LA LITTÉRATURE PATRISTIQUE

DES « QUAESTIONES ET RESPONSIONES »

SUR L’ÉCRITURE SAINTE

Dans la préface de sa traduction des homélies d’Origène sur

Ézéchiel, saint Jérôme rappelle que les œuvres du grand docteur
alexandrin sur l’Écriture peuvent être réparties en trois catégories :
les scholies, courtes notes sur des passages détachés ; les homélies,
instructions adressées aux fidèles; et les commentaires ou tomes,
traités méthodiques qui donnent !’explication complète d’un livre^
entier (1).
On peut dire qu’à l’époque patristique, tous les commentateurs»
de l’Écriture sainte ont adopté l’une ou l’autre de ces trois mé-
thodes. Les évêques et les prêtres, officiellement chargés d’enseigner
la doctrine chrétienne à leurs fidèles, ont préféré d’ordinaire la
forme homilétique : le nom de saint Jean Chrysostome est ici parti-
culièrement représentatif. Les docteurs ont plutôt rédigé des scholies·
ou des commentaires.
Ceux d’entre eux qui ont écrit des scholies ont trouvé, dans 1&
littérature profane, un genre littéraire particulièrement adapté à
leur but : celui des questions et réponses, ζητήματα *al λύσεις, et ils
n’ont pas hésité à l’employer. Pendant plusieurs siècles s’est ainsi,
développée, tant en Orient qu’en Occident, une longue série de
Quaestiones, dont nous possédons encore de nombreux spécimens.
Tout n’est pas également intéressant dans cette série : le genre lui-
même était quelque peu artificiel ou arbitraire ; il facilitait les pro-
ductions anonymes ou apocryphes; et souvent de grands noms

(1) Jérôme, Praefat. m ho mil. Origenis in Ezech., édit. Bàehrens, Leipzig, 1925,
p. 318 : «... ut scias Origenis opuscula in omnem Scripturam esse triplicia. Primum eius
opus Excerpta sunt, quae graece σχόλια nuncupantur, in quibus ea, quae sibi videbantur
obscura aut habere aliquid difïicultatis, summatim breviterque perstrinxit. Secundum
homeliticum genus, de quo et praesens interpretatio est. Tertium quod ipse inscripsit
τόμους, nos volumina possumus nuncupare, in quo opéré tota ingenii sui vela spirantibus»
ventis dédit et reccdens a terra in medium pelagus aufugit. ‫מ‬
 LA LITTERATURE PAÏRISTIQUE. 211

servent aujourd’hui à couvrir de lamentables pauvretés. Mais il reste

qu’dn trop grand nombre d’exégètes ont fait usage de ce procédé
pour qu’il soit permis de le négliger. Sans avoir la prétention
d’épuiser* un sujet très vaste, nous voudrions, dans les pages qui
suivent, rappeler au moins les grandes lignes de l’histoire des Ques-
tions et réponses scripturaires au cours de la période patristique (1).

Il est inutile d’insister sur les origines du genre. Il semble bien

que, le premier, Aristote a donné à l’exposé et à la solution des
problèmes la forme littéraire des ζητήματα καί λύσεις; et l’on trouve
dans la liste de ses écrits un ouvrage qui porte ce titre. Mais, déjà
avant lui, les sophistes et les rhéteurs se plaisaient à multiplier les
questions dont ils faisaient chercher la solution à leurs auditeurs ou
à leurs élèves : les poèmes d’Homère surtout étaient pour eux la
source inépuisable d’apories toujours nouvelles (2).
Les commentateurs d’Aristote ne dédaignèrent pas d’employer le
même procédé. C’est ainsi que, sous le règne de Septime Sévèref
Alexandre d’Aphrodisias rédigea quatre livres de φυσικών καί έθικών
αποριών και λύσεων et un livre de προβλήματα. Plus tard, au 1ve siècle,.
Dexippos écrivit des άπορίαι καί λύσεις εις τας Αριστοτέλους κατηγορίας#
Les ouvrages du ‫״‬maître devenaient ainsi le point de départ de
recherches et de travaux, auxquels on donnait naturellement la
forme désormais classique des questions. Dans toutes les écoles
philosophiques en effet, on avait recours à cette méthode. Les
stoïciens multipliaient les ζητήματα en matière morale : ils se
demandaient par exemple si le sage s’enivrera (3), si le méchant
est libre, si l’homme vertueux peut être esclave, etc... Volontiers, ils
donnaient à leur casuistique une forme paradoxale afin d’exciter

(1) Qu’il soit bien entendu que nous nous bornons ici à une étude d’histoire de l’exégèse.
Nombreux ont été les moralistes et les écrivains spirituels qui onf employé la même
méthode. Iis restent en dehors de notre perspective. Bien des collections comportent en
même temps des questions scripturaires et des questions morales ou ascétiques : noos
laisserons de côté ces dernières.
(2) Nous possédons, sous le nom d’Aristote, un recueil de προβλήματα en trente-huit
titres, où sont traitées des questions d’histoire naturelle et aussi de musique et de poésie.
Ce recueil peut contenir des parties authentiques ; il a certainement été complété par bien
d’autres auteurs ou copistes.
(3) Dans le De ptantatione Noe, Philon consacre un très long développement à ce
ζήτημα, dont l’étude a été faite par Arnim, Quellenstudien zu Philo, dans Kirssling et
WiLAMOwiTZ, Philolog. Unters., t. XI, Berlin, 1888, p. 101140‫־‬. Cf. E. Bréaier, Les idées
philosophiques et religieuses de Philon d'Alexanlrie, Paris, 1908, p. 257-259.
 212 REVUE BIBLIQUE.

]'attention et de pouvoir ensuite proposer des réponses mieux as-

surées.
On comprend sans peine que cette méthode ait été excellente
dans renseignement scolaire et un passage de la Vie de Plotin
nous apporte là-dessus d'intéressantes informations :
« Trois jours durant, raconte Porphyre, je l’interrogeai sur la
manière dont l’âme est unie au corps, et il ne s’arrêta pas de me
donner des démonstrations. Un certain Thaumasius, entré dans la
salle, dit qu’il voulait l’entendre faire une conférence suivie et
propre à être écrite, mais qu’il ne voulait pas de ce dialogue où
Porphyre faisait les questions et lui les réponses. — Mais, si Porphyre
ne me questionnait pas, dit Plotin, je n’aurais pas d’objections à
résoudre et je n’aurais rien à dire qui pût être écrit (1). »
Comme les Ennéades ont commencé par être parlées avant d’être
écrites, on peut dire que, « réduit à son schéma le plus simple,
un traité de Plotin se divise ordinairement ainsi : Xaporie, où la
question à résoudre est posée ; la démonstration qui procède par la
dialectique; la persuasion, qui s’efforce d’entraîner la conviction;
enfin, pour conclure, une sorte d’élévation ou hymne qui proclame
le bonheur d’avoir accès au monde intelligible (2); »

La méthode des apories était courante dans les écoles (3). Il était
naturel qu’elle fût employée par les commentateurs des livres saints
dans les mêmes conditions qu’elle l’était par les exégètes d’Homère
ou d’Aristote.

Philon.
Le premier, à notre connaissance, qui l’ait utilisée ici est Philon
d’Alexandrie. Dans le catalogue de ses œuvres, Eusèbe de Césarée
déclare en effet : « 11 a d’abord expliqué avec suite et ordre le
récit delà Genèse dans un ouvrage intitulé Allégorie des lois saintes;

(1) Porphyre, Vie de Plotin, XIII; trad. Bréhier, Plotin, Ennéades, t. I, p. 15; Paris,
1924. .
(2) E. Bréhier, La philosophie de Plotin, Paris, 1928; p. 17. Un excellent exemple de
la méthode des questions est le huitième traité de la seconde Ennéade. Il s’agit de savoir
pourquoi les objets éloignés paraissent plus petits, et que, à une grande distance,
ils paraissent être à un intervalle peu considérable. Plotin indique cinq solutions de ce
problème, et fait suivre de réponses les quatre explications qu’il rejette. Il est d'ailleurs
curieux qu’il adopte la quatrième solution. « Tout se passe <|0mme s’il lisait ou se faisait
lire un de ces προβλήματα rédigés par les commentateurs d’Aristote, en y ajoutant au fur et
à mesure ses propres réflexions. » E. Bréhier, Plotin, Ennéades, t. II, Paris, 1924, p. 97.
(3) Rappelons encore l'ouvrage de Séhèque, Quaestionum naturalium libri YIII.
 LA LITTÉRATURE PATRISTIQUE. 213
%

puis il a traité à part et en détail les questions de certains chapitres

de la Bible, proposant et résolvant les difficultés (εκστάσεις τε καί
διαλύσεις πεποιημένος) : il a conséquemment appelé son ouvrage
Problèmes et solutions sur la Genèse et ΓExode (1). »
Il est possible que Philon ait eu l’intention de commenter sous
forme de questions et de réponses, le Pentateuque entier (2) ; mais
le fait qu’Eusèbe ne connaisse que des Questions et réponses sur la
Genèse et l’Exode nous amène à douter fortement qu un tel projet
ait été réalisé. Il est même vraisemblable que l’exégète n’a pas
expliqué en entier les deux livres dont il a pu entreprendre l’inter«‫־‬
prétation : les Questions sur la Genèse, divisées en six livres, ne vont
pas plus loin que le vingt-huitième chapitre et n’ont jamais dû le
dépasser. Les Questions sur l’Exode étaient, au témoignage d’Eusèbe,
réparties en cinq livres (3). Trois d’entre eux ont dû disparaître
peu de temps après la rédaction de Y Histoire ecclésiastique9 car la
tradition postérieure ne connaît plus que deux livres, qui doivent
être le second et le cinquième de la collection originale (4).
A l’exception d’un certain nombre de fragments, contenus sur-
tout dans les Sacra Parallela, le texte original des questions de
Philon est aujourd’hui perdu : nous ne possédons plus, en une
ancienne traduction latine, qu’un important fragment du sixième
livre des Questions sur la Genèse; et surtout, dans une version
arménienne, que les livres sur la Genèse, un morceau du second
livre et le cinquième livre presque entier sur l’Exode (5).
Les questions de Philon sont très attentives et ne laissent de côté
aucune des difficultés du texte sacré. On s’en rendra compte par quel-
ques exemples : « Quel est le fleuve qui sortait d’Eden, pour arroser

(1) Eusèbe, H. E. Il, 18, 1.

(2) Philon, Quaest. in Genes., IV, 23 : « Quae vero ratio sit ist or um, dicetur cum
benedictiones examinemus. » On pense qu’il s’agit ici des bénédictions qui terminent le
Deutéronome. Cf. Massebieau, Le classement des œuvres de Philon, Paris, 1888, p. 7.
(3) Eusèbe, H. E., Il, 18, 5. L’historien ne dit pas combien de livres contenaient les
questions sur la Genèse.
(4) Selon les vraisemblances, la tradition connue des œuvres de Philon repose sur les
manuscrits anciennement conservés à la bibliothèque de Césarée. Nous savons que cette
bibliothèque avait beaucoup souffert des ravages du temps et qu’elle fut en partie
renouvelée par les évêques Acace et Euzoïus. Cf. Jérôme, Epist., 34, t.
(5) Cette version arménienne a été traduite en latin par Aucher : Philonis ludaeiparali·
pomena armena, lihri videlicet quatuor in Genesim, lihri duo in Exodum, sermo unus
de Sampsone, alter de Iona, tertius de tribus angelis Abrahamo apparentibus, opera
hactenus inedita ex armena versione... nuncprimumin latium (sic) fideliter translata
per I. B. Aucher, Venetiis, 1826. On trouvera sur la tradition des quaestiones des préci-
sions de détail dans E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu
Christi, t. Ill, 4· édit., Leipzig, 1909, p. 644648‫־‬.
214 REVUE BIBLIQUE.

le paradis et qui se divise en quatre fleuves : le Phison et le Gehon, le

Tigre et !,Euphrate?.. Pourquoi ne dit-il pas le lieu qu’arrose l’Eu-
phrate, tandis qu’il dit que le Phison coule autour de la terre
d’Evilat, le Gehon autour de l’Ethiopie et que le Tigre se dirige vers
l’Assyrie (1)? » « Pourquoi Dieu place-t-il l’homme dans le paradis
afin d’y travailler et de le garder? le paradis n’avait pas besoin
d’être travaillé, puisqu’il était parfait en toutes choses et planté
par Dieu, et pas davantage d’être gardé, puisqu’il n’y avait personne
pour l’hahiter (2). »
Philon s’inquiète des changements de nombre : « Pourquoi,
quand Dieu ordonne de manger de tout arbre du paradis, il dit au
singulier : mange? et quand il ordonne de s’abstenir de l’arbre qui fait
connaître le bien et le mal, il dit au pluriel : Ne mangez pas? Le jour
où vous mangerez, vous mourrez (3). » Il veut expliquer la place
même des mots : « Pourquoi, parmi les trois fils de Noë, Gham est-
il toujours nommé au milieu, tandis que les extrémités changent?
Lorqu’ils naissent, Sem est placé en premier lieu : Sem, Cham,
Japhet. Lorsqu’ils engendrent, Japhet est nommé le premier, et
c'est par Japhet que commence l’énumération des peuples (4). » Les
moindres détails de l’histoire d’Abraham le remplissent d’étonnement :
« Pourquoi tout le monde se hâte-t-il? Car il est écrit : Abraham se
dépêcha d’aller dans la tente près de Sarra et lui dit : Dépêche-toi
de mélanger trois mesures de froment... Puis il courut au troupeau
et prit un jeune veau qu’il donna au serviteur, et il se dépêche de
le faire (5). ‫ >י‬Voilà, en vérité, une agitation bien mystérieuse.
Ailleurs, c’est une préposition qui inquiète le commentateur :
« L’Écriture a-t-elle raison de dire au sujet de Caïn : J’ai possédé un
homme par Dieu? Car on distingue être de (ab) quelqu’un; être fait
de (ex) quelque chose; être par (per) quelqu’un. Le mot de (ex)
désigne la matière; le mot de (ab), la cause; le mot par (per)
l’instrument. Or, le Père et créateur de l’univers n’est pas un
instrument, mais une cause. Par suite, il s'écarte de la sagesse celui
qui dit que ce qui a été fait l’a été non par (ab) Dieu, mais au
moyen de (per) Dieu (6). » On retrouve ici le philosophe à qui est
familière la distinction des quatre causes et qui s’étonne de voir les1

(1) Quaest. et solut. in Genes, I, 12-13; édit. Aucher, p. 910‫־‬.

(2) Id., I, 14; p. 11.
(3) Id., I, 15; p. 12.
(4) Id.y II, 79; p. 163.
(5) Id.y IV, 9; p. 249.
(6) Id.y I, 58; p. 41.
 ‫ן‬

LA LITTÉRATURE PATRISTIQUE. 215

Septante ignorer !,exact emploi des prépositions tel que le fixent les
règles impératives de l’école.
La plupart du temps, Philon propose du texte sacré une double
interprétation : il commence par donner le sens littéral ; puis il
indique le sens allégorique ou spirituel. Il écrit, par exemple, dans
les Questions sur ΓExode : « En donnant maintenant à la multitude
le nom d’Église (ou d’assemblée), l’Écriture emploie un terme appro-
prié... Car c’est au moment où la multitude s’unit suivant un accord
unanime et se convertit afin de rendre grâces pour la sortie d’Égypte,
qu’elle n’est plus appelée multitude ou nation, ou peuple, mais Église.
A ce moment donc, ils ne s’assemblent et ne s’unissent pas seule-
ment de corps, mais aussi d’esprit, afin de sacrifier d’un seul cœur
et d’une seule âme... Pourquoi Dieu donne-t-il l’ordre de marquer
de sang le seuil et les montants des portes de toutes les maisons?.,
car c’est ce qui exprime la lettre. Suivant l’esprit, notre âme est
tripartite : le cœur est semblable au seuil, la passion à la maison, la
raison aux deux montants de la porte (1). »
De même un peu plus loin : « L’Écriture ordonne d’offrir la
chair rôtie de la victime pascale... Elle demande d’offrir dés pains
azymes et des herbes amères avec le dit sacrifice. Le pain azyme
est le signe de la précipitation et de la hâte; les herbes amères
celui de la vie pénible, remplie d’afflictions, qu’ils avaient menée
dans la servitude. Cela, suivant la lettre. Suivant l’esprit, voici ce
qu’il faut remarquer : les herbes amères signifient l’exode spirituel,
par lequel on passe des désirs à l’apathie, de la méchanceté à la
vertu... Nous mangeons 1les pains azymes avec les herbes amères
«en désirant la pénitence (2). »
Il n’est pas nécessaire d’insister davantage. On remarque sans
*peine que les explications spirituelles sont relativement faciles à saisir
et que d’ordinaire elles se superposent au sens littéral. Sans doute,
il arrive que Philon rejette, un peu dédaigneusement, ce dernier :
« Quant à ceux qui recherchent la signification littérale des lettres
divines, écrit-il, qu’ils pensent comme il leur plaît et se laissent
guider par leur opinion propre. Pour nous, nous y cherchons le
sens spirituel (3). » Un tel dédain est assez rare; et, de ce point de
vue, les Quaestiones se distinguent du tout au tout du commen-
iaire allégorique de la Genèse (4). Dans ce dernier ouvrage, Philon1
(1) Quaest. et solut. in Exod.y I, 1012‫ ;־‬p. 456-457
(2) Id., I, 15; p. 458-459.
(3) Quaest. et solut. in Genes., II, 79; p. 163.
{k) Soas ce nom, nous entendons non seulement les Allégories des saintes lois, mais
216 REVUE BIBLIQUE.

ne s’intéresse qu’à l’allégorie et rejette comme ridicule ou absurde

le sens littéral ; il est moins un exégète qu’un moraliste, soucieux
de décrire les progrès de l’âme et de mener ses disciples jusqu’aux
plus hauts degrés de la sagesse. Ici, au contraire, il commente
réellement le texte sacré qu’il s’efforce de faire comprendre à ses
lecteurs.
Les questions ne sont donc pas autre chose qu’un procédé littéraire.
Il ne s’agit pas pour le commentateur de résoudre un certain nombre
de difficultés soulevées par un interlocuteur réel ou supposé, mais de
suivre pas à pas l’Écriture et de l’expliquer dans tous ses détails.
Ainsi, à propos du récit de la chute : « Pourquoi le serpent ment-
il en disant : Dieu a dit : ne mangez pas de tout arbre du paradis
quand il avait dit au contraire de manger de tout arbre du para-
dis sauf d’un seul?.. Pourquoi, si le commandement était de ne
pas manger d’une seule plante, la femme ajoute-t-elle encore la
défense de s’en approcher en disant : Dieu a dit : n’en mangez
pas et n’y touchez pas?.. Que signifie : vous serez comme des
dieux, pour connaître le bien et le mal?.. Que signifie : elle en
donna à son mari avec elle? Que signifie : leurs yeux à tous deux
furent avertis? Que signifie : Ils connurent qu’ils étaient nus?..
Pourquoi cousent-ils des feuilles de figuier en ceintures (1)? »
Certaines de ces questions nous paraissent naïves ou superflues : elles
s’expliquent par l’intention qu’à l’auteur de commenter tout son
texte.
Il est remarquable pourtant que, tout au moins dans la version
arménienne, les Questions sur ία Genèse ne commencent qu’au
verset 4 du chapitre 11. On peut se demander si Philon avait com-
menté de la même manière le récit de la création, et cette question
s’impose d’autant plus que les Allégories des saintes lois laissent
aussi de côté ce récit. Les deux commentaires allant eu quelque
sorte de façon parallèle, il se pourrait que Philon les eût commen-
cés l’un et l’autre après l’Hexaméron (2). Les historiens ne sont pas

l’ensemble des livres qui commentent la Genèse. Cf. L. Massebieau, Le classement des
œuvres de Philon, p. 10 ss.
(1) Quaest. et solut. in Genes., I, 3341‫ ;־‬p. 23-27. Dans les Questions sur VExode% un
remarquera entre autres celles qui se rapportent à la construction de l’arche d’alliance et
des autres objets du culte. Les moindres détails sont‫י‬chacun l’objet d’un problème
nouveau, dont Philon se croit obligé de donner la solution. Quaest. et solut. in Exod., Il,
48124‫ ;־‬p. 504-548.
(2) Tout le monde est d’accord pour reconnaître que le De opificio mundi ne fait pas
partie du commentaire allégorique, mais de l’exposition de la loi, qui a un tout autre but
et suit une autre méthode. Cf. L. Massebieau, Le classement des œuvres de Philon, p. 36.
 LA LITTÉRATURE PATRISTIQUE. 2η

d’accord sur ce point : il est vraiment difficile d’apporter en un

sens ou en l’autre des arguments décisifs.

Marcion, Apelle, Tatien, Rhodon.

Nous ne savons pas quel est le premier écrivain chrétien qui a
eu l’idée de composer des Questions et réponses sur la Bible. Mais il
était impossible que cette idée ne s’imposât pas de bonne heure.
Dès les premiers jours du christianisme, l’Ancien Testament a été
regardé comme la mine inépuisable des arguments destinés à
prouver la vérité de la religion nouvelle (1); les Juifs, les païens,,
plus tard les hérétiques, ont vu tour à tour leurs doctrines condam-
nées par Moïse et par les prophètes : ce n’est pas seulement dans
le Dialogue avec Tryphon que saint Justin a employé les preuves
tirées de l’Écriture; il a aussi fait appel aux prophètes dans les
Apologies. Le Nouveau Testament, déjà cité par les Pères Aposto-
liques, n’a pas tardé à jouir de la même autorité que l’Ancien et à
fournir, en même temps que lui, des arguments décisifs.
L’Écriture cependant n’était pas exempte de difficultés. Les catho-
liques ne tenaient pas à insister sur ces difficultés. Il n’en allait
pas de même pour les hérétiques, et c’est peut-être chez eux que
naquit d’abord l’idée de soulever des problèmes ou de multiplier
les questions relatives aux livres saints. Ce n’était plus alors d’un
genre littéraire qu’il s’agissait, mais d’une véritable polémique.
Les problèmes posés par les hérétiques n’étaient pas d'imaginaires
difficultés; c’étaient des objections réelles auxquelles il importait
de faire face et que les catholiques se trouvaient obligés de
résoudre.
Le type le plus achevé, sinon le plus ancien, de ces apories est
fourni par les Antithèses de Marcion. C’est surtout par Tertullien que
nous connaissons cet ouvrage, destiné à mettre en relief la différence
sinon l’opposition des deux Testaments. Tertullien nous explique
clairement le but poursuivi par Marcion :
« Separatio legis et evangelii proprium et principale opus est Marcionis, nec
poterunt negare discipuli eius, quod ia suramo instrumeato habent, quo denique

(1) liest vraisemblable que les Juifs possédaient déjà des recueils de Testimonia qu’ils
utilisaient dans leurs controverses contre les païens. Saint Paul a pu faire usage d’un de
ces recueils. Cf. R. Draguet, Saint Paul et les recueils juifs de Testimonia, dans
Revue d’hist. eccles., t. XXVII, 1931, p. 1 sqq. Sur l'origine de ces florilèges et leutr
premier emploi dans le christianisme, cf. Rendel Harris, Testimonies, Cambridge, 1916;
A. p’Alès, Testimonia et Logia, dans Recherches de Science religieuse, 1917, t. VIII,
p. 308326‫־‬.
1& 18 REVUE BIBLIQUE.

initiantur et indurantur in hanc haeresim. nara hae sunt Antithesis Mareionis, id est
contrariae oppo!>itiones, quae conantur discordiam evangelii, cum lege commit-
tere, ut ex. diversitate sententiarum utriusque testamenti diversitateta quoque
argumententur deorum (1). »

Il revient ailleurs sur le même sujet.

« Omneai senîentiam et omoem paraturam impii atque sacriiegi Marcionis ad
ipsum iam evangelium eius provocamus, quod interpolando suum fecit, et ut fidem
instrueret, dotem quandam commentatus est ilii, — opus ex coutrarietatum opposi-
tionibus Antithesis cognomiuatum et ad séparationem legis et evangelii coactum —
qua duos deos dividens, proinde diverses ut alterum alterius instrument! vel, quod
magis usui est dicere, testamenti, exinde evangelio quoque secundum antithesis
credendo patrocinaretur (2). »

Les Antithèses de Mareion présentaient donc, de manière à frapper

les esprits, les contradictions de Γ Ancien et du Nouveau Testament.
Il se peut qu’elles aient été composées de deux parties : d'abord
des développements historico-dogmatiques, qui commençaient par
l’exposé des relations de Paul avec les premiers apôtres, la justi-
fication de la nouvelle Bible marcionite et la réfutation des faux
Évangiles et des Actes des Apôtres; puis un commentaire continu
par manière de scholies, qui mettait en relief la nouveauté *de
l’enseignement de Jésus (3).
Une telle œuvre supposait une connaissance approfondie de la
Bible, et Mareion ne négligeait en effet aucun détail : Le Créateur
accorde à la demande d’Hélie le feu du ciel, et le Christ interdit à
ses disciples de réclamer le feu du ciel ('4). Le Christ aime les enfants
et enseigne que ceux qui veulent être les plus grands doivent deve-
nir semblables à eux ; le Créateur envoie des ours contre les enfants
afin de venger le prophète Elisée des insultes qu’ils lui ont adres-
sées (5); Elisée, prophète du Créateur, guérit le seul Syrien Naaman,
quand tant d’Israélites étaient lépreux, le Christ purifie dix lépreux,
par la seule vertu de sa parole et sans avoir besoin de les faire
plonger sept fois dans l’eau (6).
Plus importantes étaient les oppositions d’ensemble : le Christ
connaît toutes les pensées des hommes et rien ne lui est caché; le

(1) Tertullien Advers. Mareion., L 19; édit. Kroymann, p. 314315‫־‬.

(2) Tertullien, Advers. Mareion., IV, 1 ; édit. Kroymann, p. 422-423.
(3) Cf. A. von Harnack, Mareion, Das Evangelium des fremden Gottes, 2· édit.,
Leipzig, 1924, p. 83.
(4) Tertullien, Advers. Mareion., IV, 23; édit. Kroymann, p. 498.
(5) Id., ibid., IV, 23; p. 497.
(6) Id., ibid., IV, 9; p. 441.
 LA LITTÉRATURE PATRISTIQUE. 219

Créateur est un ignorant, qui passe en quelque sorte son temps à

poser des questions et à s’instruire (1). Le Créateur est un juge, cruel
et belliqueux; le Sauveur est doux paisible et bon (2). Le démiurge
se rend visible à Adam et aux patriarches; il peut être copnu et
nommé; l’autre Dieu est le Dieu étranger, invisible et inaomable (3).
Dans la mesure ou nous pouvons les reconstruire, les Antithèses
nous apparaissent comme ayant été une admirable machine de
combat, un puissant instrument de polémique (4) ; et l’on comprend
sans peine que les adversaires de Marciou s’y soient tous attaqués.
Bien qu’elles n’appartiennent pas au genre des Quaestiones, il fallait
du moins les mentionner, parce qu’on retrouvera longtemps quel-
«ques-uns des problèmes qu’elle pose : elles ont, pour leur part,
contribué à orienter, sinon à fixer, la littérature des apories.

On trouve un ouvrage qui se rapproche davantage du genre litté-

raire des Questions en abordant les Syllogismes d’Appelle. Celui-ci*
on le sait, était un disciple de Marcion, disciple infidèle d’ailleurs,
puisqu’il proclamait l’existence d’un seul principe. Rhodon, qui l’avait
connu et avait discuté avec lui, raconte que, selon lui, les prophé-
ties se réfutaient elles-mêmes, parce qu’elles ne disent absolument
rien de vrai, sont contradictoires, mensongères, et opposées les unes
a,ux autres (5). Il ne semble d’ailleurs pas que les Syllogismes aient
abordé le commentaire des prophètes. VAdversns omnes haereses du
pseudo-Tertullien, qui en indique le titre et le contenu, écrit en effet :
« Habet praeterea suos libros, queen inscripsjt Syllogismorum, in quibns probare valt
quod omnia quaecunaque Moyses deDeo scripserit vera non sint, sed falsa sint (6). »

(1) Id., ibid., II, 2528‫ ;־‬p. 369375‫ ;־‬IV, 20, p. 486; V, 5, p. 585. Cf. Origène, In Genes,
hom., IV, 6; VIII, 8.
(2; Tertullien, Advers. Marcion., I, 6; p. 297 : « alteram iudicem, ferum, bellipoten-
tem, aiterum mitem, placîdum et tantummodo bonum atque optimum. » Cf. Irénée,
Advers. Haeres., III, 24, 2; IV, 40, 2; Origène, In Ierem., hom., I, 16; XII, 4; édit‫״‬
Klostermann, p. 14 et 91.
(3) Tertullien, Advers. Marcion., I, 8; p. 300. L’Évangile de Marcion est essentiellement
celui du Dieu nouveau et étranger. Cf. Harnack, op. cit., 118120‫־‬.
(4) Harnack, op. cit., p. 256*313‫*־‬, a groupé tous les témoignages anciens qui semblent
se rapporter aux Antithèses; il n’est pas sûr qu’il n'ait pas cité trop de textes. 11 semble,
en tout cas, assez vain d’essayer de reconstruire le plan exact de l’ouvrage de Marcion. Au
plus peut-on retrouver les arguments qui y étaient employés.
(5) Rhodon, ap. Eusèbe, H. E., V, 13, 6.
(6) Pseüdo-Tertlllien, Advers. omn. haeres., 6; édit. Kroymanv, p. 224. C’est sans
doute aux Sytlogismes qu’EusÈBE veut faire allusion en écrivant : « ‫״‬Ο γέ τοι ,Απελλής ουτος
μυρία κατά του Μωυσέως ήσέβησεν νόμου, διά πλειόνων συγγραμμάτων τού; θείου; βλασφημήσα;
λόγους, εις ε)εγχόν τε, ώς γε δή έδοκει και άνατροπήν αυτών ου μικράν πεποιημένος σπουδήν. »
Μ. E., V, 13, 9 ; édit. Schwartz, p. 458.
220 REVUE BIBLIQUE.

D'où Ton peut conclure que l’hérétique se bornait à commenter les

livres de Moïse ; il est même probable qu’il n’allait pas très loin dans
son explication, puisqu’un fragment, emprunté au livre trente-hui-
tième, traite de l’arbre de vie (1). Le titre de Syllogismes lui-même
indique le procédé d’Appelle et son usage de la dialectique. Les
citations de son livre sont données comme des questions : en fait, ces
questions, ont, plus d’une fois, la forme dun raisonnement parfait.
L’hérétique ne se contente pas d’interroger, de proposer des objec-
tions; il prétend bien enfermer ses adversaires dans la rigueur d’un
syllogisme et ne leur laisser aucun moyen d’échapper à ses prises.
C’est à Origène, directement ou indirectement (2) que nous devons
les fragments qui nous sont conservés des Syllogismes. Apelle, après
s’être séparé de Marcion, était venu habiter Alexandrie (3) ; Origène
l’y avait peut-être connu; en tout cas, il le cite fréquemment et
nomme ses disciples avec les Marcionites, les Valentiniens et les
Basilidiens comme les plus fameux et les plus nombreux parmi les
hérétiques (4). Si, comme il est vraisemblable, les Syllogismes ont
été écrits à Alexandrie, il est naturel qu’on s’y soit intéressé plus
qu’ailleurs.
Un fragment cité par Origène, dans la seconde homélie sur la
Genèse est relatif à l’arche de Noë :
« Obiciunt quidam quaestiones et praecipue Apelles, qui fuit discipulus quidem
Marciouis, sed alterius haereseos magis quam eius, quam a magistro suscepit,
inventor. Is ergo dum assignare cupit, scripta Mosis nihil in se divinae sapiential
nihilque operis sancti Spiritus contioere, exaggerat huius modi dicta et dicit nullo
modo üeri potuisse ut tarn breve spatium tot animalium genera eoramque cibosr
qui per totum annum sufficerent, capere potuisset. Cum enim bina et bina ex
immundis animalibus, hoc est bini masculi et binae ferainae — hoc enim indicat
sermo repetitus — ex mundis vero septena et septena, quod est paria septena in
arcam dieantur inducta, quomodo, inquit, fieri potuit istud spatium, quod scriptum
est, ut quatuor saltern elephantes capere potuerit? Et posteaquam per singulas
species hoc modo refragatur, addit super omnia his verbis : Constat ergo fictam esse‫־‬
ïabulam : quod si est, constat non esse a Deo hanc scripturam (5). »

(1) Ambroise, De paradiso, V, 28.

(2) Les fragments cités par saint Ambroise dans le De paradiso sont sans aucun doute-
copiés dans Origène.
(3) Tertullien, De praescript., 30.
(4) Cf. A. \on Haunack, Der kirchengeschichtlichc Ertrag der exegetischen Arbeiten
des Origenesf Leipzig, 1918; t. I, p. 2437‫ ;־‬t. II, p. 5572‫־‬. Tous les renseignements
patrisliques relatifs à Appelle et à ses œuvres ont ete rassemblés par Harnack, Marcion
p. 404*420‫*־‬. C’est déjà Harnack qui, en 1890, a signalé la présence dans le De paradiso
de saint Ambroise de quelques fragments d’Apelle : Sieben neue Bruchstücke der
Syllogismen des Apelles, Leipzig, 1890.
(5) Origène, In Genes., hom., II, 2; édit. Baehrens, p. 2728‫־‬. Ce passage est résumé
 LA LITTÉRATURE PATRISTIQUE. 2*2:

Si Origène cite correctement, on voit qu’Appelle commençait par

poser un problème : sa conclusion se développe en un raisonnement
qui ne laisse prise à aucune échappatoire.
Les fragments conservés par saint Ambroise sont relatifs au paradis
terrestre et à l’arbre de vie. Nous les citerons sans commentaire :

« Pleriqae enîm, quorum auctor Apelles, sicut habes in XXXVII[ tomo eius
has quaestiones proponunt : Quomodo lignum vitae plus operari videtur ad vitam
quam iasufflatio Dei? Deinde : Si hominem non perfectum fecit Deus, unusquisque
.autem per industrial propriam perfectionem sibi virtutis adsciscit, nonne videtur
plus sibi homo acquirere quam ei Deus contulit? Tertium obiciunt : Etsi homo non
gustaverat mortem, utique quam non gustaverat, scire non poterat. Ergo si non
gustaverat, nesciebat; si nesciebat, timere non poterat. Frustra igitur Deus mortem
pro terrore obiecit, quam homines non timebant (1). »
« Rursns faciunt alias quaestiones hoc modo : Non semper malum est non
obedire praecepto. Si enim bonum est praeceptum, honesta est obeditio; quod si
improbum praeceptum, non obedire utile; ergo non semper malum est non obedire
praecepto, sed bono praecepto non obedire improbum est. Bonum autem est opera-
torium cognitionis boni et mali lignum, quando quidem Deus et bonum et malum
novit. Denique ait : Ecce Adam factus est tanquam unus nostrum. Si igitur bonum
«st scientiam habere boni et mali, bona antem est quam etiam Deus habet, videtur
qui interdicit earn hominibus non recte interdicere. Idque proponunt (2). »
« Alia quaestio : Qui non cognoscit bonum et malum, nihil a parvulo distat;
parvuli autem apud iustum iudicem nulla est culpa. Iustus autem operator mundi
nunquam parvulum vocasset in culpam propter quod non cognoverat bonum et
malum, quia parvulus sine ullo est crimine praevaricationis et culpae (3). »
« Herum quaestiones serunt : Qui nescit, inquiunt, bonum et malum, ne ipsum
quidem novit esse malum non servarc mandatum, nec ipsum bonum novit, quod est
obedire malo. Et ideo, quia non noverat, venia, inquiunt, dignus fuit qui non
obedivit, non condemnatione (4). »
« Iterum alia quaestio subrepit, unde mors accideret Adae, utrum a natura ligni
eiusmodi an vero a Deo. Si naturae ligni hoc adscribimus, videtur ligni huius fructus
vivificandi insufilationi Dei praestare, siquidem quem vivificaverat insulflatio, fructus
huius ligni traxit ad mortem. Aut si Deum operatorem mortis esse memoramus,
dicunt, quod gemina cum opinione accusamus, quod aut ita immitis, ut noluerit
ignoscere cum posset, aut si ignoscere non potuerit, videatur infirmus (5). »
« Iterum quaestio. Sciebat praevaricaturum Deus Adam mandata sua an nescie-
bat? Si nesciebat, non est ista divinae potestatis assertio; si autem sciebat, et

dans les chaînes : « έπηπόρουν τινές, εΐ δυνατό» ή τηλικαύτη κιβωτός χωρήσαι κάν το πολλοστ'ον
μδριον των επί γης πάντων ζφων. Και μάλιστα ,Απελλής, ό του Μαρκίωνος γνώριμος και γενόμενος
Ιτέρας αίρέσεως παρ’ εκείνον πατήρ, άθετεϊν βουλόμενος ώ; ούχ άγια τά Μωυσέως συγγράμματα
τούτο έπαπορήσας επιφέρει, τό· ψευδής άρα ό μύθος* οΰκ άρα έκ θεοΰ ή γραφή. »
(1) Ambroise, De paradiso, V, 28.
(2) Id., ibid., VI, 30.
(3) Id., ibid., VI, 31.
(4) Id., ibid., VI, 32.
(5) Id., ibid., VII, 35.
222 REVUE BIBLIQUE.

uihilominus scieas negîigenda manda vit, non est Dei aliquid superfluum praecipere;
superfluum autem praecepit protoplasto illi A.dae, quod eum ooverat minime serva-
turum; nihil autem Deus superfluum facit; ergo non est scriptura a Deo. Hoc enina»
obiciunt qui vêtus non recipiunt testameutum et has interserunt quaestiones (1). »‫׳‬
« Iterum hinc aliam faciunt quaestionem, ut ad invicem mandat! eius, quod
diximns in hominis opinione consislere, hanc ipsam opinionem impressam a Den·
nobis tanquam prescription divinae legis accusent. Noverat, inquiunt, horainem
peceaturum, qui créa vit eum et has opiniones boni et mali impressit, an non
noverat? Ut si dixeris quia non noverat, alienum a maiestate Dei sentias; si autem
dixeris, quia sciens Deus peceaturum hominem, communes tarnen opiniones ei boni
et maii impressit, ut propter admixtionem raalorum vitae perpetuitatem servare non
posset, sicut in illo non preasagum futuri, ita in hoc non bonum Deum significare
videris. Atque hinc argumentantur, quia non est creatura hominisaDeo facta. Nam,
sicut supra ostendimus eos dicere quod non est mandatum Dei, sic et hic dicunt :
Non ergo creatura hominis a Deo, quia Deus malum non facit; homo autem opinio-
nem abcepit mali, dum a malis praecipitur abstinere. Hoc autem genere aliam
bonum Drum, alium operatorem hominis conantur asserere (2). »
« Dicunt : quomodo bonus Deus qui non solum passus est introire in hune mundum
malitiam, sed etiam in tantam confusionem venire permisit (3)? »

Les fragments que nous venons de citer constituent tout ce qui

nous reste des Syllogismes d’Apelle. Ils suffisent du moins à nous
faire connaître la méthode de leur auteur (4). Comme Apelle est un
adversaire déterminé de l’Ancien Testament, il s’occupe beaucoup
moins de résoudre les questions qu’il pose que d’en faire valoir la
difficulté. Son exégèse est commandée par sa dogmatique; et celle-ci
nous paraît toute rationaliste (5). En tout cas, il raisonne ici comme

(1) Ambroise, De paradiso, VIII, 38.

(2) Id., ibid., VIII, 40.
(3) Id., ibid., VIII, 41.
(4) Harnack Marcion 12, 3p.4 5417*, propose d’attribuer encore à Apelle quelques fragments
signalés par Origène sans nom d’auteur, en particulier un passage In Epist. ad Roman. y
II, 13 sur la circoncision et une discussion sur !*inutilité des prophéties, In loan* comment
II, 199; édit. Preusciien, p. 91. Ces attributions sont plausibles, mais elles sont loin de
s’imposer.
(5) Nous laissons ici de côté les φανερώσει, signalées par Tertullien, De praescript
30; Pseudo-Tertullien, Advers. omn. haeres., 6; Hippolyte, Refut., X, 20; on sait que
dans ce livre, Apelle accordait une grande coniianee aux révélations de la prophélesse
Philomène. Lorsque Rhodon eut avec lui la discussion dont nous avons conservé le
souvenir grâce à Busèbe, H. E., V, 13, 5 ss., Apelle était devenu vieux : il semble avoir
perdu, en avançant en âge, sa belle confiance dans la dialectique. Mais E. de Faye,
Gnosliques et gnosticismet Étude critique des documents du gnosticisme chrétien aux
11° et IIIe siècles, 2e édit., Paris, 1925, p. 188, exagère sans doute lorsqu’il écrit : « Voilà
Apelle entré en plein mysticisme! Il apprend à connaître le prix de la croyance subjective;
elle lui apparaît irréductible en son essence et absolument suffisante. Combien elle est
supérieure à cette dialectique et à ces syllogismes qui lui semblaient autrefois invinci-
blés! » Les textes ne nous permettent pas de supposer une transformation si complète
de l’esprit d’Apelle.
 LA LITTÉRATURE PATRISTIQUE. 225

un virtuose de la dialectique : ses objections sont plus spécieuses

que profondes; on comprend cependant qu’elles aient embarrassé
plus d’un fidèle et que, jusqu’à la fin du 1ve siècle, elles aient été
réfutées par les écrivains orthodoxes.
Nous ne savons pas d’ailleurs qui, le premier, en avait aperçu la
gravité. Suivant Eusèbe, Rhodon, dans un écrit dédié à un certain
Callistion, rappelait que Tatien avait composé un livre de Problèmes
dans lequel il promettait d’exposer ce qui, dans les saintes Écritures,
est obscur et caché (1). Mais ces Problèmes ne paraissent pas avoir eu
pour but de répondre aux Syllogismes d’Apelle. Ils constituaient un
ouvrage indépendant, dans lequel Tatien expliquait les difficultés de
la Bible. Plus exactement, ils devaient reprendre ces difficultés, sans
les résoudre, si bien que Rhodon se voyait obligé d’annoncer la publi-
cation d’un ouvrage spécial destiné à exposer les solutions des pro-
blêmes de Tatien, τας των έκείνου προβλημάτων έπιλύσεις (2). A l’œuvre
que Tatien avait rédigée après être devenu hérétique, se serait ainsi
opposée la réplique orthodoxe de Rhodon : cette réplique a-t-elle
jamais été publiée? nous ne saurions le dire.
Tout ce qu’on peut faire, c’est relever le titre de Problèmes donné
par Tatien à son ouvrage : c’est la première fois en effet, dans la
littérature chrétienne, que nous rencontrons ce titre; et c’est un-
hérétique qui l’emploie.

Par les fragments qu’Eusèbe a cités de l’ouvrage anonyme contre

Artémon, nous savons que les Théodotiens s’intéressaient vivement
à l’Écriture. Ils consacraient, semble-t-il, le meilleur de leurs soins
à la critique textuelle, et les manuscrits qu’ils employaient différaient
les uns des autres suivant les écoles. Mais ils s’occupaient aussi
d’exégèse : « Ils ne cherchent pas ce que disent les Écritures divines,
écrit à ce sujet l’anonyme, mais ils s’exercent laborieusement à trouver
une forme de syllogisme pour établir leur athéisme. Et si on leur
objecte une parole de la divine Écriture, ils demandent si on peut
en faire un syllogisme hypothétique ou disjonctif (3). » Les termes*
techniques συνημμένον ή διεζευγμένον qui sont ici employés, montrent
que les théodotiens étaient fort au courant de la dialectique et qu’ils
suivaient les méthodes mises en honneur par les stoïciens (4). Ils*

(1) Eusèbe, H. E.t V, 13, 8; édit. Schwartz, p. 458.

(2) }h., ibid,
(3; Anonymeap. Eusèbe,#. E., Y, 28, 13-14; p. 504.
(4) Cf. J. de Ghellinck, Quelques mentions de la dialectique stoïcienne dans les
conflits doctrinaux du IV* siècle, ap. Philosophia Perennis«. Festgabe Joseph Geyser,.
22 * REVUE BIBLIQUE.

donnent surtout à penser que ces hérétiques proposaient les diffi-

cultés de l’Écriture à peu près de la même manière qu’Apelle sous
forme syllogistique, et c'est ce qui nous invite à les signaler ici,
bien que nous ne sachions pas s’ils ont jamais éçrit leurs pro-
blêmes (1).

Origène.

Origène n’a composé aucun ouvrage qui corresponde exactement

au genre littéraire des Questions. Les scholies que lui attribue la
tradition devaient être des explications sur des passages détachés de
tel ou tel livre biblique et ne pas revêtir en général la forme de
problèmes et de solutions. Nous les connaissons d’ailleurs trop impar-
faitement pour avoir la possibilité de nous former un jugement déci-
sif è leur sujet (2).
Il faut cependant mentionner ici Origène, parce qu’à tout instant,
dans ses homélies et dans ses commentaires, nous le voyons adopter
la méthode des apories et procéder par questions et réponses. L’exé-
gète suppose qu’un interlocuteur inconnu soulève une difficulté, et il
en fournit aussitôt la solution. Jésus recommande par exemple à ses
disciples de ne pas dire qu’il est le Christ {Matth., xvi, 20) : pourquoi
cela? voilà assurément une question très difficile; que l’on cherche
la réponse, et si Ton peut apporter une réponse meilleure que celle
du commentateur, qu’on la propose sans crainte (3).
Ailleurs (Matth., xvii, 2), le Sauveur rappelle qu’Élie est déjà
venu : « On se demandera, ajoute Origène, si l’âme d’Élie n’a pas
<îté, d’abord dans le Thesbite puis en Jean, ce que le Sauveur a
appelé Élie dans ces deux prophètes. Et je réponds... (4). » Ce pro-

Regensburg, 1930, p. 64-66. Sur la logique stoïcienne, on verra les deux articles de
V. Brochard, dans Étude de philosophie ancienne et de philosophie moderne, Paris,
4912, p. 220251‫־‬.
(1) Il peut se faire que quelques syllogismes des Artémonites nous aient été conservés #
par Novatien, De Trinit., XXX; édit. Y. Fausset, Cambridge, 1909, p. 113 : « Qui autem
hominem tantummodo Christum esse contendunt, ex diverso sic colligunt : si alter pater,
alter est lilius, pater autem Deus et Christus Deus, non ergo unus Deus, sed duo Dii
jntroducuntur pariter, pater et fiiius; ac si unus Deus, consequenter homo Christus, ut
merito pater sit Deus unus. » Ce raisonnement n’a d’ailleurs rien à voir avec l’Ecriture.
(2) Sur les scholies d’Origène, voir les renseignements groupés par R. Devreesse, art.
Chaînes exégétiques grecques, dans le Supplément du Dictionnaire de la Bible, t. !,
Paris, 1928, col. 11061198 ,1170‫־‬1107, 1120‫־‬1121, 1169‫־‬.
(3) Origène, In Matth, comment., t. XII, 15; P. G., XIII, 1017 : « ή μέν ούν έπαπόρησις
δοκεΐ μοι είναι γενναιότατη, λύσις δ’αΰτη; αναντίρρητος ζητηθήτω, ήν ό εύρίσκων, εάν η πισπκω-
τέρα τών Οφ* ήμών λεχθησομένων ώς ύπομετρίων, είς μέσον φερέτω. »
(4) Origène, In Matth, comment., t. XIII, 2; P. G., XIII, 1902.
 LA LITTÉRATURE PATRISTIQUE. 225

blême des rapports entre Élie et Jean est longuement repris dans le
Commentaire sur saint Jean : « Qui donc, parmi ceux qui entendent
Jésus dire de Jean : Si vous voulez comprendre, c’est lui qui est Élie,
ne se demandera pas comment à ceux qui l’interrogent : Es-tu Élie,
Jean répond : je ne le suis pas? » Là-dessus, Origène propose plu-
sieurs réponses, entre autres, celle d’un maître orthodoxe qui refuse
de croire à la métempsychose et qui fait appel, pour résoudre la
difficulté, à la parole de l’ange : « U marchera dans l'esprit et la puis-
sance d'Élie (Luc, 1, 9) (t). Une discussion fictive s'engage alors entre
les deux interprètes, et le vocabulaire employé dans tout le passage
est celui des apories et des solutions (2).
Un autre problème est posé par la déclaration de Jésus : Vous
ne connaissez ni moi ni mon Père (loan.‫ י‬vin, 19). « Si, déclare
Origène, c’était aux mêmes personnages que s’adressait la parole :
Vous savez d’où je suis, et celle : Vous ne connaissez ni moi ni
mon Père, il semblerait qu’il y eût contradiction entre les deux
assertions. Mais les mots : Vous me connaissez, sont dits à quelques
Hierosolymitains ;... les mots : Vous 11e me connaissez pas sont adressés
à des pharisiens... D’ailleurs aux uns comme aux autres, il est af-
firmé qu’ils ne connaissent pas le Père... On fera bien alors de
rechercher comment, si est vraie la parole : si vous me connaissiez
vous connaîtriez mon Père, les Hierosolymitains à qui il dit : Vous
me connaissez, ne connaissent pas le Père. La difficulté (απορία)
relative à ce passage est encore accrue par Jean qui dit en *on Épltre
catholique : Quiconque renie le Père, renie aussi le Fils (3). » Voilà
la question indiquée, avec ses complications. La suite du dévelop-
pement indique la réponse que propose l’exégète.
Plus loin, Jésus demande aux Juifs : « Si je dis la vérité, pourquoi
ne me croyez-vous pas (loan., vin, 46). » On pourrait dire, note
Origène : nous ne croyons pas parce que nous ne voyons pas de

(1) La même exégèse est reprise par saint Grégoire le Grand, Horn, in EvangVII :
\1 Sed cum ex lectione alia Redemptoris nostri sentenlia ad mentem reducifur, ex huius
iectionis verbis nobis quaestio valde irnplexa generatur. Alio quippe in loco inquisitus a
discipulis Dominus de Eliae adventu, respondit : Elias iam venit et non cognoverunt eum,
sed fecerunt in eum quaecumque voluerunt; et, si vultis scire, loannes ipse est Elias. Quid
«st hoc, fratres carissimi, quia quod Veritas affirmai, hoc propheta Veritatis negat? Valde
namque inter se diversa sunt : ipse est, et : non sum. Quomodo ergo propheta veritatis
est, si eiusdem Veritatis sermonibus concors non est? Sed si subliliter veritas ipsa requi-
ratur, hoc quod inter se contrarium sonat, quomodo contrarium non sit invenitur. Ad
Zachariam namque de Ioanne Angelus dicit : Ipse praecedet ante ilium in spiritu et virtute
Eliae.)) (P. L., LXXVI, 10991100‫)־‬.
(2) Origène, In loan, comment.,VI, 62 ss. ; édit. Preuschen, p. 119 ss.
(3) Origène, In loan, comment., XIX, 1, 15‫ ;־‬édit. Preuschen, p. 298299‫־‬.
REVUE BIBLIQUE 1932. — T. XLI. 15
 23$ REVUE BIBLIQUE

quelle manière ce qu’il dit est la vérité (1). Cette remarque est
ensuite développée, et l’exégète déclare qu’il se préoccupe assez‫׳‬
peu de la réponse que les auditeurs de Jésus ont réellement faite
à sa question.
Ce n’est pas seulement dans les commentaires qu’Origène pose des-
problèmes et suggère des réponses; il le fait aussi dans les homélies.
Le procédé a quelque chose de vivant et maintient le contact entre
l’orateur et ses auditeurs : « Le lecteur attentif de FÉcriture pour-
rait rechercher (2) comment le Sauveur déclare : je ne suis pas venu
apporter la paix sur la terre, mais le glaive, tandis qu’à présent
les anges chantent à sa nativité : Paix sur la terre. Ailleurs encore,‫״‬
il dit lui-même : Je vous donne ma paix, je vous laisse ma paix; ce
n’est pas comme ce monde donne la paix que je vous donne la paix.
Qu’il voie donc, ce que nous supposons,, s’il peut résoudre la question.
S’il était écrit : paix sur la terre, et que la déclaration s’achevât
là-dessus, la question serait justement posée. Mais ce qui est ajouté^
c’estrà-dire les mots qui suivent le mot paix : aux hommes de
bonne volonté, résout la difficulté. La paix que le Seigneur ne
donne pas sur la terre n’est pas la paix de bonne volonté (3). »
Il s’agit ici encore comme dans deux dçts exemples que nous
avons empruntés à l’Évangile de Jean, d’une* contradiction apparente
entre textes évangéliques; et naturellement ces difficultés, une fois-
soulevées, exigeaient une solution. On ne croira pas qu’elle était le
fait d’auditeurs spécialement curieux, ou de lecteurs attentifs : nous^
avons affaire ici à un simple procédé, que le christianisme ai
recueilli dans les écoles de rhéteurs (4).
D’autre fois, la question est provoquée non par la discordance de
deux textes, mais par la seule obscurité du passage commenté.
Origène explique le verset de saint Luc ; lorsque furent accomplis les^
jours de leur purification [Luc, 11, 21) et il s’étonne : « De leur purl·‫״‬
fication? De qui? s’il était écrit : de sa purification, c’est-à-dire de
celle de Marie, qui avait enfanté, aucun problème ne serait soulevé,
et nous dirions sans hésiter que Marie, appartenant à la race humaine,
a eu besoin d’être purifiée après son enfantement. Mais, puisqu’il1 2 * 4

(1) Orisène, In loan. comment., XX, 32, 283-284; édit Preüschen, p. 36a.
(2) Le texte grec de ce passage parte simplement : άλλα ζητήσει τις άν έν τφ τοπψ__
Saint Jérôme, dans la traduction, développe : « Diligens scripturae lector inquirat... »
(Si) 0R1eir1B, In Luc., hom, XIII; édit. Rauer, Leipzig, 1930; p. 90.
(4) Cf. P. Wendland, Die hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu
Judentum und Christentum, Tubingue, 1007, p. 41 s. ; Norden, Die antike Kunstpro
Leipzig, 1909.
 IA LITTÉRATURE PATRISTIQUE. 22ΠΓ

est écrit : les jours de leur purification, cela ne semble pas s’ap-
pliquer a une seule personne, mais à deux ou à plusieurs. Alors, Jésus
a-t-il eu besoin de purification? a-t-il été impur, ou souillé de quelque
tache? Peut-être paraltrai-je parler avec témérité, mais je suis pressé
par !,autorité de TÉcriture. Vois ce qui est écrit dans Job : Personne
n’est pur de souillure, pas même si sa vie n'est que d’un jour (1). »
Origène conclut de ce texte et de passages empruntés à Isaïe et à
Zacharie, que le Sauveur devait lui aussi être purifié; et il profite de
!,occasion pour traiter à nouveau un problème souvent discuté, dit-ilr
parmi les frères, celui du baptême des enfants.
Une autre question est soulevée par la prophétie de Jean : La
hache est posée à la racine des arbres (Luc, m, 9). Si la consom-
mation des choses était proche, si la fin des temps arrivait, il n*y
aurait pas de problème. Je dirais, affirme Origène, que Jean a
prophétisé au moment où sa prédication s’accomplissait. Mais en fait,
il s’est écoulé tant de siècles, tant d’innombrables années ont passé
depuis ce temps jusqu’à présent que nous devons nous demander
comment le prophète a pu dire que la hache est posée à la racine des
arbres (2). La solution du problème est d’ailleurs simple : il s’agit ici
du seul peuple Juif, qui était en effet proche de sa destruclion et
de sa ruine au temps du prophète.
Les exemples que nous venons de citer suffisent amplement à
montrer l’usage que faisait Origène de la question ou de la difficulté‘
dans ses explications de l’Écriture. Les problèmes qu’il résout élaient
souvent réels : les hérétiques, et parfois aussi les partisans de l’inter*‫־‬
prétation littérale soulevaient des objections qu’il avait Je devoir dé
réfuter. En d’autres cas, nous l’avons dit, l’exégète se contente
d’utiliser une méthode courante de son temps : c’eât lui-même qui
imagine la question, à laquelle il s’efforce de répondre.
Jamais d’ailleurs, Origène n’a rédigé un ouvrage entier sous forme
de questions et de réponses : aussi n’avôns-nôus pas à insister
davantage sur ses procédés exégétiques.

On peut encore signaler brièvement la lettre de Jules Africain à

Aristide sur le désaccord des généalogies évangéliques (3), fmisque
c’est une véritable aporie qui y est examinée et résolue. Le problème
était très discuté au troisième siècle et on en proposait des solations.(I) * 3 *
(I) Origène,. In Luc,, hom. XIV, édit. Rauer, p. 96.
(5) Origène, I\Luc.r hom. XXIII; édfl. Rauer, p. 150.
(3) W. Reichakdt, Die Briefe des Sexttts lulius Africanus (T. &‫־‬., X&£1V. 9} Leipzî^
Ï909. * l&*
 228 REVUE BIBLIQUE.

variées (1). On disait par exemple que l’un des deux Évangélistes
nous donnait la lignée du Christ en tant que roi, l’autre cellé du
Christ en tant que prêtre. L’Africain n’a pas assez de sévérité pour
les tenants d’une telle explication : si l’intention de ses auteurs qui
est d’honorer Jésus peut être bonne, ils n’en sont pas moins coupables
de chercher à !’honorer par un mensonge et de tourner les paroles
de l’Évangile à n’être plus qu’un hymne sans signification. Lui-
même explique le désaccord apparent des évangélistes en faisant
intervenir l’institution du lévirat, et en déclarant que, des auteurs
inspirés, l’un nous a conservé l’ascendance de Jésus selon la nature
et l’autre la même ascendance selon la loi (2).
La solution était ingénieuse : la meilleure preuve en est qu’elle a
traversé les siècles. Aujourd’hui encore, nombreux sont les exégètes
qui, à la suite de plusieurs Pères, croient pouvoir rester fidèles au
principe posé jadis par Jules Africain (3).

Ensèbe de Césarée.

Eusèbe de Césarée avait composé un grand ouvrage ζερ\ των

έν εύαγγελιοις ζητημάτων καί λύσεων : pour la première fois, dans la
littérature patristique, nous rencontrons le titre exact qui caractérise
le genre littéraire dont nous nous occupons ici. Encore faut-il remar-
quer que saint Jérôme cite cet ouvrage sous un autre titre περ\
διαφωνίας ευαγγελίων (4); mais Eusèbe lui-même emploie l’expression
de questions et réponses, et cela à plusieurs reprises (5).

(1) Origène ln Luc. hom. XXVIII ; édit. Bauer, p. 172 : « Et tarnen non aeque ab
evangelistis nativilatis eius ordo parratur, quae res nonnullos plurimum conturbavit. »
(2) Cf. A. Puech, Histoire de la littérature grecque chrétienne, t. II, Paris, 1928,
p. 470.
(3) Cf. M. J. Lagrange, Évangile selon saint Luc, Paris 1921, p. 120126‫־‬.
(4) Jérôme, De vir. inlust., Si, édit. Richardson (Γ. U., XIV, 1), Leipzig, 1896, p. 43; In
Matth. commentI, 16; P. L., XXVI, 23, B : « Super hoc et Africanus temporum scriptor
et Eusebius Caesariensis in libris διαφωνίας ευαγγελίων plenius dis pu ta runt. »
(5) Eusèbe, Demonslr. Evang., VII, 3, 18; édit. Heikel, p. 340 : « έν τω πρώτω των εις
τήν γενεαλογίαν του σωτήρος ημών ζητημάτων καί λύσεων; Praefat. ad Marin., P. G., XXII,
937 A : « των έν τοις θεόπνευστοι; εύαγγελίοις περί τήν αρχήν άπορουμένων ζητημάτων καί λύσεων
β‫ ׳‬πεπονηκώς ήδηπρότερον συγγράμματα πάρειμι νυν τα μέσα παρελθών επί τά προς τφ τέ)ει τών
αυτών πάντοτε τοΐς πασιν ζητούμενα. On retrouve, dans le cours de l'ouvrage ces mêmes
expressions techniques, par exemple Quaest. 2 ad Marin., 4; P. G., XXII, 945 :
«Αύτη μεν ούν μία λύσις άν γίνοιτο τών κατά τον τόπον άπορουμένων.
Nous venons de voir les Quaestiones citées dans la Démonstration évangélique.
Inversement, la Démonstration est citée dans les Quaestiones; Quaest. 1 ad Stephan., 7;
P. G., XXII, 912 A : « ώσπερ ούν συνεστήσαμεν έν ταΐς εύαγγελικαις άποδείξεσι. ‫ ״‬On conclut de
là qu’Eusèbe écrivit les questions en même temps que la Démonstration, c’est-à-dire entre
 LA. LITTÉRATURE PATRISTIQUE. 229

A l’exception d'un certain nombre de fragments grecs et syria-

ques (1), l’œuvre authentique d’Eusèbe est perdue; mais nous en
possédons un résumé très complet, rédigé par une main postérieure.
Cette έκλογή èv συντόμω nous permet de nous faire une idée fort exacte
du texte original, dont il lui arrive même de citer d’importants
passages.
L’ouvrage se divisait en deux parties : la première dédiée à un
clerc du nom d’Étienne, comprenait elle-même deux livres : elle était
consacrée à résoudre les problèmes posés par l’Évangile de l’enfance.
La seconde, adressée à un autre clerc appelé Marinus, ne, comptait
vraisemblablement qu’un seul livre : elle donnait la réponse aux
• questions qui pouvaient être posées à propos des récits de la résur-
rection. Eusèbe était donc loin de présenter à ses lecteurs un Iraité
complet sur l’harmonie des Évangiles : lui-même dans l’introduction
à la seconde partie déclare qu’il laisse délibérément de côté toute la
partie des Évangiles comprise entre l’enfance du Sauveur et sa résur-
rection. Nous n’avons pas à nous demander pourquoi.
Les problèmes relatifs à l’Évangile de l’enfance sont les suivants :
1. Pourquoi les Évangélistes donnent-ils la généalogie de Joseph et
non pas celle de Marie?
2. Pourquoi l’un des Évangélistes, commençant à Abraham con-
duit-il la généalogie en descendant, tandis que l’autre procède en
remontant, et, au lieu de s’arrêter à Abraham, va jusqu’à Adam et
jusqu’à Dieu?
3. Comment Matthieu donne-t-il la généalogie depuis David et
Salomon, en citant leurs successeurs, jusqu’à Jacob et à Joseph,
tandis que Luc, partant de David et des enfants de Nathan jusqu’à
Hélie et à Joseph, donne une autre généalogie que celle de Matthieu?
4. Citation de la lettre de Jules Africain à Aristide.
5. Pourquoi Matthieu place-t-il David avant Abraham dans la
généalogie du Christ, lorsqu’il écrit : Livre de la génération de Jésus-
Christ, fils de David, fils d’Abraham?
6. Pourquoi Matthieu, après avoir cité David, ne continue-t-il pas
la liste de ses successeurs, mais passe à Abraham sans remonter

315-320 environ. Cf. O. Bardeniïewer, Geschichte der altkirchlichen Literatur, t. Ill

Fribourg, 1912, p. 257.
(1) Sur les fragments syriaques, cf. A. Baumstark, Geschichte der syrischen Literatur,
Bonn, 1922, p. 59. Dans la Patrologie de Migne, Γέκλογή occupe, au tome XXII les colonnes
880-958. Viennent ensuite, col. 957-1016, des fragments de l’ouvrage primitif, dont les plus
importants proviennent de la chaîne de Nicetas sur saint Luc. Cf. R. Devreesse, art·
Chaînes exégétiques grecques, loc.cit., col. 11831184‫־‬.
m REVUE BIBLIQUE·

pourtant jusqu’à Adam ou à quelque autre des hommes d’autrefois

amis de Dieu.
7. Pourquoi, après avoir fait mention de Thamar, Matthieu ne
rappelle aucune autre femme qui soit célèbre par ses bonnes
actions?
8. Pourquoi l’Évangéliste cite-il la femme d’Urie dans la généalogie?
9. Pourquoi l’Évangéliste cite-il Ruth?
10. Pourquoi l’Évangéliste donne-t-il à Joachim le nom de
Jéchouias?
11. Pourquoi l’Évangéliste introduit-il des divisions dans la généa-
logie, et, au lieu de compter quarante-deux générations d’Abraham
jusqu’au Christ, répartit-il les successions en trois groupes?
12. Pourquoi, alors que, depuis le temps de David jusqu’à Jéchonias
ou à la captivité de Babylone, il y a eu dix-^sept rois, l’Évangéliste ne
parle-t-il que de quatorze générations?
13. Pourquoi, alors que de Jéchonias à Joseph il n’y a que douze
générations, l’Évangéliste en compte-il de nouveau quatorze ?
14. Pourquoi notre Sauveur a-t-il été appelé fils de l’artisan, plutôt
■que fils d’un homme illustre et célèbre ?
15. Comment peut-on dire que Jésus a siégé sur le trône de David?
16. Comment se fait-il que Matthieu raconte que Jésus a été porté
par ses parents de Bethléem en Égypte, tandis que Luc dit qu’il a
ôté emmené à Jérusalem et de là à Nazareth?
Cet'e liste ne manque pas de nous étonner. Évidemment, nous ne
possédons plus le texte authentique d’Eusèbe et nous ne sommes
pas assurés que l’excerpteur n’a pas laissé entièrement de côté telle
ou telle question. Mais d’avance on peut regarder cette hypothèse
comme peu vraisemblable : il était naturel que le résumé donnât
tout l’essentiel du livre original; et les fragments tirés des chaînes se
rapportent tous à des questions qui ont leur équivalent dans
YEclogè (1). Or, c’est la généalogie qui, presque seule, intéresse
l’auteur; c’est sur elle qu’il insiste et la plupart des questions lui
sont consacrées. Déjà Jules Africain avait soigneusement étudié ce
problème dans une lettre qu’Eusèbe aimait à citer, puisque après en
(1) Les questions relatives à l’Evangile de l’enfance étaient divisées en deux livres :
l’excepteur ne nous a pas conservé la trace de cette division. Il semble que c’est Etienne lui-
même qui avait posé les questions auxquelles répond Eusèbe. Ainsi, au début de la seconde
question : « τό δεύτερον των ûrcd σου προταθέντων τούτο ήν. >» P. G., XXII, 892, C. Dans YEclogè,
on a pu le remarquer, la question 4 est tout entière constituée par un fragment de Jules
Africain, que l’excerpteur a d’ailleurs abrégé et que la chaîne de Nicétas a copié intégrale-
ment. On peut se demander si, dans le texte original, cette citation ne venait pas à la
suite de la question 3. Cf. W. Reichardt, Die Briefe des Sextus lu Uns Africanus, p. 23 s.
 LA LITTERATURE PATRISTIQUE. 231

:avoir reproduit un long passage dans Y Histoire ecclésiastique (1),

il en apporte à nouveau ici le témoignage. Mais il faut bien avouer
que, de nos jours, les exégètes et les historiens n’attachent plus
autant d’importance à ces problèmes généalogiques et que d’autres
questions, dans l’Évangile de l’enfance, les préoccupent davantage.
Cela dit, il faut reconnaître que les questions d’Eusèbe à Étienne
présentent le plus vif intérêt. Elles sont l’œuvre d’un savant qui
^prétend tirer au clair les difficultés sans avoir recours aux commodités
que pouvait lui offrir l’emploi de 1a méthode allégorique. Ce n’est
pas qu’à l’occasion Eusèbe se refuse à tirer des conclusions édi-
liantes du texte évangélique ; il ne le fait qu’après avoir commenté le
^ens littéral. A plusieurs reprises, il offre plusieurs solutions d’un
même problème et laisse à son lecteur le soin de se décider : oïi ne
saurait voir là une marque de timidité, mais bien plutût de loyauté.
Sa connaissance de la langue grecque lui permet de faire d’intéres-
santés remarques. Eusèbe note par exemple que saint Matthieu,
pour parler de l’attitude de Joseph qui ne veut pas livrer Marie au
décri public, emploie le mot δειγματίζειν plus rare que πα:3αδειγμα-
τίζειν : « το μεν γαρ παράδειγμα την επί κακώς πράξαντι εϊς πάντας ©ανέρω&ίν
τε και διαβολήν υποβάλλει νοείν, το δέ δείγμα το φανερόν απλώς ποιησαι (2). »
Ailleurs, pour expliquer l’omission par saint Matthieu, des trois noms
d’Ochozias, Joas et Amazias, dans la liste généalogique, il se livre
à d’intéressantes considérations sur la durée normale d’une géné-
ration : lorsque, dit-il, l’Évangéliste parle de quatorze générations,
il veut indiquer la durée approximative qui s’est écoulée entre les
deux termes extrêmes de la période envisagée ; il a donc le droit de
laisser tomber quelques noms si la chronologie l’y invite (3).
Les questions d’Eusèbe à Élienne ont été très lues dans l’anti-
quité. Leur plus récent témoin est peut-être Nicétas d’Hérâclée, qu
en a inséré de longs fragments dans sa chaîne sur saint Luc (4).
Auparavant, elles avaient été utilisées par de nombreux commenta-
teurs, au premier rang desquels il faut signaler saint Ambroise dans
son explication de l’Évangile de saint Luc et saint Jérôme dans son
commentaire sur saint Matthieu.
Le dernier éditeur de saint Ambroise, H. Schenkl, note soigneuse-
anent les emprunts faits par l’évêque de Milan aux Questions de

(1) Eüsebe, H. EI, 7, 2-15.

(2) Eusèbe, Quaest. evang. ad Stephan., I, 3; P. G., XXII, 884 C.
(3) Eusèbe Quaest. evang. ad Stephan., XII; P. G., XXII, 921-924.
(4) R. Devreesse, art. Chaînes exêgétiques grecques, col. 11831184‫־‬. Cf. L. Sickenberger,
dHe Lukaskatene des JSiketas von Herakleia, Leipzig, 1902.
232 REVUE BIBLIQUE.

Tévêque de Gésarée. Ces emprunts sont surtout nombreux dans le

troisième livre qui, remarque Schenkl, rç’a pas été composé par
saint Ambroise, avec des sermons naguère prononcés à l’église, mais
forme un ouvrage laborieusement composé et sans doute rédigé
entièrement dans la tranquillité d’un cabinet de travail (1). Nous
connaissons, par bien d’autres exemples, la méthode employée par
saint Ambroise : lorsque celui-ci a trouvé, chez les Grecs, un livre
qui lui plaît et répond à ses préoccupations, il s’en inspire sans
éprouver à aucun degré le souci de l’originalité. Ici, il suit docile-
ment Eusèbe, et il n'est pas jusqu’à la phrase d’allure si person-
nelle : « Haec tibi, frater, de generatione Christi non incognita
putavi prolixins pro$eqnenda9 ne qui cum ista in eoangelio minus
attento animo recenseret, aHquatemis fluctuaret (2) », qui ne trouve
son correspondant en grec : « ταοτά aci ές ημών, ίερώτατε άνδρών και
φιλοπονώτατε υίε Στέφανε, γνήσιας οντα δείγματα διαθέσειος άνακείσθω (3). »
Eusèbe prend congé d’Étienne et termine les questions sur l’Évangile
de l’enfance; Ambroise sc borne à transcrire, sans qu’on sache quel
est le frère à qui il peut s’adresser. Il n’est pas nécessaire d’insister
davantage : on trouvera, dans l’édition de Schenkl, les renvois qui
permettent de mesurer l’importance de la dette contractée par
Ambroise envers son savant prédécesseur.
Lui aussi, saint Jérôme, est grandement redevable à Eusèbe;
mais il use d’une méthode plus personnelle. On sait que son com-
mentaire sur l’Évangile de saint Matthieu est très bref et qu’il a été
composé avec une extrême rapidité (4) : une courte explication
suffit à propos de chaque verset, et le solitaire de Bethléem avait
de l’Écriture une connaissance assez approfondie pour n’avoir pas
besoin de suivre de trop près ses devanciers. 11 leur emprunte cepen-
dant, et plus qu’il ne l’avoue. 11 rappelle, dans son introduction,
la liste imposante de ceux qui, avant lui, ont interprété le premier
Évangile et dont il a lu les commentaires (5). Eusèbe n’avait aucun

(1) 11. Schenkl, S. Ambrosii... Expositio Evangelii secundum Lucam, Vienne, 1902,
p. v.
(2) Ambroise, Eccposüio Eoang. Lucae, III, 50; édit. Schenkl, p. 137.
(3) Eusèbe, Quaest. Evang. ad Stephan., XVI, 3; P. 6’., XXII, 936 C.
(4) Jérôme, In Matth, comment. Prolog., P. L., XXVI, 20 : « Salisque miror, Eusebi
dilectissime, in Romam subilo navigaturus, banc tibi a me qua*i citarciam dari volueris,
ut Matthaeum breviter cxponens, verbis stringerem, sensibus dilalarem... Tu in duabus
bebdomadibus, imminente iam Pascha et spirantibus ventis dictare me cogis... »
(5) Jérôme, In Matth, comment., Prolog., P. L., XXVI, 20 : « Legisse me faleor ante annos
plurimos in Mattliieum Origenis viginti quinque volumina, et toliJem eins homilias,
commaticumque interpretationis genus; et Theophili Anliocbenae urbis episcopi commen-
 LA LITTÉRATURE PATRISTIQUE. 233

droit à figurer dans cette liste. Mais il est mentionné plus loin, à
propos de la généalogie du Sauveur (1), avec Jules Africain, que,,
vraisemblablement Jérôme ne connaît que par lui.
Ce n’est pas le lieu d’insister longuement sur les ressemblances·
et les différences qui existent entre le commentaire de Jérôme et les
questions d’Eusèbe. Notons seulement quelques points : pour expliquer
l’omission par saint Matthieu des noms d’Ochozias et de ses deux
successeurs, Jérôme fait appel à une damnalio memoriae : « Verum
quia evangelislae propositum erat très tessaresdecades in diverso
temporum statu ponere et Ioram generi se miscuerat impiissimae
Iezabel, idcirco usque ad tertiam generationem eins memoria toi-
litur (2). » Il déclare que, bien que simplement fiancés, Marie et
Joseph pouvaient être appelés des époux, conformément à l’usage
courant (4). Il estime que Joseph fut seul à connaître le mystère de la
conception virginale (k). Ailleurs, il se range, sans le dire, à l’opi-
nion d’Eusèbe, et l’on peut être assuré qu il lui doit beaucoup de
fines remarques.
Un détail qui mérite de retenir l’attention est la citation que font
également saint Jérôme et Eusèbe d’un passage de la lettre aux
Éphésiens de saint Ignace d’Antioche (Éphes., xix, 1). Saint Jérôme
se contente de rappeler l’idée générale du texte : il se demande :
« Quare non de simptici virgine sed de desponsata concipitur? » Et
après avoir proposé différentes explications, il ajoute : «. Martyr
Ignatius etiam quartam addit causam cur a desponsata conceptus sit :
ut partus‫ י‬inquiens, eins celaretur diabolo, dum eum putat non de
virgine sed de uxore generatum (5). » Le mot inquiens ne doit pas
nous faire illusion : la citation 11’est pas textuelle, et il est certain
que pas plus ici qu’ailleurs, dans le De viris par exemple, Jérôme ne

tarios, Hippolyli quoque martyris et Theodor! Heracleotae, Appollinarisque Laodiceni ac

Didymi Alexandrin!; et Lalinorurn Hilarii, Victorini, Fortunaliani opuscula, e quibus eisi
parva carperem, dignum aliquid raemoria scriberelur. » Celte liste composite aurait besoin
d’être examinée de près. 11 n’est pas assuré que tous les auteurs signalés par saint Jérôme
aient écrit des commentaires sur saint Matthieu.
il) Jérôme, InMatlh. comment., 1,16; P. L., XXVI, 23 B.
(2) Jérôme, ibid., 22 C : « Cernis ergo quod secundum !idem historiae très reges in medio‫׳‬
fuerint quos hic evangelista praetermisit. » Cf. Eusèbe, Quaest., XII, P. G., XXII, 921924‫־‬..
Eusèbe fait ici intervenir une théorie sur la durée des générations que Jérôme ne signale pas.
(3) Jérôme, ibid., 23 C . « Recordare consuetudinis Scripturarum quod sponsi viri et
sponsae vocentur uxores. » Eusèbe, Quaest. I, 2 ; P. G., XXII, 881, croit que Marie avait déjà»
quitté la maison paternelle et habitait avec Joseph lorsqu'elle reçut le message delange.
(4) Jérôme, ibid., 24, B : « Non ab alio inventa est nisi a Ioseph qui pene licentia marital*
futurae uxoris omnia noverat. » Cf. Eusèbe, Quaest. I, 3; P. G., XXII, 884, A.
(5) Jérôme, % bid., 24, B.
=234 REVUE BIBLIQUE.

témoigne d’une connaissance personnelle des lettres de saint Ignace.

Doit-il sa citation à Eusèbe? On pourrait le penser : celui-ci entre
clans le détail : « φησί £έ που ό άγιος άνήρ (,Ιγνάτιος δνομα αυτω) tVJç
Άντιοχέων εκκλησίας δεύτερος γεγονως μετά τούς αποστόλους έπισκοπος,
ώς άρα καί τον άρχοντα του αίώνος τούτου ελαθεν ή παρθενία Μαρίας, καί ή
του Σωτήρος εξ αυτής γένεσις* λέγει δ‫ ׳‬ούτως‫ ״‬και έλαθε τδν άρχονΐα του
αίώνος τούτου ή παρθενία Μαρίας και δ τοκετος αυτής, ομοίως καί δ θάνατος
του Χρίστου* τρία μυστήρια κραυγήο, άτινα έν ήσυχία Θεού έπράχθη (1). »
Eusébe, qui, dans Y Histoire ecclésiastique, mentionne les sept lettres
d’Ignace et cite textuellement deux passages de l’Épître aux
Romains et un de l’Épître aux Smyrniotes (2), fournit ici un nouveau
témoignage de la connaissance directe qu’il possède des œuvres du
vieil évêque. Mais déjà, avant lui, Origène connaissait ces œuvres;
il les citait ; et il est extrêmement probable que c’est dans les homélies
d’Origène sur saint Luc qu’il avait lui-même traduites, que saint
Jérôme avait pu trouver le passage de la lettre aux Éphésiens :
Unde eleganter in cuiusdam martyris epistola scriptum reperi, lgna-
tium dico episcopum Antiochiae post Petrum secundum, qui in
persecutione Romae piignavit ad bestias : Principem huius saeculi
latuit virginitas Mariae : latuit propter Ioseph, latuit propter nuptias,
datait quia vir um habere putabatur (3). » Les questions d’Eusèbe
ne seraient donc pas au point de départ de la citation de saint Jérôme.

Marin, tout comme Étienne, avait interrogé Eusèbe; et c’est

pour répondre à ces nouvelles questions que l’évêque de Gésarée
a rédigé la seconde partie de son ouvrage. Celle-ci est d’ailleurs
beaucoup plus courte que la première, car elle ne comporte que
*quatre problèmes :
1. Comment le Sauveur semble être ressuscité, d’après Matthieu,
le soir du sabbat, d’après Marc de bon matin, le lendemain du
sabbat?
2. Comment Madeleine qui, selon Matthieu, avait vu la résurrec-
tion le soir du sabbat, se tenait, selon Jean, en pleurant près du tom-
beau, le lendemain matin?
3. Comment Madeleine qui, selon Matthieu, a touché les pieds du
Sauveur, ainsi que l’autre Marie le soir du sabbat, a, selon Jean,
>reçu l’ordre de ne pas les toucher le lendemain?
(1) Eusèbe, Quaest. I, 2; P. G., XXII, 881, B-C.
(2) Eusèbe, H. E., III, 36; édit. Schwartz, p. 276 sq.
(3) Origène, In Luc. hom., VI ; édit. Rauer, p. 37. Saint Ambroise fait aussi allusion à ce
verset, In Luc., II, 3 ; édit. Schenkl, p. 42.
 LA LITTÉRATURE PATRISTIQUE. 235

%. Comment, selon Matthieu, Madeleine et l’autre Marie ont-elles

‫״‬vu, en dehors du sépulcre, un seul ange assis sur la pierre du
sépulcre? et comment, selon Jean, Marie-Madeleine voit-elle deux:
anges à l’intérieur du sépulcre? Comment, selon Luc, deux hommes
apparurent-ils aux femmes? Comment enfin, selon Marc, un jeune
tiomme assis à la droite du monument apparut-il à Marie-Madeleine,
A Marie mère de Jacques et à Salomé?
De nouveau, nous pourrions être surpris du choix de ces questions
«qui ne nous semblent pas les plus importantes parmi celles que
!soulèvent les récits évangéliques de la résurrection. Nous ne devons
pas nous placer, pour en apprécier la difficulté, du point de vue de la
«critique contemporaine. Il doit nous sutfire de savoir qu’elles se sont
posées autrefois.
Les réponses d’Eusèbe sont sages et prudentes ; souvent même,
l’exégète ne craint pas de présenter au choix plusieurs solutions
différentes. Ainsi, à propos de la première question, il fait lemarquer
«que la plupart des manuscrits de saint Marc ne contiennent pas la
section où il est dit que le Sauveur est ressuscité le matin et qu’ils
se terminent sur les mots : « Ayant entendu cela, elles s’enfuirent
et ne le dirent à personne, étant saisies de crainte (1). » Mais cette
réponse pourrait sembler une échappatoire. Eusèbe propose alors
de modifier la ponctuation dans le récit de saint Marc de manière
à rattacher les mots « au matin du premier jour » à ce qui suit; il
‫״‬apparut à Marie. Ainsi l’apparition seule daterait du dimanche
matin; la résurrection aurait eu lieu le samedi soir.
Le problème est d’ailleurs résolu plus complètement à propos de la
·seconde question. Eusèbe rappelle que, dans saint Matthieu, l’expres-
sion : au soir du sabbat, signifie réellement : après le sabbat,
puisque les Juifs co nrnençaient à compter les jours à partir du
«coucher du soleil; le dimanche était donc déjà arrivé à ce moment,
«

(1) Marc, XVI, 8. Sur l’élat de la question, cf. J. M. Lagrange, L’Évangile selon samt
Marc, Paris, 1911, p. 426 ss. Voici le texte d'Eusèbe, P. G., XXII, 937 : « τούτου διττή αν είη
ή λύσις* ό μεν γάρ το κεφάλαιο‫ ׳‬αυτό, τήν τούτο φάσκουσαν περικοπή‫ ׳‬άθετών είποι αν μή έν
άπασιν αυτήν φέρεσθαι τοΤς άντιγράφοις του κατά Μάρκον ευαγγελίου. Τα γούν ακριβή των
Αντιγράφων το τ0(‫ ;־‬περιγράφει τής κατά τον Μάρκον Ιστορίας εν τοϊς λόγοις τού οφθέντος νεανίσκον
ταΐς γυναιξί... οίς επιλέγει* και άκούσχσαι εφυγον και οjofvi ούδεν είπον* έφοβούντο γάο. έν τοϋτφ γάρ
σχεδόν έ‫ ׳‬άπασι τοις άντιγράφοις τού κατά Μάρκον ευαγγελίου περιγέγραπται το τέλος, τά δε έξης
σπανίω; έν τισιν, άλλ’ ούκ έν πάσι φεοόμενα περιττά άν είη, καί μάλιστα εϊπερ έχοιεν αντιλογίαν
τή των λοιπών ευαγγελιστών μαοτυρί!*. ταϋτα μεν ούν ειποι άν τις παραιτούμενο; και πάντη
ιάναιρών περιττόν ερώτημα, άλλο; βέ τι; ο ‫׳‬δ* ότιούν τολαών άδετειν των ότωτούν έν τή των
-ευαγγελίων γραφή φερομένων, διπλήν ειναί φησι τήν ά*άγνωσιν... ‫מ‬
Saint Jérôme, dans la lettre 120, 3; P. X., XXII, 987, reprend !,argumentation d’Eusebe,
·«dont il s'inspire de toute évidence.
236 REVUE BIBLIQUE.

et c’est ce qu’explique la suite : qui brille au premier jour de la

semaine. Matthieu avait écrit sou évangile en langue hébraïque, et
celui qui Ta traduit en grec a appelé soir du sabbat, le moment où
s’allumine le dimanche (1). Enfin, il ne faut pas oublier que la
coutume était de donner le nom de sabbat à la semaine entière et
même à chacun des jours de la semaine. D’où il suit que, pour
Matthieu, comme pour Jean, le sabbat était achevé lorsque les femmes«
s’approchèrent du tombeau.
Les difficultés suivantes ne sont pas résolues avec moins d’atten-
tion : Eusèbe se trouve pourtant en face de questions obscures comme
celle du nombre des saintes Maries (2) des trois jours passés par le
Christ dans le tombeau, etc... Il s’efforce de donner toujours des·
exégèses cohérentes, sans avoir besoin de recourir au sens spirituel
et fait preuve de la même sagesse que nous avons déjà relevée à
propos des questions à Étienne.
Parmi les imitateurs d’Eusèbe, il faudrait une fois de plus signaler
ici saint Ambroise, qui, à la fin du commentaire sur saint Luc, a
de nouveau recours aux réponses de son prédécesseur (3). On doit
accorder une mention spéciale à Isidore de Péluse qui a copié sans en?
indiquer l’origine, la dernière question avec sa solution (4).

(A suivre.)
G. Bardy.

(1) Eüslbe, Quaest. Evang. ad Marin., II, 1; P. G., XXII, 941 : « λέλεκται δε- όψε του
σαββάτου, παρά του έρμηνεύσαντος τήν γραφήν ό μέν γαρ εύαγγε/ιστής Ματθαίος έβραιδί γλώτττβ
παρεδωκε το εύαγγελιον, ό δέ επί τήν έλλήνων φωνήν μεταβαλών αυτό τήν έπιφώσκουσαν ώραν εις
τήν κυριακήν ήμέραν όψε σαββάτων προσεϊπεν. » Ceci est une hypothèse, car Eusèbe n’a pas
vu lui-même le texte hébreu de l’Evangile de saint Matthieu.
(2) Eusèbe, Quaest. Evang. ad Marin., Ii, 5, P. G., XXII, 945 B. Eusebe regarde comme
parallèles Matth. XXVIII, 1 et loan. XX, 1 ; mais quand il s’agit de concilier l’apparente
contradiction, il offre au choix deux solutions, Tune qui admet l’identité des faits, l’autre-
qui distingue deux Marie-Madeleine, et par suite deux incidents.
(3) Saint Jérôme, dans la lettre 120 à Hedybia; édit. Hilderg, t. II, p. 470515‫־‬, s’inspirer
beaucoup d’Eusèbe. Nous aurons à revenir plus loin sur cette lettre.
(4) Isidore de Péluse, Epist., Il, 212.
 License and Permissible Use Notice

These materials are provided to you by the American Theological Library Association (ATLA) in
accordance with the terms of ATLA's agreements with the copyright holder or authorized distributor of
the materials, as applicable. In some cases, ATLA may be the copyright holder of these materials.

You may download, print, and share these materials for your individual use as may be permitted by the
applicable agreements among the copyright holder, distributors, licensors, licensees, and users of these
materials (including, for example, any agreements entered into by the institution or other organization
from which you obtained these materials) and in accordance with the fair use principles of United States
and international copyright and other applicable laws. You may not, for example, copy or email these
materials to multiple web sites or publicly post, distribute for commercial purposes, modify, or create
derivative works of these materials without the copyright holder's express prior written permission.

Please contact the copyright holder if you would like to request permission to use these materials, or
any part of these materials, in any manner or for any use not permitted by the agreements described
above or the fair use provisions of United States and international copyright and other applicable laws.
For information regarding the identity of the copyright holder, refer to the copyright information in
these materials, if available, or contact ATLA at products@atla.com.

Except as otherwise specified, Copyright © 2016 American Theological Library Association.