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QUADERNI DI «VETERA С H R I S T I A N О R U M»
15
ORIGENIANA
SECUNDA
w
1980
15
ORIGENIANA
SECUNDA^
1980
EDIZIONI DELL ATENEO, s.p.a.
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/ 7 7 У
AVANT-PROPOS
Malheureusement ce plan n'a pu être tenu car une partie de ceux qui
avaient donné leur accord pour assister au colloque et constituer les différents
groupes se sont récusés dans les derniers mois, réduisant les groupes prévus à un
nombre insuffisant de personnes, alors que la plupart des conférences avaient déjà
été rédigées. Il a donc fallu travailler en séances générales pour les exposés princi
paux et en deux groupes simultanés pour les communications brives. Comme à
Montserrat les premiers avaient été polycopiés dans la langue dans laquelle ils
étaient donnés, de sorte que chaque auditeur pouvait en suivre le texte écrit
quand l'orateur parlait: précaution indispensable dans une assemblée où l'on en
tend cinq langues, si on veut faire du travail sérieux. La traduction simultanée,
en effet, outre les frais qu'elle nécessite quant à l'installation et quant aux tra
ducteurs, est difficilement praticable si le discours et le langage utilisés sont trop
techniques: les traducteurs devraient être eux aussi des spécialistes.
Les sujets avaient été prévus suivant le plan primitif et étaient donc pour
la plupart centrés sur une oeuvre particuliire d'Origine. Sept exposés ont ainsi
étudié le Traité de la Prière: Origine, homme d'Eglise (P. Lefeber); le vocabu
laire de la priire (A. Méhat); le monde intermédiaire (E. Osborn); le recours à
l'Écriture (R. Trevijano); l'impossible et le possible selon la déclaration préli
minaire (E. JunodJ; la priire au Pire (A. Quacquarelli) ; une théologie de la
mystique (W. Gessel). Cinq le Traité des Principes: la résurrection de Jésus
(B. Studer); la notion de qualité et la corporéité des ressuscites (D. G. Bo-
stock) ; les présupposés platoniciens et le dualisme (Ugo Bianchi); l'accusation
d'avoir professé la transmigration des âmes (G. Dorivalf; la double création et
la chute (G. Sfameni Gasparro). Cinq le Commentaire sur Matthieu: les pa
raboles (E. Bellini) ; la notion ^'opheleia, d'utilité (R. Gögler); la triple con
ception de l'eucharistie d'apris SerMt 8J-86 (L. Lies); les questions qu 'Ori
gine laisse ouvertes (H. J. Vogt); l'interprétation de Mt 2), il-46 (R. Bran
die). Quatre le Commentaire sur Jean: les relations de la théologie trinitaire
et de la christologie au livre VI (W. Ullmann); le contenu spirituel des déno
minations du Christ selon le livre I (H. Crouzel); la conception du sémeion, ou
signe (R. Scognamiglio) ; la sotériologie sacrificielle et le titre d'Agneau de Dieu
au livre VI (R. Daly). Deux les Homélies sur Luc: le prologue de Luc expli
qué par Origine et par Ambroise (V. Nazzaro); l'exégise biblique des homélies
XV, XVI, XVII (E. Peretto). Une les Homélies sur Jérémie: l'unité de
contenu et la forme (G. Lomiento). Une le Commentaire sur l'Epître aux Ro
mains: le traitement des paraboles lucaniennes (N. G. Mara). Une la Philoca-
lic d'Origène: l'origine du passage sans référence de XV, 19 (R. Hanson).
Une intéressante communication de V. Peri a montré, avec des arguments im
pressionnants, que les Tractatus sur les Psaumes, édités par Dom Morin et at
tribués par lui à Jérôme, étaient en réalité traduits d'Origine et permettaient
AVANT-PROPOS
|el S.J.
Abréviations
1 II n'y a pas, semble-t-il, de terme particulier pour désigner cette doctrine chez
Origène et ses contemporains. Origène utilise le mot metensômatôsis, traduit en latin par
irammutatio animarum, qui signifie en gros "nouvelle incorporation", qu'il s'agisse de la
transmigration de l'âme dans un corps d'animal on de la transmigration dans un nouveau
corps humain. Pour Pamphile d'ailleurs, au début du IVo s., ces deux modes de transmi
gration doivent être traités conjointement; le dossier qu' il consacre à réfuter l'accusation
selon laquelle Origène aurait soutenu la métensomatose traite des deux sortes de transmi
gration à la fois (ApolOrig, 10). Pourtant, et malgré l'usage de la langue, on doit distin
guer nettement les deux modes de transmigration: la pensée philosophique de l'époque
d'Origène tient de plus en plus pour acquise une échelle des êtres où l'homme est doué de
raison (quel que soit le terme employé), tandis que l'animal en est privé; la coupure entre
l'homme et l'animal entraîne un statut différent pour les deux modes de transmigration: la
transmigration dans les corps humains n'est pas l'objet d'un débat chez les tenants de la
métempsychose, tandis que la transmigration dans les corps d'animaux, elle, est probléma
tique; autrement dit, à l'époque d'Origène, le même homme peut fort bien croire à la
transmigration dans les corps d'hommes et écarter la transmigration dans les corps d'ani
maux. Ce fait justifie que l'on traite isolément la question de la transmigration dans les
corps d'animaux.
2 ApolOrig, 5, PG 17, c. 579. "Privé de parole", en latin mutus, correspond au grec
alogos, privé de logos (— de raison et de parole).
12 G. DORIVAL
' Pamphile nous apprend que le texte d'Origène qui servait d'argument à ses détra
cteurs s'achevait par les mots "Sed haec, quantum ad nos pertinet, non sint dogmata, sed
discutionis gratia sint, et abjiciantur. Pro eo autem solo dicta sunt, ne videatur quaestio
mota non esse discussa» (ApolOrig, 10, PG 17, c. 608). Le passage n'a pas de parallèle
strict dans la version de Rufin, où le texte le plus proche est le suivant: "Quas nos non
4ilum non suscipimus, sed et omnes has assertiones eorum contra fidem nostram venientes
refutamus atque respuimus" (éd. P. Koetschau, GCS V, 1913, p. 105, en note). Mais
Jérôme garantit que le passage incriminé s'achevait comme l'affirme Pamphile traduit par
Rufin (Lettre 124A): "Et ad extremum ne teneretur Pythagorici dogmatis reus, qui asse
nt metempsuchôsin, post tam nefandam disputationem, qua lectoris animum vulneravit:
Haec, inquit, juxta nostram sententiam non sint dogmata, sed quaesita tantum atque pro-
jecta, ne penitus intractata viderentur». Rufin, on le constate, a traduit assez littéralement
dans sa version de \'ApolOrig, tandis qu'il a traduit plus librement dans sa version du
PArch, sans doute pour rendre plus clair, plus explicite, le rejet de la métensomatose par
Origène.
4 éd. P. Koetschau, p. 105,1-11, puis texte en note, enfin 14-16. La traduction
est empruntée à Origine, Traité des Principes, par M. Harl, G. Dorival et A. Le Boul-
luec. 1976.
LA TRANSMIGRATION DES AMES 13
L'accord est à peu près général pour dire: — la version de Rufin dif
fère du texte original; — elle abrège notablement ce dernier: en effet Jérô
me affirme qu' "à la fin" (du livre I), Origène "consacre un très long dis
cours à discuter" la transmigration des anges, des âmes, des démons dans
les corps de bêtes 7; or on ne peut dire que les quelque vingt lignes que
' ApolOrig, 10, PG '17. c. 607-608. Le texte n'est pas toujours d'un sens très clair;
les manuscrits d'ailleurs présentent des variantes; notre traduction est donnée sous toutes
réserves.
6 Rufin explicite cette doctrine dans les deux Préfaces à Macaire qu'il a mises en tê
te des livres 1 et I1, puis III et IV, de sa version du PArcb: lorsqu'un passage lui paraît
contraire à la piété (c'est-à-dire l'orthodoxie de son temps), ou bien il l'omet, en le consi
dérant comme une interpolation d'hérétiques malveillants, ou bien il le donne sous une
forme corrigée, conforme à ce qu'Origène dit dans d'autres oeuvres ou d'autres passages;
lorsqu'un passage est trop obscur, il le rend clair au moyen d'additions empruntées à d'au
tres textes d'Origène.
7 Lettre 124. 4
14 G. DORIVAL
8 M. Simonetti, / Principe di Origene, 1968, p. 228 note 28, considère que le "la-
tissimus sermo" dont parle Jérôme s'applique à l'ensemble de 1,8,3-4. A cela deux obje
ctions: — l'ensemble des paragraphes 3 et 4 n'est pas "très long", ni même long; — sur
tout 3 et le début de 4 ne traitent pas de la transmigration des âmes dans les corps d'ani
maux; le sujet n'est abordé que dans le court passage qui fait l'objet de notre analyse.
9 Le statut des alternatives dans la méthode de recherche d'Origène a été précisé
par M. Alexandre, "La matière dans le Peri Archôn", Origeniana, 1975, p. 63-81.
10 M.J. Denis, De la philosophie d'Origine, 1884, p. 190-196.
11 H. Crouzel, Theologie de l'image de Dieu chez Origine, 1956, p. 201-205.
12 W. Theiler, "Ammonios der Lehrer des Origenes", Forschungen zum Neuplatoni-
smus, 1966, p. 18-19.
" M. Simonetti, op. cit., p. 229 note 30.
14 Le second de ces textes, qui se présente comme une citation littérale, est donné
note 3. A ces deux textes on peut en joindre deux autres, tout d'abord Lettre 124, 3:
"Cumque venisset ad rationales creaturas et dixisset eas per neglegentiam ad terrena cor
pora esse delapsas, etiam hoc addidit: Grandis neglegentiae atque desidiae est, in tantum
unumquemque defluere atque evacuari, ut ad vitia veniens irrationabilium iumentorum pos-
sit crasso corpore colligari" (— PArch 1,4,1 selon P. Koetschau, mais G. Bardy, Recher
ches sur l'histoire du texte et des version latines du De Principiis d'Origine, 1923, a montré
que ce fragment devait en fait faire partie de 1,5); le second fragment est donné par la
Lettre 124, 14: "Metempsuchôsin quoque et abolitionem corporum per hoc rursum senti
re convincitur: Si quis autem potuerit ostendere incorporalem rationabilemque naturam,
cum expoliaverit se corpore, vivere per semetipsam, et in peiori conditione esse, quando
corporibus vestitur; in meliori, quando illa deponit: nulli dubium est corpora non princi-
paliter subsistere. sed per intervalla, et ob varios motus rationabilium creaturarum nunc
fieri ; ut qui his indigent vestiantur, et rursum cum illa depravatione lapsuum se ad meliora
correxerint, dissolvi in nihilum, et hoc semper successione variari" (= PArch IV.4,8).
Mais aucun de ces deux textes ne correspond à PArch 1,8,4.
LA TRANSMIGRATION DBS AMES 1)
le plus important: "A la fin (du livre I), (Origène) consacre un très long
discours à discuter si un ange, une âme, ou même un démon, — dont il a
soutenu qu'ils étaient d'une seule nature mais de volontés diverses —, peu
vent, d'après l'importance de leur négligence ou de leur déraison, devenir
une bête et, au lieu des peines douloureuses et du feu brûlant, préférer être
un animal stupide et vivre dans les eaux et les flots et prendre le corps de
telle ou telle espèce" 1 ' ; pour Jérôme, il ne fait pas de doute qu'Origène
affirmait la métempsychose. Quant à Justinien, il présente comme un
extrait du Traité des Principes le texte suivant: "L'âme qui tombe hors du
bien, qui penche vers la méchanceté et qui s'enfonce en elle de plus en plus,
si elle ne revient pas en arrière, se transforme en animal sous l'effet de la
folie et se change en bête sauvage sous l'effet de la malignité". Et peu
apris: "Et, du fait qu'elle est privée de raison, elle choisit la vie aquatique
elle-même, si l'on peut parler ainsi; peut-être (tacha), en proportion de sa
chute continue dans la méchanceté, revêt-elle le corps de tel ou tel être vi
vant privé de raison" t6. Les "partisans de Rufin" essaient de concilier ces
textes avec !a version rufinienne. H. Crouzel 17, suivi par W. Theiler t8,
" Lettre 124, 4; nous n'avons pas traduit la fin du fragment ("ut nobis non solum
quadrupedum sed et piscium corpora sint timenda"), sur laquelle il y a d'ailleurs des di
vergences d'interprétation (comparer la traduction d'H. CROUZEL, op. cit., p. 202 et
P. Nautin, Origine. Sa vie et son oeuvre, 1977, p. 124 note 72), car elle est en fait une
déduction de Jérôme, ainsi que le remarque P. Nautin.
16 Justinien, Lettre à Menas, chez E. Schwartz, Acta Conciliorum Oecumenicorum
II1, 1940, p. 2 1 1 ; on notera que Justinien présente le passage comme un extrait du deu
xiime logos (— livre) du P'Arch; pourtant il correspond globalement aux passages de la
Lettre 124, 4 dont Jérôme affirme qu'ils se trouvaient à la fin du livre I du PArch Com
ment expliquer cette divergence? Plusieurs hypothèses: — il y a une erreur de la tradition
manuscrite; Justinien (ou plutôt ceux qui travaillaient pour lui) a commis une erreur de
référence; — Justinien lisait le PArch dans une forme qui ne correspond pas tout à fait à
la division que nous fait connaître Jérôme (confirmé par Rufin); Photius, vers 850, témoi
gne de l'existence de divergences de cet ordre (cf. M. Harl et alii, op. cit., p. 298); — ou
bien encore Justinien cite un passage qui provient réellement de l'actuel livre II du
PArch; ce passage aurait disparu de la version rufinienne, parce qu'il faisait double emploi
avec 1,8,4; on sait en effet que Rufin évite les redites (Seconde Préface à Macaire); ce pas
sage, si toutefois il a existé, pouvait faire partie du traité de l'âme. (PArch 11,8-9), cf. note
29. 1
H. Crouzel, op. cit., p. 204; selon H. Crouzel, Rufin, lui aussi, n'aurait pas
compris qu'Origène exposait la doctrine de la "métempsychose spirituelle" et il aurait mo
difié le passage en conséquence, à l'aide d'autres textes d'Origène condamnant la métem
psychose. Mais H. Crouzel est bien d'accord que le texte original de PArch 1,8,4 excluait
la transmigration dans les corps d'animaux et qu'en cela Rufin a été fidèle au texte origi
nal.
18 W. Theiler, art. cit., p. 19.
16 O. DOUVAL
estime que Jérôme et Justinien auraient compris à la lettre des passages qui
développaient la doctrine origénienne bien connue des "images bestiales",
de la bestialisation spirituelle. Pour MJ. Denis, il est certain que Rufin a
effacé une longue discussion d'Origène sur l'âme des anges, des hommes et
des démons; "il se peut, ajoute-t-il, qu'Origène ait dit qu'une âme devenue
démoniaque à force de perversité entrait dans le corps d'un animal, mais
non que ce corps devînt sien. C'est ainsi qu'il est dit dans le Contre Celse
que les démons, qui pourtant ont leur corps propre en tant que démons,
entrent dans le corps d'une belette ou de quelque autre bête immonde" ".
22 II s'agit d'un extrait du traité Sur l'âme et la résurrection (PG 46, 112 C-l 1 3 D)
et d'un chapitre du traité Sur la création de l'homme (PG 44, 232 ВС).
25 P. Koetschau propose de reconstituer 1,8,4 de la manière suivante: successive
ment Grégoire de Nysse, Sur l'âme et la résurrection, PG 46, 112 C-l 13 D (—
p. 102,1 1-103,16), Grégoire de Nysse, Sur la création de l'homme, PG 44,232 ВС (-
p. 103,17-104,7), Justinien, fragment 15 cité dans la Lettre à Menas (- p. 104, 8-13),
puis le texte de Rufin (— p. 105), à l'exception de deux lignes qu'il remplace par l'extrait
que donne Pamphile, ApolOrig, 10, cf. note 3 (— p. 105, 11-13). Cette reconstitution
présente des redites et des lacunes: c'est un essai.
24 La véritable opinion de F.H. Kettler, op. cit., n'est pas facile à cerner; la prudence
"philologique" lui interdit de trop solliciter les témoignages tardifs, mais il semble que sa
tendance profonde aille dans le sens de la reconstitution de P. Koetschau.
11 éd. P. Koetschau, p. 105,11-13.
26 Textes donnés note 3.
27 M.J. Denis, op. cit., p. 190.
28 P. Nautin, op. cit., p. 122-125.
18 O. DORIVAL
qui éclairent tel ou tel point de 1,8,4, mais qui sont eux-mêmes étrangers à
1.8.4. peut permettre de trancher la question.
Jérôme, enfin la dernière phrase de l'extrait littéral de Pamphile. L'impression que laisse
cette reconstitution extraordinairement complexe n'est pas favorable:—elle paraît artificiel
le, mêle des fragments d'origines et de statuts divers; -elle paraît subjective (que valent les
restitutions personnelles }). On préférera à cette tentative la note 15 de la page 263, qui
ем plus nuancée.
" H.Dorrie. "Kontroversen um die Seelenwanderung im kaiserzeitlichen Platoni-
smus", Hermes Zeitschrift für klassische Philologie, 85, 1957, p. 414-43 5.
u Justin, Dialogue avec Tryphon, 4,6, qui n'est pas signalé par H. Dörrie.
" Texte signalé note 15.
'4 Sur la création de l'homme, 28, PG 44, 232 ВС. Grégoire de Nysse ne dit pas
explicitement qu'Origène affirmait la métempsychose ; il montre simplement que la métem-
psychose est une doctrine qui est dans la logique de l'affirmation de la préexistence des
âmes (à noter qu'il ne met pas en doute qu'Origène soutenait la préexistence des âmes au
>ens le plus obvie). L'argumentation de Grégoire, contrairement à ce que l'on pourrait
croire, ne relève pas d'un procès d'intention: il est vrai que certains platoniciens démon
traient la transmigration par l'immortalité de l'âme, cf. H. DoRRIE, art. cit.; son argumen
tation relève plus de la simplification et du coup de pouce: d'autres platoniciens refusaient
la transmigration dans les corps d'animaux au nom de la distinction entre la psuchi logikf,
l'âme rationnelle des hommes, et Yalogos psuchi, l'âme irrationnelle des animaux. Sur le tex
te de Grégoire, cf. M. Harl. G. Dorival et A. Le Boulluec, op. cit., p. 264-265.
20 G. DORIVAL
" Pamphile parle du "Liber de Proverbiis Salomonis" qu'il faut sans doute identi
fier avec le "De Proverbiorum quibusdam quaestionibus liber 1" dont parle Jerome, Let
tre )) à Paula. 4. Il semble que l'ouvrage ait entièrement disparu à l'exception de l'extrait
de Pamphile. Cf. P. Nautin, op. cit., p. 2 50 et 252.
>6 PG 17, c. 914-919. P.D. Huet énumère les textes suivants: le fragment du Re-
sur cité par Pamphile, ApolOrig. 7, CCels IV.17; V.49; VIII,30, ComRm V,l et V1,8,
Livre sur les Proverbes de Salomon cité par Pamphile, ComMt VII; X,20; X1, 17; XII1, 1,
ComJn V1, 10-13. ComCt 2.
<7 Cf. Eusebe, HE VI.24.
" R. CadIOU, "Le développement d'une théologie. Pression et aspiration", Recher
ches de Science Religieuse, 1, 1933. p. 411-429, surtout p. 415.
LA TRANSMIGRATION DES ÂMES 21
" PG 17, c. 596 (Origène cite I Co 15,39 seulement, mais il commente en fait
l'ensemble des versets 39 à 42).
4" éd. P Koetschau. p. 167,14-16. On peut noter que l'expression "les animaux
privés de parole, les oiseaux et ceux qui habitent les eaux" évoque l'énumération de 1 Co
1 5,39 et contribue à rapprocher notre texte du fragment du Resur cité dans la note
précédente.
41 II est juste de signaler que M.J. Denis, op. cit., passim et notamment p. 190-
196. 210 er 213. a fort bien vu que cette distinction était pour Origène un argument es
sentiel contre la métempsychose, mais les textes qu'il signale sont de la dernière période
de la vie d'Origène; à l'aide de ces textes, M.J. Denis explicite la doctrine d'Origène: les
animaux existent à titre de conséquence c'est-à-dire "pour servir à la vie matérielle de
1 homme, ou à sa correction, ou à son éducation, soit en l'éprouvant, soit en l'instruisant
par les mystérieuses analogies qu' (ils) présentent avec le monde céleste et invisible" (p.
213). En réalité, la doctrine et l'argument sont présents dès le PArch
22 G. DORIVAL
plantes de la terre pour son besoin" 42 . Il est clair qu'une telle distinction
exclut la transmigration dans des corps d'animaux: comment l'âme de
l'homme (de l'ange, du démon), — créature principale —, pourrait-elle de
venir l'âme d'un animal, — créature seconde? Dès lors, et à moins d'ad
mettre que la fin de 11,9,3 soit une interpolation de Rufin 45 ou encore
qu'il existe des incohérences dans un même ouvrage, il faut reconnaître
qu'Origène ne pouvait enseigner la transmigration dans les corps d'ani
maux en 1,8,4.
2.4. Autre point de la pensée d'Origène qui tend à exclure qu'il ait pu sou
tenir la transmigration dans les corps d'animaux en 1,8,4: pour soutenir la
transmigration dans les corps d'animaux, il est nécessaire de soutenir 1 i-
dentité des âmes humaine et animale 44 ; cette identité était à coup sûr affir
mée par les "certains" de 1,8,4,: ils utilisaient tout d'abord, à l'appui de la
transmigration, Lévitique 20,16 et Exode 21,29, deux versets qui ordon
nent de traiter, dans certains cas, un animal comme un être humain; on
peut en conclure que, pour les "certains", les deux versets prouvaient l'i
dentité de nature entre l'homme et l'animal; les "certains" utilisaient enco
re Nombres 22,28 et 11 Pierre 2,16, qui font apparaître qu'un animal est
capable, en certaines occasions, de parler, c'est-à-dire de manifester qu'en
lui aussi réside le logos; on peut en déduire que, pour eux, l'animal, loin
d'être un être essentiellement différent de l'homme, était un être doué de
logos. Origène soutenait-il l'identité des âmes humaine et animale, comme
le lui reprochent ses adversaires selon Pamphile45? La fin de 11,9,3 fait
partie du traité de l'âme (= Traité des Principes 11,8-9); ce dernier est par
ticulièrement difficile à apprécier; mais il semble que l'on puisse en tirer
que, pour Origène, il y a une différence de nature (et non de degré) entre
l'âme animale et l'âme humaine: l'âme humaine est un esprit dégénéré qui
doit redevenir esprit parfait; rien de tel chez l'animal. Le traité du libre-
arbitre (= Traité des Principes 111,1) utilise un vocabulaire différent, mais
42 ComPs 1,3, PG 12, 1089 C. Ce texte nous est parvenu par l'intermédiaire de la
chaîne palestinienne sur les psaumes (Oxoniensis Baroccianus 235), qui donne des extraits
du ComPs d'Origène; ce ComPs date des années 246-247: cf. P. Nautin, "L'Homélie
d'Hippolyte sur le psautier et les oeuvres de Josippe ', Revue de l'Histoire des Religions,
1971, p. 1 37-179, en particulier p. 1 38-1 39 et 177-178.
4' Interpolation tout à fait inexplicable si l'on se réfère aux principes de traduction
de Rufin; en effet la présence des lignes 14-16 de la page 167 de l'édition de P. Koe-
tSchAU ne se justifie par aucune des raisons avancées par Rufin pour modifier le texte ori
ginal du PArch (cf. note 6); l'interpolation serait gratuite.
44 Cf. H. Dorrie, art. cit.
41 Cf. le texte signalé à la note 2.
LA TRANSMIGRATION DES ÂMES 23
46 On peut noter que, si Porphyre exclut la transmigration dans les corps d'ani
maux, c'est en vertu d'une argumentation parallèle: il distingue la logikf psuchi (— l'hom
me) et Yalogos psuchi (— l'animal); le logilepn n'habite pas l'âme accidentellement, mais ap
partient à la substance même de l'âme humaine; cf. H. Dorrie, art. cit., 9. Toutefois Ori
gène argumente à l'aide d'un vocabulaire de coloration stoïcienne.
47 Cf. le texte signalé à la note 5. On notera que F. H. Kettler, op. cit., p. 18-19,
a repris, 1650 ans plus tard, la même idée!
48 Elles seules doivent être prises en compte. On ne sera pas étonné qu'un hérésiolo-
gue de date plus récente comme Epiphane attribue la doctrine de la transmigration dans
les corps d'animaux en vrac à Marcion, Valentin, Colobarsos, tous les gnostiques et les
manichéens (Contre les hérésies, 42, PG 41,740 C-741 A). Mais on sait la méfiance qu'il
faut nourrir à l'encontre des analyses d'Épiphane, qui reconstruit souvent les systèmes
hérétiques qu'il combat.
49 Plusieurs notices d'Irénée font allusion à la transmigration, mais il semble qu'il
s'agit toujours de la transmigration dans les corps humains. Cf. Contre les hérésies 1,23, PG
7, 671-672 (il s'agit de Simon et d'Hélène), 2 5, PG 7, 682-683 (il s'agit de Carpocra-
te).
10 Clément affirme que Basilide enseignait la métensomatose (Stromates IV, 12, PG
8,1203 ВС), mais sans préciser de quel mode de transmigration il s'agit; son analyse de
la doctrine marcionite, qu'il considère comme influencée par Platon et les Pythagoriciens,
n'est pas plus précise; il semble même que, selon Clément, les marcionites n'enseignaient
pas la transmigration (Strom. 111,3).
" L'auteur de YÉlenchos attribue la doctrine de la transmigration à Calliste (IX, 14,
24 G. DORIVAL
GCS II1, 1916, p. 252-25 3), — mais il ne s'agit pas de la transmigration dans les corps
d'animaux —, et à des hérétiques qui utilisent Jb 2,9 et Mt 1 1, 14-1 5 ; là encore il s'agit
sans doute de la transmigration dans des corps d'hommes.
u C'est principalement dans le Traité de l'âme 31-35 que Tertullien examine la
question de la métensomatose. Il sait que Simon et Carpocrate enseignaient la transmigra
tion dans les corps humains; sur ce point il dépend sans doute d'Irénée. Au § 34,1, on lit
un texte particulièrement intéressant pour notre sujet: "Jusqu'à ce jour aucune hérésie n'a
encore avancé en son nom propre l'opinion extravagante qui fait revivre les âmes dans les
corps des bêtes. Mais nous avons jugé nécessaire de rapporter et de combattre cette asser
tion, parce qu'elle se lie précédentes, afin de réfuter la transformation d'Homère en
paon, de même que celle de Pythagore en Euphorbe, et pour que cette métempsychose ou
métensomatose. réduite au néant, renversât également celle qui a fourni aux hérétiques
quelques arguments" (traduction de M. de Genoude, 1852). La question est évidemment
de savoir quel crédit on peut accorder à ce texte. J.H. Waszink, Tertullian 'De anima'
edited with introduction and commentary, 1947, p. 383, estime qu'il est tout à fait possible
que Tertullien cherche à prévenir une éventuelle fausse interprétation; de cette façon il
nous fournirait une indication chronologique précieuse: les quidam de PArch 1,8,4, se
raient postérieurs à la date du Traité de l'âme, ou du moins leur existence serait suffisam
ment récente et leur groupe suffisamment éloigné de Tertullien pour que ce dernier ne les
connût pas.
" ComRm V.l. PG 14, 1015 As. (donné aussi en PG 7,1265-1266). Ce texte
peut être complété par un passage parallèle de ComRm V1,8, PG 14, 1082 С s.
M P. Nautin, "Les fragments de Basilide sur la souffrance et leur interprétation
par Clément d'Alexandrie et Origène", Mélanges d'Histoire des Religions offerts â
H. C. Puech, 1974, p. 393-403, analyse, entre autres, le texte d'Origène; il montre que
"nous sommes une fois de plus devant cette pratique qui consiste à reconstituer, à propos
d'une parole de l'Ecriture, l'exégèse que les hérétiques pouvaient en donner en accord
avec ce qu'on supposait être leur doctrine, et à réfuter cette exégèse. La réfutation consis
te, dans bien des cas, à montrer qu'ils oublient une partie du texte"; il conclut: "rien (...)
ne permet d'affirmer que Basilide ait enseigné la préexistence des âmes et la métensomato
se; c'est seulement Clément qui le lui fait dire (dans le Stromate IV) (...); Origène n'a pas
lu les Exegetica de Basilide; ce qu'il en sait, il le doit à Clément".
LA TRANSMIGRATION DES ÂMES 25
core que cette affirmation selon laquelle les âmes passent de corps dans
d'autres corps est parvenue même chez quelques uns de ceux qui croient au
Christ; ils se fondent sur certains passages de l'Ecriture sainte, mais ils ne
comprennent pas comment ce qui a été écrit doit être compris. En effet ils
n'expliquent pas comment un homme devient coq, ou cheval, ou mulet; et
ils ont pensé que l'âme humaine était sujette à la transmigration dans des
corps de petit et de gros bétail, et ainsi ils estiment qu'elle prend parfois le
corps d'un serpent, ou celui d'une vipère, parfois celui d'un cheval ou ceux
des autres animaux. Et dès lors, ainsi qu'il est logique, il faut qu'il disent
aussi que le diable, qui est appelé "lion" dans les Ecritures (Ps 90,13, 1 P
5,8), possède un corps de lion, ou bien des chairs de dragon, puisqu'il est
nommé "dragon" (Ps 90,13; 103,16; Ap 12,3 s.) etc" "; ce texte affir
me que, parmi les tenants de la transmigration dans les corps d'animaux, se
trouvaient "quelques-uns de ceux qui croient au Christ", c'est-à-dire des
chrétiens ou des gnostiques chrétiens. Peut-on les identifier avec les "cer
tains" de PArch 1,8,4? Cela n'est pas absolument sûr, car les "chrétiens"
du Livre sur les Proverbes argumentent à partir de citations scripturaires
qu'on ne retrouve pas en PArch 1,8,4: ils utilisent Psaumes 31,9 (où il est
question de "cheval" et de "mulet"), sans doute Psaumes 48,12.21 (les
"autres animaux" peuvent être rapprochés des "bêtes stupides" de ces deux
versets). Psaumes 57,4-5 (où il est question de "serpent"), Jérémie 5,8 (où
il est question de "chevaux"), Matthieu 23, 33 (la "vipère") 16 ; cependant
aucune de ces citations n'est explicite et le texte ne dit pas qu'elles étaient
les seules à être utilisées '7. Par ailleurs, les "chrétiens" du Livre sur les Pro
verbes soulevaient aussi, à propos de la transmigration, la question du dia-
" ApolOrig, 10, PG 17, c. 613-615. On notera que l'expression qui Christo credere
videnlur a été traduite comme s'il y avait qui Christo credunt, car un usage fréquent du la
tin du IVo s est que videri = esse. Le texte cité par Pamphile est plus long, mais la suite ne
présente pas d'intérêt pour notre recherche.
'6 Tous ces versets sont souvent cités par Irénée et Clément à l'appui de la doctrine
de la bestialisation spirituelle, qu'on retrouve chez Origène. Cf. par exemple Contre Us
hérésies IV.4,3; 41,3; V,8,2-3 et Pédagogue 1,101,3.
Nous n'avons pas trouvé de rapprochement scripturaire pertinent pour le "coq"
(qui ne peut être le coq de Pierre); on sait que le coq était un symbole de la résurrection
tant chez les chrétiens que chez les païens. Toutefois les textes ne citent guère de réincar
nations dans un coq: on peut songer au coq réincarnation de Pythagore, que Lucien fait
parler dans l'Oneiros; mais on ne voit pas pourquoi Origène ferait allusion à cet écrit.
Peut-être faut-il avancer une autre explication: le mot pullus (coq) serait la transcription
latine du grec polos (poulain) et évoquerait le poulain qui parle des Actes de Thomas 39
41.
26 G. DORIVAL
Ыc; rien de tel en PArch, du moins en l'état où le texte nous est parve
nu >8.
3.3. Peut-on préciser davantage? On entre maintenant dans le domaine
d'hypothèses dont il ne faut pas dissimuler la fragilité. Deux témoignages
peuvent être invoqués:
— parmi les nombreux passages de l'Écriture susceptibles de servir
d'arguments scripturaires en faveur de la transmigration dans les corps d'a
nimaux )Ч, seuls, dans la littérature antérieure à Origène, les versets 15 et
16 de la deuxième Epùre de Pierre, 2 (qui se réfèrent explicitement à Nombres
22,28) sont utilisés dans un contexte qui pouvait favoriser la doctrine de
la transmigration: Actes de Pierre, 9 et 12 (scènes du chien qui parle),
Actes de Thomas, 39-41 (scène du poulain qui parle); il s'agit dans ces tex
tes d'animaux qui parlent, d'animaux doués de logos, comme l'homme.
D'une manière générale, les Actes Apocryphes sont remplis d'animaux qui
parlent 60. Mieux encore, il arrive que- certains animaux reçoivent le bap
tême, comme s'ils étaient des êtres humains: c'est le cas du lion des Actes
de Paul 61 . Il semble qu'une bonne partie de cette littérature apocryphe a
été élaborée en Asie et à Alexandrie dans les années 200; L. Vouaux en
particulier estime qu' Origène connaissait les Actes de Pierre 62.
— or, beaucoup plus tard, vers 385, Filastre de Brescia décrit
l'hérésie "apocryphe"; il s'agit d'une hérésie qui refuse les Écritures canoni
ques au profit des Apocryphes des Prophètes et des Apôtres; elle est le fait
des manichéens, des gnostiques, des nicolaïtes, des valentiniens et d'autres
encore (il ne faut pas attribuer beaucoup de valeur à cette énumération!);
les manichéens et d'autres hérétiques, poursuit Filastre, possèdent des Actes
d'André, des Actes de Jean l'Evangéliste et des Actes de Pierre; "dans ces
Actes, parce que les Apôtres y font de grands miracles et prodiges, en sor-
18 P. Nautin, op. cit., estime précisément que le contexte original de PArch 1,8,4
était la question du diable et des monstres marins de la Bible traditionnellement in
terprétés comme des incarnations du démon.
" Voici une, liste, incomplète certainement, de ces versets: Nb 22,28, Lv 20,16,
Ex 21,29, Jr 5,8, Ps 31,9; 48,13.21; 57,4-5; 90,13; 104.16, Л 2,9, Mt 23,33,, 1 P
5.8, 2 P 2,16, Ap 12,3.
60 Ainsi le léopard et le chevreau des Actes de Philippe 94-101.
61 R. Kasser, in E. Hennecke-W. Schneemelcher, Neutestamentliche Apokryphen,
II. Band Apostolisches, Apokalypsen und Verwandtes, 1964, p. 268-270, d'après un papy
rus copte inédit: un lion demande le baptême, Paul le baptise. Le texte semble antérieur à
200.
62 L. Vouaux, Les Actes de Pierre, introduction, textes, traduction et commentaires,
1922, p. 116-117.
LA TRANSMIGRATION DES ÂMES 27
te que le petit et le gros bétail, les chiens et les fauves parlent, (ces) héréti
ques perdus ont pensé que les âmes des hommes elles-mêmes étaient sem
blables à celles des chiens et du bétail, petit et gros"65; bref, vers 385,
aux dires de Filastre, les manichéens et d'autres utilisaient les récits d'ani
maux qui parlent contenus dans les Actes apocryphes pour soutenir que l'â
me des animaux ne différait pas de celle des hommes; certes la notice de
Filastre ne dit pas que les mêmes hérétiques enseignaient la transmigration
dans les corps d'animaux, mais il y a toutes les chances pour que ceux qui
soutenaient l'identité des âmes humaine et animale aient aussi cru à la trans
migration. Evidemment cette hérésie est postérieure de 150 ans à la situa
tion qu'Origène a pu connaître à Alexandrie. Mais n'est-il pas naturel de
penser, en vertu du principe "mêmes causes, mêmes effets", que les textes
qui ont servi de fondement à l'hérésie "apocryphe" ont pu, 1 50 ans aupa
ravant, donner lieu, à Alexandire, à des raisonnements parallèles en faveur
de l'identité des âmes humaine et animale et en faveur de la transmigration
dans les corps d'animaux?
Un autre texte de Filastre peut être utilisé. L'hérésie 100 consiste à
penser que le bétail, les serpents et les oiseaux sont des êtres raisonnables
comme les hommes; Filastre entreprend de réfuter cette thèse d'abord à
l'aide d'un raisonnement de type philosophique: il faut distinguer le sensus
corporis, commun aux hommes et aux animaux, et Yintellectus animi de Deo,
propre aux hommes; puis il invoque à l'appui de sa réfutation Psaumes
3 1 ,9 et 48,1 3.2 1 (et, dans la suite. Genise 1,29) 64; or, on l'a vu, ces deux
citations se trouvent en filigrane de l'extrait du Livre sur les Proverbes, où
des "chrétiens" les utilisaient à l'appui de la transmigration; on peut donc
supposer que Filastre savait que ces deux citations étaient utilisées à l'appui
de la transmigration et qu'il veut dans sa notice rétablir leur sens "ortho
doxe". Là encore il est naturel de penser que les deux citations ont d'abord
été utilisées à Alexandrie au temps d'Origène dans des milieux chrétiens,
avant d'être reprises plus tard dans le cadre d'une hérésie plus ou moins
nettement constituée.
Des deux textes de Filastre, ne peut-on tirer que les hérésies qu'ils
présentent sommairement sont issues, à la suite d'un cheminement souter
rain, de croyances présentes vers 200 dans quelques milieux chrétiens d'A
lexandrie, grands lecteurs d'Apocryphes?
6' Filastre de Brescia, Lim des hérésies, 88, Corpus Christianorum, IX, éd.
F. Heylen, p. 25 5-256.
64 Filastre, op. cit., p. 264-265.
28 G. DORIVAL
4. Conséquences
4.1. Sur la chronologie des oeuvres d'Origine
Origène réfute beaucoup plus souvent la transmigration dans des
corps d'hommes, — à cause de l'importance prise par cette doctrine dans
les milieux gnostiques, qui affirment volontiers que l'âme d'Elie s'est réin
carnée dans Jean-Baptiste.6' —, que la transmigration dans des corps d'ani
maux, soutenue sans doute dans quelques milieux chrétiens "populaires".
Cette réfutation ne se fait pas de la même façon ni d'après le même point
de vue, selon les textes. Peut-on, à l'aide des textes dont la datation est sû
re, tirer des indications chronologiques en ce qui concerne le Livres sur les
Proverbes de Salomon, dont la date est inconnue?
Les textes sont les suivants:
— dans le Livre sur les Proverbes de Salomon, cité par Pamphile, Apo
logie pour Origine, les tenants de la transmigration dans les corps d'animaux
sont des chrétiens 66.
— dans le Traité des Principes 1,8,4, il est très probable que les te
nants de la transmigration sont des chrétiens. Ce traité date de 229-
230 67.
— le Traité de la Résurrection, cité par Pamphile, Apologie, fait une al
lusion trop brève et trop vague à la transmigration pour que l'on puisse
préciser quels en sont les tenants; toutefois le contexte permet de dire qu'il
61 D'après Biblia patrística. Index des citations et allusions bibliques dans la littérature
patristique, 1975, les versets 14 et 15 de Mt 11, qui servaient d'argument scripturaire
principal pour démontrer que l'âme d'Elie s'était réincarnée dans Jean-Baptiste, sont cités
à 26 reprises dans la littérature gnostique et dans Clément. Origène réfute l'interprétation
"gnostique" à de nombreuses reprises (par exemple les deux extraits du ComMt VII et
XII1, 1, cités par Pamphile, ApolOrig, 10, ComJn VI.10-13, HomLc 4, GCS IX, p. 27,
fragment 17c (sur Lc 1,17, GCS IX, p. 233). Beaucoup d'autres passages d'Origène s'en
prennent à la transmigration dans les corps humains d'un point de vue général: on trouve
ra un bon dossier dans F. H. Kettler, op. cit., p. 18-20).
66 Texte donné en 3.2.
67 P. Nautin. op. cit.. p. 371 et 410.
LA TRANSMIGRATION DES AMES 29
s'agit d'interprétateurs de l'Écriture (et non pas des païens). Le traité date
des années 2 2 2-2 2 5 68.
— dans le Commentaire sur l'Épltre aux Romains, qui date de 243 en
viron, en V, 1, les tenants de la transmigration sont Basilide et ceux qui
sont de son avis; peut-on identifier ces derniers? Ce sont très certainement
des disciples de Basilide, et non un groupe de chrétiens. En V1, 8, il n'est
pas précisé si les tenants de la transmigration sont des chrétiens ou des
gnostiques ou des hérétiques; mais, comme le passage est fortement paral
lèle à V,l, puisqu'il s'agit de gens qui interprètent Romains 7,9 dans le
sens de la transmigration, on peut supposer qu'Origène vise une nouvelle
fois Basilide et ses partisans 69.
— dans le Commentaire sur l'Evangile de Matthieu X1, 17, les tenants
de la transmigration "dans des corps de chiens" sont dits "étrangers à la
doctrine de l'Église"; il s'agit sans doute d'hérétiques (et non pas de
chrétiens qu'Origène jugerait hétérodoxes) 70. Un autre passage du même
Commentaire X111, 1, se réfère très probablement à la fois à la transmigra
tion dans les corps d'animaux et à la transmigration dans des corps d'hom
mes; il insiste sur l'incompatibilité de cette doctrine "païenne" avec l'Écri
ture; les éventuels tenants de la transmigration sont dès lors nécessaire
ment des "étrangers" à l'Église71. Le Commentaire date de 249 72.
— les passages du Contre Celse qui condamment la transmigration
dans les corps d'animaux sont très durs et la présentent en général comme
une doctrine platonicienne ou pythagoricienne (111,75; IV,17; IV.83, tex
te qui n'est cité nulle part, semble-t-il, et qui est essentiel; V,49;
V11L30). Le CCels date de 249 75.
Il est toujours délicat et dangereux de tenter de classer des oeuvres
selon la chronologie en utilisant comme indices des passages isolés et
en se fondant sur leur thématique. Le résultat auquel on parvient risque
d'être discuté. Il est pourtant clair, si nous laissons pour le moment de côté
le Livre sur les Proverbes de Salomon, qu'il y a deux groupes de textes : dans
74 Le fait de faire dépendre une hérésie d'une doctrine philosophique païenne est un
procédé traditionnel, une sorte de lieu commun de l'hérésiologie.
71 On trouve cependant dans le CCels une affirmation qui est absente, semble-t-il,
du PArch: non seulement l'âme humaine et l'âme animale sont essentiellement différentes.
LA TRANSMIGRATION DES ÂMES 31
5 . Conclusion
mais encore les corps humains et les corps d'animaux ne sont pas les mêmes (IV, 5 8 et
V.24). Mais il ne faut pas voir ici une évolution de la pensée d'Origène, au sens où elle
changerait; comme Origène l'explique lui-même (IV, 5 8), l'âme et le corps se correspon
dent; à l'âme correspond un corps humain, à l'âme animale un corps animal; dire qu'il y a
une différence entre le corps humain et le corps animal est une conséquence logique de
l'affirmation selon laquelle les âmes humaine et animale diffèrent; bref Origène explicite
dans le CCels ce qui était contenu implicitement dans le PArch
76 Cf. H. Dorrie. art. cit., * 5 et 6.
77 Cf. ibid., * 7-15. En plus de Porphyre, on peut signaler, malgré sa doctrine très
différente, Jamblique. puis, plus tard, Proclos.
32 G. DORIVAL
refus de plus en plus général autour de lui. Il n'y a donc pas lieu de s'éton
ner qu'il ait écarté la transmigration dans les corps d'animaux. Ce qui four
nit matière à étonnement, en revanche, c'est qu'une cinquantaine d'années
après sa mort, on lui ait imputé cette doctrine. Sans doute faut-il attribuer
ce fait au genre même de la polémique, avec ses simplifications, ses coups
de pouce, ses à-peu-près et ses contre-sens 78.
. Gilles Dorival
2 Cfr. Patterson. Studia Patrist. XIV, p. 166 n. 2: "The view that Origenes' spe
culations are incidental to his work as an exegete (...) is but an instance of the retreat
from Origen apparent among his intellectual heirs by the end of the 3rd century...".
- V. le monografie del Crouzel e del de Lubac, e, di quest'ultimo, l'introduzione
alla riedizione in SC di HontGen. infra cit.
4 Studia Patrist. VIII. p. 37 3 ss.
PRBSUPPOSTI PLATONICI E DUALISTICI 35
dell'origenismo "qui peut paraître très limité mais qui, en fait, met en cause
tout le système, parce qu'il est tout à fait central, névralgique" (p. 374). E
cosi ella puó riassumere due punti di riferimento indiscutibili : "il existe un
'système origéniste', dans les grands ouvrages d'Origène...; ce système s'ar
ticule librement dans le contexte d'une spiritualité chrétienne authentique,
qui doit donner sa couleur à l'ensemble" (ivi n. 1). La Harl dichiara trova
re la presentazione più equilibrata del pensiero origeniano in J. Daniélou,
nel che noi, con certe riserve che emergeranno da quanto diremo, ci dichia-
riamo abbastanza d'accordo, soprattutto quando riflettiamo, nel contesto
più vasto che si estende fino ai Cappadoci e oltre, su queste parole dello
studioso francese a proposito della (o delle, si dovrebbe meglio dire) con-
cezioni di Gregorio di Nissa relative alle 'tuniche di pelle': "Il semble qu'il
y a une opposition entre l'affirmation que l'homme est placé dans le mon
de pour y rendre la connaissance de Dieu présente, et celle qui voit un état
contraire à la nature de l'homme, mais permis par Dieu comme remède au
péché. Il semble qu'ici Grégoire n'ait pas choisi entre la tradition d'Irénée
et celle de Philon et d'Origène" (Atti del Colloquio di Chevetogne,
1969)'.
Ogni tentativo di porre Origene fuori di una linea di pensiero che,
per certi fondamentali presupposti ontologici ed ermeneutico-teologici, si
riallaccia a Platone e attraversa le frontiere religiose del giudaismo e del
cristianesimo è destinato a urtarsi con i fatti. Una adeguata (e moderna,
cioè — rispetto a un De Faye — più rigorosa metodologicamente e più in
formata documentariamente) impostazione religionsgeschichtlich o, se si pre-
ferisce, ideengeschichtlich e geistesgeschichtlich, è inevitabile (e non solo per
Origene, ma anche per i Cappadoci, mutatis mutandis). Il che equivale cer-
to a dire che una pura impostazione di Quellenforschung sarebbe inadegua-
ta: soprattutto nel caso di una Quellenforschung ristretta che identifichi pla-
gii e 'dipendenze', e dia 'spiegazioni' sulla base di coincidenze testuali, sen-
za preoccuparsi delle variazioni di fondo né della funzione che i concetti
vengono ad assumere nell'autore che li riprende (come giustamente denun
cia H. Dörrie negli Atti del secondo Colloquio su Gregorio) 6. Ma equiva
le anche a dire che inadeguata è pure quella riduzione problematica cui
paga tributo, nel solco della sua critica, il Dörrie stesso allorché, sulla base
di un esame un po' sommario rispetto al suo assunto (Gregors Theologie auf
dem Hintergrunde der Neuplatonischen Metaphysik), dichiara apoditticamen-
te: "Wer christlichen Platonismus sucht, kann ihn nur bei Haeretikern fin
den" 7.
E questo ci introduce all'ultima osservazione preliminare: le critiche,
talora outrées, rivolte alla nota proposta di Jonas circa Origene e lo gnosti
cismo hanno certamente fondamento, ma passano il segno quando portino
a ignorare le ragioni obiettive che a questa proposta soggiacciono. L'equi-
voco, da parte di Jonas, sta nell'aver parlato di gnosticismo e non di duali
smo platonico; ma la rilevanza storico-religiosa degli aspetti da lui additati
sussiste, il che non vuol dire che la sua analisi sia esauriente.
o
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Indichiamo ora ció che intendiamo per 'dualismo' e per 'colpa ante
cedente'.
8 V. quanto scriviamo in Riv. di storia e letter, religiosa 1973, pp. 3-16 (ora in U.
Bianchi, Prometeo, Orfeo, Adamo. Tematiche religiose sul destino, il male, la salvezza,
Roma 1977, pp. 38-54, volume cui si puó fare riferimento per alcune delle tematiche
storico-religiose accennate in questa relazione; e v. anche, dello scrivente, Selected Essays
on Gnosticism, Dualism and Mysteriosophy, Leiden 1978.
38 U. B1ANCH1
o
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che ha una funzione dialettica per quanto riguarda sia la comprensione pla
tonica del mondo e dell'uomo, sia il processo stesso della cosmogonia e an-
tropogonia, implica una vicenda dell'anima consistente in una sua instabili-
tà / transitività tra i (due) livelli, cioè in una caduta : una discesa e una rein-
tegrazione o possibilità di reintegrazione. Questa vicenda, iscritta nel siste
ma, ha una sua qualche necessita fatale e insieme un suo carattere provvi-
denziale. Qui Platone già dice o suppone quanto sulla discesa dellanima
dira Plotino, sia pure — quest'ultimo — nel quadro di uno scenario in cui
gli elementi religiosi e morali sono intensificati da un colore drammatico ti
picamente tardo-antico rispetto a quella che è la più sobria e in qualche
modo 'acerba' o 'primitiva' mitologia platonica dell anima. E in questo
consiste l'apparente antinomia platonica tra un mondo sensibile che è luo-
go di caduta, e un mondo sensibile che è il migliore dei mondi possibili,
perché il demiurgo non è certo invidioso del bene delle sue creature, e
perché nella logica del mondo inferiore c'è di dover ospitare in sé, per es-
sere perfetto nel suo ordine, tutte le 'specie' che vi sono nel mondo supe-
riore " . Il che appunto implica che l'anima, fatalmente e dolorosamente
per un verso, provvidenzialmente e ottimisticamente per l'altro, nella visio-
ne 'perfezionistica' di un mondo pur radicalmente marcato dalla inferiorità
ontologica del suo livello, 'visiti' e 'abiti' tutto l'universo, dal sommo alla
base: una vicenda in cui tutta l'oscura tragicità della visione orfica e tutta
la speculare luminosità della cosmologia del Timeo si associano in un con
testo che non è contraddittorio e irrimediabilmente ambiguo, nella misura
in cui la sua ambiguità è quella di ogni pensiero dualistico, e in particolare
di un dualismo come quello platonico, in cui la dialettica dei registri e dei
poli si compone nel cosmico e si esprime in esso.
Questo, per quanto concerne la storia religiosa, è il carattere fonda
mentale del platonismo, che lo accompagna — sia pure con accentuazioni e
elementi allotrii — in tutti suoi avatar, pagani e giudeo-cristiani : fino a Nu-
menio, fino a Plutarco, agli ermetici, a Plotino, a Filone, a Origene 12 ; e
anche, ma si tratterà di vedere come, a Gregorio di Nissa.
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" Tim. 41 В. 39 Е. ripreso da Plotino, Enn. IV, 8, 1 e da Filone AI., de op. mun-
di 16. V. Prometeo. Orfeo, Adamo, cit. p. 176 ss.
12 Sul carattere fondamentale dell'opposizione 'incorporeo/corporeo' in Origene e
nel De princ. v. Crouzel. Origine et la philosophie, p. 49. cfr. p. 21 5, e M. Alexandre, in
40 U. BIANCHI
Origentana, pp. 63 e 81 (e nulla toglie al nostro argomento il fatto che essa, valida sul
'registro' filosofico, abbia anche, come dice l'Alexandre, una 'omologazione scritturistica).
Questa opposizione, con altre analoghe, nota opportunamente l'Alexandre, viene bene or-
ganizzata dal concetto di materia in una "série de gradations — et de dégradés — allant
de la corporéité la plus épaisse à la ténuité du corps spirituel, à la perspective d'union avec
le Christ..." (p. 64): il che. aggiungiamo noi, introduce una dinamica di profondità più
articolata nell'opposizione stessa, mentre d'altra parte il concetto origenia'no del numero
limitato delle anime (di origine platonica oltreché biblica) e della materia creata in misura
corrispondente alle conseguenze cosmologiche della vicenda delle anime permette a Orige
ne di controllare turto il procedimento, senza i vertiginosi sviluppi cui indulgevano i siste-
mi gnostici.
14 V. Prometeo, Orfeo, Adamo, cit., p. 242 ss.
11 P. es Phaedr. 246 A.: ageneton kai adiapbthoron.
1 1 Da Phaed. 80 D ss. fino al frammento de De anima di Plutarco ар. Stob., IV,
p. 1089 H.)
16 Si noti che comune al frammento cit. di Plutarco e al De mort, è il tema della
vita terrestre veduta dal punto di osservazione di coloro che sono nell'aldilà.
PRESUPPOSTI PLATONICI E DUALISTICI 41
17 Framm. cit. alla n. 15: -пара ipvo<v àvàyKriç ... nара yvoiv тriv rtpôç тo
oCjpa тfi ipv\fi ovрn\oKfiv ...
42 U. BLANCHI
pano al governo che essa esercita... ". "Ma esse cambiano ((pетсфакXovтеç
ôé ...) aggiunge Plotino — e passano dall'universo alle sue parti, ciascuna
vuole essere 'sua ..." (dove la tematica dell'uno e del molteplice si aggiunge
a quella del superiore e dell'inferiore). Questo passaggio viene espresso con
un ôé che, per quanto contrapposto a un pév che introduce la menzione
della situazione di integrità delle anime nel cielo in quanto contrapposta
alla loro non integrità in occasione della discesa (e quindi insistendo prima
riamente sopra questa contrapposizione), d'altra parte dà, con il suo legge-
ro carattere di avversativa, un'idea di quella 'variazione', quasi ovvia e na
turale, che portera l'anima da uno stato all'altro, in sé cosi diverso dal pri
mo. Insomma, si conferma quel sottile anche se pericoloso e coinvolgente
gioco dell'anima tra le due polarità dell'ontologia e cosmologia platonica,
che si diceva prima essere l'espressione di base del dualismo di questo filo
sofo.
La stessa movenza sintattica e di pensiero noi troviamo nel punto cri
tico del de opificio mundi di Filone, dove, menzionatasi la creazione del-
l'uomo in relazione ai diversi passi biblici che la riguardano, si introduce la
menzione del peccato. Questa avviene in maniera breve e quasi come 'mat
ter of course", come una ovvietà, metafisica e antropologica prima che rela
tiva al mondo della morale e della liberta : cap. 1 5 1 : l'uomo creato eccelle-
va in bellezza e felicita, "ma poiché (énei bé ...) niente è stabile di ció
che sottomesso al divenire e gli esseri mortali sono necessariamente sogget-
ti ai cambiamenti e alle variazioni (тpo7ràç ôé Kai iJLeтaßoXáç), biso-
gnava (è\priv) che il primo uomo provasse anche lui qualche disgrazia...".
Anche qui abbiamo il 'ma', che corrisponde notevolmente al ôé (come si è
visto, articolato sintatticamente e logicamente) di Plotino.
La non stabilità, il divenire, la mutevolezza dei mortali in questo pas-
so di Filone non sono dunque una riflessione banale sulla situazione e sulla
condizione umana, né una riflessione comandata peculiarmente dalla conce-
zione giudaica della mortalità e della colpevolezza umane. Si tratta invece
di una motivazione metafisica, e fondata su una metafisica platonica, sul
dualismo a priori dei riferimenti. La contrapposizione è infatti qui con
Dio, con le cose divine; ma queste sono anche, e in maniera determinante,
le cose intelligibili, nelle quali non potrebbe esserci variazione. Da ció se
gue una inevitabilità pratica, ma anche, nei limiti del pratico inevitabilità,
anche teorica, cioè ontologica, della colpa intesa come maniera (e unica
maniera possibile, questo è importante) in cui si realizza o in cui sbocca la
congenita mutevolezza umana.
Già da quanto si è detto traspare in che senso il concetto di 'colpa
antecedente', che si realizza nella nozione platonica della colpa/ inciden
PRESUPPOSTI PLATONICI E DUALISTICI 43
male resta qui, lontano all'estremo dal coro divino" (cfr. Fedro 247 A); e,
ancora più formale e impegnativo sul piano di una ontologia platonica: il
male "percorre la vita mortale e non puó morire e staccarsi dal genere
umano". Il paradosso del male che 'percorre', cioè permea e insieme abita
la vita mortale, c che d'altra parte non puó morire, non lo si puó intendere
riduttivamente nel senso che l'uomo, finché è uomo, è mortale; il male in-
fatti a suo modo è un principio, o meglio, è una caratteristica coessenziale
con quello che è un riferimento basilare dell'ontologia platonica assunta da
Filone, ontologia dualistica: l'umanità non 'esprime' questo male, ma ne
partecipa, sia pure in maniera tipica e propria. Il carattere di 'principio' di
questo male risulta chiaramente quando si consideri una motivazione come
quella data, in un contesto ideologicamente affine anche se con riferimenti
storico-religiosi lontani, da Plutarco, della ineliminabilità di Tifone-Seth, il
principio 'malefico' e 'distruttore', ma necessario all'universo e alla armonia
secondo il De hide 20 (dove proprio questa gran dea è al tempo stesso l'in-
corporazione del livello inferiore del 'registro' dualistico platonico e il prin
cipio di armonia tra i contrarii che sono attivi a questo livello).
A togliere ogni dubbio sopra il carattere dualistico-dialettico e plato
nico di questa speculazione filoniana viene il cap. seguente: "Un uomo sti-
mato (ovviamente, Platone), del numero di quelli che hanno meravigliato
per la loro saggezza, ha espresso questo pensiero con elevatezza, lui che
dice nel Teeteto (176 A-B): "Ma non è possibile che i mali spariscano —
poiché, necessariamente, esiste sempre un contrario del bene! — e non è
possibile che essi risiedano tra le cose divine (theiois. Plat, theois), ma per-
corrono (ancora questo verbo, nel senso sopra precisato) la natura mortale
e questo luogo in cui noi siamo. Cosi bisogna tentare di fuggire il più pre
sto possibile di quaggiù verso lassù. Fuggire, è assimilarsi a Dio nella misu-
ra del possibile (ovvia tematica platonica); assimilarsi è diventare giusto e
santo in accordo con la saggezza". E al 64, allineandosi perfettamente con
l'ideologia platonica e la tematica storíco-religiosa plutarchea: "Cosi come
è naturale, Caino non morirà: egli simbolizza il vizio che deve sempre sus-
sistere nella specie mortale, presso gli uomini": è la stessa ragione ontologi-
ca della non scomparsa di Seth, dopo la sua sconfitta da parte di Horus,
come voluto da Iside (v. sopra).
Ecco dove risiede, molto più che nella stessa antropologia (l'uomo
come essere misto partecipante della virtù e del vizio, e anche partecipante
dell'intelligibile e del sensibile) il dualismo di Filone, che dunque è anche e
20 Cap. 19.
PRESUPPOSTI PLATONICI E DUALISTICI 45
o
o o
ma di Dio, e non da qualche dialettica iscritta nel tutto e nel divino. Pero,
sia il contesto che stiamo discutendo sia tutto l'impianto del trattato di
Origene mostrano che errerebbe chi, per insistere sulla creaturalità, cioè
sulla qualità di ens ab alio e di ente che, avendo cominciato ad esistere
quando prima non era, ha traversato cosi la piu ampia delle mutazioni pos-
sibili, quella appunto dal non essere all'essere, ritenesse con questo di avere
esaurito il discorso. Questo interprete perderebbe cosi tutta la dimensione
platonica dell'argomento di Origene, alla quale fa già chiara allusione l'at-
tacco sintattico e logico del passo da noi citato e il contesto in cui esso si
trova. Il primo indizio che è cosi lo si trova nell'avverbio necessario, con-
nesso, anche se di lontano e mediatamente, con lo in quo che introduce,
quasi una necessita ontologica ovvia, la motivazione della caduta, articola-
ta in diverse gradazioni a seconda degli spiriti e dell'esercizio della libera
volontà da questi esercitata : motivazione che è presentata come manifesta-
zione Kaт' è%oxr)v della ontologica, intrinseca mufevolezza delle creature
razionali in quanto creature: il che non è privo di significato, dato che,
come vedremo subito, la caduta stessa, sia essa intesa come riguardante i
noes in generale o come riguardante molti di questi 2 1 , condiziona l'esisten-
za stessa del mondo inteso come struttura composita e varia creata certo
da Dio ma con riferimento alla varietà indotta dalla differenziata caduta
dei noes stessi. Dal che risulta, sia pure a posteriori rispetto all'autonoma vo
lontà di Dio creante (ma non a posteriori rispetto allo schema ideale funzio-
nante nella mente dell'alessandrino), una funzionale necessita della varietà
indotta dalla caduta, e dunque della caduta stessa 22 (intesa, si ricordi,
21 V. infra n. 30.
22 La declinazione verso il molteplice tramite la varietà è l'altra faccia della platoni
ca 'partecipazione' di cui parla D.L. Balas in Origeniana, p. 261 s. ; per la 'necessita' di
un cambiamento/ caduta v. Otis, Studia Patrist. XIV, p. 330 n. 1, con riferimento a De
prim. I1, 5 e I1, 9, 2. Nonostante le differenze, il paragone con il neo-platonismo è ov-
vio: "Der Neuplatonismus kennt die Schöpfungsidee nicht, wohl aber die Idee der Viel
heit als notwendige Enftaltung der Einheit...": v. Ivánka, in Epekfasis (Mél. Da-
niélou), p. 499. Naturalmente, la molteplicità in questione non e quella dei noes primor
diale ma quella della loro graduazione verso il basso, espressa dalla loro diversità acquisi-
ta. V. infra, n. 23.
Non sarà inutile aggiungere che l'inevitabilità della caduta, in questo contesto, o co-
munque dell'incorporazione non è estranea al tema platonico, ripreso da Filone e Plotino
(v. sopra, n. 1 1), secondo cui il mondo, per essere 'completo', deve ospitare tutte le 'spe
cie' animate presenti nel mondo ideale. Per questo tema in Gregorio di Nissa, v. Danié-
lou, in Philon d'Alexandrie, p. 340 (la terra non deve essere privata dell'essere umano ri-
sultante dall'incorporazione: de op. 1165 C, etc., in comparazione con Filone. V. anche
L'être et le temps, p. 1 54: lo spirito deve essere presente in tutto il cosmo (v. anche
PRESUPPOSTI PLATONICI E DUALISTICI 47
p. 161), un tema che sec. il Daniélou si affianca dialetticamente a quello della presenza
nel mondo come caduta. Ma questa, osserviamo, è appunto la dialettica e il dualismo del
la posizione platonica).
2> La diversità come ratio, criterio e principio onto-cosmologico, oggettivamente
connessa con la caduta dei noes, e, per azione creativa da parte di Dio, contestuale con
l'insorgere della corporeità, è dunque una 'causa', e in un contesto dualistico. Non appare
dunque esauriente appellarsi alla dottrina monoteistica dell'unità del creatore in Origene o
in Filone per escludere contenuti dualistici nel De princ. (come fa M. Harl in Origeniana,
p. 2 5, checche sia della possibilità di un'accezione di àpxri nel senso di ció che chiamia-
mo ratio) ovvero in Filone stesso (come fa Kannengiesser, in Pbilon a"Al., p. 278 s.,
ove, studiando il tema della 'doppia creazione' in Filone — sul cui contenuto dualistico v.
48 U. BIANCHI
infra, n. 29 —, dichiara che "la dualité restera toujours très relative dans la conception
philonienne de l'origine humaine, du moment que pour Philon la cause première des hom
mes demeure unique". Come abbiamo visto a p. 5 s., la fenomenologia del dualismo è più
vasta e articolata e la sua distinzione rispetto al 'monoteismo' è 'inadaequata'. Per una
presenza del tema della 'doppia creazione' in Origene v. infra, nn. 25 e 29).
Tornando alla diversità come ratio, ricorderemo un testo addotto da M. Alexandre
(art. infra cit.). De princ. 11,9,4, ove ratio generalis è il criterio fondamentale che spiega la
varietà delluniverso nel suo complesso (mentre sarebbe pazzesco il volersi rendere conto
delle rationes particolari). Nel suo articolo (Origeniana, pp. 72 e 74) M. Alexandre pone
opportunamente in connessione diversità, caduta, corporeità, cosmo, nonché il concetto di
kataboli (su cui v. anche Rius-Camps, Studia Patrist. XIV, p. 168). Essa cita De princ.
IV, 4, 8, che si aggiunge opportunamente ai testi che stiamo ora discutendo: "Poiché la
natura dotata di ragione era suscettibile di mutazioni... in modo che secondo i suoi meriti
essa dovesse servirsi di un rivestimento corporeo diverso, di tale o tale qualità, necessaria-
mente. prevedendo le differenze che si sarebbero prodotte tra le anime o le potenze spiri
tuals Dio ha fatto la natura corporea tale che potesse, secondo il volere del creatore, esse
re trasformata in tuno ció che le circostañze domandassero con la modifica delle qualità".
V. anche C. Blanc, Studia Patrist. XIV, p. 82, e sopra, n. 12.
Di particolare rilievo anche le considerazioni di E. Früchtel, in Studia Patrística
XIV, p. 122 ss., che parla del peccato come con-causa della creazione in Origene, di mol-
teplicità e arcbi di secondo grado etc.
24 V. sopra, nn. 11 e 21.
PRESUPPOSTI PLATON1CI E DUAL1STICI 49
quella ratio della varietà della caduta, fondante la possibilità di una cosmo-
logia, di cui sopra si parlava 29 .
Ci restano da esaminare due corollarii. Il primo riguarda certi noes
che avrebbero, piuttosto che peccato, meritato; che sarebbero cioè rimasti
nella loro primigenia altezza o che anche si sarebbero ulteriormente innal-
zati, ovvero che, veri angeli tra gli uorrnni, sarebbero discesi nel mondo
sensibile per essere guardiani degli uomini 50. Anche ammettendo che Ori-
gene abbia potuto complicare in questo senso il quadro sopra delineato, ri-
mane pur sempre valida la nostra osservazione che in Origene non si dà
cosmo, questo cosmo sensibile, senza caduta graduata degli spiriti. Even-
tuali spiriti non caduti non rientrano in questo quadro, e quindi quanto alla
cosmogonia possono essere lasciati fuori della considerazione. Ma non si
dovrà dimenticare, per non concedere troppo a questi obiettori, che pro
prio nel primo dei passi sopra citati, 11,9,2, il cosmo preso in considerazio
ne va dal mondo di sopra, i cieli, fino agli inferi. Ci sono esseri iperuranii
in dimore più beate e dotati di corpi più celesti e fra essi ci sono molte dif
ference; le quali appellano a diversità del loro comportamento (che quindi
sarà stato, in ogni caso, più o meno buono, cioè — come Origene stesso ar-
gomenta qualche frase prima — più o meno cattivo: in contrarium boni
quod sine dubio malum est trahebatur). E che la regola sia fondamentalmente
la stessa tra ció che sta sopra i cieli e ció che è nel mondo materiale, risulta
dal fatto che Origene stesso aggiunge immediatamente, a complemento
della sua analisi, il caso di uomini che, a seguito dei loro comportamenti
pregressi, tutti ovviamente declinanti più o meno dal bene, perché si tratta
appunto di uomini, esseri incorporati, si trovano in diversa situazione (gre-
ci c barbari etc.) a seguito di tale loro comportamento anteriore.
Il secondo corollario concerne la questione della corporeità 51 . Que-
sta, come ha osservato il Daniélou, non è negativa di per sé in Origene
" Riguardo alla questione della negatività del corporeo in Origene, e alla sua se-
condarietà 'aggiuntiva'. non si puó negare che si tratti fondamentalmente di conseguenze
della negatività della diversità che si realizza con la caduta graduata delle intelligenze. Ma
non si puó neppure negare che — per connessione — questa negatività si rifletta generica
mente (e salvo rettifiche, precisazione e aporie, come quella del rapporto alla corporeità
da parte dei noes) sul corporeo (verremo subito sulla distinzione tra corporeità eterea' e
'pesante'). Non sono quindi senza motivo le critiche di Metodio circa 1 attribuzione da
parte di Origene di una negatività allo stato corporeo (in quanto espresso dalle 'tuniche di
pelle ) e sul corpo come effetto e causa rispetto ai peccati (di cui v. PAтTerSOn, Studia Pa-
trist. X1, p. 162 ss.), nonostante che in Origene la materia come kfisma sia luogo della
paideia di Cristo (Früchtel, o.c., p. 1 31) e che la creazione visibile vi abbia funzione pe
dagogica oltreché penale (mentre in Gregorio di Nissa funziona come diastema), cfr. Ons,
o.c., p. 3 50. (Si osservi che nel De mortuis di Gregorio, dove pure si addensano tanti topoi
dell'anti-somatismo platonico, non è il corpo causa dei mali, ma la volontà (528 s.), men
tre il corpo e garanzia di attribuzione all'uomo del libero arbitrio [M. Alexandre, Studia
Patria. X, p. 40] : associazione a prima vista sorprendente, ma che conferma l'irresoluta
compresenza e interazione in Gregorio, come già in Filone [v. sopra, nn. 11 e 25], tra le
due opposizioni di base, quella tra sensibile e intelligibile e quella tra vizio e virtù).
Bisogna ceno dare gran peso alla distinzione, anzi alla contrapposizione, in Origene
e in Gregorio, tra corporeità spessa e leggera. La prima è segno di caduta, la seconda di
integrità, risurrezione e reintegrazione. Questo avviene peró sul 'registro' cristiano delle ri-
spettive speculazioni. Considerata in sè, la corporeità pone un problema, in Origene, di
cui sono sintomo l'aporia sopra segnalata circa i noes primordiali e l'ambivalenza quanto
alla 'sorte finale della natura corporea', posta in rilievo dal Rius-Camps, Studia Patrist.
PRESUPPOSTI PLATONICI E DUALISTICI 53
(anche se non mancano forse passi che non parlano esattamente in questo
senso). Ma resta che la corporeità, soprattutto quella 'spessa', non 'celeste'
(ma 'spessa' è anche, in Origene, quella dei 'pianeti', diversamente da Pla
tone), è connessa con la caduta degli spiriti, contestualmente alla creazione
del mondo sensibile: origine dei corpi spessi e origine del mondo materiale
sono due conseguenze, connesse, della 'causa' che è la declinazione verso il
basso degli spiriti. La corporeità è quindi insieme segno e conseguenza del
la caduta (non certo causa di questa: ma neppure in Platone, né in Plotino
si ha questo; al contrario, anche in loro l'incorporazione in corpi 'solidi',
'di terra", è segno e conseguenza di una caduta dell'anima, di una prece
dente perdita delle ali, di una colpa antecedente, o di un incidente antece
dente, come nel Timeo). Naturalmente, una volta l'incorporazione verifica-
tasi, la relativa corporeità, con le passioni ad essa inerenti (espressione, non
si dimentichi, del secondo polo dell'ontologia platonica), puó aggravare, se
XIV, p. 167 ss. E infatti soprattutto quanto al telos che si rende evidente la collisione tra
la prospettiva platonica e quella cristiana (implicante risurrezione corporea, anche se 'spiri-
tuale', e terra nuova). Per questi motivi appare eccessiva, perché indiscriminata, l'insisten-
za del Daniélou. Origine, sulla positività in Origene della corporeità come tale (quanto a
Gregorio, a parte il fondamentale apporto della dottrina del diastema come storia della
salvezza. ci si puó chiedere che cosa abbia aggiunto al concetto paolino di corpo 'spiritua-
le' (risorto), se non uno spogliamento qualitativo della corporeità risorta e reintegrata
espresro in termini negativi: non nascita, non nutrizione...). [Su queste tematiche in Gre
gorio di Nissa, e in genere sulla sua antropologia e antropogonia, si veda la nostra Intro-
duzione e il nostro articolo su Gregorio in U. Bianchi (a cura di), La 'doppia creazione'
dell'uomo negli Alessandrini, nei Cappadoci e nella gnosi, Roma, Ed. dell'Ateneo-Bizzarri,
1979. Sulla corporeità in Origene, il nostro contributo agli Studi in onore di G. Lazzati,
in preparazione].
Che l uso del termine 'incorporeo' (asomatos) non sia di per sé apodittico per esclu-
dere la corporeità 'leggera' e stato messo in rilievo da C. Blanc, o.c., p. 81 (e si consideri
anche la distinzione tra invisibilità in assoluto e invisibilità da parte di occhi sensibili, di
cui Rius-Camps, o.c., p. 177, che complica ulteriormente il quadro). Ma anche qui occorre
essere attenti a non appiattire le situazioni (v. la n. precedente).
Infine, last but not least, si deve ricordare che già Platone distingue una corporeità
leggera, di fuoco, per gli dèi-astri, mentre le anime che cadono incontrano qualcosa di so
lido (stereo'n) e prendono un corpo di terra (Phaedr. 246 GD; e già Omero attribuiva agli
dèi non sangue, ma ichor). Per Origene, sia gli astri (animati) che gli angeli non hanno
carne e sangue (cfr. C. Blanc, o.c., p. 82, cit.) ma un corpo di aspetto etereo (l'А. cita lo
spirito e fuoco di Ps. 103) — aerodes see. l'espressione di Gregorio, o leggero — incorrut-
tibile e invisibile. anche se creato. Questi esseri, per Origene, hanno tuttavia bisogno di
un continuo nutrimento (intelligibile), verso cui possono sentire sazietà (non disgusto: cfr.
M Harl, Studia Patrist. VII1, pp. 273-405): mentre i cavalli dei cocchi divini del Fe-
dro, 247 E, si nutrono di ambrosia e di nettare nelle soste delle loro indefettibili circon-
voluzioni celesti.
56 U. BLANCHI
Ugo Bianchi
DOPPIA CREAZIONE E PECCATO DI ADAMO
NEL TERI ARCHON': FONDAMENTI BIBLICI E
PRESUPPOSTI PLATONICI DELL'ESEGESI ORIGENIANA
1 Non c questa la sede per affrontare i complessi problemi connessi a tale aspetto
del pensiero origeniano. Anche da parte degli studiosi che più vivacemente reagiscono
contra la tendenza a vedere in Origene un sistematico (H. Crouzel, "Origene est-il un
systématique?" in BLE 60, 1959, 81-1 16; "Un nouveau plaidoyer pour un Origène sy
stématique", ib. 68. 1967, 128-131; "Qu'a voulu faire Origène en composant le Traité
des Principes", ib. 76, 1975, 161-169; 241-260), non si puó fare a meno di riconoscere
tuttavia che la preesistenza è un"'ipotesi 'nella quale egli "pensa costantemente'
(H. Crouzel, "L'anthropologie d'Origène dans la perspective du combat spirituel" in
KAM 31. 1955, 369).
2 I numerosi e profondi rapporti dei Padri con il platonismo non implicano sem-
pre, secondo il Camelot, una "contaminazione" del pensiero cristiano ("La théologie de
l'image de Dieu" in RSPhTh 40, 1956. 443-471). In Origene, tuttavia, si avrebbero al
meno due esempi di tale "contaminazione" : il subordinazionismo in cristologia e la nozio
ne di una "doppia creazione", la quale sarebbe espressione "d'une contradiction non sur
montée entre la visione platonicienne et la vision chrétienne du monde" (art. cit. 467
n. 40 dove si rimanda a Crouzel, Théologie de l'image de Dieu chez Origine, Paris 1956,
222).
' Su Origene esegeta e uomo di Chiesa cfr. G. Bardy, Origine, Paris2 1931;]. Da-
niélou, Origine, Paris 1948; H. de Lubac, Histoire et Esprit. Intelligence de l'Écriture
d'apris Origine, Paris 1950. Le componenti genuinamente cristiane della spiritualità orige
niana e le sue tendenze mistiche sono state poste in rilievo da varie ricerche, fra le quali
basti ricordare W.Völker, Das Vollkpmmenheitsideal des Origenes, Tübingen 1931 (cfr.
H. Ch. Puech. "Un livre récent sur la mystique d'Origène" in RHPhR 13, 1933. 508
58 G. SFAMBNl GASPARRO
536); A. Lieske. Die Theologie der Logos-mystik bei Origenes, Münster i W. 1938; H.U.
von Balthasar. Parole et mystire chez Origine, Paris 1957; M. Harl, Origine et la fon
ction révélatrice du Verbe incarné, Paris 1958; H. Crouzel, Origine et la "connaissance my
stique", Bruges-Paris 1961. Per un'ampia panoramica degli studi origeniani cfr.
H. Crouzel. Bibliographie critique d'Origine, La Haye 1971.
4 L'obiettivo perseguito nella composizione del PArch è enunciato nella Prefazione
(ed. P. Koetschau, De Principiis. GCS 22, Origenes Werke Bd. V, Leipzig 1913, p. 16;
tr. it. M. Simonetti, Í principi di Origene, Torino 1968, 126). Per le questioni relative al
testo rufiniano, eccessivamente deprezzato dal Koetschau, cfr. G. Bardy, "Le texte du
Peri Archon d'Origène et Justinien" in RechSR 10 (1920), 224-252; Recherches sur l'his
toire du texte et des versions latines du De Principiis d'Origine, Lille 1923. Si vedano anche
le osservazioni del Simonetti (op. cit., 1 3-26 e passim) e la traduzione a cura di M. Harl-
G. Dorival-A. Le Boulluec, Origine. Traité des Principes (Peri Archôn), Paris 1976. Per
la nuova edizione critica di H. Görgemanns-H. Karpp (Texte zur Forschung, Bd. 24,
Darmstadt 1976) cfr. E. Junod, "Entre deux éditions du De principiis d'Origène" in
BLE 1977. 207-220.
' Cfr. A. J. Festugière, La révélation d'Hermis Trismégiste, III Les doctrines de l'â
me, Paris 195 3. Come ha sottolineato A. Orbe ("Inserción e importancia de la metenso-
matosis en el esquema origeniano De anima" in EE 31, 1957, 7 5-89), Origene mostra
di conoscere il comune schema in quattro sezioni (natura dell'anima, incorporazione, desti
no dell'anima incarnata, escatologia) secondo cui veniva discusso il problema, quale è atte-
stato nel De anima tertullianeo (ed. A. Waszink, Amsterdam 1947; Festugière, op. cit., b-
26).
6 Le varie formulazioni del pensiero origeniano riguardo alla "doppia creazione e
peccato di Adamo" saranno oggetto di una ulteriore, più ampia ricerca.
7 Per le speculazioni sulla angelologia e la demonologia nel tardo giudaismo e nel
DOPPIA CREAZIONE 59
i¡ dal racconto del Genesi relativo alla creazione di Adamo siano utilizzati
in questa vasta prospettiva cosmologica ed antropologica e, per converso,
se e in quale misara quest ultima intenda rimandare a quelli. A conferma
dell'interesse di Origene per il racconto biblico della creazione è il grande
Commento al Genest, contemporaneo alla redazione del Trattato 8.
Una prima allusione al testo biblico si puó scorgere verisimilmente a
PArch 1,1,7 mentre l'esplicita utilizzazione di esso si ha in due luoghi,
rispettivamente del secondo e terzo libro dell'opera, i quali svolgono en-
trambi il tema del rapporto fra l'inizio della creazione e la fine.
Dopo aver discusso il significato delle promesse di futura felicita fat-
te ai santi, Origene conclude: "Nutrita da questi cibi di sapienza l'intelli-
genza è restituita completamente all'immagine e somiglianza di Dio, come
1 nomo è stato fatto in principio" lü. Il recupero completo della condizione
iniziale in cui l'uomo è stato creato da Dio è qui affidato alla prospettiva
"Cfr. anche PArch IV,4,9, (ed. Koetschau 363, 4-11; tr. Simonetti 562 sg).
Dopo aver definito empia l'opinione secondo cui la mens possa essere soggetta alla morte
per quanto riguarda la sostanza, continua: "Infatti, anche se l'intelligenza per trascuratez-
za perde la capacita di accogliere Dio in sé in maniera pura ed integra, conserva pero in
sé la possibilita di recuperare una migliore conoscenza, allorché l'uomo interiore [Rm
7,22] che è detto anche razionale, viene reintegrato nell'immagine e nella somiglianza di
Dio che lo ha creato "(... cum ad imaginem et similitudinem dei qui creavit eum, interior
homo qui et rationabilis dicitur, revocatur). In questo passo, come in numerosi altri contesti
origeniani (cfr., ad esempio, HomNm 24,2 ed. W.A. Baehrens GCS 30, Orígenes Werlte
Bd. VI1, Leipzig 1921, 227, 22-228, 25; ComCt, Pro/., ed. Baehrens GCS 33, Orígenes
Werke Bd. VII1, Leipzig 1925, 67, 3-7; DialHer 11, 20-12, 14 e 15, 28-16, 4 ed. J.
Scherer [SC 67], Paris 1960, 78-81 e 88 sg.), il tema dell'uomo "ad immagine" si fonde
con la tematica paolina dell' "uomo interiore" contrapposto a quello "esteriore".
12 Si tratta di una tipica oscillazione del pensiero origeniano, opportunamente sotto-
lineata dal Crouzel (Théologie de l'image, 217-245).
" Teeteto 176 b. Per la fortuna di questo testo platonico presso i Padri cfr. H.
Merki, 'SïpoiwoHi ©€<£>. Von der platonischen Angleichnung an Gott zur Gottähnli
chkeit bei Gregor von Nyssa, Freiburg 1952; J. Daniélou, Message évangélique, 114 sg.
14 Tr. Simonetti 463 sg.; ed. Koetschau 280, 6-17.
DOPPIA CREAZIONE 61
(eiкcóf) e di similitudo (àpoicjoiç) alla mens (vovç) " e l'affinità con Dio
alla voepà ipvoiç 1б. Tutti in pari tempo insistevano sul carattere origina
rio c costitutivo di tale prerogativa; il testo di PArch 111,6,1 con la men
cione della prima conditio allude alla distinzione dei due successivi atti crea-
tivi di Dio che fondano non solo l'esistenza umana ma l'intera realtà co
smica, tra i quali si pone il dramma della caduta delle creature razionali.
Questo tema, di fatto, era stato evocato a proposito del testo biblico
sulla creazione dell'uomo "a immagine e somiglianza" nel 11 libro dell'ope-
ra, là dove Origene discute il rapporto fra lo spirito e l'anima in relazione
al problema della futura punizione dei malvagi. La parabola di Le 12, 35-
48, in cui è detto che il servitore infedele sarà separato e la sua parte verra
posta in comune con gli infedeli, è interpretata come indizio del "genere di
pena di coloro il cui spirito sarà separato dall'anima" Origene si chiede
dunque come bisogna intendere lo "spirito" qui menzionato, ossia se si
tratta dello Spirito divino 18 ovvero della natura della stessa anima. In
questa seconda eventualità — dichiara — "diremo che la sua parte migliore
è quella che è stata fatta ad immagine e somiglianza di Dio, l'altra invece è
quella che è stata assunta in un secondo tempo, a causa della caduta provo-
cata dal libero arbitrio, contro la natura della primitiva creazione e purez-
za: questa parte, in quanto amica e cara alla natura corporea, dividerà la
pena degli infedeli" ". Ancora una volta il dato biblico della creazione
dell'uomo "a immagine e somiglianza" è assunto a fondamento della di-
gnità unica di quella che qui è detta la "parte migliore" dell' anima e che i
passi sopra citati chiamavano "intelletto". Essa rappresenta l'elemento ori
ginario e costitutivo della creatura razionale quale era stata voluta da Dio
nella prima conditio. E fatto dunque esplicito riferimento alla яoîtjoic di
Gn 1,26 intesa come creazione dell'anima superiore o intelligenza ; la colpa
dovuta alla libera volontà della creatura procura l'assunzione di una secon
da natura, contraria alla prima, "amica e cara alla sostanza corporea". Si
tratta della parte inferiore, terrena dell'anima, ossia di quella componente
24 Cfr. ]. Giblet. "L'homme image de Dieu dans les commentaires littéraux de Phi-
Ion d'Alexandrie" in Studio Hellenistica 5 (1948). 93-1 18; Ch. Kannengiesser, "Philon
et les Pères sur la double création de l'homme" in Philon d'Alexandrie (Colloques Nat.
du Centre Nat. de la Recherche scientifique, Lyon 11-15 septembre 1966), Paris 1967,
277-296.
2> PArch 111,6,3 ed. Koetschau 283, 21-284, 7; tr. Simonetti 468 sg.
26 Cfr. PArch 11.9,2 ed. Koetschau 16 5, 27 sg. : "Sed desidia et laboris taedium in
servando bono et aversio ас neglegentia meliorum initium dedil recedendi a bono". Sulle cause
della caduta delle creature razionali si veda M. Harl, "Recherches sur l'origénisme d'Ori-
gène: la 'satiété' (Koрoч) de la contemplation comme motif de la chute des âmes" in Stu
dio Patristica, Bd. VIII. Berlin 1966, 37 3-405.
27 Per alcuni esempi di questo secondo tema cfr. G. Sfameni Gasparro, "Variazio-
ni esegetiche sulla parabola del Buon Samaritano: dal 'presbitero' di Origene ai dualisti
medievali" in Studi in onore di A. Ardizzoni, Roma 1978, 963 sgg.
64 G. SFAMENI GASPARRO
racconto sulla creazione dell'uomo rientra nella categoria dei fatti in cui, al
di là della lettera, urge più forte il significato pregnante di una verità esi-
stenziale. Ci si chiede allora se, in questo caso, la lettera mantenesse per
Origene un suo significato autonomo ovvero se essa ne fosse priva, essen-
do rilevante soltanto il significato "spirituale". Il passo in esame non sem-
bra escludere il significato letterale del racconto, limitandosi ad includerlo
nella categoria degli eventi che sono narrati allo scopo di suggerire sub
praetexto historiae cuiusdam et narrationis rerum visibilium arcana mysteria
Tuttavia più oltre, allo scopo di mostrare l'impossibilità di intendere lette-
ralmente alcuni passi scritturistici, Origene adduce ad esempio il racconto
biblico relativo al Paradiso e alla colpa di Adamo 56. Il brano in questione
non riguarda la creazione dell'uomo ma piuttosto le modalità con cui il te
sto sacro presenta la sua situazione originaria e la trasgressione ; Origene
sottolinea quei particolari che più nettamente mostrano il carattere figurato
del racconto, per rendere evidente l'impossibilità di vedere in esso circo-
stanze o eventi realizzatisi ocjpапKйн; . La simbologia del Paradiso, am-
piamente sviluppata in tanti luoghi della produzione origeniana, conosce
varii esiti, in senso etico o allegorico, come figura della situazione celeste
originaria 57 . Nello stesso Peri archon l'immagine della manducazione del
frutto proibito è applicata alla vicenda di decadimento delle creature razio-
nali. Ció dà ragione della certezza dell'autore, secondo cui fígurali tropo
haec ab scriptura proferantur, quo per haec quaedam mystica indicentur 58.
Riconosciuta la primarietà del significato "mistico", tuttavia, non
sembra opportuno sopravvalutare l'affermazione conclusiva, conservata nel
testo della Philocalia ma prudentemente omessa da Rufino, ossia che la hi
storia narrata dall'autore biblico è solo "apparente". Non si tratta infatti
per Origene di negare la storicità di tutto il contesto scritturistico ma di
quella comice narrativa che contiene dei particolari evidentemente inaccet-
tabili perché danno un'immagine antropomorfica di Dio e del suo operato.
Ció conformemente al principio esegetico origeniano che non esclude la
storicità, variamente determinabile secondo i casi, di avvenimenti e perso-
naggi che sono "figure" di verità spirituali. Il racconto della creazione del-
l'uomo e della sua trasgressione rientra fra gli eventi in cui il carattere figu
rativo e simbolico è più evidente e, sotto alcuni profili, pressoché esclusivo
perché in esso è adombrata quella verità fondamentale della creazione per-
fetta della creatura razionale e del suo decadimento, sulla quale si incentra
tutta la vicenda cosmica e umana. Tuttavia Origene ammette la storicità di
Adamo e della sua personale vicenda quale è narrata nel testo biblico,
come risulta, nello stesso trattato, dai molteplici riferimenti al protoplasto,
ora menzionato come primo fra i "giusti" di cui parla il testo sacro , ca-
postipite dell'umanità 40, dotato, secondo una tradizione giudeo-cristiana,
di capacita profetica41.
Altrove Adamo è ricordato per alcuni aspetti peculiari della sua sto-
ria : egli è padre di Seth 42 e autore, per istigazione diabolica, della tra
sgressione al precetto divino Ai Infine, confutando la teoria stoica del pe
riodico ritorno di mondi sempre uguali, si obietta che, se essa fosse esatta,
si dovrebbe ammettere che "Adamo ed Eva faranno una seconda volta le
stesse cose che hanno fatto" 44.
In conclusione, il testo biblico relativo alla creazione di Adamo è uti-
lizzato in alcuni luoghi del Peri archon come figura dei profondi misteri
concernenti la natura e la condizione originaria dell'anima che Origene pla
tonicamente considera preesistente al corpo. Tuttavia il racconto sacro
mantiene il valore di narrazione di un evento storicamente significante, il
quale riguarda la creazione di un personaggio. Adamo, che per un verso è
figura dell'umanità intera e dall'altro è il primo di una serie di uomini che
da lui ripetono alcune caratteristiche naturali e costitutive, mentre come in
dividuo è dotato di prerogative specifiche ed irrepetibili.
zione ddla dottrina della distinzione degli uomini in tre nature, spirituale,
psichica, materiale. Questa dottrina rappresentava un grave attentato alla
teoria del libero arbitrio e rendeva incomprensibile ció che è testimoniato
in ogni parte della Scrittura: la giustizia di Dio che premia e che punisce.
La confutazione di Origene consisteva soprattutto nella ricerca e nel com-
mento sistematico di passi biblici in grado di smentire le tesi gnostiche;
tuttavia, in questo processo di analisi e di approfondimento, Origene s'im-
batteva in alcuni passi che, alludendo ad un atto di condanna o di predile-
zione da parte di Dio nei riguardi di un uomo prima che questi nascesse,
sembravano in contrasto con gli assunti fondamentali della giustizia di Dio
e del libero arbitrio.
Si pensi a Gn 2 5,23: «E il Signore rispose: "Due nazioni sono nel
tuo seno e due popoli saran divisi fin dalle tue viscere. L'un popolo sarà
più forte dell altro il maggiore servira al minore"»; ed a Jr 1,5: «prima
che lo ti avessi formato, e prima che tu fossi uscito dalla vulva, ti aveva
consacrato. Profeta delle nazioni ti ho posto». Le difficoltà poste da tali
passi e da altri 4 erano state riunite da Paolo nella Lettera ai Romani (Rm
9, 9-21) in un passo che cosi concludeva: «Quindi egli usa misericordia a
chi vuole, e indurisce chi vuole. Ma tu dirai: E perché allora muove rim-
proveri? Chi puó resistere alla sua volontà?... О uomo, piuttosto, chi sei tu
che vuoi discutere con Dio?».
Se Paolo negava all'uomo il diritto di discutere i misteri della Prov-
videnza, Origene, trovandosi nella necessita di difendere il libero arbitrio,
doveva cercare di gettare una luce proprio su tali misteri, ricorrendo all'i-
dea della preesistenza delle anime. In realtà questa idea, almeno là dove è
enunciata esplicitamente, si trova sempre posta in relazione alla costellazio-
ne di passi biblici che abbiano citato; d'altro canto, il fatto che l'idea della
preesistenza delle anime appaia funzionale alla soluzione di un preciso pro
blema esegetico fa si che, seguendo attraverso tutta l'opera origeniana le
successive configurazioni di questo problema, sia forse possibile trarre utili
indicazioni per la vicenda di questa idea.
Veniamo ora ad analizzare le testimonianze origeniane in proposito.
La prima che troviamo è PArch 1,7,4 '; la domanda cui s'intende trovare
risposta è se i corpi sono stati creati insieme con le anime o no. In effetti la
domanda c retorica in quanto Origene è convinto che i corpi non sono sta-
ti creati con le anime; si tratta solo di confrontare questa asserzione con la
Scrittura. I passi citati sono appunto Gn 25, 23, Jr 1, 5 e Lc 1, 41. Se i
corpi fossero stati creati insieme alle anime, questi passi porterebbero a
concludere che Dio è ingiusto ma ció è in aperta contraddizione con le
parole di Paolo: «Che diremo dunque? Che c'è ingiustizia in Dio? No,
certo» (Rm 9, 14), perció è doveroso concludere che le anime vengono
prima dei corpi.
Un'altra testimonianza è PArch 11,9,7 6. Vi è in primo hiogo una se
rie di affermazioni a priori: Dio ha creato un numero limitato di creature
razionali, in quanto create esse sono soggette a mutamento, quindi sono
dotate di libero arbitrio che, a sua volta, ha causato la diversità dei motus
delle creature da Dio; Dio dalla diversità dei movimenti ha creato il mon
do di cui fanno parte gli uomini, fra i quali si osserva una grande diversità
di condizioni. La domanda che segue : donde le cause della diversità che si
osserva nel mondo?, è implicita nelle proposizioni enunciate prima; le di
versità delle condizioni degli uomini derivano dai loro meriti o demeriti
precedenti alla nascita. Ció è confermato dalla Scrittura nell'episodio di
Esaù e Giacobbe.
Il terzo passo è decisamente più lungo 1 . Anche qui vi è un assunto
di carattere generale: le creature razionali sono per definizione fornite di
ragione e quindi della capacità di giudicare del bene e del male, capacità
che è connaturata in esse; in base a tale capacità oscegliamo il bene ed evi-
tiamo il male e di conseguenza siamo degni di lode se ci diamo alla pratica
del bene e degni di biasimo se facciamo l'opposto» 8. A queste parole se-
guono le testimonianze della Scrittura, in primo luogo, quelle che confer-
mano il libero arbitrio, in seguito, quelle che invece sembrano contraddirlo.
Tra queste vi è naturalmente Rm 9, 18 ss: «Quindi egli usa misericordia a
chi vuole, e indurisce chi vuole». Si comincia con il far notare che altri
passi della Lettera di Paolo non lasciano dubbi sul fatto che egli abbia rico-
nosciuto il libero arbitrio nell'uomo, si tratta dunque di trovare una solu-
zione che concilii questo passo con tutti gli altri scritti da Paolo. Tale solu-
zione consiste nell'ammettere che per cause antecedenti alla creazione dei
vasi per uso nobile e dei vasi per usi vili, avviene che uno è nobile ed un
altro per uso vile. Inoltre, aggiunge Origene, solo alla luce di questa teoria
è spiegabile l'episodio di Esaù e Giacobbe.
Passando al Commentarium in Johannem 9 troviamo nel secondo libro
un'altra citazione dell'episodio di Esaù e Giacobbe. In base a Mt 11, 10,
si pone il quesito se Giovanni non fosse un angelo incarnato inviato da
Dio a preparare la missione di Cristo; in appoggio di ció Origene cita un
passo della Preghiera di Giuseppe (non senza prendere le distanze da questo
scritto apocrifo) in cui appare che Giacobbe sarebbe l'incarnazione dell'an-
gelo Israele. Ammesso che ció sia stato detto da Giacobbe con verità —
aggiunge Origene — allora ci fu un motivo per cui egli nel seno materno
soppiantó il fratello; ció ci invita a riflettere, continua Origene, se per caso
non si trovi qui la soluzione della questione di Esaù e Giacobbe. Infatti se
non si ricorresse alle opere anteriori questa vita, come non puó esservi in-
giustizia da parte di Dio se uno è odiato prima di compiere opere che me-
ritino schiavitù ed odio?
Rispetto alle testimonianze del Peri Archon si nota come qui l'affer-
mazione della preesistenza delle anime sia più sfumata, si deve peró tener
conto della diversità dei metodi di ricerca impiegati da Origene. Nel pri
mo caso si partiva da alcuni enunciati generali da cui si traevano le conse-
guenze logiche verificate poi alla luce della Scrittura, in questo caso è la
Scrittura stessa che pone problemi di interpretazione che, in quanto tale,
non puó essere presentata in tono apodittico.
Dai passi fin qui analizzati si vede come la preesistenza delle anime
sia vista come l'unico modo per superare il problema posto da alcuni passi
biblici che, in diverse combinazioni, sottendono tutta l'argomentazione ori-
geniana. Bisogna dire che la soluzione prospettata da Origene è originale
rispetto ad una tradizione che già da tempo si era consolidata in scelte ese-
getiche del tutto diverse.
Ireneo, autore impegnatissimo nella refutazione degli gnostici, com
menta lungamente il passo di Rm 9, 1 3 in chiave tipologica 10 ; il parto di
Rebecca è la profezia dei due popoli ebreo e cristiano, di cui il maggiore
servirà al minore e proprio perché Dio « scit omnia ante quam fiant» Egli
dice le parole altrimenti incomprensibili : «Ho amato Giacobbe e odiato
Esaù» (Ml 1, 2-3). In un altro passo vengono citati Jr 1,5 e Ga 1,15 in
un contesto diverso; essi sono per Ireneo la prova evidente della potenza
rivelativa del Verbo che informa di sé gli uomini fin dal ventre della loro
madre ".
Ippolito, in un passo riportatoci da Girolamo, commenta Gn 25,23
in modo analogo ad Ireneo ricorrendo alla stessa tipologia e giustificando
le parole «il maggiore servirà al minore» alla luce della prescienza di
Dio 12 ; anche nel commento a Jr 1,5 è implicito il ricorso allo stesso ordi-
ne di idee 1 5.
Clemente, che aveva forse più presente la tematica del libero arbitrio,
ritorna più spesso su questi passi. Commentando Jr 1,5 in un contesto in
cui si difende il Cristianesimo dall'accusa di essere una religione nuova, in
staura un paragone fra Geremia ed il Cristianesimo; Geremia, scelto per
essere profeta fin dal ventre della madre è giovane solo agli occhi degli uo
mini ma non a quelli di Dio che, nella sua prescienza, lo ha conosciuto e
scelto prima che nascesse 14 . Clemente non manca di commentare il passo
di cui ci stiamo occupando più da vicino e cioè Rm 9,1 1 ss. ; in un conte
sto in cui si afferma che Dio non ha bisogno della voce per cogliere gli
aspetti più segreti dell'animo umano, l'Autore si chiede di quale voce possa
avere bisogno Colui che conosce, secondo il proprio disegno, l'Eletto pri
ma ancora che nasca ed il futuro come se fosse presente ".
Da questa breve analisi della tradizione precedente sembra evidente
che, prima di Origene, l'interpretazione della costellazione di passi che più
ci sta a cuore, non rappresentasse un particolare problema, per quanto il
maestro alessandrino condividesse con gli autori presi in considerazione sia
la polemica antignostica, sia il problema del libero arbitrio, aspetti, come
visto, ambedue decisivi per l'esegesi origeniana di questi passi. Essi non
sembrano costituire un particolare problema per Ireneo, Ippolito, Clemente
Alessandrino che li spiegano alla luce della prescienza di Dio, idea che,
nella maggior parte dei casi è associata loro spontaneamente senza sentire
il bisogno di dare ulteriori spiegazioni. Lo stesso Origene, del resto, in ció
che è rimasto del Commento al Genest |6, opera scritta prima o contempora-
che abbiamo indicato nel Peri Archôn. Qui come là ha un grande rilievo la
polemica antignostica, infatti nellintroduzione Origene manifesta l'inten-
zione di voler confutare gli gnostici che facevano della Lettera paolina
un'importante pezza d'appoggio alla loro dottrina della distinzione degli
uomini in tre nature 26.
Origene, accingendosi a spiegare Rm 9, 9-21, fa precedere la sua
spiegazione da un lungo preambolo. Come è nel suo stile ogni volta che
deve affrontare una questione spinosa. egli rileva la difficoltà dell'argomen-
to: esso è uno dei secreta divinorum su cui Paolo getta un barlume, ma di
cui non dà chiara spiegazione 27. E inevitabile dunque, preso l'Apostolo
come maestro e guida 28, dire al proposito poche cose e passarne sotto si-
lenzio moltissime.
Origene affronta l'argomento con lo sfumare l'affermazione di Rm
9,16 (Dunque non dipende da colui che vuole, né da colui che corre, ma
da Dio che usa misericordia»), mettendola a fronte di I Cor. b,7 («Quindi
né colui che pianta è qualche cosa, né colui che innaffia, ma è Dio colui
che fa crescere»). Se infatti colui che corre e vuole è uguale a colui che
pianta e irriga, egli è nulla si, ma solo a paragone dell'azione di Dio.
In seguito si passa all'argomento vero e proprio: «È certo — osserva
Origene — che Dio non solo sa l'intenzione e la volontà di ciascuno, ma
anche le preconosce. E nella sua sapienza e prescienza, come un buono e
giusto amministratore, utilizza i movimenti e i propositi di ciascuno, per
portare a compimento ció che viene scelto dalla volontà e dall'intenzione
di ciascuno» 29. E, riferendosi al caso di Esaù e Giacobbe, aggiunge che
Dio è come un padre saggio e giusto che affida a ciascuno un'attività se-
condo quei talenti e quelle inclinazioni che egli sa essere in ciascuno 50 ;
cosi fu per Giacobbe, di cui Dio vide la purezza e la semplicità e perció ne
fece un vaso di elezione
reso anche più prudente nelle sue speculazioni dopo gli avvenimenti del
231, ripensa all'esegesi di passi quali Gn 25,23, Jr 1,5, Rm 9,9-21, fa-
c'endo sua la soluzione che, già prospettata da Ireneo, Ippolito e Clemente,
è più allineata con la tradizione ed è più funzionale dell'altra ad una visio-
ne del tempo e del mondo come luogo di una rivelazione progressiva del
piano che è iscritto da sempre nella mente di Dio e che si realizza in que-
sto mondo per mezzo di realtà storiche precise.
' PEuch 1-11,1, GCS 3, p. 297,1-299,3. La traduction qui en est donnée tente de
rester aussi proche que possible du texte, mais la langue française empêche le respect de
l'ordre des mots en grec.
2 Ps 103(104),24.
> 1 Co 1, 30.
4 Sap. 9.13-16.
82 E. JUNOD
rer "les réalités célestes" ? Et pourtant cette chose impossible, par la grâce extraor
dinaire de Dieu, devient possible. En effet, celui qui a été enlevé jusqu'au troisième
ciel ' a sans doute exploré ce qui est dans les trois deux puisqu'il a entendu "des
paroles ineffables qu'il n'est pas permis à l'homme de dire" 6.
3) Quelqu'un peut-il dire qu'il est possible à l'homme de connaître la pensée
du Seigneur"7? Or cela aussi Dieu (T) accorde par le Christ... [lacune d'environ
225 caractires]... la volonté de leur Seigneur, non plus lorsqu'il leur enseigne la
volonté de celui qui veut être Seigneur, mais de celui qui se transforme en ami 8
pour ceux dont il était auparavant le Seigneur.
4) Par ailleurs, de même que personne "parmi les hommes ne connaît ce
qui est de l'homme sinon l'esprit de l'homme qui est en lui, de même personne ne
connaît ce qui est de Dieu sinon l'esprit de Dieu" 9. Et si "personne ne connaît ce
qui est de Dieu sinon l'esprit de Dieu", il est impossible que l'homme "connaisse
ce qui est de Dieu". Or cela aussi, il te faut comprendre comment cela devient
possible. "Nous, dit-il, nous n'avons pas reçu l'esprit du monde, mais l'esprit qui
vient de Dieu afin que nous sachions ce qui nous a été donné par Dieu. De ces
choses nous parlons non pas dans le langage qu'enseigne la sagesse humaine, mais
dans celui qu'enseigne l'esprit 10.
qu'il faut dire à Dieu dans la prière, quels moments sont les plus appropriés pour
la prière... [lacune].
12 Cf. CCels, préf 1-4. M. Bohret signale opportunément que le jugement déprécia-
tif d'Origène sur le discours écrit par rapport à la parole vivante est à rapprocher de celui
de Platon dan Lettre VI1, 341 b - 344 e et Phidre 274 b - 277 a (cf. SC 1 32. p. 65
en note).
84 E. JUNOD
Ambroise et Tatiana... ces explications que, selon mes forces, (j'ai propo
sées) sur le problème de la prière, sur la prière contenue dans les évangiles et sur
les paroles de Matthieu qui la précèdent, elles m'ont valu un dur combat. Mais...
je ne désespère pas de pouvoir parvenir grâce à la générosité de Dieu à des expli
cations plus nombreuses et plus divines sur tous ces points, et, quand je les aurai
reçues, de pouvoir examiner à nouveau ces problèmes avec davantage de gran
deur, d'élévation et de clarté. Toutefois, pour le moment, veuillez accueillir ces
explications avec indulgence
" PEuch XXXIV. Sur cette formule voir W. Gessel, Die Theologie des Gebetes
nach "De oratione" von Orígenes, München 1975, p. 14, 59-60, 76 et 80-82.
18 Voir déjà Pamphile. Apol., PG 17, 543 В - 545 В.
" Cf. W. Gessel, op. cit., p. 59-60 et surtout 76-82.
86 E. JUNOD
2<1 Gessel (op. cit., p. 81) se demande si les causes de l'insatisfaction d'Origène ne
tiennent pas pour une part au cadre limité que lui ont imposé les questions d Ambroise.
Cette hypothèse me semble invraisemblable. Rien ne prouve qu'Origène se soit laissé en
fermer par les questions d'Ambroise; rien ne prouve du reste qu'Ambroise ait posé d'au
tres questions que celles rapportées au ch. V, 6.
21 PEuch XVII1, 1, p. 340,7, texte charnière entre les deux grandes parties du
traité.
22 Cf. W. Gessel, op. cit., p. 42-84 et surtout p. 48 où il relève l'impossibilité de
dégager un schéma de composition pour chacune des grandes parties du traité (ch. III-
XVI1, XVIII-XXX, et l'appendice de XXXI-XXXIII). Ce caractère désordonné avait
déjà frappé D. Genet (L'enseignement d'Origine sur la Priire, Cahors 1903, p. 5-6). Ce
qui me paraît remarquable, c'est l'absence d'indications précises données par Origène,
excepté celles de XVII1, 1 et de XXIV qui ne font que constater l'existence de deux gran
des parties.
2- Cette influence sera examinée dans une prochaine étude. Elle ne peut être décrite
ici. On trouvera un exemple précis de cette influence dans l'article de J. Pépin, "Prière et
providence au 2e siècle" publié dans Images of Man in Ancient and Medieval Thought
(Studia G. Verbeke), Louvain 1976, p. 118-125.
l'impossible et le possible 87
24 Cf. PEuch V,6 et le problème débattu par Maxime de tyr dans sa Diss. V (se
lon la numérotation de Hobein). Le rapprochement avait déjà été fait par de Faye, Ori-
gene, t. I1, Paris 1927, p. 1 57-1 59 et plusieurs fois repris depuis lors, mais il n'a pas été
étudié en détail.
21 Outre le texte de Maxime déjà cité, voir les De fato du Ps-Plutarque et
d'ALEXAndRE, la Lettre à Marcella de Porphyre. Ce ne sont là que quelques indications,
car il faut aussi tenir compte des remarques sur la prière d'origine stoïcienne ainsi que des
88 E. JUNOD
problèmes traites par Clem. Alex, dans Str. VI1, ch. VII. Sur la prière philosophique,
voir H. P. Esser, Untersuchungen z» Gebet und Gottesverebrung der Neuplatonikjr (Disserta
tion), Köln 1967, p. 26-30.
26 Cf. W. Gessel, op. cit., p. 59-62 et aussi E. Osborn, "The intermediate world
in Origen's "On Prayer" dans ce volume p. 95 ss.
27 Sur la revélation permanente de Dieu, voir M. Harl, La fonction révélatrice du
Verbe incarné, Paris 1958 (notamment les pages de conclusion, p. }66 ss.).
l'impossible et le possible 89
6. Conclusions
VII1, 10 et ComRm IV,6. Les textes d'Origène relatifs à ce qui est féminin ont été re
groupés par H. Ckouzel, Virginité et mariage selon Origine, Paris-Bruges 1963, p. 135-
142.
56 Cf. plus loin PEuch IX. 1, p. 318,10 et HomLv IV,8.
" Lettre à Marcella 33.
'» Cf. PEucb IX, 2; XII1, 3-4; XIV, 1; XVI,2-XVI1,2; XXI.2; XXV.2;
XXVIII.2-12; XXXII1, 1.
l'impossible et le possible 93
Eric Junod
" Cf. PEuch 11,1-2. Origène, quant à lui, termine sa préface en écrivant: "je ne
puis prétendre personnellement définir la prière", 11,6, p. 303,21.
40 PEuch XIII.4, p. 328,6.
THE INTERMEDIATE WORLD
IN ORIGEN'S 'ON PRAYER'
God, towards perfection of the rational ruling part as the image and
likeness of God. "In that we listen to God, we become worthy of being
heard by him" 5. Above all it means that, whether prayer is "heard" or
"unheard", the prayer is useful in many important ways. "It gives the
presence of God, of the Logos / Christ, of the angels and the saints"4.
The rational ruling part of the believer rises into the light and presence of
God. In none of this is the pre-eminence of Solus Christus lost; he stands
at the peak of the pattern of prayer and his disciples are joined subor
dinate^ to him as they say, "our Father". Nor is any part of Christian
living left behind. Prayer embraces the whole of life. Constant prayer an
ticipates the eschaton as the believer is fashioned more after the image of
God and becomes more a means of salvation for all. "Dieser Heilsuniver
salismus erstrebt im Gebet, um das Himmlische und Grosse den geistigen
Zustand aller, das Pneumatischwerden der gesamten vernunftbegabten
Welt, die Vergottung des Kosmos noetos und seine endgültige Trennung
vom Kosmos aisthetos" '.
The remaining problems may be set out concisely. They are all deriv
ed from the first problem — can man know God through prayer?
The second problem arises out of the first. How can prayer be the
way to the knowledge of God, if it involves a basic denial of the truth
about God? Objections to prayer from atheists are not important because
they do not include belief in God and providence. But what of those who
reject prayer and "who put God over the universe and affirm the reality
of providence"? Their arguments (PEuch 5.1-6) are (cf. Max. Tyr. Diss.
V):
(i) Why pray to a God who knows what we need?
(ii) God has already determined the future, and what he wills, will be,
whether it is prayed for or not. Physical necessities like the movement of the sun,
the general lot of mankind, and God's gracious election, are all determined.
(iii) God cannot change and his pre-determined plan cannot be affected
by prayer.
' Ibid.
4 Ibid.
' Ibid., p. 2 5 3f.
THE INTERMEDIATE WORLD 99
(iv) In summary, God's perfect knowledge and universal will are incon
sistent with effective prayer.
Origen turns to philosophy and
(i) Plato's account of self-motion as the essential quality of the soul
(Phaedrus 245 ff.; Laws 10, 893 ff). The necessity of free-will for the existence
of the soul is a plain refutation of determinism.
(ii) Human experience offers irrefutable evidence that man chooses freely
and earns praise or blame; to this conclusion, "the truth forces and compels us".
(iii) God foreknows how man will use his free-will.
(iv) God's foreknowledge does not cause man's choice or affect his free
will.
(v) Foreknowledge means that God arranges and disposes all things,
choosing to hear some prayers favourably and not hear others. This means that
prayer is an important part of the universe which God orders and arranges.
(vi) Even the sun can choose, otherwise it would not be exhorted,
"Praise him, you sun and moon" (Ps 148.3).
(vii) Lack of prayer can prevent the attainment of certain ends; prayer is
a necessary even if not a sufficient cause of many things (8.1).
ly wrong for apocalyptic saw the purpose of history only because the veil
was taken away from heavenly reality. The Son of man would descend by
a ladder of many angels (Jn 1.51).
But apocalyptic is not a distant memory for Origen; he belongs to a
martyr church himself and sees martyrdom as perfection. The angels are
very close and the dear and holy dead are closer still. So in prayer the in
termediate world is already entered and the assistance of the great ad
vocate is multiplied by the help of the saints who have fallen asleep. They
see our struggles and our weakness and they are joined to us by the body
of Christ. "It is not only in this life that the words: 'If one member suffer,
all the members suffer with it' and 'If one member is honoured, all the
members rejoice with it' may be applied to those who love the brethren"
(PEuch 11.2).
Such prayer is still the ground for argument. Do angels and saints
actually help in prayers? One of the supreme virtues is to love one's
neighbour; the saints who have gone before do this especially. Paul felt
the sufferings of all the churches (2 Co 11.28f). Christ feels the suffering
of his brothers on earth (Mt 2 5.35-40). Who can read the Gospel and
not know that Christ takes on himself whatever happens to his faithful
people and feels their sufferings as his own (PEuch 11.2)?
Further, if there were angels in the service of Jesus when he was on
earth, this service must go on. Jesus still serves in the midst of those who
believe and there is a lot more work for the angels now as he gathers
together the scattered children of God. They do not keep ascending and
descending on the Son of Man for nothing.
Finally the angels are bound to help man in his prayers, like a doctor
who hears the prayer of a sick man or the rich man who hears a poor
man's prayer. Each of the little ones has his own angel who looks directly
on the face of God (PEuch 11.4,5).
From the mind of one who prays, a light shines out and a power
breaks forth to destroy evil (PEuch 12.1). And for all the heavenly help, it
happens on earth; for the saint should pray at least three times a day and
should make his whole life an unbroken prayer (PEuch 12.2). He is in
heaven not as a place but as a choice, doing the will of the heavenly
Father and praying that the kingdom may spring up and grow within
(PEuch 26.5). Yet the place does matter; it is wrong to pray where a
crime or serious sin has been committed (PEuch 31.4), and the place
where believers come together is the best place of all (PEuch 31.5).
Nature makes the east the obvious direction to face so that one can look
to the dawn of the true light (PEuch 32).
THE INTERMEDIATE WORLD 101
Conclusions
Eric Osborn.
'6 Lo alude de nuevo en CCels VII 44. Para A. Resch, Agrapha Aussercanonische
Schriftfragmente, TU 1 5 / 3-4, Leipzig, 1906, p. 1 1 1-12, es con seguridad un dicho auté
ntico de Jesús; ]. Jeremías, Unbekannte Jesusworte, Güterloh, 1963s, p. 93-95, no exclue
esta posibilidad, pero se inclina a considerarlo como una ampliación del dicho del Sermón
del monte surgida en la catequesis comunitaria.
" PEucb II 2: GCS II 299. 17-303, 3.
'8 PEucb II 2: GCS II 303, 3-23.
" También en ComJn XXVIII 5, 36-37(4).
40 PEucb II 2: GCS II 300, 23-29.
41 PEucb XIV 2: GCS II 330, 21-331, 11.
42 Le gusta aclarar el A.T. por el N.T. Cf. H. de Lubac, o.c., p. 309.
45 PEucb XXIX 2: GCS II 382, 5-1 3.
44 Ya en el judeocristianismo primitivo tuvo gran dessarrollo la alusión parenética a
modelos o ejemplos bíblicos. Cf. H. von Campenhausen, "Die Entstehung der Heilsge
по R TREV1JANO ETCHEVERRÍA
35; Lc 11, l; 6, 12; Jn 17, 1; 11, 42) 45. Trae también a colación nu
merosos ejemplos de la Escritura, de quienes habiendo orado como convie
ne han obtenido de Dios las mayores gracias: Ana (1 S 1,9), Ezequías (Is
38, 1), Mardoqueo y Ester (Est 3, 6-7; 4, 16.71; 9, 26-28), Judit (Jdt
I 3, 4-9), Ananias, Azarías y Misael (Dn 3, 24.50), Daniel en la fosa (Dn
6,18), Jonas (Jon 2, 3-4) 46. Es notorio que la serie aquí citada coincide
en los últimos casos con los "Rettungsparadigmen", que exhibe la primiti
va iconografía cristiana de las catacumbas. Una trayectoria que se puede
seguir también desde el Seudo-Cipriano 47 a la oración por los agonizantes
del ritual romano. Orígenes no ha precisado reunir por sí mismo esta reta
hila de ejemplos dispersos en las Escrituras del judaismo. Los ha debido
encontrar ya coleccionados en la tradición catequética de la Iglesia. A la
misma tradición parece recurrir cuando puntualiza que la oración no debe
hacerse menos de tres vece al día: lo ve manifesto en los ejemplos de Da
niel (Dn 6, 13), Pedro (Ac 10, 9-1 1) y David (Ps 5, 4; 140, 2). Apoya
en Ps 1 18, 62 y Ac 16, 25 la conveniencia de orar también por la no
che 48 . En cambio, tiene un carácter más escolar y erudito, como muestra
rio de su investigación personal 49, su esfuerzo por encontrar ejemplos de
Déesis en la plegaria de Zacarías (Lc 1, 13), la oración de Moisés (Ex 32,
l I ; Dt 9, 18) y en las peticiones de Mardoqueo y Ester (Est 4, 17) '0.
En su búsqueda encuentra ejemplos de proseuché en las invocaciones de
Azarías (Dn 3, 23), Tobías (Tb 3, 1-2), Ana (1 S 1, 10-11), Habacuc
(Ha 3, 1-2) y Jonás (Jon 2, 2-4) ". Como ejemplo de énteuxis, súplica di
rigida a Dios con la más firme confianza, cita Rm 8, 26-28; en tanto que
aduce come ejemplo de súplica implícita Jos 10, 12 (Josué) y Jd 16, 30
(Sansón) '2. Como ejemplo de eucharistt'a " remite a la acción de gracias
del Señor en Mí 11, 2 5 /Le 10, 21 >4.
chichte. Der Aufbau des christlichen Geschichtsbildes in der Theologie des ersten und
zweiten Jahrhunderts", Saec., 21, 1970. 189-212, en p. 191-193.
41 PEuch XIII 1: GCS II 325, 20-326, 11.
46 PEuch XIII 2: GCS II 326, 12-327, 3.
47 Oratio I II: S Tbasci Caecilü Cyprian Opera spuria (CSEL 1Ц/3), p. 144-151.
48 PEuch XII 2: GCS II 325, 3-19.
49 Se nota en Orígenes la tendencia a generalizar a "toda la Escritura" lo que
observa en un pasaje particular. Cf. M. Harl, "Origène et la sémantique du langage bi
blique", VigÇhr, 26, 1972, 161-187, en p. 172-181.
,u PEuchXlV 3: GCS II 331, 12-26.
11 PEuchXlV 4: GCS II 331, 27-332, 13.
12 PEucbXW 5: GCS II 332, 18-333, 5.
" Sobre la amplitud de la "eucaristía", FragmEp XXIX 201.
14 PEuch XIV 5: GCS II 333, 5-10.
EL RECURSO A LA ESCRITURA 111
Metolodogta exegéttca
" PEuch VII 1 : GCS II 315, 27-316, 9. Según CCels V 11, los astros mismos
oran a Dios por medio de su Hijo.
16 En CCels III 74 explica que la religión cristiana trata de entender los enigmas y
misterios de la Escritura.
>7 PEuch II 5: GCS II 303, 3-16.
18 Muestras de su oración para que' venga Jesús a enseñar el sentido de la Escritura:
HomJr XIX 10.11.15; XX 3; ЕгаднШ ' 1 39 ; ComJn 1, XV 89(15); CCels IV 50.
" PEucb II 6: GCS II 303, 17-304, 2.
60 Cf. R. Cadiou, "Dictionnaires antiques dans l'oeuvre d'Origène", REG, 45,
1932, 271-285.
61 PEucb III 1: GCS II 304. 3-12.
62 Cf. Harl. a. c., p. 181-187.
65 PEuch II 4: GCS II 305, 26-307, 3.
112 R. TXEVIJANO ETCHEVERRÍA
13-16 85. Que los ángeles oran por los que rezan 84, resulta comprobado
por varios episodios del libro de Tobías (Tb 12, 12; 3, 16-1 7)85. La ora
ción de los santos difuntos queda a su vez atestiguada por lo que se cuenta
de Jeremías en 2 M 1 5, 1 3-1 5 86. Lo imposible pasa a ser posible por
N.S. Jesucristo, como explica 1 Со 1, 30 87. Pablo mismo, con modestia y
verdad, viendo cuánto le quedaba por aprender sobre el qué y cómo orar
dice lo de Rm 8 , 26-2 7 88.
Orígenes se mantiene en linea con una interpretación literal de exege
sis moral, ya arraigada en la tradición, cuando destaca la sicología de los
personajes bíblicos. No se trata sin embargo de una simple repetición de la
alegoría sicológica de tipo neopitagórico o filoniano, cuando nota que Eva
era frágil, Caín malvado, Cam procaz e impío, Esaú impuro e inicuo y ca
sto José 89.
Lo característico de nuestro Alejandrino, y a veces destacado con
exceso, es su aplicación insistente del método alegórico 90. Como Filón, ya
antes de éste los filósofos paganos que alegorizaban sobre los mitos, se ve
precisado a abandonar la letra cuando esta expresa algo que juzga indigno
de Dios91. Tales son para él las expresiones de Jn 13, 1.3; 14, 28; 16,
5; 14, 23; 20, 17. En general las palabras que, tomada a la letra, justifi
can a los ojos de los simples que Dios está en un lugar. Insiste en que de
ben ser comprendidas con el significado congruo a concepciones grandes y
espirituales sobre Dios 92 . Se ha notado que en algunos de estos casos,
Orígenes descarta el sentido literal y busca sentido en el alegórico porque
no entiende que lo metafórico corresponde a veces a lo propriamente lite
ral 95. Un caso semejante le ocurre con la petición de que se haga la volun-
Objecciones escriturt'sticas
101 Cf. E. Klostermann, "Formen der exegetischen Arbeiten des Orígenes", TbLZ,
72. 1947, 203-208, en p. 203.
102 Cf. N.R.M. de Lange, Origen and the Jeus, Cambridge, 1976. p. 89-102.
105 Cf. J.-B. Colon, "En lisant la Philocalie d'Origène. Apropos du canon des li
bres saints", RevSR, 20, 1940, 1-27, en p. 2-5.
104 PEuch XIV 4: GCS II 331, 27-332, 17.
"" Cf. H.J. Carpenter, "Popular Christianity and the Theologians in the Early
Centuries". JThS, 14, 1963, 294-310, en p. 308-309.
106 Cita Gn 3, 8; 4, 16; Dt 13, 14; Ps 122, 1 ; Qo 5, 1.
107 PEuch XXIII 3-5: GCS II 35 1. 1-353, 1 3.
108 PEuch XXIV 5: GCS II 356. 6-25.
109 PEuch XXIX 13: GCS II 387, 19-26. Una de las preocupaciones consumes
EL RECURSO A LA ESCRITURA 117
de Orígenes es el refutar las teorías de los herejes. Cf. M. Simonetti, "Osservazioni sulla
struttura del De Principiis di Origene", RFIC, 40, 1962, 273-290; 372-373, en p.
377-380.
1 10 También Gessel, о. г., Р. 1 49-1 5 3 deduce que Orígenes quiere refutar las opi
niones de sectarios cristianos y no, como dice, de ateos.
11, PEuch V 4: GCS II 309, 25-310, 9.
112 PEuch V 5: GCS II 310, 12-311. 7.
115 PEucb V 2: GCS II 308, 23-309, 1 1.
"4 PEuch XXIX 3: GCS II 382, 23-384, 9.
"> PEucb XV 3: GCS II 335, 3-1 5.
118 Я. TMVIJANO ETCHEVEMÍA
que van con las gracias espirituales grandes y celestes "6. Como respuesta
a las objecciones que se apoyan en los textos que hablan de la predestina
ción. Orígenes parafrasea escenas bíblicas, poniendo en boca de Dios la
presciencia de las acciones libres: Amos engendrará a Josías, que no imita
rá los pecados de su padre. Judas empezará siendo bueno, pero se precipi
tará en el pecado. Por presciencia de todo ello, el Hijo de Dios podrá de
cir por boca de David lo del Ps 108. Conociendo el futuro y sabiendo qué
puesto ocupará Pablo en la religión, Dios vendrá a decir (aquí una síntesis
de su carrera), de modo que Pablo pueda expresarse como en 1 Co 15, 9-
10 y 2 Co 12, 7 "7. Providencia y presciencia de Dios no quitan el libre
albedrío del hombre, sino que lo hacen valer plenamente I18.
El recurso de Orígenes a la Escritura en el Peri Euches nos hace ver
su exegesis en continuidad con la del judaismo, que había hecho también
suya la Iglesia primitiva. Su orientación es la de un maestro eclesiástico
con experiencia catequética.
Widerspruch einlegten , sei vor allem H. Crouzel genannt. Nach ihm ist
die Identifikation der unio mystica mit einer unbewußten Ekstase, welche
eine Entpersönlichung mit sich bringt, der gesamten christlichen Tradition
trotz Völker fremd 6. Die weitgehendste Ablehnung der Position Völkers
formuliert H. Jonas möglicherweise mißverständlich so: "Origenes war
kein Mystiker, aber er wurde der Vater der Mönchsmystik, und das gera
de nicht vermöge seiner individuellen Frömmigkeit und deren geheimer
Erfahrungen, sondern vermöge seiner Spekulation und deren später einmal
ergriffener mysticher Umsetzbarkeit" 7.
Mit Völker interessieren in erster Linie zwei Stellen aus dem Gebets
logos. Sie lauten: "Wenn aber die Seele sich emporhebt, dem Geiste folgt
und sich vom Leib trennt, und nicht nur dem Geiste folgt, sondern auch in
ihm verbleibt, wie aus dieser Stelle erhellt 'Zu dir habe ich meine Seele er
hoben', wie sollte sie da nicht bereits ihr Wesen als Seele ablegen und gei
stig werden" 8. Und: "Wer demnach so betet und vorher so großen Nut
zen hat, der wird geeigneter für eine innige Verbindung (= ávaKpaвrivai)
mit dem den ganzen Erdkreis erfüllenden Geist des Herrn und mit dem,
der die ganze Erde und den Himmel erfüllt" 9.
Ohne den Kontext zu beachten zieht Vörker den Schluß: Die erste
Stelle bedeute eine Trennung der Seele vom Körper, ihr Eindringen in die
himmlische Welt unter Führung des göttlichen Geistes. Der zweite Satz
drücke diesen Sachverhalt noch klarer aus, indem er einen bekannten Aus
druck (ávaKpaefiva1) für die Henosis verwende, wenn dies auch nur
dem Eingeweihten verständlich sei 10.
Origenes geht es in PEuch 9,2 um das Vergeistigtwerden der Seele,
dessen Voraussetzung ein moralischer Aufstieg ist, nicht um den Nachweis
einer Trennung von Seele und Leib. Wie hätte sonst der Alexandriner im
unmittelbar anschließenden Gedankengang von der hohen Verpflichtung
zur Verzeihung des erlittenen Bösen von seiten des Nächsten sprechen und
dabei Jr 7,22, Za 7,10 und Mc 11,25 zitieren können? Gerade in Za
7,10 wird nach Origenes gemahnt, dem Nächsten im Herzen nichts Böses
nachzutragen ". Der gesamte Abschnitt PEuch 9 schildert den geistlichen
Nutzen der rechten Vorbereitung auf das Gebet und nicht dessen End-
und Höhepunkt, wie Völker unterstellt. Hinzu kommt ein weiterer Ge
sichtspunkt. Origenes spricht in den unmittelbar PEuch 9,2 vorausgehen
den Sätzen von den Augen der Beter, die die Herrlichkeit des Herrn wi
derspiegeln und daß diese Augen in dieses selbe Bild verwandelt werden,
von Herrlichkeit zu Herrlichkeit t2. Da hier vom eiKüv die Rede ist,
kann Origenes damit nur das Bild Gottes und seine Herrlichkeit, d. h. den
Logos, bzw. Jesus Christus gemeint und das Abbildsein des Menschen im
Auge gehabt haben. Der Sitz des Abbildsein des Menschen ist sein Hege
monikon. Weil die Menschen, geschaffen nach dem Bilde Gottes, Bild
vom Bild sind, sind sie durch ihre Gottebenbildlichkeit Logikoi. Die Ver
bindung zwischen Logos und Logikoi gründet in der Vorbildlichkeit des
Logos, nach dessen Bild die Logikoi geschaffen sind. Der Logos ist daher
in den Logikoi anwesend 1 5 und durch ihn ist die Präsenz Gottes gegeben.
Die Beziehung zwischen Gott und dem Hegemonikon des Menschen kann
hier daher nicht als Henosis bezeichnet werden, sondern muß durch den
Sachverhalt der Metoche, der Anteilhabe, bzw. Anteilnahme beschrieben
werden. Daß Orígenes in PEuch 9,2 diesen Ansatz verwendet, zeigt seine
Rede von den "Augen", die an einem gewissen Ausfluß göttlicher Art teil
nehmen 14. Mit diesen "Augen" müssen die Augen des Hegemonikons, d.
h. das Hegemonikon selbst, gemeint sein, denn sonst wäre die von Orige
nes angeführte Schriftstelle: "Es zeigte sich über uns das Licht deines Ant
litzes, Herr" " kaum sinnvoll. Damit ist gesagt, der Ort der Gottbegeg
nung durch das Gebet ist das Hegemonikon, denn es ist als Sitz der Gott
ebenbildlichkeit konzipiert. Im Verborgenen des Menschen, ein anderer
Ausdruck für das Hegemonikon, sind auch die Gebete 16.
Da schon zur Vorbereitung auf das Gebet für Origenes dem Hege
monikon die tragende Funktion zukommt 17, ist zum besseren Verständnis
dessen, was der Alexandriner unter diesem Organ versteht, ein geraffter
Rückgriff auf einen Teilaspekt seiner Anthropologie dienlich. Die men
schliche Seele besteht aus einem oberen und einem unteren Teil 18. Den
Nus, der nach seinen hauptsächlichsten Funktionen auch Logos 19 genannt
wird, das Denken (Siávoia) 20, das biavoriтiKôv 21 und das Herz (Kaр-
bia) 22 bezeichnet Origenes mit Vorzug als Hegemonikon 25. Diese Be
nennung ist der Physik der alten Stoa entnommen. In der Nachfolge von
Zeno ist für Chrysipp das Hegemonikon das "animae principale, positum
in media sede cordis" 24. Nach stoischem Denken hat die Seele acht Teile,
fünf Sinne, Sprachvermögen, Zeugungskraft und als herrschenden und zen
tralen Teil das Hegemonikon 2'. Origenes verwendet den Begriff des He
gemonikon — von Rufin und Hieronymus mit principale cordis oder animae
übersetzt — für den oberen Teil der Seele wie für den Nus und die soeben
genannten Termini. Es ist der Sitz des Bildes vom Bilde Gottes ("selon
l'image"), das Organ der Kontemplation 26, der Tugend, und das Organ
des Gebetes, das wohl am besten im Deutschen unübersetzt bleibt. Das
origeneische Hegemonikon repräsentiert die Person, den Sitz der Persona
lität 27. Da das Hegemonikon Sitz der Gottebenbildlichkeit ist, ist es der
Urgrund, in dem sich Gebet in seiner Vollendung ereignet. Mit Recht
" Vgl. ComJn I 28 (GCS IV, 36, 12 ff.) mit PEucb 10,2 (GCS I1, 320, 12-15)
und PEuch 28.8 (GCS I1, 380,9. f.). G. Grube», ZOH, Wesen, Stufen und Mitteilung des
wahren Lebens bei Origenes, München 1962 kommt S. 187 f. Anm. 42 zu dem Schluß,
daß àvaKpaofiiiai bei Origenes auf die Art der Vergöttlichung so angewandt wird, daß
Substanzen und Qualitäten sich zwar ineinander erstrecken, aber erhalten bleiben wie
Feuer und Eisen. Damit scheidet eine Entpersonalisierung als Folge des àfaKpaBrivai
aus.
" CCels I 57 (GCS I, 108, 7-10); ComJn II 21 (GCS IV, 77, 25-78,9). Beson
ders nachdrücklich wird ComJn XIII 25 (GCS IV. 249, 5-12) eine Wesensgleichheit des
Pneumatikers mit dem göttlichen Wesen zurückgewiesen.
» PEucb 20, 2 (GCS I1, 344, 28-345, 2).
>4 PEuch 21,2 (GCS I1, 344,9 ff.).
" W. Gessel, Die Theologie des Gebetes 144-147.
>6 PEuch 20.1 (GCS II, 344.1-6).
MYSTIK DES GEBETES 125
mer" und das "Verborgene" sind synonyme Ausdrücke und meinen das
Hegemonikon des Gläubigen. Die menschlichen Sinnesorgane werden als
Türe zur "Kammer" gedeutet. Das Abschließen dieser Türe verhindert die
Ablenkung des Hegemonikons (im Bild: der Kammer) nach außen hin für
den rechten Vollzug des Betens '7. Origenes kann nunmehr vom Beter be
haupten: "er betet zu dem Vater, der das solcher Art Verborgene nicht
flieht, noch verläßt, sondern in ihm wohnt; wobei auch der Eingeborene
mit zugegen ist. Denn 'ich und der Vater' sagt er, 'wir werden zu ihm
kommen und Wohnung bei ihm nehmen' " '8. Das Kommen des Vaters
mit dem Sohn versteht Orígenes nicht in Sinne -eines örtlichen Ubergangs,
sondern pvoтiKÚтepov Zum Verständnis des Gesagten ist die mehr
fache origeneische Interpretation von Jn 14,23 aufschlußreich. In PEuch
20,2 40 legt der Alexandriner Wert auf die Feststellung, daß unser Schrift
wort das Kommen des Vaters und des Eingeborenen, sowie deren Ein-
wohnung im Beter beweist. In PEuch 23,1 und 2 erfährt derjenige, der
das Wort Jesu liebt, die nämliche Gegenwart von Vater und Sohn. Die
Begründung dafür liefert wieder Jn 14,23 41 . Es wird das Gebet und die
Liebe zum Won Jesu in gleicher Weise mit der göttlichen Gegenwart be
schenkt. Eine weitere Verdeutlichung bringt Jn 14,23 im Rahmen der Er
klärung der Vaterunserbitte "Dein Reich komme". Das Reich Gottes ist
unter uns 42 , in uns 45 . Wer um das Kommen des Reiches Gottes betet, be
tet vernunftgemäß darum, daß das Gottesreich in ihm aufgehe, Frucht
bringe und vollendet werde. Jeder Heilige nämlich wird von Gott regiert
und gehorcht den geistigen Gesetzen Gottes, wobei er sich gleichsam wie
eine Stadt, die gute Gesetze und eine gute Verfassung hat, verwaltet 44.
Wieder darf der so Betende erfahren: "Zugegen ist bei ihm der Vater und
mit dem Vater herrscht der Christus in der vollkommenen Seele" 45 . Ori
genes gliedert das hier gemeinte Reich in das Reich Gottes und das Reich
Christi, wobei letzteres die Vorbereitung auf das Reich Gottes darstellt.
Das Reich Christi wird zum Reich Gottes vollendet. Näherhin versteht er
unter Reich Christi die zum Heil für die Hörenden gesprochenen Worte
und die vollbrachten Werke der Gerechtigkeit und die übrigen Tugenden,
während mit Reich Gottes der selige Zustand des Hegemonikon und die
Ordnung der weisen Gedanken gemeint sind 46. Uberschaut man die orige-
neischen Erklärungen zu Mt 6,6 und Jn 14,23 seines Gebetslogos, dann
ist feststellbar, daß Origenes von der Gegenwart Gottes, dem Kommen
Gottes und dem Wohnungnehmen Gottes in Verbindung mit der Präsenz
des Eingeborenen im Hegemonikon, also im Intellekt des Beters spricht.
Es kommt Origenes darauf an, die im Hegemonikon der Seele liegende
Fähigkeit zur Vergeistigung beim Vollzug des Gebetes als die von Gottes
geistiger Art geforderte seelische Beschaffenheit zu erhellen und deren
Nutzen herauszustellen. Der Gläubige erhebt schon durch die zum Beten
notwendigen Voraussetzungen und durch das Gebet selbst sein Hegemoni
kon in das Licht und die Gegenwart Gottes. Gott antwortet auf dieses
Bemühen, indem er in der Tat dem Hegemonikon seine Gegenwart mit
teilt und es in den seligen Zustand versetzt, der Reich Gottes und damit
volle Herrschaft Gottes ist. Die Erhebung der Seele, näherhin ihres Hege
monikons, hat ihre Sublimierung in die Gemeinschaft mit Gott zur Folge.
So hört Gott auf sie und spricht zu ihr, ohne ihr selbständiges Hegemoni
konsein aufzuheben. Die Seele, besser ihr Hegemonikon, aktuiert im Gebet
die Gottebenbildlichkeit. Sie hat für den Augenblick des Gebetes den Zu
stand erreicht, zu dem sie erschaffen worden ist. Das ist der größte Nut
zen, der dem Beter aus dem Gebet erwächst. Dieser Nutzen wird jedem
recht Betenden gewährt, und zwar unabhängig von der Erhörung oder
Nichterhörung in einem besonderen Anliegen.
In der nachdrüchlichen Aufforderung zum Nachvollzug der Vaterun
serbitte "Geheiligt werde dein Name, dein Reich komme" (Mt 6,9 f.; Lc
1 1,2) zeigt Origenes das höchste Ziel des rechten Betens auf. Es ist dann
erreicht, wenn das Stückwerk, das stückweise Erkennen vergeht und wenn
"von Angesicht zu Angesicht" der Geist ohne sinnliche Anschauung zu
dem Geistigen hingelangt ist, d. h. wenn der Mensch sich im Zustand der
Vollendung befindet 47. Damit verspricht Origenes dem recht Betenden
die Präsenz Gottes in einer Form, die man in etwa als Vorgeschmack der
visto beatifica, als selige Gottesschau wird bezeichnen können. Wollte man
mit dem üblichen, allerdings vom Alexandriner nicht verwendeten, Begriff
der "unio mystica" 48 diesen Sachverhalt fassen, dann wäre dies wohl zuläs-
Wilhelm Gessel
III. Le Commentaire sur Jean
LE CONTENU SPIRITUEL DES DÉNOMINATIONS DU
CHRIST SELON LE LIVRE I DU COMMENTAIRE SUR JEAN
D'ORIGÈNE
1 Edition C. Blanc, Sources Chrétiennes 120, Paris 1966: les traductions sont habi
tuellement de nous.
2 IX-X (1 1), 52-62.
> XIX-XX (22), 109-124.
4 XXI-XXXIX (23-42), 125-291.
' XX (22), 119.
6 XXVIII (30), 200.
132 H. CftOUZBL
en lui était Vie" 1 4 ; puis la Lumière des hommes identifiée à la Vie " . Ici
nous classerons les épinoiai en trois catégories suivant que les termes qui les
expriment désignent une notion abstraite, un titre humain ou un être in
férieur à l'homme.
1) Sagesse t6. Elle est donc Yépinoia principale: le Fils est Sagesse, une
"Sagesse animée" (è'pфvхoç) t7, c'est-à-dire qui est une personne et n'a
pas seulement son existence dans les pensées de Dieu qui seraient analogues
à celles des hommes. Elle est une "substance incorporelle... vivante et com
me animée" (áocjpатov bnocnaow ... Çùoav Kai oiovei è'iui/'U-
xov) 18, en tant que le Fils a en lui les plans de la création qu'il effectue,
comme ceux du navire ou de la maison préexistent dans la pensée de l'ar
chitecte 19 : il s'agit du "monde intelligible" formé des "idées" platonicien
nes, ou des "raisons" stoïciennes, confondues à la suite de Poseidonios,
bien que les premières soient générales et les secondes individuelles 20. Ce
monde intelligible est ici décrit dans diverses expressions dont la tradu
ction n'est pas toujours très facile: la Sagesse est considérée Kaта pèv
тriv oùoтaoïv тtjç nepi töjv ö'Xcof öeoopiae Kai vormâтcjv, "selon
l'organisation (ou la réalité substantielle) de la contemplation et des pen
sées concernant l'univers". Tout est créé selon la Sagesse Kai тoùç
тùnovç тov ovoтт)pатoç tùv èv аитф voripáтwv, "et selon les re
productions du plan des pensées qui sont en lui"; ou ката тoùç èv тр
ooipia nрoтpav сjвévтaç ùnô веov tcjv èoopèv(jjv Xóyovç "se
lon les raisons (au sens stoïcien) des choses futures envisagées d'avance par
Dieu dans sa Sagesse". Et c'est ainsi que la Sagesse crée le monde en don
nant aux êtres à partir des modèles (tûhcjv) qui sont en elle тriv
nXàoiv Kai та eïôrç ... Kai тôç oùot'aç "le modelage et les formes (au
sens métaphysique platonicien ou aristotélicien) et les existences" 21 . Ce
monde intelligible qui est dans la Sagesse, créé de toute éternité par le Père
14 Jn 1, 3-4, selon la division du texte qui est celle des Pères primitif.
" Jn 1,4.
16 1 Co 1, 24; 1, 30.
" XIX (20), 115.
18 XXXIV (39). 243-244.
19 XIX (22), 114.
20 H. Crouzel, Origine et la "connaissance mystique", p. 34-61.
21 XIX (22), 109-115.
134 H. CKOUZEL
22 I, 2, 10 et 1, 4, 3-5.
2> Voir Photius, Bibliotheca, codex 235, 302 a.
24 XXXIV (39), 248.
2> XX (22), 123-124.
26 XXXIV (39), 244-245.
27 lbid. 245-246.
28 IX (11), 55.
29 H. Crouzel, Origine et la "connaissance mystique", p. 451-460.
,0 in 1, 1.
LES DÉNOMINATIONS DU CHRIST 135
n'avait pas péché i6. Le propre du Logos c'est de faire des logika, des êtres
"raisonnables" en leur donnant participation à la Parole-Raison qu'il est '7.
Il nous délivre de toute déraison et fait de nous des êtres vraiment "raison
nables" qui font tout pour la gloire de Dieu: on aperçoit bien ici le sens
nettement surnaturel du mot Xo71кóç. Nous devenons raisonnables par
une inspiration divine (èvвéoiç) quand le Logos détruit en nous tout ce
qui est déraisonnable et mort. Mais tous les hommes d'une certaine façon
participent au Logos et ceux qui le cherchent doivent le chercher en eux-
mêmes quand ils sont décidés à le trouver: c'est en eux-même que réside le
Christ-Logos. Mais il se trouve en chacun à des degrés divers, chez les uns
non encore pleinement, chez les autres dans sa plénitude. Comment com
prendre que ceux chez qui il n'est pas venu'soient sans péché? Il faut alors
distinguer deux manières de participer au Logos correspondant dans une
certaine mesure à la distinction du naturel et du surnaturel peu familière à
Origène 58 : il y a la participation au Logos de celui qui a dépassé l'enfan
ce 59 et la participation au Logos dans son développement suprême chez le
parfait. Mais tant que le logos qui est en nous n'a pas atteint sa perfection
et ne s'est pas imposé à la partie déraisonnable de notre être nous sommes
pleins de lacunes et de déficiences 40. Car notre participation au Logos
dépend de notre libre arbitre: pour le trouver en soi il faut être décidé à l'y
chercher41; il y en a qui ne se hâtent pas vers le Logos42.
Cette participation des logikfl au Logos ^emble dans ce Livre I con
cerner beaucoup plus le sens de raison que celui de parole. Le seul effet de
la Parole sur l'âme qui soit ici exprimé l'est par une citation de He 4, 1 2 :
"elle pénètre jusqu'à la division de l'âme et de l'esprit, des jointures et des
moelles, elle juge les sentiments et les pensées du coeur". De toute façon.
XX (22), 123.
" XXXII (37), 233.
'8 Ce passage XXXVII (42), 27 3 est le seul, avec Contre Celse V, 23 qui contien
ne une telle distinction. Origène envisage habituellement l'aspect surnaturel beaucoup plus
que le naturel qui est implicite plus qu'explicite.
" C. Blanc traduit p. 197 l'expression qui suit, ùrtej; aipovрévwv tCiv тepaтu»
par "et écarté le monde du merveilleux" et elle refuse note 2 la traduction de R. Gögler,
"à l'exception des faibles d'esprit", parce qu'elle n'a jamais trouvé chez Origène que тé-
раc, signifiant prodige et non тepaç signifiant monstre, être anormal. Mais on ne voit guère
ce que le merveilleux a à faire ici et on peut expliquer facilement la rareté du sens de R.
Gögler chez Origène: il n'a pas tellement l'occasion de parler d'anormaux.
40 XXXVII (42), 267-27 5.
41 Ibid. 269.
42 XXVII (29), 190.
LES DENOMINATIONS DU CHRIST 137
en tant que Raison et en tant que Parole, Yépinoia Logos n'est pas relative
au péché de l'homme: elle subsisterait même si l'homme n'avait pas
péché 43.
3) Vie et 4) Résurrection 44. Ces deux épinoiai sont liées: la seule dif
férence c'est que Vie subsisterait si l'homme n'avait pas péché tandis que le
Christ n'aurait pas été Résurrection s'il n'y avait pas eu la mort du péché;
cette explication est donnée à propos d'une épinoia équivalente, celle de
Premier-Né d'entre les morts 45.
Vie vient après Logos puisque la Vie c'est ce qui a été fait dans le Lo
gos 46. Cette Vie c'est la "vraie" Vie, la Vie surnaturelle de la Trinité
communiquée aux créatures qui la reçoivent, ce que nous appelons la grâce.
Origène ne s'étend pas beauconp ici sur sa nature: il dit que dans le
Premier-Né de toute créature se trouve le principe de la vie pure et sans
mélange, que seuls ceux qui participent à lui vivent la vraie vie et que ceux
qui paraissent vivre et sont en dehors de lui n'ont pas la vraie vié 47 . Pour
l'ensemble de la doctrine d'Origène sur ce point il faut se reporter au livre
de G. Gruber48.
Mais nos péchés ont détruit en nous cette vie et le Christ qui est le
Vivant 49 a subi la mort à cause d'eux pour nous tirer de notre mort. Par
sa mort il a rendu la vie à ceux qui portent toujours dans leurs corps la
mort de Jésus: il nous rend capables de contenir en nous sa vie qui succède
à la mort >0. Sa mort a affaibli les puissances adverses et a en chacun des
croyants arraché la vie au péché, jusqu'à l'anéantissement du dernier enne
mi, la mort ". C'est en cela que le Christ est Résurrection, non seulement
parce qu'il sera l'agent et le modèle de la Résurrection finale, mais parce
que dès maintenant celui qui est devenu conforme à sa résurrection vit
pour Dieu dans une résurrection anticipée 52 . Le Christ est Résurrection
parce qu'il fait rejeter tout ce qui est mort et qu'il donne la vraie vie, fai-
conde épinoia a une plus grande extension que la première, le monde conte
nant mais dépassant les hommes, ou si le monde désigne ici seulement sa
partie rachetée, les hommes 60.
6) Vérité 61 . Origène s'attarde peu ici sur cette épinoia dont il parle
souvent ailleurs. Le Christ serait Vérité même si l'homme n'avait pas
péché 62. Il l'est parce qu'il embrasse en toute clarté la science de l'univers
et en fait participer chacun selon son mérite 65 . Mais connaît-il pareille
ment tout ce qui en est du Père? A cette question il répond ici affirmative
ment, s'appuyant sur le fait que le Fils est Vérité, donc que rien ne doit lui
échapper64, mais ailleurs sa réponse est plus hésitante 65 . Cette vérité, il la
communique à ceux qui veulent l'accueillir, les protégeant ainsi du
péché 66 . Le Christ est la Vraie Vigne parce qu'il a pour grappes la Vérité
et pour sarments les disciples dont la Vérité est le fruit 67.
7) Puissance 68. Jésus est la Puissance même de Dieu (avтoSvvapiç)
et de lui provient cette puissance de Dieu qui détruit notre faiblesse, se
répand dans les âmes des fidèles et leur permet de dire: "Je puis tout en
celui qui me fortifie" 69. Tout ce qui possède de la puissance participe au
Christ en tant qu'il est Puissance 70, proportionnellement à la puissance re
çue. Le Christ est, certes. Puissance pour nous, mais il l'est aussi absolu
ment, dans son être même 71 . Il est au dessus de toutes les Puissances an-
géliques qui sont chacune des êtres individuels.
8) Justice 72. Voilà encore un des biens qui subsisterait si l'homme
n'avait pas péché 75. Le Christ est la Justice 74, et même la Justice-en-
rachat. Mais s'il a été sanctifié par le Père il n'a pas eu lui-même à être ra
cheté car il n'a jamais connu le péché et l'esclavage qu'il entraîne 89. Ori-
gène n'explique pas non plus comment des hommes peuvent participer à
cette épinoia et être rédempteurs pour les autres: la corédemption des mar
tyrs est pourtant affirmée ailleurs par lui 90.
Origène est plus bref sur les deux autres catégories d épinoiai que
nous avons distinguées.
11) Premier-Né d'entre les morts91. Cette épinoia est liée à celle de
Résurrection. Le Christ ne peut être principe en tant que Premier-Né des
morts, car il ne l'est qu'à cause du péché de l'homme 92 : si Adam n'était
pas tombé, le Christ n'aurait pas eu à mourir, donc à devenir le Premier-
Né des morts 95. Mais un Premier-Né suppose des cadets, donc d'autres
ressuscités : cette idée n'est pas développée ici, mais ailleurs 94.
12) Premier-Né de toute créature 91 . Cette épinoia n'est mentionnée
qu'en passant 96 : Jésus l'est en tant qu'homme 97. Mais cela n'est pas chez
lui une exégèse courante, car le mot кtîoiç ne désigne pas avec précision
la création comme ce sera le cas à partir d'Athanase et de la réaction à l'a-
rianisme, mais tout ce qui vient de Dieu: la création spirituelle est désignée
plus exactement par lui par noiri oh; et la création matérielle par
7rXàatç 98.
13) Homme". Le Christ en tant qu'homme est àpxri, non au sens
de principe métaphysique, mais au sens temporel de commencement:
l'homme charnel part de l'homme Jésus pour devenir ensuite un "homme
de Dieu" et, à la suite de la mort que le Christ a subie en tant qu'homme.
89 Ibid. 2 50.
90 Exhortation au Martyre 50. Sur la rédemption chez Origène voir J.A. Alcain,
Cautiverio y redención del hombre en Orígenes, Bilbao 1973.
91 Col 1, 18; Ар 1. 5.
92 XIX (22), 117.
" XX (22), 121.
94 Fragment 84 sur 1 Со, Journal of theological studies 10, 1909, p. 45.
9> Col 1, 15.
96 XIX (22), 118; XXVIII (30), 192.
97 XVIII (20), 108.
98 H. Crouzel, Théologie de l'Image de Dieu chez Origine, Paris 1956, p. 148-1 53.
99 Jn 1, 30.
142 H. CKOUZEL
royauté du Fils de Dieu lui serait-elle venue après coup, au lieu de lui être
innée? Mais ce verset du Psaume ne vise pas la divinité du Christ, il se
rapporte à son humanité : en tant que Dieu il est Roi par naissance, en tant
qu'homme il est Christ, c'est-à-dire il a été oint. Ou encore, selon Ps 7 1
(72), 1-2, le "roi" désigne la divinité, le "fils du roi" l'humanité: mais les
deux sont unis en un seul Logos. En tant que Roi il règne sur ceux qui sa
vent être pieux de façon raisonnable, quoique à des degrés divers, selon
leurs mérites: ceux qui sont parvenus à la contemplation des vérités incor
porelles sont régis par la divinité du Logos, ceux qui n'ont atteint que la
science des êtres sensibles et louent ainsi leur Créateur, par son huma
nité '09.
Origène ne parle pas ici de la participation au Christ qui fait
des hommes des christs: mais il l'indique ailleurs, par exemple dans un frag
ment du Commentaire sur haie conservé par Pamphile dans son Apolo
gie Il ne mentionne pas davantage ici la participation à la royauté qui
fait des chrétiens des rois.
18) Maître (au sens d'enseignant), 19) Seigneur et 20) Ami in. Le
Christ s'est donné à lui-même ces titres "2. Maître il l'est car il instruit
ceux qui cherchent la piété et il est Seigneur de ceux qui ont l'esprit de ser
vitude et de crainte: mais pour ceux qui progressent il passe de Seigneur à
Ami. La crainte. Dieu l'exige de ceux qui ne sont pas de bons serviteurs et
qui restent esclaves "5. Pas de référence ici non plus à la participation des
hommes aux qualités de maître et de seigneur: mais la première de ces épi-
noiai s'applique aussi aux hommes : on peut se référer pour cela à l'appella
tion Lumière du Monde étendue aux disciples.
21) Premier et Dernier, 22) Alpha et Oméga, 23) Commencement et
Fin "4. Ces trois couples d'épinoiai ne sont pas à confondre. Le Christ est
Premier et Dernier, et en même temps tout ce qui est entre les deux, car il
récapitule en lui-même toutes les catégories des êtres spirituels: il s'est fait
homme parmi les hommes, ange parmi les anges et il s'est même assimilé
aux êtres infernaux par sa descente dans l'Hadès '". Dire qu'il est Alpha
et Oméga, c'est dire qu'il est toutes les lettres comprises entre ces deux, les
lettres que les saints, c'est-à-dire les anges, déchiffrent dans les étoiles du
ciel: le ciel est en effet la Bible des anges comme l'explique le long fra
gment du Commentaire sur la Genise conservé par Philocalie 23 "6. Il est
enfin le Commencement et la Fin c'est-à-dire aussi tout ce qui est au mi
lieu: ces termes sont rapportés à la hiérarchie des épinoiai du Christ, com
mencement en tant que Sagesse: ou bien le commencement est à entendre
d'Adam et la fin du dernier Adam "7.
24) Serviteur de Dieu "8. Jésus est serviteur parce qu'il se tient de
vant ses apôtres comme celui qui sert "9, qu'il a assumé la forme de l'es
clave l20, manifestant ainsi de la façon la plus forte sa bonté, image de
celle du Père. C'est en se faisant serviteur qu'il a rassemblé l'Eglise et qu'il
est devenu Lumière de Nations et salut. Les hommes sont donc les bénéfi
ciaires de l'action du Serviteur de Dieu:121 l'idée qu'ils doivent eux aussi se
faire serviteurs à l'imitation du Christ n'est pas ici soulignée.
25) Adam, 26) Jacob-Israël, 27) Juda, 28) David. Peu d'explica
tions sont données sur ces diverses appellations: Juda se justifie par l'e
xégèse allégorique, les autres s'appuient sur des textes d'Isaïe, d'Ezéchiel et
de Paul, visant le Serviteur, le Messie attendu et Jésus 122. Le Christ est
Jacob parce qu'il supplante l'activité de l'adversaire comme Jacob Esaü:
Israël parce qu'il est seul à voir Dieu selon l'étymologie du mot la plus
courante chez Origène. Mais, de même que nous devenons Lumière parce
Logos, agent ad extra de la Trinité. Quand Dieu se présente sous forme d'ange ou d'hom
me, à Abraham au chêne de Mambré ou pour l'empêcher de sacrifier Isaac, à Jacob quand
il lutte contre lui, à Moïse dans le buisson ardent, c'est pour Origène le Verbe qui appa
raît dans son âme préexistante, à la fois angélique et humaine parce qu'elle a gardé,
n'ayant pas péché, l'indistinction primitive: voir aussi Homélie sur la Genise VII1, 8. Pa
reillement l'assimilation aux êtres infernaux concerne la descente dans l'Hadès. Dans sa
Lettre 124 à Avitus % 12, à propos de Peri Arcbon IV, 3, 13 (25) Jérôme extrapole, lors
qu'il utilise cela pour comprendre la recrucifixion du Christ pour les démons qu'il imagine,
bien que, précise Jérôme, Origène "ne le dise pas". Voir infra note 129.
"6 Dans ce passage dirigé contre l'astrologie les astres sont les signes, mais non les
agents, des événements terrestres, des signes que seuls les anges, et non les hommes, peu
vent lire. L'astrologie provient de la tromperie d'anges déchus.
117 XXXI (34), 209-226.
118 h 49. 1-6: XXII (23), 1 33-1 35.
"'. Lc 22. 27.
120 Ph 2, 7.
121 XXXII (36), 228, 230-232.
122 I Co 15, 45; h 42. 1-4 (LXX); Gn 49, 8-9; Ez 34, 23: XVIII (20), 108;
XXIII (23), 142-146.
LES DÉNOMINATIONS DU CHRIST 145
qu'il est Lumière, de même nous sommes Jacob et Israël par participation à
lui l25. En tant qu'il est Juda, il fait de nous des "Juifs dans le secret ',
comme les descendants du patriarche sont des "Juifs à découvert", suivant
une distinction prise à Rm 2, 29 et assez souvent utilisée par Origène: par
ticiper au Christ en tant qu'il est Juda c'est, selon Gn 49, 8-9, être son
frère, le louer et être libéré par lui de ses ennemis 124. David, le Christ l'est
en tant que roi, successeur de David et donnant la paix à son peuple en li
vrant les batailles du Seigneur 12'.
29) Paraclet, 30) Victime de propitiation, 31) Propitiatoire t26. Il est
tout cela parce qu'il intercède pour nous auprès de Dieu 127. Nous sommes
donc les bénéficiaires de son' intercession et il rend Dieu propice, mais Ori
gène ne dit pas ici comment l'homme peut participer à cette mission d'in
tercession, aspect bien souligné cependant ailleurs à propos des martyrs et
même à maintes reprises à propos de ceux qui sont dans la béatitude.
32) Grand-Prêtre 128. Il a compati à nos infirmités en les éprouvant
lui-même à l'exception du péché. Grand-prêtre et victime à la fois il s'est
offert par sa mort "en une unique offrande" (triv anal- вvoiav) non seu
lement pour les hommes, mais pour tous les êtres spirituels 129. Parmi ces
êtres spirituels Origène mentionne les astres qu'il tient à plusieurs reprises
pour des vivants raisonnables, susceptibles de pécher, à cause de Jb 25, 5 :
il se demande cependant si cette expression n'est pas une hyperbole "0. Le
Christ-Grand-Prêtre restaure tous les êtres dans le Royaume du Père en
comblant leurs déficiences pour les rendre aptes à recevoir la gloire de
Dieu 151 : c'est là un écho de 1 Co 15, 24-26 si souvent commenté par
Origène. Mais si les hommes sont les bénéficiaires du sacerdoce souverain
du Christ, rien n'est dit ici de leur participation à ce sacerdoce, bien que le
sacerdoce universel des fidèles soit affirmé par le Contre Celse: "2 en ce qui
concerne le sacerdoce ministériel des éléments peuvent être trouvés dans les
livres récents de A. Vilela et de H. J. Vogt
33) Médecin. Il en est ici à peine question "4, mais de multiples allu
sions au Christ-Médecin, et aussi au Père-Médecin, se trouvent dans toute
l'oeuvre d'Origène ' .
1 A. Vilela, La condition collégiale des prêtres au IIIe siicle, Paris 197 1, p. 43-1 56;
H J. Vogt, Des Kirchenverständnis des Orígenes, Cologne-Vienne 1974, p. 3-80.
"4 XX (22), 124.
G. Dumeige, "Le Christ Médecin dans la littérature chrétienne des premiers
siècles", Rit'ista di Archeologia cristiana 1972, 1 15-141: Origène 129-138.
"6 Is 53. 7; Jr 11, 19; Jn 1, 29: XXII (23), 1 35, 1 37.
'" 1 Co 15, 26.
"8 XXXII (37). 233-235.
1)9 50 et 18: Homélie sur les Nombres X, 2.
140 Is 49. 1-3: XXII (23), 133-134.
141 Mt 10, 34.
LES DENOMINATIONS DU CHRIST 147
pouse selon Ct 2, 5: "Je suis blessée d'amour". Cette flèche qu'est le Fils
de Dieu est seule capable de transpercer tant d'âmes de l'amour divin 142.
Avec ce passage débute donc par ce rapprochement dit 49, 2 et de Ct 2,
5 le grand thème spirituel du trait et de la blessure d'amour qui se retrouve
dans d'autres textes de l'Alexandrin et dans bien d'autres mystiques à tra
vers les siècles 145 . Si on ne voit pas Origène faire participer les hommes à
Yépinoia Glaive acéré il n'en est pas de même pour Flèche choisie, car, se
lon d'autres passages que ce Livre I du Commentaire sur Jean prophètes,
apôtres, prédicateurs de l'Evangile deviennent eux aussi des flèches choisies
par participation à l'unique Flèche choisie 144 et Grégoire le Thaumaturge
dans son Remerciement à Origine n'hésite pas à appliquer à son maître lui
même les images que ce dernier lui a apprises: la parole persuasive d'Ori-
gène est une flèche et son amitié un aiguillon 145.
37) Vigne et 38) Pain de VielA6. Le vin, fruit de la vigne, réjouit le
coeur, c'est-dire, nous l'avons vu 147, le plus haut sommet de l'âme, où
l'homme atteint Dieu: c'est la Parole qui arrache aux réalités humaines et
donne l' "enthousiasme" dans le sens plein du grec qui exprime par là l'in
vasion du divin; un enthousiasme qui n'est pas déraisonnable, comme l'i
vresse sensible, mais divin. La vigne qu'est le Christ est vraie, car elle por
te comme grappes la vérité et elle a pour sarments les disciples qui partici
pent à elle et ont aussi la vérité pour fruit. Quelle différence mettre entre le
Christ-Vigne et le Christ-Pain? Le pain nourrit et fortifie le coeur, il re
présente l'enseignement moral qui donne la vie à qui le pratique. Le vin est
ce qui délecte et réjouit: c'est de la Vraie Vigne que provient le vin que
constitue la connaissance des mystères, réjouissant l'âme et donnant l' "en
thousiasme" à ceux qui cherchent dans le Seigneur leurs délices 148. Cette
épinoia origénienne de la Vraie Vigne provient sans aucun doute du fa
meux oxymoron philonien de la "sobre ivresse" 149, mais elle en diffère sur
un point capital, la conception sous-jacente de l'extase. Si Philon, du moins
dans certains textes, semble accepter que le Pneuma divin chasse dans l'ex-
43) Pierre 1 '7. Le chemin qu'est le Christ est appelé Rocher à cause de
sa solidité"8. Le Christ est la pierre angulaire qui maintient ensemble
l'édifice de pierres vives bâti sur le fondement des apôtres et prophètes "9:
les chrétiens sont donc aussi des pierres par participation au Christ-Pierre.
En dehors du Livre I du Commentaire sur Jean il est souvent précisé que
tout fidèle est pierre par participation à Jésus à propos du nom de Pierre
donné à Simon l6u.
Conclusion
1.7 Ps 117 (118), 22; Mt 22, 42-44 et parallèles; Ac 4, 11: XXIII (23), 148-
1 50. Dans d'autres passages Origène invoquera aussi comme garant de Vépinoia Pierre
/ Co 10, 4: "Ils buvaient de la pierre spirituelle qui les accompagnait: cette pierre était
le Christ".
1.8 XXVII (26), 185.
1.9 XXXVI (41), 265.
160 Ainsi Fragment sur Jean XXII dans GCS IV; et surtout Commentaire sur Mat
thieu XII. 10-12
161 Col 1. 15.
150 H. CROUZEL
vons parmi les nations"162, nous n'avons que des ombres de vertu. Cette
doctrine origénienne des vertus avec ses quatre étapes: Dieu-Fils-Ame du
Christ- âmes est parallèle à celle que développe Plotin dans Enniades 1, 2 :
Un-Intelligence-Ame du Monde-âme.
162 Lm 4, 20.
SACRIFICIAL SOTERIOLOGY:
ORIGEN'S COMMENTARY ON JOHN 1,29
'R. Daly, "Sacrifice in Origen", StPatr XI (TU 108; Berlin: Akademie Verlag,
1972) 125-129; "Early Christian Influences on Origen's Concept of Sacrifice",
Origniana (Quaderni di VetChr 12; Bari. 1975) 314-326.
2 Cf. P. Nautin, Origine. Sa vie et son oeuvre (Christianisme Antique 1; Paris:
Becauchesne. 1977) 410.
1 ComJn I 1: GCS IV _pE. h±
* ComJn I 3: GCS IV p. 7.
152 I. ]. DALY
world which is reconciled to God in Christ is put together. As Paul says: "God
was in Christ reconciling the world to himself (2 Co 5,19), of which world
Jesus bore the sin. For it is of the world of the Church that the word is written:
"Behold the Lamb of God who takes away the sin of the worçl" (Jn 1,29) '.
Now. the first fruits of the [four] gospels I consider to be the one which you
have enjoined me to search into according to my powers, the Gospel of John 6.
1 ' But cf. ComJn VI 59: GCS IV pp. 167-168, discussed at the end of this article,
where Origen seems compelled to admit a universalistic meaning for "world" in Jn 1,29.
6 ComJn I 4: GCS p. 7.
' ComJn I 32 : GCS IV p. 41.
' R. Daly, Christian Sacrifice. The Judaeo-Christian Background before Origen (SCA
18; Washington: The Catholic University of America Press, 1978) 389-422; 440-490.
A more brief, less tecnical treatment of the same material will be found in R. Daly, The
Origins of the Christian Doctrine of Sacrifice (Philadelphia: Fortress, 1978) 104-110;
112-122.
9 ComJn VI 49-60: GCS IV pp. 1 57-169. The tide "Lamb" and Jn 1,29 are also
given significant attention in two other places in this commentary: in I 32-33: GCS IV
pp. 41-42 in the exposition of the tides of Christ; and in X 13-18: GCS IV pp. 183-
189, the discussion of Jn 2,13 "The Passover of the Jews was at hand".
SACRIFICIAL SOTBRIOLOGY 153
to his main study of Jn 1,29, Origen discusses, as is his custom with each
pericope, what the other evangelists say on this point 16. He is careful,
and this is characteristic of him, not to force the texts into a superficial
harmony. In fact, he is so sensitive to the particular concerns of each
evangelist that one is tempted to attribute to him a primitive form of
redaction criticism.
With these preliminaries taken care of. Origen now proceeds to his
exegesis of Jn 1,29b: "Behold the Lamb of God, who takes away the sin
of the world". His first concern is to explain why, among all the different
sacrificial animals to choose from, John calls the Savior a lamb. I.e., he is
looking for the spiritual sense (nvеуиапKov Xóyov) of the sacrifices. To
find this sense requires that one gather together all that is said about the
lamb and then seek out the heavenly realities of which these sacrifices are
but the "copy and shadow" (He 8,5). However, being able to understand
in these sacrifices the truth of the spiritual law realized in Jesus Christ far
surpasses human nature; it is possibile only to the "perfect". These words
are reminiscent of Philo and Clement of Alexandria, and suggest a
Platonic framework. It is, however, to 1 Corinthians and the Epistle to the
Hebrews that Origen expressly appeals for the Christian justification for
this approach 17 .
Origen begins this approach by searching for the meaning of the
continual or perpetual morning and evening offering of the lamb.. He first
quotes the entire legislation on this from Ex 29, 35^44s- Without the
benefit of ОТ source criticism. Origen is of course unaware that this is a
late Priestly addition to Exodus. But the evangelist also was, likely
enough, similarly untroubled by such technical knowledge. Origen's ig
norance thus does not undercut the value of his spiritual interpretation. In
fact, his choice of the, lamb of the rbily burnt offering_as the first "copy
and shadow" from which he will try to understand the mystery of Christ
as lamb is a further indication of his remarkable knowledge of the biblical
tradition 18. For, among the numerous other possible allusions in Jn 1,29
(Passover lamb. Servant as lamb, sacrifice of Isaac, sin offering), a strong
case can be made that the primary allusion is to the daily morning and
evening burnt offering of the lamb. Origen begins his discussion with the
following remarkable passage:
What other continual sacrifice can make sense for a spiritual being ((elvai
t(¡> Xoyтф veriттi) than the logos in full perfection (àKtiàitjv), the logos sym
bolically called the lamb, sent down at the moment of the illumination of the
soul -for this would be the continual sacrifice of the morning- and sent back up
again at the end of the mind's (voOç) sojourn among the divine realities? For it
cannot maintain forever its intercourse with higher things since it is the soul's
(Фьхп) fate to be yoked to its earthly and heavy body.
Ойтoя eorLv, the words which begin Jn 1,30. An allusion, even if subconscious, to the
tovtó èoriv of the eucharistie words of institution cannot be wholly excluded.
21 ComJn VI 53: GCS IV pp. 161-162.
22 ComJn VI 54: GCS IV p. 162.
21 Ibid.
SACRIFICIAL SOTERIOLOGY 157
28 This is very like the physically realistic ОТ perception of evil as something that,
unless "atoned for", will inevitably wreak its havoc on the temple, land and people (cf.
R. Daly, Christian Sacrifice 99-100).
29 Cf. R. Daly, "The Hermeneutics of Origen" 141.
'» ComJn VI 55: GCS IV p. 164.
" Cf. Ac 20,28; Rm Ъ,1У, 5,9; 1 Co 10,16; 11.27; 1,7; 2,13; Col 1,20; He
9,12.14; 10,19; 13,12; 1 P 1,2.19; 1 Jn 1,7; Ap 1,5; 5,9; 7,14; 12,11.
'2 Origen makes Jesus the agent who triumphs on the cross (èv айтф); Colossians
has God as the agent who triumphs in him, i.e., Jesus (èv айтф). Cf. С. Blanc in SC
157, pp. 346-347 ni
" Cf. also Rot 5,3; 12,12-14; 2 Co 1,4-6; 4,8; 7,4-7; 8,2; Col 1,24; 1 Th 1,6;
3.4; Ар 7,14.
54 Cf. Rm 8,37; 1 Jn 2,13.14; 4,4; 5,4.-5; Ар passim.
SACRIFICIAL SOTERIOLOGY 159
ble "sun in the presence of his illustrious church, figuratively called "the moon,
from generation to generation" (PS 71 [7 2],4- 5 LXX)".
At this point, Origen goes back to fill in some vital details in his un
derstanding of the internal dynamic of Christ's saving action. For the vic
torious Lord, after his mighty deeds, has need of a purification which only
the Father can give. This is why he forbade Mary Magdalen to touch him
after his resurrection; he had not yet gone up to the Father (Jn 20,17 ) 56.
Origen now describes Christ's triumphal entry into heaven, quoting the
ОТ passages which an already well-established tradition associated with
Christ's triumphing in his blood '7. He then takes up Christ's baptism,
citing his words: "I have a baptism to be baptized with; and how I am
constrained until it is accomplished!" (Lc 12,50). But Origen emphatically
rejects the common opinion that Christ is referring to his martyrdom (i.e.,
his passion). For if the passion were indeed his perfect baptism, Christ
should actually have offered himself to be touched by Mary Magdalen in
stead of forbidden her to do so. Origen goes on:
But since, as we have said, after having accomplished his great deeds
against his enemies, it was necessary for him "to wash his tunic in wine and his
vesture in the blood of the vine" (Gn 49,1 1), he goes to the Father, the grower
of the true vine (cf. Jn 1 5,1), so that, being washed again there, after ascending
to the heights, having led captivity captive (cf. Ер 4,8; Ps 67 [68], 19), he might
come back down bearing gifts of all kinds, tongues as of fire distributed over the
apostles (cf. Ac 2,3; Jn 20,22), and the holy angels to assist them in every action
and protect them (cf. Ps 33 [34], 8) '8.
" Com JnVl 5 5: GCS IV p. 164. Cf. С. Blanc's note in 5C 157, pp. 347-349
n. 2.
'6 Cf. the extensive discussion of Origen's conception of Christ's resurrection and
ascent to the Father by C. Blanc in SC 157, pp. 57-58; 88-101.
17 Ps 23,7 LXX; Is 62,2-3 LXX and 63,1 LXX; and esp. Gen 49,1 1. Cf. Justin,
Apol. I 32,1.5-9; Dial. 52,2; 53,1; 54,1-2; 63,2-3; 76,2; Irenaeus, Adv. Haer. IV
20,2; Proof of the Apostolic Preaching 57: PO 12,5 p. 703; Hippolytus, Treatise on
Christ and Antichrist: GCS 1/2 p. 10; Fragments on Gn 49,11: GCS 1/2 p. 60.
**)ComJn VI 57: GCS IV p. 165.
160 ft. J. DALY
repentant sinner (cf. Lc 7,38), and to lower himself unto death for the ungodly,
not thinking that being equal to God was something to be clung to, and empty
ing himself, taking the form of a slave (Ph 2,7) ".
"You are the light of the world" and Mt 5,13 "You are the salt of the
earth" 45. He suggests initially that the world of which Christ is the light
is the church. However, the idea that the world of which the church is the
light signifies the rest of mankind, is a thesis that seems to be acceptable
only in a prophetic sense; for it does not seem possibile to demonstrate
that all the rest of mankind is now illuminated by the church. In this way
Origen moves toward the conclusion that the kosmos is the church. But he
then stops abruptly and implies that kflsmos must have a universalistic
meaning, at least in Jn 1,29. For he is aware that restricting the
forgiveness of sins to the church alone cannot be harmonized with the ob
vious literal meaning of what the same John says in his letter: "But if
anyone does sin, we have an advocate with the Father, Jesus Christ the
righteous; and he is the expiation for our sins, and not for ours only but
also for the sins of the whole world" (Í Jn 2,1); nor can it be harmonized
with what Paul seems to mean with "Who is the Savior of all men, es
pecially of those who believe" (1 Tm 4,10).
This final turn of the argument gives us a precious insight
into Origen's hermeneutics. We saw earlier, when examining his view of
the vicarious efficacy of the death of the martyrs, that the living faith of
the church was a central hermeneutical principle. But here, Origens's
argument seems to imply that church traditions themselves are not ab
solute; they have to be tested at least before the obvious literal meaning of
biblical texts. In this instance, it seems, a position of his own is subjected
to modification by this test, for in the introduction to the commentary (cf.
the quote at the beginning of this article), he says that the kftsmos in 1,29
is the church.
Concluding Remarks
4' Such harmonization of synoptic and Johannine texts is, of course, no longer an
acceptable exegetical method. Note, however, Origen's great sensitivity to and respect for
the integrity of the literal meaning of the biblical text when the expected harmonizations
between different biblical textes (and also the traditions of the church) do not seem to
work out.
162 R. J. DALY
of kpsmos is a good case in point. When the biblical text suggests a univer-
salistic meaning, this is also the meaning he implicitly follows. When he
approaches this word in the context of already existing church or
theological traditions which suggest a restrictive meaning, this he also
seems to accept, even to the extent of imposing it on the text. Further
analysis brings him to some important distinctions, but also brings him to
a serious questioning of the restrictive interpretation because it seems to
contradict the obvious meaning of some central NT texts on the subject.
A further illustration of the motion in Origen's theology is his
"subordinationism". In this passage it arises in answer to the question of
who, precisely, is the agent of the work of salvation, Jesus or the Father?
Two approaches in Origen can be distinguished. First, when this precise
question is not in the forefront of his consciousness, Origen will present
now Christ, now the Father as the agent of salvation, depending on what
appears to be suggested by the text and context in hand. But when this
I precise question is directly addressed (as in VI 55-57), the Father alone is
I the agent of salvation. It is a position that later theology describes as sub
ordinationist. But we must not forget two points: this "subordinationism"
reflects the general stage of doctrinal development in the early third cen-
, tury, and second, it is pretty much the same subordinationism which we
find in the New Testament.
Thjoheobgy-ir^motioii characteristic.of Origen, seems tn he due to
tbe_ relationship between traditional Christian beliefs and the bible, a
relationship! vfbj^bJjiJjMxdy- w "f ^'n^-'•cr>^",^■^ з1д" rrf"iw tension
He happily appeals to the traditional belief in the value of martyrdom to
help explain the mystery of Christ as Lamb; but when this process seems
to result in a position apparently at odds with the bible, then the bible
becomes primary. He has apparently not come to a final decision on
whether the bible or the tradition is the primary criterion. That is,
perhaps, not a bad position for a Christian theologian.
But in another area, that of the Platonizing element in Origen's
r theology, the tension is much more severe and unresolved. Several times in
this article we pointed out the presence of Platonic elements which strong-
ly remind us of both Philo and Clement of Alexandria. But note that these
, all appear relatively early in Origen's discussion of Jn 1,29. The more he
gets into his interpretation, the more explicitly incarnational he becomes;
4 the Platonic elements recede and seem to be entirely forgotten. He makes
much less of an attempt to bring the two together than he does with the
bible and the tradition. If then we study Origen as a Christian
philosopher, the Platonizing_ framework, while tempered with Christian
SACRIFICIAL SOTERIOLOGY 163
Wir wissen nicht nur aus Pamphilus, dass Origenes schon bei Lebzei
ten und auch nach seinem Tode in der zweiten Hälfte des 3. Jahrhunderts
Gegenstand lebhafter dogmatischer Polemik gewesen ist. Aber Pamphilus
hat uns eine schätzenwerte Zusammenstellung der Schwerpunkte dieser
Debatten hinterlassen '. Freilich bleibt das Detail des geschichtlichen Hin
tergrundes dabei für uns weitgehend im Dunkeln. Nach wie vor gelten
Harnacks Sätze über das dritte Jahrhundert, als ein dunkles Jahrhundert,
"welches, je weiter die geschichtliche Forschung fortschreitet, um so wich
tiger wird. In der geschichtlichen Erinnerung aber steht die politische Mi
sere des römisches Reichs von Septimius bis Diokletian so im Vorder
grund, dass die große innere Arbeit dieses Zeitalters unterschätzt, ja über
sehen wird" 2.
Schwerlich wäre es im Sinne Harnacks, wenn v¡'n meinten, hinsicht
lich der Dogmengeschichte des 3. Jahrhunderts bei einem Ignorabimus ste
hen bleiben zu müssen.
Denn was z.B. Origenes anbelangt, so haben wir alle Voraussetzun
gen dafür, ihn deutlicher als bisher geschehen in Kirchen- und Dogmenge
schichte seines Jahrhunderts einzuordnen.
Seine theologische Arbeit führt die Auseinandersetzung mit der gno-
stichen Häresie fort und bewegt sich damit in den Bahnen des Irenäus,
Abkürzungen: Bl — Origéne, Commentaire sur Saint Jean, Tome 2, par Cécile Blanc,
Sources Chrétiennes No. 157, Paris 1970, zitiert nach Seitenzahl.
' Pamphilus, Apologia, С. 5.
2 A.v. Harnack, Der kirchengeschichtliche Ertrag der exegetischen Arbeiten des Orige
nes. 2. Teil, Leipzig 1919, S. III.
166 W. ULMANN
des Tertullian und Hippolyt, aber sie tut dies auf einem ganz neuen Ni
veau wissenschaftlicher Reflexion.
Origenes besitzt ein Bewusstsein von dem nichtsystematischen Cha
rakter der Polemik seiner Vorgänger. Er stellt darum der Häresie nicht
mehr nur Tradition und regula fidei entgegen, sondern eine gesamtbibli
sche, systematische Ansprüche erhebende Dogmatik. Darum verdient es
besondere Beachtung, dass, ungeachtet aller antignostischen Polemik, Ori
genes mit nicht geringerer Energie den wissenschaftlich unzulänglichen
Eklektizismus seiner kirchlichen Zeitgenossen bekämpft. Ein besonders ein
drucksvolles Beispiel hierfür ist seine Kritik an der kirchlichen Logos-
Theologie, wie sie der erste Teil des großen Johanneskommentars voll
zieht
Aber das ist kein Einzelfall, und es scheint mir, als ob die Nicht
beachtung dieser zweiten Hauptstossrichtung der theologischen Arbeit
des großen Alexandriners dazu beigetragen hat, in ihm mehr einen beson
ders problematischen Fall mittelplatonischer Philosophie als den Theolo
gen der Kirche zu sehen, der er doch mit aller Leidenschaft und Hingabe
hat sein wollen.
Vielleicht kann es zu einer Verdeutlichung dieser Zusammenhänge
helfen, wenn wir uns fragen, ob nicht alle Polemik, in die sich Origenes
mit seinen kirchlichen Zeitgenossen verwickelt sah, einen ganz bestimmten
Schwerpunkt und Mittelpunkt besass.
In dem von Rufin 4 überlieferten Brief an die Freunde in Alexandria
wird von Origenes selbst ein solches Zentralproblem benannt. Es ist das
Apokatastasisproblem, das mit seinem Namen fortan die ganze Kirchenge
schichte hindurch verbunden bleiben sollte. Origenes weisst den Gedanken
einer Erlösung der bösen Mächte, die ausserhalb des Reiches Gottes ste
hen, als absurd zurück '. Ich glaube, dass diese Argumentation den Anlass
aller Angriffe sichtbar werden lasst. Es ist der umfassende Charakter der
Soteriologie des Origenes, deren kosmischer Universalismus durch den
Apokatastasisvorwurf ad absurdum geführt werden soll.
Von einer ganz anderen Seite ist die Soteriologie des Origenes in der
jüngsten Forschung problematisiert worden. In dem Buch von Marguerite
Harl 6 ist bei der Behandlung des 6. Buches des Joh.-Kommentars auf die
eigentümliche Spannung hingewiesen, in welcher das Sehen Christi mit
dem Erkennen Christi steht. Nach Harl spricht aus der Exegese des Ori
genes, "un désir de comprendre", durch den das Sehen geradezu als Hin
dernis des Erkennens erscheinen muss und das Gefahr läuft, die Inkarna
tion zur blossen Manifestation herabsinken zu lassen.
Diese Darstellung erinnert in auffallender Weise an den von Pamphi-
lus überlieferten Vorwurf der Zeitgenossen 7, Origenes löse die Geschichte
Christi in blosse Allegorie auf.
Wenn auch nicht auf den ersten Blick sichtbar, so scheint mir doch
unleugbar ein sachlicher Zusammenhang zwischen beiden Einwänden ge
gen die Soteriologie des Origenes zu bestehen. Denn indem der Glaube
nach Origenes zum Erkennen des göttlichen Heilswerkes geführt wird, er-
schliesst sich ihm der umfassende Charakter dieses Heilswerkes. Und es
dürfte kaum triftige Einwände gegen die Überzeugung des Origenes ge
ben, dass die Relation von Soteriologie und Erkenntnis eine Auseinander
setzung mit der griechischen Philosophie unvermeidlich macht. Dass diese
Auseinandersetzung dann aber auch auf dem Feld der Soteriologie geführt
werden musste, dafür braucht man als Zeugen nur die Namen Ammonios
Sakkas, Plotin und Porphyrius aufzurufen, denen das Verständnis der grie
chischen Philosophie als eines Heilsweges eine Grundüberzeugung ihres
Wirkens ist.
Origenes trat dieser philosophischen Heilslehre entgegen mit der
Überzeugung, dass der Bibelkommentar die genuine Form einer solchen
Auseinandersetzung sei. Sicherlich steht er damit in der Tradition sowohl
der alexandrinischen Philologie wie der philosophischen Homer- und Platon-
exegese. Darauf ist schon so oft hingewiesen worden, dass jetzt die blosse
Feststellung genügt. Erst in jüngster Zeit hat man begonnen es ernster zu
nehmen, dass Origenes selber sich wiederholt und in bedeutsamem Zusam
menhang als Fortführer jüdischer Bibelexegese verstanden hat 8.
Dieser Beitrag versucht darüber hinaus zu zeigen, inwiefern das
Kommentarwerk des Origenes systematische Ansprüche vertritt, die so neu
waren, dass sie sowohl in der Kirche wie bei den Vertretern der griechi
schen Philosophie von der Art eines Porphyrius auf heftigen Widerspruch
stiessen, ein negatives Indiz dafür, dass Origenes so Unrecht nicht hatte,
wenn er der Meinung war, durch die Art seiner Bibelkommentare die
Theologie zur Wissenschaft erhoben und zugleich von der griechischen
Philosophie klar abgegrenzt zu haben.
7 cf. Anm. 1.
8 PArch I 3,4.
168 W. ULMANN
9 ComJn I 5.27.
uComJn I 7.43.
uComJn II 10.7 5.
" ComJn II 3.29 f.
nUNITÄTSTHBOLOGIB UND CWSTOLOGIB 169
Dass die Frage nach dem dogmatischen Charakter und Gehalt eines
origeneischen Evangelienkommentars berechtigt ist, hoffe ich hinlänglich
dargetan zu haben. Betrachtet man Buch 6 des Joh. -Kommentares unter
diesen Voraussetzungen, so können wir fragen: Wie behandelt Origenes in
4 Phihc 4.
1 Cf. Anm. 14.
6 Philoc 5; Euseb, HE VI 25.7-lo.
7 ComJn V 5.
» ComJn VI 2.8, Bl 132.
9 aaO 2.9. Bl 134.
170 W. ULMANN
sich darum, dass die einzelnen, aufeinander nicht reduzierbaren und ausei
nander nicht ableitbaren Schöpfungswirklichkeiten auf eine einzige, sie alle
konstituierende Wahrheit bezogen werden können 26.
Wiederum anders verhält es sich mit dem Sinngehalt der Hypostase
des Heiligen Geistes. Sie gewährleistet, dass das Heil so weit substantiell
wirksam wird, dass es das einzelne Geschöpf bis in die Körperlichkeit sei
ner Existenz zu erreichen vermag 27 .
Soll nun auf der Grundlage dieser Drei-Hypostasen-Lehre das Ver
ständnis der Inkarnation entwickelt werden, so ergeben sich ganz andere
Schwierigkeiten als die, die der philosophische Gottesbegriff an dieser
Stelle der kirchlichen Verkündigung zu bereiten pflegte.
Origenes hat sich mit diesen letzteren im 4. Buch gegen Celsus 28
auseinandergesetzt. Am schwersten wog zweifellos der platonische Ein
wand, nach welchen die Inkarnation die Möglichkeit der Gotteserkenntnis
geradezu aufhebt, indem sie von Gott eine Veränderung zum Schlechteren
und Niedrigeren behauptet. Origenes hatte an der genannten Stelle auf
diesen Einwand damit geantwortet, dass er der platonischen Gotteslehre
zugestand, dass sie angemessener von Gott sprach als die Epikuräer, die
die Götter für zusammengesetzt hielten und die Stoiker, die Gott als kör
perliches Wesen betrachteten. Aber auch die platonische Gotteslehre er
reichte nach Origenes nicht, worauf es der biblischen ankam: nämlich die
Unveränderlichkeit Gottes als personale Selbigkeit und Identität zu erken-
nen 29.
Von der Drei-Hypostasen-Lehre aus waren schon erheblich größere
Schwierigkeiten zu überwinden, wenn man ohne sie zu beeinträchtigen die
Lehre von der Inkarnation folgerichtig entwickeln wollte.
Auch die von Tertullian >0 und Hippolyt 51 angebotenen Inkarna-
" ComJn VI 6,38, BL 156; aaO 38.188, BL 268; aaO 57.295, Bl 352 27
aaO 33.166, BL 254.
" CCels IV 14-19.
29 CCels IV 14. H. Dörrie, "Spätantike Metaphysik als Theologie", in: Kirchenge
schichte als Missionsgeschichte, Bd. 1 Die alte Kirche, hrsgg. von H.-G. Frohnes und Uwe
W. Knorr. München 1974, S. 262-282. cf. hierzu W. Elert. Der Ausgang der Altkjrch-
licben Christologie, Berlin 1957, und ]. Moltmann, Der gekreuzigte Gott, München 1972,
als Beispiele für die ausführliche Diskussion der antiken Gotteslehre in der neusten Theo
logie. Eine differenzierte Kritik der dabei unterlaufenden Fehl- und Pauschalurteile in:
E P. Meijering. God — Being — History, Amsterdam 1975, S. 147 ff.
111 Tertullian, Apol. 21.14; Adv. Praxean 27.
11 Hippolyt. Kef. X 33.
172 W. ULMANN
für Origenes die Faktizität der Erlösung gewinnen muss, weil sie es ist,
durch die sich das Neue vom Alten Testament unterscheidet 54.
Aus dem gleichen Grund formuliert Origenes seinen Haupteinwand
gegen die Gnosis von der Soteriologie aus: In der einen oder anderen
Weise leugnen alle Gnostiker, dass Gott den ganzen Kosmos erlöst hat 5'.
Ja, Origenes geht noch einen Schritt weiter. Indem er die kosmische
Dimension von Offenbarung und Erlösung sich vor Augen führt, sieht er
sich genötigt, auch die Schöpfung in der Einheit des Werkes Gottes mit
zudenken. In dieser Untrennbarkeit von Schöpfung, Offenbarung und Er
lösung ist es begründet, wenn sich Origenes nicht scheut, den Satz aufzu
stellen, dass die Dynamik allen kosmischen Geschehens auf keine andere
Ursache zurückgeführt werden dürfe als das gemeinsame Werk von Gott
dem Vater und Gott dem Sohn 56.
Ist es übertrieben, wenn man behauptet: Diese theologische Lehre
von der Weltbewegung steht nicht unebenbürtig neben Platons Bild vom
göttlichen Marionettenspiel des Kosmos und dem Hymnus, den Aristote
les im 12. Buch seiner Metaphysik auf die gute Weltmonarchie des unbe
wegten Bewegers angestimmt hat '7.
Evangeliums einen Hinweis darauf, dass die christliche Taufe sich jenseits
des Judentums vollzieht, da sie die Vorbereitung auf das Kommen dessen
ist, der die Nichtgerechten rettet 59.
nes scheut sich auch nicht, die Tochter Jephthas als Beispiel dafür aufzu
bieten, dass selbst das Alte Testament von Menschenopfern weiss45.
Die Gedanken des Origenes bewegen sich auf nicht ungefährlichen
Bahnen, wenn der Grausamkeit derartiger Opfer als Sinn zugeschieben
wird, die kosmischen Ausmasse des Bösen zu enthüllen. Derartige Sinn
deutungen, die sich nur um Haaresbreite von Rechtfertigungen inhumaner
Opferkulte unterscheiden, können allein dadurch theologisch legitimiert
werden, dass das Christusopfer als ihre Ueberwindung und Verurteilung
ihnen gegenübertritt.
In der Tat hat Origenes denn auch seine Interpretation des agnus Dei
dieser Sinndeutung allen Opferkultes vorangestellt.
Allein das Opfer Jesu kann im strengen Sinn als unauffhörliches Op
fer bezeichnet werden. Denn durch dieses Opfer allein wird die menschli
che Seele, die, wie es eine der Jesajahomilien 46 des Origenes ausdrückt,
weder Anfang noch Ende der Wirklichkeit überblicken kann, so erleuch
tet, dass ihr die Mitte des Weltgeschehens offenbar ist 47 .
Um dieser zentralen Stellung in der Offenbarung Gottes willen kann
das Opfer des Menschen Jesus dann auch als letzter Inhalt und als Ziel der
Inkarnation verstanden werden, sofern diese somatosis ist d.h. Wort- und
Gestaltwerdung 48. Der Logos nimmt endgültige Gestalt an als leidensfä
higer und leidenswilliger Mensch. Er offenbart durch sein Leiden das vol
le, kosmische Ausmass des Bösen und befreit dadurch von ihm 49 .
Origenes krönt seine Lehre von Opfertod Christi, indem er die enge
Verbindung von Tauf- und Trinitätslehre nochmals zur Geltung bringt. In
dem er auf Jesaja 63 anspielt, wagt er den Gedanken auszusprechen, dass
gerade der Vollbringer des Weltheiles noch einer reinigenden Taufe be
darf, die allein Gott der Vater an ihm zu vollziehen vermag 50.
Ich glaube, dass damit der Ueberblick im Sinne des Themas so weit
geführt ist, dass eine Erklärung für die Angriffe auf Origenes gegeben
werden kann, von denen der bei Rufin überlieferte Brief und Pamphilus
berichten.
Es handelt sich mit einem Wort um seine Soteriologie und deren
kosmisches Ausmass. Sie provozierte jene Unterstellung, dass Origenes
eine Erlösung des ausserhalb der Erlösung stehenden Bösen habe lehren
wollen, eine Unterstellung, die der große Alexandriner schon deswegen als
absurd zurückweisen musste, weil sie mit seiner Willenslehre in keiner
Weise zu vereinbaren war.
Dieser Beitrag wollte andererseits die These begründen, dass der um
fassende Charakter der Soteriologie des Origenes aus seiner Trinitätstheo-
logie folge. Die bei Pamphilus überlieferten Vorwürfe gegen Logos- und
Inkarnationslehre des Origenes werden in diesem Licht gut verständlich.
Wenn demnach eingewandt wurde, Origenes lehre die Anfangs- und Ur-
sprungslosigkeit des Logos, so spiegelt sich in dieser Kritik jene Trinität
der drei Hypostasen, die der Logos-Hypostase einerseits den Ursprung al
lein in der Ewigkeit Gottes des Vaters zusprach und eben damit allerdings
eine Selbständigkeit, die — freilich nur in einem groben Missverständnis —
als gnostiche Probole gedeutet werden konnte.
Auf ähnlich naheliegenden Missvertändnissen beruht der von Pam
philus überlieferte Vorwurf des Doketismus gegen die Christologie des
Origenes. Er hat zweierlei nicht verstanden: Erstens, dass die Verschie
denheit der pneumatischen Wirkungen die Einheit des Logos mit dem
Menschen Jesus nicht aus- sondern einschliesst. Und er hat zweitens die
Selbständigkeit der Geisthypostase nicht bedacht, dank derer die Einheit
des Erlösungswerkes die Vielgestalt der Charismata annehmen konnte.
Es scheint sinnvoll, auch die folgenden Bücher des joh. -Kommentars
unter diesen Gesichtspunkten zu analysieren.
Wolfgang Ulimann
CONCEZIONE ORIGENIANA DI SEMEION
NEL "COMMENTO A GIOVANNI
1 Jn 20, 30-31.
2 Vedi Malatesta E., St. John's Gospel: 1920-1965. A cumulative and classified
Bibliography of Books and Periodicals Literature on the Fourth Gospel (— Analecta Biblica
32), Roma 1967, voce oritteZov; Hofbeck S., Semeion. Der Begriff des "Zeichens" im Jo
hannesevangelium unter Berücksichtigung seiner Vorgeschichte, Münsterschwarzach 1970.
' Cf. Wiles M., The Spiritual Gospel. The Interpretation of the Fourth Gospel in the
Early Church, Cambridge 1960; Smitmans A., Das Weinwunder von Капа. Die Auslegung
von Jo 2, 1-11 b'i den Vätern und heute, Tübingen 1966.
178 R. A. SCOGNAM1GLIO
I. Premesse bibliche
4 Cf. Is 8, 18; 20. 3; talora "prodigio" col senso di "segno": Ez 12, 6.11; 24,
24.27.
1 Almeno 18 v. incontriamo la formula fissa atjueîa кai тépaтa specialmente in
contesti relativi alle tradizioni dell'Esodo. Per la ripartizione statistica dei termini, vedi
Keller C A., Das Wort Oth als "Offenbarungszeichen Gottes", Basel 1946, pp. 6 e ss.
ь FormesYn R., "Le sémeion jobannique et le se'meion hellénistique", ETL 38 (1962),
p. 874.
' Vedi in particolare Ex 3, 9-1 5 ; 4, 8-9.
' Esempi di azioni simboliche: l'andare nudo e scalzo di Isaia (ÍJ 20, 1-6), il
comportamento di deportato di Ezechiele (12,1-1 1), la cintura che Geremia immerge nel-
l'Eufrate (13,1-11), la vita coniugale di Osea (1,2-9); cf. Fohrer G.. Die symbolischen
Handlungen der Propheten, Zürich 195 3.
9 Quando non è autorizzato e accompagnato dalla Parola di Dio, un gesto simboli
co resta arbitrario e sterile (cf. Ger 28,10-1 1), anzi é confuso dalla parola stessa di Dio
(vv. 13.15).
10 Rengstorf, K.H. art. o-ntidov in TbWNT, vol VII. p. 251.
CONCEZIONE DI SEMEION 179
dell'alleanza che Dio stringe con gli uomini ". Le azioni simboliche dei
profeti anticiparío quanto Dio sta per fare l2. Tutti segni posti nella storia
per orientarla. Nei oúpela giovannei il nesso con la storia diventa ancora
più unitario e profondo. In Gesù Cristo storia e simbolo si fondono in
unità. perché il segno rinvia alla salvezza che è tutta presente in Colui che
lo compie.
1. Segno e prodigio
In merito, è di particolare rilievo un testo contenuto nel libro XI11
del Commento a Giovanni. Punto di partenza sono le parole di Jn 4, 5 4, po
ste a conclusione del secondo "segno" di Gesù: Tovтo Sí náXiv ôevтe-
pov oripelov énoirioev ó 'Irçaoüe. L'Alessandrino vi coglie l'occasione
per chiedersi quale differenza esista tra prodigio e segno, partendo da questa
osservazione, in sé giusta:
nella Scrittura... non avviene nulla di straordinario (napáSo(ov) che non sia se
gno e simbolo (oлдеГoи Kai ovрßoXov) di qualcosa d'altro al di là di quanto ac-
cade sul piano sensibile {napa tó аХавптйч yeyevnpévov) 1 '.
allorché ci si vuole insegnare che dobbiamo cercare {frireív) partendo dalla Scrit
tura, ció di cui è "segno" il fatto accaduto, è detto: "Questo secondo segno fece
di nuovo Gesù tornando in Galilea dalla Giudea" 17.
seconde: dal mondo delle realtà sensibili rinvia a qualcosa d'altro che è al
di là, nella sfera delle realtà spirituali. Riprenderemo in seguito tale discor
so.
Quando l'ufficiale è rimproverato perché non crederebbe senza vedere fatti straor-
dinari, non è più detto: "Se non vedete segni non credete (i segni infatti, in quan-
to segni e nel caso che il segno non sia anche un prodigio, non sono compiuti per
indurre a credere), bensi: "Se non vedete segni e prodigi non credete", perché voi
credete a causa di ció che è straordinario (nwrevóvrwv 6ià тo napàBoiov);
noi invece, oltre a far questo, lo portiamo a compimento in virtù di ció che di
esso è significato 22.
19 Cf. Koch H., Pronoia und Paideusis. Studien über Origenes und sein Verhältnis
zum Platonismus, Berlin-Leipzig 1932;. Girod R., Origine. Commentaire sur l'Evangile se
lon Matthieu, I (SC 162): l'introduzione tratta in lungo e largo tale tema.
20 ComMt X1, 4 (GCS, X, p. 39)'; XVI1, 1 1 (p. 612); Girod, op. cit., pp. 86-88.
21 Grant R M., Miracle and Natural Lau in Graeco-roman and Early Christian
Thought, Amsterdam 1952, p. 206.
uComJn, ibid.
2> Simonetti M., "Eracleone e Origene" in Vetera Christianorum, 4, (1967), pp. 48
ss.; Pagels E.H., The Johannine Gospel in Gnostic Exegesis: Heracleon's Commentary on
182 Я. A. SCOGNAMJGLIO
sava nel medesimó rimprovero di Gesù una descrizione della fede degli
1pvxiKoi, affermando che la natura di questi è tale da poter essere persua-
sa solo per via di opere e sensazione (epycjv Kai aioвfioecjç) 24, a diffe-
renza della Samaritana, descritta come donna di natura "pneumatica".
La differenza tra le due concezioni è comunque netta: per il nostro
Autore non si tratta di due categorie di nature tra loro incomunicabili, ma
di due tappe di un medesimo itinerario di fede. Di fatti, agli argomenti in
senso opposto di Eracleone, Origene adduce l'esempio di Paolo, del quale
non si puó negare che sia uno spirituale, anche anche se ha cominciato a
credere in virtù di un'apparizione prodigiosa (тераатию ènupaveios) 2'.
3. Segno e storia
Dei segni biblici si diceva che sono posti nella storia per orientare la
storia stessa, in cui Dio agisce. Si tratta di un rapporto, per cosi dire, linea
re. Come si configura tale rapporto nella concezione di Origene? Passiamo
in rassegna alcune categorie di segni.
Abbiamo anzitutto dei testi, nei quali il senso di ornielov appare
profondamente caratterizzato dal suo rapporto "puntuale" con la parola.
Per la Samaritana Gesù non compie alcun "segno" particolare: è la parola
stessa che dice sul conto dei cinque mariti ad assumere valore di segno testi
moniante che Gesù è un profeta 26 . Il Battista invece ha già accolto la pa
rola del Cristo; la discesa dello Spirito Santo in forma sensibile e un "se
gno" che conferma e legittima quella parola 27 . In nessuno dei casi — biso-
gna dire — il IV Vangelo usa il termine "segno"; se lo fà Origene, è
perché ne vede la realtà in connessione con la parola, all'interno stesso de
gli eventi. Siamo molto vicini alla concezione della Scrittura: il segno è su
bordinato alla parola e alla rivelazione.
C'è poi un altra serie di testi, nei quali ritroviamo l'aspetto di antici-
pazione, presente particolarmente nelle azioni simboliche dei profeti. In ge
nere, pero, la distanza tra segno e realtà viene "dilatata" al rapporto tipo-
John, Nashville/New York 1973, p. 84; per i punti di contatti con l'esegesi gnostica nel
ComJn. cf. Corsini. op. cit., pp. 85 ss.
24 ComJn, XII1, 6 1 (GCS IV, p. 292).
2> ibid.
26 ibid.. XII1, 63 (p. 296).
27 ibid., XII1, 59 (p. 290).
CONCEZIONE DI SEMEION 183
Rapporto lineare, dunque, nei segni sia dell'Antico che del Nuovo
Testamento nel senso dell'anticipazione temporale o "escatologica".
Passando ai ármela operati da Gesù, è da notare come nel Commento
a Giovanni il rapporto segno-realtà si configuri in termini nuovi. Ritornia-
mo all'avverbio аioвriтùç considerato in precedenza. Esso ci ricorda la
distinzione, posta fin dai primi paragrafi del commento in questione, tra
Vangelo sensibile (тo aioQriтôv evayyéXiov) e Vangelo spirituale, eter
no 50. Tale distinzione si fonda su una premessa cristologica : il Logos; es-
sendosi fatto carne, sulla terra è diverso da quello che è in cielo; pertanto
svolge la sua opera pedagogica (XаXoùpеvoч) attraverso ombre, tipi, immagi-
ni (ôià a/aâç Kai tvttcjv Kai eikóvcjv) 51 . Le azioni e la storia di Gesù
non vanno considerate in se stesse, ma subordinatamente al mondo intelli-
gibile del Logos. E tutta la storia che assume carattere "sacramentale", di
ormeïov. Questa categoria biblica, con il simbolismo ad essa legato, viene
integrata in una visione dell'universo chiaramente influenzata dall'esempla-
rismo platonico 52. Ma ció avviene senza tradire il carattere storico e dina
mico del simbolismo cristiano. Su questo punto è molto chiara l'opposizio-
ne di Origene all'atteggiamento gnostico, tendente a ridurre la storia ad un
vuoto riflesso 55. Per l'Alessandrino la storia conserva un carattere iconico,
ben sottolineato da M. Harl: "L'ordine storico è figurativo e la storia è
un'immagine, il che vuol dire nello stesso tempo che è solo un'immagine
(un'ombra) e intanto ha il valore di un'immagine (è un segno)... Tutto
quanto l'ordine storico è tipico dell'ordine spirituale (intelligibile)" 54.
D'altra parte il rapporto dei segni, appartenenti all'ordine della sto-
ria, con i misteri appartenenti all'ordine spirituale, non sono statici, come
nel caso delle Idee platoniche. Il mondo dei misteri è una realtà futura,
"escatologica" ". Noi passiamo dal segno alla realtà, dall'ombra alla ve-
rità non per reminiscenza, ma avanzando nella storia: tra la prima e la se
conda venuta del Logos nel mondo — simboleggiate dalle due venute di
Gesù a Cana — c'è cammino e tensione 56.
Quanto al rapporto simbolo-parola nei segni giovannei, occorre dire
che, se da una parte esso pare dileguarsi di fronte alla ricerca di un senso
anaforico che spesso va al di là della stessa parola che accompagna i segni,
tuttavia viene recuperato, anzi valorizzato proprio nella concezione d'insie-
me della Scrittura in Origene. In tutta la Scrittura è la Parola, cioè il Lo
gos è presente realmente in essa . L'esegeta trova l'intelligibilità dei se
gni, la loro verità scevra di tipi 58, quando, trasformando il vangelo sensi-
bile in quello spirituale approda alla conoscenza del Logos nella sua
condizione divina e, attraverso lui, alla conoscenza del Padre.
*г Interpretation of the Fourth Gospel, Cambridge 1968, cf. "Index locorum in libris
Veterum Christianorum", p. 471.
4' ComJn 1.8 (GCS IV. p. 13).
44 ibid., XXXI1,24 (p. 468); vedere commento di Van den Bussche H. Giovanni,
Assisi 1970. p. 445: "Giuda, in tutto il suo essere, è tenebre, si identifica con esse, egli è
l'incarnazione di Satana. La notte cade, l'Ora incomincia".
41 FragmJn 34 (GCS IV, p. 509); cf. Barrett C.K., The Gospel according to St.
John, London 1970, p. 170: "vvt is used with more than its literal signification...".
46 "Duplice è il modo di vedere, uno dei sensi (alo07jтiкôc) e l'altro dell'intellet-
to (votjtik<¡c): il primo percepisce ció che è corporeo, il secondo ció che è incorporeo
ecc." (Fragm. 13. in Corsini, p. 827) Vedi in proposito Cullmann O. "El6f «ai ènl-
oтevoev. La vie de Jésus, objet de la vue et de la foi d'après le quatrième Evangile", in
Mélanges offerts à M. Goguel, 1950, p. 52 ss.
47 FragmJn 35 (GCS IV, p. 510); cf. Cullmann. La fede e il culto della Chiesa pri
mitiva. Roma 1974, pp. 235-239.
48 Cf. Feuillet A. in Introduction à la Bible, Tournai 1959, I1, p. 628; Boismard
M. E.. Du Baptême à Cana. Paris 1956.
49 Paedag. II.2,29 (GCS. 1, p. 173).
1<1 ComJn XIII.62 (GCS IV, p. 295); FragmJn 74 (p. 507 s.).
" Dodd. op. cit., p. 300 e ss.
186 R. A. SCOGNAMIGLIO
12 ComJn X,24 (GCS IV, p. 196); cf. Dodd, ibid., p. 301 (nota 2).
" Mussner F., // vangelo di Giovanni e il problema del Gesù storico, Brescia 1968,
p. 45.
M Cullmann O , Studi di Teologia Biblica, Roma 1969, p. 189.
» ibid.
16 ComJn XII1, 62 (GCS IV, pp. 294-295).
17 Adv.Haer. V.13,1 (SC 153, pp. 162-164).
" ComJn XXVIII.7 (GCS IV, p. 397).
14 Jn 2,18.
"" Cf. Jn 2,21.
M Cf. Ер. 2,20; I Co 12.27.
62 ComJn X,34 (GCS IV, pp. 209-210).
CONCEZIONE DI SEMEION 187
sia venuto un tempo nella carne se non viene anche nell'animo di ogni cre-
dente? 65.
La sua nascita, la sua educazione, la sua potenza, la sua passione, la sua re-
surrezione non hanno avuto luogo soltanto in quei tempi, ma si compiono ancora
oggi 64 -
Rosario A. Scognamiglio
GCS X. S. 7 3. Z. 17-20.
192 H. J. VOGT
soll auf den Altar kommen!) entnehmen, daß die Gebete (wohl in der Eu
charistiefeier) keine Belehrungen sein sollen 2. Den Mißstand, daß im
Hochgebet Belehrungen (vielleicht sogar Abrechnungen mit theologischen
Gegnern) vorgetragen wurden, tadelt Origenes auch sonst gelegentlich.
XI 1,3 5 : Die Schrift hat viele Ausdrücke für den Kontakt mit dem
Tod: sehen, kosten, verschlungen werden usw. Wenn man sie miteinander
vergleicht, kann man eine Stufenleiter der verschieden starken Todesverfal-
lenheit aufstellen
XI11, 3: Stellt man alle Heilungswunder zusammen und beachtet
vor allem den Unterschied, ob Jesus dabei "motu proprio" oder auf Bitten
hin handelt, dann kann man die verschiedenen Krankheiten (Sündenzu-
stände) der Seele und die Art ihrer Heilung erkennen 4.
XI11, 22: Man sollte einmal alle Seligpreisungen und ihre Adressa
ten und ebenso alle Weherufe und ihre Adressaten zusammenstellen '.
2. Origenes bietet zwei verschiedene Deutungen an, die er beide für
richtig hält, von denen er keine fallen lassen möchte; trotzdem kann der
Leser die eine oder die andere annehmen.
X11.23: Eigentlich kann weder irgendein Sünder noch Petrus für
Christus ein Ärgernis sein, weil es für die, die Gottes Gesetz lieben, nach
dem Psalm (1 18,165) kein Ärgernis geben kann. Andererseits verhält sich
aber Jesus wohl mindestens ebenso teilnehmend wie Paulus, der nach 2 Co
1 1,29 in Feuer gerät, wenn irgendein Gemeindemitglied Ärgernis leidet 6.
X11,42: Die Stimme aus der lichten Wolke (Mt 17,5) gilt entwe
der dem Moses und dem Elias und gewährt ihnen die Erfüllung ihres
Wunsches, den Sohn Gottes zu schauen und zu hören, oder den Jüngern
und belehrt sie über die volle Göttlichkeit des Erlösers 7.
3. Origenes gebraucht häufig Ausdrücke wie vielleicht (таха, pгino-
те) usw, ohne daß dadurch eine schwächere Zustimmung zu der vorgetra
genen Exegese angedeutet wäre. Gelegentlich scheint er aber doch Zögern
und Zurückhaltung zu signalisieren, etwa auch weil eine Verheißung oder
Voraussage noch offen ist. Von solcher Art scheinen zu sein:
XI 1,8: Vielleicht war die Lehre der Pharisäer und Sadduzäer
noch nicht ausgebackenes Brot, sondern nur roher Teig 8.
X11, 1 6 : Vielleicht bezieht sich nicht nur auf die Apostel, sondern
auf alle zukünftigen Gläubigen das Wort: "Der Bruder wird den Bruder
in den Tod liefern" (Mi 10,21) 9.
X11,42: Vielleicht ist der Heilige Geist die lichte Wolke, die zu
nächst als die Macht des Vaters gedeutet wurde. Wenn, dann muß gesagt
werden, daß auch der Erlöser eine Uchte Wolke ist 10.
4. Origenes trägt Gedanken vor, die ihm einfielen und die er nicht
unterdrücken möchte, weil sie immerhin zum Erkenntnisfortschritt beitra
gen können, auch wenn er keine Klarheit und keine Sicherheit der Zustim
mung gewinnen konnte.
XI 11,1 7: Origenes weiß selbst nicht, ob es gesund oder irrig ist,
den Mühlstein von Mt 18,6 auf den schweren Leib zu deuten, den die
Sünder zur Strafe bei der Auferstehung erhalten und der sie in den Ab
grund, in die vom Drachen beherrschte Tiefe, hinabziehen wird ".
Daß es sich dabei nicht sozusagen um diplomatische Vorsicht han
delt, also darum, einen Gedanken, der nicht mit der allgemeinen Kirchen
lehre in Ubereinstimmung wäre, denen vorsichtig mitzuteilen, die so den
ken wie der Verfasser, dürfte klar sein. Denn die Vorstellung vom schwe
ren, zur Strafe gegebenen Auferstehungsleib hielt sich ganz im Rahmen der
gemeinkirchlichen Auferstehungslehre. Noch deutlicher wird das aber
durch die unmittelbar danach vorgetragene Alternativexegese, die mit "ein
anderer wird das Wort auf die unsichtbaren Kräfte beziehen" 12 beginnt.
Diese überirdischen Wesen bereiten nämlich den Kleinen, die an Jesus
glauben, viele Ärgernisse: Deswegen erhalten sie zu ihrer eigenen Besse
rung einen irdischen Leib, der sie herabzieht und ihren Hochmut demütigt.
Diese Vorstellung, sündhafte Engelwesen erhielten vorübergehend zu ihrer
Läuterung einen irdischen Leib, paßt natürlich in die Uberzeugung des
Origenes von der Präexistenz der Seelen und der Gleichheit aller Geister.
Mit der kirchlichen Orthodoxie aber war sie nicht in Einklang zu bringen.
Hätte Origenes diplomatisch geredet, dann müßte diese Deutung mit ei
nem Ausdruck des Vorbehalts eingeleitet werden; gerade das aber ge
schieht nicht. Zur weiteren Bestätigung sei auch verwiesen auf XV, 34:
Daß die Arbeiter im Gleichnis, die erst zur elften Stunde angeworben wer-
den, den ganzen Tag untätig herumstehen, ist für Origenes ein deutlicher
Hinweis auf die geheimnisvolle Lehre (logos) über die Seele t5. Der Arti
kel (jöv) läßt schon erkennen, daß es sich hier für Origenes um die be
kannte Lehre von der Präexistenz der Seelen handelt. Sie vorzutragen ist
zwar ein Wagnis 14 aber Origenes ist davon überzeugt, daß außer dem
vorliegenden Gleichnis viele Schriftstellen in diese Richtung deuten. So
kann er den Logos über die Seele auch als Dogmata bezeichnen: " wer sie
nicht annehmen will, soll erklären, wie man den ganzen Tag, den die letz
te Gruppe der Weinbergsarbeiter untätig verbracht hat, verstehen soll.
Origenes geht also offen zum Angriff auf die Gegner seiner Präexistenzleh
re über. Die Frage: "Wenn die Seele mit dem Leib zusammengesät wurde,
wie haben sie dann den ganzen Tag untätig herumgestanden?" 16 läßt er
kennen, daß er über diese seine Uberzeugung nicht mit sich reden lassen
will, weil er sie fest in der Schrift verankert findet. Daß der Grad der Zu
stimmung nicht von der allgemeinkirchlichen Anerkennung abhängt, ist
auch hier deutlich. XV,35 trägt Origenes (ähnlich wie XI11, 17) in unmit
telbaren Zusammenhang mit seinem entschiedenen Einsatz für seine Son
derlehre zögernd eine Frage vor, die er unbeantwortet läßt; dabei hätte
ihn die Antwort auf die Frage nach der Seligkeit der vom Hausherrn des
Gleichnisses angeworbenen Weinbergsarbeiter, bzw. ihrer größeren Selig
keit in Vergleich zu solchen, die von anderen Herren angeworben wurden,
wohl kaum mit der allgemeinen Lehre der Kirche in Konflikt gebracht.
Aber er fühlt sich der Beantwortung dieser Frage nicht gewachsen, bzw.
weiß nicht wie er, was er darüber denkt, schriftlich ausdrücken soll 17.
5. Auch wo Origenes eine Deutung nicht als Lehre (Dogma) son
dern zur "Übung" vorträgt, muß diese Einleitungsformel nicht als kirchen
politische Absicherung verstanden werden. Das läßt sich schon daraus er
kennen, daß er gelegentlich nicht nur zur Übung der Leser, sondern zu sei
ner eigenen Übung Gedanken diktiert.
XIV,12: Sich selbst will Origenes wohl im Ausdrücken seiner
Gedanken, den Leser im Mitdenken üben t8.
Die Formel von den übungsweise vorgetragen Deutungen soll nicht
men für ihre Beantwortung ab, ohne sie im einzelnen auszuführen; viel
mehr erklärt er sich dazu außerstande.
- XV.24: Im Zusammenhang mit den zwölf Thronen, auf denen
die zwölf Apostel sitzen werden, um die zwölf Stämme Israels zu richten
(Mt 19,28), erklärt Origenes, nach der ersten Ordnung der besonders her
vorragenden Seelen gebe es noch elf weitere Gruppen, die alle zusammen
die zweite Ordnung bilden; woher das kommt und wie das zu verstehen
ist, sagt er nicht; das gehe über seine Kräfte; der Grund dafür ist, daß er
nicht sehen kann, wieso die Väter der zwölf Stämme Israels zwölf Sterne
sind. Die Antwort auf die Frage muß also mit Hilfe der Auslegung des Jo
sefstraumes von den zwölf Sternen gefunden werden. Die Sterne, so sagt
Origenes, werden die zukünftigen Richter sein, solche die mit den Stäm
men gleichnamig sind oder Apostel bzw. Apostelgleiche 25.
Man könnte sich vorstellen, daß weitere Überlegungen, die Origenes
hier noch nicht angestellt hatte, einerseits zu weiteren Zwölferzahlen (wie
die von Ex 24,4; 28,21; Jos 3,3), andererseits zu weiteren Sternen (wie
den sieben Sternen von Ap 1,1 6ff) oder schießlich zu den zwölf Sternen
von Ap 12,1 geführt hätten. Jedenfalls fällt es nicht schwer, auf Grund
der Anweisung von ComMt XV,24 im Sinne des Origenes weiterzuden
ken; eine detaillierte Aufzählung der elf Gruppen zweitrangiger Seelen
würde man allerdings wohl nur mit Hilfe der Phantasie zustande bringen.
7. Origenes deutet nur die Richtung einer exegetischen Fragestellung
an, ohne erkennen zu lassen, ob er schon eine Antwort geben könnte.
Wenn er aber manchem Leser zutraut, die Frage zu verfolgen (und wohl
auch ein Antwort zu finden), dann wohl auch sich selbst.
X11, 27: Nachdem zur Erklärung von Mt 16,26 (Was wird ein
Mensch als Lösepreis für seine Seele geben?) die getöteten Erstgeborenen
der Ägypter als Lösepreis für die Erstgeborenen der Israeliten bezeichnet
wurden, wird die Frage angedeutet, ob für das wahre Israel Gott das
wahre Äthiopien als Lösepreis gibt 24 usw. Es scheinen da aber die Namen
der Länder etwas durcheinander zu gehen.
8. Origenes spricht eine Frage aus, gibt aber weder den Rahmen für
die Beantwortung noch eine Richtung für die weitere Fragestellung, son
dern laßt die Frage völlig offen, ja erklärt die Beantwortung für seine
Kräfte übersteigend.
Ein Beispiel dafür wurde schon unter nr. 4 angeführt, nämlich
XV,35.
Hermann J. Vogt
1 CCels III. 2; VII. 59 (GCS I. 212; 1I.208). D'évoquer cette utilité morale était
locution courante chez les poètes, les rhétoriciens et les pédagogues. Voir H. Laus-
berg, Handbuch der literarischen Rhetorik- München 1960. 1. 126-128.
2 CCels 1I.51 (GCS I.1 74s).
> CCels V.57s; VII.47 (ib.II.61 ;262).
4 CCels IV. 53 (1,326).
200 R. GÖGLER
12 Co«MiXV.6(X,364s).
15 ComMt XVII.6 (X.594).
14 XIII.ÎO (X.263).
" XII.19 (X I 1 1).
16 XI.6 (X.43).
202 ». GÓGLE»
Rolf Gögler
21 (XII,35).
22 XVI.8 (X.493).
2> XII.41 (X.163).
DIE DREIGESTALTIGE EUCHARISTIEAUFFASSUNG NACH
SERMT 8 5 U. 86
2.1. Der Leib des Logos und das Blut des Logos.
Nach SerMt 8 5 f handelt und spricht Jesus im Abendmahlsaal als
der Logos ' . Deshalb gilt dem Alexandriner das Brot, das Leib des Logos,
und der Trank, der Blut des Logos sein soll, als je ein Wort, das
a) positiv formuliert — vom göttlichen Logos ausgeht und als
' Wir verzichten hier auf die verschiedenen Deutungen etwa von Döllinger, Steitz,
Struckmann, Batiffol, Crouzel und verweisen auf unsere Arbeit: L. Lies, Wort und Eu
charistie bei Origenes. Zur Spiritualisierungstendenz des Eucharistieverständnisses, Inns
bruck 1978.
2 Vgl E. Klostermann - E. Benz, Zur Überlieferung der Matthäuserklärung des Ori
genes: TU 47,2 (1931), bes. Die Überlieferung der Lateiner 39-79.
> PL 120, 31-994, bes. 890-899.
4 Klostermann (s. Anm.2) 46.
1 GCS 11.196.23.29 - 197.2.4f.
206 L. UBS
Wort Brot vom Himmel 6, als Wort Trank des Logosblutes ist, das die
Herzen der Trinkenden berauscht7;
b) negativ formuliert dann Origenes: Leib und Blut des Logos
sind nicht die sichtbaren AbendmahJsgaben Brot und Wein 8, sondern
Worte 4. — Beide Worte (Wort als Brot und Wort als Wein) sind Logos
worte und gehen vom Logos aus t0, in ihnen findet der Logos seinen Leib
und sein Blut, um sich den Menschen mitzuteilen ". Diese Worte be-
stimmt Origenes auch inhaltlich. Sie unterscheiden sich als Logosleib und
Logosblut.
2.1.1. Logoswort als Logosleib und Seelennahrung.
Das Logoswort als Logosleib und Seelennahrung ist zum Wort über
Christus dem Weizenkorn geworden, das in die Erde fallend, viel Frucht
bringt l2. Der Logosleib ist also ein Bekenntniswort, "in dessen Myste
rium jenes (sc. sichtbare) Brot (sc. des Abendmahls) gebrochen werden
sollte" Origenes bestimmt also das Wort, das er als Logosleib bezeich
net, zugleich als das bekennende Deutewort des Abendmahles. Dieses
Deutewort als Logosleib und Bekenntnis ist Nahrung der Seele 14 und
"Wort der Gerechtigkeit, durch die jene sie (sc. Gerechtigkeit) essenden
Seelen genährt werden"
2.1.2. Logoswort als Logosblut und Seelentrank.
Das Logoswort als Logosblut ist "Frucht des wahren Weinstocks
und das Blut jener Traube, die in die Kelter des Leidens geworfen, diesen
Trank hervorgebracht hat" I6. Dieses Logoswort beinhaltet das Logos
blut, das der Logos im Leiden Christi vergossen hat. Dieses Logosblut ist
zugleich Deutewort über den sichtbaren Kelch 17 und erfreut als Logos
wort die Seele des Menschen 18. Als Trank ist es "das Wort der Aner-
6 Ebd. 196,19-21.
7 Ebd. 196,23f.
8 Ebd. 196,29-197,3.
9 Ebd.
10 Ebd. 196.19f.23-26.
11 Ebd.. ebd 197,4-6.
12 Ebd. 196.28f; 197,9.
" Ebd. 196,29-197,2.
14 Ebd. 197.4f.
" Ebd. 197.7Г
l6. Ebd. 196,26ff.
17 Ebd. 197,3Г
'" Ebd. 197,4f.
EUCHARISTIEAUFPASSUNG 207
kenntnis (agnitio) Christi gemäss dem Mysterium seiner Geburt und seines
Leidens" 19 und so Bekenntniswort mit anamnetischem Inhalt: "Da also
nämlich der Bund Gottes im Blut des Leidens Christi hingegründet ist auf
uns (positum est ad nos), damit wir, wenn wir glauben, dass der Sohn Got
tes geboren wurde und gelitten hat gemäss dem Fleisch, gerettet werden,
nicht in Gerechtigkeit, in der allein ohne Glaube an das Leiden Christi
das Heil nicht sein konnte, deshalb ist allein vom Kelch gesagt: Dies ist
der Kelch des Bundes." 20
2.2. Zusammenfassung.
Weil Jesus der Logos ist, sind seine Deuteworte für Origenes Logos
worte. Diese Logosworte gehen aus dem Logos hervor und beinhalten ihn ;
insofern sind sie sein Leib und sein Blut. Diese Logosworte vermitteln den
Logos in seinen Heilsinitiativen Inkarnation und Kreuz, weil sie in sich
die Inkarnation (das ist mein Leib) und Passion Christi (das ist mein Blut)
enthalten. Damit lehrt Origenes eine Aktualpräsenz des Logos in den Deute
worten, die worthaft anamnetisch Inkarnation und Tod Christi ein-
schliesst.
19 Ebd. 197,8ff.
20 Ebd. 197,7-14.
21 Ebd. 196,29-197.4.
22 Ebd. 198.13fr.
208 L. UBS
4. Verinnerlichung.
accipere ab Jesu qui consuetus est eum dare, eamus in civitatem in domus cuius-
dam ubi facit Jesus Pascha cum discipulis suis, praeparantibus eum ei notis ip-
sius, et ascendamus ad superiorem partem domus magnam et stratam et praepa-
ratam, ubi accipiens a patre calicem et gratias agens, dat eis qui cum ipso ascen-
derint, dicens: bibite, quia hic est sanguis meus novi testamenti" 55 .
Dass es sich bei dem Obersaal um die menschliche Seele handelt,
sagt Origenes indirekt, wenn ihm das dortige Ausgiessen (sc. Trinken) des
Kelches gleich dem Eingiessen der Liebe Gottes in unsere Herzen gilt iA.
Zum zweiten nennt er als Grund, mit Jesus zusammen den Kelch zu trin
ken, das Einwohnen Christi in unserer Seele ". Zum dritten bedeutet der
Abendmahlsaal deshalb die menschliche Seele, weil der Hausvater als der
Nous (intellectus) gilt 56. Dort erst sind wir fähig, "Jesus als den Logos" zu
empfangen 57 . Dabei geschieht die Vorbereitung der Logoskommunion in
der Seele dur,ch Worte der apostolischen Verkündigung an den Intellekt.
In deren Befolgung und Folge teilt sich in der Abendmahlsfeier die "Gott
heit des Einziggezeugten" den Jüngern in gemeinsamem Mahle (divinitas
unigeniti coepulans discipulis suis) 58 mit. Origenes begründet: "Nec mireris,
quoniam ipse est et panis et manducat nobiscum panem, ipse est et potus genera
tions de vite et bibit nobiscum" Die Begründung dafür wiederum klingt
eigenartig: "Omnipotens enim est verbum dei et diversis appellationibus nuncu-
patur, et innumerabilis est ipse secundum multitudinem virtutum, cum sit omnis
virtus unus et ipse" 40. Brot und Trank sind 1. "appellationes" (Benennun
gen) für Jesus als Logos, also Worte, die inhaltlich die Epinoiai des Logos
angeben 41 . Auch die Bedeutung von "nuncupare" weist daraufhin. Es kann
bedeuten : a) nennen, benennen (einen Gegenstand, der noch keinen Namen
(1914) 153-176. 243-263, 331-355, 414-436; hier 334-335, Anm. 5 mit Verweis
auf Cyrill von Alexandrien.
» SerMt 86 GCS 11,199,4-10.
M Ebd. 199,12-17.
" Ebd. 199,17-21.
16 SerMt 79 GCS 11,190,3-6.
" Ebd. 190.6-9.
>» Ebd. 191.9-12.
" SerMt 86 GCS 1 1,1 99,2 3ff.
4" Ebd.
41 Vgl. Comjn 1,20 GCS 4,24,23ff; zur Vorstellung der Epinoiai vgl. Harl,
Origine et la fonction révélatrice du Verbe incarné, Paris 1958, 85.95.121.147.173-
175.229.273.291; H. Crouzel, Origine et la 'Connaissance mystique', Bruges-Paris
1961,254-258; R. Gögler, Zur Theologie des biblischen Wortes bei Origenes, Düsseldorf
1963.21 1-217
EUCHARISTIEAUFFASSUNG 211
6. Ergebnis.
1 SerMt 28: GCS 11, 49-52: "Dignum est quaerere..." (49, 19); "Propterea vi-
dendum..." (50, 6); "adhuc autem quaeramus...; quaeres si...; quaeramus, ne forte..." (52,
6.9.13); "Sed... videndum" (52, 16); "iterum oceurrit ad quaestionem..." (52, 21-22).
Per alcune osservazioni sul procedimento della questione o della difficolti, da Origene
ampiamente utilizzato, cfr. G. Bardy, La littérature patristique des "Quaestiones et respon
dones" sur l'Écriture sainte: RBi 41, 1932, 224-228.
216 M. MARIN
6, 4) come il popolo d'Israele, la loro casa come il loro corpo: tutti sono
stati disprezzati in Giudea dall'Israele secondo la carne (cfr. 1 Co 10,
1 8) 7 durante la loro vita. Le citazioni scritturistiche che Origene adduce a
riscontro sono, anche qui, Ac 7, 52; 1 Th 2, 14-15; He 11, 37; l'Ales-
sandrino richiama ancora le sofferenze sopportate da Geremia, Mosé, il
martirio di Isaia (riportato in un Isaia apocrifo 8), l'uccisione di Zaccaria,
"assassinato fra il santuario e l'altare (Л1/ 23, 35), come ci ha insegnato il
Salvatore, appoggiando con la sua autorità una scrittura verosimilmente
apocrifa" 9.
Sempre nel commento a Matteo altri passi evangelici attirano l'atten-
zione di Origene sugli apocrifi. Cosi Mr 27, 9-10 presenta l'utilizzazione
delle trenta monete gettate da Giuda come realizzazione di una profezia di
Geremia: Origene pensa piuttosto a Zaccaria (11, 12-13) o ad un apocri
fo di Geremia e, per confermare la possibilità del ricorso agli apocrifi, fa
riferimento nuovamente a 1 Co 2, 9 e 2 Tm 3, 8. L'esegeta ricorda che le
due citazioni sono contenute, rispettivamente, in secretis Eliae prophetae e in
libro secreto qui suprascribitur liber Iamnes et Mambres e che, per tale motivo,
dubbi erano stati espressi sulla lettera a Timoteo 10.
Anche il sospetto che gli apocrifi possano essere stati in varia manie
ra adulterati riappare più volte: in EpistAfr 9 " Origene esprime l'opinio-
ne che i Giudei potrebbero aver in parte falsificato lo scritto che riferisce il
martirio di Isaia, al fine di sottrarre credito all'intera composizione ; e in
7 Per l'opposizione fra l'Israele secondo la carne e l'Israele secondo lo spirito cfr.
PArcb 4, 3. 6 (22) - 7 (23): GCS 5. 332-333. La definizione "Israele secondo la carne"
designa in primo luogo il giudaismo ufficiale che ha rigettato il Messia: cfr. R. Girod, In
troduction a SC 162 (Origine, Commentaire sur l'Evangile selon Matthieu, tome I: livres X
et XI. Paris 1970), p. 45; si applica poi alle anime di ogni tempo che rifiutano di con-
vertirsi al Cristo: si veda M. Harl, Origine et la fonction révélatrice du Verbe incarné, Paris
1958, p. 173.
8 Sul 'martirio di Isaia' in Origene cfr. J. Ruwet, Les "Antilegomena" dans les oeu-
vres d'Origine: Biblica 24, 1943, 18-58 (51-52). Riferimenti alla tradizione giudaica e
cristiana in N R. M. de Lance, Origen and the Jeus. Studies in Jeuish-Christian relations in
third-century Palestine, Cambridge 1976, p. 78 e note pp. 185-186 (University of Cam
bridge Oriental Publications 25).
' ComMt 10, 18. 23-24: SC 162, 220-226. Ancora ad Ac 7, 52 e He 11, 37 si
richiama ComJn 1 3. 55. 371-373: SC 222, 238-240; ad Ac 7, 52 HomJr 1, 13: SC
232. 224. Si veda anche HomLc 33: GCS 9, 185-187.
10 SerMt 117: GCS 11. 249-250. Si veda anche ComCt, prol.: GCS 8, 88 (affer
ma in generale che gli scrittori del NT, che godevano di un particolare dono dello Spiri
to, hanno citato alcuni apocrifi).
11 PG 11, 65.
218 M. MAHN
ComCt, prol. ribadisce: multa in iis (scil, in apocryphis) corrupta et contra fi-
dem veram inveniuntur 12. È perció necessaria una grande prudenza nell'af-
frontare questi testi: ma essi possono presentare indicazioni utili, soprattut-
to per confermare la veridicità di alome affermazioni del Cristo e dei suoi
discepoli ' i .
L'affermazione finale di SerMt 28, che impone l'uso esclusivo delle
Scritture canoniche per provare i dogmi, trova paralleli in testi latini 14 e
sembra testimoniare un'evoluzione di Origene nel senso di una utilizzazio-
ne progressivamente meno marcata degli apocrifi, ridptti al ruolo di fonti
che possono rivelare tradizioni storiche ".
12 GCS 8, 87.
" EpistAfr 9: PG 11, 65-72; SerMt 117: GCS 11, 249-250. In SerMt 28 si af
ferma che l'utilizzazione degli apocrifi puó ostendere verbum Christi et... discipulorum eius
[GCS 11, 50, 7-8) e servire ad demonstrationem scripturarum nostrarum (GCS 11, 51, 15).
Origene più volte accetta una "tradizione" che puó risolvere alcune difficoltà o oscurità
esegetiche: a parte il caso del martirio di Isaia, già ricordato, cfr. ComMt 10, 17.21: SC
162, 216; SerMt 25: GCS 1 1, 42-43. Anche i Giudei ricorrono a qualche apocrifo
come fonte storica utile per l'esegesi: un caso è ricordato da Origene in SelGn (ad Gn 41,
45): PG 12, 136. Su tutto ció, cfr. Ruwet, Les Apocryphes cit., passim.
14 Cosí YEvangelium secundum Hebraeos puó essere utilizzato non ad auctoritatem sed
ad manifestationem propositae quaestionis: ComMt 15, 14: GCS 10, 389. Dai soli quattro
vangeli canonici super persona Domini et Salvatoris nostri proferenda sunt dogmata: HomLc
1 : GCS 9, 5 . Per la formula Dominus et Salvator noster nelle traduzioni latine di testi ori-
geniani cfr. B. Studer, À propos des traductions d'Origine par Jérôme et Rufin: VetChr 5,
1968, 137-1 55.
" Cosi Ruwet, Les Apocryphes cit., passim (soprattutto pp. 15 5-1 58, 333-334).
16 SerMt 28: GCS 1 1, 52-5 3.
17 ComMt 10, 18.25: SC 162, 228; HomJr 1, 13: SC 232, 224.
LA CASA DESERTA 219
minaccia del Cristo: "la vostra casa vi sarà lasciata deserta!" 2'. I Giudei
sono stati abbandonati, non hanno più visto Cristo risorto dai morti e non
10 vedranno finché, riconoscendo la colpa commessa ed il proprio stato di
abbandono, non diranno "Benedetto colui che viene nel nome del Signo-
re". Ma le parole del Signore si applicano a tutti i cristiani: chi ha voluto
essere accolto sotto le ali del Cristo, ma contemporaneamente ha rifiutato
questa protezione con le proprie azioni malvage, ugualmente non vedrà il
Verbo di Dio se non quando lo glorificherà, conversus et paenitens a proposi
to malo.
Questa, dunque, è la linea dell'esegesi origeniana: ricerca continua
che compie il Cristo; risposta a questa chiamata con un'adesione che coin-
volge liberta e volontà in una scelta definitiva o con un rifiuto che com
porta la condanna; abbandono dei Giudei che 'non vogliono' credere; ne
cessita per il cristiano di una conversio totale. Questi temi sono in parte svi-
luppati, in parte solo accennati, ma non possiamo congetturare se, o in che
misura, l'anonimo traduttore abbia qui operato i suoi interventi riduttivi 26.
Numerosi altri passi, peró, ci precisano l'esegesi della pericope.
Per Origene, le parole del Cristo sono una chiara condanna del po
polo ebraico e preannunciano la devastazione di Gerusalemme. Il tema ri-
corre frequentemente nelle omelie su Geremia, dove spesso l'esegeta mostra
YàKoXovвia fia le parole del profeta e quelle del Signore. La convinzione
che Geremia fosse il tipo perfetto del Salvatore costituisce omnium Eccle-
siarum consensus 27 : comunemente nelle omelie Origene si richiama ad una
tradizione precedente prima di attribuire qualche passo al Salvatore 28 Ci
11 libero arbitrio. La pervicacia del rifiuto dei Giudei, manifestata dalle parole del Signore
in Mt 23, 37, è sottolineata neü'Ad Vigilium episcopum de ludaica incredulitate, 1 : CSEL
3/3, 120-121.
21 Clem. Alex. Paed. 1, 9, 76.1 e 79.2-3: GCS 1, 134 e 136 considera Mt 23,
37b un'ammonizione, un rimprovero affettuoso (vou0¿тrj<m); Mt 23, 37a. 38 è invece
un rimprovero severo (ётoKonr¡), sottolineato dalla ripetizione "Gerusalemme, Gerusa
lemme".
26 Si veda R. Girod, La traduction latine anonyme du Commentaire sur Matthieu, in
Origeniana. Premier colloque international des études origéniennes (Montserrat, 18-21
septembre 1973), Bari 1975, pp. 125-138 (Quaderni di "Vetera Christianorum" 12).
27 Hier. In Hieremiam 2, 1 10; 4, 9; 4, 48.4: CChr 74, 116-118, 180-181,218.
28 V. Péri, Geremia secondo Origene cit., p. 6ss.
LA CASA DESERTA 221
sono cose in cui "Geremia è simbolo del Salvatore", parole che, "come
maggiori di Geremia, alcuni attribuiscono al Salvatore" 29 ; alcune afferma-
zioni "conviene riferirle a Cristo piuttosto che a Geremia" '0.
In Jr 11, 20 è Cristo stesso che parla, che profeticamente chiede al
Padre la ¿кóíкtjoie sui Giudei 51 ; il lamento del Cristo su Gerusalemme
trova corrispondenza in Jr 15, 1 0 e in altri passi veterotestamentari (Mi
7, 1-2; Ps 29, 10) che testimoniano il suo dolore per i frutti che non rac-
coglie, per il suo sacrificio che non viene accettato )2. I Giudei, che si era-
no già macchiati di tante colpe, hanno colmato la misura dei loro padri
(Mt 23, 32), aggiungendo all'uccisione dei profeti e alla persecuzione dei
giusti anche l'assassinio del Salvatore. Hanno voluto che il sangue del Cri
sto ricadesse su loro e sui loro discendenti (Mt 27, 25), realizzando la pro-
fezia di Isaia (1, 15) "le vostre mani sono piene di sangue" ". E questo
Y äoxtipov nраypа per cui la sinagoga, che era moglie del Cristo, non "ha
trovato grazia ai suoi occhi" (l'esegeta applica al Cristo e alla sinagoga le
prescrizioni circa il libello di ripudio di Dt 24, 1) '4. Tale è stata la colpa
di Gerusalemme che Dio, pur nella sua clemenza e misericordia, è stato —
per cosi dire — obbligato a condannarla: di fronte a questa condanna nes-
suno è più in grado di intercedere e pregare per lei, nemmeno gli angeli
che sempre l'hanno aiutata Per questo, commenta Origene, il sangue di
Gesù ricade su tutte le generazioni dei Giudei sino alla consumazione dei
tempi, per questo la loro casa è lasciata deserta 56. Gerusalemme è stata
cinta d assedio, ha visto i suoi giovani morire nel combattimento, ha patito
la fame; è stata abbandonata ed è ancora adesso abbandonata 57 .
58 CCels 1, 47; 2, 13: SC 132, 198-200. 322-324; CCels 8, 42: SC 150, 264-
266; HomJos 7. 1 : SC 71, 196-197.
» ComMt 10, 17.22: SC 162, 216-218; cfr. Girod, Introduction a SC 162 cit.,
p. 1 1 3ss.
40 SerMt 29: GCS 11, 5 5.
41 Dial. 5 2, 4 (G. Archambault) Paris 1909, tome 1, p. 234.
42 i Apol. 47, 5 (G. Rauschen) Bonnae 1911 (FP 2), p. 82.
4' Test. 1, 6: CChr 3, 11.
44 lud. 3. 4; 13, 4 e 26 (H. Tränkle) Wiesbaden 1964, pp. 7, 33. 37. Cfr. anche
Marc. 3, 23, 3; 4. 25, 11: 4. 31. 6; 4, 42, 5: CChr 1, 540. 612. 631. 660.
4> A. b. 4, 4, 2: SC 100, 420-422. Cfr. E. Norelu, 5. Ireno e la fine di Gerusa-
lemme: SCO 27, 1977, 343-354 (353-354).
LA CASA DESERTA 223
del mondo. Per questo la loro casa viene abbandonata '2. Esiste perció
un' àKoXovвia fra la dichiarazione del Cristo ("la vostra casa vi sarà la-
sciata deserta") e il suo uscire dal tempio (Mt 24, 1): sta ad indicare la
à7rôoтaaic Hjç ôetaç xàpnoç dal popolo ebraico ".
61 Cfr. ComJn 10. 28. 174 e 176: SC 1 57, 488-490 per "il Verbo di Dio che en
tra nella Gerusalemme che è l'anima".
62 Per ВшрапKбч in Origene, cfr. H. Crouzel, Origéne et la "connaissance
mystique" cit., p. 381; C. Blanc, АюрапKбч: SC 222, pp. 299-300 (excursus IX).
6> Cfr. G. Lomiento, L'esegesi origeniana del Vangelo di Luca cit., pp. 106-107.
64 HomLc 38: GCS 9, 214-21 5. Simili mutamenti della proprietd tra originale gre
co delle omelie su Geremia e versione latina di Girolamo sono riscontrati da G. Lomien
to, Note sulla traduzione geronimiana delle omelie su Geremia di Origene, in Origeniana
cit., pp. 139-162.
61 HomNum 23, 2: GCS 7, 213-214. Per le argomentazioni di Origene sugli an-
tropomorfismi divini, cfr. H. Crouzel, Théologie de l'Image de Dieu chez Origine, Paris
1956, pp. 257-260 (Théologie 34); Id., Origine et la "connaissance mystique" cit.,
p. 258 ss.
LA CASA DESERTA 227
sacrificio interiore, che ci permette, pur nel nostra cammino sulla terra, di
offrire occasioni di gioia ed esultanza nei cieli. Alla stessa maniera, la no
stra mala conversado causa anche in cielo dolori e lamenti. Vox lugentis è il
lamento del Signore su Gerusalemme. Né le parole del Cristo si riferiscono
solo ad avvenimenti passati: in ogni tempo, non ascoltare le parole del
profeta, disprezzare i suoi ammonimenti è lapidare il profeta, uccidere l'in-
viato 66.
Il Salvatore piange ancora adesso i nostri peccati, non puó essere lie-
to finché viviamo nell'iniquità. Non puó bere il vino che ha promesso di
bere con noi nel regno del Padre (Mt 26, 29), finché noi persistiamo nel-
l'errorè e non ascendiamo al regno: la bona ebrietas è gaudium animae et
laetitia mentis 67 . Lui che ha pianto su Gerusalemme, piange sui nostri erro-
ri e sulle nostre sconfitte. Aspetta la conversione, attende che si segua il
suo esempio per potersi rallegrare con noi. Finché non sarà divenuto per-
fetto anche l'ultimo, il peggiore fra tutti i peccatori, la sua opera rimane
ancora imperfetta. È necessario che in ciascuno di noi la carne sia sotto-
messa allo spirito, che tutto il nostra essere viva in consonantiam Spiritus, vi
va, unendosi a Cristo, la volontà di salvezza del primogenito 68 .
Per questo Origene ritiene che la gallina che deve offrire il'lebbroso
mondato (secondo Lv 14, 4) richiami la gallina cui il Cristo si paragona:
per mezzo di questa si compie la purificazione del peccatore 69. Cosi il fe-
dele, aderendo al Cristo, impara a 'sacrificare' gli attaccamenti terrestri e a
vivere nello spirito di figliolanza divina: è questa la conversio con cuore sin
cero che il Signore richiede da ciascuno.
Marcello Marín
2 Formato da un sol periodo, bilanciato tra una protasi e un'apodosi, esso s'inserisce
nella migliore tradizione proemiale classica. Sulla struttura del prologo lucano, esempio in
teressante di Viererparallelismus, cfr. R. Morgenthaler, Die lucanische Geschichtsschreibung
als Zeugnis. Gestalt und Gehalt der Kunst des Lukas, 1, Zürich 1948, p. 86. Sulla cultura
ellenistica di Luca riesce utile la lettura di E. Plümacher, Lukas als hellenistischer Schri
ftsteller. Studien zur Apostelgeschichte, Göttingen 1972.
1 кaöetfjc, termine tecnico della storiografia greca, implica la disposizione e suc-
cessione cronologica tra cause ed effetti e tra argomenti affini. Anzi è questo l'aspetto pri-
vilegiato da Polibio (9,1) che in esso ravvisa la funzione educativa della storia e da Lu
ciano (Hist, conscr: 5 5). Nella scia di questa concezione storiografica si muove Luca, l'uni
co Evangelista che si preoccupi di collegare la narrazione con le principali date della sto
ria profana contemporanea (cfr. 2,1-2 e 3,1-2), inquadrando il fatto cristiano nella visio-
ne dell'umanità intera.
4 "Avwвev (significa sia denuo che a principio. In questo luogo i critici sono pres-
soche concordi nell'accogliere il secondo significato, confortati anche dalla Vulgata.
"Avu>0ev : nell'accezione di a principio, è stato pero interpretato in due modi diversi. Il
LoiSY (Les Évangiles synoptiques, 1, Haute-Marne 1907, p. 272), intende 'dall'inizio' del-
l'incarnazione: Luca inizia il Vangelo con l'annunciazione del precursore. In questo rifarsi
ai primissimi inizi della storia di Cristo consisterebbe il valore dell'opera di Luca. Il La-
grange (o.c., p. 6), invece, intende 'da moho tempo': Luca richiamerebbe l'attenzione più
sul lungo sforzo compiuto per accertare gli avvenimenti narrati che sul fatto oggettivo di
essere risalito alle loro origini.
1 nxripofopéw ha per il Lagrange (o.c., p. 3 s.) tre significati, che ci sono meglio
noti attraverso testimonianze papiracee: 1. come sinonimo di тгХпрйа», forse con una cer
ta enfasi, significa 'riempio' e 'compio' completamente; 2. trattandosi dello spirito, il ver
bo al passivo significa 'sono pienamente convinto'; 3. trattandosi della volontà, significa
'sono e mi sento soddisfatto". Nel prologo lucano l'intera espressione significa 'degli avve
nimenti che si sono compiuti tra noi'. "Col verbo nXripo^opétj — ha osservato il Lomien-
to (// dialogo di Origene con Eraclide ed i vescovi suoi colleghi sul Padre, il Figlio e l'anima,
Bari 1971, p. 107) — Origene indica colui che misura, soppesa i fatti e i pensieri, se sono
pieni di Dio. Di questo verbo si è servito Luca nell'esordio del Vangelo, precisando la
sua oculatezza nello scegliere gli episodi che le varie fonti tramandavano".
IL PROLOGO DEL VANGELO DI LUCA 233
che dall'inizio (аэт' àpxrçc) 6 sono stati testimoni e ministri (aùтónтai Kai
únripéтai) della Parola (v. 2). Scopo del lavoro è, infine, quello di offrire
a Teofilo la dimostrazione che la catechesi, ossia l'insegnamento orale rice-
vuto (nepi <hv каттjхтj0тjс Xóycjv) 7, è solido (v. 4).
6 h'àpxA non puó essere che l'inizio del Vangelo, e cioè il ministero di Gesù a par-
tire dal battesimo di Giovanni e l'inizio della predicazione apostolica a Gerusalemme.
Questi due inizi non sono che un solo inizio e i testimoni del primo sono gli attori del se
conde I testimoni sono gli Apostoli, che non fanno parte della schiera dei molti. E Luca
è 'non apostolus, sed apostolicus, non magister, sed discipulus (cfr. Tert. Adv. Marc. W 2,4).
Il metodo esposto con lucida brevità da Luca risente dell'influsso della storiografia elleni-
stica. Polibio (4, 2), per es., accettava solo i fatti di cui era stato testimone o che aveva
appreso da testimoni oculari.
1 I \oyoi non sono i npáypara che Luca si propone di raccontare, ma gli elementi
del Xo7oç, di cui sopra al v. 2, cioè della catechesi apostolica. Non lo scritto di Luca in
quanto tale, ma l'assicurazione che esso riposa su una seria investigazione convincerà Teo
filo della certezza, che appartiene alle dottrine nelle quali è stato istruito, della solidità
dell'annuncio della Redenzione cristiana.
8 Cfr. GCS IX2. pp. 3-11 (seguiamo la II ed. di M. Rauer del 1959, che e ap-
punto il vol. IX degli Origenes Werke editi nei GCS). Questa ricerca molto deve a Origine,
Homélies sur 5. Luc. Texte latin et fragments grecs. Introduction, traduction et notes par
H. Crouzel, F. FouRnier, P. PéRichOn (— SC 87), Paris 1962 ed alle penetranti pagine
che all'omelia origeniana ha dedicato G. Lomiento, L'esegesi origeniana del Vangelo di
Luca CQuaderni di Vetera Christianorum' 1), Bari 1966, pp. 37-44.
' Si tratta di un gruppo di frammenti, che, pur non appartenendo alle Homiliae, ri-
guardano l'esegesi origeniana del Vangelo di Luca. Cfr. GCS IX2, pp. 223-33Ó.
"' HomLc 1 (GCS ¡X2, p. 4). Per il Lomiento, (L'esegesi... cit., p. 40) «il valore
dell'azione indicata dal verbo ènexeipriaav è nella qualità del soggetto noWoî (un ag
234 A. V. NAZZARO
gettivo che non indica una quantità, ma una qualità!). Alla categorie dei molti, che non
attingono la parola interiore, perché non hanno in sé il Logos vivente, appartengono gli
pseudoevangelisti di Luca". L'osservazione del Lomiento, anche se non trova esplicito ri-
scontro in quest'omelia, nella quale è esclusivamente sottolineato il tentativo, è tuttavia in
linea con il concetto origeniano di molti. Cfr. E. Corsini, Commento al Vangelo di Gio
vanni di Origene, Torino 1968, p. 191 s., n. 82.
11 HomLc 1 (GCS IX2, pp. 5-6). Cfr., anche, FragmLc lb (GCS IX2, p. 227):
"(Luca) non dice semplicemente 'le cose credute' (rrí rrioтevpévLjv) ma gli avvenimen-
ti 'manifestamente noti' (nen\ripo>popripévLjv), rendendo cosi testimoniaba al carattere
inviolabile della sua narrazione".
12 Cfr. FragmLc le (GCS IX2, p. 227): "(Luca) parla di 'realtà' (rtpaypárwv),
perché Gesù non ha recitato il dramma della sua incarnazione, quasi fosse una finzione
(кота ipavr ao iav) , come sostengono gli eretici, ma essendo 'verità' ha compiuto le sue
ope?c nella verità"... Sul significato origeniano di pràgmata cfr. H. Crouzel, Origine et la
"connaissance mystique", Paris-Bruges 1961, p. 36.
15 HomLc 1 (GCS IX2, p. 4 s ).
14 HomLc 1 (GCS IX2, p. 3). Origene è il primo esegeta che abbia elaborara una
teoria del discernimento degli spiriti. Cfr. H. Crouzel, Origine.. . cit., p. 486 ss.
" Ibid. L'agraphon bómpoi t pane fiтoi — una delle sentenze del Signore non ri-
feritaci dagli Evangelisti e pervenutaci per altra via — frequentemente citata dai Padri,
svolge un ruolo interessante nella storia del discernimento degli spiriti. Per limitarci ad
Origene, la ritroviamo in HomLev 3,8 (GCS V1, p. 315): "Quia ergo est quaedam 'proba'
(sc. pecunia), quaedam vero 'reproba', propterea Apostolus velut ad 'probabiles trapezitas' dicit:
'probantes, inquit, omnia, quod bonum est obtinentes'. Solus enim est Dominus noster Usus Chri
stus, qui te huiusmodi artem possit edocere, per quam scias discernere, quae sit pecunia, quae veri
regis imaginem tenet; quae vero sit adulterina et, ut vulgo dicitur, extra monetam formata,
quae nomen quidem babeat regis, veritatem autem regiae figurae non teneat ".
IL PROLOGO DEL VANGELO DI LUCA 235
geti, che per un verso o per l'altro si sono occupati del prologo lucano:
Eusebio t6, Girolamo t7, Tito di Bostra 18, Ambrogio, e, tramite quest'ulti-
mo, Agostino 19 e Beda 2U.
Il vescovo di Milano, che nei primi 14 paragrafi del I libro del-
VExposttio Evangelii Lucae — dedicati appunto al prologo lucano — ha am-
piamente utilizzato l'omelia del Maestro Alessandrino, ne segue qui fedel-
mente l'esegesi 2I. Dopo aver ripreso dalla fonte in maniera acritica l'ana-
16 Per Eusebio (H.E. 3,24. ed. G. Del Ton, Roma 1964, p. 206 s.) Luca nel
prologo alla temeraria leggerezza (лрo-nетеoтерov) con la quale molti si erario accinti a
narrare, opporrebbe la sicurezza della sua narrazione, basata su una severa investigazione.
Quest'interpretazione risale ad Origene e non nasce con Eusebio, come erroneamente ere-
de J. Schmid, L'Evangelo mondo Luca (trad, it.), Brescia 1965, p. 44.
17 A commento di Lc 1,1-2 Girolamo sostiene che gli scritti pseudoevangelici sono
alla base di diverse eresie e continua: "ut est illud iuxta Aegyptios et Thoman et Mathian et
Bartholomaeum. duodecim quoque apostolorum et Basüidis atque Apellis ac reliquorum quos
enumerare longissimum est, cum hoc tantum inpraesentiarum necesse sit dicere exstitisse quosdam
qui sine spiritu et gratia Dei conati sunt magis ordinare narrationem quam bistoriae texere veri-
tatem" (In Matth, praef; CC 72, p. 1). In sostanza Girolamo rimprovera ai multi di aver
»acrificato la verità storica a preoccupazioni di carattere formale.
18 Cfr. J. A. Cramer, Catenae Graecorum Patrum in NT, I1, Oxford 1841 (ripr.:
Hildesheim 1967), p. 6 s.
" Cfr. De cons, evang. 4,8,9 (CSEL 43,3,4, p. 405): "Et quod dicit multos conatos
(...) videtur significare nonnullos, qui non potuerunt hoc susceptum munus implere; ideo autem
dicit sibi visum esse ex ordine diligenter scribere, quoniam multi conati sunt ; sed eos debemus
accipere, quorum in ecclesia nulla extat auctoritas, quia id quod conati sunt implere minime po
tuerunt" (Cfr. P. Rollero, La "Expositio evangelii secundum Lucam" di Ambrogio come
fonte dell'esegesi agostiniana, Torino 1958, p. 71 s.).
211 Cfr. In Lucam 1,1-4 (CC 120, p. 19s.): "Quo manifestissime proemio significat
eam sibi maxime causam evangelii fuisse scribendi ne pseudoevangelistis facultas esset falsa prae-
dicandi qui ut eorum hodieque monumenta testantur sub nomine apostolorum perfidiae conati
sunt inducere sectas" . Segue l'elenco degli pseudoevangelisti e, sulle orme anche di Girola
mo (cfr. supra nota 17), continua: "multos videlicet eos non tam numerositate quam hereseos
multifarie diversitate commendans qui non Spiritus sancti munere donati sed vacuo labore conati
magis ordinarint narrationem quam bistoriae texuerint veritatem ideoque aliis complendum opus
in quo frustra sudavere reliquerint illis nimirum qui cum sint quattuor non tam quattuor evan
gelio quam unum quattuor librorum varietate pulcherrima consonum ediderunt".
21 Cfr. Luc. 1,1-3 (CSEL 32,4, p. 10 s.). Ambrogio riproduce sostanzialmente il
pensiero di Origene, riprendendo anche, ed"amplificandole, le immagini del 'discernimen-
to degli spiriti' e 'degli esperti cambiavalute' : "erat autem populi gratia discernere spiritus,
ut cognosceret quos referre deberet in numerum prophetarum, quos autem quasi bonus nummula-
rius inprobaret, in quibus materia magis corrupta sorderet quam veri splendor luminis resultaret"
(a 1). Talvolta Ambrogio approfondisce il pensiero dell'Alessandrino. Questi, per es., giu-
stifica il suo interesse per i Vangeli apocrifi, dicendo che Ii legge per non essere tacciato
d'ignoranza : "et alia plura legimus, ne quid ignorare videremur propter eos, qui se putant ali
236 A. V. NAZZARO
quid scire, si ista cognoverint" (GCS IX2, p. 5). Ambrogio aggiunge che Ii legge per cono-
scerne il contenuto e confutarli con maggior cognizione di causa: "L e g i m и s altqua, ne
legantur, 1 e g i m и s, ne ignoremus, / e g i m и s, non ut tenamus, sed ut repudiemus et ut
sciamus qualia sint in quibus magnifia isti cor exaltant suum" («t 2).
22 HomLc 1 (GCS IX2, p. 6).
2' Ibid. Per l'uso origeniano di n\ripoipopéu> cfr. DialHer 10 (SC 67, p. 76): -"Mi
è giunta notizia ed io ne parlo con cognizione di causa (nen\ripovopTtpévoç \éyw) che
alcuni di qui e delle vicinanze credono...".
24 lbid. "Nec putemus oculis istis camalibus firmitatem ftdei dari, quam mens et ratio
tribuit. Infideles quique credant signis atque portentis, quae humana acies contuetur. Fidelis vero
et prudens atque robustus rationem sequatur et verbum et sic diiudicet, quid verum quidve falsum
sit".
2' Questa e — come ha osservato G. Сoррл (Opere di Sant'Ambrogio, Torino 1969,
p. 401, n. 1 1) — "originale traduzione del greco nen\ripoyopripévLjv di Luca 1,1, uti
IL PROLOGO DEL VANGELO DI LUCA 237
lizzata partendo dalla radice * nXfjpoç). Per una ricostruzione teologico-critica del testo
latino usato da Ambrogio cfr. G M. Rolando, Biblica 1945, pp. 238-76 e 1946, pp. 3-
17. R.W. MuncEY, Tlx New Testament Text of St Ambrose, Cambridge 1959, p. XXIV)
ritiene che questo testo, che appartiene alla Vetus Latina, rappresenti uno stadio compara
tivamente tardo nello sviluppo testuale della Vetus, dati i punti di contatto con la Vulga-
ta.
26 Lc 1,4 [CSEL 32,4, p. 12).
21 HomLc 1 (GCS IX2, p. 7).
28 Si legga la traduzione-spiegazione di Girolamo: "... ita scriptum est, ut ostenderetur
nobis aliis oculis 'videre vocem Dei', quibus illi adspiciunt, qui merentur" (ibid.).
29 HomLc 21 (GCS IX2. pp. 128-30). Cfr. Anche ComJn 2,32 e 6,17 (GCS IV,
p. 89 s. e p. 126).
238 A. V. NAZZAKO
divino (où póvov écopaкoтeç tov 'Itioovv Kaта oйpа, àXXà кai тoй
веov Xoyov). Infatti, se l'aver visto Gesù secondo il corpo equivalesse ad
essere testimoni oculari della Parola, allora lo sarebbero anche Pilato, che
condannó Gesù, Giuda, che lo tradi e tutti coloro che gridavano: 'Croci-
figgilo, crocifiggilo, (Jn 19,15). Origene rifiuta di ammettere che costoro
abbiano visto la Parola. Vedere il Verbo di Dio è cio che dice il Salvatore
stesso: 'Chi ha visto me, ha visto anche il Padre, che mi ha mandato' (Jn
14,9) 50. Vedono il Verbo, dunque, quelli che non si fermano all'umanità
di Gesù, ma attraverso questa ne contemplano la divinità. In tal senso la
traduzione di Girolamo (Igitur apostoli ipsi viderunt sermonem, non quia
adspexerant corpus Domini Salvatoris, sed quia Verbum viderant) appare al-
quanto limitativa del pensiero origeniano. Scrive, infatti, il Corsini: "Co-
noscere Gesù Cristo mediante l'umanità è il primo stadio, la conoscenza
propria dell'infanzia spirituale, dei 'molti' (oi noWoi), cioè dei semplici fe-
deli, che si fermano al Logos fatto carne convinti che sia il primo Logos.
Occorre invece liberare, con un processo di approfondimento intellettuale e
morale, il Logos da questa condizione materiale per riportarlo ai suoi pri-
mitivi elementi, 'a ció che era nel principio, Logos che era Dio e che era
presso il Padre': è questa la posizione dei 'perfetti' (oi тéXeioi), che 'si
adornano del Logos in sè stesso'» 51 .
Nel commento di Lc 1,11 Origene riprende questo tema, sviluppan-
dolo alla luce di un nuovo motivo. La visione di Dio, di Cristo, dello Spi-
rito Santo e degli Angeli, in questa come nella vita futura, è un dono divi
no e la prerogativa dell'occhio del corpo o dell'anima. Vede Dio solo chi
ha il cuore puro e si rivelerà degno di guardarlo. Lo stesso discorso vale
per Cristo. Quando era visibile nella carne, non tutti coloro che lo vedeva-
no potevano vedere chi era. Vedevano infatti il suo corpo, ma non poteva-
no vederlo in quanto Cristo ("EßXenov Xpioтov oûpa, Xpwтôv ôè,
Kaв' 6 Хрютôч èoтiv, ovk e'ßXenov). Era visto solo da quelli (gli
Apostoli), che erano. degni di guardare la sua grandezza ('E0X¿7rero ôè
ôvô póvcjv tüv àÇicjv /3X¿7reif тo pеyевoç avтov). Né Pilato, quan
do vedeva Gesù, contemplava il Padre, né Giuda, né la folla che gli si ac-
calcava intorno. Vedevano Gesù soltanto coloro che egli riteneva degni di
contemplarlo (Uli tantum videbant Iesum, quos adspectu suo dignos arbitraba-
tur) 52 . E polemizzando con Celso, che non ha compreso le trasfigurazioni
" Cfr. CCels II 64 (GCS I1, p. 185 s.): "Gesù non appariva allo stesso modo a
quelli che lo guardavano, ma secondo la capacità di ciascuno (¿k ixúpovv oi ßXenov-
тeç) ... prima della trasfigurazione condusse con sé sulla cima del monte non tutti gli
Apostoli, ma solo Pietro, Giacomo e Giovanni, gli unici capaci di contemplare la sua glo
ria"; CCels II 67 (GCS I1, p. 189): "Gesu dunque volle svelare la sua virtù divina a cia-
scuno di quelli che erano capaci di vederla e secondo la loro capacità individuale (ката
тo péтpov ISeïv a èxoipei) e per nessun altro motivo evitó di mostrarsi se non per la
debolezza di quelli che non erano capaci di vederlo"; CCels IV 16 (GCS I1, p. 285 s.)
"Esistono infatti, come dire, forme differenti del Logos, secondo come il Logos appare a
ciascuno di quelli che sono avviati alla sua conoscenza, in forma corrispondente allo stato
individuale... Non è come vogliono Celso e i suoi simili, che il nostro Dio 'si trasfiguró'
ed essendo asceso 'sulla cima del monte' mostró di sé un altro aspetto e molto più bello di
quello che osservavano gli uomini che erano rimasti giù e non avevano potuto seguirlo
sulla cima. Infatti, quelli di sotto non avevano occhi capaci di fissare la trasfigurazione
gloriosa e divina del Logos, bensi a stento potevano comprenderlo come egli appariva tra
loro..."; CCels VI 77 (GCS I1, p. 146 s.): "Come mai Cebo non vedeva che tale supe-
riorità del suo corpo doveva essere proporzionata alla capacità di quelli che lo guardavano
(npôç тo toïç àp&oi Bvvaтóv) e per questo appariva nella forma utile, qual era richie-
sta dalla visione particolare di ciascuno (xai 6ià tovto xprioipov toiovto ipaivópe-
vov, ànoîov t'Sei ёKаoту (ÎXeтreoflai)? ... Le forme differenti di Gesù erano in rap
porto con la natura del Logos divino, che non appariva allo stesso modo alla folla (toîç
noMoïç) ed a quelli che erano capaci di seguirlo sulla cima del monte".
54 HomLc 1 (GCS IX2, p. 8 s.).
" Cfr. J. Dupuis, "L'Esprit de l'homme". Étude sur l'anthropologie religieuse d'Ori
gine, Paris 1967. p. 163 s., n. 9.
240 A. V. NAZZABO
animum aliquis mtendat et, cum omnia medendi praecepta cognoverit, non exequatur officia,
aique ita fit ut quia cassa, actio, cassa etiam intentio sit), Ambrogio aggiunge l'esempio del
battesimo ricevuto senza l'intenzione di istruirsi nei precetti delle diverse virtù, per mo
strare che anche Yactio è inutile senza Yintentio.
42 FragmLc 171 (GCS IX2, p. 298). La trad. it. è di S. Aliquo, Origene, Commento
al Vangelo di Luca, Roma 1969, p. 279. Marta e Maria, oltre che della praxis e della
theoria (ch. anche FragmJn 80; GCS IV, p. 547 s.), sono qui simbolo della Sinagoga e
della Chiesa.
4i HomLc 1 (GCS IX2, p. 9). Il Lagrange (o.c., p. 6) fa risalire ad Origene
(Hier.: non rumore cognoverit, sed ab initio iipse fuerit consecutus) l'interpretazione di
'dvwBev come 'depuis longtemps'. Il significato 'dalle origini' sarebbe escluso dalla pre-
senza e di napriKo\ovoriK<Jj<^ e di náoiv rispetto al quale sarebbe tautologico, (cfr. an
che F. Dibelius, Die Herkunft der Sonderstücke des Lukasevangeliums, Ztscbr. f. neutest. Wis
senschaft 1911, p. 338 s.). Siffatte argomentazioni non mi paiono convincenti; ritengo
anzi che sia arbitrario attribuire ad Origene un'interpretazione che non trova fondamento
né nel testo greco né nella traduzione latina. Trovo, invece, pertinente quanto scrive il
Lomiento a proposito di questo luogo: "La Ь.Ko\oьв1а in Luca è la congruenza di ogni
parola e di ogni gesto con il Logos, che si rivela, gradualmente, nel Cristo: per questo l'e-
vangelista ha aggiunto 'ávtjdev, fin dal principio" (L'esegesi... cit., p. 43).
** HomLc 1 (GCS IX2, p. 9). Questo periodo mancante nella traduzione ieronimia
242 A. V. NAZZAKO
na è stato letteralmente tradotto da Ambrogio (Luc. 1,1 1 ; CSEL 32, 4, p. 17): "Adsecu-
tum ¡taque se non pauca dicit, sed omnia...".
4> HomLc 1 (GCS IX2, p. 10). La traduzione ieronimiana suona cosi: "Si quis
'theophilus 'est, tste et 'optimus' et 'fortissimus' est, hoc quippe stgniftcantius graeco sermone di-
citur Kpáтioroq". Kратютoч, con evidente allusione a Luca, è qualifîcato Teofilo, uno
dei personaggi del De resurrectione di Metodio (cfr. 1,33,3 e 1,54,1 — GCS 27, p. 270 e
310).
46 HomLc 1 (GCS IX2, p. 11).
47 Cfr. E. Corsini, o.c., p. 87. Sul rapporto pistis /gnosis in Origene esiste una co
piosa bibliografia. Ci limitiamo a citare W. Völker, o.c., pp. 7 7-8! ; F. Bertrand, My
stique de Jésus chez Origine, Paris 1951, p. 27 s. (pistis e gnosis sono due piani di conoscen
za : il primo è il piano del sensibile e del temporale, delle manifestazioni esteriori e miraco-
lose di Cristo, dei fatti del Vangelo nella loro materialità storica e mira a Gesù secondo la
carne; il secondo è il piano dell'intelligibile, dell'intemporale e della contemplazione e
mira a Gesù nella forma di Dio); H. Crouzel, Origine et la "connaissance mystique",
Paris-Bruges 1961, specie pp. 444-50); J. Dupuis, o.c., p. 165 ss. (pistis e gnosis sono
considerate da Origene ora come gradi della fede, ora della conoscenza. Nel primo caso,
la fede iniziale è alla portata di tutti e la conoscenza è nàoa rrions, una fede perfetta;
nel secondo caso, la fede iniziale è"" yvwoiç tûjv ipavep&v e la conoscenza è 71'cjo«;
rÛ>V pvortipiwv).
IL PROLOGO DEL VANGELO DI LUCA 243
Chiunque ama Dio, è il destinatario del Vangelo e, come tale, deve acco-
glierlo e custodirlo nel profondo del cuore contro la tigna dell'eresia e la
ruggine dell'animo, rappresentata dal desiderio delle ricchezze, dalla negli-
genza e dall'amore degli onori ".
Antonio V. Nazzaro
9,18-19; SC 176, p. 1 30 s.). Agostino (De com. evang. 4,8,9; CSEL 43,3,4 p. 404) non
mette, invece, in dubbio la storicità di Teofilo che rappresenta la prova principale, anche
se non l'unica (nam posset fieri, ut et alius aliquis Theophilus esset et, si idem ipse esset, ab alio
ad illum aliquid scriberetur shut a Luca evangelium), a favore della paternità lucana degli
Atti.
12 In tutt'altra direzione porta, peró, il FragmLc la (GCS IX2, p. 227), nel quale il
proemio è considerato come la giustificazione di Luca per aver tentato un'impresa smisu-
rata.
" Si legga, in proposito, il prologo deWExpositio evangelii Lucae (CSEL 32,4, pp.
3-9).
L'ESEGESI ORIGENIANA DEL "CANTICO DEI CANTICI
1 37-1 55 e Zur Frage der dogmatischen Terminologie in der lateinischen Übersetzungen von
Origenes' De principiis, in "Epektasis. Mélanges Card. J. Daniélou", Parigi, 1972, pp.
403-414.
6 Soltanto sei ne rileva M. Simonetti nella sua recente versione italiana del Com
mento (Origene. Commento al Cantico dei Cantici, Roma, 1976), di cui tre di contenuto teo
logico (cfr. p. 47, n. 70; 166, n. 267; 239, n. 256) e tre di carattere linguistico (p. 107,
n. 1; 194, n. 35; 209, n. 110); due il Rousseau nelle Omelie (o.e., p. 118 e 132), en-
trambe di carattere linguistico.
7 Secondo P. Meloni, Il profumo dell 'immortalitd. L'interpretaztone patrística di
Cantico 1, i, Roma, 1975, p. 100, la sua composizione puó risalire ai primi decenni del
III secolo; cfr. dello stesso autore l'articolo Ippolito e il Cantico dei Cantici, in "Ricerche
su Ippolito", Roma, 1977, pp. 97-120.
8 Cfr. Baehrens, o.e., pp. 61-88.
9 Cfr. Rousseau, o.e., p. 112.
10 Cfr. Rousseau, o.e., p. 130.
IL CANTICO DEI CANTICI 247
11 Cfr. Rousseau, o.e., p. 62; cfr. inoltre le annotazioni al Prologo del Marti, o.e.,
pp. 153-154.
12 Per le varie antiche versioni greche, dai Settanta alla settima, e l'opera di Orige
ne cfr. R. Devreesse, Introduction à l'étude des manuscrits grecs, Parigi, 1954, p. 102 sgg.;
S. Jellicoe, The Septuagint and Modern Study, Oxford, 1968, p. 100 sgg.; e più recente-
mente P. Nautin, Origine. Sa vie et son^oeuvre, Parigi 1977, p. 303 sgg.
15 Origine et le texte de VAncient Testament, in "Epektasis" cit., pp. 247-261.
14 A proposito di Origene e la lingua ebraica, in "Augustinianum", 14 (1974), pp.
223-257.
" Jewish Influence on Origen, in "Origeniana", Bari, 1975, pp. 225-242.
16 Tuttavia anche Gerolamo incorre spesso in errori, dovuti soprattutto alla fretta,
come ha dimostrato E. Burstein, La compétence de Jérôme en hébreu. Explication de certaines
erreurs, in "Revue des Etudes Augustiniennes", 21 (1975), pp. 3-12.
248 A. T. CBMSA-GASTALDO
Settanta '\ è calco dell'ebraica bt 18, che vale "contro di me", ed interpre
ta erroneamente: "Filii matris suae dimicaverunt non contra eam, sed in
ea" 19; diversamente invece nelle Omelte, dove adversum me non è correzio-
ne del traduttore Gerolamo (che nella Volgata rende: contra me20), ma per
sonale interpretazione di Origene in armonia col commento che segue.
L'espressione similitudines auri di Cantico 1,11 (corrispondente all'e-
braico tôrê zaab ed ai Settanta: omoiomata chrysioy), di indubbia difficoltà,
trattandosi di un'accezione estremamente rara del termine, che qui "pen-
denti, collane d'oro 21 (murenulae aureae, come ha reso la Volgata), è intesa
letteralmente da Origene come "oggetti simili all'oro": "Indicant ergo
quod ipsi faciant sponsae non aurum — neque enim habebant tale aurum,
quale dignum erat o'fferri sponsae —, sed pro auro similitudines auri facere
se promittunt, et non unam similitudinem, sed multas" 22 ; e l'interpretazio-
ne si sviluppa su questa via in un contesto di chiara marca platonica, che
suggella la stessa espressione: "...Ista omnia similitudines auri fuerunt, non
aurum verum, quod scilicet aurum verum in Ulis, quae incorporea sunt et
invisibilia ac spiritalia, intelligatur, similitudo vero auri, in quo non est ipsa
Veritas, sed umbra veritatis, ista corporea et visibilia accipiantur" 2\ Una
analoga interpretazione è offerta nelle Omelie, senza pero alcun approfondi-
mento filosofico: "Similitudines auri faciemus tibi cum stigmatibus argenti,
verum non omni tempore, sed donec sponsus tuus consurgat a cubitu. Si
enim ille surrexerit, ipse tibi aurum, ipse faciet argentum..." 24.
Tanto il Commento che le Omelie con l'espressione in virtutibus et in
2' Cfr. Baehrens, o.e., p. 197 1. 15; Rousseau, o.e., p. 136; Field, o.e., p. 414.
La versione dei Settanta. ricalcata da Rufino e Gerolamo nella traduzione del testo orige-
niano, risale probabilmente allo scambio tra fbi, "gazzella" e sâba, "esercito, potenza",
aventi la stessa forma di plurale fbâ'ót, come pure tra 'ayyal, "cerva" e 'eyal, "aiuto, for-
za", identici nel plurale 'ajflât: cfr. Zorell, o.e., pp. 41; 679-680. E interessante notare
che lo stesso scambio presenta il "targum" del Cantico, dove in corrispondenza al v. 7, per
le gazzelle per le cerve della campagna, il commento spiega: per il Signote degli eserciti e per i
forti della terra d'hraele (cfr. U. Neri, // Cantico dei Cantici. Antica interpretazione ebraica,
Roma 1976, pp. 100-101). Probabilmente già i Settanta conoscevano questa duplice in-
terpretazione dei termini ed il "targum" rispecchia quindi una tradizione molto antica.
26 Cfr. S.P. Brook, Origen 'j Aims as a Textual Critic of the Old Testament, in "Stu-
dia Patristica", X, 1 , Berlino, 1970, pp. 2 1 5-2 18; D. Barthélémy, Eusibe, la Septante et
"les autres", in "La Bible et les Pères", Paris, 197 1, pp. 5 1-65 ; G. Sgherri, Sulla valu-
tazione origeniana dei LXX, in "Biblica", 58 (1977), pp. 1-28.
27 Origine et la sémantique du langage biblique, in "Vigiliae Christianae", 26
(1972). p. 186; per i complessi problemi relativi al linguaggio biblico ed alle versioni, in
250 A. T. CERESA-GASTALDO
identiche cause, si rivela nella concezione rabbinica del matrimonio, come indicano nume-
rosi testi raccolti dal Bonsirven in Textes rabbiniques des deux premiers siicles chrétiens pour
servir à l'intelligence du Nouveau Testament, Roma, 195 5.
" Il Meloni, o.e., p. 134 n. 163, ritiene che Origene poté forse assistere personal
mente alla predicazione di Ippolito a Roma, quando vi si recó durante l'episcopato di Ze-
firino.
'4 Bonsirven, o.c., p. 348.
" Le osservazioni del Bonsirven, o.e., p. 3 50 sgg., trovano una chiara conferma
nei più recenti studi sulla interpretazione "fîgurale,' della Scrittura, come ad esempio quelli
di E. Auerbach, Figura, in "Gesammelte Avrfsätze zur romanischen Philologie", Bern-
München, 1967. pp. 5 5-92.
>6 Cfr. Baehrens, o.e., p. 101, 1. 8 sgg.; Rousseau, o.e., p. 80 sgg.; inoltre Me
loni, o.e., p. 172 sgg.. con il riferimento ai vari passi neotestamentari.
'7 Histoire et Esprit. L'intelligence de l'Écriture d'apris Origine, Parigi, 1950.
-я Commentariorum in Abdiam liber, in Migne, P.L., 25, Parigi, 1884, col. 1100
В7-8.
252 A. T. CERESA-GASTALDO
Aldo Ceresa-Gastaldo
" Cfr. Eusebio, Storia ecclesiastica. ed. G. Bardy, in "Sources Chrétiennes", 41,
Parigi, 195 5, I. V1, 39, per l'imprigionamento ed i numerosi supplizi inflittigli nel vano
tentativo di piegarne la resistenza senza togliergli la vita; 1. VI1, 1 per la morte, avvenu-
ta verso il 25 3-4. Sull'esperienza mistica di Origene cfr. H. Crouzel, Origines patristiques
d'un thime mystique: le trait et la blessure d'amour chez Origine, in "Kywason" cit., 1,
1970. pp. 309-319 e Le thime du mariage mystique chez Origine et ses sources, in "Studia
missionalia", 26 (1977), pp. 37-57.
ORIGENE E l'APOCALISSE
(Introduzione alle Comunicazioni di Claudio Anselmetto
e Clementina Mazzucco)
' Per la datazione delle Omelie si veda il recente testo di Nautin P., Origine, Paris
1977, secondo il quale la maggior parte di esse sarebbe stata pronunziata in un breve giro
d'anni, al tempo dei Gordiani (238-244).
2 Nel Commento a Giovanni, non ceno smentito dalle Omelie, l'Apocalisse appare
connessa con i seguenti temi:
a) La natura del Cristo come Logos, rivelazione di verità e come Agnello, fonte
di liberazione per gli uomini.
b) La rivelazione attraverso la Scrittura, nella sua unitarietà e nella sua duplice
chiave di lettura (letterale ed allegorica), fondata sulla presenza del "Vangelo eterno".
c) La continuité tra economia veterotestamentaria ed economia cristiana.
d) Il perfezionamento progressivo dei crêdenti attraverso la partecipazione sempre
più immediata al Cristo.
f) Il valore del martirio come sacrificio.
f) La fine dei tempi come compimento di promesse già attuali.
In generale, \'Apocalisse viene indicata nel Commento come il testo dei cristiani che
vogliono arrivare alla verità ed essenziale è considerata la sua interpretazione in senso at
tuale e spirituale.
Ognuno di questi temi è rintracciabile nelle Omelie.
256 С. ANSELMBTTO
Non vi sono, tra i primi libri del Commento e le Omelie, differenze so-
stanziali di atteggiamento : l'Apocalisse viene dichiarata esplicitamente im
portante, canonica, opera di Giovanni apostolo, e serve ad Origene come
appoggio (e forse più che semplice appoggio) per lo sviluppo di temi fon-
damentali.
Differente è, rispetto al Commento, il genere letterario e differente è il
pubblico. Minore è, nelle Omelie, la polemica esplicita. contro le interpreta-
zioni di avversari; maggiore la liberta che il pubblico concede all'interpre-
te, che puo procedere con più scioltezza pur non rinunciando alla precisio-
ne; costantemente presente, infine, la preoccupazione pastorale di fare del-
l'assemblea il luogo in cui il Regno sia presente. Il genere letterario, il pub
blico e la situazione in cui l'Apocalisse viene, tra gli altri testi, letta, sono
elementi determinanti, perché l'utilizzazione dell'opera, rimanendo qualita-
tivamente simile a quella del Commento, è diversa quantitativamente 5. Non
si tratta più di com mentare il Vangelo di Giovanni ricorrendo con fre-
quenza e con ampiezza di spiegazioni all'Apocalisse di Giovanni, ma piut-
tosto di suggerire, di indicare, per mezzo dell'Apocalisse, una direzione di
lettura dei testi scritturali. Essa non viene più ampiamente citata né spiega-
ta, eppure è costantemente presupposta da Origene e costantemente eserci-
ta una sua forza di attrazione sui testi che vengono spiegati. Alcuni suoi
passi — ai quali Origene ricorre con maggior frequenza — sono presenti nei
punti-chiave delle Omelie, là dove si vuol indicare o richiamare all'atten-
zione quale sia il significato ultimo dei testi commentati. 'E l'Apocalisse,
con i motivi dell'Agnello vittorioso e Re dei re, presente nella Gerusalem-
me spirituale che è sin d'ora ed attualmente la Chiesa, Regno che Egli ha
rivendicato a sé, ad indicare verso quale direzione procedere nella lettura
ed interpretazione dei testi. Nell'Apocalisse Origene vede indicato il punto
cui si deve giungere e le Scritture sono leggibili, in definitiva, come discor
so sulla regalità attuale e compiuta del Cristo. Essa fornisce degli spunti e
dei fermenti attivi per l'interpretazione dei testi in una prospettiva univer-
salistica ed unitaria: quella del Regno.
I testi commentati nelle Omelie sono collocati su linee che convergo-
no verso l'Apocalisse e la loro scelta e disposizione è in funzione di quella
interpretazione spirituale (cioè attuale insieme ed escatologica) del Regno
4 I testi accanto ai quali VApocalisse compare più spesso con la funzione di fonda-
mento e guida nell'interpretazione spirituale delle Scritture sono certamente i sinottici e,
tra questi, Matteo e Luca. Le Apocalissi sinottiche hanno poi un'importanza particolare
che meriterebbe di esser messa in luce. L'impressione è che molti elementi siano legati, an
che attraverso fili sottilissimi, proprio e specialmente con i discorsi apocalittici, sia sinotti
ci che di Giovanni.
I riferimenti a Paolo, pur numerosi, sembrano meno importanti. Origene tende a
mostrare che già i sinottici e Giovanni (evangelista o apocalittico) avevano chiaramente
compreso la necessita di interpretare le Scritture in modo spirituale. Se ne potrebbe vedere
un esempio, ira tanti, in HomEx 5, SC 16 pagg. 136 sgg. Troviamo citati Paolo, Gio
vanni e Matteo.
Subito Paolo è indicato come colui che indica un metodo di interpretazione, il bene
merito apostolo da cui si ricavano germi e semi di intelligenza spirituale, da coltivarsi nel-
la misura in cui il Signore ci illumina.
Nello stesso tempo, peró, Paolo è visto come colui che già si fonda sulla parola del
Signore, proprio nella sua interpretazione spirituale delle Scritture. Infatti la sua interpre
tazione déü'Esodo, ed in particolare della manna e della nube si fonda su Jn 3,5 (per la
nube) e su Jn 6,49-51 (per la manna ed il pane celeste), cioè, sulle parole di Cristo.
C e si accettazione del magistero paolino, ma con una contemporanea tendenza a ri-
salire alle fonti.
Ancora nella medesima omelia viene citato, come commento ad Ex 14,2 (sul tema
del viaggio attraverso punti difficili) Matteo, anche se Paolo ha trattato l'argomento. Per
mostrare che l'accordo tra Legge e Vangelo è perfetto e chiaro anche a dei ciechi, si cita
non Paolo, ma Mt 7,14 e dopo, sul medesimo tema. Lc 14,28.
Se si esarainassero altre omelie, si potrebbe vedere che le citazioni seguono un loro
ordine e che un gruppo di testi (Sinottici e Giovanni) offre ad Origene quel materiale di
cui più ha bisogno e che sono questi i testi che esercitano una funzione di guida all'interno
delle omelie.
258 С. ANSELMETTO
Nel Contro Celso si profila, meglio che nelle Omelie, la teologia della
storia di Origene, e lï appare l'importanza di una risposta a tali domande.
Era proprio dal confronto con gli altri regni che poteva venire una risposta
concreta sulla natura spirituale del Regno. Nel Contro Celso il principato
concesso sulle nazioni dopo Babele agli angeli viene detto revocato dalla
venuta del Cristo, cosi che con il Cristo appare un mondo nuovo in cui
tutti sono riuniti nell'unità spirituale del Regno. L'ordine politico che corri-
spondeva alla diversità delle nazioni e si rifletteva nel culto degli angeli ri-
belli è per Origene un ordine superato. Poliarchia e politeismo sono finiti.
Che tutto ció voglia significare anche una attribuzione di valore escatologi-
co ad una monarchia conseguente al monoteismo non puó essere affermato
in questa sede. Forse Origene non ha visto, nell'istituzione del regno, la
premessa per una santificazione della monarchia. Forse per lui la sorte dei
regni era, spiritualmente, indifferente. Comunque, dalle Omelie non si puó
ricavare alcuna indicazione in tal senso, e tutto è demandato alla lettura
del Contro Celso. Per quanto riguarda invece la relazione tra l'Apocalisse
nelle Omelie ed il problema politico si trova una affermazione importan
te 9. Origene afferma che Cristo ha vinto gli angeli malvagi e liberato le
nazioni dal dominio di Satana, stabilendo un regno universale. Elementi
tratti dall'angelologia giudaica e dal Pastore di Hermas vengono presentati
come corollari di quanto nell'Apocalisse si afferma a proposito degli angeli,
aggiungendosi che la diversità delle nazioni è stata abolita da Cristo, quan-
do ha vinto i re ed i principi della terra (i demoni) congregatisi contro di
lui. Cristo ha vinto i demoni e tutte le loro manifestazioni stabilendo il suo
Regno diverso dagli altri regni e vittorioso di fronte ad essi: questo ció
che Origene nelle Omelie afferma a proposito del politeismo e delle varie
entità nazionali, e precisamente in una omelia sul Vangelo di Luca, non
molto lontana, secondo il Nautin, dalla persecuzione di Massimino il Tra
ce. I0. La risposta al problema politico sembra evidente: anche in tempi
difficili, il Regno è affermato come vittorioso e le vicende degli altri regni,
che pure sono ancora storicamente presenti, non sembrano modificarlo mi
nimamente nella sua natura. A parte ogni possibile ipotesi sulle sorti di una
monarchia escatologica (per la quale si dovrà esaminare il Contro Celso),
interessa qui notare che, ancora una volta, è l'Apocalisse ad indicare una
strada, a suggerire la risposta ad un problema capitale, quasi pietra di para-
gone per ogni altro problema riguardante la spiritualità del Regno.
Appendice
Ap 1,16, sulla parola di Cristo come spada a due tagli. Tale immagine, presente
anche in Paolo (He 4,12), viene collegata da Origene, attraverso Lc 3,16 (secon-
do cui il Battesimo di Cristo è nello spirito e nel fuoco) ed Is 1,6 (per cui la Paro
la è anche soffio di cauterizzazione) ad Ap. 20,5 (a proposito della prima resurre-
zione) che spiegherebbe, chiamandola prima resurrezione, una delle due azioni del
la Parola, che ci fa risorgere rendendoci cristiani.
E interessante notare come Origene interpreti in modo attuale e spirituale il testo
apocalittico, che viene riferito, nelle sue due citazioni (1,16 e 20,5), alla realtà at
tuale della Chiesa.
(Cfr. Нот Jr 2,2 SC 2 32 pag. 243).
Ap 2,7, sul legno della vita che è nel giardino della città di Dio. (Connesso con
Ap. 22,2, dove ancora si parla dell'albero e dei suoi frutti e con Ap 7,16, dove
si annunzia, che i 144.000 eletti non patiranno né fame né sete).
La citazione áe\\'Apocalisse compare in una esortazione a cibarsi al banchetto del
Signore. che toglie la fame ai giusti, simili ad Isacco che non patí carestia. Orige
ne esorta a non lasciarsi prendere dalle occupazioni del mondo né incatenare ai le-
gami dell'avidità, a non privarsi dei cibi dello Spirito sempre serviti nelle Chiese
di Dio. Chiudere le orecchie a ció che si legge o spiega in Chiesa significa patire
senza dubbio la fame. Ma, se si ascolta, allora la Legge ed i Profeti non cessano
di nutrire e gli Apostoli servono dei ricchi banchetti, mentre i Vangeli invitano a
cibarsi dell'albero della vita e bere il vino nuovo con il Cristo nel regno di suo
Padre.
L'interpretazioni spirituale del testo apocalittico indirizza Origene verso la realtà
attuale e pastorale della Chiesa.
(Cfr. HomGn 16, SC 7 pag. 2 54)
compimento del mondo, con la mancanza di fede propria di quei tempi, che Ori-
gene vede presenti).
(Cfr. HomJr 4,3 SC 232 pag. 264)
Ap 3,12, sulla Città di Dio (Ma anche 21,2 e 10) Accanto alla citazione di Ap
264 С. ANSELMETTO
Ap 5,5, sul libro sigillato che il leone di Giuda, essendo vittorioso, puó aprire.
La citazione compare a proposito della necessità di studiare senza pigrizia le
Scritture. Origene afferma che si deve invocare l'Agnello della tribu di Giuda
giorno e notte affinché, prendendo il libro sigillato ce lo apra e ci permetta di
comprendere.
Abbiamo qui un'immagine apocalittica che Origene non interpreta come riferita
ad una situazione futura (la fine dei tempi), ma ad una realtà che puô essersi già
verificata e che si verificherà ancora: la lettura delle Scritture ed il tentativo di
comprendere la Parola.
(Cfr. HotnEx 13,3. SC 16 pag. 251)
(Cfr. HomNum 3,4 SC 10 pag. 96) per essere come precisata da un riferimento
a Paolo. Origene afferma che questi conosce più gradi di perfezione che non Gio
vanni: parla infatti di 1) montagna di Sion, 2) Gerusalemme celeste, 3) miriadi
del coro degli angeli. 4) Chiesa dei promogeniti scritti nei cieli. E importante no-
tare che non si tratta Wo di gerarchie collocate in un eterno sovramondano, ma
di gradi di perfezione attuali, presenti nelle Chiese. I 144.000 dell'Apocalisse
sono interpretati da Origene come realtà spirituali, eterne, ma nello stesso tempo
concretamente presenti nella Chiesa, che è essa stessa il monte di Sion. Non è
realtà futura, ma presente sin d'ora.
Ap 12,7 e 20,3 sulla lotta contro il drago e l'Abisso in cui viene cacciato.
Nel commentare la seconda giornata della creazione, a proposito della divisione
tra le acque di sotto e quelle di sopra, Origene invita a separare, in noi, le acque,
assimilando quell'acqua spirituale che è sopra il firmamento e tenendosi molto
lontani dalle acque di sotto, cioè dall'acqua dell'Abisso dove abitano il principe di
questo mondo e il dragone nemico con i suoi angeli.
Qui l'immagine apocalittica del confinamento del drago nell'Abisso è vista come
realtà già operante.
(Cfr. HomGn 1,1-2 SC 7 pagg. 63 sgg.)
266 С. ANSELMETTO
Ancora sulla regalità del Cristo, cfr. HomLc 8,6-7 SC 87 pag. 172. Qui, in un
contesto tutto orientato a celebrare l'umiltà di Maria (è il commento a Lc 1,46-
5 1 : il Magnificat), Origene, per contrasto e nella chiusa dell'omelia, viene a par-
lare della superbia demoniaca e quindi, nella conclusione come per mettere un
suggello definitivo, del potere che solo a Dio compete. La citazione deWApocalis-
se compare, perció, quando si tratti di opporre la assoluta potestà di Dio ad ogni
altra cosa, e Maria si rivela essere colei che meglio di ogni altro ha compreso la
natura del potere divino. Si puó affermare che Origene stabilisce un nesso strettis-
simo tra Luca e YApocalisse, quasi fossero due testi fondamentali, posti sullo stes-
so piano, per comprendere come sia il Regno e come ci si debba porre in esso.
(Cfr. HomLc 8,1 sgg. SC 87 pagg. 164 sgg.)
Ap 20,5, sulla prima resurrezione dei fedeli a Cristo Origene vede in tale "prima
resurrezione" il Battesimo, momento di resurrezione che ci viene dal credere nella
Parola di Cristo. La citazione compare in un contesto in cui si parla di un doppio
battesimb, uno nella Parola e l'altro nel fuoco. Felice il primo, triste il secondo,
stabilito per i peccatori. Origene afferma che colui che si mantiene fedele alla pri
ma resurrezione è salvo in Cristo.
(Cfr. HomJr 11,3 SC 232)
Claudio Ansclmetto
L'APOCALISSE DI GIOVANNI
NEL CONTRO CELSO DI ORIGENE
Le citazioni esplicite del testo sono in tutto quattro, ma in soli tre ca-
pitoli distinti 6, e sempre in appoggio ad altri testi, soprattutto veterotesta-
mentari 7. Per il resto, è possibile riconoscere un riferimento abbastanza
chiaro a un'espressione apocalittica in un passo 8, e poi abbiamo una serie
di passi in cui ricorrono locuzioni o concetti che trovano riscontro nell'yl-
pocalisse, ma anche in altri scritti biblici, senza indicazioni determinanti 9.
Una lettura più attenta potrebbe pero scoprire ancora altre significative
presenze di espressioni e idee che, anche se non tutte esclusive dcïïApoca-
lisse, sono in essa sviluppate, e questo in connessione con alcuni temi im
portant dell'opera, come quello del martirio, dell'antagonismo tra Cristo e
le forze del male, della spiritualizzazione del culto 10. In altri casi, consta-
tiamo che concetti pur presenti ne\Y Apocalisse vengono ripresi nella formu-
lazione di altri testi, con preferenza per i profeti e per Paolo ".
Già dall'esame di questi dati generali si puó tentare di trarre alcune
riflessioni sull'atteggiamento di Origene verso YApocalisse.
L Apocalisse risulta far parte della Sacra Scrittura, che è un tutto uni
tario senza differenze tra Antico e Nuovo Testamento, per cui il suo signi-
ficato non è diverso da quello di altri scritti biblici, se rettamente interpre
tan. Anche nel Contro Celso è questo un punto fermo nel pensiero di Orige-
in se "cosi grande pazienza e fermezza fino al punto di morte" (I1, 19: SC 1,310, 46-47,
tr. Colonna p. 141), ecc., richiama più passi dell'Apocalisse che esprimono concetti analo-
ghi: 2,10. 1 3; 6,9; 12,1 1 ; 20,4. Ancora sui martiri, l'idea che le loro anime distruggano
la potenza dei demoni (VII1,44: SC IV,268, 1-3 e 270,12-14) si trova anche chiaramen-
te in Ap 12,1 1, come pure l'altra connessa del trionfo di Cristo su Satana celebrato con
la sua morte (cfr. 1,31: SC 1,160,34-35; VII.17: SC IV,52,22-25) potrebbe avere un
appoggio in passi de\YApocalisse (ad es. 12,11; 19,13-16). L'idea del diavolo che dall'i-
nizio insidiava il Salvatore (1,61: SC 1,242,11) viene rappresentata пей'Apocalisse con
l'immagine del dragone, il serpente genesiaco, che attende di divorare il figlio della donna
(12.4). La presentazione degli avversari di Cristo e del cristianesimo come una serie di
autorità e di gruppi sociali (imperatori, capi, esercito, senato, popolo: cfr. 1,3: SC
1,84,1 1-12; 1,27: SC 1,148,4-8; 11,79 SC 1,474,8-9; IV.32: SC 11,264,20-22) richia
ma analoghe espressioni in Ap 6,1 5 e 19,18. La concezione dei cristiani come "sacerdoti
di Dio" (VIII.73: SC IV,346,23) si trova anche in Ар 1.6; 5,10; 20,6. La descrizione
di Gesù che "aperse le porte della luce a quelli che erano figli delle tenebre e della notte,
ed a quelli che s'impegnarono a divenire figli del giorno e della luce" (11,67 : SC
1,444,24-27 , tr. Colonna p. 201) è nella seconda parte una citazione di 1 Th 5,5, ma
: .'lla prima richiama il concetto del potere di aprire attribuito a Cristo che si trova in Ар
i J e che più volte era ripreso nella forma apocalittica nel Commento a Giovanni (cfr.
Vfr.vi: GCS 103,31-32; Vl.xxxiv (18),173: GCS 144,3-4), e fonde anche l'immagine
delle porte aperte alla luce descritte a proposito della Gerusalemme ancora in Ap 21,25.
1 1 E possibile proporre solo alcuni esempi significativi. Nella descrizione della Ge
rusalemme come nuova dimora escatologica dei credenti, su cui Origene insiste in più
punti, anche se ci sono tratti che richiamano Ар 2 1 , vengono citati esplicitamente passi di
Isaia o di Paolo: ad es.. Is 2,2-4 e 1 Tm 3,1 5 in V,33 : SC 111,96,9 ss. (cfr., per l'imma
gine del monte, Ap 21,10); Is 60,19 in VI.51: SC 111,306, 10 ss. (cfr. Ap 21,23;
22.5); Is 54,11-14 in VII,30: SC IV, 82,2 ss. e in VIII.19: SC IV,216,30 ss. (cfr. Ap
21,18-21) e ancora in VIII.19: SC IV.216.27-29 Ep 2,20 (cfr. Ap 21,12.14). Anche
l'idea connessa che nella nuova Chiesa non esiste più un tempio materiale, sostituito dai
credenti stessi, più volte richiamata, non si appella mai ad Ap 21,22 o 3,12 (quest'ultimo
passo era invece citato in ComJn X,xlii(26),295 : GCS 220,32-34), anche se abbiamo vi
sto che YApocalisse è pure esplicitamente citata come attestazione di un culto spirituale (in
VIII.17). Ma allude a 1 Tm 2,8 in un caso (VII.44: SC IV, 1 18,39) e cita 1 P 2,5 e Ep
2,20 in un altro (VIII.19: SC IV.2 17,23 ss.). Sul rifiuto di mangiare le carni delle vitti-
me offerte agli idoli, su cui cfr. Ap 2,1 5.20, esplicitamente Origene si rifà a Paolo e cita
commentandola 1 Co 8.1 1 ; 10,20-21 (VIIL24: SC IV.226, 7 ss.). Anche per quanto ri
270 CL. MAZZUCCO
guarda la condanna del culto degli angeli e l'esclusività dell'adorazione a Dio, chiaramen-
te espressa in Ap 19,10 e 22,8-9, Origene preferisee citare (V,8: SC II1, 32, 8 ss.) Gere-
шл(7,18; 19,13; 51.17) e Paolo (Col 2, 18-19 in V,8: SC 111,32,21 ss.). Ancora spe-
cificatamente sull'esclusività dell'adorazione a Dio e a Cristo è Paolo ricordato espressa-
mente come soprattutto esperto ed è citata e commentata 1 Co 8,5-7 (VIII.4: SC
IV, 184,8 ss.). Sulla figura di Satana, sulla sua natura, sulla sua origine, pur esprimendo
concetti che si trovano anche пeW?Apocalisse (cfr. 12 e 13), Origene cita Mosé (Ex
12,23), i Giudici (19,22), Giobhe (1,6; 2,7) in VI.43: SC 111,284,4 ss., cita Ezechiele
(28,12.14-1 5.19) in VI.44: SC 111,288,30 ss. Anche sull'Anticristo rinvia come a fonti
autorevoli a Daniele, a Paolo e ai Vangeli (cfr. V1,45-46: SC 111,290,1 ss.). L'idea che i
credenti in Dio provengano da tutte le nazioni, espressa in più luoghi dell'Apocalisse (5,9;
7,9; 10,11; 14,6) viene esplicitamente riferita ad Isaia (42,4) in 1,53: SC 1,220,28. La
frase "chi ha orecchi per intendere intenda" più volte citata (VI1, 34: SC IV.92,24-25;
VII.43: SC IV, 114,13; VIII.70: SC IV,336,9-10) è certo ripresa dagli Evangelisti
(Mt 11,15; 13,9.43; Mc 4,9.23; 7,16; Lc 8,8...) e non dah"Apocalisse in cui pure ricor-
re spesso (2,7.1 1.17.29; 3,6.13.22; 13,9), come indica il plurale ota piuttosto che il sin-
golare us dell'Apocalisse e l'imperativo presente akuiio al posto dell'imperativo aoristo
akusàtô. Cfr. anche n. 9.
12 Cfr. VII.22: SC IV,66,30-31; VII.23: SC IV,66,14; VII.24: SC IV, 68,2-3;
VII.25: SC IV.70,16 ss.
" Cfr. V1.23: SC 111,236.2-4.
14 Cfr. VI.6: SC 111,190,9 ss. Cfr. n. 7.
" Ad es. in ComJn XIII.v,27-28: GCS 230,3-9.
16 Cfr. VI.23. SC 111,236,4-5.
17 Cfr. 1,27: SC 1,150,18-19; 111,18: SC 11,46.13; 111,44: SC I1, 104,9-10;
111,50: SC 11,118,6-7; ecc.
18 Cfr. 1,4: SC 1,84,2-3: 1,5: SC 1,88,6 ss.; IV.ll: SC 11,208,1 ss.
L'APOCALISSE NEL CONTRO CELSO 271
19 Cfr. 111,21: SC 11,48,2 ss.; V1,6: SC 111,190,9 ss.; V1,7: SC II1, 192, 4 ss.;
VIII.18: SC IV,54,19 ss.; ecc.
20 Cfr. 111,58: SC I1,1}6,31 ss.
21 Cfr. IV, 11: SC 11,208,14 ss.; IV.20: SC 11,230,23 ss.; IV,21: SC 11,232,15
ss.; IV,36: SC 11,274,22 ss.; VI.7: SC 111,192,1 ss.; V1,13: SC 111,210,18 ss.;
V1, 19: SC 111,226,10; VI.47: SC III.296,7 ss.; VII.28: SC IV.76,23 ss.; VII.30: SC
IV,82,15 ss.; ecc.
22 Cfr. 11,4: SC 1,29,15 ss.; IV,22: SC 11,238,25 ss.; IV.42: SC I1, 292,11 ss.;
IV.44: SC 11,298,21 ss. (cita Ga 4,21-24.26); IV.49: SC 11,310,16 ss. (cita 1 Co 9,9-
10. Ер 5,31-32, 1 Сo 10,1-2,3-4); VI1, 21: SC IV.62,13 ss. (cita Rm 15,19 e Ga
2,5); VI1,26: SC IV,72,4 ss. Su questo aspetto cfr. H. de Lubac, Storia e spirito. La
comprensione della Scrittura secondo Origene, tr. it., Roma 1971, p. 69 e soprattutto pp.
100 ss.
2> Cfr. 1,37: SC 1,178,22 ss.; 11,42: SC 1,382,22 ss.; 111,63: SC I1, 144,1 ss.;
IV,3: SC 11,194,50 ss.; IV,30: SC 11,256,37 ss.; V, 35: SC 111,106,5 ss.; V1.8: SC
111,196,9 ss.; V1,13: SC 111,208,1 ss.; VII.59: SC IV,150,1 ss.; VII.66: SC IV,
168,9 ss.; ecc.
24 Cfr. 1,4: SC 1,84,3 ss.; 1,5: SC 1,88,10 ss.; 111,40: SC 11,94,1 ss.
21 Cfr. rV,50: SC 11,314,30 ss.; IV.71 : SC 11,360,9 ss.; V.15: SC 111,52,26 ss.;
VI.2. SC III.180, 1 ss.; VII.59: SC IV,1 52,19 ss.
26 Cfr. Proem. 6: SC 1,74,5-8.
27 Peró in V,28: SC 111,84,17 ss. esprime l'opinione che anche spiriti più esperti e
acuti leggeranno la sua opera.
28 Cfr. 1,66: SC 1,264,52-5 5; 111,21: SC 11,50,14 ss.; IV,44: SC 11,296,14-15;
272 CL. MAZZUCCO
to che gli autori sacri hanno scritto poco. Su questo passo, tratto da Eusebio, cfr. D.
Strathmann. "Origenes und die Johannesoffenbarung" in Neue Kirchliche Zeitschrift 34
(1923), pp. 233-236.
56 VI ,6; cfr. n. 7.
57 Tr. Colonna p. 490.
58 Cfr. E. Peterson, Der Monotheismus als politisches Problem, in Theologische Tra
ktate, München 1951, pp. 79 ss.; G. Zampaglione, L'idea della pace nel mondo antico,
Torino 1967, pp. 360 ss.
59 Cfr. 111,40; cfr. n. 9.
40 Cfr. VIII.4: cfr. n. 9.
41 Cfr. 1,27; cfr. n. 9.
A2 Ancora 1,27.
4Í Cfr. VIII.5; cfr. n. 8.
274 CL. MAZZUCCO
quello è rivolto e procede per vie spirituali 44, adottando, quindi anche, un
culto puramente spirituale 45.
Se in questa posizione Origene si rivela intransigente e per certi
aspetti anche "rivoluzionario", in quanto rompe con una mentalità pagana
tradizionale abituata a considerare la religione una espressione della vita
sociale e politica 46 , è peró anche possibile notare che essa, in parte, rispon-
de in modo conciliante 47 a certe preoccupazioni dell'avversario e, in parte,
si trova in contrasto con altri orientamenti estrinseci che la polemica intro
duce.
Celso, in realtà, come risultava chiaro fin dall'inizio 48, vedeva nei
cristiani soprattutto un'associazione segreta contraria alle leggi, sovversi-
va 49, e specificatamente considerava una "voce di ribellione" di gente che
si isola dal resto degli uomini il monoteismo assoluto con il conseguente ri-
fiuto di venerare altre divinità '0, riteneva "convenzione di una società se
greta e misteriosa" l'astensione dall'innalzare altari, statue e templi
Ribadiva peraltro, anche a proposito del culto cristiano, l'accusa di
mancanza di originalità 52 e di dipendenza da concezioni anteriori 55 .
In risposta a queste critiche, vediamo che Origene non si limita a so-
stenere le peculiarità del cristianesimo, ma scende nel campo dell'avversario
e ne adotta per certi aspetti la mentalità.
Se confronta la concezione cristiana del culto con quella dei filosofi
pagani '4, non è solo per sottolineare la differenza e la superiorità della po-
sizione cristiana ", ma è anche per renderla accettabile sul piano dei prin-
cípi naturali di carattere universale 56 e per illustrarne la conciliabilità con
le correnti e i rappresentanti più illustri della cultura ufficiale. Mentre talo-
ra, cioè, insiste sulla differenza tra "sapienza di Dio" e "sapienza del mon
do" '7, apprezza anche, alla pari di Celso, il valore della cultura e dell'in-
telligenza umane e vuole presentare il cristianesimo come una dottrina ade-
guata e aperta ai dotti '8.
In risposta, poi, ai timori di carattere sociale e politico di Celso, la
spiritualizzazione del cristianesimo puó anche significare il tentativo di
sgombrare il terreno da ogni sospetto di pretese autonome e di rivalità su
questo piano '9, mentre parallelamente si rileva il risvolto socialmente posi
tivo della fede cristiana, che si risolve tutta in una norma di vita esemplar-
mente corretta e virtuosa 60, da cui è lontano per principio ogni spirito di
rivolta e di ostilità 61 e che, a parte la possibilità di contrasto a livello cul-
tuale 62, accetta integralmente l'autorità civile e politica, sulla base dell E-
pistola ai Romani, proposta nel suo significara letterale б5.
Il cristiano non milita nell'esercito 64, ma prega per il successo delle
guerre giuste6'; non giura per l'imperatore, ma supplica Dio per lui 66 e
ne riconosce il diritto divino 67 ; non partecipa alle cariche politiche per de-
dicarsi a quelle ecclesiastiche 68 , ma è proprio la Chiesa che, al di là della
sua dimensione spirituale, diventa un modello di società perfettamente or-
ganizzata ed efficiente, tale da competere con gli organismi politici esisten-
ti 69.
In questa linea, che si potrebbe definire un po' semplicisticamente an-
tiapocalittica, è possibile a Origene concepire una cristianizzazione comple
ta dell'impero che garantisca vittoria e pace universali 70. In ció egli ri-
sponde ancora alle preoccupazioni di Celso che, considerando la situazione
disastrosa dei Giudei, teme per le sorti dell'impero romano qualora il cri-
stianesimo si diffonda 71 ed esige quindi di constatare concretamente gli ef-
fetti della fede 72.
È la logica pagana del successo materiale che finisce per prevalere e
per rendere ambiguo e contraddittorio il significara di certe espressioni. La
vittoria di Cristo sul mondo non è più soltanto, nel senso apocalittico, una
vittoria ideologica che mina le basi spirituali del paganesimo in tutte le sue
forme 7\ ma è una vittoria valutabile anche praticamente nei risultati. La
felicita e la salvezza come premio dei giusti non sono solo una condizione
che si realizzerà in una dimcnsione escatologica 74 , ma sono qualcosa che si
puó misurare già qui e ora.
Secondo questo criterio, la figura stessa di Cristo è tratteggiata come
quella di un trascinatore di folle 7', il suo insegnamento è presentato come
più efficace moralmente di quello degli eroi e dei filosofi pagani 76', il cri-
stianesimo appare una religione dalla diffusione prorompente e inarrestabi-
le 77, la prosperità e la rovina dei Qiudei sono messe in preciso rapporto
con la loro osservanza o con la loro violazione della Legge 78 .
A proposito delle persecuzioni, poi, le contraddizioni nella valutazio-
ne di Origene sembrano particolarmente evidenti. Il fenomeno del marti
rio, che certo anche qui viene esaltato e descritto con tratti specificatamen-
te apocalittici 79, subisce nella prospettiva del Contro Celso una limitazione,
tanto più significativa se la si confronta, ad esempio, con la posizione di
certe Omelie. Nelle Omelie 80 esso era presentato come l'essenza stessa del
cristianesimo, la garanzia della salvezza per tutti, nel Contro Celso viene ta-
lora indicato come un episodio marginale e ridotto nell'economia divina 8 1 ,
mentre si guarda con compiacimento alla cessazione delle persecuzioni 82,
interpretate come 7 colli: 17,9), come colei "che era e non e" (17,8.1 1), in contrappósi-
zione a Dio che è quello "che è, che era, che viene" (cfr. 1,4; 4, 8). L'esistenza di una
potenza politica, quando si assoggetta alle forze del male, è puramente ¡Ilusoria, anche se
sul piano storico si perpetua. Le forze del male sono state sconfitte dalla passione di Cri
sto (12,11; 17,14), cioe, spiritualmente, fin dalle origini (cfr. 13,8).
74 Cfr. VII1, 52: SC IV.288.11 ss.; VII1,57: SC IV,304,15 ss.
" Cfr. 11,43: SC 1,382,3 ss.; 11,46: SC 1,388,3 ss.; 111,10: SC I1, 32,7 ss.
76 Cfr. 1,64: SC 1,254,1 ss.; 111,42: SC I1,100,19ss. ; VII.54: SC IV.140,1 ss.
77 Cfr. 1,26: SC 1,146,22 ss.; 1,47: SC 1.200,24-27; 11.13: SC I. 322,64-67;
111,9: SC 11,30,13 ss.; 111,24: SC 11.56,13 ss.; 111,29: SC 11,70.17 ss.
78 Sulla prosperità cfr. V.50: SC 111,142,6 ss.; sulla rovina cfr. 1,47: SC 1,200,21
ss.; 11,8: SC 1,300.28 ss.; 11,13: SC 1,322.80 ss.; 11,78: SC 1,472,10 ss.; IV.22: SC
11.236,16 ss.; IV,32: SC 11,266, 40 ss.; VIII.42-43: SC IV.264,18 ss.
79 Cfr. n. 10.
80 Cfr. HomJr IV, 3: GCS (Jeremiabomilien, hrsg. von E. Klostermann in GCS,
Origenes Werlte II1, Leipzig-Berlin 1901) 25,18 ss.; HomNm X,2: GCS (Die Homilien
zu Numeri, hrsg. von W.A. Baehrens, in GCS, Orígenes Werke VI1, Leipzig-Berlin
1921) 71.13 ss.
81 In II1,8: SC 11,28,23 ss. parla di "un piccolo numero" di martiri che Dio ha
voluto, perché servissero di esempio e di incitamento alla costanza e al disprezzo della
morte.
*г Ch. 111,15: SC 11,40,1 ss.; V.50: SC 111,142,23 ss. Anche se è prospettata
una minaccia di perseeuzione (111,1 5: SC 11,40,3 ss.), è più per un principio astratto di
economia divina (cfr. VIII.70: SC IV, 3 36, 1 0- 1 2 ; anche VII1,44: SC IV.270.9 ss.). che
278 CL. MAZZUCCO
Clementina Mazzucco
' M. Girardi, Le "nozioni comuni sullo Spirito Santo" in Basilio Magno (De Spiritu
sancto 9): VetChr 13, 1976, 269-288; efr anche recensione a P. Scazzoso, Introduzio-
ne alla ecclesiologia di san Basilio (Studia Patristica Mediolanensia 4) in VetChr
14,1977,181-185.
2 1,1 (=PArcb 4,1,1); 9,2 (=ComRm 6,8); 19,3 (=CCels 3,40); 20,11 Ç=CCels
4, 84); 23.9 (=ComGn 3,7) (J A. Robinson) Cambridge 1893, pp. 7,55-56. 123. 1 35,
196-197.
> Ci esimiamo per ragioni di brevità dal riportare gli usuali riferimenti alla dottrina
stoica, facilmente reperibili in qualsiasi edizione con commento e soprattutto fra gl'indici
dell'Arnim (Stoicorum veterum fragmenta IV, Leipzig 1924). Del resto l'essenziale l'abbia-
mo già riportato nell'articolo citato sopra, necessaria premessa per l'intelligenza di quanto
e detto in queste pagine.
4 E' questo un dato che conferma, anche per ció che riguarda la tradizione posterio
re, la utilizzazione prevalentemente apologetica delle nozioni, dapprima verso gentili (e
giudei) e poi verso gli eretici: cfr. M. Gt RARdI, art. cit. p. 288.
1 Nel 249 circa, secondo le conclusioni dell'ultimo biografo di Origene: P. Nau-
tin, Origine. Sa vie et son oeuvre, Paris 1977 (Christianisme antique 1) pp. 375-376 e
381.
280 M. GIRARDI
et perfectam regulam pieutis attigerint, tamen senserint Deum patrem et regem esse om
nium, id est qui genuerit et regat universa".
22 CCels 1,23: GCS 1,73; cfr. HomGn 14,3: GCS 6,123-124.
"Et omnes quidem qui quoquomodo providentiam esse sentiunt, deum esse inge-
nitum, qui universa creavit atque disposuit, confitentur eumque parentem universitatis
agnoscunt": PArch 1,3,1: GCS 5,48.
24 PArch 1,3,1: GCS 5,48-49: ".. esse filium non nos soli pronuntiamus". Origene
estende il concetto di nozioni comuni anche ad alcune opinioni filosofiche fondamentali
nate dalla elaborazione di quelle: "Aliquanti (if. philosophi) etiam hoc addiderunt quod
deus cuncta per verbum suum et feccrit et regat et verbum dei sit, quo cuneta moderentur.
In hoc non solum legi, sed evangeliis consona scribunt": HomGn 14,3: GCS 6,123-125. Lo
stoicismo riteneva che il filosofo dovesse non solo sviluppare le nozioni ma riportare sem
pre la sua opinione ad uno di questi concetti base, cfr. Epict. Diatr. 1,22; Plut. Comm.
not. 3,1.
21 CCels 4,14: GCS 1,284; cfr. 6,62: GCS 2,1 32-133.
26 CCels 6,7 l.GCS 2,1 41; cfr. 1,21; 3.75:C7C5 1,72.267. La naturalità' di tale
concetto puó sorprendere ma Origene la insinua ugualmente, cogliendo a volo la identità,
prospettata da Celso in maniera frettolosa e superficiale, fra dottrina stoica e dottrina cri
stiana. Più di un secolo dopo, un origeniano come Gregorio Nisseno affermera categori
camente che l'esistenza dello Spirito, oltre che del Verbo, nessuno degli uomini puó conte
starla o metterla in dubbio perché al pagano è confermata dalle nozioni comuni e al giu-
deo dalle nozioni scritturistiche (êià те тLjv koivCjv ivvoiCiv à "EXXr/v Kai 6ià tcjv
ypayiKCjv ó 'touôaîoç): Orat, catech 5 (J.H. Srawley) Cambridge 1956, pp. 19-20.
27 CCels 1,4: GCS 1,58. La dottrina del giudizio è comprovata dalle scritture e dal
ragionamento : CCels 3,16: GCS 1,214-215.
28 CCels 1,4: GCS 1,58.
LB NOZIONI COMUN1 283
la differenza i fra quellt i quali solo a lunghi intervalli hanno ricevuto nozione delia
>« Cfr. ad es. CCels 1.14.20.24; 3,18-19; 5,41.44.45; 6,22.80: GCS 1.66-
67.71.74.216; 2,44-45.47.48.91-92.151.
" Sin dal principio Origene mette a nudo la strategia dell'avversario: "Celso pensa
di svalutare i nostri principi morali con il pretesto che sono patrimonio comune anche di
altre dottrine e che non hanno alcun insegnamento nuovo e ragguardevole" : CCels 1,4:
GCS 1,58. La traduzione, anche per altri brani che seguiranno, è di A. Colonna, Contro
Celso di Origene, Torino 1971 (Classici delle religioni). Cfr. pure CCels 1,5; 2,5; 6,71:
GCS 1,58. 131-132; 2.141.
40 Vedi la replica di Origene a questa accusa in CCels 3,5-8: GCS 1,206-209.
41 Cfr. CCels 1,2: GCS 1,57.
42 "Per prima cosa dobbiamo parlare di tutto ció che (i cristiani) hanno frainteso e
stravolto a causa della loro ignoranza, dacche essi lanciano giudizi avventati, senza pen-
sarci sopra, su principi fondamentali, dei qoali ignorano tutto": CCels 5,65: GCS 2,68;
cfr. pure 3,16; 4,11; 6,15.16.19: GCS 1.214-215.281; 2,85.86.89.
41 CCels 6,2: GCS 2,71-72.
44 L'argomento, spessissimo impiegato, è trattato per esteso in CCels 7,59-61:
GCS 2,208-211; cfr. 1,18.26-27,32.59; 3,24: GCS 1,69-70.77-79.84.110.220.
41 L'affermazione è nel proemio fra i principi che guidano, secondo Origene, svi-
luppo e finalità della sua opera apologetica: CCels praef 3: GCS 1,52-5 3.
46 CCels 1,2: GCS 1,57; cfr. anche 1,46; 7,8: GCS 1,96; 2,160.
LE NOZIONI COMUNI 285
verità ed una limitata concezione di Dio, e quellt che grazie ad una più alta ispirazio-
ne divina stanno sempre uniti con Dio e sempre sono la guida dello Spirito divi
no 47.
M Gl'indici curati dal Borret (Origine. Contre Celse tome V. Introduction générale,
tables et index, Paris 1976, SC 227) rilevano la presenza della pericope, per intero o in
versetti, ben 26 volte.
1 ' Sono presi di mira soprattutto Socrate e Platone. La critica origeniana si svilup-
pa specialmente nei libri 6 e 7, che mostrano Celso attingere a piene mani e difendere
non solo la tradizione filosofica e religiosa dei greci ma la sua stessa nozione di etica uni
versale, chiamata a deporre contro i cristiani: cfr. M. Borret, op. cit., p. 95.
'6 Cfr. CCels 3,47.73; 4,26,30; 6,3-4.17; 7,44.46-47.49: GCS 1,243-
244.265.295-296,300; 2,72-74.87.195.197-199.200.
17 CCels 3,40: GCS 1,236; cfr. 3,47: GCS 1.243.
18 CCels 4,14: GCS 1,284.
" Cfr. CCels 3,44.49.78-80; 6,4.12.14.42; 7,44-46: GCS 1,239-240.245.269-
271; 2,73.82.84.1 10.194-198.
60 CCels 7,44: GCS 2,195-196. "Noi possiamo affermare che gli ultimi(i-oi)c èo\d-
7-ouç) fra i nostri sono liberi da questa rozzezza e da questa ignoranza (jf. idolatria e poli
teismo)": 6,14: GCS 2,84.
LE NOZ10NT COMUNI 287
laddove le antiche leggi, fatte per un popolo solo, governato da uomini della stessa razza
e degli stessi costumi, non avrebbero potuto essere osservate tutte al giorno d'oggi":
CCels 4.22: GCS 1,292; ch. 3,40.49; 4,10; 6,1; 8,52: GCS 1.236.245.281; 2,70-
71.267-268.
76 CCels 1,18: GCS 1,69-70.
77 CCels 3,40: GCS 1,236.
78 "Anche in modo spontaneo, come riconoscendo i suoi legami naturalt, l'anima ra-
zionale rigetta quelli che prima le eran sembrate essere divinità, ed invece riconosce la sua
naturale attrazione verso il creatore; a causa di questa attrazione per lui accoglie pienamen
te anche colui che per primo ha offerto queste cose a tutte le genti per mezzo dei discepo-
li": CCels 3,40: GCS 1.236.
79 CCels 3,54; 6,1 ; 7.41.46.48-49: GCS 1,249-250; 2,70-71.192.197-198.199-
200.
80 CCels 6,1-2; 7,59-61 : GCS 2,70-72.208-2 1 1. In seguito questa semplicità sarà
considerata dagli ortodossi dote peculiare della verità cristiana e, come tale, difesa contro
le adulterazioni di matrice filosofica provenienti, in continuità ideale, dai medesimi intel-
lettuali ora convertiti al cristianesimo, cioè gli eretici: cfr. M. Girardi, Semplicitd e or-
todossia nel dibattito antiariano di Basilio di Cesarea: la raffigurazione dell'eretico: VetChr
1 5,1978.51-74.
81 Secondo P. Nautin. op. cit. pp. 368-371 e 410 il trattato sarebbe stato scritto
negli anni 229-230 circa.
290 M. ОШАЙМ
dizionante tutta la successiva ricerca origeniana) 82, quella cioè sulla ispira-
zione divina c sulla interpretazione della scrittura:
Not pero — prosegue l'Alessandrino — secondo la fede nell 'insegnamento ricevuto che
sappiamo per certo divinamente ispirato crediamo che non ce altra possibilitd di dare
del Figlio di Dio spiegazione piü elevata e più aderente alla sua divinitâ (eminentio-
rem divinioremque rationem) e di farla conoscere agit uomini, se non sulla base della
scrittura 92.
Conclusione.
Mario Girardi
" Cfr. M. Girardi, Le "nozioni comuni sullo Spirito Santo", art. cit.
94 Lo ammette lo stesso Origene già nelle prime pagine della sua apologia: "Fra gli
altri argomenti volti a provare che una dottrina tanto salutare all'umanità non è venuta a
noi senza il volere di Dio, questo (sc. la fede semplice dei molti) deve essere certo annove-
rato fra i primi": CCels 1,9: GCS 1,62.
THE PASSAGE MARKED UNDE?
IN ROBINSON PHILOCALIA XV, 19,84-86
Greek found among the MSS of the Toura find in 1947. These passages
derive from the same line of tradition as that represented by MS A. They
are confined to the early books of the Contra Celsum and do not contain
the part in the middle of which the Unde? passage is found in the
Philocalia. Robinson, editor of the Philocalia, and Koetschau, editor in the
GCS series of the Contra Celsum, agreed that all extant MSS of the
Philocalia derive from an archetype of the Vllth century which in its turn
is dependent on a copy made, with a new Prologue, in the Vlth century.
The extracts from the Contra Celsum in the Philocalia were originally made
by the compilers from a copy of the work made or at least used by
Eusebius of Caesarea early in the fourth century to be employed in the
Defence of Origen which he and Pamphilus made. His copy, of course, was
ultimately based on Origen's original manuscript of the work which was
in Eusebius' day preserved in the library founded by Pamphilus in
Caesarea in Palestine. MS A also ultimately derived (though of course at
many removes) from Eusebius' copy of the work. Thus the archetype of
extant MSS of the whole work, which are called the direct tradition, is
much later than the archetype of extant MSS of the extracts in the
Philocalia, the indirect tradition. The MS from Toura consists of extracts
made at the beginning of the VI Ith century by a monk who was
transcribing passages of different length. His MS was contemporary with
the MS which was the archetype of the indirect tradition, and was three
centuries earlier than the earliest extant MS of the indirect tradition 5.
A fierce controversy raged between German scholars at the turn of
the present century about the relative merits of the direct and the indirect
traditions of the Contra Celsum. Robinson and Koetschau championed the
direct tradition, though they were not unaware of the value of the in
direct. Wendland, Preuschen, Winter and Stählin maintained the superior
merit of the indirect tradition. In a long, extremely critical, indeed
malevolent review of Koetschau's edition of the Exhortatio ad Martyrium,
the Contra Celsum and the De Oratione of Origen for the GCS series
which appeared in 1 899, Paul Wendland denounced the whole project as
ill-managed and declared his intention (which he never carried out) of
editing at least the Contra Celsum anew himself 4. It might be thought that
the discovery of the Toura MS would have decided the question of the
' Extraits des Livres I et II du Contre Celse d'Origine d'apres le papyrus no.88747 du
Musée du Caire, par Jean Scherer (Cairo. 1956).
4 See Gôttingische gelehrte Ameigen, 161 Jahrgang, Nr.IV, April 1899, 276-304,
the last-mentioned remark on p. 295.
THE PASSAGE MARKED UM»? 295
place in the Philocalia after it had left the hands of its compilers than that,
as Koetschau conjectured, two pages should have been lost from a MS of
the CCels, both of which began and ended with a pause in the argument,
and he points out an irregularity in this part of the Philocalia cap. XV (the
chapter in question), whereby short passages from the Books I and II of
CCels have been introduced into the long extract taken from the Book VI
without any intimation of this being given by the editors in their tituli,
though they are usually very punctilious about giving such notice 14 .
It is the intention of this paper to argue that the Unde? passage is an
original part of CCels, and that Koetschau's opinion when he published the
text of that work was the correct one. This case can only be made by a
proper consideration of the whole chapter in the Philocalia which contains
the Unde? passage. But before we engage in this task we can dispose of
one or two of Wendland's arguments briefly. It is indeed true that the
Unde? passage does not refer to any of the divine attributes which Celsus
thinks that a god should exhibit, pеyевoç, ycjvri etc. But then, neither
does the unquestionably authentic part of this chapter. The nearest that
Origen approaches to doing so is when he speaks of noштriта ... ëv-
bo\ov Kai Kaтаn'кriKтисцv Kai ваvpаoтriv (Philoc. XV.14.82; С Cels.
VI.77.146). Origen makes no attempt to deal in detail with the other
desirable divine attributes, péye 0oç, ycûvri, аXкг), neiвú. Again, though
it is true that the compilers, Basil and Gregory, usually are very exact in
giving beforehand in their tituli the provenance of their selection, there are
exceptions to this rule. In chapter XXV11 of the Philocalia, sections 1-9,
the prefatory titulus (p. 242) supplies the Biblical passage commented
upon (Ex 10.27), but not the work of Origen from which the extract is
taken; later (XXV11. 10.2 52) appears a titulus giving the work but not the
number of the Book, in surprisingly vague language: кaí náXiv èv aXX<¿j
тôn<fi èv тalç aÙтaïç eiç тriv "EÇoôov oripeiúoeoiv, and the only
other indication occurs later (1 1.253) as simply Kai pев' ётера ". The
absence of indication in the titulus concerning the extracts from Books I
and 11 of CCels in the fifteenth chapter does not compel us to make the
drastic assumption of Wendland that these passages represent inter-
passage add his further speculative theory, well attested elsewhere in his
works, concerning the inner significance of the words of Scripture and
what might be called the "Inscriptation" corresponding to the Incar
nation, especially as he has been dealing with the subject of the style and
expression of Scripture a few paragraphs before. Indeed, the Unde?
passage could well be described as quite as relevant to Origen's argument
answer to Celsus and a means of resuming the argument against him. It
does indeed fit very well the passage which immediately precedes it in the
text of CCels, for that passage has referred to- таc тoй "Itj оoй
biaipópovç juop^âç {Philoc. p. 83, line 22, CCels p. 147, lines 3-4). But
then the Unde? passage also refers to Jesus as peтapopyovpévov {Philoc.
p. 85, lines and 30), and to his pетаpoруcjoн; once {Philoc p. 85, line
27). The closing short paragraph therefore could quite as well succeed the
Unde? passage as the other. It is worth noting that Origen refers
gratuitously in this last passage to the different ages (fjXixíai) of Jesus, as
a subject which he would apparently like to expatiate upon if he had op
portunity. Celsus in the passage quoted by Origen had referred neither to
the poруri nor to the fjXitaai of Jesus. Clearly, as we have seen, by this
time Origen has ceased directly to answer Celsus and instead is following
the bent of his own speculations which are suggested to him by the con
text of his argument even if they are not directly relevant to it.
It is therefore quite incorrect to say that Wendland "demonstrated"
or "showed" that the Unde? passage is an interpolation. On the contrary,
it is remarkably relevant to its context, so relevant that it is difficult to
believe that it could have fitted in anywhere else.
I pass over any suggestion that the Unde? passage can be shown to
be "homiletic" in its style and so attributable to some homily of Origen
which has not survived. I do not believe that the homiletic style of Origen
can be satisfactorily distinguished from his "commentary" style, and cer
tainly this passage gives no evidence of such a distinction; Wendland did
not in fact attempt to produce any evidence for this hypothesis. The
thought, and to some extent the vocabulary, of the Unde? passage can be
paralleled easily from Origen's Commentary on Matthew (e.g. ComMt,
X11. 38 (Klostermann p. 154.19-21) and ComMt, fragment 11 (Kloster
mann I11 (i) p. 19), on Mt, 1:18). But none of the parallel passages is an
exact reproduction of any part of the Unde? passage. Perhaps it is
significant that we must place the composition of the ComMt. quite near
in time to the writing of CCels. Such ideas were in Origen's mind at the
time.
The only argument adduced by Wendland which seems to me to be
THE PASSAGE MARKED UNDE? 301
of any weight is bis appeal to the difficulty of supposing that the Unde?
passage dropped out of the MSS of CCels at some stage when two pages
were missed out, the whole omitted passage happening to coincide with a
break in sense both at the beginning and at the end of the two pages. In
fact even if we were to make this assumption, which Koetschau felt com
pelled to make, it would not be a very improbable one. A count made
from page 200 to page 2 50 of Vol. 11 of Koetschau's text of CCels, show
ed that within these pages a new page of the MS coincided with a stop in
the sense ten or eleven times.
But there is no need to appeal to this theory produced by Koetschau.
A much simpler explanation has been offered us by a phenomenon noted
by Scherer in his Introduction to the text of the Toura fragments of CCels.
He notes 16 that the copyist of the Toura fragments of CCels follows the
practice of sometimes leaving a blank space to represent the end of one
passage selected for reproduction and another, and as he goes on these
spaces become more frequent and finally altogether replace other ways of
indicating a new passage. Now Koetschau noted that blank spaces play an
important part in the system of punctuation of MS A (Vaticanus) of CCels
"Ils marquent", says Schérer, "les articulations de la pensée, séparant et
distinguant les différents points de l'argumentation" And although
there are blank spaces in A which are not in the Toura papyrus, there are
no blank spaces in the papyrus which are not in A. It is remarkable that
before the words pépvtipai bè in the papyrus (33.20) there is a particular
ly large blank, and that a similar large blank can be found before these
words in the MS A (CCels I.5 5.106, line 3). This means that this system
of blank spaces was not due to the copyists of the MSS which are in our
hands; it no doubt came from the archetype, and perhaps even from the
original model, the editio princeps of Origen in the library ad Caesarea. We
do not therefore have to postulate the disappearance in the MS tradition
of CCels of two pages with a break in sense before and after them, but
simply the disappearance of a passage between two of these blank spaces,
without having to invoke any calculation of pages. It is easily seen how
much more probable such an accident is when we are dealing with a MS
tradition which uses blank spaces to indicate pauses in the argument. No
such system of punctuation is known to have been used in the MS
tradition of the Philocalia. Later copies of CCels than the MS A do not
exhibit these blank spaces.
R.P.C. Hanson
VI. Varia
LA PASSION DE NOTRE-SEIGNEUR JÉSUS-CHRIST
DANS LA THÉOLOGIE D'ORIGÈNE
Origène n'a pas écrit d'ouvrage spécial sur la Passion du Christ, bien
qu'il eût des raisons de le faire. Parmi ces raisons, inhérentes à son temps,
nous pouvons en citer deux: tout d'abord l'existence de persécutions contre
le christianisme, puis la question soulevée par la fête de Pâques, qui susci
tait des problèmes non seulement sur le plan pratique, comme celle de la
datation de cette fête, mais encore théologiques, relatives à l'essence même
de cette fête et à sa signification. Ces raisons bien solides ont suscité la
rédaction d'oeuvres diverses, qui ne portaient cependant pas exactement le
même titre. C'est ainsi que le discours intitulé Exhortatton au Martyre,
dans lequel la passion du Christ est citée en exemple et où la Passion des
martyrs est tenue pour un sacrifice semblable à celui du Seigneur 1 , est dû à
la première des raisons citées. La deuxième a suscité la parution de certains
discours connus sous le titre Sur la Pâque, qui sont perdus. Peut-être,
pouvons-nous les identifier avec les deux discours Sur la Pâque, découverts
à Toura près du Caire en Egypte en 1941 2.
Malheureusement le texte de ces discours, à l'exception de quelques
extraits, n'a pu être publié en entier, jusqu'à ce jour, à cause du mauvais
état de conservation des manuscrits 5. Il est fort probable qu'il s' agit des
discours dont Origène annonce la parution dans le Commentaire sur Saint
Jean 4. Il est dommage en e£fet pour nous, aujourd'hui, de ne pas avoir à
notre disposition le texte intégral de ces discours '. Les rares extraits, qui
en ont été publiés révèlent l'ampleur et la qualité de leur valeur. On aurait
pu, en effet, y trouver non seulement une plus grande richesse de ma
tériaux, mais encore y découvrir un aperçu plus systématique de la pensée
de notre auteur, concernant ce sujet. Quant aux éléments qui ont un rap
port direct avec notre sujet ils se trouvent disséminés à travers toute l'oeu
vre étendue et variée de notre auteur. On en retrouve naturellement le plus
grand nombre dans ses Commentaires sur les Évangiles, dans lesquels il
explique les récits de la Passion du Christ, ainsi que dans ses homélies
exégétiques et commentaires des livres de l'Ancien et du Nouveau Testa
ment et dans d'autres ouvrages.
Certains théologiens 6 prétendent que l'oeuvre rédemptrice du Christ
se trouve affaiblie dans le système théologique et philosophique d'Origene,
du fait que. dans ce dernier système le monde actuel et tous ceux à venir jus
qu'à la consommation des temps jouent d'une certaine manière un rôle
rédempteur, puisqu' ils contribuent au châtiment et à la purification des ê-
tres doués de raison. Il s'agit là, en effet, d'une conception rédemptrice,
qui trouve, peut-être, des appuis dans certains ouvrages et plus particulière
ment dans le traité Tie pi àpxùv. Je n'adhère pas à l'opinion énoncée plus
haut qui affirme que la conception que l'on retrouve dans l'oeuvre d'Ori-
gène affaiblit l'oeuvre rédemptrice du Christ, du fait que j' estime qu' elle
est accessoire à la sotériologie et en est le fondement. Je pense que s' il faut
fournir une explication, celle-ci ne peut se fonder que sur le rapport qui exis
te entre l'accessoire et le fondement. Mais la sotériologie d'Origène repo
se sur les actions salvatrices de l'oeuvre rédemptrice toute entière de Jésus-
Christ, comme c'est le cas pour sa Passion sur la Croix, sa mort et sa
résurrection. La Passion du Christ, considérée en tant qu'action rédemptri
ce dans le monde, est, à notre avis, le noyau de toute la pensée sotériologi-
que d'Origène. A travers l'admirable trame que tisse Origène entre la chri-
stologie et l'ecclésiologie d'une part, l'ecclésiologie et la cosmologie de
l'autre part, la Passion du Christ est révélée comme un élément de la vie
divine et humaine. On entend par la Passion, en tant qu' élément de la vie
divine du Logos, la passion de son amour et la "Kénôsis" de sa divinité.
En tant qu'élément de sa vie humaine, il faut considérer la "crucifixion", la
dans son oeuvre, tout à fait par hasard, une image complète de la concep
tion du mystère de la Passion du Seigneur en tant qu' action rédemptrice
de Dieu dans le monde. Nous pouvons dire que l'image qu'il nous donne
est analogue à la nature théanthropique de ce mystère. En effet, cette con
ception recouvre non seulement l'aspect historique du mystère de la Pas
sion, c'est-à-dire, l'événement et sa prolongation à travers les différentes
phases de l'histoire du salut, ainsi que son aspect interne, c'est-à-dire, la di
mension mystique et existentielle dans l'espace du Verbe divin et celui du
corps humain, son Eglise. Origène, dans sa considération historique du
mystère de la Passion en tant que réalité céleste, distingue trois étapes, en
faisant appel aux méthodes typologique et spirituelle d'explication. Dans le
premier stade de l'histoire du salut, ce mystère est une "ombre"dans les sa
crifices du rituel des cérémonies judaïques et en particulier dans le sacrifice
de l'agneau pascal. Dans le deuxième stade, qui est celui du Seigneur, nous
retrouvons intégralement et de façon récapitulative la réalisation de ce qui
précède. Dans le troisième et dernier stade, qui coincide avec le second
avènement du Christ glorieux, nous avons une intégration de celui qui est
apparu dans la chair du Christ. Le stade précédent en rapport avec le sta
de final est considéré comme une "ombre" 18. Comme nous le remarquons
le mystère va en se révélant selon l'analogie de la forme connue typique:
typos-vérité (тvnoç - àXrçôeia) ".
En considérant le mystère de la Passion sous son aspect interne, Ori
gène établit une relation de mysticisme entre la Croix et le Verbe divin 20,
rapport qu' il établit entre la vie du Verbe de Dieu dans les deux et la
Passion du Christ sur la terre. Il y a deux passages traitant de ce mystici
sme. On trouve le premier dans le nepi àpxùv 4,3,13, et l'autre dans
le Commentaire sur Saint Jean 11, VI11, 61. Il n'est pas dans notre in
tention de parler du sens de ces passages, et du premier en particulier 2 1 .
Si nous voulions donner une explication à ce rapport mystique existant
entre la Croix et le Verbe, nous pourrions affirmer, sans pour autant
trahir l'esprit de l'auteur, qu' il s'agit de la passion de l'amour de Dieu,
révélée au monde par le moyen du Verbe, qui porte en lui l'élément de la
la même façon, la passion des martyrs de l'Église doit être considérée com
me le moyen le plus authentique d'imiter la Passion de Jésus-Christ 26.
» » »
26 Th. Spidlik, Les " Strastoterpsi" dans la spiritualité slave ou la valeur chrétienne de
la souffrance", RAp 43 (1967), p. 45 3.
27 ComMt XIII. VIII; FragmMt 349 Sur Mt 16,22-23.
" ComJn XX. XXII.20.
29 HomLc XXXI.
>° ComJn XX, XXVI (Soph Sol. 1,14).
" lob 40.19; ComJn XX.XXII. 20; et XX, XXVI.21.
'2. ComJn XX. XXII.20.
» ComMt XI1, XXXIII.
'4 Jn 8.44; ComJn XX, XXV.21.
" ComMt XI1, XXXII1, Hom Num XII,3.
'« Jn 11,25; ComMt XI1, XXXIII; XII1, IX.
" J. Daniélou, Sacramentum Futuri, Paris 1950, p. 248-249.
314 В. PSEPHTOGAS
sible de discerner dans la chute une tentative de la part des êtres doués de
raison et de l'homme lui-même de "dérober", pour reprendre l'expression
de Nicolas Cabasilas 58, "la parité" avec Dieu. Par cette action l'homme a
outragé non pas la justice de Dieu le Père, mais sa bonté et sa charité.
L'outrage était grave parce qu' il abattait la racine de la création de l'uni
vers entier et, naturellement, de ses créatures. L'esprit général de la pensée
d'Origène nous conduit à penser que, en ce qui concerne la signification de
l'outrage ancien de l'homme envers Dieu, il s'agit d'un outrage fait à la
bonté et non à la justice divine. Nous pouvons à présent examiner les deux
éléments importants de l'enseignement d'Origène, traitant de la Passion,
que nous avons déjà signalés.
Dans la Passion le combat du Christ contre le diable, ou mieux, pour
utiliser la formule d'Origène, contre "les puissances adverses ", est un ensei
gnement qu' on retrouve dans la tradition judéo-chrétienne 59. Chez Ori-
gène ce conflit est représenté sous l'aspect d'un combat guerrier et d'un af
frontement entre les deux adversaires: d'une part c'est le diable, qui est re
présenté en tant qui usurpateur de la souveraineté de Dieu sur le monde, et
d'autre part c'est Dieu qui envoie son Fils pour lutter contre le Diable, le
chasser et rétablir la souveraineté, qui est la sienne. Le champ de bataille,
où s'affrontent "les puissances adverses" sont le corps humain et le lieu
terrestre . En termes existentiels on peut parler du domaine de la mort.
Dans le cadre le diable, les pièges qu' ils se tendent mutuellement, "le juge
ment en justice et en vérité" 41 "du prince de ce monde" 42 et l'image pau-
linienne "du dépouillement de leur pouvoir" 4\ du triomphe et de la raille
rie de la part du vainqueur. Pour ce conflit, dit Origène, Dieu le Père "a
livré son Fils" par charité, selon l'exemple de Job le juste 44, au "souverain
de l'empire de la mort" 4' et à ses pouvoirs, qui à leur tour le livrèrent
"aux hommes" pour qu'ils le mettent à mort sur la Croix. Ici se mêlent les
deux représentations du Christ en tant que guerrier d'une part et de servi
teur souffrant de Dieu de l'autre. Origène nous donne tous les éléments qui
Dans la Discussion avec Héraclide '6, ainsi que dans les Commentaires
sur les Évangiles '7, Origène se penche sur le problème de la mort et sur
celui de savoir si l'âme est immortelle ou non. Il aborde ce thème en se
fondant sur les textes hagiographiques et sans ignorer la diversité du sens
que ce terme peut comporter dans la pensée grecque '8, explique la notion
de la mort, selon l'Écriture sainte. Il distingue selon l'esprit de la Bible
trois sortes de mort: a) la mort par le péché, b) la mort commune, moyen
ne ou indifférente et c) la mort amie et bienheureuse de Jésus-Christ. Nous
pouvons à présent approfondir le sens de chacune d'elle.
La mort du péché par le péché est celle dont parle Saint Paul dans
son Epttre aux Romains '9, elle fait son entrée dans le monde par le péché
et la violation de la loi divine, et a régné sur le monde depuis Adam jusqu'
à Moïse. C'est encore la même mort qu' on appelle "ennemie" et qui dis
paraîtra la dernière 60. De toute façon elle ne s'identifie pas à l'an-
téchrist 61 . En opposant cette mort ennemie au "pain vivant descendu du
ciel" Origène l'appelle "pain mort" 62 .
Cette mort est une ennemie de Dieu, du Verbe de la vie, de Celui
qui a dit "C'est moi qui suis la vie" 6\ parce qu'elle "s'oppose" et qu'elle
est contraire à l'AÙтofcjrç. Le diable ayant impliqué le vieil Adam dans
cette mort, a voulu faire de même avec le nouvel Adam, le Christ, pour
84
ComMt XIII.IX (Rm 8,29).
"ComMt XII1, IX (Rm 5,6).
86
J. Daniélou, Sacramentum Futuri, Paris 1950, p. 246-256.
87
CCeh VII1, XLIII.
88
Col 1,20.
89
ComGn III (1,16); FragmMt 268 SurM/ 12,19.
90
ComGn III (1,16).
FragmMt 571 Sur Mt 28,18; FragmLc XXXVI Sur Lc 10.22; FragmJn
LXXXIX sur Jn 12,31.
92 7 Tm 4,10; cf. FragmLc XXXVI Sur Lc 10,22.
95 HomLc X.
94 Lc 1.72; cf. HomLc X.
320 В. PSEPHTOGAS
91 HomLc XIII.
96 FragmMt 571 Sur Mt 28,18; FragmLc XXXVI Sur Lc 10,22.
97 2 Со 5,18-20.
98 ComJn V1, LVII.
99 2 Со 5,19.
100 Ibid. 5.18-19.
"" Chr. AndROUTSOU, Дo7цат1ктj ттjç àpèoéâtov 'AvaтoXiкÎjç 'EKK\rioiаç, èv
'Aerean 1907, p. 198.
102 ComJn V1, LV.
I°> C. Blanc (SC 157, p. 54).
LA PASSION DU CHRIST 321
gloire son Fils comme un homme 104. Nous pensons que sous l'angle d'une
réconciliation totale par le Christ et "en lui" de l'homme avec son Père, et
de l'adoption du premier, nous devons voir la purification que Jésus-Christ
accepte de Dieu pendant sa condition humaine et son ascension auprès de
Lui l0'. Cette image nous rappelle sous une autre forme la parabole de
l'enfant prodigue (ici c'est la nature humaine du Verbe), qui revient et
tombe dans les bras de son Père pour recevoir de lui "тfiv otoXtiv tt¡v
iТрЬiТГiv .
Basile Psephtogas
The nature of the body and its function in the relationship between
the soul and God was a crux of ancient philosophy. And there is no doubt
that the corporeity of man in contrast to the incorporeity of God was a
basic theme of the De Principiis, as indeed we were reminded at
Montserrat 1. This theme, stressed at the very beginning of the De Prin
cipiis, highlights the distinction between man and God and also raises the
fundamental question of how man in his corporeal state is to recover the
divine likeness 2. Generally speaking, it is a theme which imposes no less
than three dialectical burdens upon the Christian theologian. For the cor
poreity of man and the function of his body in relation to an incorporeal
God requires in the first place a defence of the material order, and in the
second place it demands a refutation of materialism. Thirdly, and most
significantly, it requires an explanation of how the material body can be
related to the incorporeal realms through the resurrection of the dead, in
which the 'animal body' is raised as a 'spiritual body'.
It is instructive to note that Origen was fully conscious of these
theological imperatives. He was in the first place in the forefront of the
battle against materialism. And, in the name of the God who is in essence
a spiritual light (cf. 1 Jn 1,5), he defends the reality of non-material ex
istence, arguing at length not only for the incorporeal nature of God but
also for the incorporeal nature of the human mind and soul It is an
argument which he pursues throughout his writings. As Crouzel has
dimension when he links the four elements in man to the four angels who
are set over the elements of earth, air, fire and water
Although the four elements, acting as the media of change, may be
said to constitute corporeal nature they are not in fact its primary forms.
For the elements are constituted in their turn by the qualities that produce
them. Qualities are therefore prior even to the four elements. Origen states
quite specifically that it is the "four qualities of heat, cold, dryness and
wetness... that produce the different kinds of bodies" 54. As the context
makes clear, these qualities are related to the four elements as "qualitates"
to their "qualia". A similar relationship between qualities and "qualia" is
found in Stoicism, and is described for us by Cicero: "With the
movement of that force which we term a quality... matter itself is com
pletely transformed, and those things are created which are called
'qualia' " ". This conception of qualities as the active agents of corporeal
nature is reflected in Origen's statement that, "qualities, when inserted
into matter, produce the different kinds of bodies" 56. Not only do
qualities produce in this way the forms of corporeal nature, they are even
able in some cases to remove the causes of corruption. "The forms
(species) of the heavens and the sun, or the moon and the stars are created
by qualities of such a nature that they can last to the end of the age and
can be 'freed from the shackles of mortality' " '7 . Qualities therefore can
be regarded generally as Efficient Causes, and Origen would not dissent
from the Stoic description of qualities as "energies and actions" 58,
although he is concerned to emphasise that qualities are inserted by
God '9, and are themselves subject to alteration 40.
Origen's acceptance of the Stoic definition of qualities as active
agents does not mean his acceptance of the Stoic belief that qualities were
themselves material. For him matter and qualities are quite distinct, even
though it is the synthesis of quality and matter which constitutes body 41 .
On the one hand therefore matter as such lacks qualities, since "matter has
an existence in its own right without qualities" 42. On the other hand
qualities are distinct from matter, being "added from without (additas ex
trinsecus) to an underlying matter" *i There is a clear distinction in fact
between the material substratum and the qualities which give form to that
substratum 44. It is a distinction which Origen refers typically to a text of
Scripture: "The statement 'He spake and they were made' seems to point
to the substance of things that exist, whereas the statement 'He command
ed and they were created' seems to be spoken of the qualities by which
the substance itself was moulded into form" 4'. For Origen qualities are
distinct from matter and so can act as the essential forms of corporeal
nature even while they are not themselves of a material nature. They are
therefore the essential presupposition of Origen's polemic against
materialism and of his concurrent vindication of corporeity.
In the light of the importance of qualities for Origen's conception of
corporeity and the significance of the relationship between the four
qualities and the four elements, it is pertinent to enquire why Origen refers
in the second book of the De Principiis to four qualities but then to six
qualities in the fourth book. There, after again discussing the transfor
mation of the four elements, he refers to the qualities of "hardness and
softness, heat and cold, wetness and dryness" 46. It is of some interest to
ask why this list has had the qualities of hardness and softness added to it.
The reason is not immediately clear, though it may be noted that
Empedocles, who originated the doctrine of the four elements, introduced
the elements of Love and Strife as the organizing principles of the four
cosmic elements 47 , and it is possible that in similar vein Origen may have
looked upon "hardness" and "softness" as the fundamental organizing
qualities; especially since he takes the hardness or the softness of man's
heart as a primary symbol of his relationship with God 48. It is probable
however that the chief influence on Origen is to be found in the Timaeus
in that passage where Plato describes the transformation of the elements
and says that, "Water becomes earth through solidification (nv
-yvvpevov)... and air through being melted and dissolved. It becomes fire
through being warmed... and again the fire when quenched becomes air,
and air having been thickened (nvyvoviievov)... and compressed becomes
water and then earth again" 4Ч. What links the elements together in this
cyclic transformation appears to be a process of hardening as fire descends
to earth and a process of softening as earth is gradually transmuted into
fire '". If indeed the interchange of the elements was seen in this way by
Origen, it will help to explain why the qualities of hardness and softness
were added to his list of the four primary qualities.
The Platonic picture of elements interchanged in an upward and
downward process of transformation is of significance for Origen's con
ception of the body and of its transformation or resurrection. For in the
same way that there is a cosmic descent and rising of the elements so there
is of the human body: "those bodies which have fallen are said to rise
again, and the expression 'rise again' could not properly be used except of
that which had previously fallen" ". And in the same way that the falling
of the cosmic elements resulted from a process of hardening, so the fall of
the body implies a process of solidification: "material substance... can un
dergo every kind of transformation. When therefore it is drawn down to
lower beings it is formed into the grosser and more solid condition (in
crassiorem corporis Uatum solidioremque) of body" '2.
Generally speaking. Origen believes that the material body is
transformed through an interchange of qualities, which is actualized by
what might be termed the "catalytic qualities" of hardness and softness
operating upon the four primary qualities. Consequently, when he turns to
the Christian doctrine of the resurrection, he instinctively describes it in
terms of a change of quality. "The quality of the animal body, when sown
in the earth, can reproduce the quality of a spiritual body. For it is from
the natural body that the very power and grace of the resurrection evokes
the spiritual body" '5. This change of quality is effected by God: "The
body puts aside its former qualities, and receives better and different
ones... by the providence of God's will the mortal quality of Jesus' body is
changed into an ethereal and divine quality" 54. When Origen speaks in
" PArcb 3.6,6: GCS V, p. 288, 1.21-28; cf. CCeh 4,56: GCS 1, p. 329,1.13-16;
ComJn 13,40: GCS IV, p. 226, 1.13-28.
16 Cf. Resur. PG 11, 93A.
" Cf. supr. note 48.
18 Cf. PArcb 2,8,3: GCS V, p. 156, 1.15 - p. 158, 1.1; SelPs 28,1: PG 12,
1284C - D.
" Cf. HomLv 16,2: GCS V1, p. 495, 1.8-19; HomNum 26,5: GCS VI1, p. 252,
1,3-21; HomJd 8,4: GCS VI1, p. 512, 1.4-17.
60 Cf. H. Cornélis, "Les fondements cosmologiques de l'eschatologie d'Origène"
p. 61. (RSPhTh 43, 1959).
332 D G. BOSTOCK
the fate of the wicked, who "will be clothed after the resurrection with
murky and black bodies in order that the very gloom of ignorance, which...
has taken possession of the inner parts of their mind, may in the world to
come be revealed through the garment of their outward body 61 . Such an
effect of mind upon body can arise because there is a direct relationship
between a man's merits and the quality of his body: "Rational nature is
changeable... in order that each in proportion to his merits might wear a
different bodily clothing of this or that quality" 62 . Not only is there a
direct relationship in this way between merits and qualities, but it is also
clear that the term 'spiritual quality' is virtually synonymous with virtue or
with vice 65 . And as the body rises into the spiritual realms its state is
determined equally by the 'quality' as by the 'merits' of the soul. "The
bodily substance itself, being united to the best and purest spirits, will be
changed, in proportion to the quality or merits of those who wear it, into
an ethereal condition" 64.
When Origen speaks in this way of the bodily substance attaining an
ethereal condition (statum), he appears to subordinate the simple concept
of 'body' to the concept of 'state'. Certainly the frequency with which he
uses the term 'state' with reference to the future life, in apparent preference
to the term 'body' or 'spiritual body', is striking 65 . At the same time we
should note that when he specifically discusses the nature of the 'spiritual
body' it is the quality of that body which he emphasizes 66. The qualities
of the spiritual body are indeed the essential and all-important components
of it. And it should be recognized that in consequence the term 'spiritual
body' has become a secondary concept for Origen. As a Biblical term it is
of course very valuable to him in his exposition of the doctrine of the
resurrection. But it is necessary to look very closely at his use of it. For in
the first place the 'spiritual body' is said to be devoid of all the
characteristics normally associated with the body, being subject neither to
touch nor to sight 67 . It is said to be free from all mortality and corrup-
tion 68 . Most striking of all, it is said to lack all shape — in explicit con
trast to the physical body. "No one will deny that a body has shape. But
if they (sc. the heretics) say that every body is fashioned in some definite
shape, we shall enquire of them whether they can describe to us the shape
of a 'spiritual body' which they certainly will not be able to do" 69.
Although the 'spiritual body' enshrines the identity of the soul and guards
its continuity through an enduring eiôoç or form 70, it does not retain the
shape of the physical body 71. As Methodius puts it, "Origen says... that
the form (eiÔoç) is preserved... but the shape (oxfipa) of the body is dis
solved" 72 . Men in fact are a "substance in which we can discern neither
colour nor shape nor possibility of touch nor size, a substance perceptible
to the mind alone... The Greeks speak of it as asomaton, or incorporeal;
but the scriptures call it 'invisible' (cf. Col 1,16)" 75. The substance of the
soul is indeed invisible, and it is difficult to avoid the conclusion that
when Origen uses the term 'spiritual body' he is attributing to it all the
characteristics of spirit and none of the characteristics of body. This con
clusion is underlined by the explicit opposition which Origen detects in
Scripture between the concept of body and the concept of spirit 74. And
although he makes much use of the term 'spiritual body', the word 'body'
is effectively evacuated of all meaning. Origen's essential emphasis in fact
is upon the soul's advance to a spiritual "condition" and quality — "in
statum qualitatemque spiritalem" 7'.
In order to do justice to the subtlety of Origen's thought at this
point, it is necessary to emphasize that in general the spiritual body is an
imperfectly realized "condition and quality". Normally it is a potential
rather than an actual state. This is implicit in the assertion that, "the same
life-principle which has all along been preserved in the essence of the
body... at the command of God refashions out of the earthly and natural
68 Cf. PArch 2,10.1: GCS V, p. 174, 1,3-6; DialHer 5,17-27. Ibis is even said
to apply in the case of the wicked. Cf. PArch 2,10,3: GCS V, p. 176, 1.17-20.
69 PArch 2,10,2: GCS V, p. 174, 1.15-19. The claim that Origen described the
soul as spherical in shape is highly suspect. Cf. H. Chadwick, Harv. Theol. Rev. XLI
(1948) pp. 95ff.
70 SelPs 1,5: PG 12,1093В - C.
71 Except at the actual time of its separation from the physical body cf. Resur: PG
11.96A.
72 Methodius, De Resurr. 2 5,2.
75 PArcb 4,3,15: GCS V, p. 347, 1.9-13.
74 Cf. PArch 1,1,2: GCS V, p. 18, 1.4-6.
71 PArch 3,6,6: GCS V, p. 289, 1.7-8.
334 D.G. BOSTOCK
body a spiritual body, which can dwell in the heavens" 76. The 'spiritual
body' is in fact the end term of a movement from potential to actual
being. The flesh of the physical body, in which the germ of the spiritual
body resides, acts as the initial term of this movement. "What was at first
flesh... is raised again from the earth and afterwards, as the merits of the
indwelling soul shall demand, advances to the glory of a spiritual
body" 77. This advance is a very gradual process, as Origen is careful to
emphasize, since men "cannot all of a sudden escape from all bodily
clothing, and must first be supposed to abide in bodies more pure and sub
tle..." 78. A body, which at one stage is flesh, becomes a "sun-like
body" 79, and at a later stage is like the bodies of the angels which are
"an ethereal and sun-like (avyoeiôéç) light" 80. Such a progression of the
body from a state of solid flesh to a state of pure spirit is of significance
for Origen's understanding of the resurrection body of Jesus. For he clear
ly regards the body of Jesus, as it existed immediately after the Resurrec
tion, as an intermediate stage in this progression. "At the time of his
resurrection Jesus was in an intermediate state between the solidity of the
body... and the condition of a soul uncovered by any body" 81 . At this
stage it was still relatively "solid", but could easily change and become yet
more "ethereal" since, "the flesh of Jesus... can change qualities, and
become of such a character as flesh would need to be if it is to live in
aether and the realms above" 82. Even at this stage however it is not yet
incorporeal, and Origen notes that even an air-like body, like those of the
demons, is not to be regarded as truly incorporeal 85.
In its progression to an incorporeal state the body, properly so-
called, is a variable. Physically speaking it is a variable in relation to
matter, while morally speaking it is a variable in relation to the soul,
whose spiritual state determines the qualities inserted into the body by
God. This principle of the essential variability of the body inevitably
raises the question of whether the body as a variable is also contingent in
76 PArch 2,10,3: GCS V, p. 176. 1.7-14. Cf. PArcb 2,10,1: GCS V, p. 174, 1.7-
10; CCeh 7,32: GCS I1, p. 182, 1.13.
77 PArch 3.6,5: GCS V, p. 287, 1.17-20.
78 PArch 2,3,3: GCS V. p. 117. 1.15-16.
79 Cf. CCeh 2.60: GCS 1, p. 183 1.9. For this notion of a 'sun-like body' see
E.R.Dodds Proclus, the Elements of Theology pp. 313-21.
»° ComMt 17,30: GCS X, p. 671, 1.20-21.
"1 CCeh 2,62: GCS 1, p. 184, 1.11-13.
»2 CCeh 3,42: GCS I. p. 2 37, 1.2 5 - p. 238, 1.2.
s> Cf. PArch praef. 8: GCS V, p. 15, 1.12-17.
QUALITY AND CORPOREITY 335
the sense that it may finally cease to exist. The question is specifically rais
ed by Origen : "in order to make it clear whether bodily matter only exists
for a time and whether, just as it did not exist before it was made, so it
will again be resolved into non-existence, let us see if it can possibly
happen for any being to live without a body" 84. Origen's answer to the
question is inevitably obscured by the anxious orthodoxy of Rufinus. The
very terms however in which the question is asked suggest the answer that
Origen regarded the body as something created ex nihilo. and subsequently
terminated in nihilum. For Origen indeed the body is a transitory function
of the soul. And there can be little doubt he regards corporeal nature in
general as a function of diversity 8', and of the allied concept of time 86 .
Conversely he believes that the ending of diversity will mean the ending
of corporeity. "When the world was in need of variety and diversity,
matter lent itself to the fashioning of the diverse aspects and classes of
things... But when events have begun to hasten towards the ideal of all
being one as the Father is one with the Son (cf. Jn 17,21), we are bound
to believe as a logical consequence that where all are one there will no
longer be any diversity" 87. Such a lack of diversity does not imply the
vacuity of inter-stellar space, so to speak, but the ending of moral division
and the advent of an all-embracing experience of God. "The mind, purged
of all sin... will feel nothing but God, see nothing but God, contain
nothing but God, God will be the manner and measure of all its
movements" 88. In this unified state of being, which exists when God is
all in all, material nature has no role or function. The whole logic of
Origen's position is that the body as such will finally be dissolved into the
incorporeal substance of God, as Jerome asserted 89. And the evidence that
Origen held this view cannot be easily dismissed. Nonetheless the value of
this evidence has been much disputed, notably by Crouzel 90. His
arguments however, though certainly valid against the hypothesis that the
spiritual body is a transitional stage in the "absorption" of man into God,
overlook the possibility that the 'spiritual body', is itself regarded by
84 PArch 2,3,2: GCS V, p. 114. 1.21-23; cf. PArch 2,2,1: GCS V, p. 112.
1.11-14.
81 Cf. PArch 2,1,4: GCS V, p. 109, 1.9-10.
86 Cf. HomGn 1,1: GCS V1, p. 2. 1.17-19. Cf. Plato, Timaeus 38B.
87 PArcb 3,6,4: GCS V, p. 286, 1,3-9. Origen draws a similar conclusion from the
concept of the ending of death. Cf. PArch 2,3,3: GCS V, p. 117, 1.9-12.
88 PArch 3,6,3: GCS V, p. 283, 1.16-20. Cf. Resur: PG 11.98C.
89 Cf. Jerome. Ep. ad Avitum 10.
90 Cf. H. Crouzel, Origine et la Philosophie pp. 196-8.
336 D.G. BOSTOCK
D.G. Bostock
Bekanntlich ist nur ein Teil der Schriften des Origenes im Urtext er
halten. Innerhalb dieser griechisch überlieferten Schriften gibt es 1 0 Stellen,
and denen Origenes eindeutig Körperlosigkeit im Stand der Apokatastasis
voraussetzt. Möglicherweise lassen sich noch weitere Stellen dafür nach
weisen, die mir entgangen sein können. Gegenteiligen Äußerungen finden
sich — soweit ich sehe — erst in den lateinischen Übersetzungen von Sei
ten Rufins und in der Katenen-Uberlieferung von Kommentaren des Ori
genes, die bekanntlich auf redaktioneller Überarbeitung und Kürzung aus
viel späterer Zeit beruht. Da uns der griechische Urtext von Peri archön
nur noch sporadisch erhalten ist und von den lateinischen Übersetzern
nicht immer richtig wiedergegeben wird, sollte man m. E. nur von den im
griechischen Urtext erhaltenen Schriften ausgehen, um ein gesichertes Bild
von der Apokatastasislehre des Origenes zu bekommen. Seine im Folgen
den wiedergebenen Äußerungen über diese Lehre sind zur Hälfte dem Jo
hanneskommentar und zur anderen' Hälfte den Schriften vom Martyrium,
vom Gebet und dem griechisch erhaltenen Teil des Matthäuskommentars
entnommen. In chronologischer Hinsicht reichen sie vom ersten Buch des
Johanneskommentars bis zum 16. Buch des Matthäuskommentars, also
von den Anfängen bis in die Spätzeit der Wirksamkeit des Origenes. Da
sich alle diese Stellen im Einklang miteinander befinden, ist anzunehmen,
daß Origenes von seiner Frühzeit bis ins Alter von der Körperlosigkeit der
Apokatastasis überzeugt gewesen ist.
Blicken wir zunächst in seinen Johanneskommentar. Innerhalb des. 1.
Buches sagt Origenes in hypothetischer Form, daß "die Heiligen" (d.h.
geistigen Wesen im Urstand) ein "völlig immaterielles' und "körperloses
Leben" geführt hätten und erst nach dem Sündenfall "an Materie und
Leib" gefesselt worden seien. Dabei beruft er sich auf Jb 40,14 und Rm
8,20-22 und folgert er daraus, daß sämtliche Leiber und alles Wahrneh
340 FR.H KETTLER
men körperlicher Belange "nichtig" seien 1. Nach einer anderen Stelle des
gleichen Buches sind die Sterne gegen ihre Natur und noch viel längere
Zeit als die Menschen der Materie unterworfen, von der sie erst beim Un
tergang des Kosmos wieder befreit werden sollen 2. Nach einer Stelle des
13. Buches bezieht sich Jn 4,21 auf "die Anbetung außerhalb von Lei
bern", welche uns im Stand der Vollkommenheit bevorsteht, während Jn
4,23 sich auf die bestmögliche Anbetung in Diesseits. beziehen soll 5. Nach
einer Stelle des 19. Buches führt der Heilsweg, den Christus seinen eigent
lichen Jüngern gebahnt hat; "noch über alle Himmel hinaus,... zu den Ge
filden jenseits von Körpern" 4. Nach einer weiteren Stelle dieses Buches ist
Jesu Himmelfahrt und Rückkehr zu Gott als Heimkehr aus dem aisthetos
kpsmos in den noetos kpsmos aufzufassen '. Nach der Schrift vom Gebet ver
mag die Seele sich schon jetzt durch innere Erhebung beim Gebet vom
Leib zu trennen und dem Geist zu folgen, ja bereits ihre Eigenschaft als
Seele (d.h. als copula zwischen Geist und Leib 6) abzulegen und völlig gei
stig zu werden 7. Nach der Schrift "Ermunterung zum Martyrium" schließt
Gottesliebe von ganzem Herzen das Bestreben in sich, von jeglichem Kör
per freizuwerden 8. An einer anderen Stelle dieser Schrift fordert Origenes
innere Distanzierung von jeglicher Körperlichkeit (also nicht nur vom irdi
schen Leib!) 9. An einer dritten Stelle der gleichen Schrift tröstet Origenes
seine Adressaten angesichts der Verfolgung mit den Worten: "Denn wir
sind überzeugt, einen wertvolleren Besitz zu haben, keinen irdischen und
keinen leiblichen, sondern einen unsichtbaren und körperlosen 10. Im grie
chischen Matthäuskommentar schlägt Origenes vor, das Sitzen zur Rechten
oder zur Linken Christi im übertragenen Sinn zu verstehen. Es sei doch
absurd, Gottes Thron als äußerlichen Thronsitz aufzufassen. Darum seien
die "zur Rechten Christi" Sitzenden als Christi "unsichtbare" (d.h. körper
lose) Geschöpfe zu verstehen und die zu seiner Linken Sitzenden als Chri
sti "sichtbare" Geschöpfe (d.h. als Inkorporierte) zu interpretieren ". Der
12 ComJu I 31.223 p. 39,28 GCS, XXXII 29,359 p. 475, 5-8 GCS etc. auf
Grund von Col 1,15 (vgl. PArch II 4,3 p. 336 Görgemanns-Harpp.
" PArcb I 6,3 p. 84, 3-6 GCS p. 226 Görgemanns-Karpp.
14 /В H IerOn. ep. 124,9 f. (abgedruckt zu Peri archon III 6,1 in der Ausg. von
Görgemanns Кaфр p. 644-46).
342 FR.H. KETTLER
falls) nur bis dorthin vorgedrungen sind. Sobald also geschrieben steht "Es
kommt die Stunde und sie ist jetzt" schon da (Jn 4,23), heißt es nicht mehr "ihr
werdet den Vater weder auf diesem Berge noch in Jerusalem anbeten" (Jn 4,2 1 ),
wie es dort heißt, wo das "Es kommt die Stunde" ohne das "ist jetzt schon da"
geschrieben steht (Jn 4,21). (Nach Origenes soll hier offensichtlich "Jerusalem"
die irdische Kirche bedeuten und "dieser Berg" die häretische Gnosis, denen bei
den er die tiefere und überlegene "Wahrheit" gegenüberstellt, die er anderwärts
auch als "Weisheit" bezeichnen kann 20).
d) Der Erlöser fährt aus der stofflicben in die körperlose Welt zurück 21
(Schriftbeweis: Jn 15,19).
Aber auch die sichtbare Welt, die stofflich ist, hat mit Rücksicht auf solche,
die (zu ihrer Besserung) eines Lebens im Stoff bedürfen, verschiedene Bezirke, die
aber alle im Vergleich zum Unstofflichen, Unsichtbaren und Körperlosen "unten"
sind, nicht so sehr in örtlicher Hinsicht wie im Vergleich zu den (grundsäzlich)
unsichtbaren Dingen. Vergleicht man die einzelnen Regionen des Kosmos mitei
nander, so dürften wohl einige von ihnen tiefer und andere höher liegen; denn
die irdischen Bezirke sind unten und die himmlischen oben, sodaß der Einwohner
einer tieferen Region zwar in jedem Fall dieser Welt angehört, aber ein Angehö
riger dieser Welt nicht unbedingt einer tieferen Region derselben angehören muß.
Bedenke nämlich, ob nicht auch ein Bürger der himmlischen Sphären in gewisser
Hinsicht noch ein Angehöriger dieser Welt ist, wenn auch kein Angehöriger der
unteren Räume dieser Welt. Im Vergleich zu den geistigen Bezirken ist nämlich
auch er gleichwohl ein Angehöriger der unteren Regionen, weil jeder Bürger der
sichtbaren, vorübergehenden und zeitlichen (Welt) "von unten her" ist (Jn 8,23),
auch wenn er in örtlicher Hinsicht der obersten Regionen (der sichtbaren
Welt) angehört. Es steht aber demjenigen, der in den niederen Regionen, in "die
ser Welt" und auf der Erde ansässig ist, (auch) durchaus frei, umzukehren, Bür
ger der höheren Welt zu werden und nicht mehr "dieser Welt" anzugehören;
und einem Anderen, der "dieser Welt" (noch) angehört, (steht es ebenso frei)
Himmelsbürger (zu werden). Wenigstens sagt (der Herr) zu den Jüngern: "ihr
waret Kinder der Welt, aber ich habe euch aus der Welt auserlesen, und (nun)
gehört ihr der Welt nicht mehr an (vgl. Jn 15,19). Denn wenn der Heiland ge
kommen ist, das Verlorene zu suchen (vgl. Lc 19,10), so ist er gekommen, um
die unten Befindlichen, welche in den unteren Regionen (des Kosmos) ihr Bür
gerrecht hatten, in die oberen Regionen (zurück) zuversetzen. Denn er ist ja in die
unteren Teile der Erde um derentwillen hinabgestiegen, die sich in den allerunter-
sten Teilen der Erde befanden. Aber er ist auch aufgestiegen (noch) über alle
Himmel hinaus, um denen, die dazu willig und seine echten Jünger sind, den
Weg zu bahnen, der noch über alle Himmel hinausführt, nämlich zu den Gefilden
jenseits (aller) Leiber.
e) Jesu Himmelfahrt ist als Rückkehr aus dem aisthetos Kosmos in den
noetos Kosmos aufzufassen 21 .
Denk aber zugleich darüber nach, ob man das Wort "Er stieg noch über
alle Himmel hinaus" (Ep 4,10), welches von der Seele Jesu handelt, nicht in ei
nem tieferen Sinn als örtlich aufzufassen hat. Denn der geistige Aufstieg jener
Seele führte auch noch über alle Himmelsphären hinaus und erstreckte sich sozu
sagen bis zu Gott selbst. Außerden gibt es auch noch einen anderen Kosmos au
ßer der sinnlichen Welt, die man vorweisen kann und welche aus Himmel und
Erde besteht oder (genauer gesagt) ein aus (mehreren) Himmeln und der Erde be
stehender Kosmos ist. In jenem (anderen Kosmos) befinden sich die (grundsätz
lich) unsichtbaren Dinge; er ist ein gänzlich unsichtbarer Kosmos, den man nicht
mit dem Auge wahrnehmen kann, und (daher) ein geistiger Kosmos, an dessen
Anblick und Schönheit sich alle diejenigen laben werden, "die reinen Herzens
sind" (Mt 5,8) und sich durch dessen Schau dafür zurüsten wollen, auch noch zur
Schau Gottes selbst zu gelangen, soweit eine solche angesichts des Wesens Gottes
(überhaupt) möglich ist.
f) Trennung der Seele vom Leib und deren Rückverwandlung in den Geist 2'
(meditative Vorausnahme der Apokatastasis).
Es heilst (in der Heiligen Schrift): "Zur Dir habe ich meine Augen erhoben,
der Du im Himmel wohnst" (Ps 122.1) und "Zu Dir habe ich meine Seele erho
ben, Gott" (Ps 24,1). Denn wenn die Augen des Geistes sich emporrichten und
davon Abstand nehmen, bei irdischen Dingen zu verweilen und sich von der
Vorstellung stofflicher Reize erfüllen zu lassen, sondern sich so hoch erheben, daß
sie (alles) Gewordene hinter sich lassen und dazu gelangen, ausschließlich an
Gott zu denken und mit ihm, der uns erhört, in frommer und geziemender Weise
Umgang zu pflegen: wie sollte dies ihnen nicht schon die allerhöchsten Güter
einbringen, wenn sie (ihre Augen erheben 24), "die Herrlichkeit des Herrn mit
unverhülltem Antlitz wiederspiegeln und (dabei) in dasselbe Bild verwandelt wer
den von Herrlichkeit zu Herrlichkeit" (2 Co 3,18)? Ihnen wird nämlich dann
eine geistige Emanation göttlicher Art zuteil, wie aus dem (Wort) hervorgeht:
"Es zeichnete sich das Licht Deines Angesichts an uns ab, Herr" (Ps 4,7). Und
die Seele erhebt sich, trennt sich vom Leibe und folgt nicht nur dem Geist, son
dern nimmt auch (schon) in ihm Platz, was doch aus dem (Wort) hervorgeht:
"Zu Dir habe ich meine Seele erhoben" (Ps 24,1). Wie sollte die Seele dann
nicht schon geistlich werden (d.h. : sich in Geist zurückverwandeln), wenn sie
doch ihre Eigenschaft als Seele (d.h.^als copula zwischen Geist und Leib) bereits
ablegt?
nicht (vielmehr) unter dem Platznehmen auf dem Thron seiner Herrlichkeit (vgl.
Mt 19,28) zu verstellen sein, daß Christus in sein Königtum wiedereingesetzt ist
und seine Herrschaft zurückerhalten hat, nachdem die in den sterblichen Leibern
der Menschen regierende Sünde und die gesamte (zuvor) regierende Herrschaft,
Willkür und Gewalt der bösen Mächte (durch ihn) ihre Macht verloren hat? 28.
Erwäge jedoch, ob du in den zur Rechten (Christi Sitzenden) die sogenann
ten unsichtbaren (d.h. rein geistigen) Geschöpfe erkennen kannst, in denen zur
Linken aber die körperlich-sichtbaren. Christus ist jedoch Herrscher über Alle,
während von denen, die sich ihm nahen, die Einen das (Sitzen) zur Rechten und
(ausschließlich) Geistige erlost haben und die Anderen das (Sitzen) zur Linken
und Sinnlich-Erfaßbare 29.
Franz-Heinrich Kettler
Origenes fühlte sich in jeder Weise als Glied der Kirche, eine eigen
tliche Ekklesiologie zu entwickeln war jedoch nicht seine Absicht. Es gibt
aber Äußerungen von ihm zum Problem der Kirche, die durch seine Inter
pretationsarbeit nötig wurden; sie bestehen in Beschreibung, Kritik und
theologischer Reflexion. Aus ihnen kann man, mit der gebotenen Vorsicht,
ein Bild seines Denkens über Kirche gewinnen. — Charakteristish für seine
Treue zur Kirche sind die Worte, die Urs von Balthasar seiner Antholo
gie 1 vorangestellt hat: "Ich möchte ein Mann der Kirche sein und nicht
nach einem Haeresiarchen benannt werden, sondern nach Christus, und
ich möchte den Namen führen, der auf Erden gesegnet ist. Sowohl im
Handeln wie im Denken will ich Christ sein" 2 und "Wenn ich als Prie
ster und Verkünder des Wortes etwas tue, das gegen die kirchliche Lehre
und den Kanon des Evangeliums verstößt, dann soll mich die gesamte
Kirche einmütig wie ihre rechte Hand abbauen und von sich werfen " 5.
Man wird an Cyprian erinnert, wenn er sagt "niemand soll es sich einre
den und niemand soll sich täuschen: außerhalb dieses Hauses (gemeint war
im Text das der Rahab), das heißt außerhalb der Kirche wird niemand ge
rettet" 4. Von Christus ist die Kirche nicht zu trennen ' und sie vereinigt
Engel, Lebende und Tote 6. Es gibt Geheimnisse, die nur ihren Priestern
bekannt sind, wenn diese imstande sind, mit Intelligenz, und mit Hilfe der
1 Hans Urs von Balthasar: Orígenes, Geit und Feuer. Ein Aufbau aus seinen
Schriften. 2. Auflage. Salzburg 1938.
2 HomLc 16 S.98, 1 ff. GCS 9.
' HomJos 7.6 S,334,11 ff. GCS 7.
* HomJos 3 S. 304-307 GCS 7.
1 CCels 6,79 S. 151,2 GCS 2.
6 PEucb 31,5 S,398 GCS 2.
350 V. REICHMANN
Zustand der Kirche, seine Homilien sind voller Klagen über Sittenver-
lall " ; er geht soweit, daß er sogar in Frage stellt, ob das, was man ge-
meinhin Kirche nennt, überhaupt noch Kirche ist t6. Ebenso scharf wie die
Laien kritisiert er den Klerus: "Wenn man sieht, wie diese angeblichen
Christen die Frömmigkeit der andern als Erwerbsquelle ansehen und an
statt allein aus dem Evangelium zu leben, Reichtum und großen Besitz an
häufen, muß man dann nicht sagen, daß eine derartige Kirche eine Räu
berhöhle geworden ist?" 17 Oder "Wir verhalten uns so, daß wir in man
chen Fällen die Aufgeblasenheit heidnischer Fürster übertreffen, die übel
regieren; es fehlte bloß noch, daß wir uns Speerträger suchen wie die Kö
nige.... Wir benehmen uns den Armen gegenüber schlimmer als die rohe-
sten Tyrannen... In vielen angeblichen Kirchen, besonders in den größeren
Städten, kennen die Gemeindeleiter keine isologia gegen andere und gestat
ten sie auch nicht im Verkehr mit ihnen, nicht einmal den besten Jüngern
Jesu" IS. An anderer Stelle 19 heißt es; "Es gibt Bischöfe, die ihrem Titel
nicht durch ihre Lebensführung gerecht werden und bar jeder Gnosis sind.
Die... ärgern sich dann über den Forstschritt... und werfen Disziplinlosig
keit gerade denen vor, die feurigen Geistes sich mit den Ungläubigen aus
einandersetzen". Das Priestertum, sagt er, ist nicht auf die Mitgliedere
des consessus sacerdotalis beschränkt, sondern "die die priesterlich leben, die
nur den Herrn zu Besitz haben und keinen Teil am irdischen Leben haben,
die sind wahre Priester und Leviten des Herrn" 20. Es kann kein Zweifel
darüber bestehen, daß O. mit seiner Kritik nicht nur einzelne Übelstände
treffen will; vielmehr zeigen die langen Ausführungen zu Mt 16,17, daß
dem Hochmut der Hierarchen der Boden unter den Füßen entzogen wer
den soll: "Denn Felsen ist jeder, der Christus nachlebt" 21 heißt es und
"Es wäre lächerlich zu behaupten, daß jemand, der seine Sünden wie ein
langes Seil hinter sich herschleppt, nur darum, daß er Bischof genannt
wird, soviel Macht haben soll, daß die von ihm Freigesprochenen auch im
Himmel freigesprochen sind und die von ihm Gebundenen auch im Him
mel gebunden" 22 . Er fährt fort: "Wie den, der nicht an Sünde gekettet
" HomJr 12,8 S.94,14ff. GCS 3. - HomLv 4,5 S,321,lff. GCS 6 u.ö.
16 ComJn 10,23,134 S. 195,1 5 GCS 4. - ComMt 11.18 S.65,30 GCS 10.
17 ComMt 16,21 S. 5 46, 16 GCS 10.
'» ComMt 16.8 S.494,8 GCS 10.
" ComMt 16,2 5 S. 5 58,3 ff. GCS 10.
211 HomJos 9,5 S,351,2 GCS 7; vgl. auch HomJr 11,3 S.80,1 8ff. und 14,16
S.122.18ff. GCS 3.
21 ComMt 12,10 S.86.1 GCS 10.
22 ibid. S. 99.12ff.
352 V. REICHMANN
ist, nicht einmal Gott binden könnte, so könnte es auch keiner tun, der ein
Petrus ist .
Es sind nunmehr die Äußerungen zu prüfen, die mehr systematischer
Natur sind und Reflexionen über die Kirche an sich enthalten. Sein Kir
chenbegriff ist sehr differenziert und nicht alles scheint sich miteinander
vereinbaren zu lassen. Er geht aus von der paulinischen Vorstellung des
himmlischen Jerusalem (Ga 4,26) und sagt von den Vollkommenen: "Sie
treten hinzu zu Gott, zur Stadt Gottes, zur Versammlung der Engel, zur
Kirche der Erstgeborenen (prötotokön), die im Himmel verzeichnet
sind" 24 . Diese himmlische Kirche kann nach Ep 5,27 von sich sagen "Ich
bin die Braut ohne Makel" und nach Ep 1,4 "Denke nicht, daß mir erst
durch die Inkarnation des Erlösers die Bezeichnung Braut und Kirche zu
teil geworden ist, sondern (ich hatte sie schon) seit Anbeginn der Mensch
heit und seit Erschaffung der Welt, ja sogar vor der Weltschöpfung" 2'.
Da erhebt sich allerdings die Frage: Wie stehen nun diese reine himmli
sche Kirche und die — ach so mangelhafte — irdische Kirche zueinander?
Identisch sind sie gewiß nicht; und so wünschenswert eine Angleichung
der irdischen Kirche an die reine Himmelskirche durch scharfer Regiment
auch wäre — O. sieht ein, daß dies nicht möglich ist. Spreu und Weizen
bleiben zusammen, solange die Kirche in der Welt lebt. Allerdings um des
Ganzen willen muß gelegentlich ein sündhaftes Glied exkommuniziert
werden, aber weiter kann man nicht gehen, weil sonst mit dem Unkraut
auch der Weizen ausgerissen würde; erst am Tage des Gerichtes wird es
von den Verworfenen heißen: "Sie kamen aus unseren Reihen, aber sie
waren nicht unser [1 Jn 2,19)" 26.Origenes will aber die Kluft zwischen
beiden überwinden; dazu benutzt er ein auch in philosophischen Systemen
gern verwendetes Mittel: die Abstufung. Indem es sowohl in der himmli
schen wie in der irdischen Sphäre alle möglichen Rangunterschiede gibt,
wird die Grenze verwischt und ein durchgängige System hergestellt. Des
halb wird, wo es irgend möglich ist, eine Schriftstelle dahin ausgelegt, daß
es in der Kirche" verschiedene Gruppen gibt: Anfänger, Fortgeschrittene
und Vollendete. Uber diejenigen, die größeren Anteil am Logos haben,
herrscht Christus als König, die anderen weidet er wie der Hirt die Schafe 27.
21 ibid. S.99,27ff.
24 COls 8.5 S.225,5 ff. GCS 2. - HomJr 12,3 S.90,15ff. GCS 3.
2> ComO 2 S.157.13 ff. GCS 8; vgl. E. Dassmann, RQ 61. 1966 S. 129-137
und Jacques Chenevert, L 'Eglise dans le commentaire sur le cantique des cantiques, Brüssel-
Paris-Montréal 1969.
26 HomJr Fragm 31 S.2 15,14 GCS 3.
27 ComJn 1,28 S. 36,14 und 1,20 S.25,10f. GCS 4.
KIRCHE BEI ORIGENES 353
Es gibt Jünger, die Jesus nachfolgen, andere kommen zu ihm, wieder andere
werden zu ihm gebracht 28 ; wie der Körper Hände und Füße hat, so gibt
es auch in der Kirche Unterschiede29; man kann oben auf dem Berge
sein, unten stehen, hinaufsteigen, wie Petrus sein oder wie Jakobus und Jo
hannes w. Der Extremfall nach unten sind die als èniKaXovpevoi tôv
deôv bezeichneten Christen (1 Co 1,2), die wegen schwerster Sünden, ins
besondere auf dem Gebiet der sexuellen Moral, nicht mehr zur Kirche ge
rechnet werden können; sie werden trotzdem im Namen Christi geret
tet ". Natürlich maßt sich O. nicht an, von sich aus bestimmte Personen
zu dieser Gruppe zu zählen; wenn es darum geht, Gemeindeglieder durch
Predigt zu bessern, kann er vorgreifend sie schon zur Kirche rechnen; sie
würden, so meint er, eine Auferstehung cum nota infamiae erleben 52 ; die
ser Gedanke, an dem Harnack Anstoß nahm , stammt offensichtlich aus
der alexandrinischen Tradition, da er schon von Klemens entwickelt
wird 14. Auf der entgegengesetzten Seite stehen die Lehrer, die das Wort
Gottes wie Wein austeilen 55 und außer sich selbst auch andere regieren
können, die dem wahren Noah, Christus, am nächsten stehen 56 èKKXrioiа
nрcjтoтôKсмi 57, sie brauchen keine Apostel, keine Propheten, nicht ein
mal Engel; sie empfangen das Licht des Geistes direkt von Christus wie
von der Sonne, die Kirche ist nur dem Mond vergleichbar, kann zwar er
leuchten, aber andere nicht zu Lichtbringern machen 58. Diese Lehrer,
Xpwтoi 59 oder vere reges 40, stellen für die irdische Kirche das Bindeglied
zur himmlischen dar. Sie sind der Leib der transzendenten Kirche 41 . Mö
gen sie äußerlich auf Erden leben, so gehören sie doch zur himmlischen
Kirche, sie leben nicht im Fleisch, sonder im Geist 42. Innerhalb der so
strukturierten Kirche gibt es andauernd Bewegung nach oben und unten,
zum Geist oder zum Fleisch, Prägung der Seelen nach dem Bild Christi
oder dem des Teufels Ai Aufgabe der Kirche ist es, die Bewegung nach
oben zu fördern, zum himmlischen Jerusalem. Uberall, wo dieser Weg be
schritten wird, ist Kirche; wo das Gegenteil geschieht, hört sie auf. Daher
die scharfe Kritik an der Kirche; sie hat zum Ziel, die Kirche niemals sta
tisch werden zu lassen, zu einer Einrichtung, die die Zugehörigkeit zur
himmlischen Kirche garantieren würde; vielmehr hat die Kirche für die
rechte Lebensweise zu sorgen und die immer neuen Erkenntnisse ihrer
Lehrer als Offenbarungen Gottes ("Küsse des Bräutigams") zu respektie
ren 44. Andernfalls würde es dahin kommen, daß die, die drinnen sind, in
Wahrheit draußen sind und die, die draußen sind, zur Kirche gehören 45.
Wie schon Plato und vor allem die Gnosis liebt Origenes Personifi
zierungen, durch die eine mythische Einkleidung seiner Gedanken ermö
glicht wird. Dabei leitet ihn auch die Absicht, die Scheußlichkeiten des Al
ten Testaments erträglicher zu machen. Wer sich das klarmacht, wird an
einem Titel 46 wie "Hure und Heilige" keinen Anstoß nehmen; es ist auch
nicht möglich, zwischen der heiligen Kirche und ihren in Sünde gefallenen
Gliedern einen Unterschied zu machen, das widerspräche dem Sinn einer
Personifikation. Wie bereits 47 erwähnt, hat die Kirche vor aller Zeit exi
stiert, sie war damals eng mit Christus verbunden. Während sie nach Ep
5,31 f. einfach durch Eva symbolisiert war 48 , wird bei Origenes die Aus
deutung ihrer Beziehung zu Christus komplizierter; nach ihm war die Frau
in Gn 1 die Kirche und Christus der Mann, beide zusammen haben die
Gottebenbildlichkeit 49. Indem die Kirche sich von Christus abwendete 'ü,
beging sie (alttestamentlich gesprochen) Ehebruch, sank in diese Welt he
runter (Kатaneoovofl) " und wurde zur Eva. Aus Liebe zu ihr muß Chri-
42 ComEp JThS 3 S.405 ff. (zu Ep 2,6). Vgl. H. Crouzel, Theologie de l'Image de
Dieu chez Origine, Aubier 1956,241. - F.H. Kettler, Der urprüngliche Sinn der dogmatik
des Origenes, Berlin 1966,49.
45 HomGn 1,13 S.18,3ff. Vgl. H. Crouzel, Image S.211-215.
44 ComO 1 S.91,23 GCS 8 u.ö.
41 HomLv 14,3 S.483,9 f. GCS 6.
46 H. Urs von Balthasar (s. Anm 1).
47 s. Anm. 2 5.
4" von O. selbst hervorgehoben: PArcb 4,3,7 S,333,24 GCS 5.
49 HomGn 1,13 S.15,9ff und 19,8 ff. GCS 6 (hier auf spiritus und anima bezo
gen). - ComCt prol. S.63,31ff. GCS 8. - ComMt 14,17 s. 325,27-32 GCS 10.
10 H. Crouzel, Virginite' et mariage selon Origine, Paris-Bruges 1963,19.
4 ComMt 14.17 S. 326,9f. GCS 10.
KIRCHE BEI ORIGENES 355
suis seine und unser aller Mutter, das himmlische Jerusalem verlassen und
Fleisch annehmen '2. In dieses Bild wird weiter Os 1,2 eingebaut: weil
sich die von Eva stammende Synagoge selbst von Christus losgesagt hatte,
nahm Christus eine Dirne zur Frau, nämlich die Heidenkirche. Das Hei
denchristentum wiederum findet O. in Rahab (Jos 6,25) wieder, in jener
Dirne, die die hebräischen Spione aufgenommen hatte und zum Dank da
für verschont wurde, als die Einwohner Jerichos dem Massaker zum Op
fer fielen. Von Rahab wiederum nimmt O. an daß sie ihr früheres Leben
bereut habe; ihr gleicht dann jene büßende Maria (in der Legende mit
Magdalena identifiziert), die die Füße Jesu mit ihren Tränen benetzt
Dieses zuletzt erwähnte Bild macht den Kerngedanken deutlich: irdische
Kirche ist das Ergebnis des Falles. Wenn sie die Braut Christi sein will,
muß sie Buße tun; sie erreicht die Makellosigkeit wieder durch Nachah
mung Christi, was im Kommentar zum Hohen Lied ausgeführt wird M.
Schließlich findet die Hochzeit mit Christus statt, angedeutet in der Para
bel Л1/ 22,1-14 ". Das ist dann die Apokatastasis, die in Auslegung wei
terer alttestamentlicher Stellen als großartiger Einzug des Eirenikos (Salo
mo) Christus ins himmlische Jerusalem beschrieben wird 'б; dann wird
Erde (Kirche) zu Himmel 57, und alle jetzt getrennten Glieder fügen sich
wieder zusammen 58. Man möchte annehmen, daß nun die Kirche mit
Christus wieder ein Geist geworden und der Endpunkt der Entwicklung
erreicht ist. Stellen jedoch wie ComJn 13,13 S. 238,5 ff. GCS IV schei
nen auch die Möglichkeit zu bieten, das himmlische Jerusalem nur als Vor
stufe zur Apokatastasis aufzufassen " ebenso wie der Prolog zum Hohen
liedkommentar 60, wo jedoch Chênevert mit anderen Stellen belegt, daß
das himmlische Jerusalem das absolute Ende darstellt.
Die Unterscheidung von himmlischer und irdischer Kirche war in
der Gnosis und bei Klemens schon beliebt. Sie entspricht etwa der Unter
scheidung von Idee und Wirklichkeit in der platonischen Philosophie. Für
O. charakteristisch ist aber die Art, wie er das Verhältnis beider zueinan-
12 Ibid. S326.1-!.
" ComMt 12.4 S.7 5,5-1 5 GCS 10. - ComCt 2 S.166,6ff. GCS 8.
'< г.В. HomCt 1,4 S. 3 3,2 5 und ComCt 2 S. U 3,2 5-1 14,2 GCS 8. Vgl. E. Dassmann
S.129 u. J. Chênevert S. 127-129.243-249 u.ö. Beide Werke zitiert oben Anm. 25.
" ComMt 17,15 S. 628,17-22 GCS 10.
'6 ComJn 10,39,267 S.216,6ff und 42,291 S.219,24 ff. GCS 4.
17 PEuch 23,4 S,35 3,lff. und 26,6 S. 363,10 GCS 2.
18 ComJn 10,42,291 S.219,24 ff. GCS 4.
" F.H. Kettlbr (s.oben Anm. 42) S.50.
*" S.84,16 ff. und 85,20ff. GCS 8. Vgl. J. Chênevert (s. oben Anm. 2 5) S.65f.
356 V. REICHMANN
der sieht: Nicht Aporrhoia (Gnosis) 61 oder Eikfln (Klemens) 62 sind die
Begriffe, die er dazu verwendet, sondern nach ihm ist die irdische Kirche
der in diese Welt hineinreichende, von der Welt verunreinigte Teil der
Himmelskirche. Bei Klemens war der stoische Weise und Vollendete zum
gottgleichen 65 Gnostiker geworden, dem Gotteserkenntnis lieber war als
das Heil selber 64. Eine soweit getriebene Vorstellung konnte dem Kir
chenbegriff gefährlich werden; im System des O. jedoch bekommen diese
Vollkommenen gerade die wichtigste Funktion in der Kirche: sie sollen sie
regieren wie nach Plato die Philosophen den Staat. Nur als geistige Macht
konnte die Kirche wirklich Autorität besitzen und sich in der Auseinander
setzung mit der Philosophie behaupten. Daß so viele Bischöfe Origenes
folgten, beweist daß das Ansehen des Lehrers noch galt, daß sie die Isolo-
pa noch hatten und die Zielsetzung seiner Kritik verstanden.
Viktor Reichmann
1 "Origene est-il un systématique?", in: BLE 60 (1959) 81-116, ripreso in: id..
Origine et la philosophie, Theol (P) 52, Paris 1962, 179-215.
2 Cf. anche, recentemente, la sua recensione ai libri di P. Kübel e di W.-D. Hau-
schild nella "Chronique origénienne", in: BLE 77 (1976) 128-146, 13*7-139 e 140-
141.
' Théologie de l'image de Dieu chez Origine, Theol (P) 34, Paris 1956, 14 e 121.
4 Cf. la recensione al libro di n. 3 ed all'altro sulla Conoscenza mistica in: RSR 47
(1959) 95-97, 96s, e 49 (1961) 613-618,614.
1 Più di Crouzel, siamo portati a concedere un ambito maggiore all'intellettualismo
origeniano, che non sempre ci scmbra connesso con la mistica o col mistero, e, sul PArch,
pur discostandoci nettamente da Koetschau, diamo maggior peso ai passi tramandatici da
Giustiniano nella lettera a Menna e da Girolamo. Le coneezioni che fanno da supporto
sono per noi — oltre all'idea di un universo a due piani — soprattutto le teorie sulla pree-
sistenza e sui meriti ivi acquisiti, sul carattere temporaneo delle pene, sui vari eoni. Sebbe-
ne in questa materia Origene dichiari apertamente il grado di ipoteticità (cf. Homh 1 ,2 :
CCS 33.245,1-14: Homh 4.1 : GCS 33, 257,23-258,25) e non manchino le oscillazioni
(cf. p.e. sugli angeli le osservazioni di M. StmOnEtTl, I Principi di Origene, CdR, Sez. 4a:
La religione cattolica, Torino 1968,60-63), nondimeno ci sembra improbabile che il no-
stro Alessandrino abbia avuto dei dubbi seri sulle sue teorie in questa materia.
358 G. SGHERRI
cuttavia concordiamo ancora con lui sia quanto alla metodologia da seguire
— un parallelo ed un'analisi di tutta l'opera origeniana, da comprendersi
innanzitutto in se stessa —, sia per l'estensione della sistematicità, che re
stringianlo soprattutto ad alcuni terni, sia infine nella sua polemica contro
chi irrigidisce troppo le affermazioni 6. In particolare ci sembra esatto che
il nostro autore si lasci spesso prendere la mano, sulla base del testo biblico
che commenta. Qui intendiamo soffermarci su un esempio che, se è di scar-
sa portata, getta tuttavia qualche luce sulla psicologia e suLTemotività del-
l'Alessandrino, in quanto manifesta come egli si lasci trasportare dalla sua
impulsività.
Mentre Mt 27,45 e Mc 1 5,33, passi che differiscono appena, parla-
no solo delle tencbre sopravvenute — dall'ora sesta all'ora nona — alla pas-
sione di Cristo, il passo parallelo di Lc 23 ,45 ha un inciso che manca negli
altri due: "тoй riXiov éкXi7rôfтоç", oppure: "Kai èoKoтwвri à fjXioç", 7.
Questi tre passi ricorrono insieme, nelle opere origeniane, per la prima vol-
ta in ComCt 2 8, ma in un contesto che non ci interessa qui. Di Luca ivi
Origene menziona solo la prima lezione, senza rilievi critici 9. La stessa co
sa, su Luca, vale anche per il CCels, di cui discutiamo i tre passi che vi si
riferiscono. L'inciso si trova letteralmente citato — al genitivo — in CCels
2,3 3 10 e, al nominativo, in CCels 2,35 ". Di per sé èKXutelv potrebbe
essere inteso anche in senso generico, come mancanza di luce, non necessa-
riamente dovuta ad un'eclissi t2. Ció non è tuttavia il caso per Origene. Al
termine di CCels 2,33 — ricollegandola perció alla Passione — egli ricorda
infatti l'eclissi avvenuta al tempo di Tiberio Cesare, sotto il cui regno an-
6 Peraltro, studiando la tematica "Chiesa e Sinagoga" nclle sue opere, abbiamo più
volte riscontrato variazioni anche su cose non di semplice dettaglio (non pero evoluzioni
di pensiero). Cioè: se Origene ha certamente un fondo di sistematica, non riduce affatto
tutto a sistema.
' II primo testo, che e quello che figura nelle edizioni critiche, si trova ne¡ principali
mss.; il secondo e quello dei codici del textus receptus e della Vulgata.
8 GCS 33.140.17-23.
9 La cosa e già rilevata da E. Klostermann (GCS 38, 274, llss, app.).
10 GCS 2,1 59,33.
11 GCS 2.161,23-24.
12 Cosi A. Plummer, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel according
to S. Luke- ICC, Edinburgh repr. 1928 ('1922), 5 37, che ritiene primitiva la lezione, e
spiega l'altra come una sostituzione posteriore, perché il testo non venisse inteso nel senso
di un'eclissi. Se ben intendiamo, il passo di Luca parlerebbe invece proprio di eclissi se
condo A. Strobel. Ursprung und Geschichte des frühchristlichen Osterk/tlenders, TU 121,
Berlin 1977, 147.
ECLISSI DI SOLE ALLA PASSIOnE 359
" "nepl 6c ttjç èni Tißepiov КаЬарoч i K\е1феwч, o¡5 BaoiXeúovтoc Kai
à 'Itjctoôç i'oiKev è aтavpLjBJivai, Kai nepi twv де70Лые тoте -yevoiiévLjv oei-
opü>v ТТ¡<; 7Îjç àveypai>e Kai ФXеyLjv iv тф тpWKaiôe Kaт<ei Ч тф теooареo6е-
Kату olfiai тй>v XpoviKÛv". CCeh 2,33 (GCS 2,160,6-10); meno chiaro, ma tuttavia
nello stesso senso, anche CCels 2,35 (GCS 2,161,23-25). Come risulta da altri autori, il
libro è il 1 3°
14 GCS 2.182.6-9.
11 Per il passo di Flegonte si veda: F. Jacoby, Die Fragmente der griechischen Histo
riker. 2. Teil: Zeitgeschichte, В: Spezialgeschichten, Autobiographien und Memoiren.
Zeittafeln. Nachdr. Leiden 1962,995 5G 7Nr. 257,16). Si vedano anche passi e discus-
sione in: A. Strobel, Ursprung 143-148. Va osservato che Giulio Africano, secondo il te
sto tramandatoci da Sincello, fa dire a Flegonte che l'eclissi avvenne a luna piena(¿f f<w-
oe\fivLj), cosa che quest'ultimo certamente non poteva aver affermato.
16 Tralasciamo il problema dei frammenti catenici, che in parte sono contraddittori :
siamo ben lontani infatti da poterne stabilire l'autenticità. Si tratta, per il nostro tema, di
FragmLc 2 50 (GCS 49, 333) che, come già indica Rauer, ricopre in parte un frammento
di Grillo Alessandrino, e dei FragmMt 5 54.5 56 (GCS 41,1,227-228). Quest'ultimo è in
buona parte di Crisostomo, già secondo Klostermann, e per il resto — che più tocca il no
stro argomento — è dato da J. Reuss, Matthäus-Kommentare aus der griechischen Kirche.
Aus Katenenhandschriften gesammelt und herausgegeben, TU 61, Berlin 1957, come di
Apollinare (Fragm 142: ib. 50-5 1) o come di Teodoro di Eraclea (Fragm 131 : ib.94). A.
Strobel, Ursprung 146 (147) n. 6, che cita ancora secondo PG 17,309AB, lo ritiene an
che lui non origeniano. Si veda pure Girolamo, ComMt 4, ad 27,45 (CChr. SL 77,273),
che concorda plenamente con SerMt, dalle quali dipende molto spesso, sebbene sia estre-
mamente sintetico.
17 5frM/ 134 (GCS 38.272,6-24).
360 G. SGHERRI
I" ib. 272,2 5-27 3,17. L'ultima frase contraddice espressamente Africano, ma an
che quanto Origene ha affermato nel CCels, perché l'edissi narrata da Flegonte niente puó
aver a che fare con la Passione.
19 ib. 274,19-275,18.
2" ¡b. 275,19-276,17.
21 Geschichte der altchristlichen Litteratur bis Eusebius, 2. Theil: Die Chronologie, 2.
Bd.: Die Chronologie der Litteratur von Irenaeus bis Eusebius, Leipzig 1904,41 n. 1.
22 Egli lo data negli anni 246-248: ib. 35 n. 4.
2' Seguendo Neumann, cosí l'editore Koetschau (GCS 2, XXII-XXIII) e R.P.C.
Hanson. Origen's Doctrine of Tradition, London 1954,16.
24 R.P.C. Hanson, Tradition 16-17, lo pone nel 246 e critica la data del 244
— perció ancora precedente — di Klostermann-Benz. Klostermann tuttavia, nella sua
"Einführung in die Arbeiten des Origenes zum Matthäus", segue poi Harnack (cf. GCS
41,2.1).
25 Rileviamo che semmai non è il testo latino delle SerMt a far problema (esso ci
ECUSSI DI SOLE ALLA PASSIONS 361
sembra inoltre assai autentico in tutta questa parte), bensi quello greco del CCels, che è si-
curo. Puo darsi che Origene, pur conoscendo anche prima i singoli dati tecnici. non li ab-
bia collegati tutti insieme (cioè: Pasqua in luna piena — Passione a Pasqua — eclissi alla
Passione — eclissi in luna nuova).
26 "Ab hoc textu quidam calumniantur evangelicam veritatem, dicentes: quomodo...
quomodo ergo... Quidam autem credentium volentes defensionem aliquam introducere
contra haec, angustati sermonibus profitentium talia, ita dixerunt... item adversus haec 'fi-
lii saeculi huius ... talia dicunt... quomodo... Vide ergo nisi fortis est obiectio haec et po-
tens movere omnem hominem sapientem..."; poi ancora: "qui (fingentes se credere scri-
pturis evangelios) per occasionem unius aut alterius quaestionis aut difficilis aut forte et
indissolubilis adversantes scripturis festinant fidem Christi et evangeliorum eius tollere de
anima nostra"; "Dicit autem aliquis contra haec...": SerMt 134 (GCS 38,272,1-273,19;
273,24-28; 275,19).
27 SerMt 134 (GCS 38,274,4-12). Ció testimonia l'antichità della variante, ma du-
bitiamo che, come Origene vorrebbe dar ad intendere, la lezione più diffusa fosse quella
che all'inizio abbiamo dato per seconda.
362 G. SGHERRI
Giuseppe Sgherri
!* "et forsitan ausus est aliquis (quasi manifestius aliquid dicere volens) pro: 'et
obscuratus est sol", ponere: 'deficiente sole', aestimans quod non aliter potuissent fieri te-
nebrae nisi 'sole deficiente- ": SerMt 134 (GCS 38,274,12-15); cf. ComMt 15J4 (GCS
40,387.27-388,7).
29 "Puto autem magis, quoniam insidiatores ecclesiae Christi mutaverunt hoc ver-
bum, quoniam 'tenebrae factae sunt sole deficiente', ut verisimiliter evangelia argui possint
secundum adinventiones volentium arguere ea ": SerMt 134 (GCS 38,274,16-19).
'" Si potrebbero portare un ceno numero di esempi, che tralasciamo perché andreb-
bero discussi.
4 Quanto il nostro Alessandrino dipenda ogni volta dall'impulso, nel commentare i
testi. lo mostra anche un'altra esegesi contraddittoria, tra le numerose che ve ne sono: il
passo di Mt 26,61 (cf. Jn 2,19) sulfaccusa al processo di Gesù di voler distruggere il
Tempio, è spiegato come se i Giudei avessero inteso, al posto del tempio del suo corpo, il
ampio di pietre: CCeh 2.10 (GCS 2,137,19-26) e SerMt 108 (GCS 38,227,19-25);
poco oltre invece — a seguito di Mt 27,62-66 e in una sbrottata polemica — Origene af
ferma che i Giudei avrebbero inteso il detto proprio nel senso che gli avrebbe dato
Gesù!: 5fr/Vl/ 145 (GCS 38.297,29-298.12).
SULL AUTENTICITÀ DEGLI SCOLII ORIGENIANI
DELLA "CATENA SULL'ECCLESIASTE"
DI PROCOPIO DI GAZA
po e ogni faccenda il suo momento sotto il sole: tempo di nascere e tempo di morire, tem
po di sradicare e tempo di piantare.... tempo di distruggere e tempo di edificare, tempo di pian-
gere e tempo di ridere, tempo di gemere e tempo di danzare, tempo di abbracciarsi e tem
po di astenersi dall'amplesso, tempo di cercare e tempo di perdere, ecc.".
1 Cfr. V. Per], Geremia secondo Origene, Esegesi e psicologia delia testimonianza profeti-
ca, in Aeimm XLVIII (1974), pp. 1-57.
6 HomEz 1,3 (GCS VII1, 324).
7 HomEz 1,12 (GCS VII1, 3 3 5- 3 36).
" HomEz 1.12 (GCS VIII. 336). Si noti la somiglianza dell'ultima espressione con
lo scolio procopiano su Qo II1, 3: ttji» poxвripàv olxoSopiiv KaBeKeZv.
SCOLH SECONDO PROCOPIO DI GAZA 365
su Ezechiele e che ricorre pure nello scolio origeniano della Cátena di Proco-
pio su Qo 111,3: "Ma le parole di Dio — osserva Origene — non si soffer-
mano solo su questo: sradicare, distruggere, disperdere. Infatti, se sono sta
te da me sradicate le cose cattive (та <¿xiüXa),distrutte le cose malvage (та
хeipova), quale utilità me ne viene, se in cambio di ció che è stato sradica-
to non vengono piantate cose migliori (та Kpetnovo), se in cambio di queste
cose non vengono riediftcate cose migliori (èàv pгi àvтi tovtcjv àvoiKo-
ôopriefi та ôuupépovтa)} 16. Per questo le parole di Dio fanno dapprima
ció che è necessario, lo sradicare e il distruggere e disperdere, dopo di che
anche il costruire (тo oiKoSopelv) e il piantare" 17. Più sotto, con più spe-
cifica allusione alle azioni di distruggere e riedifîcare menzionate in Jr
1,10, Origene usa espressioni molto simili a quelle dello scolio procopiano:
"prima bisogna che siano tolte da noi quelle cose cattive (èKeïva та
$avXa) Infatti, Dio non puà costruire sul luogo della costruzione cattiva (oi)
bûvaтai ete тov тônov ttjç oiKoôopriç тг/ç ipaùXrçç18 oiKoôopeïv о
Oeoç)... Bisogna che sia sradicata dalle radici la malvagità (tt/v KaKiav),
bisogna che sia distrutta la malvagia costruzione dall 'anima nostra, affinché
dopo di cio le parole di Dio siano sopraediftcate (ôet ttiv oiKoSopriv тт/ç ка-
кiaç KaтavaXcjвfivai19 ànà ттjc фvхriç Ъpйv, ïfa peтà тайта oí
Xo7o1 <tov 0eoü> oiKoSopúoi Kai yvтevcjoi)"20 .
La stessa interpretazione spirituale delle azioni di "distruggere" e
"riedifîcare" menzionate nella Scrittura Origene dà nelle Omelie su Giosuè,
a proposito delle distruzioni operate in guerra dagli Israeliti. In particolare
ncW'Hom. XIII, dopo aver ribadito, in polemica con l'interpretazione lette-
rale giudaica, la necessita di interpretare spiritualmente le guerre sostenute
da Giosuè 21, giocando sull'omonimia tra Giosuè e Gesù e richiamando il
subvertere. Sic enim et illud dictum religiosius et dementius apparebit, quod dicitur ita subvertisse
et rastasse singulas quasque urbes, ut nihil in iis relinqueretur quod spirant" (GCS
VI1, 371, 373).
22 HomJos XIII,3 (GCS VII,373-374).
21 Segue la esemplificazione dei vari vizi sradicati, ai quali si sostituisce la virtu cor-
rispondente: "In anima enim de qua excidit ham, mansuetudinm plantat, et de qua excidit
superbiam plantat humilitatem, et de qua eradicat lasciviam, pudicitiam plantat, et de qua
extirpai ignorantiam inserit scientiam".
24 HomJos XII1, 14 (GCS VI1, 374). Segue anche qui l'esemplificazione: "Ule ete
nim turres superbiae in unoquoque nostrum et muros elationis extruxit: banc sermo Dei subvertit
et subruit, ut merito secundum Apostolum efficiamur 'dei cultura et Dei aediftcatio', supra fun-
damentum apostolorum et prophetarum positi ipso summo angulari lapide Christo Jesu, ex quo
iunctura aedificii crescat in templum Dei in spiritu".
2' Significativo, ad es., anche il passo deü'HomEz VII1,2, in cui non ricorre, pero,
esplicitamente la contrapposizione "distruggere-ricostruire". Commentando qui Ez
XVI. 31 ("Ti sei costruito un lupanare all'inizio di ogni strada"), Origene identifica l'alle-
gorico lupanare di cui parla il profeta con l'edificio dell'eresia: "Haeretici aedificant lupa
nar in omni via, ut puta magister de officina Valentini, magister de coetu Basilidis, magister de
tabernaculo Marcionis et caeterorum haereticorum aedificant meret'rici domum. Congregado enim
omnium malignorum lupanar est". Al contrario, i maestri che insegnano la retta dottrina
costruiscono la Chiesa di Dio: "Ecclesiastici qui in Ecclesia sunt magistri... aedificant do
mum Dei Ecclesiam, et opus eorum aediftcatio Dei est" (HomEz VII1, 2: GCS VIII.403).
Anche qui. come nello scolio procopiano su Qo HI,3, la contrapposizione è tra la cattiva e
la buona costruzione.
368 S. LEANZA
quale non siamo informati neppure da altri luoghi delle opere di Origene.
Giacché la contrapposizione " sradicare-piantare" è talora associata nella
Scrittura all'altra "distruggere-costrutre" 28 , e poiché Origene, come s'è vi
sto, interpreta di solito unitariamente, in senso spirituale e dando loro lo
stesso significato, queste due contrapposizioni 29, si puo ragionevolmente
supporre che facesse cosi anche nel caso di Qo 111,2-3. Se questa ipotesi
coglie nel segno, avremmo recuperato anche l'interpretazione origeniana di
Qo 111,2. lo credo, insomma, che Origene considerasse unitariamente il te
sto di Qo 111,2-3 ("2. Tempo di piantare e tempo di sradicare... 3. Tempo
di distruggere e tempo di edificare"), come fa, ad es., per Jr 1,10 ("lo ti
do autorità... per svellere ed abbattere, per distruggere e per demolire, per
riedificare e ripiantare"), e che desse dell'intera pericope di Qo 111,2-3 l'in
terpretazione che la catena di Procopio ci testimonia, in forma assai conci
sa, solo per Qo 111,3 50
Sandro Leanza
2 К (2 S) Ps
7, 18-22: 106. 2, 7: 142.
4, 7: 106, 121, 346.
i (D R 5, 4: 110.
22, 19: 347. 8, 22: 132.
11 (12) titulus: 107.
17 (18), 30: 109, 111.
2Ch 23 (24), 7: 159.
16, 7: 216. 24 (25), 1: 106. 346.
16, 10: 216. 27 (28), 3: 106.
18, 14 ss: 216. 29 (30), 10: 221.
18, 26: 216. 31 (32), 9: 252.
24, 20-21: 216. 33 (34), 8: 1 59.
33 (34), 20: 1 17.
37 (38), 6-7: 106.
3, 12: 110, 116. 38 (39), 9: 106.
3, 16-17: 114. 44 (45), 1: 135.
12, 12: 99, 114. 44 (45), 8: 142.
48 (49), 12: 25.
Jit 48 (49), 1 3: 26-27.
8, 26-27: 117. 48 (49), 21: 25-27.
13, 4-9: 110. 57 (58), 4: 75, 1 17.
INDICES 373
Ct Jr
: 241-252. 1, 5: 71, 73, 78.
1. 3: 251. I, 10: 364-369.
1, 6: 247. 4, 3: 369.
1, 11: 248. 5, 8: 25-26.
2, 5: 147. 7, 18: 270.
2, 7: 249. 7, 22: 120.
II, 19: 156.
11, 20: 221.
1, 7: 99. И, 21: 222.
1, 14: 313. 13, 1-11: 178.
7. 25-26: 149. 15, 10: 221.
374 INDICES
I, 18: 300.
1, 4: 364. 4, 1-11: 315.
12, 1-11: 178. 4. 11: 113.
16. 31: 367. 5, 5: 226.
18, 4: 317. 5, 8: 346.
23, 3: 246. 5, 10-11: 219.
24, 24: 178. 5, 13: 161.
24, 27: 178. 5, 14: 138, 160.
28, 12: 270. 5, 16: 138.
28, 14-15: 270. 5, 2 3-24: 109.
28, 19: 270. 6. 1-6: 124.
34, 2 3: 144. 6, 6: 124, 126.
48, 31-35: 268. 6, 7: 109.
6, 8: 117.
Dn 6, 9: 108. 126.
3, 2 3-24: 110. 6, 33: 108.
3, 50: 110. 7, 7-8: 108.
5, 4: 268. 7, 14: 257.
5, 23: 268. 9, 38: 109.
6, 13: 110. 10, 10: 148.
6, 18: 110. 10, 21: 193.
10, 30: 113.
10, 34: 146.
II, 10: 72.
1, 2: 355. 1 1, 14-1 5: 24, 28.
1, 2-9: 178. 1 1, 15: 270.
14, 9: 107. 11. 25: 110.
13, 9: 270.
Am 13. 43: 270.
8, 1 1: 222. 1 5, 1 3: 365.
m
16, 14-26: 317.
Jon 16, 17: 197, 351.
2, 2-4: 110-116. 16, 22-23: 309, 31 3.
16, 26: 196.
Za 17, 2: 192.
7, 10: 120-121. 18, 2: 195.
INDICES
2 Tm
1, 3-5: 117. 3, 8: 216-217.
1, 4: 352.
1. 7: 158.
2, 13: 158. 1, 3: 149.
2, 20: 186, 269. 1. 13: 160.
4, 8: 159. 2, 14: 314, 317-318.
4, 10: 346. 4, 12: 136, 262.
4, 22: 317. 4. 14: 145.
5, 27: 352. 8. 5: 154.
5, 31-32: 271. 354. 9, 12: 158.
9, 14: 158.
10, 13: 160.
2. 6: 315. 10, 19: 158.
2. 7: 144, 160. 315. 10, 32-34: 347.
4, 13: 139. 10, 35 ss: 347.
11. 37: 216-217.
Col 11, 38: 216.
1, 2: 158. 13, 12: 158.
1, 15: 141, 149. 341.
1, 18: 141, 268.
1, 20: 319. 1, 2: 158.
1, 24: 158. 1, 19: 158.
2, 14: 158. 2, 5: 223, 269.
2, 15: 158. 314. 5, 8: 25-26.
2, 18-19: 270.
3, 5: 317. 2 P
1, 19: 223.
1 Th 2, 15: 26.
1, 6: 158.
2, 14: 216-217.
2, 15: 216-217. 1 Jn
3, 4: 158. 1, 5: 323.
5, 5: 267. 1, 7: 158.
2, 1: 145, 158. 161.
1 Tm 2, 13-14: 158.
2, 1: 109. 2, 19: 352.
2, 8: 106, 269. 4, 4: 158.
2, 8-10: 109, 113. 5, 4-5: 158.
3, 1 5: 269. 5, 19: 268.
INDICES
Avant-propos p. 5
Abréviation » 8
DUE DUE
NX ООО ЗЬ7 555