più ampia che abbraccia non soltanto un popolo, Israele, ma il nuovo po
polo, la chiesa, in cui già Ippolito vedeva raffigurata la sposa del Canti
co1''; non solo, ma Origene estende ancora di più l'orizzonte dell'allegoria
e per primo individua nella sposa l'anima del credente che ha il privilegio
di accogliere e ricambiare l'amore infinito del suo sposo. Cristo.
Sull'esempio di Paolo, "un rabbin devenu évangéliste chrétien" 54,
Origene non puó non leggere "cristianamente" anche il Cantico dei Cántici,
alla luce di quel senso tipologico o figurale che lo spiega e lo completa 55 .
Un solo esempio è sufficiente per mostrare questa novità di interpre-
tazione: l'espressione unguentum exinanitum nomen Шит di Cantico 1, 3,
ampiamente illustrata da P. Meloni alla luce della secolare speculazione pa
tristica.
Anche se exinanitum del Commento è sostituito da effusum nelle Ome-
lie, per Origene l'espressione si spiega unicamente con il riferimento all'ex/'-
nanitio di Cristo, anticipata dûYeffusio dell'olio da parte di Maria a Beta-
nia, in vista della sua prossima morte in croce 56.
Esegesi "spirituale" dunque, questa di Origene, come già la definiva
il De Lubac '7. I pur necessari aggiornamenti storici e filologici insegne-
ranno certo a cogliere più da vicino la struttura del Cantico dei Cántici,
opera che, come acutamente già rilevava Gerolamo, "quanto brevius est,
tanto difficilius" 58.

identiche cause, si rivela nella concezione rabbinica del matrimonio, come indicano nume-
rosi testi raccolti dal Bonsirven in Textes rabbiniques des deux premiers siicles chrétiens pour
servir à l'intelligence du Nouveau Testament, Roma, 195 5.
" Il Meloni, o.e., p. 134 n. 163, ritiene che Origene poté forse assistere personal
mente alla predicazione di Ippolito a Roma, quando vi si recó durante l'episcopato di Ze-
firino.
'4 Bonsirven, o.c., p. 348.
" Le osservazioni del Bonsirven, o.e., p. 3 50 sgg., trovano una chiara conferma
nei più recenti studi sulla interpretazione "fîgurale,' della Scrittura, come ad esempio quelli
di E. Auerbach, Figura, in "Gesammelte Avrfsätze zur romanischen Philologie", Bern-
München, 1967. pp. 5 5-92.
>6 Cfr. Baehrens, o.e., p. 101, 1. 8 sgg.; Rousseau, o.e., p. 80 sgg.; inoltre Me
loni, o.e., p. 172 sgg.. con il riferimento ai vari passi neotestamentari.
'7 Histoire et Esprit. L'intelligence de l'Écriture d'apris Origine, Parigi, 1950.
-я Commentariorum in Abdiam liber, in Migne, P.L., 25, Parigi, 1884, col. 1100
В7-8.
252 A. T. CERESA-GASTALDO

Tuttavia nessuna nuova interpretazione, anche la più geniale, potrà


alterare la freschezza e la profondità di quella di Origene, maturata nella
sua anima dal lungo studio della Scrittura, ma soprattutto dall'appassiona-
to amore di quello Sposo per cui egli non esiterà ad affrontare, durante la
persecuzione di Decio, il carcere, le torture e poco dopo la morte 59.

Aldo Ceresa-Gastaldo

" Cfr. Eusebio, Storia ecclesiastica. ed. G. Bardy, in "Sources Chrétiennes", 41,
Parigi, 195 5, I. V1, 39, per l'imprigionamento ed i numerosi supplizi inflittigli nel vano
tentativo di piegarne la resistenza senza togliergli la vita; 1. VI1, 1 per la morte, avvenu-
ta verso il 25 3-4. Sull'esperienza mistica di Origene cfr. H. Crouzel, Origines patristiques
d'un thime mystique: le trait et la blessure d'amour chez Origine, in "Kywason" cit., 1,
1970. pp. 309-319 e Le thime du mariage mystique chez Origine et ses sources, in "Studia
missionalia", 26 (1977), pp. 37-57.
ORIGENE E l'APOCALISSE
(Introduzione alle Comunicazioni di Claudio Anselmetto
e Clementina Mazzucco)

L'atteggiamento di Origene verso YApocalisse non è stato finora oggetto di


studi approfonditi e l'opinione comune colloca questo rapporto nell' ambito gene-
rale della sua esegesi : Origene sarebbe il primo a dare un'interpretazione spirituale
del\'Apocalisse in polemica con la tradizione millenarista precedente.
Tuttavia, se risulta in realtà accertato che non è stato Origene ad inaugurare
questo tipo di esegesi in applicazione ai testi scritturali (cfr. Filone, Clemente
Alessandrino), e se è vero che YApocalisse era già stata oggetto di una lettura non
letterale, cioè, nel suo caso, non strettamente escatologica (ad esempio, i testi mar
tirologio, come la Passio Perpetuae), resta aperto il discorso del significato dell'ese
gesi origeniana a proposito áeü'Apocalisse e, più in generale, del tipo di utilizza-
zione che Origene ha fatto dell'opera.
Che comunque YApocalisse costituisca un testo importante, forse fondamen
tale, nel pensiero del nostro autore, è l'ipotesi di partenza, da dimostrare attraver-
so la lettura diretta di tutta l'opera origeniana, che rintracci sia le citazioni e i ri-
ferimenti espliciti, sia le allusioni indirette e implicite, talora occulte. Si tratta,
cioè, di ricostruire il giudizio di Origene sull'Apocalisse, anche in rapporto con le
polemiche contemporanee e già anteriori intorno alla sua autenticità, alla sua ca-
nonicità e al suo valore, di evidenziare il tipo di lettura che viene condotto, di
analizzare la funzione della sua presenza nell'ambito dello sviluppo di certi temi,
senza pero trascurare neppure la funzione della sua assenza ed il rapporto con l'u-
tilizzazione di altri testi scritturali.
Sono queste le premesse di una ricerca di gruppo che si sta svolgendo all'U-
niversità di Torino, sotto la direzione del prof. Eugenio Corsini. Di essa vengono
qui presentati due risultati parziali relativi alle Omelie e al Contro Celso.
LA PRESENZA DELL'APOCALISSE DI GIOVANNI
NELLE OMELIE DI ORIGENE

La ricerca è stata suggerita dalla opportunità di verificare l'importan-


za dell'Apocalisse nelle Omelie di Origene, considerando che è notevolissi-
ma quella ad essa attribuita nei primi libri del Commento a Giovanni. Un
testo cosi fondamentale quale appare nel Commento l'Apocalisse avrebbe
dovuto rilevare qualche funzione non trascurabile anche nelle Omelie 1. Al-
l'interno di un ambito di ricerca sulla "fortuna" dell'Apocalisse nei primi
secoli, si voleva qui seguire la sorte di un testo che viene, almeno per i pri
mi libri del Commento a Giovanni, decisamente privilegiato, perché espri-
mente in modo più chiaro certe verità fondamentali — che pure Origene ri-
conosce esser dette anche altrove — quali la continuita tra antico e nuovo
Testamento e l'interpretazione del regno di Cristo come attuale e spiritua-
le2.

' Per la datazione delle Omelie si veda il recente testo di Nautin P., Origine, Paris
1977, secondo il quale la maggior parte di esse sarebbe stata pronunziata in un breve giro
d'anni, al tempo dei Gordiani (238-244).
2 Nel Commento a Giovanni, non ceno smentito dalle Omelie, l'Apocalisse appare
connessa con i seguenti temi:
a) La natura del Cristo come Logos, rivelazione di verità e come Agnello, fonte
di liberazione per gli uomini.
b) La rivelazione attraverso la Scrittura, nella sua unitarietà e nella sua duplice
chiave di lettura (letterale ed allegorica), fondata sulla presenza del "Vangelo eterno".
c) La continuité tra economia veterotestamentaria ed economia cristiana.
d) Il perfezionamento progressivo dei crêdenti attraverso la partecipazione sempre
più immediata al Cristo.
f) Il valore del martirio come sacrificio.
f) La fine dei tempi come compimento di promesse già attuali.
In generale, \'Apocalisse viene indicata nel Commento come il testo dei cristiani che
vogliono arrivare alla verità ed essenziale è considerata la sua interpretazione in senso at
tuale e spirituale.
Ognuno di questi temi è rintracciabile nelle Omelie.
256 С. ANSELMBTTO

Non vi sono, tra i primi libri del Commento e le Omelie, differenze so-
stanziali di atteggiamento : l'Apocalisse viene dichiarata esplicitamente im
portante, canonica, opera di Giovanni apostolo, e serve ad Origene come
appoggio (e forse più che semplice appoggio) per lo sviluppo di temi fon-
damentali.
Differente è, rispetto al Commento, il genere letterario e differente è il
pubblico. Minore è, nelle Omelie, la polemica esplicita. contro le interpreta-
zioni di avversari; maggiore la liberta che il pubblico concede all'interpre-
te, che puo procedere con più scioltezza pur non rinunciando alla precisio-
ne; costantemente presente, infine, la preoccupazione pastorale di fare del-
l'assemblea il luogo in cui il Regno sia presente. Il genere letterario, il pub
blico e la situazione in cui l'Apocalisse viene, tra gli altri testi, letta, sono
elementi determinanti, perché l'utilizzazione dell'opera, rimanendo qualita-
tivamente simile a quella del Commento, è diversa quantitativamente 5. Non
si tratta più di com mentare il Vangelo di Giovanni ricorrendo con fre-
quenza e con ampiezza di spiegazioni all'Apocalisse di Giovanni, ma piut-
tosto di suggerire, di indicare, per mezzo dell'Apocalisse, una direzione di
lettura dei testi scritturali. Essa non viene più ampiamente citata né spiega-
ta, eppure è costantemente presupposta da Origene e costantemente eserci-
ta una sua forza di attrazione sui testi che vengono spiegati. Alcuni suoi
passi — ai quali Origene ricorre con maggior frequenza — sono presenti nei
punti-chiave delle Omelie, là dove si vuol indicare o richiamare all'atten-
zione quale sia il significato ultimo dei testi commentati. 'E l'Apocalisse,
con i motivi dell'Agnello vittorioso e Re dei re, presente nella Gerusalem-
me spirituale che è sin d'ora ed attualmente la Chiesa, Regno che Egli ha
rivendicato a sé, ad indicare verso quale direzione procedere nella lettura
ed interpretazione dei testi. Nell'Apocalisse Origene vede indicato il punto
cui si deve giungere e le Scritture sono leggibili, in definitiva, come discor
so sulla regalità attuale e compiuta del Cristo. Essa fornisce degli spunti e
dei fermenti attivi per l'interpretazione dei testi in una prospettiva univer-
salistica ed unitaria: quella del Regno.
I testi commentati nelle Omelie sono collocati su linee che convergo-
no verso l'Apocalisse e la loro scelta e disposizione è in funzione di quella
interpretazione spirituale (cioè attuale insieme ed escatologica) del Regno

> Le citazioni dall Apocalisse non sono numerosissime ma testimoniano la costante


attenzione di Origene verso di essa, quasi fosse necessario citarla non spesso, ma ogni vol-
ta che sia messo in questione il problema fondamentale su come interpretare i testi ed en
tro quale prospettiva collocarli. Veda l'appendice alla fine dell'articolo.
l'apocalisse nelle omelie 257

che Origene, vede, più chiaramente affermata che altrove, nell'Apocalisse.


Né questo orientare i testi verso una precisa direzione suscita partico-
lari problemi : Origene — come il suo pubblico, evidentemente — considera
cosa normale citarla, accanto ad altri testi neotestamentari, con funzione di
sintesi e di guida. Per lui e per l'uditorio sembra trattarsi di cosa ovvia e
non c'è spazio per discussioni: essa compare quando si voglia, poco più che
accennando, porre in modo conclusivo laccento sulla universale presenza
della Parola, che ha istituito il regno. Nelle Omelie non abbiamo un tratta-
to sull'Apocalisse né una volontà esplicita di ricondurre tutti i testi all'Apo-
calisse; non si trova perció una quantità di citazioni specifiche straordinaria
né una palese riduzione dei testi ad essa. Si trova un'Apocalisse citata ac
canto ad altri testi, facente cioè parte di un nucleo di testi tra i quali merita
attenzione 4. Sono connessi con l'Apocalisse due momenti fondamentali
delle Omelie: la volontà di scoprire nei testi (sia dell'Antico come del
Nuovo Testamento) ció che da sempre è operante in essi, per ritrovarne

4 I testi accanto ai quali VApocalisse compare più spesso con la funzione di fonda-
mento e guida nell'interpretazione spirituale delle Scritture sono certamente i sinottici e,
tra questi, Matteo e Luca. Le Apocalissi sinottiche hanno poi un'importanza particolare
che meriterebbe di esser messa in luce. L'impressione è che molti elementi siano legati, an
che attraverso fili sottilissimi, proprio e specialmente con i discorsi apocalittici, sia sinotti
ci che di Giovanni.
I riferimenti a Paolo, pur numerosi, sembrano meno importanti. Origene tende a
mostrare che già i sinottici e Giovanni (evangelista o apocalittico) avevano chiaramente
compreso la necessita di interpretare le Scritture in modo spirituale. Se ne potrebbe vedere
un esempio, ira tanti, in HomEx 5, SC 16 pagg. 136 sgg. Troviamo citati Paolo, Gio
vanni e Matteo.
Subito Paolo è indicato come colui che indica un metodo di interpretazione, il bene
merito apostolo da cui si ricavano germi e semi di intelligenza spirituale, da coltivarsi nel-
la misura in cui il Signore ci illumina.
Nello stesso tempo, peró, Paolo è visto come colui che già si fonda sulla parola del
Signore, proprio nella sua interpretazione spirituale delle Scritture. Infatti la sua interpre
tazione déü'Esodo, ed in particolare della manna e della nube si fonda su Jn 3,5 (per la
nube) e su Jn 6,49-51 (per la manna ed il pane celeste), cioè, sulle parole di Cristo.
C e si accettazione del magistero paolino, ma con una contemporanea tendenza a ri-
salire alle fonti.
Ancora nella medesima omelia viene citato, come commento ad Ex 14,2 (sul tema
del viaggio attraverso punti difficili) Matteo, anche se Paolo ha trattato l'argomento. Per
mostrare che l'accordo tra Legge e Vangelo è perfetto e chiaro anche a dei ciechi, si cita
non Paolo, ma Mt 7,14 e dopo, sul medesimo tema. Lc 14,28.
Se si esarainassero altre omelie, si potrebbe vedere che le citazioni seguono un loro
ordine e che un gruppo di testi (Sinottici e Giovanni) offre ad Origene quel materiale di
cui più ha bisogno e che sono questi i testi che esercitano una funzione di guida all'interno
delle omelie.
258 С. ANSELMETTO

l'unità oltre ogni apparente distinzione, e la volontà di rimanere, sia a li-


vello individuale che comunitario, nella dimensione universale ed eterna
del Cristo.
Entrambi i motivi nascono da una preoccupazione pastorale molto ri-
sentita, dalla tensione ad entrare nel Regno, nella Gerusalemme, a rimane
re vi vi dopo che la prima Resurrezione di Ар. XX, 5 ha liberato gli uomi-
ni '. L'entrare nel regno, il rimanervi, il lottare per testimoniarlo sono cio
che più interessa all'Origene delle Omelie ed ogni sforzo per comprendere
la Parola o per adeguarci ad essa o per lottare contro le potenze ostili alla
Chiesa — sconfitte ma ancora attive — significa sforzo per rimanere nel
Regno, al quale ogni cosa è stata definitivamente ricondotta dal Cristo.
L'Apocalisse è un testo che permette ad Origene — o almeno cosi egli lo
legge, con altri testi del nuovo Testamento — di indicare e di ritrovare
questa presenza sottesa ad ogni individuale e a quella collettiva. 'E il testo
canonico che parla più chiaro di altri in questo senso. L'immagine apocalit-
tica di Cristo Agnello e Re dei re, vittorioso sui suoi nemici, come quelle
presenti nella sezione delle lettere alle Chiese 6, forniscono i limiti entro cui
collocare le Scritture e mettono in luce quello che è il significato attuale di
esse. La Gerusalemme già presente ed il Regno superiore a tutti gli altri
sono quanto l'Apocalisse rivela ad Origene e costituiscono non solo l'oriz-
zonte da cui sorgono le Omelie, ma anche la prospettiva entro cui si collo-
ca per lui la lettura dei testi biblici.
L'Apocalisse perció non autorizza semplicemente ad una lettura alle-
gorica dei testi, priva di una direzione precisa, perché per questo ci si pote-
va rivolgere ad altre fonti. Gli dà invece la possibilità di orientare in una
direzione precisa (spirituale) la sua lettura. Che si potesse allegorizzare era
cosa ovvia, ma usare l'allegoria come strumento per dire qualcosa di preci
so e di diverso — per esempio — da quanto dicevano gli gnostici, questa
era cosa più specifica. Origene trova nell'Apocalisse ed in un nucleo di te
sti neotestamentari la guida per interpretare "spiritualmente" il motivo del
Regno di Cristo. Un nucleo di testi tra i quali l'Apocalisse ha una certa
importanza: questa la radice dell'interpretazione origeniana delle Scritture.
Non era l'unico testo che potesse offrire indizi per comprendere la natura

1 È una interpretazione áe\\'Apocalisse in senso attuale e spirituale piuttosto impor


tante. Ovviamente è da vedersi accanto a quelle citate nella nota 3.
6 La sezione deü'Apocalisse riguardante le lettere alle Chiese (Ap 1,4 - 3,22) riveste
particolare importanza per la lettura in senso spirituale dei simboli contenuti nel resto del-
l'opera. ed Origene pare tenerne conto.
7 Cfr. НoтLc 13,5 SC 87 pag.
l'apocalissb nblle omblib 259

di quel regno messianico di cui parlavano la Legge ed i profeti: le omelie


su Luca, ed il commento a Matteo dimostrano Origene attento non solo
all'Apocalisse, eppure questa sembra coprire, dall'una all'altra omelia, un
arco di problemi più vasto, quasi fosse, per quanto riguarda il Regno, una
sintesi dei motivi essenziali. É come se possedesse più valenze. Essa per
mette, ad Origene, una comprensione dell'attualità del Regno per quanto
riguarda l'interno e l'esterno, cioè sia della vita interna della comunità sia
del ruolo del Regno tra altri e superati regni. Lo sforzo di Origene, cosi
come appare dalla quantità e qualità delle citazioni, è di mantenersi al li-
vello e dentro l'ambito (quello che egli crede tale, almeno) delle prime e
canoniche (sinottiche soprattutto, e del quarto vangelo) interpretazioni del
Regno messianico, da confrontare ed accostare a quelle dell'Apocalisse, per
poi procedere alla lettura, secondo tale ottica, del Vecchio Testamento. In
tutto ció, non viene in luce una novità dell'Apocalisse, che Origene vede
accanto ad altri testi e cita accanto ad essi (come se si traitasse, in un coro,
di una voce appena più acuta), ma si puó sottolineare che essa costituisce
come un sotterraneo filo conduttore, e che si presenta per richiamare cosa
significa interpretare spiritualmente.
I simboli tratti dall'Apocalisse non sono riferiti soltanto alla fine dei
tempi, ma anche alla realtà presente, sia individuale che comunitaria. Senza
che la escatologia sia negata, la Gerusalemme celeste è anche una realtà
storica, benché non si confonda con le altre "città" storiche. I simboli del
l'Apocalisse condensano intorno a sé, assieme ad altri tratti dai sinottici,
testi letti sia in senso anti-letterale sia anti-gnostico per giungere ad una in-
terpretazione del Regno e della Chiesa in senso antigiudaizzante ed anti-
gnostico.
In questo senso, l'Apocalisse è comprensiva anche delle numerose
presenze di Paolo che si notano nelle Omelie. Questi compare infatti quan-
do si parla della dimensione personale della lotta contro le potenze negati
ve e del perfezionamento individuale. Non mancano passi in cui viene pre-
sentato come un maestro della interpretazione spirituale, tuttavia la dimen
sione individuale del perfezionamento è solo un aspetto della più generale
azione di ingresso nel Regno e di ascolto della Parola. L'eternità e sovra-
nità del Cristo si riflettono nella Storia secondo molte dimensioni, cosi che
quando si vuole agganciare la realtà individuale e la problematica della
virtu al tema del Regno, in un trapasso dal momento dell'interna virtù a
quello storico, comunitario, di una comunità opposta ai regni mondani, al-
lora il testo citato è l'Apocalisse. Paolo si rivela essere l'amplificazione di
un motivo che si colloca all'interno del più vasto orizzonte aperto dall'A
pocalisse. Molte, certo, sono le presenze paoline, soprattutto peró con il
260 С. ANSELMETTO

carattere di insegnamento morale — e quanto ció possa risultare utile e fre


quente in un'omelia è facile comprendere — mentre le meno diffuse presen-
ze dell'Apocalisse inscrivono Paolo all'interno del Regno, di cui vengono
esaltati i caratteri di eternità ed universalità in opposizione agli altri regni
storici. L'Apocalisse, assumendo in sé Paolo, sembra collocarlo in un con
testo più vasto, e sembra permettere ad Origene di affrontare problemi che
in Paolo erano più marginali. Quelli connessi con una persecuzione, per
esempio, o quelli sorgenti in una Chiesa che già avesse conosciuto persecu-
zioni, quindi già trasformata e più provata rispetto all'esperienza paolina.
Origene cita l'Apocalisse in punti chiavt: raccogliendo le citazioni,
possiamo vedere quali siano i temi fondamentali in cui essa compare, sal-
dandoli l'uno all'altro. La lettura ed il commento dei testi (cioè, secondo
l'Apocalisse, la ricerca di quell'Evangelo eterno che in essi si è rivelato)
non è altro che un momento di quella celebrazione liturgica in cui si rivol-
ge una preghiera a Cristo affinché sia presente nell'assemblea. Il momento
personale della ricerca viene quindi superato ed acquista senso compiuto
solo se divenuto parte della liturgia.
Questa, come nell'Apocalisse, è un'azione concorde del lettore e dei
presenti, uomini ed angeli, alla presenza del vescovo visibile e di quello an
gelico 7, di fronte a Cristo, per collocarsi nella Gerusalemme spirituale. 'E
solo a questo punto, con l'immagine della Città di Dio, del regno di Cri
sto, che giunge a compimento il lavoro esegetico, come parte di un tutto.
Nel momento in cui la ricerca personale vien fatta confluire nel più vasto e
concreto ambito della Chiesa riunita e vivente, anche i riferimenti ad una
condizione di lotta contro le potenze ostili non hanno un senso esclusiva-
mente intimo e personale. L'Egitto "spirituale" non è solo una presenza
nemica interiorizzata e riconosciuta, spiritualmente, nei nostri peccati, ma è
anche un Egitto riconosciuto in potenze politiche esterne ed oppressive 8.
Spiritualizzare non significa cadere nell'astrattismo, nella metafisica e nella
mitologia della gnosi. Origene vede nell'Apocalisse ció che allontana tale
rischio, e la polemica antignostica, che è pure presente nelle Omelie, anche
se non molto insistita, è proprio su come si debba concepire il Regno. At-
traverso l'Apocalisse (e accanto a" questa: Matteo e Luca specialmente)
Origene giunge a dare una risposta anche politica a chi politicamente si in-
terrogava o interrogava a proposito del Regno di Cristo tra gli altri regni.
Rispondere era necessario, sia alle interrogazioni giudaizzanti e gnostiche
sul Regno, sia a quelle che, contemporanee o anche strettamente legate alle
precedenti, provenivano dall'ambiente pagano e dall'ideologia imperiale.

8 Cfr. HomEx 4,9 SC 16 pag. 133.


l'aPOCAUSSE NELLE ОМEUE 261

Nel Contro Celso si profila, meglio che nelle Omelie, la teologia della
storia di Origene, e lï appare l'importanza di una risposta a tali domande.
Era proprio dal confronto con gli altri regni che poteva venire una risposta
concreta sulla natura spirituale del Regno. Nel Contro Celso il principato
concesso sulle nazioni dopo Babele agli angeli viene detto revocato dalla
venuta del Cristo, cosi che con il Cristo appare un mondo nuovo in cui
tutti sono riuniti nell'unità spirituale del Regno. L'ordine politico che corri-
spondeva alla diversità delle nazioni e si rifletteva nel culto degli angeli ri-
belli è per Origene un ordine superato. Poliarchia e politeismo sono finiti.
Che tutto ció voglia significare anche una attribuzione di valore escatologi-
co ad una monarchia conseguente al monoteismo non puó essere affermato
in questa sede. Forse Origene non ha visto, nell'istituzione del regno, la
premessa per una santificazione della monarchia. Forse per lui la sorte dei
regni era, spiritualmente, indifferente. Comunque, dalle Omelie non si puó
ricavare alcuna indicazione in tal senso, e tutto è demandato alla lettura
del Contro Celso. Per quanto riguarda invece la relazione tra l'Apocalisse
nelle Omelie ed il problema politico si trova una affermazione importan
te 9. Origene afferma che Cristo ha vinto gli angeli malvagi e liberato le
nazioni dal dominio di Satana, stabilendo un regno universale. Elementi
tratti dall'angelologia giudaica e dal Pastore di Hermas vengono presentati
come corollari di quanto nell'Apocalisse si afferma a proposito degli angeli,
aggiungendosi che la diversità delle nazioni è stata abolita da Cristo, quan-
do ha vinto i re ed i principi della terra (i demoni) congregatisi contro di
lui. Cristo ha vinto i demoni e tutte le loro manifestazioni stabilendo il suo
Regno diverso dagli altri regni e vittorioso di fronte ad essi: questo ció
che Origene nelle Omelie afferma a proposito del politeismo e delle varie
entità nazionali, e precisamente in una omelia sul Vangelo di Luca, non
molto lontana, secondo il Nautin, dalla persecuzione di Massimino il Tra
ce. I0. La risposta al problema politico sembra evidente: anche in tempi
difficili, il Regno è affermato come vittorioso e le vicende degli altri regni,
che pure sono ancora storicamente presenti, non sembrano modificarlo mi
nimamente nella sua natura. A parte ogni possibile ipotesi sulle sorti di una
monarchia escatologica (per la quale si dovrà esaminare il Contro Celso),
interessa qui notare che, ancora una volta, è l'Apocalisse ad indicare una
strada, a suggerire la risposta ad un problema capitale, quasi pietra di para-
gone per ogni altro problema riguardante la spiritualità del Regno.

' Cfr. HomLc 35,1 sgg. SC 87 pagg sgg.


10 Nautin P., Origene, Paris 1977.
262 С. ANSELMETTO

Appendice

I passi più significativi dell'Apocalisse presenti nelle Omelie sono, nel-


l'ordine:

Ap 1,16, sulla parola di Cristo come spada a due tagli. Tale immagine, presente
anche in Paolo (He 4,12), viene collegata da Origene, attraverso Lc 3,16 (secon-
do cui il Battesimo di Cristo è nello spirito e nel fuoco) ed Is 1,6 (per cui la Paro
la è anche soffio di cauterizzazione) ad Ap. 20,5 (a proposito della prima resurre-
zione) che spiegherebbe, chiamandola prima resurrezione, una delle due azioni del
la Parola, che ci fa risorgere rendendoci cristiani.
E interessante notare come Origene interpreti in modo attuale e spirituale il testo
apocalittico, che viene riferito, nelle sue due citazioni (1,16 e 20,5), alla realtà at
tuale della Chiesa.
(Cfr. Нот Jr 2,2 SC 2 32 pag. 243).

Ap 2,7, sul legno della vita che è nel giardino della città di Dio. (Connesso con
Ap. 22,2, dove ancora si parla dell'albero e dei suoi frutti e con Ap 7,16, dove
si annunzia, che i 144.000 eletti non patiranno né fame né sete).
La citazione áe\\'Apocalisse compare in una esortazione a cibarsi al banchetto del
Signore. che toglie la fame ai giusti, simili ad Isacco che non patí carestia. Orige
ne esorta a non lasciarsi prendere dalle occupazioni del mondo né incatenare ai le-
gami dell'avidità, a non privarsi dei cibi dello Spirito sempre serviti nelle Chiese
di Dio. Chiudere le orecchie a ció che si legge o spiega in Chiesa significa patire
senza dubbio la fame. Ma, se si ascolta, allora la Legge ed i Profeti non cessano
di nutrire e gli Apostoli servono dei ricchi banchetti, mentre i Vangeli invitano a
cibarsi dell'albero della vita e bere il vino nuovo con il Cristo nel regno di suo
Padre.
L'interpretazioni spirituale del testo apocalittico indirizza Origene verso la realtà
attuale e pastorale della Chiesa.
(Cfr. HomGn 16, SC 7 pag. 2 54)

Ap 2,10, su coloro che hanno confessato la verità sino alla morte.


La citazione compare in una sorta di excursus, posto perô in posizione centrale e
con funzione non episodica, sulle condizioni attuali della Chiesa confrontate con
le precedenti, alle quali appunto è riferita la citazione. \JApocalisse è utilizzata in
riferimento al passato: i martiri sono morti da non molto tempo. Accanto all'^4-
pocalisse, ed in relazione con l'età presente, che è quella del compimento del mon
do, si trovano citazioni dalle apocalissi sinottiche. Abbiamo Mt 24,12 (il passo
sulla fine e sul compimento del mondo, che Origene riferisce al presente), Mt
21,24 (sul modo di riconoscere i falsi Cristi) e Lel8,8 (il passo sulla fine e sul
l'apocalisse nelle oublie 263

compimento del mondo, con la mancanza di fede propria di quei tempi, che Ori-
gene vede presenti).
(Cfr. HomJr 4,3 SC 232 pag. 264)

Ap 2,1-4 e 2,12-14, sulla sovranità di Cristo sugli angeli delle Chiese.


In una Omelia riguardante la fine dei tempi e la sorte dei démoni, compare, in
posizione importante e conclusiva, il commento alla situazione in cui vengono
avanzati rimproveri agli angeli, tale da far pensare alla chiara ed assoluta sovra
nità di Dio sia sugli uomini che sugli spiriti. Origene fa- notare che rxü'Apocalisse
il rapporto tra angeli e Cristo è di ascolto e di obbedienza, dovuta al Re dei re.
Collegando questo commento origeniano — ed altri dello stesso genere — con
quelli sul combattimento vinto da Cristo sugli eserciti demoniaci (Ap 19,1 1 sgg.)
è possibile supporre che Origene considerasse proprio la vittoria del cap. 1 9 come
fondamento della attuale signoria di Cristo su ogni essenza spirituale.
(Cfr. HomLc 23,7-9 SC 87 pag. 320)

Ap 3,4 e 2,15, ancora sulla sovranità di Cristo.


Secondo Origene, YApocalisse dimostra l'esistenza di due vescovi nelle Chiese,
uno visibile e l'altro invisibile, dal momento che i peccati delle singole Chiese, di
cui si parla in Ap 2,1 — 3,22, vengono imputati agli angeli di esse.
Questa citazione, come la precedente, tratta da una sezione delT'Apocalisse di va
lore estremamente attuale, suppone sempre l'immagine di Cristo vittorioso, quella
che si ritrova nella sezione deü'Apocalisse cosiddetta "escatologica". In Origene
sembra non esserci alcuna distinzione nell'uso delle due parti de\ïApocalisse, e sia
la sezione delle lettere alle Chiese come quella di carattere meno pastorale vengo-
no lette in senso attuale, pur non essendo esclusa una possibilità di lettura escato
logica.
(Cfr. HomLc 13,5 SC 87 pag. 212)

Ap 2,14, sulla dottrina di Balaam.


Commentando Num 25,1-2 (sulla fornicazione con le figlie di Moab e sulla dot
trina di Balaam), Origene mette in evidenza che VApocalisse è fondamentale per
l'interpretazione "spirituale" del passo. L'Ap. rivela che la dottrina di Balaam è
l'idolatria e che la fornicazione ne è la figura. Idolatria è cedere ai demoni, che
sono innumerevoli, anche se esistono spiriti preposti sia ai singoli che alle Chiese,
per difenderle, come appare dalíApocalisse (Ap 2,3 sgg).
La citazione è interessante perché mostra come Origene, all'occorrenza, mettesse
in luce l'importanza del testo di Giovanni, come base per una corretta interpreta-
zione spirituale. Non soltanto egli utilizzava YApocalisse, ma anche ne faceva no
tare l'importanza. Né questo è il solo esempio che si potrebbe portare.
(Cfr. HomNum 20, SC 29 pag. 393-406)

Ap 3,12, sulla Città di Dio (Ma anche 21,2 e 10) Accanto alla citazione di Ap
264 С. ANSELMETTO

1 1 ,8 (sulla gran città chiamata, spiritúalmente, Sodomo ed Egitto), compare, per


opposizione, il commento di Ap 3,12.
Gli abitanti della Gerusalemme spirituale, afferma Origene, e gli uomini di Giu-
da, sono gli appartenenti alla Chiesa, perché la Chiesa è la Città di Dio, ed è in
essa che la pace che il Logos ci ha portato, se siamo figli della pace, giunge a pie-
nezza e si vede.
La citazione è notevole, poiché rivela la convinzione ferma che la Gerusalemme
celeste, la Città di Dio, sia la Chiesa attuale, quella ovviamente dei figli della pa
ce, cioè reale, attuale e spirituale insieme, quella in cui la pace del Cristo è piena.
E da notarsi anche il modo della citazione, che si risolve in un breve accenno,
quasi si trattasse di cosa ovvia e risaputa, su cui non è necessario insistere presso
l'uditorio. Un modo non insolito, in Origene, per YAp.
(Cfr. HomJr 9,2 SC 232 pag. 381)

Ap 5,5, sul libro sigillato che il leone di Giuda, essendo vittorioso, puó aprire.
La citazione compare a proposito della necessità di studiare senza pigrizia le
Scritture. Origene afferma che si deve invocare l'Agnello della tribu di Giuda
giorno e notte affinché, prendendo il libro sigillato ce lo apra e ci permetta di
comprendere.
Abbiamo qui un'immagine apocalittica che Origene non interpreta come riferita
ad una situazione futura (la fine dei tempi), ma ad una realtà che puô essersi già
verificata e che si verificherà ancora: la lettura delle Scritture ed il tentativo di
comprendere la Parola.
(Cfr. HotnEx 13,3. SC 16 pag. 251)

Ар 6,9, sui martiri presso Faltare.


In un contesto in cui viene trattata la remissione dei peccati, la citazione dall'/4-
pocalisse, con la sua immagine dei martiri presso i'altare, viene mostrata come im
portante per comprendere che i martiri hanno una funzione sacerdotale di inter-
cessione. Origene prosegue, poi, chiedendosi chi realmente sia sacerdote, se chi ne
ha il rango ma non lo spirito o viceversa. Ma ció, egli conclude, è saputo da Dio
solo, che sonda le viscere ed i cuori (Ap 2,23).
E interessante che VApocalisse compaia in una questione cosí delicata co
me quella della funzione dei martiri e piu ancora, del vero e falso sacerdozio,
quasi fosse, per Origene, un testo che stimola e spinge verso cio che è essenziale e
vero e non formale e vuoto.
ISApocalisse, con i temi del martirio, dtfil'assoluta sovranità di Cristo, dell'ugua-
glianza di tutti, servi di Cristo, è spesso presente ad Origene.
(Cfr. HomNum 10,2 SC 29 pag. 194)

Ap 7,5 e 14,1 sui 144.000 raccolti sul monte Sion.


I 1 44.000 vengono intesi come popolo di Dio, Cristiani veri, appartenenti alla
Chiesa. (Cfr. HomEx 1,2 SC 16 pag. 81) La citazione compare anche altrove
l'apocalisse nelle omelie 265

(Cfr. HomNum 3,4 SC 10 pag. 96) per essere come precisata da un riferimento
a Paolo. Origene afferma che questi conosce più gradi di perfezione che non Gio
vanni: parla infatti di 1) montagna di Sion, 2) Gerusalemme celeste, 3) miriadi
del coro degli angeli. 4) Chiesa dei promogeniti scritti nei cieli. E importante no-
tare che non si tratta Wo di gerarchie collocate in un eterno sovramondano, ma
di gradi di perfezione attuali, presenti nelle Chiese. I 144.000 dell'Apocalisse
sono interpretati da Origene come realtà spirituali, eterne, ma nello stesso tempo
concretamente presenti nella Chiesa, che è essa stessa il monte di Sion. Non è
realtà futura, ma presente sin d'ora.

Ар 1 1 ,8 su ció che spiritualmente si chiama Egitto.


Origene cita il passo dell'Apocalisse a proposito dell'Egitto spirituale perché possa
far comprendere che significato abbia la parusia del Cristo, venuto appunto per
condurci fuori dall'Egitto "spirituale". Egli sottolinea il fatto che l'autore dell\<4-
pocalisse, molto opportunamente, ci avverte che si deve intendere non "questo"
Egitto. sensibile, ma quello che cosi vien chiamato spiritualmente (pneumatikôs).
Subito dopo aver richiamato l'attenzione sull'importanza deü'Apocaiisse, Origene
propone una interpretazione spirituale del regno di Cristo. Questi infatti — affer
ma — è venuto per tutti, ha annunciato agli uomini di Giuda (cioè, spiritualmen
te, di Cristo) ed agli abitanti di Gerusalemme (cioè, spiritualmente, della Chiesa)
una alleanza per farli uscire da ció che si chiama, appunto, spiritualmente Egitto.
Chi comprende — conclude — che cosa ció significhi, entra a far parte del popolo
di Dio.
(Cfr. HomJr 9,2 SC 2 32 pag. 381)

Ancora su ció che è, spiritualmente, Egitto, si veda HomEx 4,9 SC 1 6 pag. 1 3 3 :


"Sia che noi siamo in lotta aperta con il Faraone a proposito della Parola di Dio
e della liberta di religione, sia che cerchiamo di sottrarre alla sua dominazione le
nostre anime da lui oppresse ..." E interessante il riferimento ad una condizione
di lotta non solo intima, personale, etica, ma comunitaria.
L' Egitto spirituale non è solo un Egitto interiorizzato e riconosciuto, spiritual
mente, nei nostri peccati, ma è anche un Egitto riconosciuto in potenze oppressive
esterne, polinche, con le quali si è in lotta aperta.

Ap 12,7 e 20,3 sulla lotta contro il drago e l'Abisso in cui viene cacciato.
Nel commentare la seconda giornata della creazione, a proposito della divisione
tra le acque di sotto e quelle di sopra, Origene invita a separare, in noi, le acque,
assimilando quell'acqua spirituale che è sopra il firmamento e tenendosi molto
lontani dalle acque di sotto, cioè dall'acqua dell'Abisso dove abitano il principe di
questo mondo e il dragone nemico con i suoi angeli.
Qui l'immagine apocalittica del confinamento del drago nell'Abisso è vista come
realtà già operante.
(Cfr. HomGn 1,1-2 SC 7 pagg. 63 sgg.)
266 С. ANSELMETTO

Ар 14,3. sul Cantico Nuovo cantato dai 144.000.


Origene. stabilendo un legame figurale tra il battesimo ed il passaggio del Mar
Rosso (secondo Paolo 1 Co) afferma che la discesa nell'acqua ci salva dall'insegui-
mento degli Egiziani, che vogliono riportarci all'antica servitù del principe di que-
sto mondo e degli spiriti di cui fummo schiavi.
Essi cercano di raggiungerci, ma, scesi nell'acqua, ne usciamo sani e salvi, uomini,
pronti a cantare il canttсо nuovo.
Anche questa interpretazione spirituale ci riporta ad una utilizzazione deWApoca-
Usse, da parte di Origene, in senso attuale e concreto, senza rimandi ad un futuro
che possa portare sostanziali novità. Il cantico nuovo si canta sin d'ora, in Chiesa.
La citazione va posta accanto a quelle, gia viste, di Ap 1 1,8, sull'Egitto spiritua
le, che ne sono complementari. Qui abbiamo la visione di un Egitto interiore, di
peccato personale, là di un Egitto che si concretizza in potenze esterne. I due mo-
menti sono inscindibili, ed è bene che sian presenti entrambi.
(Cfr. HomEx 5.5 SC 16 pag. 136)

Ap 19.16, sull'appellativo di Cristo: Re dei re.


L'Apocalisse fa comprendere che la regalità del Cristo si esercita sugli angeli che
sono re delle Nazioni sin dal momento della confuzione delle lingue.
(Cfr. HomNum 11,3 SC 29 pag. 218)
(Cfr. HomNum 12,2 SC 29 pag. 244)

Ancora sulla regalità del Cristo, cfr. HomLc 8,6-7 SC 87 pag. 172. Qui, in un
contesto tutto orientato a celebrare l'umiltà di Maria (è il commento a Lc 1,46-
5 1 : il Magnificat), Origene, per contrasto e nella chiusa dell'omelia, viene a par-
lare della superbia demoniaca e quindi, nella conclusione come per mettere un
suggello definitivo, del potere che solo a Dio compete. La citazione deWApocalis-
se compare, perció, quando si tratti di opporre la assoluta potestà di Dio ad ogni
altra cosa, e Maria si rivela essere colei che meglio di ogni altro ha compreso la
natura del potere divino. Si puó affermare che Origene stabilisce un nesso strettis-
simo tra Luca e YApocalisse, quasi fossero due testi fondamentali, posti sullo stes-
so piano, per comprendere come sia il Regno e come ci si debba porre in esso.
(Cfr. HomLc 8,1 sgg. SC 87 pagg. 164 sgg.)

Ap 20,5, sulla prima resurrezione dei fedeli a Cristo Origene vede in tale "prima
resurrezione" il Battesimo, momento di resurrezione che ci viene dal credere nella
Parola di Cristo. La citazione compare in un contesto in cui si parla di un doppio
battesimb, uno nella Parola e l'altro nel fuoco. Felice il primo, triste il secondo,
stabilito per i peccatori. Origene afferma che colui che si mantiene fedele alla pri
ma resurrezione è salvo in Cristo.
(Cfr. HomJr 11,3 SC 232)

Claudio Ansclmetto
L'APOCALISSE DI GIOVANNI
NEL CONTRO CELSO DI ORIGENE

Anche nel caso di quest'opera di Origene YApocalisse si rivela un uti


le punto di riferimento per chiarire l'impostazione di fondo dell'autore; sol-
tanto che, soprattutto qui, occorrerà tener conto, oltre che della presenza
esplicita, anche dell'assenza, e dei rapporti dell'una e dell'altra con il conte
sto generale.
In confronto con i risultati dati dalla lettura di scritti come il Com
mento al Vangelo di Giovanni o anche le Omelie, a una prima impressione il
Contro Celso offre assai scarso materiale.
h'Apocalisse risulta chiaramente attribuita all'apostolo Giovanni ',
tuttavia non assume un rilievo particolare né nella valutazione dell'autore,
né nella quantità delle citazioni.
Non vengono formulati espressamente su di essa giudizi o definizio-
ni, come se ne trovavano invece nel Commento a Giovanni 2, e come se ne
trovano anche nel Contro Celso a proposito di altri autori o scritti biblici,
soprattutto a proposito di Paolo o anche di Giovanni, ma con particola
re riferimento al Vangelo 4, o in modo del tutto generico '.

'Cfr. V1,23: SC (Origine. Contre Celse, Introduction, texte critique, traduction et no


tes par M. Bohret, "Sources Chrétiennes" 132, 136, 147, 150, Paris, t. I 1967, t. II
1968, tt. III e IV 1969. Il Contro Celso sarà sempre citato secondo questa edizione, con
l'indicazione del tomo, della pagina e delle righe) II1, 236,10; VIII.17: SC IV,210,7.
2 Cfr. soprattutto 1,1,1 : GCS (Der Johanneskommentar, hrsg. von E. Preuschen, in
"Die Griechischen Christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte", Orígenes Wer
ke IV, Leipzig-Berlin 1903. L'opera sarà sempre citata secondo questa edizione, con l'in
dicazione della pagina e delle righe) 3.7-8; 1,iv (6),22: GCS 8,9-10; I1,viii,63: GCS
63.4-6.
> Cfr. soprattutto 111,13: SC 11,36,3; 111,20: SC 11,48.1-16; 111,21: SC
11,50,14-6; 111,76: SC 11,172,4-6; V,17: SC 111,56,6-19; V,61: SC 111,164,13;
VII.21: SC IV, 62,20-64,31; VIII.4: SC IV.186,17 ss.
4 Cfr. 11,73: SC 1,458,1 1-1 5; VI.68: SC 111,350,29. Cfr. anche sui Vangeli in
generale 111,21: SC 11,48.1 ss.
' Per sottolinearne l'assennatezza in polemica con le accuse di "ubriachezza" rivolte
da Celso ai maestri di dottrina cristiana: II1, 76: SC I1, 172,6-8.
268 CL. MAZZUCCO

Le citazioni esplicite del testo sono in tutto quattro, ma in soli tre ca-
pitoli distinti 6, e sempre in appoggio ad altri testi, soprattutto veterotesta-
mentari 7. Per il resto, è possibile riconoscere un riferimento abbastanza
chiaro a un'espressione apocalittica in un passo 8, e poi abbiamo una serie
di passi in cui ricorrono locuzioni o concetti che trovano riscontro nell'yl-
pocalisse, ma anche in altri scritti biblici, senza indicazioni determinanti 9.
Una lettura più attenta potrebbe pero scoprire ancora altre significative
presenze di espressioni e idee che, anche se non tutte esclusive dcïïApoca-
lisse, sono in essa sviluppate, e questo in connessione con alcuni temi im
portant dell'opera, come quello del martirio, dell'antagonismo tra Cristo e
le forze del male, della spiritualizzazione del culto 10. In altri casi, consta-

6 VI.6 (2 volte): SC II1, 192,15-16.28-23; VI.23: SC II1, 236,9-12; VII1, 17:


SC IV.2 10,7-8.
7 Nel cap. V1,6 per ¡Ilustrare il concetto che gli scrittori sacri non riportarono tutti
i loro pensieri per la loro eccessiva profondità, si richiama a Ez 2,9 e all'episodiô affine di
Ap 10,8-10, a Paolo, 2 Co 12,4, a Gesù in Mc 4,34, poi ancora ad Ap 10,4, con una
diversa sfumatura di significato. Nel cap. V1,23 come documentazione sull'ingresso delle
anime nelle realtà divine propone Ez 48,31-35, Ap 21,12-21 (approssimativamente) e
Num 2. Nel cap. VII1, 17 a dimostrazione del carattere spirituale del culto cristiano pre
senta ^ 5,8 e Ps 140,2.
8 II concetto dei servi di Dio come di un regno per Dio in VII1, 5: SC IV,
188,25, con riferimento ad Ар 1,6 e 5,10.
9 Per questo tipo di riferimenti gli indici delle edizioni sono incompleti (cfr. SC.
227, t.V, 1976, p. 272 e Contro Celso di Origene, a cura di A. Colonna, Torino, 1971,
p. 767) e vanno quindi integrati con un'analisi diretta sul testo. L'espressione apà anatolis
hïliu riferita al luogo donde l'amore del Logos per gli uomini si estende ad ogni anima, in
1,27: SC 1,1 50,17-18, trova riscontro in Ap 7,2 e 16,12, ma anche, ad es., in h 41,25;
la definizione di Satana come dominatore di tutto il mondo, in 1,31: SC 1,160,36-37 e
in VI1, 17: SC IV, 52,2 5, è affine alla presentazione che se ne fa in Ap 12,9 e 13,7, ma
mostra analogie anche con altri passi scritturali, ad es. con 1 Jn 5,19; l'espressione "pri
mogenito dei morti" usata in I1, 77: SC 1,470,12-13 si trova in Ap 1,5, ma già prima
in Col 1,18 (il testo di Origene che ha prôtàtokos ek tôn neltrôn è peró più vicino a Col
1,18 che ad Ap 1,5, dove manca l'<£: cfr. Novum Testamentum graece tí latine, ed. A.
Merk, ed. 9°, Romae 1964); le espressioni che si riferiscono all'adorazione degli idoli in
111,40: SC 11,94, 5-7 possono richiamare Ap 9,20, ma anche, tra gli altri, Dn 5,4.23, a
cui certo si richiama YApocalisse stessa; il concetto di "oro provato dal fuoco", che ricorre
in VI.44: SC 111,288,16 e in VII1, 56: 5c'lV, 300, 10-1 1, è molto vicino ad Ap 3,18,
ma anche a Ml 3,3; la definizione di Dio come "re dei re e signore dei signori" in
VII1,4; SC IV, 184,6 c'è in Ар 17,14 e 19,16, ma richiama piuttosto 1 Tm 6,1 5 (anche
qui per il termine kyrieyànton, sostituito nell'Apocalisse da kyrion).
10 Questo tipo di riferimenti non è rilevato negli indici esistenti ed è in parte sog-
gettivo. La presentazione dei martiri come "quelli che fanno testimonianza del cristianesi-
mo fino alla morte" (1,8: SC 1,94,2, tr. Colonna p. 49) o dei discepoli che mantengono
L APOCALISSE NEL CONTRO CELSO 269

tiamo che concetti pur presenti ne\Y Apocalisse vengono ripresi nella formu-
lazione di altri testi, con preferenza per i profeti e per Paolo ".
Già dall'esame di questi dati generali si puó tentare di trarre alcune
riflessioni sull'atteggiamento di Origene verso YApocalisse.
L Apocalisse risulta far parte della Sacra Scrittura, che è un tutto uni
tario senza differenze tra Antico e Nuovo Testamento, per cui il suo signi-
ficato non è diverso da quello di altri scritti biblici, se rettamente interpre
tan. Anche nel Contro Celso è questo un punto fermo nel pensiero di Orige-

in se "cosi grande pazienza e fermezza fino al punto di morte" (I1, 19: SC 1,310, 46-47,
tr. Colonna p. 141), ecc., richiama più passi dell'Apocalisse che esprimono concetti analo-
ghi: 2,10. 1 3; 6,9; 12,1 1 ; 20,4. Ancora sui martiri, l'idea che le loro anime distruggano
la potenza dei demoni (VII1,44: SC IV,268, 1-3 e 270,12-14) si trova anche chiaramen-
te in Ap 12,1 1, come pure l'altra connessa del trionfo di Cristo su Satana celebrato con
la sua morte (cfr. 1,31: SC 1,160,34-35; VII.17: SC IV,52,22-25) potrebbe avere un
appoggio in passi de\YApocalisse (ad es. 12,11; 19,13-16). L'idea del diavolo che dall'i-
nizio insidiava il Salvatore (1,61: SC 1,242,11) viene rappresentata пей'Apocalisse con
l'immagine del dragone, il serpente genesiaco, che attende di divorare il figlio della donna
(12.4). La presentazione degli avversari di Cristo e del cristianesimo come una serie di
autorità e di gruppi sociali (imperatori, capi, esercito, senato, popolo: cfr. 1,3: SC
1,84,1 1-12; 1,27: SC 1,148,4-8; 11,79 SC 1,474,8-9; IV.32: SC 11,264,20-22) richia
ma analoghe espressioni in Ap 6,1 5 e 19,18. La concezione dei cristiani come "sacerdoti
di Dio" (VIII.73: SC IV,346,23) si trova anche in Ар 1.6; 5,10; 20,6. La descrizione
di Gesù che "aperse le porte della luce a quelli che erano figli delle tenebre e della notte,
ed a quelli che s'impegnarono a divenire figli del giorno e della luce" (11,67 : SC
1,444,24-27 , tr. Colonna p. 201) è nella seconda parte una citazione di 1 Th 5,5, ma
: .'lla prima richiama il concetto del potere di aprire attribuito a Cristo che si trova in Ар
i J e che più volte era ripreso nella forma apocalittica nel Commento a Giovanni (cfr.
Vfr.vi: GCS 103,31-32; Vl.xxxiv (18),173: GCS 144,3-4), e fonde anche l'immagine
delle porte aperte alla luce descritte a proposito della Gerusalemme ancora in Ap 21,25.
1 1 E possibile proporre solo alcuni esempi significativi. Nella descrizione della Ge
rusalemme come nuova dimora escatologica dei credenti, su cui Origene insiste in più
punti, anche se ci sono tratti che richiamano Ар 2 1 , vengono citati esplicitamente passi di
Isaia o di Paolo: ad es.. Is 2,2-4 e 1 Tm 3,1 5 in V,33 : SC 111,96,9 ss. (cfr., per l'imma
gine del monte, Ap 21,10); Is 60,19 in VI.51: SC 111,306, 10 ss. (cfr. Ap 21,23;
22.5); Is 54,11-14 in VII,30: SC IV, 82,2 ss. e in VIII.19: SC IV,216,30 ss. (cfr. Ap
21,18-21) e ancora in VIII.19: SC IV.216.27-29 Ep 2,20 (cfr. Ap 21,12.14). Anche
l'idea connessa che nella nuova Chiesa non esiste più un tempio materiale, sostituito dai
credenti stessi, più volte richiamata, non si appella mai ad Ap 21,22 o 3,12 (quest'ultimo
passo era invece citato in ComJn X,xlii(26),295 : GCS 220,32-34), anche se abbiamo vi
sto che YApocalisse è pure esplicitamente citata come attestazione di un culto spirituale (in
VIII.17). Ma allude a 1 Tm 2,8 in un caso (VII.44: SC IV, 1 18,39) e cita 1 P 2,5 e Ep
2,20 in un altro (VIII.19: SC IV.2 17,23 ss.). Sul rifiuto di mangiare le carni delle vitti-
me offerte agli idoli, su cui cfr. Ap 2,1 5.20, esplicitamente Origene si rifà a Paolo e cita
commentandola 1 Co 8.1 1 ; 10,20-21 (VIIL24: SC IV.226, 7 ss.). Anche per quanto ri
270 CL. MAZZUCCO

ne, ribadito in più occasioni 12 e, a proposito dcWApocalisse, confermato


dall'uso indifferenziato di essa accanto a passi veterotestamentari, oltre che
da un esplicito invito a ricorrere a tutta la Scrittura
Essa documenta 14, come anche altri luoghi scritturali, e secondo
un'idea già sviluppata altrove ", la profondità della rivelazione, che supera
i testi scritti.
Essa stessa, inoltre, fa parte di quei documenti che possono servire
per giungere ad un approfondimento nell'indagine su certe verità 16.
Questo tipo di atteggiamento verso YApocalisse trova riscontro anche
in altre opere di Origene, ma nel Contro Celso assume sfumature diverse in
rapporto con l'orientamento generale del discorso.
Origene, che deve controbattere le accuse di Celso al cristianesimo
come a una religione adatta a gente ignorante e rozza 17 e inoltre debitrice,
per molti punti della sua dottrina, alla sapienza pagana 18, subordina l'uso
dei testi ai suoi scopi polemici e apologetici, e in questo finisce per mettere
in secondo piano YApocalisse.

guarda la condanna del culto degli angeli e l'esclusività dell'adorazione a Dio, chiaramen-
te espressa in Ap 19,10 e 22,8-9, Origene preferisee citare (V,8: SC II1, 32, 8 ss.) Gere-
шл(7,18; 19,13; 51.17) e Paolo (Col 2, 18-19 in V,8: SC 111,32,21 ss.). Ancora spe-
cificatamente sull'esclusività dell'adorazione a Dio e a Cristo è Paolo ricordato espressa-
mente come soprattutto esperto ed è citata e commentata 1 Co 8,5-7 (VIII.4: SC
IV, 184,8 ss.). Sulla figura di Satana, sulla sua natura, sulla sua origine, pur esprimendo
concetti che si trovano anche пeW?Apocalisse (cfr. 12 e 13), Origene cita Mosé (Ex
12,23), i Giudici (19,22), Giobhe (1,6; 2,7) in VI.43: SC 111,284,4 ss., cita Ezechiele
(28,12.14-1 5.19) in VI.44: SC 111,288,30 ss. Anche sull'Anticristo rinvia come a fonti
autorevoli a Daniele, a Paolo e ai Vangeli (cfr. V1,45-46: SC 111,290,1 ss.). L'idea che i
credenti in Dio provengano da tutte le nazioni, espressa in più luoghi dell'Apocalisse (5,9;
7,9; 10,11; 14,6) viene esplicitamente riferita ad Isaia (42,4) in 1,53: SC 1,220,28. La
frase "chi ha orecchi per intendere intenda" più volte citata (VI1, 34: SC IV.92,24-25;
VII.43: SC IV, 114,13; VIII.70: SC IV,336,9-10) è certo ripresa dagli Evangelisti
(Mt 11,15; 13,9.43; Mc 4,9.23; 7,16; Lc 8,8...) e non dah"Apocalisse in cui pure ricor-
re spesso (2,7.1 1.17.29; 3,6.13.22; 13,9), come indica il plurale ota piuttosto che il sin-
golare us dell'Apocalisse e l'imperativo presente akuiio al posto dell'imperativo aoristo
akusàtô. Cfr. anche n. 9.
12 Cfr. VII.22: SC IV,66,30-31; VII.23: SC IV,66,14; VII.24: SC IV, 68,2-3;
VII.25: SC IV.70,16 ss.
" Cfr. V1.23: SC 111,236.2-4.
14 Cfr. VI.6: SC 111,190,9 ss. Cfr. n. 7.
" Ad es. in ComJn XIII.v,27-28: GCS 230,3-9.
16 Cfr. VI.23. SC 111,236,4-5.
17 Cfr. 1,27: SC 1,150,18-19; 111,18: SC 11,46.13; 111,44: SC I1, 104,9-10;
111,50: SC 11,118,6-7; ecc.
18 Cfr. 1,4: SC 1,84,2-3: 1,5: SC 1,88,6 ss.; IV.ll: SC 11,208,1 ss.
L'APOCALISSE NEL CONTRO CELSO 271

Egli, infatti, mira a presentare la Bibbia come depositarla di una sa-


pienza profonda, tale da competere con la sapienza pagana e il cristia-
nesimo come la vera filosofia 20, ma per vantare l'anteriorità cronologica e
l'originalità dei propri documenti rispetto alle fonti citate da Celso 2 1 , è in-
dotto a puntare soprattutto sugli scritti veterotestamentari, di cui dimostra
poi la continuità nel Nuovo Testamento e l'adeguamento al pubblico più
vasto dei gentili attraverso una lettura allegorica, per la .quale è soprattutto
Paolo che gli fornisce spunti diretti 22.
E, se per molti aspetti accetta di confrontare la dottrina cristiana con
la filosofia greca, per sottolinearne la concordanza 2\ specialmente su certi
princípi naturali universali 24, egli vuole pero anche dimostrare che le Sacre
Scritture sono superiori alle opere dei dotti pagani, perché sono in grado
di farsi comprendere ed accettare anche dai semplici, dalle masse, e quindi
sono più efficaci 2'.
In un'opera che è esplicitamente indirizzata ai pagani e ai credenti
deboli nella fede 26, gli scritti e i passi biblici che necessitano di un'inter-
pretazione troppo complessa o che riguardano aspetti specificatamente cri-
stiani vengono perció per lo più 27 tralasciati, o solo accennati, rinviando a
trattazioni apposite e a un pubblico più preparato e ristretto 28 .

19 Cfr. 111,21: SC 11,48,2 ss.; V1,6: SC 111,190,9 ss.; V1,7: SC II1, 192, 4 ss.;
VIII.18: SC IV,54,19 ss.; ecc.
20 Cfr. 111,58: SC I1,1}6,31 ss.
21 Cfr. IV, 11: SC 11,208,14 ss.; IV.20: SC 11,230,23 ss.; IV,21: SC 11,232,15
ss.; IV,36: SC 11,274,22 ss.; VI.7: SC 111,192,1 ss.; V1,13: SC 111,210,18 ss.;
V1, 19: SC 111,226,10; VI.47: SC III.296,7 ss.; VII.28: SC IV.76,23 ss.; VII.30: SC
IV,82,15 ss.; ecc.
22 Cfr. 11,4: SC 1,29,15 ss.; IV,22: SC 11,238,25 ss.; IV.42: SC I1, 292,11 ss.;
IV.44: SC 11,298,21 ss. (cita Ga 4,21-24.26); IV.49: SC 11,310,16 ss. (cita 1 Co 9,9-
10. Ер 5,31-32, 1 Сo 10,1-2,3-4); VI1, 21: SC IV.62,13 ss. (cita Rm 15,19 e Ga
2,5); VI1,26: SC IV,72,4 ss. Su questo aspetto cfr. H. de Lubac, Storia e spirito. La
comprensione della Scrittura secondo Origene, tr. it., Roma 1971, p. 69 e soprattutto pp.
100 ss.
2> Cfr. 1,37: SC 1,178,22 ss.; 11,42: SC 1,382,22 ss.; 111,63: SC I1, 144,1 ss.;
IV,3: SC 11,194,50 ss.; IV,30: SC 11,256,37 ss.; V, 35: SC 111,106,5 ss.; V1.8: SC
111,196,9 ss.; V1,13: SC 111,208,1 ss.; VII.59: SC IV,150,1 ss.; VII.66: SC IV,
168,9 ss.; ecc.
24 Cfr. 1,4: SC 1,84,3 ss.; 1,5: SC 1,88,10 ss.; 111,40: SC 11,94,1 ss.
21 Cfr. rV,50: SC 11,314,30 ss.; IV.71 : SC 11,360,9 ss.; V.15: SC 111,52,26 ss.;
VI.2. SC III.180, 1 ss.; VII.59: SC IV,1 52,19 ss.
26 Cfr. Proem. 6: SC 1,74,5-8.
27 Peró in V,28: SC 111,84,17 ss. esprime l'opinione che anche spiriti più esperti e
acuti leggeranno la sua opera.
28 Cfr. 1,66: SC 1,264,52-5 5; 111,21: SC 11,50,14 ss.; IV,44: SC 11,296,14-15;
272 CL. MAZZUCCO

Questo è l'atteggiamento che Origene manifesta constantemente nel


Contro Celso. In base ad esso, afferma che "bisogna badare ad esprimersi in
uno stile alla portata di tutti" 29, loda Paolo perché "con un linguaggio
semplice esprime concetti grandi" 50 e giustifica la citazione dell' Epistola ai
Romani col fatto che si tratta non di opera poco accessibile, letta soltanto
da pochi eruditi, ma "alla portata di tutti" ".
h'Apocalisse, dunque, che il Commento a Giovanni aveva presentato
come un testo specificatamente cristiano, per il suo elevato contenuto teo
logico 52, e che risultava essere complessa e oscura nella forma, diventa nel
Contro Celso un testo prevalentemente esoterico: certamente valido per la
spiegazione approfondita di punti dottrinali ai cristiani colti, ma troppo
difficile per gli altri, e non immediatamente utilizzabile in un'opera in cui,
come osserva la Harl 53, l'aspetto teologico è estremamente ridotto a van-
taggio degli aspetti del culto e della morale, anche in corrispondenza con
gli interessi di Celso.
Da questo punto di vista, è significativo il cambiamento di funzione
che subisce la citazione di alcuni passi dell' Apocalisse nel Commento a Gio
vanni e nel Contro Celso. I passi de\ïApocalisse sul libro divorato (10,8-10)
e sui sette tuoni ( 1 0,4) nel Commento a Giovanni servivano ad illustrare, da
una parte, l'unitarietà della Scrittura '4, dall'altra, l'esistenza di misteri di-
vini non riportati nei testi sacri e a cui si puó accedere, ma non per tutti,
attraverso un rapporto diretto e intimo55; cioè, venivano utilizzati per

IV.66: SC 11,348,13-16: V,18: SC IV.56,1 ss.; V.20: SC 111,62,1 ss.; V.29: SC


111,88,44 ss.; V,56: SC III. 1 54,12 ss.; VI.26; SC 111,242, 6 ss.; V1,5 1 : SC 111,306,1
ss.; V1,55: SC 111,3 1 8.29-32 ; VII.ll: SC IV,38,1 ss.; V1I.31: SC IV,84,8 ss.;
VIII.24: SC IV.228, 21 ss.; VII1,65: SC IV, 324,15 ss.
29 V1,1: SC 111,178.15-16, tr. Colonna p. 483.
'0 111,20: SC 11,48,13, tr. Colonna p. 233.
11 VI1,37: SC IV.98,16 ss.
12 Cfr. I.i.l : GCS 3,7-8, in cui è detto che dall'Apocalisse di Giovanni si possono
apprendere in modo più esplicito verità contenute anche in tutti gli altri profeti;
1,iv(6),22: GCS 8,9 ss., dove si dice che Giovanni nel Vangelo e neü'Apocalisse ha rivela-
to nel modo più puro la divinità di Gesù; I1,viii,63: GCS 63,4-6, dove è detto che VА-
pocalisse ci ammaestra intorno al Logos di Dio nel modo più preciso.
11 Cfr. M. Harl, Origine et la'fónction révélatrice du Verbe incarné, Paris 1958, p.
319.
54 V.fr.vii: GCS 104.19-21.
" XIII.v.28: GCS 230.6-9; XIII.vi,33: GCS 230,23-27. In un altro caso Orige
ne (V.fr.iii: GCS 101,30-31) riconosce nei 7 tuoni un divieto di scrivere, a cui Giovanni
non avrebbe del tutto obbedito, componendo VApocalisse, e questo ad illustrazione del fat
LAPOCAUSSE NHL CONTKO CELSO 273

chiarire le caratteristiche e l'estensione della rivelazione, e l'interesse, di


tipo esegetico, era rivolto soprattutto al concetto di rivelazione in sé. Nel
Contro Celso '6, pur persistendo l'idea di verità trascendenti la Scrittura, la
funzione delle citazioni è chiaramente apologetica e l'accento è spostato sul
significato pratico e sullo scopo degli episodi riferiti: gli autori cristiani, a
quel che risulta dai passi, sono sullo stesso piano di Platone di cui Celso
aveva riferito un brano per dire che egli aveva conosciuto una dottrina più
profonda e divina di quella lasciata scritta, ma "vedevano più di Platone
che cosa si doveva scrivere e come si doveva scrivere, e quali cose non si
dovevano scrivere assolutamente per il pubblico" '7.
Nel Contro Celso, dunque, si potrebbe riconoscere un discorso che si
sviluppa su due piani, di cui l'uno finisce per influenzare l'altro, almeno nel
senso di delimitarne il campo e di introdurvi prospettive particolari: il pia
no che riguarda l'illustrazione della dottrina cristiana, cioè, deve qui fare i
conti con gli interrogativi concreti, prevalentemente di carattere sociale e
politico, che Celso mette innanzi 58, e deve in parte orientarsi in questa di-
rezione. Ne derivano alla fine contraddizioni e forzature, che anche l'inda-
gine sull'utilizzazione dell'Apocalisse rivela.
L'Apocalisse serve chiaramente a sostenere il discorso di Origene nel-
l'ambito strettamente religioso della concezione della comunità e del culto
cristiani. L'Apocalisse, cioè, se teniamo conto anche soltanto dei passi in
cui è possibile identificare tracce della sua presenza, conferma l'esclusione
di ogni forma di culto idolatrico 59, la sovranità assoluta di Cristo che im
pone il rifiuto di qualunque altra divinità 40 e che si estende umversalmen
te41. Essa mostra anche che tale sovranità è spirituale, riguarda le ani
me 42, e fa dei credenti un regno 4\ ma un regno che appartiene al cielo, a

to che gli autori sacri hanno scritto poco. Su questo passo, tratto da Eusebio, cfr. D.
Strathmann. "Origenes und die Johannesoffenbarung" in Neue Kirchliche Zeitschrift 34
(1923), pp. 233-236.
56 VI ,6; cfr. n. 7.
57 Tr. Colonna p. 490.
58 Cfr. E. Peterson, Der Monotheismus als politisches Problem, in Theologische Tra
ktate, München 1951, pp. 79 ss.; G. Zampaglione, L'idea della pace nel mondo antico,
Torino 1967, pp. 360 ss.
59 Cfr. 111,40; cfr. n. 9.
40 Cfr. VIII.4: cfr. n. 9.
41 Cfr. 1,27; cfr. n. 9.
A2 Ancora 1,27.
4Í Cfr. VIII.5; cfr. n. 8.
274 CL. MAZZUCCO

quello è rivolto e procede per vie spirituali 44, adottando, quindi anche, un
culto puramente spirituale 45.
Se in questa posizione Origene si rivela intransigente e per certi
aspetti anche "rivoluzionario", in quanto rompe con una mentalità pagana
tradizionale abituata a considerare la religione una espressione della vita
sociale e politica 46 , è peró anche possibile notare che essa, in parte, rispon-
de in modo conciliante 47 a certe preoccupazioni dell'avversario e, in parte,
si trova in contrasto con altri orientamenti estrinseci che la polemica intro
duce.
Celso, in realtà, come risultava chiaro fin dall'inizio 48, vedeva nei
cristiani soprattutto un'associazione segreta contraria alle leggi, sovversi-
va 49, e specificatamente considerava una "voce di ribellione" di gente che
si isola dal resto degli uomini il monoteismo assoluto con il conseguente ri-
fiuto di venerare altre divinità '0, riteneva "convenzione di una società se
greta e misteriosa" l'astensione dall'innalzare altari, statue e templi
Ribadiva peraltro, anche a proposito del culto cristiano, l'accusa di
mancanza di originalità 52 e di dipendenza da concezioni anteriori 55 .
In risposta a queste critiche, vediamo che Origene non si limita a so-
stenere le peculiarità del cristianesimo, ma scende nel campo dell'avversario
e ne adotta per certi aspetti la mentalità.
Se confronta la concezione cristiana del culto con quella dei filosofi

44 Cfr. VI.2 3; cfr. n. 7.


41 Cfr. VIII. 17; cfr. n. 7.
46 Cfr. Zampaglione, op. cit.. p. 363; J. Daniélou, Origine, Paris 1948, p. 123.
47 Cfr. Zampaglione, op. cit., pp. 362-65. Lo Zampaglione talora sottolinea in
Origene lo "sforzo di individuare un terreno di conciliazione,, (p. 362) e dice che "Orige
ne pensava forse di aver fatto un notevole passo sulla via della conciliazione con l'impe-
ro" (p. 365), talora nega che egli abbia visto una possibilità di accordo (p. 362) e sostie
ne la sua intransigenza nel rifiutare il compromesso (p. 363). Egli peró è indotto a falsare
un po' la prospettiva dell'opera collocandola in "epoca di persecuzioni crudeli" (pp.
363,364). Cfr. invece n. 82. G. Massart (Società e Stato nel Cristianesimo primitivo. La
concezione di Origene, Milano 1932) mette in evidenza lo spirito di conciliazione di Orige
ne nell'ambito politico (pp. 149,1 58-59). Per lo più gli studiosi sottolineano l'intransi-
genza di Origene, prendendo in considerazione peró soprattutto gli aspetti filosofici e reli-
giosi.
48 1,1: SC 1,78,2 ss.
49 111,14: SC 11,38,3 ss.
10 VIII.2: SC IV.182,7 ss. Cfr. 111,5: SC 11,22,8 e VIII.49: SC IV, 280.8.
" Cfr. VII1, 17: SC IV.210,1-3, tr. Colonna p. 672.
12 Cfr. III,3: SC 11,80,8-12; VII.62: SC IV, 1 58.2 ss.
" Cfr. 1.5: SC 1.88,3 ss.
l'apocalisse nel CONTRO CELSO 275

pagani '4, non è solo per sottolineare la differenza e la superiorità della po-
sizione cristiana ", ma è anche per renderla accettabile sul piano dei prin-
cípi naturali di carattere universale 56 e per illustrarne la conciliabilità con
le correnti e i rappresentanti più illustri della cultura ufficiale. Mentre talo-
ra, cioè, insiste sulla differenza tra "sapienza di Dio" e "sapienza del mon
do" '7, apprezza anche, alla pari di Celso, il valore della cultura e dell'in-
telligenza umane e vuole presentare il cristianesimo come una dottrina ade-
guata e aperta ai dotti '8.
In risposta, poi, ai timori di carattere sociale e politico di Celso, la
spiritualizzazione del cristianesimo puó anche significare il tentativo di
sgombrare il terreno da ogni sospetto di pretese autonome e di rivalità su
questo piano '9, mentre parallelamente si rileva il risvolto socialmente posi
tivo della fede cristiana, che si risolve tutta in una norma di vita esemplar-
mente corretta e virtuosa 60, da cui è lontano per principio ogni spirito di
rivolta e di ostilità 61 e che, a parte la possibilità di contrasto a livello cul-

14 Cfr. V,35: SC 111,106.5 ss.; V1,4: SC 111,186,4 ss.


"Cfr.VI.4: SC 111,186,23 ss.; V1,5: SC 111,190,26 ss.; VII.44: SC IV,118,21
ss. ; ecc.
'6 Cfr. 1.5: SC 1,88,10 ss.; 111,40: SC 11,94,7 ss.
17 Cfr. 1.62: SC 1,246,21 ss.; 111,47-48: SC 11,112,4 ss.; 111,76: SC 11,172,12
ss.: V,l: SC 111,16, 24 ss.; VI.12-14: SC Ш.206,3 ss.; VII.23: SC IV.68,20 ss.; ecc.
18 E un tema molto sviluppato nel Contro Celso. Origene dice che il cristianesimo
non respinge i sapienti e gli intelligenti, anzi li invita (111,44-49: SC 11,104,19 ss.;
111,57: SC 11,132,7 ss ); che la "sapienza di questo mondo" non è la filosofia, ma la fal
sa filosofia (1,1 3: SC 1.1 10, 12 ss.) e che ci sono concezioni filosofiche e filosofi degni di
lode (111,47: SC 11,1 12,14 ss.; IV,30: SC I1, 256,37 ss.); che tra i cristiani ci sono per
sone colte e intelligenti (1,27: SC 1,150,21-23; 111,37: SC 11,88,20 ss.: 111,52: SC I1,
124.13 ss.; 111,74: SC II.166,15 ss.; V1,14: SC 111,212,14 ss.). Cfr. Daniélou, op.
cit.. p. 111.
" Cfr. anche l'insistenza sul carattere spirituale del regno di Dio travisato da Celso
(1,61 : SC 1.242,21 ss.), l'interpretazione in senso allegorico della promessa biblica di do
minio agli Ebrei (VII.21: SC IV.62.26 ss.).
6" Cfr. 111,34: SC 11.80,21; VIII.10: SC IV,196,1; VIII.17: SC IV.210,13 ss.
A lungo Origene insiste sulla riforma morale come conseguenza fondamentale della con-
versione e sulle virtù dei cristiani, sottolineando quelle socialmente utili: cfr. 1,26: SC
I. 146,33 ss.; 1,64: SC 1,256,31 ss.; 1,67: SC 1,266,23 ss.; 11,29: SC 1,358,12 ss.;
II. 79: SC 1,474,24 ss.; 111,78-79: SC 11,176,19 ss.; IV.26: SC I1, 246,33 ss.; IV.5 3:
SC 11,320.22 ss.; VII.60: SC IV. 1 54.1 5 ss.; ecc. Su questo argomento dell'efficacia del
cristianesimo cfr. Daniélou, op. cit.. p. 113; Harl, op. cit., p. 308.
61 Cfr. 111,8: SC 11,26.5 ss.; V,33: SC 111,98,29 ss.; VII.46: SC IV, 122,1 ss.;
VIII.14: SC IV.204,20 ss.; VIII.41: SC IV,262,19 ss.
276 CL. MAZZUCCO

tuale 62, accetta integralmente l'autorità civile e politica, sulla base dell E-
pistola ai Romani, proposta nel suo significara letterale б5.
Il cristiano non milita nell'esercito 64, ma prega per il successo delle
guerre giuste6'; non giura per l'imperatore, ma supplica Dio per lui 66 e
ne riconosce il diritto divino 67 ; non partecipa alle cariche politiche per de-
dicarsi a quelle ecclesiastiche 68 , ma è proprio la Chiesa che, al di là della
sua dimensione spirituale, diventa un modello di società perfettamente or-
ganizzata ed efficiente, tale da competere con gli organismi politici esisten-
ti 69.
In questa linea, che si potrebbe definire un po' semplicisticamente an-
tiapocalittica, è possibile a Origene concepire una cristianizzazione comple
ta dell'impero che garantisca vittoria e pace universali 70. In ció egli ri-
sponde ancora alle preoccupazioni di Celso che, considerando la situazione
disastrosa dei Giudei, teme per le sorti dell'impero romano qualora il cri-
stianesimo si diffonda 71 ed esige quindi di constatare concretamente gli ef-
fetti della fede 72.
È la logica pagana del successo materiale che finisce per prevalere e
per rendere ambiguo e contraddittorio il significara di certe espressioni. La
vittoria di Cristo sul mondo non è più soltanto, nel senso apocalittico, una
vittoria ideologica che mina le basi spirituali del paganesimo in tutte le sue
forme 7\ ma è una vittoria valutabile anche praticamente nei risultati. La

62 Cfr. VIII.6: SC IV.190,12 ss.; VIII.26: SC IV.230,9 ss.; VII1, 65: SC


IV,322,1 ss.
6> Cfr. VIII.65: SC IV,322.7 ss.
64 Cfr. VIIIJ3: SC IV, 346,14 ss.
") Ib. 24-25 ; cfr. sull'accettazione delle guerre giuste anche IV, 82: SC 11,388,2-3.
Cfr. su questo punto Massart, op. cit., p. 164.
66 Cfr. VIII.73: SC IV,346,1 ss.
67 Cfr. VIII.68: SC IV,330,10 ss.
68 Cfr. VIIIJ5: SC IV,350,3 ss. Il Massart (op. cit., pp. 158-59) rileva la man-
canza di intransigenza insita in questo tipo di giustifieazione.
69 Cfr. 111.29-30: SC 11,70,20 ss. Cfr. H. Rahner, Chiesa e struttura politica nel
Cristianesimo primitivo. Documenti della Chiesa dei primi 8 secoli con introduzione e commen
to, tr. it.. Milano 1970, p. 21. Viceversa, in altre opere, come nel Commento a Giovanni,
Origene insisteva piuttosto sulla dimensione spirituale e non istituzionale della Chiesa e
della gerarchia. Cfr. Daniélou, op. cit., pp. 57 ss., il quale rileva in Origene una certa
dualità (p. 62).
70 Cfr. VIII.69-70: SC IV,334,13 ss.
71 Cfr. VI 11,69: SC IV, 334,3 ss.
72 Cfr. anche VIII.41: SC IV.262,2 ss.; VII1,45: SC IV,270,1 ss.
7i Neü'Apocalisse è significativa la presentazione della bestia su cui siede la meretri-
ce (17,3), origine di ogni idolatria (17,5), e che raffigura in parte Roma (cfr. le 7 teste
LAPOCALISSE nel CONTRO CELSO 277

felicita e la salvezza come premio dei giusti non sono solo una condizione
che si realizzerà in una dimcnsione escatologica 74 , ma sono qualcosa che si
puó misurare già qui e ora.
Secondo questo criterio, la figura stessa di Cristo è tratteggiata come
quella di un trascinatore di folle 7', il suo insegnamento è presentato come
più efficace moralmente di quello degli eroi e dei filosofi pagani 76', il cri-
stianesimo appare una religione dalla diffusione prorompente e inarrestabi-
le 77, la prosperità e la rovina dei Qiudei sono messe in preciso rapporto
con la loro osservanza o con la loro violazione della Legge 78 .
A proposito delle persecuzioni, poi, le contraddizioni nella valutazio-
ne di Origene sembrano particolarmente evidenti. Il fenomeno del marti
rio, che certo anche qui viene esaltato e descritto con tratti specificatamen-
te apocalittici 79, subisce nella prospettiva del Contro Celso una limitazione,
tanto più significativa se la si confronta, ad esempio, con la posizione di
certe Omelie. Nelle Omelie 80 esso era presentato come l'essenza stessa del
cristianesimo, la garanzia della salvezza per tutti, nel Contro Celso viene ta-
lora indicato come un episodio marginale e ridotto nell'economia divina 8 1 ,
mentre si guarda con compiacimento alla cessazione delle persecuzioni 82,

interpretate come 7 colli: 17,9), come colei "che era e non e" (17,8.1 1), in contrappósi-
zione a Dio che è quello "che è, che era, che viene" (cfr. 1,4; 4, 8). L'esistenza di una
potenza politica, quando si assoggetta alle forze del male, è puramente ¡Ilusoria, anche se
sul piano storico si perpetua. Le forze del male sono state sconfitte dalla passione di Cri
sto (12,11; 17,14), cioe, spiritualmente, fin dalle origini (cfr. 13,8).
74 Cfr. VII1, 52: SC IV.288.11 ss.; VII1,57: SC IV,304,15 ss.
" Cfr. 11,43: SC 1,382,3 ss.; 11,46: SC 1,388,3 ss.; 111,10: SC I1, 32,7 ss.
76 Cfr. 1,64: SC 1,254,1 ss.; 111,42: SC I1,100,19ss. ; VII.54: SC IV.140,1 ss.
77 Cfr. 1,26: SC 1,146,22 ss.; 1,47: SC 1.200,24-27; 11.13: SC I. 322,64-67;
111,9: SC 11,30,13 ss.; 111,24: SC 11.56,13 ss.; 111,29: SC 11,70.17 ss.
78 Sulla prosperità cfr. V.50: SC 111,142,6 ss.; sulla rovina cfr. 1,47: SC 1,200,21
ss.; 11,8: SC 1,300.28 ss.; 11,13: SC 1,322.80 ss.; 11,78: SC 1,472,10 ss.; IV.22: SC
11.236,16 ss.; IV,32: SC 11,266, 40 ss.; VIII.42-43: SC IV.264,18 ss.
79 Cfr. n. 10.
80 Cfr. HomJr IV, 3: GCS (Jeremiabomilien, hrsg. von E. Klostermann in GCS,
Origenes Werlte II1, Leipzig-Berlin 1901) 25,18 ss.; HomNm X,2: GCS (Die Homilien
zu Numeri, hrsg. von W.A. Baehrens, in GCS, Orígenes Werke VI1, Leipzig-Berlin
1921) 71.13 ss.
81 In II1,8: SC 11,28,23 ss. parla di "un piccolo numero" di martiri che Dio ha
voluto, perché servissero di esempio e di incitamento alla costanza e al disprezzo della
morte.
*г Ch. 111,15: SC 11,40,1 ss.; V.50: SC 111,142,23 ss. Anche se è prospettata
una minaccia di perseeuzione (111,1 5: SC 11,40,3 ss.), è più per un principio astratto di
economia divina (cfr. VIII.70: SC IV, 3 36, 1 0- 1 2 ; anche VII1,44: SC IV.270.9 ss.). che
278 CL. MAZZUCCO

alla liberta di espressione concessa ai cristiani8\ al trionfo sulle autorità


politiche 84, e si vede in questo una manifestazione della potenza divina.
E ancora: se è vero che Origene contempla soprattutto in chiave
escatologica 8' la possibilità di un'unificazione di tutti i popoli sotto un'u-
nica legge, e la vuole realizzata sul piano spirituale per opera del Logos 86,
se è vero che esclude un'interpretazione letterale della promessa ai Giudei
di dominio sulle nazioni e di massacro dei nemici 87, e sottolinea nel Van-
gelo la condanna dell'amore del potere e dell'uccisione dei nemici 88 , è an
che vero, come osserva il Peterson 89, che, per influenza di Celso, arriva a
una riflessione specifica sul problema politico e teologico dell'impero roma
no: giunge a considerare provvidenziale l'unificazione di molti popoli av-
venuta sotto il dominio di Augusto 90, e prospetta una sottomissione dei
barbari all'impero diventato cristiano91.
La posizione di Origene prepara cosi gli sviluppi più propriamente
storici e politici che il problema avrà con Eusebio 92 .
E , proprio il prevalere di queste tendenze conciliatrici nei riguardi
dell'impero all'interno della Chiesa, istituzionalmente rafforzata, si potreb-
be dire che contribuirà ad emarginare effettivamente YApocalisse, ideologi
camente ispiratrice di altre prese di posizione, e sarà ancora appunto Euse
bio un rappresentante significativo di questo aggravamento di diffiden-
za
Certo Origene, che pure moho ha operato per affermare il valore
deW'Apocalisse, nel Contro Celso pone le basi per un suo accantonamento.

Clementina Mazzucco

per la constatazione di una situazione attuale. L opera si coUoca piuttosto in un clima di


non persecuzione. Cfr. Colonna, op. cit., pp. 10-11.
" Cfr. VII.26: SC IV,72,26 ss.
M Cfr. 1,3: SC 1,84, 11-16; 1,27: SC 1,148,3 ss.; 11,79: SC 1,474, 4 ss.; IV,32:
SC 11.264.20 ss.
8> Cfr. Peterson, op. cit., p. 82; Daniélou, op. cit., p. 124.
86 Cfr. VIII.72: SC IV,340. 1 1 ss.
87 Cfr. VI1, 19: SC IV.58,1 ss.
88 Cfr. VII.23: SC IV.66.10 ss.; VII.26: SC IV,72,8 ss.
89 Cfr. op. cit., p. 94; cfr. Rahner, op. cit., pp. 18 ss.
g" Cfr. 11,30: SC 1,360,12 ss. Cfr. Massart, op. cit., pp. 81 s.
91 Cfr. VIII.68: SC IV,332,34 ss.; VI1I.69: SC IV,334,22 ss.
92 Cfr. Peterson, op. cit., pp. 86,88,92.
" Cfr. H E III. 24 e 2 5 ; cfr. EusÈbe de Césarée. Histoire Ecclésiastique, Texte grec,
traduction et annotation par G. Bardy, "Sources Chrétiennes" 31, Paris 1952,
p. 1 34. n. 4.
OSSERVAZIONI SÜLLE NOZIONI COMUNI
IN ORIGENE CON PARTICOLARE RIFERIMENTO
AL CONTRA CELSUM

Signifícato e contenuti delle nozJoni.

L'affermazione della singolare realtà cristiana delle nozioni comuni,


configurate da Basilio di Cesarea come patrimonio fondamentale di fede e
di vita liturgica connaturato nell intero popolo di Dio , tramite la Philoca-
lia 2 risale in certa misura già ad Origene. Questi è inoltre l'autore greco
che più ha fatto uso di tale terminologia, generalmente riconosciuta come
stoica 5 ma non ancora definita nei suoi rapporti con la ricerca esegetica e
spirituale dell'Alessandrino, uomo di chiesa prima che pensatore. In questa
direzione la presente indagine segue moho da vicino il Contra Celsum, anzi-
tutto per la documentazione che questo scritto polemico offre, più ricca ed
articolata rispetto alle menzioni discontinue delle opere esegetiche 4; in se-
condo luogo, nella confutazione di Celso, sicuramente composta negli ulti-
mi anni ', confluiscono e si chiariscono, per quello che qui ci interessa, le

' M. Girardi, Le "nozioni comuni sullo Spirito Santo" in Basilio Magno (De Spiritu
sancto 9): VetChr 13, 1976, 269-288; efr anche recensione a P. Scazzoso, Introduzio-
ne alla ecclesiologia di san Basilio (Studia Patristica Mediolanensia 4) in VetChr
14,1977,181-185.
2 1,1 (=PArcb 4,1,1); 9,2 (=ComRm 6,8); 19,3 (=CCels 3,40); 20,11 Ç=CCels
4, 84); 23.9 (=ComGn 3,7) (J A. Robinson) Cambridge 1893, pp. 7,55-56. 123. 1 35,
196-197.
> Ci esimiamo per ragioni di brevità dal riportare gli usuali riferimenti alla dottrina
stoica, facilmente reperibili in qualsiasi edizione con commento e soprattutto fra gl'indici
dell'Arnim (Stoicorum veterum fragmenta IV, Leipzig 1924). Del resto l'essenziale l'abbia-
mo già riportato nell'articolo citato sopra, necessaria premessa per l'intelligenza di quanto
e detto in queste pagine.
4 E' questo un dato che conferma, anche per ció che riguarda la tradizione posterio
re, la utilizzazione prevalentemente apologetica delle nozioni, dapprima verso gentili (e
giudei) e poi verso gli eretici: cfr. M. Gt RARdI, art. cit. p. 288.
1 Nel 249 circa, secondo le conclusioni dell'ultimo biografo di Origene: P. Nau-
tin, Origine. Sa vie et son oeuvre, Paris 1977 (Christianisme antique 1) pp. 375-376 e
381.
280 M. GIRARDI

annotazioni sparse per i commentari e le omelie: esse saranno ugualmente


presentate, anche se non tutte discusse con la medesima ampiezza, allo sco-
po di offrire un dossier possibilmente completo ed una interpretazione glo
bale.
Dall'asserzione che Dio non puó essere in alcun modo la fonte del
male etico 6 Origene consegue la bontà originaria e la liberta morale delle
creature razionali 7, per cui ogni uomo darà conto a Dio della 'gloria' (Jn
8,50) che avrà saputo sviluppare coltivando in sé le inclinazioni alla virtù,
insite per natura 8. Si tratta di semi che partecipano della sapienza e della
giustizia del Logos 9, diffuso non solo nella chiesa ma in tutto il mondo
(Mt 1 3,37-38) attraverso le nozioni naturali (ipvoiKàiç ewioç): 10 esse
dimorano nella 1pvxri dove il Logos le ha edificate e donde il diavolo puó
strapparle seminando disordine e rovina anche nel poüe ".Di qui l'urgen-
za e il dovere morale di coltivare e sviluppare sino alla perfezione il Logos
¡nsito a guisa di seme nelle nostre ëvvoiai 12. Appoggiandosi infine a Rm
10,6-8, Lc 17,20-21 e Gn 2J Origene interpreta tali nozioni naturali (o
comuni) come segno della presenza di Cristo nel cuore di tutti gli uomini e
della possibilità loro offerta di reale comunionс con Dio ".
Concretamente l'innata idoneità di ogni uomo a discernere il bene
dal male (discretio) M, ancor prima della Incarnazione trova storica con-
ferma nel fatto che anche i pagani (oi ttjç níoтeux; áWóтpioi) esprimono
sulla vita retta molti argomenti simili (ó/íoícjç) a quelli dei cristiani: in

6 CCeh 6,55: GCS 2,125-126.


7 La natura malvagia è acquisita solo in seguito a causa della "educazione, perver-
sione e compagnie": CCels 3,69: GCS 1,261; ComMt 10,2: GCS 10,2: ... év тр ài>-
вpwnivfl ipveтai i^uxfi KаXа
8 ComJn 20,38: GCS 4,379. Su queste tendenze naturali al bene (¿upopuaí) cfr.
speciaImente ComJn 20,3: GCS 4,330 e CCels 4,99: GCS 1,373.
9 "Omnes, qui rationabiles sunt, Verbi Dei, id est rationis, participes sunt et per hoc
velut semina quaedam insita sibi gerunt sapientiae et iustitiae, quod est Christus": PArcb
1,3.6: GCS 5,56-57.
10 ComMt 10.2: GCS 10,2; .. ovwvtwv ívvoiCjv in SelEx: PG 12,285. II Lo
gos e comune agli uomini, agli esseri divini e alle cose celesti: CCels 4,85: GCS 1,356.
11 SerMt 59: GCS 11,134; cfr. ComMt 10,2: GCS 10.2.
12 ComJn 13,41: GCS 4,267; cfr. 1,37: GCS 4,47-48; PArcb 1,3,6: GCS 5,56-
57; SelEx. PG 12,285 e soprattutto ComMt 10,2: GCS 10,2.
" PArch 1,3.6: GCS 5,57-58; cfr. ComJn 1,37: GCS 4,47-48.
14 PArcb 1,3,6: GCS 5,57. Il testimone biblico di sostegno è Jn 15,22 anche in
ComJn 1,37: GCS 4,48. 'А^oрмч è denominata tale capacità in PArch 3,1,3: GCS
5,197.
" ComJn 1,37: GCS 4,48; cfr. ComRm 1,16: PG 14,863.
LB NOZIONI COMUNI 281

realtà, aggiunge Origene, non si troverebbe nessuno, per quanto corrot-


to 16, che abbia perduro del tutto le nozioni comuni (Koivàç évvoiaç) del
bene e del male, del giusto e dell'ingiusto l7. Sono norme elementari e su
bito evidenti che stanno alla base di fondamentali scelte etiche, sia indivi-
duali che sociali, cui ogni uomo è intimamente chiamato: è la legge di na
tura che ognuno si porta scritta dentro con caratteri indelebili e che è iden
tica (тov aùтôv övta) alla legge di Dio 18. Infatti, passando in rassegna le
varie denominazioni di legge nella scrittura, Origene ritiene che vada
ugualmente considerata tale, sulla base di Rm 2,14-15, anche quella con-
naturataalla umana фкх1? ed iscritta nе1l'т)7е/я>1лкснi (nel cuore, per Paolo)
secondo le nozioni comuni {Kaта тàç koivàç èvvoiaç); il contenuto di que-
sta legge, seguita 'naturalmente' dai gentili nei quali si evidenzia e si preci
sa man mano che ciascuno perfeziona le capacita razionali, si risolve nei
dettami fondamentali della coscienza (ovveiôiioeojç di Rm 2,15), non dis-
simili da quelli della legge mosaica 19

Pertanto i primi capitoli del Contra Celsum aprono la serie delle no


zioni con la condanna dell'idolatria e del politeismo in nome di quel koi-
vôç vôpoç da Celso volutamente confuso con le leggi stabilite, ma dai cri-
stiani correttamente interpretato e seguito come unico e sovrano imperati
vo morale di carattere universale "scritto nei cuori degli uomini con la
scrittura di Dio" 20. L'accordo delle dottrine cristiane con le nozioni comu
ni originarie (Koivaïç èvvoiaiç àpxr)0ev) trova applicazione prioritaria nel
principio, che tutti unanimemente riconoscono (koivti evvoía), della incor.-
ruttibilità ed immaterialità di Dio, della unicità del Dio supremo che ha
creato mantiene e governa tutte le cose 2 1 : è anche l'ordine mirabile dell'u-

16 Cfr. CCels 3,40: GCS 1,236.


17 CCels 8,52: GCS 2,267; HomGn 14,3: GCS 6,124-125: "Moralis (sc. philoso-
phia) est quae in ore est omnium et ad omnes peninet et pro communium similitudine
praeceptorum in omnium ore versatur"
18 CCels 5,40: GCS 2,44.
19 Philoc 9,2 (—ComRm 9): Robinson 5 5-56. Espressioni analoghe con preciso ri-
ferimento, oltre che a Rm 2,15, anche a Ex 31,18 e 34,1 è possibile trovare in CCels
1,4: GCS 1,58; cfr. pure ComRm 3,2: PG M;9 30-931. Sulla incerta ubicazione del bra-
no riportato dai filocalisti vedi la discussione, anche delle precedenti soluzioni, in E. Ju-
nOd, Particularités de la Pbilocalie in Origeniana. Premier colloque international des etudes
origeniennes, Bari 197 5 (Quaderni di VetChr 12) pp. 188-189.
20 L'accusa di illegalità lanciata da Celso alla 'sena' cristiana viene ribaltata da Ori
gene sui pagani che hanno preferito obbedire alle leggi idolatriche degli uomini in contra
sto con quelle di Dio: CCels 1,1.5: GCS 1,56.58-59.
21 CCels 3,40: GCS 1,236; cfr. HomGn 6,2: GCS 6,67-68: "...licet non integrara
282 M. ОПАШМ

niverso a richiedere un unico creatore di un mondo che è unico 22 , un Dio


ingenerato 25 che, assieme al Figlio-Logos, tutto ha disposto armonicamen
te, per quanto quest'ultima 'nozione' possa sembrare strana e poco credibile
(mirum et incredulum) ad alcuni filosofi 24. Sempre secondo le nozioni co-
muni di natura (¿pvoiKriv ... ëvvoiav), Dio deve essere considerato assoluta-
mente incorruttibile semplice non composto ed indivisibile 2', dunque, in
modo diametralmente opposto a quello che pensano gli stoici, Dio è spiri-
to 26.
Subito dopo la nozione dell'esistenza di Dio, cosi articolata, Origene
pone quella di un Dio giusto, che premia i buoni e punisce severamente i
malvagi che abbiano trasgredito la 'legge scritta nei cuori' : si tratta di sana
anticipazJone (npóXri1piv) di un tipico concetto morale cristiano derivante
dalle nozioni comuni (кaтa таc kowàç èvvoiaç) 27 . Dal suo punto di vi
sta Origene accentua il carattere cristiano delle nozioni dicendole universal-
mente insegnate "dai profeti e dal Salvatore" tramite la legge consegnata a
Mosé 28. Più volte Celso e Origene si dicono d'accordo sulla nozione di

et perfectam regulam pieutis attigerint, tamen senserint Deum patrem et regem esse om
nium, id est qui genuerit et regat universa".
22 CCels 1,23: GCS 1,73; cfr. HomGn 14,3: GCS 6,123-124.
"Et omnes quidem qui quoquomodo providentiam esse sentiunt, deum esse inge-
nitum, qui universa creavit atque disposuit, confitentur eumque parentem universitatis
agnoscunt": PArch 1,3,1: GCS 5,48.
24 PArch 1,3,1: GCS 5,48-49: ".. esse filium non nos soli pronuntiamus". Origene
estende il concetto di nozioni comuni anche ad alcune opinioni filosofiche fondamentali
nate dalla elaborazione di quelle: "Aliquanti (if. philosophi) etiam hoc addiderunt quod
deus cuncta per verbum suum et feccrit et regat et verbum dei sit, quo cuneta moderentur.
In hoc non solum legi, sed evangeliis consona scribunt": HomGn 14,3: GCS 6,123-125. Lo
stoicismo riteneva che il filosofo dovesse non solo sviluppare le nozioni ma riportare sem
pre la sua opinione ad uno di questi concetti base, cfr. Epict. Diatr. 1,22; Plut. Comm.
not. 3,1.
21 CCels 4,14: GCS 1,284; cfr. 6,62: GCS 2,1 32-133.
26 CCels 6,7 l.GCS 2,1 41; cfr. 1,21; 3.75:C7C5 1,72.267. La naturalità' di tale
concetto puó sorprendere ma Origene la insinua ugualmente, cogliendo a volo la identità,
prospettata da Celso in maniera frettolosa e superficiale, fra dottrina stoica e dottrina cri
stiana. Più di un secolo dopo, un origeniano come Gregorio Nisseno affermera categori
camente che l'esistenza dello Spirito, oltre che del Verbo, nessuno degli uomini puó conte
starla o metterla in dubbio perché al pagano è confermata dalle nozioni comuni e al giu-
deo dalle nozioni scritturistiche (êià те тLjv koivCjv ivvoiCiv à "EXXr/v Kai 6ià tcjv
ypayiKCjv ó 'touôaîoç): Orat, catech 5 (J.H. Srawley) Cambridge 1956, pp. 19-20.
27 CCels 1,4: GCS 1,58. La dottrina del giudizio è comprovata dalle scritture e dal
ragionamento : CCels 3,16: GCS 1,214-215.
28 CCels 1,4: GCS 1,58.
LB NOZIONI COMUN1 283

un Dio giudice, apportando motivazioni ed esempi non sempre contrastan-


ti 29. Per l'Alessandrino essa è il necessario corollario della bontà di Dio e
della liberta dell'uomo 50, l'impegno didascalico di Cristo 51 , il fondamen-
to (imóвeoiç) della fede dei cristiani 52 e oggetto fra i più notevoli del
loro annuncio salvifico nel mondo intero ".
Altra nozione comune è quella della sopravvivenza ed immortalità
dell'anima (o della mente) 54, e quindi l'esistenza di una vita oltremonda-
na: " la sostanziale assenza di divergenze da Celso .e la secondarietà, che
tale nozione occupa nell'argomentazione apologetica di Origene, fanno si
che egli vi accenni soltanto 56.

La peculiaritd cristiana delle nozioni.

Ci sembra di poter affermare che il problema nodale, attorno a cui si


svolge il confronto fra il didascalos cristiano e il filosofo pagano, sia la ri-
vendicazione del diritto a valorizzare il patrimonio etico a carattere univer
sale costituito dalle nozioni comuni. Il primo esprime la convinzione che
esse siano chiara ed inequivocabile anticipazione del cristianesimo e che qui-
vi soltanto recuperino purezza ed integrità, credibilità di vita vissuta con
coerenza Il secondo, invece, reputa ogni popolo (specialmente quello

29 Cfr. ad es. 2.5; 3,16,31.65; 4,10,30; 6,55; 8,51-52: GCS 1,132.214-


215.228.258-259.281.299-300; 2,126.266-268.
50 CCels 6,5 5: GCS 2,126.
51 CCels 1,38: GCS 1,89-90; cfr. 1,29.68: GCS 1,80.122.
>2 CCels 8,51: GCS 2,266. I cristiani sono coloro che accolgono sinceramente la
dottrina su Dio Cristo e il giudizio finale: 1,67: GCS 1,121.
» CCels 4,10; 6,55 e soprattutto 8,52: GCS 1,281; 2,126.267-268. Qui trova la
sua giustificazione il vasto interesse morale e didascalico che l'omiletica patristica nutre
per questo argomento, cfr. M. Girardi, II giudizio finale nella omiletica di Basilio di Cesa-
rea: Augustinianum 18,1978, 183-190.
» CCels 3,80-81: GCS 1,270-271; cfr. 7,5; 8,51: GCS 2,156.266.
" CCels 3.16: GCS 1,215; cfr. 7,28: GCS 2,179.
'6 Fors'anche per questo motivo è tralasciata la precisa terminologia di Koаiц
(ipvoiieit) i'vvoia o semplicemente тгрoлт^к. Sulla sostanziale affinità fra xoivri Hvvoia
e nрoXпфк: indicanti ugualmente idea innata cfr. M. Spanneut, Le Stoïcisme des Pères de
l'Église de Clément de Rome à Clément d'Alexandrie, Paris 1957 (Patrística Sorbonensia
1) pp. 227-228.279-280.
' Per questo motivo ci sembra che rimpanga ancora in superficie ed ampiamente
scontata l'affermazione di W. A. Banner (Origen and the tradition of natural law concepts:
DOP 8, 1954, 49-82) secondo cui "Origen's answer to Celsus is a defense of the Chri
stians in terms of the validity of divine or natural law" (p. 71).
284 M. GIRARDI

greco) libero e capace di interpretare rettamente questo patrimonio comune


tanto antico, creando un proprio linguaggio religioso e cultuale con simbo-
lismi ed immagini anche mitologiche . E per questo che si rifiuta di con
siderare una novità la dottrina cristiana 59 tanto più che i suoi adepti, dal-
lincerta identità nazionale 40 e sicuramente barbari , sono, se comparati
ai filosofi greci, gli interpreti più maldestri ed ingannevoli, veri contraffat-
tori delle aspirazioni etiche insite nella maggioranza degli uomini 42. Le
posizioni non sono sempre cosi rigidamente contrapposte e Celso mostra
anzi una sorprendente elasticità di spirito e di argomentazione, che rasenta
talvolta la contraddittorietà. L analisi di alcuni testi potrà meglio chiarire
quanto asseriamo.
Posto che in alcuni punti le idee dei greci si trovino a coincidere
(avтà bàypaтa) con la dottrina cristiana, la differenza è indicata da Orige-
ne nella rispettiva capacità di attrazione e di radicale mutamento dei costu-
mi 4\ non di pochi uomini soltanto ma di una moltitudine innumerevole
che solo il cristianesimo puó mostrare 44. La replica alle denigrazioni di
Celso sta tutta nei fatti (èv toiç nраypааv) 45, dunque non una dimo-
strazione dialettica offrira Origene ma una singolare manifestazione delle
orme che lo Spirito e la virtù segnano ancora fresche in quanti vivono quo-
tidianamente la fede 46. Più precisamente:

la differenza i fra quellt i quali solo a lunghi intervalli hanno ricevuto nozione delia

>« Cfr. ad es. CCels 1.14.20.24; 3,18-19; 5,41.44.45; 6,22.80: GCS 1.66-
67.71.74.216; 2,44-45.47.48.91-92.151.
" Sin dal principio Origene mette a nudo la strategia dell'avversario: "Celso pensa
di svalutare i nostri principi morali con il pretesto che sono patrimonio comune anche di
altre dottrine e che non hanno alcun insegnamento nuovo e ragguardevole" : CCels 1,4:
GCS 1,58. La traduzione, anche per altri brani che seguiranno, è di A. Colonna, Contro
Celso di Origene, Torino 1971 (Classici delle religioni). Cfr. pure CCels 1,5; 2,5; 6,71:
GCS 1,58. 131-132; 2.141.
40 Vedi la replica di Origene a questa accusa in CCels 3,5-8: GCS 1,206-209.
41 Cfr. CCels 1,2: GCS 1,57.
42 "Per prima cosa dobbiamo parlare di tutto ció che (i cristiani) hanno frainteso e
stravolto a causa della loro ignoranza, dacche essi lanciano giudizi avventati, senza pen-
sarci sopra, su principi fondamentali, dei qoali ignorano tutto": CCels 5,65: GCS 2,68;
cfr. pure 3,16; 4,11; 6,15.16.19: GCS 1.214-215.281; 2,85.86.89.
41 CCels 6,2: GCS 2,71-72.
44 L'argomento, spessissimo impiegato, è trattato per esteso in CCels 7,59-61:
GCS 2,208-211; cfr. 1,18.26-27,32.59; 3,24: GCS 1,69-70.77-79.84.110.220.
41 L'affermazione è nel proemio fra i principi che guidano, secondo Origene, svi-
luppo e finalità della sua opera apologetica: CCels praef 3: GCS 1,52-5 3.
46 CCels 1,2: GCS 1,57; cfr. anche 1,46; 7,8: GCS 1,96; 2,160.
LE NOZIONI COMUNI 285

verità ed una limitata concezione di Dio, e quellt che grazie ad una più alta ispirazio-
ne divina stanno sempre uniti con Dio e sempre sono la guida dello Spirito divi
no 47.

Vanno comunque evitati, avverte Origene, superficiali ed affrettati accosta-


menti perché è sempre possibile che comportamenti morali apparentemente
uguali siano determinati da differenti motivazioni dottrinali o, semplice-
mente, da circostanze inevitabili 48 .

Cio premesso, l'Alessandrino dapprima documenta l'anteriorità cro


nologica della legislazione mosaica rispetto ad analoghe proposizioni di
poeti e filosofi greci e barbari che, a parere di Celso, sarebbero state grave
mente adulterate e deformate, oltre che plagiate, da giudei e cristiani pa-
recchio tempo dopo 49. Poi, dal principio evidentemente cristiano che la
natura umana non è capace in alcun modo di cercare e trovare Dio con pu-
rezza (Kaварùç) senza che venga aiutata direttamente da lui (cioè senza la
rivelazione scritturistica) 50, Origene fa discendere la netta affermazione
che i cristiani solamente, grazie al vecchio e nuovo testamento, possono
vantare il possesso delle nozioni comuni in maniera più chiara e limpida ",
più profonda e divina '2, più utile per la vita di tutti gli uomini 55 .
Il capovolgimento delle posizioni di Celso viene perseguito e com-
provato da Origene sul piano della nozione comune del Dio unico ed im-
materiale e del culto conseguente che esclude ogni forma idolatrica. Se la
preferenza accordata a tale argomentazione risulta abbastanza ovvia in
un'opera apologetica rivolta ai pagani, va aggiunto pure che il maestro

47 CCels 7.51: GCS 2,202.


48 CCels 7,63-65: GCS 2,212-215 a proposito del rifiuto dell'idolatria e dell'adul
terio presso alcune popolazioni e scuole fdosofiche.
49 Mose è per Origene anteriore alla guerra di Troia e ad Omero, persino all'inven-
zione dell'alfabeto greco: cfV. CCels 4,11.21,36; 6,7.43.47; 7,28,30: GCS 1,281-
282.290-291,307; 2,76.1 13-1 14.1 18.179.181.
10 CCels 7,42: GCS 2,193; cfr. 7,44: GCS 2,195.
" "Noi soli affermiamo che la verità pura e non contaminata da errore sta nell'in-
segnamento di Gesù Cristo..": CCels 5,51: GCS 2,55; cfr. 1,19: GCS 1,71.
'2 "Queste cose veramente io le ho dette, non per fare la critica alle belle opinioni
dei greci, né per muovere accusa alle domine giuste, ma solo perché desideravo stabilire
che queste stesse idee, ed altre, più profonde e divine di queste, sono state apprese da uo
mini ispirati da Dio, profeti di Dio ed apostoli di Gesù": CCels 7,49: GCS 2,200; cfr.
7,51: GCS 2,202.
» Cfr. CCels 7,59-61: GCS 2,208-211.
286 M. GIRARD1

alessandrino riporta spesso, fino a ripetersi, Rm 1,18-25 54 per avvalorare


la sua accusa di rozza e superstiziosa incoerenza proprio ai filosofi greci più
universalmente celebrati e stimati ' 5 . Egli riconosce che alcuni hanno sapu-
to attingere, tramite la elaborazione logica delle nozioni comuni di natura,
verità fondamentalmente cristiane su Dio e i suoi attributi, ma sono caduti
ugualmente nel politeismo ateo e nella immoralità più licenziosa, perché
non hanno reso al Dio vero ed unico il debito culto: la vita quotidiana
non ha seguito coerentemente le speculazioni più belle '6. Anche la ôia-
oтрoугi idolatrica delle masse è in gran parte attribuibile alla massiccia di-
vulgazione di dottrine materialistiche '7, quali quella stoica ed epicurea,
che hanno frainteso la ipvoiKri è'vvoia su Dio 58. E tuttavia questa 'sa-
pienza del mondo' va orgogliosa della profondità quasi inaccessibile delle
sue conoscenze su Dio e disprezza la moltitudine come incapace ed igno
rante : lo stesso Celso non è da meno di altri filosofi quando reiteratamente
accusa i cristiani di essere gente semplice e sprovveduta, superstiziosa e vit-
tima di illusioni, in definitiva inetta, perché 'carnale', a qualsiasi elevazione
dello spirito '9.
Questa arroganza, prosegue Origene, fa si che Dio volga altrove il
suo sguardo e scelga al contrario i più semplici fra i cristiani (toïç èv
хpwтiavoïç ánXovoтáтovç): una vita saggia e pura assai più di quella di
tanti filosofi predispone anche il più indotto (iôiwttjç) dei credenti a rite-
nere che tutto l'universo è tempio di Dio 60. Dopo aver serrato gli occhi
dei sensi ed aperto quelli dell'anima, egli si solleva fuori della materialità e,
guidato dallo Spirito, innalza la sua preghiera al Dio dell'universo e chiede

M Gl'indici curati dal Borret (Origine. Contre Celse tome V. Introduction générale,
tables et index, Paris 1976, SC 227) rilevano la presenza della pericope, per intero o in
versetti, ben 26 volte.
1 ' Sono presi di mira soprattutto Socrate e Platone. La critica origeniana si svilup-
pa specialmente nei libri 6 e 7, che mostrano Celso attingere a piene mani e difendere
non solo la tradizione filosofica e religiosa dei greci ma la sua stessa nozione di etica uni
versale, chiamata a deporre contro i cristiani: cfr. M. Borret, op. cit., p. 95.
'6 Cfr. CCels 3,47.73; 4,26,30; 6,3-4.17; 7,44.46-47.49: GCS 1,243-
244.265.295-296,300; 2,72-74.87.195.197-199.200.
17 CCels 3,40: GCS 1,236; cfr. 3,47: GCS 1.243.
18 CCels 4,14: GCS 1,284.
" Cfr. CCels 3,44.49.78-80; 6,4.12.14.42; 7,44-46: GCS 1,239-240.245.269-
271; 2,73.82.84.1 10.194-198.
60 CCels 7,44: GCS 2,195-196. "Noi possiamo affermare che gli ultimi(i-oi)c èo\d-
7-ouç) fra i nostri sono liberi da questa rozzezza e da questa ignoranza (jf. idolatria e poli
teismo)": 6,14: GCS 2,84.
LE NOZ10NT COMUNI 287

soltanto le cose grandi e veramente divine 61 . Questa è la 'sapienza di Dio'


(1 Co 1,24) di cui i semplici sono forti 62 fino a subire i tormenti e la mor
te pur di non piegarsi dinanzi agli idoli ed evitare il castigo eterno nel
giorno del giudizio65. Se Celso condanna come "vuote speranze" la vita
beata e la comunione con Dio non si accorge di voler distruggere, invano,
le migliori e più profonde aspirazioni di tanti uomini, non solo cristiani,
che credono nella sopravvivenza ed immortalità dell'anima 64. Di queste
aspirazioni più che legittime, perché connaturate ia varia misura in tutti gli
uomini, i soli autentici testimoni sono tutti i fedeli che venerano il creatore
dell'universo con venerazione limpida e pura, non contaminata da alcuna
cosa creata 6'. Loro si che hanno una nozione pura (Kaвараç ... èvvoiaç)
di Dio perché la preghiera fiduciosa si traduce nell'azione fatta sempre sot-
to lo sguardo di Lui 66 ; perché vedono e manifestano Dio con la loro ani
ma pura 67, come sacerdoti perfetti (тeXeicjv iepecof)68 che offrono sull'al-
tare del proprio riyepoviKóv l'incenso e le preghiere costituiti dalle virtù,
ivi edificate dal Logos, della temperanza giustizia fortezza sapienza e
pietà 69. Tutti i cristiani, che con cuore puro adorano l'unico Dio, costrui-
scono in sé non immagini idolatriche prive di vita ma un tempio vivo e ve-
race di virtù dove abitano degnamente Cristo e lo Spirito 70. Nessuna me-
raviglia, dunque, che anche il semplice credente sia in grado di dominare e
scacciare i demoni 71 .
Per Origene la ricerca della verità non puó non essere ricerca di Dio
ed impegno costante ad adeguarvi la propria vita quando si è guidati dalle
nozioni comuni (ùnà tùv koivûv èvvoiûv) e dalla parola suadente della

61 CCels 7,44: GCS 2,195-196.


62 CCels 3,47: GCS 1,243; cfr. 4,26: GCS 1,294-296.
CCels 3,78: GCS 1.269.
64 CCels 3,80: GCS 1,270-271.
61 CCels 3,81: GCS 1.271-272; cfr. 7,46: GCS 2,197-198.
66 CCels 4,26: GCS 1,294-296; cfr. 7,51: GCS 2,202.
67 In contrasto con l'affermazione di Platone (ep. 7,341 C-D), riportata da Celso,
che il Primo Bene è assolutamente ineffabile: CCels 6,4: GCS 2,74; cfr. 6,17; 7,43:
GCS 2,88. 194.
68 "Diversamente da costoro (sc. i filosofi), quelli che essi disprezzano per la man-
canza di cultura e che trattano da stolti e da schiavi, si astengono — per il solo fatto che
si confidano in Dio dopo aver ricevuto l'insegnamento di Gesù — dalla immoralità dalla
impurità e da ogni vergogna .. proprio come i sacerdoti perfetti ..": CCels 7,48: GCS
2,199; cfr. anche 7,49: GCS 2,200.
69 CCels 8.17: GCS 2,234-235; cfr. 4.26: GCS 1,294-196.
70 CCels 8,18-20: GCS 2,235-238.
71 CCels 7,4: GCS 2,156.
288 M. GIRARDI

scrittura: solo a questo modo l'uomo privilegia valorizza e sviluppa la sua


innata liberta di scegliere e di fare il bene 72.

Un altra argomentazione di Celso, questa volta contraddittoria quan-


to paradossale, mira a snaturare la nozione di un Dio provvidenziale e be
nevolo che tutto ha creato e posto sotto il dominio dell'intelligenza dell'uo-
mo. E questa, controbatte Origene, una delle cose più belle e più valide
che il cristianesimo ha in comune con tutti gli uomini e che Celso, se fosse
filosofo accorto e sensibile, dovrebbe contribuire a difendere come bene e
patrimonio universale (тo koivcjvikóv), non a distruggere 75. Nel tentati
vo di svilire la dignità razionale dell'uomo ed il suo senso sociale Cebo ri-
tiene di poter attribuire alle formiche nozioni comuni di alcune realtà uni-
versali (koivai è'vvoiai KaвoXiK<bv tivljv) e ad alcuni uccelli, cosiddet-
ti indovini, nozioni su Dio (таc. nepi tov вeiov èvvqick;) più divine e più
chiare che negli uomini; ma il buon senso di tanta gente fra la più comune
(ката таc кoifàç nàvтOjv èvvoiaç) rifiuta agli animali qualsiasi forma
di razionalità ordinariamente intesa ed istintivamente si oppone al ridicolo
e all'assurdo di certe storture intellettualistiche 74.

Superamento délie nozioni?

Senza dubbio Origene è riuscito a mostrare al filosofo pagano che il


consenso universale proveniente dalle nozioni comuni e dagli abituali por-
tatori di esse, la gente più semplice di ogni luogo e condizione, indica nel
cristianesimo la sola dottrina capace di concretizzare le speranze di tutti gli
uomini: qui trova la sua ragion d'essere la ricorrente affermazione origenia-
na dell'universalismo intimamente connaturato alla predicazione del mes-
saggio cristiano. Non è il motivo propagandistico legato alla prima diffu-
sione di una nuova dottrina ma la piena convinzione che l'accordo della
fede cristiana con le 'nozioni comuni originarie' si configura come urgente
recupero a tutti i livelli della purità d'animo verso l'unico Dio 71 e dell'in-

72 Pbiloc 23,9 Ç=ComGn 3): Robinson 196-197; SC 226,160.


" CCels 4,83: GCS 1,353-354.
74 CCels 4,84.88-89 ("Celso, che ci accusa di credere nel Dio supremo, vuol farci
credere che le anime degli uccelli hanno delle nozioni più divine e più limpide di quelle
degli uomini"): GCS 1,335,359-362.
71 "(I cristiani), ai quali è giunto l'insegnamento della pietà sincera ed immacolata,
hanno ricevuto nuove leggi che si adattano ad una comunità sparsa per tutto il mondo,
LE NOZIONI COMUNI 289

tera sua legge 76 offuscata nei cuori da perversioni di matrice filosofica e


genericamente culturale 77. E convinzione che le 'nozioni comuni origina
te", come profonde aspirazioni al bene e alla giustizia insite in ogni essere
umano, possano essere pienamente appagate e rese perfette dalla comunio-
ne con Dio, che solo il cristianesimo è in grado di offrire autenticamente e
verso cui naturalmente ogni anima si dirige 78. L'universalismo origeniano è
infine affermazione polemica, contro ogni intellettualismo sterile e chiuso
nel disprezzo delle masse, che il messaggio cristiano si rivolge a tutti, alle
moltitudini dove la maggioranza è composta di gente semplice e senza cul
tura che, una volta conquistata alla fede, è capace di esemplare saggezza e
pietà 79. La stessa scelta dello stile semplice e senza fronzoli nel linguaggio
scritturistico e nella predicazione apostolica è motivata da Origene come
fondamentale preoccupazione di raggiungere e comunicare efficacemente
con i più semplici e gli indotti di ogni parte della terra 80.

Per ultima, anche se cronologicamente di molto anteriore al Contra


Celsum, consideriamo l'unica menzione delle nozioni del De Principiis 8 1 .
La sua importanza è dovuta al fatto che si trova inserita fra le affermazioni
metodologiche che aprono la trattazione finale (in realtà preliminare e con-

laddove le antiche leggi, fatte per un popolo solo, governato da uomini della stessa razza
e degli stessi costumi, non avrebbero potuto essere osservate tutte al giorno d'oggi":
CCels 4.22: GCS 1,292; ch. 3,40.49; 4,10; 6,1; 8,52: GCS 1.236.245.281; 2,70-
71.267-268.
76 CCels 1,18: GCS 1,69-70.
77 CCels 3,40: GCS 1,236.
78 "Anche in modo spontaneo, come riconoscendo i suoi legami naturalt, l'anima ra-
zionale rigetta quelli che prima le eran sembrate essere divinità, ed invece riconosce la sua
naturale attrazione verso il creatore; a causa di questa attrazione per lui accoglie pienamen
te anche colui che per primo ha offerto queste cose a tutte le genti per mezzo dei discepo-
li": CCels 3,40: GCS 1.236.
79 CCels 3,54; 6,1 ; 7.41.46.48-49: GCS 1,249-250; 2,70-71.192.197-198.199-
200.
80 CCels 6,1-2; 7,59-61 : GCS 2,70-72.208-2 1 1. In seguito questa semplicità sarà
considerata dagli ortodossi dote peculiare della verità cristiana e, come tale, difesa contro
le adulterazioni di matrice filosofica provenienti, in continuità ideale, dai medesimi intel-
lettuali ora convertiti al cristianesimo, cioè gli eretici: cfr. M. Girardi, Semplicitd e or-
todossia nel dibattito antiariano di Basilio di Cesarea: la raffigurazione dell'eretico: VetChr
1 5,1978.51-74.
81 Secondo P. Nautin. op. cit. pp. 368-371 e 410 il trattato sarebbe stato scritto
negli anni 229-230 circa.
290 M. ОШАЙМ

dizionante tutta la successiva ricerca origeniana) 82, quella cioè sulla ispira-
zione divina c sulla interpretazione della scrittura:

Nell'esame di questioni tanto importantt — scrive l'Alessandrino — non ritenendo


sufficientt le nozioni comuni (oЬK ápKovuevoi так кoivaîç lvvolaiч) e l'evidenza
delie cose che cadono sotto l'occbio, assumiamo a dimostrazione di cio che dictamo testi
moniame tratte da quelle scritture che crediamo divine, sia del vecchio testamento sia
del nuovo: e ci adoperiamo a rafforzare la fede col ragionamento

In perfetta aderenza all'impegno speculative) dell'opera va subito det


to che alla valenza etica delle nozioni precedentemente citate subentra qui
quella più decisamente intellettiva e gnoseologica : la conoscenza intuitiva
di Dio attraverso i precetti della legge interiore è logicamente inadeguata al-
l'esegesi scientifica dei misteri e delle realtà divine celate nella rivelazione;
in questo campo unica fonte di conoscenza è la scrittura e la sua elabora-
zione razionale 84. Peraltro, le "questioni tanto importanti", che Origene
con una interpretazione più profonda della scrittura vorrebbe dimostrare
conformi all'ortodossia, sono le ardite ipotesi cosmologiche in merito alle
creature razionali, il mondo e la restaurazione finale85: già formulate in
1,5-6 e 2,8-10, egli le ripresenta con ulteriori chiarimenti che tradiscono,
secondo quanto ipotizza Simonetti 8б, difficoltà ed imbarazzo nei suoi
ascoltatori 87.
La 'teorizzazione' del superamento delle nozioni e delle difficoltà sol-
levate da gente 'superficiale' ripropone forse la controversa distinzione, an
che se solamente pedagogica, dei credenti in semplici, con formazione es-
senzialmente morale e fideistica, e perfetti, cui è riserbata la fede razionale e
la rivelazione dei segreti divini? 88 È certo che anche nel Contra Celsum più

82 Cfr. M. Simonetti, í principi di Origene. Torino 1968 (Classici delle religioni) p.


84. È quanto avevano inteso già Basilio di Cesarea e Gregorio di Nazianzo ponendo in
apertura della Philocalia la lunga citazione di PArcb 4,1,1-4,3,11: Robinson 7-33.
8> PArch 4,1,1 : GCS 5,292-293. Riproduciamo con una Heve variante la versione
di Simonetti.
14 Si spiega dunque, in una certa misura, la scarsa e trascurabile menzione delle no
zioni comuni nelle opere esegetiche.
»' PArcb 3,5-6: GCS 5,271-291.
86 Op. cit. p. 449, nota 1.
87 Non è la prima volta che, a causa di interpretazioni arrischiate, Origene si trova
di fronte alla diffidenza del suo uditorio, cfr. ad es. HomLc 23: GCS 9, 144.
88 Per i testi fondamentali che mettono in rilievo questo discusso aspetto della ec-
desiologia origeniana rimandiamo alle analisi di J. Lebreton, Les degrés de la connaissance
religieuse d'apris Origene: RecSR 12,1922,265-296 e F. Bertrand, Mystique de Jésus chez
Origene, Paris 1951 (Théologie 23) pp. 27-33.
LB NOZIONI COMUNI 291

di un brano si rifà a questa distinzione ma è anche vero che con l'amico


Ambrogio, nel proemio dell'opera medesima, Origene si dice convinto che
non sono le argomentazioni logiche a difendere e rafforzare la fede 89.
D'altronde nel Commentario a Giovanni viene dato di trovare che l'intelli-
genza di Dio proviene ai cristiani, per quanto è possibile a uomini, dalle
affermazioni scritturistiche e dalle nozioni di natura 90. E nel Commentario
sulla Genesi, già citato, è detto esplicitamente che.il ricercatore cristiano
della verità si muove sotto l'impulso delle nozioni comuni (cupeOeic únó
túv Koivùv évvoiùv) al pari di quello della scrittura".
Senza pretendere di ridurre ad unità il complesso pensiero orige-
niano, sempre teso a nuovi traguardi di ricerca, possiamo dire che l'unica
affermazione con'tenuta nel De Principiis, pur in un contesto cosí program-
matîco, non puô essere unilateralmente soprawalutata a discapito di nume
rose e concordi voci in contrario: è per questo motivo che, facendo in
qualche modo violenza all'ordine cronologico, abbiamo anticipato le testi-
monianze tratte dal Contra Celsum. L'inadeguatezza delle nozioni comuni
per l'approfondimento razionale dei dogmi della fede non va interpretata
come disistima della fede comune e dell'esperienza religiosa della quasi to-
talità dei cristiani, bensi come ovvia distinzione di carattere gnoseologico e
non morale-esistenziale fra conoscenza naturale e rivelazione: il perfeziona-
mento della prima solo nella seconda, indiscutibilmente superiore, è neces
sita rivendicata di continuo non soltanto nelle opere esegetiche ma anzi co-
stituisce il leit-motiv délla polemica contro Celso. Tale soluzione ci sembra
offerta da Origene medesimo proprio nel De Principiis là dove egli ricono-
sce alcune nozioni comuni a greci e barbari, fra le quali quella moho im
portante della creazione ad opera del Figlio dell'unico Dio:

Not pero — prosegue l'Alessandrino — secondo la fede nell 'insegnamento ricevuto che
sappiamo per certo divinamente ispirato crediamo che non ce altra possibilitd di dare
del Figlio di Dio spiegazione piü elevata e più aderente alla sua divinitâ (eminentio-
rem divinioremque rationem) e di farla conoscere agit uomini, se non sulla base della
scrittura 92.

89 CCels praef 4: GCS 1,53-54.


90 ... ¿k t£iv ... eco\oyovpévLjv ivvoi&v Kai ùv е'хwpеv CotrtJnFragm 1 3:
GCS 4,495.
91 Pbiloc 23,9 (-ComGn 3): Robinson 197; SC 226,160.
92 PArcb 1,3,1: GCS 5,49.
292 M. GIRARD1

Conclusione.

Il prevalente interesse morale di Origene per le nozioni comuni viene


ulteriormente concentrato nel Contra Celsum su una esigenza, fortemente
sentita a livello interiore, di culto verace all'unico Dio sgorgante da un'ani-
ma pura. Se tutte le nozioni devono tendere a questo traguardo, il cristia-
nesimo soltanto puó mostrare coerentemente moltitudini di fedeli di ogni
parte della terra elevare al Dio vero la preghiera pura dell'azione virtuosa
fatta sempre sotto lo sguardo di Lui. Questo è reso possibile dalla presenza
nella chiesa dei "profeti e del Salvatore" che continuano, attraverso gli
apostoli ed i predicatori, a diffondere nel cuore di ciascuno "nozioni pure",
cioè la reale capacita di entrare in comunione con Dio e di rimanervi per
sempre con l'aiuto dello Spirito. La verità e credibilità universale delle no
zioni si misura su questi "fatti" che permettono ai soli cristiani di recupera
re per davvero le 'nozioni comuni originarie' e di vantarne il pieno e per-
fetto possesso. Un secolo più tardi, Basilio di Cesarea assimilera profonda-
mente questa lezione di Origene: egli menzionerà sempre le nozioni comu
ni come nostre e di tutti i cristiani e ne farà strumento eccellente di contem-
plazione e di elevazione allo Spirito 95 .
Infine, se è vero che il confronto fra Origene e Celso verte in misura
notevole sulla purezza delle nozioni presso i cristiani o presso i pagani, bi-
sognerebbe convenire che moho ha contribuito al trionfo dell'argomenta-
zione origeniana questo patrimonio di fede cosi come è vissuto dai semplici
e dai molti nel lavoro e nella preghiera, nel culto e nella contemplazione di
Dio 94. Questa stessa fede, cosi tenacemente difesa ed esaltata contro l'or-
goglio intellettualistico di Celso e di quanti egli rappresenta, ha senza dub-
bio esercitato un forte fascino sull'ultimo Origene, quello cioè della fede
generosa provata dalle sofferenze della prigionia.

Mario Girardi

" Cfr. M. Girardi, Le "nozioni comuni sullo Spirito Santo", art. cit.
94 Lo ammette lo stesso Origene già nelle prime pagine della sua apologia: "Fra gli
altri argomenti volti a provare che una dottrina tanto salutare all'umanità non è venuta a
noi senza il volere di Dio, questo (sc. la fede semplice dei molti) deve essere certo annove-
rato fra i primi": CCels 1,9: GCS 1,62.
THE PASSAGE MARKED UNDE?
IN ROBINSON PHILOCALIA XV, 19,84-86

In his useful article "Particularités de la Philocalie" in Origeniana, 1


M. Eric Junod refers incidentally (p. 191) to a long passage which
appears in the Philocalia 2 in the middle of a much larger extract from the
Vlth book of Origen's Contra Celsum. Robinson does not attribute this
passage to the Contra Celsum but at the top of his page marks it as Unde?
M. Junod assumes that it cannot be an original part of the Contra Celsum,
but seems dissatisfied with the inconclusive situation in which it has been
left by scholarship, and regrets that M. Eichinger in a recent study did
not mention the subject. This paper is an attempt to deal with the curious
problem raised by this passage, the first serious attempt, as far as I can
discover, for over seventy years. It is a problem which has from time to
time troubled and interested me ever since I first read the Philocalia some
thirty-five years ago.
To put the matter in a nutshell, this passage does not appear in any
other MSS of the Contra Celsum except those of the Philocalia which give
extracts from this work, but it does appear in all MSS of the Philocalia,
and the original compilers, Basil of Caesarea and Gregory of Nazianzus,
give no indication that they are at this point introducing a new source into
the extract. The Contra Celsum of Origen is known to us from three
different sources; first those MSS which give the whole work, all of
which are now known by scholars to derive from, and be dependent upon
a single MS of the X11 Ith century, the Vatican MS whose siglum is A;
secondly, extracts quoted in the Philocalia; thirdly, some passages in

1 Origeniana, Quaderni di Vetera Christianorum 12 (Bari, 1975), 181-198. I shall in


this paper from time to time use the abbreviation Philoc for Philocalia and CCels for
Contra Celsum.
2 Ed. J A. Robinson (Cambridge) 1893, XV. 19.84-6.
294 » P.C. HANSON

Greek found among the MSS of the Toura find in 1947. These passages
derive from the same line of tradition as that represented by MS A. They
are confined to the early books of the Contra Celsum and do not contain
the part in the middle of which the Unde? passage is found in the
Philocalia. Robinson, editor of the Philocalia, and Koetschau, editor in the
GCS series of the Contra Celsum, agreed that all extant MSS of the
Philocalia derive from an archetype of the Vllth century which in its turn
is dependent on a copy made, with a new Prologue, in the Vlth century.
The extracts from the Contra Celsum in the Philocalia were originally made
by the compilers from a copy of the work made or at least used by
Eusebius of Caesarea early in the fourth century to be employed in the
Defence of Origen which he and Pamphilus made. His copy, of course, was
ultimately based on Origen's original manuscript of the work which was
in Eusebius' day preserved in the library founded by Pamphilus in
Caesarea in Palestine. MS A also ultimately derived (though of course at
many removes) from Eusebius' copy of the work. Thus the archetype of
extant MSS of the whole work, which are called the direct tradition, is
much later than the archetype of extant MSS of the extracts in the
Philocalia, the indirect tradition. The MS from Toura consists of extracts
made at the beginning of the VI Ith century by a monk who was
transcribing passages of different length. His MS was contemporary with
the MS which was the archetype of the indirect tradition, and was three
centuries earlier than the earliest extant MS of the indirect tradition 5.
A fierce controversy raged between German scholars at the turn of
the present century about the relative merits of the direct and the indirect
traditions of the Contra Celsum. Robinson and Koetschau championed the
direct tradition, though they were not unaware of the value of the in
direct. Wendland, Preuschen, Winter and Stählin maintained the superior
merit of the indirect tradition. In a long, extremely critical, indeed
malevolent review of Koetschau's edition of the Exhortatio ad Martyrium,
the Contra Celsum and the De Oratione of Origen for the GCS series
which appeared in 1 899, Paul Wendland denounced the whole project as
ill-managed and declared his intention (which he never carried out) of
editing at least the Contra Celsum anew himself 4. It might be thought that
the discovery of the Toura MS would have decided the question of the

' Extraits des Livres I et II du Contre Celse d'Origine d'apres le papyrus no.88747 du
Musée du Caire, par Jean Scherer (Cairo. 1956).
4 See Gôttingische gelehrte Ameigen, 161 Jahrgang, Nr.IV, April 1899, 276-304,
the last-mentioned remark on p. 295.
THE PASSAGE MARKED UM»? 295

relative superiority of the direct or indirect tradition, but in fact it can


hardly be said to have done so. No confident conclusions can be drawn
sufficient to rule out any passages which are found only in one or other of
the traditions, even though the witness of this MS may on a general
judgement be said slightly to favour the direct tradition '.
The Unde? passage itself has been differently evaluated by different
scholars. In his earlier treatise on the text of the Contra Celsum 6 which
appeared in 1889, ten years before his edition of the work was published,
Paul Koetschau treated this passage as either an ancient scholion or an ad
dition by the anthologists 7. He had just before, on the same page, noted
that Basil and Gregory very seldom make any additions to or embroidery
of the text; he gives four examples of their doing so, three of which are in
significant and one (which certainly is a manifest gloss) occupies five lines
only 8. The Unde? passage occupies 50 lines. When Koetschau produced
his edition ten years later he had changed his mind. He had come to the
conclusion that the Unde? passage was an original part of the Contra
Celsum, and printed it as such, indicating his decision in the apparatus
criticus 9. Wendland, on the other hand, though he took Koetschau severe
ly to task for relying too much on the direct tradition, believed that in this
instance he had relied on it too little, and rejected the Unde? passage.
When much later Koetschau published a German translation of the Contra
Celsum he omitted the Unde? passage without explanation. Most scholars
have therefore concluded that he was in this particular convinced by
Wendland's arguments, though he certainly never agreed that the indirect
was preferable to the direct tradition. Virtually all subsequent scholars, e.g.
H. Chadwick, 10 M. Borret, " and E. Junod, 12 have accepted

' See Scheuer, op. cit., 38-42.


6 Paul Koetschau, Die Textüberlieferung der Bücher des Orígenes gegen Celsus (TU
VI), i-vi, 1-157 (Leipzig. 1889).
7 Op. tit. 133.
8 Op. cit. 133-4; the last example occurs at Pbiloc XVIII. 20. 1 1 5, lines 1-5.
9 Orígenes 2, 148-9, at Contra Celsum VI. 77. He referred to this in his Introduc
tion. Orígenes 1, LXX1, referring the reader to an earlier article in the Festschrift des
Jenaer Gymnasiums zur } }0-jahrigen Jubelfeier des Eisenacher Gymnasiums am I8 October
1894 (Jena Neuhahn, 1894), 51-58. I have been unable to consult this work; perhaps
the fact that even without it I have come to the same conclusion as Koetschau set forth
in it makes the defect less important.
10 Origen: Contra Celsum tr. with introd. and notes (Cambridge, 1953) 391, n. 3.
11 Origène. Contre Celse. Tome III (SC Paris, 1969), 370, 372, 374-5 (esp. n. 1).
12 Op. cit. 190-1.
296 R.P.C. HANSON

Wendland's conclusion about this passage, though one conjectures that


they can hardly have examined this subject (admittedly a minor one) very
closely.
Before we consider particular arguments concerning this Unde?
passage, one general observation should be made. The great controversy
between favourers of the direct and champions of the indirect tradition
would seem to some extent irrelevant to modern exponents of textual
criticism. Today scholars are much less inclined to bracket a whole group
of MSS or a MS as "good" and to be preferrd to others, and to
characterize others as "bad" and inferior, unless in extreme and obvious
cases; the policy of preferring "good" families of N.T. manuscripts, for in
stance, according to their presumed place of origin which prevailed in the
days of Streeter is now no longer greatly favoured. The tendency is,
within reasonable limits, to take each reading of each MS on its own
merits, without deciding in advance the merits of the MS as a whole. This
means that the question of the alleged superiority of the direct or the in
direct tradition is less important generally, and in fact in this case hardly
applies at all, if only because there are no similar cases in the Contra
Celsum to compare with the case of this Unde? passage. Scherer, after a
careful survey of the significance of the Toura fragments, refuses to answer
the question as to whether the direct or the indirect tradition is better, say
ing that the problem cannot be posed in such simple terms: "il con
viendra... gardant son esprit Ubre, de prendre son bien où on le
trouvera" 1 5.
We must consider Wendland's arguments for the inauthenticity of
the Unde? passage before looking at the context more closely. He declares
that the end of the paragraph just before the Unde? passage and the short
concluding passage immediately after it fit well together; that the Unde?
passage is an unnecessary diversion which does not assist the polemic
against Celsus, as it does not refer to the attributes to be expected in a
god incarnate mentioned by Celsus, pёyевoç, ycjvri, àXKfi, катаяXт}£к
and neiвú (Philoc, XV.12.79; CCels, VI. 77. 146), whereas these
attributes are generally discussed in the admittedly authentic passage
before the Unde? passage. He admits that there are some resemblances in
subject matter between the Unde? passage and some other passages in
CCels, Book VI, but thinks that the introduction in the Unde? passage of
the allegorization of Scripture weakens the argument against Celsus. Final
ly he suggests that it is much more likely that an interpolation has taken

" Op. rit. 58.


THE PASSAGE MARKED UNDE? 297

place in the Philocalia after it had left the hands of its compilers than that,
as Koetschau conjectured, two pages should have been lost from a MS of
the CCels, both of which began and ended with a pause in the argument,
and he points out an irregularity in this part of the Philocalia cap. XV (the
chapter in question), whereby short passages from the Books I and II of
CCels have been introduced into the long extract taken from the Book VI
without any intimation of this being given by the editors in their tituli,
though they are usually very punctilious about giving such notice 14 .
It is the intention of this paper to argue that the Unde? passage is an
original part of CCels, and that Koetschau's opinion when he published the
text of that work was the correct one. This case can only be made by a
proper consideration of the whole chapter in the Philocalia which contains
the Unde? passage. But before we engage in this task we can dispose of
one or two of Wendland's arguments briefly. It is indeed true that the
Unde? passage does not refer to any of the divine attributes which Celsus
thinks that a god should exhibit, pеyевoç, ycjvri etc. But then, neither
does the unquestionably authentic part of this chapter. The nearest that
Origen approaches to doing so is when he speaks of noштriта ... ëv-
bo\ov Kai Kaтаn'кriKтисцv Kai ваvpаoтriv (Philoc. XV.14.82; С Cels.
VI.77.146). Origen makes no attempt to deal in detail with the other
desirable divine attributes, péye 0oç, ycûvri, аXкг), neiвú. Again, though
it is true that the compilers, Basil and Gregory, usually are very exact in
giving beforehand in their tituli the provenance of their selection, there are
exceptions to this rule. In chapter XXV11 of the Philocalia, sections 1-9,
the prefatory titulus (p. 242) supplies the Biblical passage commented
upon (Ex 10.27), but not the work of Origen from which the extract is
taken; later (XXV11. 10.2 52) appears a titulus giving the work but not the
number of the Book, in surprisingly vague language: кaí náXiv èv aXX<¿j
тôn<fi èv тalç aÙтaïç eiç тriv "EÇoôov oripeiúoeoiv, and the only
other indication occurs later (1 1.253) as simply Kai pев' ётера ". The
absence of indication in the titulus concerning the extracts from Books I
and 11 of CCels in the fifteenth chapter does not compel us to make the
drastic assumption of Wendland that these passages represent inter-

14 Wendland. op. at. 284, 285.


" P. Nautin (Origine, Paris 1977, p. 246), following CH. Turner, has suggested
that part of the titulus referring to the work from which the extracts here were taken has
been lost: but even if this were so the vagueness attaching to the 'reference' would
remain.
298 R.P.C. HANSON

polations by a later hand in the MSS of the Philocalia. We shall presently


encounter an alternative explanation for their presence.
Now let us look more closely at the contents of the XVth chapter of
the Philocalia in which the Unde? passage occurs (XV. 1-20, 70-86). It
begins with a titulus supplied by the compilers: npôç тoùç EXXíjfajf
VtXood^ouç то eÙтeXeç тijç tûv вeicjv ypayùv ypàoewç biaov-
povтaç, Kai та èv xpioтiaviopifi KaXà ßeXтiov nар' "EXXrioiv
eiprioвai уаokovтаç, Kai npocéтi ôvoeiôèç тo тoй Kvpiov ocjpа
Xéyovтaç- Kai тi'ç ó Xo7oç t<ï)v biayôpuiv тoй Xóyov popipúv- éк
tCjv Kaта KéXoov, тoй Kaтà xpwтiávcjv ypátyavтoç, topov ç'
[i.e. VI] Kai Г [i.e. VII].
In fact nothing at all is said about the Transfiguration between this and
the next rubric (p. 79), but as a description of the whole chapter, in
cluding the Unde? passage, it is excellent. After this long titulus the first
eleven sections of the chapter are concerned with defending the vulgar
style and expression of the Bible against Celsus' denigration of it and his
accusation that the teaching of the Bible is plagiarized from the
philosophers and especially Plato. Origen points to the effect of the Bible,
vulgar though its style be, in converting and transforming the minds, not
merely of the intellectuals, but of people of every sort. After section 1 1 oc
curs another titulus which runs thus: Kai èv тф e' (VI) náXiv тopф,
npôç töv ôuaeiôèç тo ocjpа тoй Kvpiov Xeyovтa KeXoov où'tojç-
Section 1 2 quotes Celsus' accusation, tries to tone down the dam
ning passage in Isaiah (51.3ff) and points to a passage in the contrary
sense in another part of the Bible (Ps 45. 4f). Section 13 refers to the
Transfiguration, when the appearance of Jesus was the reverse of mean.
Section 14 produces a theory known from other passages in Origen also
that the solution of these apparently contradictory accounts of the
appearance of Jesus lies in the fact that Jesus changed his appearance, in
deed his nature (<¿>úoie), according to the needs of those who were hear
ing or seeing him. The passage ends (p. 82, lines 3-5) with these words,
àXX' èpei таьт' eivai nXаopата oùbèv pveüv biayèpovтa wç Kai
тà Xoiяà tCùv nepi 'Itiooü napabó^cjv. The text of CCels of course
reproduces this passage, but here adds (147, lines 1-2) a sentence which
runs npoç тobe pev ovv bià nXeiovcjv èv toïç npô tovtcjv
àneXoywàpeвa. Philocalia however at this point suppresses this sentence
and instead introduces three passages from a much earlier part of CCels
from I.42 (Philoc sec. 15) and 63 (Philoc sec. 16) and 11.15 (Philoc sec.
1 7). The reference to an earlier argument for the historicity of the Biblical
narratives, about which all these earlier extracts are concerned, preserved
THE PASSAGE MARKED UNDE? 299

against Celsus' disparagement of the style of the Bible as the argument of


the passage immediately before it is to Celsus' criticism of the appearance
of Jesus. The final short passage, "But what is the intention of the
different shapes of Jesus" to Celsus and the enemies of Christianity?, is
both another admission that Origen has diverged a little from his direct
in the original text of CCels, would of course be useless in an anthology
like the Philocalia; the compilers have instead given some examples of this
earlier argument (as we today would add such material in a footnote),
without indicating their provenance in their titulus, assuming that the
reader would realize that they came from CCels. The insertion is an entire
ly logical one.
There next follow in both Philoc. and CCels the words è'xci ôè ti
Kai pvoтiKÙтépov ó Xó-yoe (Philoc 83, lines 2 Iff, sec. 18; CCels
VI.77.147, lines 2ff), and this "more complex explanation" turns out in
the subsequent argument to be a typically Origenist theory that the
different popyai of Jesus represent different stages in an ascending
apprehension of the Logos, with a direct reference to the Transfiguration.
Next follows in the text of CCels a short paragraph (VI. 77. 149, lines 17-
21), asking rhetorically, What is тo ßovXripa túv biayópi^v тoй lri-
oov popipüv to Celsus and the enemies of Christianity? And Origen
adds èyù ôé Xéycj Kai f}XiKiùv, Kai ei' ti ixpó тoй naвeïv аНтф
neitpaypévcjv, Kai túv pета тo àvaoтr)vai ànô tüv vеKр<Ьv.
Philoc. has precisely the same passage (XV.20.86, lines 4-8), but in
between this and what immediately precedes it in the text of CCels occurs
this long Unde? passage of 5 5 lines. It deals with the clothes of Jesus at
the Transfiguration and suggests that they represent an ascending
significance to be found in the words of the Bible, with a comparison
between the Word clothed in flesh and the Word clothed in words, and a
conjecture that the final point of this process is reached when what is
apprehended is beyond words (Philoc. XV. 19.84-86).
Let us first note that Wendland is quite mistaken in thinking that
this Unde? passage is manifestly out of place. On the contrary, it precisely
fits Origen's argument. Origen has really finished dealing directly with
Celsus' accusations before he brings on the pvoтiKÛтepoç XÓ7oç. This
"more complex explanation" is, if not exactly a digression, at least an ad
ditional excursus into one of Origen's more daring theories, which he ad
mits could have little appeal to Celsus ("but Celsus will declare that these
are inventions and no different from legends, like the rest of the extraor
dinary circumstances of Jesus" (Philoc. p. 82, lines 3-5; CCels p. 146, line
26 - p. 147, line 1). It is wholly consistent that he should in the Unde?
300 ».P.C. HANSON

passage add his further speculative theory, well attested elsewhere in his
works, concerning the inner significance of the words of Scripture and
what might be called the "Inscriptation" corresponding to the Incar
nation, especially as he has been dealing with the subject of the style and
expression of Scripture a few paragraphs before. Indeed, the Unde?
passage could well be described as quite as relevant to Origen's argument
answer to Celsus and a means of resuming the argument against him. It
does indeed fit very well the passage which immediately precedes it in the
text of CCels, for that passage has referred to- таc тoй "Itj оoй
biaipópovç juop^âç {Philoc. p. 83, line 22, CCels p. 147, lines 3-4). But
then the Unde? passage also refers to Jesus as peтapopyovpévov {Philoc.
p. 85, lines and 30), and to his pетаpoруcjoн; once {Philoc p. 85, line
27). The closing short paragraph therefore could quite as well succeed the
Unde? passage as the other. It is worth noting that Origen refers
gratuitously in this last passage to the different ages (fjXixíai) of Jesus, as
a subject which he would apparently like to expatiate upon if he had op
portunity. Celsus in the passage quoted by Origen had referred neither to
the poруri nor to the fjXitaai of Jesus. Clearly, as we have seen, by this
time Origen has ceased directly to answer Celsus and instead is following
the bent of his own speculations which are suggested to him by the con
text of his argument even if they are not directly relevant to it.
It is therefore quite incorrect to say that Wendland "demonstrated"
or "showed" that the Unde? passage is an interpolation. On the contrary,
it is remarkably relevant to its context, so relevant that it is difficult to
believe that it could have fitted in anywhere else.
I pass over any suggestion that the Unde? passage can be shown to
be "homiletic" in its style and so attributable to some homily of Origen
which has not survived. I do not believe that the homiletic style of Origen
can be satisfactorily distinguished from his "commentary" style, and cer
tainly this passage gives no evidence of such a distinction; Wendland did
not in fact attempt to produce any evidence for this hypothesis. The
thought, and to some extent the vocabulary, of the Unde? passage can be
paralleled easily from Origen's Commentary on Matthew (e.g. ComMt,
X11. 38 (Klostermann p. 154.19-21) and ComMt, fragment 11 (Kloster
mann I11 (i) p. 19), on Mt, 1:18). But none of the parallel passages is an
exact reproduction of any part of the Unde? passage. Perhaps it is
significant that we must place the composition of the ComMt. quite near
in time to the writing of CCels. Such ideas were in Origen's mind at the
time.
The only argument adduced by Wendland which seems to me to be
THE PASSAGE MARKED UNDE? 301

of any weight is bis appeal to the difficulty of supposing that the Unde?
passage dropped out of the MSS of CCels at some stage when two pages
were missed out, the whole omitted passage happening to coincide with a
break in sense both at the beginning and at the end of the two pages. In
fact even if we were to make this assumption, which Koetschau felt com
pelled to make, it would not be a very improbable one. A count made
from page 200 to page 2 50 of Vol. 11 of Koetschau's text of CCels, show
ed that within these pages a new page of the MS coincided with a stop in
the sense ten or eleven times.
But there is no need to appeal to this theory produced by Koetschau.
A much simpler explanation has been offered us by a phenomenon noted
by Scherer in his Introduction to the text of the Toura fragments of CCels.
He notes 16 that the copyist of the Toura fragments of CCels follows the
practice of sometimes leaving a blank space to represent the end of one
passage selected for reproduction and another, and as he goes on these
spaces become more frequent and finally altogether replace other ways of
indicating a new passage. Now Koetschau noted that blank spaces play an
important part in the system of punctuation of MS A (Vaticanus) of CCels
"Ils marquent", says Schérer, "les articulations de la pensée, séparant et
distinguant les différents points de l'argumentation" And although
there are blank spaces in A which are not in the Toura papyrus, there are
no blank spaces in the papyrus which are not in A. It is remarkable that
before the words pépvtipai bè in the papyrus (33.20) there is a particular
ly large blank, and that a similar large blank can be found before these
words in the MS A (CCels I.5 5.106, line 3). This means that this system
of blank spaces was not due to the copyists of the MSS which are in our
hands; it no doubt came from the archetype, and perhaps even from the
original model, the editio princeps of Origen in the library ad Caesarea. We
do not therefore have to postulate the disappearance in the MS tradition
of CCels of two pages with a break in sense before and after them, but
simply the disappearance of a passage between two of these blank spaces,
without having to invoke any calculation of pages. It is easily seen how
much more probable such an accident is when we are dealing with a MS
tradition which uses blank spaces to indicate pauses in the argument. No
such system of punctuation is known to have been used in the MS
tradition of the Philocalia. Later copies of CCels than the MS A do not
exhibit these blank spaces.

16 Scherer. op. cit., 11-13.


17 Op. cit. 12.
302 R.P.C. HANSON

We are therefore faced with a situation in which we have two


separate MS traditions for the particular passage in Origen's CCels with
which we are concerned, both going back to a single archetype, though
the archetype is different in each case. We should separate the presence of
the Unde? passage from the presence of the shorter extracts from Books I
and 11 of CCels in Philocalia XV a little earlier; they are two different
problems. The addition of the extracts from CCels I and 11 is a problem
concerning the titulus; they are unannounced, but there is plenty of
precedent for Basil and Gregory inserting earlier passages from CCels into
later passages from the same work. The Unde? passage presents us with a
different problem. If it is an addition to the text of CCels it is an addition
from another work of Origen, not from an earlier part of the same work,
and if so the absence of a titulus announcing it presents a considerable dif
ficulty. We must choose. Basil and Gregory might have inserted a passage
from another work of Origen, unknown to us and unannounced by them;
this seems to me wholly improbable, and is without precedent in the
Philocalia. Or else a later interpolator inserted this Unde? passage from
some other work of Origen, chosing an extract which precisely fitted the
context in CCels, at a period at which the MS tradition represented by
MS A and that represented by the Philocalia had already diverged. We
have no MS evidence for this: there are no precedents for this in the
Philocalia as we know it. The "Eusebian Extract" was included because
though Basil and Gregory took its text from Eusebius' Preparatio
Evangelica they thought that he was here reproducing Origen's text 18 ; the
extract from the Clementine Recognitions 19 was added by the compilers on
their own authority because it aptly supported a point made by Origen in
the preceding chapter, and they say so in the titulus which heads the ex
tract. The theory of a later interpolation seems to me to be unsupported
by any satisfactory evidence. The final alternative, which I believe, and
Koetschau once believed 20, to be the correct one, is that at some point in
the MS tradition represented by MS A a passage of 55 lines length in our
printed texts was accidentally omitted, a contingency made all the more

18 Robinson, op. at. Xlff.; Pbiloc cap. XXIV, pp. 212-226.


" Pbiloc XXIII.22, pp. 210-212.
20 He still believed this when he wrote Kritische Bemerkungen zu meiner Ausgabe von
Origenes' Exhortatio, Contra Celsum, De Oratione etc (Leipzig 1899), an immediate reply
to Wendland's attack. The very brief and condensed arguments which he used there
(pages 38, 39) to defend his inclusion of the Unde? passage in the text of CCels. are
scarcely worth recounting here.
THE PASSAGE MARKED UNDB? 303

likely by the system of punctuation which we know to have been used by


the copyists in that tradition. This means that the Unde? passage is an
original integral part of Origen's Contra Celsum and should be restored to
its proper position in future editions of that work.

R.P.C. Hanson
VI. Varia
LA PASSION DE NOTRE-SEIGNEUR JÉSUS-CHRIST
DANS LA THÉOLOGIE D'ORIGÈNE

Origène n'a pas écrit d'ouvrage spécial sur la Passion du Christ, bien
qu'il eût des raisons de le faire. Parmi ces raisons, inhérentes à son temps,
nous pouvons en citer deux: tout d'abord l'existence de persécutions contre
le christianisme, puis la question soulevée par la fête de Pâques, qui susci
tait des problèmes non seulement sur le plan pratique, comme celle de la
datation de cette fête, mais encore théologiques, relatives à l'essence même
de cette fête et à sa signification. Ces raisons bien solides ont suscité la
rédaction d'oeuvres diverses, qui ne portaient cependant pas exactement le
même titre. C'est ainsi que le discours intitulé Exhortatton au Martyre,
dans lequel la passion du Christ est citée en exemple et où la Passion des
martyrs est tenue pour un sacrifice semblable à celui du Seigneur 1 , est dû à
la première des raisons citées. La deuxième a suscité la parution de certains
discours connus sous le titre Sur la Pâque, qui sont perdus. Peut-être,
pouvons-nous les identifier avec les deux discours Sur la Pâque, découverts
à Toura près du Caire en Egypte en 1941 2.
Malheureusement le texte de ces discours, à l'exception de quelques
extraits, n'a pu être publié en entier, jusqu'à ce jour, à cause du mauvais
état de conservation des manuscrits 5. Il est fort probable qu'il s' agit des
discours dont Origène annonce la parution dans le Commentaire sur Saint
Jean 4. Il est dommage en e£fet pour nous, aujourd'hui, de ne pas avoir à

1 Voir ComJn I1, XXXIV. 210 et V1, LIV, 276.


2 O. Guéraud. "Note préliminaire sur les payrus d'Origène découverts à Toura",
RHR, CXXXI (1946). p. 92-94; H C. Puech, "Les nouveaux écrits d'Origène et Di-
dyme découverts à Toura", RHPR. XXXI (1951), p. 293-329, et L. Doutreleau,
"Que savons-nous aujourd' hui des papyrus de Toura" RSR, XLIII (195 5), p. 161-176.
' P. Nautin, Homélies pascales, II. Trois homélies dans la tradition d'Origène, SC
36, Paris 1953, p. 33-37.
* 1, XV1-XIX.
308 В. PSEPHTOGAS

notre disposition le texte intégral de ces discours '. Les rares extraits, qui
en ont été publiés révèlent l'ampleur et la qualité de leur valeur. On aurait
pu, en effet, y trouver non seulement une plus grande richesse de ma
tériaux, mais encore y découvrir un aperçu plus systématique de la pensée
de notre auteur, concernant ce sujet. Quant aux éléments qui ont un rap
port direct avec notre sujet ils se trouvent disséminés à travers toute l'oeu
vre étendue et variée de notre auteur. On en retrouve naturellement le plus
grand nombre dans ses Commentaires sur les Évangiles, dans lesquels il
explique les récits de la Passion du Christ, ainsi que dans ses homélies
exégétiques et commentaires des livres de l'Ancien et du Nouveau Testa
ment et dans d'autres ouvrages.
Certains théologiens 6 prétendent que l'oeuvre rédemptrice du Christ
se trouve affaiblie dans le système théologique et philosophique d'Origene,
du fait que. dans ce dernier système le monde actuel et tous ceux à venir jus
qu'à la consommation des temps jouent d'une certaine manière un rôle
rédempteur, puisqu' ils contribuent au châtiment et à la purification des ê-
tres doués de raison. Il s'agit là, en effet, d'une conception rédemptrice,
qui trouve, peut-être, des appuis dans certains ouvrages et plus particulière
ment dans le traité Tie pi àpxùv. Je n'adhère pas à l'opinion énoncée plus
haut qui affirme que la conception que l'on retrouve dans l'oeuvre d'Ori-
gène affaiblit l'oeuvre rédemptrice du Christ, du fait que j' estime qu' elle
est accessoire à la sotériologie et en est le fondement. Je pense que s' il faut
fournir une explication, celle-ci ne peut se fonder que sur le rapport qui exis
te entre l'accessoire et le fondement. Mais la sotériologie d'Origène repo
se sur les actions salvatrices de l'oeuvre rédemptrice toute entière de Jésus-
Christ, comme c'est le cas pour sa Passion sur la Croix, sa mort et sa
résurrection. La Passion du Christ, considérée en tant qu'action rédemptri
ce dans le monde, est, à notre avis, le noyau de toute la pensée sotériologi-
que d'Origène. A travers l'admirable trame que tisse Origène entre la chri-
stologie et l'ecclésiologie d'une part, l'ecclésiologie et la cosmologie de
l'autre part, la Passion du Christ est révélée comme un élément de la vie
divine et humaine. On entend par la Passion, en tant qu' élément de la vie
divine du Logos, la passion de son amour et la "Kénôsis" de sa divinité.
En tant qu'élément de sa vie humaine, il faut considérer la "crucifixion", la

> P. Nautin, op. cit., SC 36, p. 33-37.


6 P. Chrestou, "'ilpiyévriç", article dans0pijOкeuтiкtj koî "H0iktj 'EyKVK\u>nаi-
6ei'o 12, 588. Pourlessensdumot"кdaiio<:"voirM.RuizJuRAdO,"Leconceptde,Monde' chez
Origène", dans Bulletin de Littérature Ecclesiastique LXXV ( 1 974), p. 3-24.
LA PASSION DU CHRIST 309

"mortification" de la volonté charnelle et du "moi", dans le but de se lier


à la source de toute vie qui est Dieu. Je pense qu' on aurait pu trouver
dans les conceptions christologiques, ecclésiologiques et cosmologiques de
la théologie d'Origène les rapports sotériologiques, existant entre les deux
aspects de la doctrine de notre théologien. La clé du problème se trouve, à
notre avis, dans l'interprétation exacte de sa cosmologie. En effet, on se de
mande si, lorsque Origène parle de la succession des mondes, il entend par
là la succession des systèmes de l'univers, ou bien celle des générations des
hommes dans le monde actuel. De toute façon le fait d'admettre l'une ou
l'autre de ces explications ne devrait avoir aucune incidence sur la consi
dération théocentrique et christosotériologique de l'univers d'Origène,
quels que soient les changements qui pourraient survenir à l'univers jusqu' à
sa fin. Par conséquent, quand Origène parle de châtiment et de purifica
tion, dans le sens ci-dessus, cela n'implique pas qu' il vide l'oeuvre de
Jésus-Christ de son action salvatrice, que ce soit dans le monde actuel ou
dans le monde à venir. Ce n'est pas tant le rôle salvateur des mondes suc
cessifs qui présente le plus d'importance, de manière unique et exclusive,
dans cette excellente théorie pour "l'apocatastase du tout", mais la puissan
ce purificatrice et thérapeutique du Logos.

De même que dans sa théologie Origène prend comme point de


départ la personne de Dieu le Père, ainsi il pose, volontairement et non
par hasard, comme point de départ de sa sotériologie, Dieu le Père en tant
que source de bonté et de charité, dont l'image est le Logos, son Fils 7. Il
est clair qu'Origène veut de cette façon souligner que le salut du monde et
en particulier celui de l'homme ne réside pas seulement dans sa libération
par la destruction des "puissances adverses" 8 qui l'oppriment, après sa
chute, mais dans le rétablissement des rapports entre l'homme et Dieu le
Père, qui ont été gravement blessés lors de la chute. C'est cette dualité qui
constitue les deux aspects de la sotériologie d'Origène. Cette double action
a été entreprise et effectuée par le Logos, par le moyen de sa Passion sur la
Croix et sa mort. L'interprétation que fait Origène de l'initiative prise par
Dieu pour sauver le monde, la personne qu' il a désignée pour assurer ce
salut et la manière, dont celui-ci a été réalisé, est donnée dans le texte sui
vant: "Salut du Père dans le monde est le Fils; salut du Fils dans le mon
de est la Croix" 9, c'est-à-dire, la Passion. Ailleurs, Origène parle de l'unité

' ComJn V1, LVI1, 295 « XII1, XXV 151.


8 ComMt XIII. VIII; FragmMt 349, Sur Mt 16, 22-23.
9 SelPs, Ps XIX. VI.
310 В. PSEPHTOGAS

de la Trinité dans l'oeuvre du salut en disant: "Un le Sauveur, un le salut,


un le vivant. Père, Fils et Saint-Esprit" 10. La Passion du Christ en tant
qu oeuvre salvatrice tient une place essentielle dans la sotériologie d'Ori-
gènè. Cela découle de façon évidente non seulement de la lecture du texte
ci-dessus, mais encore davantage de celle du passage essentiel où il parle de
l'action salvatrice du Père, qui s' effectue dans le monde par l'intermédiaire
de son Fils et de sa Croix et encore par le fait que notre théologien consi
dère l'incarnation du Verbe comme une condition de sa Passion et de sa
mort. Le Logos a pris une forme humaine afin de pouvoir souffrir et mou
rir 1 1 . Cette idée, autant par sa signification que par la clarté de la manière
dont elle est exprimée, se trouve chez Méliton de Sardes et par la suite
chez Saint Irénée t2. Saint Hippolyte " et même chez d'autres auteurs. Il
convient de citer ici le texte de Méliton dans lequel il est dit:
"Il prit sur lui les souffrances de celui qui souffrait par le corps ca
pable de souffrir, détruisit les souffrances de la chair et tua, par son esprit
qui ne peut mourir, la mort homicide" 14.
Selon Origène le Logos s'approprie des conditions de mort et de
souffrance, afin que celui qui souffre les maux humains puisse montrer sa
sympathie à l'homme ". Avant Origène, Méliton de Sardes a exprimé la
même idée de la façon suivante:
"Apprenez donc quel est celui qui souffre et quel est celui qui a
compati à celui qui souffre et pourquoi le Seigneur est venu sur la terre" .
Il convient de remarquer que cette tendance de la part de nos auteurs
à insister sur la Passion du Christ constitue pour l'époque une position an-
tidocète et, à la fois, profondément rédemptrice. Nous pourrions ajouter
deux faits relatifs à l'incarnation du Verbe selon Origène: a) Il admet l'o
pinion traditionnelle pour la chute comme une cause de l'incarnation, b) Il
définit clairement sa dimension ecclésiologique, en affirmant que le corps
humain du Verbe est l'Église 17. Origène en plaçant l'incarnation dans
cette dimension ecclésiologique nous fait mieux comprendre le caractère
symbolique de la mort et du sacrifice de Jésus-Christ. Origène nous donne

1<1 FragmMt 572. Sur Mt 18, 18-20.


11 ComJn V1, LUI. 273.
12 Contra Haer. 111,20, 2-4.
" Contra Noetum XVII-XVII1, et De Christo et Antkhristo 4.
14 Sur la Pdque 66, 469-472 (SC 123, О. Perler).
" HomEz V1, 6.
16 Sur la Pâque 47, 327-329.
17 CCels 6,48: ComMt XIV, XVII; ComJn X, XLI 286.
LA PASSION DU CHRIST 311

dans son oeuvre, tout à fait par hasard, une image complète de la concep
tion du mystère de la Passion du Seigneur en tant qu' action rédemptrice
de Dieu dans le monde. Nous pouvons dire que l'image qu'il nous donne
est analogue à la nature théanthropique de ce mystère. En effet, cette con
ception recouvre non seulement l'aspect historique du mystère de la Pas
sion, c'est-à-dire, l'événement et sa prolongation à travers les différentes
phases de l'histoire du salut, ainsi que son aspect interne, c'est-à-dire, la di
mension mystique et existentielle dans l'espace du Verbe divin et celui du
corps humain, son Eglise. Origène, dans sa considération historique du
mystère de la Passion en tant que réalité céleste, distingue trois étapes, en
faisant appel aux méthodes typologique et spirituelle d'explication. Dans le
premier stade de l'histoire du salut, ce mystère est une "ombre"dans les sa
crifices du rituel des cérémonies judaïques et en particulier dans le sacrifice
de l'agneau pascal. Dans le deuxième stade, qui est celui du Seigneur, nous
retrouvons intégralement et de façon récapitulative la réalisation de ce qui
précède. Dans le troisième et dernier stade, qui coincide avec le second
avènement du Christ glorieux, nous avons une intégration de celui qui est
apparu dans la chair du Christ. Le stade précédent en rapport avec le sta
de final est considéré comme une "ombre" 18. Comme nous le remarquons
le mystère va en se révélant selon l'analogie de la forme connue typique:
typos-vérité (тvnoç - àXrçôeia) ".
En considérant le mystère de la Passion sous son aspect interne, Ori
gène établit une relation de mysticisme entre la Croix et le Verbe divin 20,
rapport qu' il établit entre la vie du Verbe de Dieu dans les deux et la
Passion du Christ sur la terre. Il y a deux passages traitant de ce mystici
sme. On trouve le premier dans le nepi àpxùv 4,3,13, et l'autre dans
le Commentaire sur Saint Jean 11, VI11, 61. Il n'est pas dans notre in
tention de parler du sens de ces passages, et du premier en particulier 2 1 .
Si nous voulions donner une explication à ce rapport mystique existant
entre la Croix et le Verbe, nous pourrions affirmer, sans pour autant
trahir l'esprit de l'auteur, qu' il s'agit de la passion de l'amour de Dieu,
révélée au monde par le moyen du Verbe, qui porte en lui l'élément de la

" C. Blanc, Avant-Propos, SC 157, p. 73.


" J. Fortier - H. De Lubac, Origine, Homélies sur l'Exode, SC 16, 22-23; 30.
20 J. Quasten, Initiation aux Pires de l'Église (Traduction de l'anglais par J. Lapor-
te), Paris 1958, vol. II, P. 122.
21 Voir G. Bardy, Recherches sur l'histoire du texte et des version latines du De Princi-
piis, Paris 1923, p. 187 et H. de Lubac, Histoire et Esprit, p. 291-294, cf. par. C.
Blanc, Origine, Com, sur Saint Jean, SC 157, Paris 1970, p. 101, note 3.
312 В. PSEPHTOGAS

crucifixion à travers tous les stades de l'économie. Les Pères de l'Église


soutiennent que la Croix constitue la plus grande preuve de l'amour de
Dieu envers les hommes 22 . La bonté et la charité commencent à se distin
guer dans l'action de "Kénôsis" du Verbe divin, et dans sa condescendan
ce à s'incarner, et, par la suite, dans l'humiliation et la mort de son corps
sur la Croix, qui en constitue la preuve suprême. Nous ne devons pas voir
la "Kénôsis" du Logos au moment et au temps de l'incarnation, mais dans
la décision prise de toute éternité par Dieu de réaliser cette oeuvre. Dans
cette optique il n'est pas du tout paradoxal de voir le Fils de Dieu, cette
même substance du Logos, l'image de la bonté et de la charité 2\ porter
avec lui, depuis le début et à travers tous les degrés de l'économie divine
de la "Kénôsis" à V'ävaoтoixeicjo«;" 24 et jusqu' à la consommation du
monde, la Croix de son amour pour l'homme. La Passion de Jésus-Christ
sur la Croix relie non seulement l'aspect divin de son amour, mais aussi
son aspect humain. Jésus-Christ, étant Dieu et homme parfait et l'inter
médiaire entre Djeu le Père et l'homme déchu, a révélé non seulement l'a
mour de Dieu pour l'homme, mais en même temps la fidélité et l'amour de
Jésus en tant qu'homme pour Dieu le Père. Il a révélé ainsi non seulement
l'aspect divin du mystère mais il a éclairé en plus son aspect humain. Ce
rapport mystique existant entre la Croix et le Logos qui exprime, comme
nous l'avons remarqué, l'élément de la Croix de l'amour divin, passe dans
son corps qui est l'Église, et ce, à cause précisément de cette communion
mystique, qui existe entre eux. Ici ce mysticisme doit s'exprimer comme
une condition de l'existence de l'Église dans le monde. Le mystère de la
Passion est doté d'un caractère théanthropique et constitue, en tant que tel,
un élément de l'existence de l'humanité. L'élément de la Croix est un
élément de l'existence non seulement pour chacun de ses membres, mais
aussi pour l'Église toute entière puisqu' elle est le corps du Logos. Dans la
théologie des Pères de l'Église nous trouvons une conception d'après la
quelle toutes les souffrances des patriarches, des prophètes, du peuple de
Dieu, ont été subies en réalité par le Verbe divin du fait de sa présence en
eux. Cette conception est très clairement exprimée par Méliton de Sar
des 2' , qui en phrases denses résume l'histoire de l'économie divine du Lo
gos. Selon Origène la Croix dans la dimension ecclésiale, exprime un sym
bolisme profond à caractère ascétique dans le but d'imiter Jésus-Christ. De

22 S.J. Chrysostome, Нот. I sur la Croix a le larron 5, PG 49, 405.


2' C.omJn V1, LVI1, 295.
24 ComJn I. XXXVI1, 276.
2' Sur la Vâque 59. 430-440 et 69. 496-505.
LA PASSION DU CHRIST 313

la même façon, la passion des martyrs de l'Église doit être considérée com
me le moyen le plus authentique d'imiter la Passion de Jésus-Christ 26.

» » »

L'enseignement d'Origène relatif à la Passion du Christ est dominé


par deux thèmes. Le premier est celui du conflit entre le Christ et les
"puissances adverses" 27 et le deuxième celui du rétablissement des rap
ports entre l'homme et Dieu et de la restauration de la souveraineté de
Dieu sur le monde. Ces deux thèmes ont un rapport direct avec ce qui s'est
passé lors de la chute. Pour cette raison et pour mieux comprendre ce qui
va suivre nous estimons nécessaire d'indiquer de quels éléments, selon Ori-
gène, est composée la chute et quels sont ceux qui constituent le péché ori
ginel.
Lors de la chute s'est manifestée une apostasie de la part des êtres
doués de raison — par conséquent de l'homme — à l'égard de Dieu 28. Elle
a été l'oeuvre de son libre arbitre, provoquée par son esprit d'"autosatisfa-
ction"29 et par l' "envie" "тoîç Kтwвeïoiv eiç тo eivai" 50 du Satan,
qui est "àpxri яXаодатoc кupíou"51. A la chute des êtres doués
de raison, ou tout au moins du premier d'entre eux, il n'y a pas pour Origè-
ne "un autre principe", mais une manifestation pécheresse de leur libre arbi
tre, qui les a éloignés de la source de vie, en l'occurrence, leur créateur. Le
premier des êtres déchus est devenu "le premier terrestre" 52, "le pain
mort" un esprit "homicide" 54, "mort ennemie" " du Logos, qui a dit:
"C'est moi qui suis la vie" 56. L'homme, avec sa chute, a été soumis à la
tyrannie du diable, à la mort et au culte des idoles, s'étant soustrait à la
souveraineté de Dieu le Père. Avec ces éléments qu' il nous donne, Ori-
gène compose une explication réaliste du péché originel 57. Il nous est pos-

26 Th. Spidlik, Les " Strastoterpsi" dans la spiritualité slave ou la valeur chrétienne de
la souffrance", RAp 43 (1967), p. 45 3.
27 ComMt XIII. VIII; FragmMt 349 Sur Mt 16,22-23.
" ComJn XX. XXII.20.
29 HomLc XXXI.
>° ComJn XX, XXVI (Soph Sol. 1,14).
" lob 40.19; ComJn XX.XXII. 20; et XX, XXVI.21.
'2. ComJn XX. XXII.20.
» ComMt XI1, XXXIII.
'4 Jn 8.44; ComJn XX, XXV.21.
" ComMt XI1, XXXII1, Hom Num XII,3.
'« Jn 11,25; ComMt XI1, XXXIII; XII1, IX.
" J. Daniélou, Sacramentum Futuri, Paris 1950, p. 248-249.
314 В. PSEPHTOGAS

sible de discerner dans la chute une tentative de la part des êtres doués de
raison et de l'homme lui-même de "dérober", pour reprendre l'expression
de Nicolas Cabasilas 58, "la parité" avec Dieu. Par cette action l'homme a
outragé non pas la justice de Dieu le Père, mais sa bonté et sa charité.
L'outrage était grave parce qu' il abattait la racine de la création de l'uni
vers entier et, naturellement, de ses créatures. L'esprit général de la pensée
d'Origène nous conduit à penser que, en ce qui concerne la signification de
l'outrage ancien de l'homme envers Dieu, il s'agit d'un outrage fait à la
bonté et non à la justice divine. Nous pouvons à présent examiner les deux
éléments importants de l'enseignement d'Origène, traitant de la Passion,
que nous avons déjà signalés.
Dans la Passion le combat du Christ contre le diable, ou mieux, pour
utiliser la formule d'Origène, contre "les puissances adverses ", est un ensei
gnement qu' on retrouve dans la tradition judéo-chrétienne 59. Chez Ori-
gène ce conflit est représenté sous l'aspect d'un combat guerrier et d'un af
frontement entre les deux adversaires: d'une part c'est le diable, qui est re
présenté en tant qui usurpateur de la souveraineté de Dieu sur le monde, et
d'autre part c'est Dieu qui envoie son Fils pour lutter contre le Diable, le
chasser et rétablir la souveraineté, qui est la sienne. Le champ de bataille,
où s'affrontent "les puissances adverses" sont le corps humain et le lieu
terrestre . En termes existentiels on peut parler du domaine de la mort.
Dans le cadre le diable, les pièges qu' ils se tendent mutuellement, "le juge
ment en justice et en vérité" 41 "du prince de ce monde" 42 et l'image pau-
linienne "du dépouillement de leur pouvoir" 4\ du triomphe et de la raille
rie de la part du vainqueur. Pour ce conflit, dit Origène, Dieu le Père "a
livré son Fils" par charité, selon l'exemple de Job le juste 44, au "souverain
de l'empire de la mort" 4' et à ses pouvoirs, qui à leur tour le livrèrent
"aux hommes" pour qu'ils le mettent à mort sur la Croix. Ici se mêlent les
deux représentations du Christ en tant que guerrier d'une part et de servi
teur souffrant de Dieu de l'autre. Origène nous donne tous les éléments qui

18 Discours sur la passion de Jésus-Christ, 4,6-7 (ed. В. Psephtogas, Niko\óou Ka-


ßáoiXa, ènтà йvе'кбoтoi \ó-yoi тo npCnov vvv iKöi6äpevoi, Qeooa\ovÍKTi\976, p. 99
et 101).
" J. Daniélóu, Théologie du Judéo-Christianisme, Paris 1957, p. 291-315.
4<1 ComGn. tom. III (1,16).
41 Ар 19.11.
42 Jn 12,31.
4> Co/,2.15.
44 ComMt XII1, IX-X.
4> Не 2,14.
LA PASSION DU CHRIST 315

composent la Passion de Jésus-Christ, qui sont les tentations, l'agonie, et la


mort que le Fils de Dieu a souffertes de son plein gré et "par nécessité" 46
pour le salut du monde. Chacun de ces éléments présente un intérêt théolo
gique particulier, c'est pourquoi nous jugeons nécessaire de les mentionner
séparément.
a) Les tentations. La tentation de Jésus-Christ prend une significa
tion particulière, quand il accepte les railleries de ceux qui l'ont crucifié et
qui se moquent de lui en lui disant: "Si tu es le Fils de Dieu descends de la
Croix!" 47. Origène et quelques autres auteurs ecclésiastiques mettent en pa
rallèle la tentation de Jésus dans le désert par le diable 48 et celle du pre
mier Adam au paradis 49. Cette relation existant entre les deux Adam, le
nouveau et l'ancien, prend de plus un contenu profondément théologique.
Le fait de succomber à la tentation du démon, de la part du premier
Adam, signifie le glissement de sa foi en Dieu vers l'idolâtrie, puisque ce
même diable qui a été honoré de sa confiance était (non pas évidemment
en tant que démon, mais en tant qu' ange), une des créatures de Dieu. Au
contraire le refus de succomber aux tentations, de la part du nouvel Adam,
son obéissance à la volonté de Dieu le Père, et la reconnaissance de la di
vinité en lui seul, tout cela signifie et marque d'une pan la défaite du dia
ble, la destruction de l'idolâtrie, et d'autre part le rétablissement de la foi
en Dieu le Père. A travers la nature des tentations des deux Adam et le
parallélisme qu' établissent entre ces deux Origène et d'autres Pères de l'É
glise (Athanase le Grand '0, Astère le Sophiste N. Cabasilas '2) se
déroule l'aspect du drame humain de son effort à acquérir l'égalité avec la
divinité. Le premier Adam a voulu, comme en témoigne la tentation, deve
nir Dieu par vol. Au contraire le nouvel Adam, le Christ, "Quoiqu' il fût
de divine condition" non seulement "il n'a point regardé comme une proie
d'être égal avec Dieu" mais il a montré, par sa mort sur la Croix, la
manière dont l'homme peut devenir égal à Dieu.
b) L'agonie. L'agonie est le trouble ressenti par Jésus-Christ en
tant qu' homme devant la mort. Origène discerne en elle la crainte de la

46 FragmMt 531 sur Mt 26,37-39; FragmMt 560 sur Mt 27,50.51.


47 Mt 27,40.
48 Mt 4.1-11; Mc 1,12-13; Lc 4.1.
49 Gn 221.
'0 Hom Sur la passion et la Croix 28, PG 28,232-233; В10\ювгtKп ,E\\^vwv
Патера»- 36.179-180.
11 HomPs XVIII (Ps. IX) 4-14. В1(Шo0т1кгj -E\Xпvu,v Uaтépwv 37 ,245-247 .
12 Discours sur la passion de Jésus-Christ 4,6.7. (éd. B. Psephtogas).
11 Ph 2.6-7.
316 В. PSEPHTOGAS

chute et de la défaite ' 4 de la part du Christ, en tant qu'homme, dans son


combat avec les puissances adverses. Le combattant du Diable ce n'était
pas la nature divine du Christ, mais sa nature humaine.
c) La mort. Origène considère certainement la mort de Jésus-Christ
toujours dans le cadre de son conflit avec le Diable comme un fait voulu et
nécessaire pour que soit réalisé le salut de l'homme et celui du monde en
tier. L'Église du Logos (son corps) devait d'abord être détruite pour être
reconstruite par la suite. Il devait d'abord mourir pour ressusciter après ".

Dans la Discussion avec Héraclide '6, ainsi que dans les Commentaires
sur les Évangiles '7, Origène se penche sur le problème de la mort et sur
celui de savoir si l'âme est immortelle ou non. Il aborde ce thème en se
fondant sur les textes hagiographiques et sans ignorer la diversité du sens
que ce terme peut comporter dans la pensée grecque '8, explique la notion
de la mort, selon l'Écriture sainte. Il distingue selon l'esprit de la Bible
trois sortes de mort: a) la mort par le péché, b) la mort commune, moyen
ne ou indifférente et c) la mort amie et bienheureuse de Jésus-Christ. Nous
pouvons à présent approfondir le sens de chacune d'elle.
La mort du péché par le péché est celle dont parle Saint Paul dans
son Epttre aux Romains '9, elle fait son entrée dans le monde par le péché
et la violation de la loi divine, et a régné sur le monde depuis Adam jusqu'
à Moïse. C'est encore la même mort qu' on appelle "ennemie" et qui dis
paraîtra la dernière 60. De toute façon elle ne s'identifie pas à l'an-
téchrist 61 . En opposant cette mort ennemie au "pain vivant descendu du
ciel" Origène l'appelle "pain mort" 62 .
Cette mort est une ennemie de Dieu, du Verbe de la vie, de Celui
qui a dit "C'est moi qui suis la vie" 6\ parce qu'elle "s'oppose" et qu'elle
est contraire à l'AÙтofcjrç. Le diable ayant impliqué le vieil Adam dans
cette mort, a voulu faire de même avec le nouvel Adam, le Christ, pour

H ComMt XII1, VIII.


" ComJn X, XXXVII. 239-243 (SC 157,526).
'6 SC 67,102-106.
" Voir SC 120, p. 20-30; et SC 157, p. 26-27 dans les introdurtions de C. Blanc.
"> 5C 67,102.
19 5,12-14.
611 PArcb 3,6.4-6; ComJn VI.LVI1, 295; XX, XXV1, 21.
61 ComJn XX. XXI. 19.
" ComMt XII. XXXIII.
61 Jn 11.25; ComMt XI1, XXXIII; XII1, IX.
LA PASSION DU CHRIST 317

l'assujettir "comme ceux qui sont morts en Adam" 64. L"'empire de la


mort" 65 , où règne le diable est constitué par la "mort ennemie", c'est-à-
dire, "la mort de chaque âme qui pèche" 66, et non par la mort commune,
moyenne et indifférente, dans laquelle nous avons simplement la dissolu
tion du lien existant entre l'âme et le corps, et qui frappe ceux qui ne sont
composés que de ces éléments 67 . Dans le cas de la génération de l'ancien
Adam, où tous meurent de la "mort ennemie", la mort "commune" ou "in
différente" n'est pas signalée, de même que dans le cas de la génération vi
vifiée du nouvel Adam, la vie dite "indifférente" qui n'est ni bonne ni
mauvaise en elle même, n'est pas signalée non plus 68 .
11 est clair que Jésus-Christ n'a pas subi sur la Croix la mort du
péché, même si un péché a été commis pour nous. Et de quelle mort s'agit-
il? Le Christ mourut de la mort "amie" et "bienheureuse" 69 et de "la
mort commune". La mort "amie" et "bienheureuse" consiste dans la "mor
tification" "de l'homme ancien" 70, de "l'homme extérieur" 71 , dans la
"mortification" de l'esprit d"'autosatisfaction" 72, ou dans la "crucifixion"
"des membres terrestres" li Alors qu' il y avait plusieurs sortes de morts,
dit Origène, "le Fils de Dieu a été crucifié, suspendu sur le bois, pour que
tous qui meurent au péché, meurent de la même façon que Lui, c'est-à-dire,
sur la Croix" 74.
Ce passage exprime de la façon la plus évidente l'idée de l'ascétisme
christocentrique de la Croix chez Origène. Par cette mort Jésus-Christ a
détruit la mort ennemie, la mort du péché, où le diable a voulu le mener.
Par sa Passion sur la Croix le Christ a détruit la mort ennemie, sans éviter
la mort commune qu'il l'a subie dans son corps humain, c'est-à-dire la mort
dite "naturelle" 7'. Origène doit suggérer cette mort, qu'il nomme "pas
sion humaine détruite par la résurrection" 76.

6< ComMt XII1, VIII.


bi He 2,14.
66 Ez 18,4, ComMt XI1, XXXIII; et XII1, IX.
67 ComMt XI1, XXXIII.
w ComJn XX. XXV.21.
69 HomNum XI1, 3; ComRm V.8 PG 14,1039; cf. SC 157. p. 88 (C. Blanc).
70 Ep 4,22; Rm 6.6; FragmMt 350 sur Mt 16.14-26; HomLc XVI; ComJn VI.
LVII1. 297-300.
71 HomLc XVI.
72 HomLc XXXI; ComJn XX.XXIII.
7> Col. 3.5; cf HomLc XVI.
74 ComMt XII. XXV; FragmMt 551 surM/ 27,32-34.
71 CowRwV,10,P(;i4,1050C;Co»iJwXX,XL,380;cf.in5C157.p.88(C.BLAnc).
76 ComJn II. XXXIV, 203.
318 В. PSEPHTOGAS

Lors de cette mort le Christ a subi "un peu la dissolution de l'âme et


du corps" 77, et l'âme (l'esprit) a été rendue à Dieu le Père, pour que son
corps retourne à la terre 78. Nous pensons qu' en nous fondant sur cette
triple distinction de la mort nous comprenons mieux l'enseignement d'Ori-
gène concernant la rançon que le Christ a payé par sa mort 79.
Il est évident (et d'ailleurs Origène le dit très clairement), que cette
rançon n'a pas été versée à Dieu le Père, mais au diable, "souverain de
l'empire de la mort" 80, c'est-à-dire, "de la mort ennemie", à laquelle il a
fait don de sa vie par la mort naturelle qu'il a subie. Très justement C.
Blanc 81 remarque ici que nous ne devons pas voir la rançon dans le rap
port d'une action juridique, mais dans le cadre d'une lutte du Christ contre
le diable. A la suite de tout cela une question raisonnable se pose: Com
ment Jésus-Christ a-t-il détruit et supprimé le souverain de l'"empire de la
mort"? On peut conclure que Jésus-Christ, pa'r sa, "mort amie", a vaincu la
"mort ennemie", et par conséquent, son souverain. Mais nous devons aller
plus loin pour éclaircir mieux les choses. Origène fait une distinction subti
le entre les verbes synonymes "KaтaXveiv" (détruire), et "KaтарyеЪ"
(supprimer), à laquelle nous devons faire tout particuhèrment attention.
Dans le verbe "KaтaXveiv" il voit la première phase de la "dislocation"
du diable par le Christ, alors que dans le verbe "Kaтарyеш" il distingue
l'action finale, le dernier coup, "le coup de grâce". Par le verbe "détruire"
¡1 relie toutes les épreuves que le Christ a subies sur la Croix à la manière
dont ce dernier a affronté sa "livraison", opérée par Dieu le Père, au dia
ble et à ses puissances, ainsi que la façon dont il a résisté à toutes les tenta
tions et a supporté ses épreuves. Par le verbe "Kaтарyеiv" il lie la mort
au moyen de laquelle Jésus-Christ a donné le coup final au diable, à la
"délivrance" de "tous ceux, qui par la crainte de la mort restaient retenus
dans la servitude" 82 . Origène, aussi, voit, en général, dans la Passion, le
jugement du monde et du diable. Ce jugement constitue exactement la des
truction et la suppression de l'"empire de la mort", et il est devenu "en
justice et vérité" 85. La puissance de la résurrection de Jésus-Christ réside

77 FragmJn XC sur Jr. 12,31.


78 FragmMt 560 et 562. Sur Mt 27,50-51.
79 ComMt XVI. VI 1 1 ; cf. SC 1 5 7 , p. 5 4 (C. Blanc). Voir encore l'article de D. Tsamis,
"'H nepl тoй ànoSéKrou tov \vтpov SiSaoKaXia tCjv naтepu>v ttjc 'E KK\тjoiai; ,
dans К\тj povopia 2 (1970). p. 88-1 ls, particulièrement les pp. 100-101.
"° Hé 2.14.
81 SC 157, p. 55.
82 ComMt XII1, VII1-IX.
" Ap 19.1 1 ; Cf. Cm»Jn II.VII.
LA PASSION DU CHRIST 319

dans la suppression de la "mort ennemie" et dans le fait qu'il a fait de


nous des êtres "conformes" 84, non seulement "à sa mort", mais aussi à sa
résurrection" 8'.
A la destruction et à l'anéantissement du diable et de "l'empire de la
mort" Origène unit le début de la fin du monde des idoles, dont il voit la
préfiguration dans la catastrophe de Jéricho 8б. Au temps d'Origène Celse
a posé une question ironique aux chrétiens: "Qu' est-il arrivé de nouveau
depuis la Passion du Christ?". Et Origène au nom des chrétiens lui a
répondu par une preuve tangible; le retour des nations à Dieu et la genèse
de la nation des chrétiens, qui signifie la suppression de l'idolâtrie 87 .
Origène lie à l'action salutaire de Jésus-Christ la pacification du mon
de 88 et sa réconciliation avec Dieu. Nous devons aussi remarquer qu'Ori-
gène entend par le monde l'espace terrestre et "circumterrestre" 89 et non
pas les systèmes des corps célestes. C'est l'espace des hommes et des anges
où opèrent les "puissances adverses" 90. La pacification s'exerce dans les li
mites du pouvoir que le Fils a reçu de son Père non pas en tant que Lo
gos, mais en tant qu' homme qui s'étend de la terre jusqu' au ciel 91 . Cette
autorité provient du fait que celui-ci est envoyé comme "sauveur de tout
les hommes et en particulier des croyants" 92 . Par conséquent la pacifica
tion dont parle ici Origène concerne seulement le monde créé. Parmi les
hommes de la terre il faut compter non seulement ceux qui ont vécu au
temps de Jésus ou après Lui, mais aussi ceux qui ont vécu avant Lui, c'est-
à-dire, les justes de l'Ancien Testament, les patriarches, les prophètes etc.,
auxquel l'"ё7r1акo7гт7" du Seigneur est arrivée par sa descente aux en
fers 95. La pacification constitue pour les premiers une amélioration de
leurs rapports et pour les deuxièmes "тo noir)oai è'Xeoç pет' avтÛv" 94.
La pacification "des êtres célestes" concerne les anges qui se sont réjouis
d'avoir vu le "guérisseur" des hommes, dont ils n'ont pu guérir eux-mêmes

84
ComMt XIII.IX (Rm 8,29).
"ComMt XII1, IX (Rm 5,6).
86
J. Daniélou, Sacramentum Futuri, Paris 1950, p. 246-256.
87
CCeh VII1, XLIII.
88
Col 1,20.
89
ComGn III (1,16); FragmMt 268 SurM/ 12,19.
90
ComGn III (1,16).
FragmMt 571 Sur Mt 28,18; FragmLc XXXVI Sur Lc 10.22; FragmJn
LXXXIX sur Jn 12,31.
92 7 Tm 4,10; cf. FragmLc XXXVI Sur Lc 10,22.
95 HomLc X.
94 Lc 1.72; cf. HomLc X.
320 В. PSEPHTOGAS

la méchanceté ni les réconcilier9'. Origène comme un bon commentateur


des Écritures est réaliste, quand il remarque que l'oeuvre de la pacification
я commencé, mais qu'elle ne s'est pas encore accomplie, parce que la guerre
du mal (péché) se poursuit et durera jusqu' à la fin des temps, "oтe ëoтai
nàvтW ii тeXeía eiprivri" 96.
La réconciliation de Dieu avec le monde en Jésus-Christ 97 se trouve
en rapport avec sa pacification, relative à son hostilité envers Dieu qui ap
paraît dans leurs rapports au moment de la chute, comme une conséquence
directe du péché 98 . L'hostilité caractérise la position de l'homme vis à vis
de Dieu, et non pas le contraire, parce que Dieu est bonté et charité. Ori
gène suit S. Paul dans son enseignement sur la réconciliation, parce qu'il
met l'accent sur l'initiative de Dieu le Père 99. La charge incombe à Dieu,
qui réconcilie et non au monde qui se réconcilie par le Christ et en lui 100.
Pour Origène, ainsi que pour d'autres Pères de l'Eglise, (tels que Grégoire
de Nysse, Ambroise, Grégoire le Grand), l'oeuvre de réconciliation repose
sur l'amour de Dieu et non sur sa justice 101 .

Alors que l'amour est l'élément primordial dans le mystère de la


rédemption par la Croix et la mort du Christ, Origène ne manque pas de
présenter ses autres aspects dictés par la théologie biblique. Ainsi il présen
te le Christ comme une "victime expiatoire", "propitiatoire", mais aussi
comme un "paraclet" t02, qui offre d'une part à Dieu son Père sa chair im
maculée, comme une victime expiatoire du péché qui a été commis, et d'au
tre part, comme rançon pour obtenir notre libération de l'emprise du dia
ble, auquel toute la race humaine était soumise 105. Tout cela est considéré
comme un acte d'obéissance totale du Fils de l'homme à Dieu le Père et
présente un rapport direct avec le comportement de l'ancien Adam, et non
pas comme un acte fait pour satisfaire la justice divine. D'ailleurs pour fai
re contrepoids à tout cela. Dieu a "exalté" et a "glorifié" par sa propre

91 HomLc XIII.
96 FragmMt 571 Sur Mt 28,18; FragmLc XXXVI Sur Lc 10,22.
97 2 Со 5,18-20.
98 ComJn V1, LVII.
99 2 Со 5,19.
100 Ibid. 5.18-19.
"" Chr. AndROUTSOU, Дo7цат1ктj ттjç àpèoéâtov 'AvaтoXiкÎjç 'EKK\rioiаç, èv
'Aerean 1907, p. 198.
102 ComJn V1, LV.
I°> C. Blanc (SC 157, p. 54).
LA PASSION DU CHRIST 321

gloire son Fils comme un homme 104. Nous pensons que sous l'angle d'une
réconciliation