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Association de la Revue de l’histoire des religions

La doctrine de la « déification » dans l'Église grecque jusqu'au XI e siècle Author(s): M. Lot-Borodine

Source: Revue de l'histoire des religions, Vol. 105 (1932), pp. 5-43

Published by: Association de la Revue de l’histoire des religions Stable URL: http://www.jstor.org/stable/23664516 Accessed: 26-06-2017 15:50 UTC

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La doctrine de la « déification »

r

dans l'Eglise grecque jusqu'au XIe siècle1

I. — Fondements théologiques

Introduction

La θεωρία de la patristique grecque, recueillie, continuée

et amplifiée par les Byzantins, ses héritiers directs et légi

times, est un monde à part, tôt fermé aux infiltrations du dehors. Monde où la vie enclose de l'esprit dort comme une

eau oubliée au fond d'un puits. Sa doctrine de la contempla

tion que l'on ne peut dissocier de l'enseignement dogmatique

de l'Eglise-mère, forme un tout homogène. Sur plus d'un point,

cette doctrine, platonicienne jusqu'en ses derniers rejetons, chrétienne et orientale en sa racine même, se distingue de

l'Occident latin et reste toujours encore inconnue — ou

méconnue — de lui.

L'édifice tout entier repose sur la pierre angulaire d'une connaissance double : de la théognosie apophatique ou connais

1) Le sujet de la présente étude, qui n'est qu'un essai de mise au point lui même scindé en deux parties, a été doublement limité. D'abord dans le temps.

Nous nous arrêtons au milieu du xie siècle avec S. Syméon le Jeune, le plus grand

-mystique grec, et son disciple hagiographe, Nicétas Stéthatas, un des artisans de la séparation des Eglises. Ce dernier événement clôt dans l'Orient chrétien tout un

millénaire de pensée religieuse créatrice et d'expérience vécue. Une nouvelle ère

s'ouvrira à Byzance au xive siècle avec le mouvement hésychaste du Mont-Athos,

qui soulève de gros problèmes, incomplètement résolus encore. C'est à peine si

nous les effleurons en passant. De même en ce qui concerne la doctrine de la grâce

déifiante dans les sacrements, ou la mystique rituelle de l'Église. Seule nous

occupera ici la quête solitaire de l'âme, montant vers Dieu, sans jamais se détacher

de la théologie des Pères ni de l'ascèse traditionnelle. Et ce n'est que de cette

théologie là qu'il sera question dans les pages, un peu rapides, qui suivent.

Dernière remarque : convaincu du caractère synthétique, et non syncrétiste

du christianisme originel, l'auteur n'a pas essayé d'effriter ce bloc erratique.

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b REVUE DE L HISTOIRE DES RELIGIONS

sanee de la nature divine, noyée dans la t

que la frange de son inaccessible Lumière ;

mystique ou connaissance de la nature hu

dans les profondeurs de sa destinée prem

déformations de son état présent, qu'il s'

avant de revivre pleinement et pour toujou

Dieu d'abord, Γαγνωοστος θέος, au-dessus de la raison, absolument incognoscible et in

sie, qui commence par élever une barrière infr

l'incréé et le créé, se trouve à la base de tout

chrétienne1. Déjà Philon d'Alexandrie, qu

synthèse si personnelle de l'inspiration bi

physique hellène, et de la mystique orien

hautement le myslerium Iremetidum de ce D

prises de l'intelligence, parce qu'il dépasse l Il est άποιος, sans limites, sans qualité dét

étant infiniment riche de toutes les perfection

« II faut être Dieu, déclare Philon, pour co

Et voilà que, pour la première fois dans l

au premier plan, fortement colorée par l' phétique, la grande découverte de l'esprit

du divin dans l'extase. Semence venue de loi

terrain admirablement préparé, et qui ge

sous terre. Déjà le caractère gratuit de cett chez le précurseur juif de la mystique chré

Le christianisme des premiers siècles,

la théophanie du Verbe fait chair — qui

philonien dont l'incarnation est impossi

1) Pour les Grecs, comme pour les Juifs, Dieu est égalem

pour des raisons différentes, philosophique ou religieuse

le premier Principe comme incognoscible in se, à cause de

qualité définissable, car il est substance simple. Et pou

majesté de Celui qu'ils n'osent nommer ne permet pas à l'im

de l'approcher ni de le connaître, au dehors de la Révélatio

dans le char-trône, soutenu par les quatre animaux al

d'Ezéchiel, l'image de l'insondable mystère divin. Et Job di

qu'il triomphe de notre science. » Voir sur l'évolution du sentiment révérentiel

dans la littérature sacrée judaïque : Die Religion des Judentums im spàlhellenis·

lischem Zeitaller de Bousset éd. par Gressmann, chap. XIX.

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DOCTRINE DE LA DEIFICATION DANS L ÉGLISE GRECQUE 7

jalousement la transcendance du Principe sans principes.

La parole de l'évangéliste, Deum nemo vidit unquam, a été reprise, méditée et àpprofondie dans le sens joaiinique par

les Pères de l'Eglise naissante, adversaires irréductibles des

orgueilleux systèmes gnostiques qui violaient le mystère après

l'avoir intronisé. Mais ce n'était d'abord que la majêsté de

άγέννητος qui restait insondable aux yeux des docteûîs de la foi. Pour S. Ignace d'Antioche, fidèle à la pensée du IVe Evan gile fixé par écrit de son temps, le Verbe seul révèle le Pèrê, toujours inconnu, et dont le « paisible silence » est l'attribut

premier. Ce Fils, dont l'évêque martyr proclame l'unité

indissoluble avec le Père, jusqu'à en faire — en apparence — un seul être divin, Ignace l'appelle dans ses épîtres la pafolè ou la bouche « véridique », par laquelle le Tère a parlé et aux prophètes de l'Ancien et aux Apôtres du Nouveau Testament :

« il est le Verbe sorti du silence ».

Les apologètes accentuent davantage encore le caractère spécifique du Logos, prééternelle énergie et idée créatrice,

issue du Père. Et par leur théorie de la double génêration

prolation du Tils, ils précisent encore son attitude vis-à-vis

du Père : en face du Deus abscondilus, le Deus revelatus.

Justin Martyr emploie, pour désigner le Père de l'univers,

seul « άγέννητος » et innommable, l'expression platonicienne qu'il

nous faut retenir : « au delà de toute essence »2. Sa théologie

de la filiation divine du Verbe, engendré avant toutes les

créatures et seul visible à celles-ci, est nettement subordlna iienne, en recul sur la christologie de S. Ignace, celle-ci d'un caractère plus religieux que philosophique d'ailleurs3. Le grand théologien du 11e s., S. Irénée, évêque de Lyon,

bien plus proche encore que S. Ignace de la conception qui,

1) V. surtout Apologie, I, 10, et II, 12, II : seul le Père est innommable, parce

<jue seul άγέννητος.

2) Le R. P. Lebreton, dans sa magistrale Histoire du dogme de la Trinité, t. II,

pp. 421 et süiv., critique discrètement toute cette tentance subordiniste de

Justin. Voir aussi sur la distinction sémantique, établie par Jean Damascène, entre •άγένητος, non-produit, et άγέννητος, non-engendré, l'appendice C du IIe vol. de

cet ouvrage.

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8 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

définitivement, l'emportera, affirme sur tous les ton

bilité pour nous de voir le Père, autrement que par Filius, puisque homo a se non videl Deum (Adv. haer mais : « Invisibile Filii Pater, visibile autem Patris F

même temps ce dernier des Pères apostoliques nou déjà, très au-dessus de notre connaissance naturell teur par la création, une autre, plus parfaite : la

secundum dilectionem, s'opposant à l'impossibl

magnitudinem.

Au Concile de Nicée, en 325, s'imposa, comme o

avec le brillant champion de l'orthodoxie, S. At

croyance en la consubstantialité des deux hypos

mais, le même mystère en ce qui concerne la c

ultime enveloppe le Fils, égal et pareil au Père, en que les rejoigne le Saint-Esprit, dont la nature est

Il semblerait alors que toute communication i

dût être coupée entre la monade trine et la créatu

nable. Il n'en fut rien cependant. Car cette créatu

selon la croyance chrétienne, à un destin surnat

ciblement attirée par sa cause efficiente et sa c

devait commencer, dès ici-bas, VIlinerarium ment Pour comprendre comment l'antinomie a été ré

la spiritualité grecque, il faut d'abord analyser apophatique de la déité, seule adéquate à son ob

et simple absolument, seule exhaustive, à cause

termination même. Etudier ensuite la structure intime de

l'homme, tel qu'il avait été ante peccatum, tel que, par le péché

d'origine, il devint, tel qu'à nouveau il doit être, pour pleinement

connaître, aimer et saintement contempler dans l'union trans

formatrice. Saisir enfin par quel double mouvementconvergent,

d'inclination divine et d'ascension humaine, peut s'effectuer

la rencontre suprême : la rencontre de l'homme avec Dieu,

l'union qui déifie par grâce.

1) Dans le chap. IV de son grand traité Adversas haereses, Irénée interprète toutes les théophanies de l'Ancien Testament comme les apparitions du Verbe.

Déjà les apologètes avaient exprimé la même opinion qui semble d'origine

philonienne.

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DOCTRINE DE LA DEIFICATION DANS L EGLISE GRECQUE

Théognosie apophalique

Le lit de la théologie négative avait été creusé et le pont e

arc-en-ciel jeté sur l'abîme entre Dieu et l'homme bien avan

Pseudo Denys, dès le seuil du 111e s., dans la gnose alexandri

Inspirée par le néo-plotonisme et le stoïcisme en tant q

pensée, par Philon, en tant qu'expérience extatique, orient

par sa terminologie empruntée aux Mystères, cette gn

est cependant chrétienne, profondément. Impossible de ni ses attaches avec le IVe Evangile, celui de la Lumière-Vérit

et de l'adoption divine, ni de méconnaître, par ailleurs,

haute nouveauté de son message. C'est Clément d'Alexandri

qui, entr'ouvrant la porte secrète, déclara le premier q

« nous ne connaissions Dieu que dans ce qu'il n'est pas »,

et que cette connaissance intuitive était une révélati

immédiate. Il établit ainsi le principe même de la doctri

apophatique à laquelle se trouve suspendue, comme à u fil d'or, toute la mystique grecque. Une connaissance

choses divines, c'est-à-dire de l'inconnaissable, ne peut ê

rationnelle. Elle ne s'obtient, en effet, que par une illumin

tion charismatique de tout l'être, elle-même précédée

divers degrés d'initiation. Si Clément se sert volontiers de

langue des Mystères païens et nous parle de Hierophant

et d'Epoptie, il sous-entend toujours par là l'initiation c

tienne dont le Verbe incarné est le centre rayonnant, « Fi

unique qui est l'empreinte de la gloire du Père. » C'est u adhésion directe de l'âme croyante, surélevée par la grâ

une prise de possession d'un bien, impossible à conquérir p

l'effort seul de la volonté ou même de la pensée épurée.

nous verrons que quelque chose du mystère abyssal lui reste

inaccessible toujours, cela non par la faute de son imperfect

ou impuissance d'être sensible, ni à cause de la faiblesse

son intelligence. La raison en est ailleurs dans la natur

même de l'objet.

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10 REVUE DE l'histoire DES RELIGIONS

Origène, qui fraya une large voie aux théolog

tives de l'avenir, qui, d'un regard d'aigle, voulut

brumes, gardera, lui, l'espoir d'atteindre l'essence de ένάζ : en expurgeant l'esprit, en le préservant de to

matériel, à la haute mode plotinienne. Son maître,

est plus conséquent avec lui-même, plus obéis sévères leçons venant du fond de la tradition

« Dieu ne peut être saisi ni par des images, ni par d

étant en dehors de toute propriété inhérente aux ch

ne peut que toucher la périphérie de son être mê

cime de la γνώσις. Cette gnose inspirée des élus ou

est pour Clément très supérieure à la πίστις de

fidèles, en quoi il se sépare du Juif Philon, dont

l'influence, par ailleurs, et avant tout au point

l'exégèse allégorique des Ecritures. Mais jamais C

s'est enfermé dans la tour d'ivoire du hautain aristocra

tisme qu'on lui a souvent reproché. Car pour lui, tout croya

est un gnostique ou un sage en puissance, et cette sages

présuppose, implique, avec l'ascèse purificatrice, la foi, mè

des vertus chrétiennes. En plus, la gnose pneumatique e

toujours « une grâce qu'illumine l'esprit ». C'est le don d

1'άγάπη : charité, inspiration et science sacrée sont ici déj inséparables2. Elles le resteront dans toute latheologiamyst

des Grecs, qui vient en ligne directe de la gnose orthod

d'Alexandrie. Enfin le Dieu de Clément, planant au-dessus

l'intelligible comme au-dessus du sensible, recèle en lui

volonté de bienveillance personnelle,—la φιλανθρωπία, expr

sion chère à la patristique. Et notre Docteur compare le di

φιλάνθρωπος à l'invisible ancre qui tire au rivage ceux

s'y agrippent. — Belle image de la grâce prévenante dont l

1 ) On doit chercher le point de départ de cette idée — maîtresse de Clémen

que nous retrouverons chez tous les « Spirituels » grecs après lui, dans les milieu

juifs de l'époque hellénistique : c'est la théorie de l'identité du sage et de l'ex

tique (v. les livres sapientiauX en particulier, la Sagesse de Jésus fils de Sirac

théorie développée sous l'influence judaïque, par Phikm d'Alexandrie. Sur

l'exotérisme de Clément voir le P. Lebreton dans la H. d'Hisl. Ecclés., 1923.

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DOCTRINE DE LA DÉIFICATION DANS L'ÉGLISE GRECQUE 11

notion même reste étrangère à la superbe des philosophes et

à l'ivresse des mystes de l'antiquité païenne1.

Canonisé de bonne heure par son Eglise, le maître d'Origène,

plus sûr à suivre que son génial élève, exerça une influence

décisive sur les Πνευματικοί du monachisme en Orient et à

Byzance. Les Stromates semblent avoir été un des livres de

chevet de S. Macaire (ou pseudo M.), de S. Nil, d'Evagrius du

Pont, de S. Maxime le Confesseur enfin, qui rend hautement jus

tice au « plus philosophe des philosophes ». Nous rencontrerons

mainte fois et le nom et l'empreinte spirituelle de ce noble

mystagogue, caché sous l'ample manteau platonicien et stoïcien. Dans la voie royale qui mène à la contemplation

union, il sera le premier, bien que lointain, conducteur de la

troupe élue. A d'autres que lui incombera le soin pieux de

refondre la mystique abstraite du Logos διδάσκαγος en mys

tique vivante du Christ-Jésus. Ce sera l'œuvre du ive et du

Ve siècles, constructeurs du dogme et de VEcclesia. Une question précise, déjà effleurée de nous, se pose main tenant : l'esprit créé, que peut-il connaître de Dieu, voir en lui ? La réponse à cette question, trop peu étudiée en général,

est à nos yeux d'une importance capitale, aussi bien pour

la spéculation pure que pour l'expérience mystique qui s'y rattache. Elle trace en effet une ligne de séparation nette

entre les deux théologies, grecque et latine. Ligne du partage

des eaux remontant à S. Augustin qui, sur ce point, parti

culier, a rompu la tradition de la patristique grecque, en géné

ral peu connue de lui. Son dernier représentant en Occident

a été S. Ambroise de Milan, canal principal non unique, par

où cette tradition a passé jusqu'à l'évêque d'IIippone.

Les Pères grecs, partant de l'idée de l'être, ont, de tout

1) R. Arnou, dans son étude sur Le désir de Dieu dans la philosophie de Plolin

(p. 226-7), écrit très justement : « Dieu ne se donne pas dans l'extase. Il se laisse

faire

« Dieu est le Premier, sans jamais devenir l'Ami, A God whose goodness is wilhoul

love. » Cela est vrai de tout le mysticisme païen, bien qu'aux degrés supérieurs

la contemplation y soit inséparable de l'amour. Pour Plotin, le Bien de l'âme est

la Vertu + l'Intelligence = Beauté (En., VI, 7). V. aussi Emile Bréhier, La Phi

losophie de Plotin, p. 470 et ss. Dieu est aimé, mais lui-même n'aime pas.

Tout le succès de l'entreprise est entre les mains de l'homme. » Et encore s

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12 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

temps, distingué en Dieu l'essence et les forces, tantôt pot tielles, tantôt actualisées, distinction qui remonte sous un

forme générale à la philosophie antique1. Or déjà Plotin

après Aristote, affirmait l'incognoscibilité de toute essenc car, simple, sans accidents et non divisible, elle ne peut êt

appréhendée par la pensée, multiple et limitée. Comme

songer alors à connaître l'essence divine, embrasser l'In

par l'esprit fini ? Non seulement celle-ci est impensable p définition, mais la force même qui est distincte de l'essen

tant qu'elle n'est pas extériorisée, devenue énergie, appara

comme « ténèbre » aux êtres créés dans le temps, ex-nihilo.

La raison, éclairée par la foi, peut assurément émett

quelques vérités positives sur Dieu. La théologie kataphatiq

en les explicitant, arrive à construire, pièce à pièce, tou

dogme : ce n'est que la réfraction du mystère à travers le pris

de la pensée, un îlot émergeant de l'océan de l'inconnaissabl

Le dernier mystère reste impénétrable, révélé uniquement

les δυνάμεις, énergies incréées et créatrices qui dérivent direc

ment de l'essence incognoscible du Dieu trine2. Elles ma

festent la perfection delà divinité — tout en voilant son éclat

et par la beauté du Cosmos, et par la sagesse des lois qui le

vernent. Ainsi les forces actualisées de l'Etre unique form

la base de la pyramide qui monte, en se rétrécissant, v

1) Pour Platon, Dieu est Principe immuable, c'est l'ontologisme statique ; p

Aristote il est acte pur et premier Moteur. Tout le M. A. scolastique adopte

comme on le sait, cette définition qui s'étendra aux anges parce qu'esprits p

L'homme, lui, est un composé : une matière informée par l'esprit, qui ac

lise toute poientia, considérée comme une imperfection. La pensée de Plo

à laquelle restera lidèle le néoplatonisme, voire l'aréopagitisme chrétie

distingue dans chaque objet : son essence, les puissances appartenant à ce

ci, et les forces actualisées. Pour cette école, la puissance n'est nullem

comme pour l'aristotélisme, une infériorité en soi, mais la force créatrice par e

lence. Et, par ailleurs, l'essence étant inattingible, elle, ne peut être obje

connaissance. C'est ce que répéteront les Pères grecs, comme S. Basile et S.

goire de Nazianze : pour connaître pleinement le sujet doit être un av

l'objet de la connaissance. — Identité d'essence et de connaissance.

2) La spéculation chrétienne platonisante considère le monde créé comme

série de théophanies de l'essence divine. Telle sera encore la pensée de Jean S

Erigène, ce Latin d'Irlande, ami de l'hellénisme au ixe s. V. A. Koyré, L'idée de

chez S. Anselme, Paris, p. 150, 1923, et surtout Brilliantof (en russe), L'influ

de la théologie orientale sur l'Occident : Jean Scot Erigène, Pétersbourg, 1898.

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DOCTRINE DE LA DÉIFICATION DANS L'ÉGLISE GRECQUE 13

l'inconnaissable essence ; elles sont le seul aspect visible du Dieu invisible. Points de départ de notre humaine théogno

sie, qui est en même temps toujours une théodicée, ces acti

vités ou théophanies porteront les noms divins de Toute

puissance, de Bonté, d'Intelligence ou Providence, simples

attributs qui ne peuvent qu'imparfaitement qualifier l'Inqua lifiable, encore moins épuiser le contenu du Principe infini. Cette conception avait déjà été familière à Philon, à une

nuance près : isolant Dieu dans une solitude immuable,

Philon le faisait communiquer avec le monde par l'intermé

diaire du Logos, à la fois Intelligence et Force créatrice,

θέια δύναμις, distincte des Puissances qui soutiennent sa créa

tion. Le dogme trinitaire orthodoxe ne pouvait admettre, lui, une pareille dégradation du divin dans ses hypostases,

également incréées, identiques comme nature et inséparables.

Même la triade plotinienne, autrement substantielle, mais

émanantiste quand même, de l'Un, du Νους et de l'Ame du

monde «n'est que l'analogue, jamais le prototype, de la Trinité

une chrétienne, qui n'a rien et ne peut rien avoir d'une

hiérarchie quelconque1.

On constate, il est vrai, quelques flottements, que nous avons relevés déjà plus haut, dans le dogme trinitaire de la

théologie anté-nicéenne. Chez un Athénagore, par exemple,

le Logos, consubstantiel au Père en puissance seulement, n'est que l'ensemble des Idées agissant dans l'univers. Lorsque toute

velléité de subordinisme aura disparu et l'incognoscibilité

devenue l'apanage de la Trinité entière, les δυνάμεις, rayon

nant d'un centre unique, appartiendront, sans distinction

possible, aux trois Personnes dont l'essence est une2. Et

1) Dans la conception chrétienne le principe hiérarchique, n'apparaît qu'avec

les créatures. A l'intérieur de la vie divine, il y a seulement, dans l'unité métaphy

sique et l'égalité consubstantielle, multiplicité de Personnes coéternelles.

2) Il faudrait dire pour être exacts : une essence (ουσία), trois substances, la

personne πρόσωπον, étant, d'après Aristote, « la substance individuelle d'une

nature raisonnable » ; mais ce langage n'est pas admis dans l'Église romaine qui

craint de créer une confusion dans les termes. On sait, par ailleurs, que les expres

sions persona et ύπόστασις ne se couvrent pas entièrement, le vocabulaire latin

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14 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

cette essence, répétons-le, ne pourra jamais être p ment perçue même dans l'extase, état déjà théopat

L'union du créé avec l'incréé ne se fait qu'avec les r

forces qui déifient. D'où l'impossibilité absolue de la

dite intuitive. Rien ne saurait combler cet abîme ontol

puisque les Anges eux-mêmes, qui baignent dans la « l

trisolaire », ne peuvent pénétrer au cœur de l'inviolable m

dernier. Mais les esprits purs connaissent, eux, qu'ils n

pas, et cela est le sommet de la connaissance apopha Tout soupçon de panthéisme est donc écarté, d'emb Le mérite de l'école cappadocienne, marchant sur

traces des premiers Pères a été de mettre mieux en lu

cette discrimination vraiment fondamentale. Toujou

entendue par Clément le Gnostique, elle est parfo

térée par l'intellectualisme gnosticisant d'Origène,

cause de cette déviation, ne peut nous servir de guide

L évêque de Césarée, S. Basile, luttant contre l'ari

Eunomius, proclamera ouvertement, au nom de la tra

anthentique de l'Eglise, que l'unique révélation de Di

faite dans ses théophanies. Et il précise : d'une part l'in

nicable ουσία, de l'autre les δυνάμεις, émanant d'elle. L Grégoire, et plus particulièrement Grégoire de Nysse, p

métaphysicien de la vie contemplative grecque, cre

de mieux en mieux le problème ainsi noué. Ce dernier d

disciple orthodoxe d'Origène, qu'il continue en le corr

sur plus d'un point doctrinaire, enseigne que le Verbe lu

n'a révélé qu'une partie de la force théurgique latente.

à la nature divine, il n'a pu la faire connaître, car elle

de nom, est indicible. Et cette absence de nom est sym

par la divina caligo où entra, au Sinaï, Moïse le pr homme vivant ravi en extase1. — Ténèbre qui n'es

étant moins nuancé que le vocabulaire grec. Scot Erigène au ixe s. s'en hautement déjà, en essayant d'y remédier tant bien que mal. (Voir l'a

R. P. Théry, Scot Erigène Iraducleur de Denys, dans le Bulletin Ducange 1) Aux yeux de Philon, tous les justes de l'Anéien Testament avaient

été des prophètes, inspirés par le πνεϋμα. Mais il distingue déjà entre

l'extase-vision de Dieu — ou apparition (théophanie), d'une part, et l'extase

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DOCTRINE DE LA DÉIFICATION DANS L'ÉGLISE GRECQUE 15

l'excès aveuglant de la Lumière divine. Avec Grégoire de

Nazianze, l'évêque de Nysse nous montre, dans sa Vita Moïsi

qui lui est inspirée par le modèle philonien, ce qui en Dieu

est immédiatement communicable : l'aspect de son être tourné

vers le monde, qui ne subsiste lui-même que par cette action

de l'énergie divine, toujours étale. Posteriora mea videbis, fut-il

dit du chef du peuple élu, et la main de Jahvé, qui passait,

lui dissimula la Face « que nul ne peut voir sans mourir »L

Néanmoins, la γνώσις, sagesse illuminée par la grâce de l'amour

sanctifiant, permet à l'esprit déiforme de contempler les

rayons-reflets de cette Face, de s'unir à eux.

L'essai d'une synthèse harmonieuse, délimitant les deux

théologies, kataphatique et apophatique, a été tenté par l'énigmatique auteur des Areopagitica, probablement à la

fin du ν·* siècle, une cinquantaine d'années après la mort de

S. Augustin. Peutdître eette date, inconnue dans l'histoire,

marque-t-elle pour la mystique chrétienne l'événement le

plus considérable. —· Même pour l'Occident latin, qui n'a

adopté Denys qu'avec une certaine réserve, comme troublé

par l'étrange intensité de ce vertige métaphysique. Car ce n'est pas toujours en le citant le plus qu'il s'en est inspiré

vraiment, témoin la glose prudente de S. Thomas. Seul

Maître Eckart (et peut-être Tauler et Ruysbrceck), si proche

comme affinités de la spéculation, transmise par Scot Erigène,

semble dionysien dans l'âme. Mais l'ombre de l'Aréopagite plane quand même sur tout le Moyen âge contemplatif. Ce

que l'expérience'affective médiévale a toujours ajouté à cette pensée, haute et diaphane, mais sans chaleur, e'est l'étincelle

d'une émotion, jaillie du lointain foyeraugustinien, et bien plus

ardente encore depuis S. Bernard.

ascension de l'âme vers Dieu qui, modifiée dans la mystique chrétienne, portera

le nom de rapt ou ravissement, Son premier représentant est toujours Moïse.,

au Sinaï et, au Nouveau Testament, S. Paul.

1) Exod., 33, 23. Les mystiques médiévaux emploient couramment l'expres

sion imagée : « voir Dieu par derrière », c'est-à-dire contempler ses actions, non

son essence. V. là-dessus J. Bernhart, Die philosophische Mystik des Mittelaltçrs,

Munich, 1922 ; Notes, p. 264.

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16 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

Quant aux Grecs, ils doivent à la source dion

filtrée pour eux par S. Maxime le Confesseur, une

tion parfaite des idées qui leur étaient congénita

~ette source et celle de S. Augustin ils n'ont eu ni à

ni à hésiter, car à la seconde, qui coule assez loin

nos Spirituels ne se sont jamais abreuvés. Et, ne

pas, dès le ive s. en Egypte, berceau de la vie conte l'ascèse mystique s'est épanouie sur la tige même de chrétienne alexandrine et dionysienne.

Quelques mots seulement sur la spéculation apo du Pseudo-Denys, beaucoup plus chrétien et moin

dant de Proclus en général qu'on ne l'a affirmé

Un jeune critique russe, M. Lossky, vient de rep

question et la présente sous un jour nouveau. C'est

à lui que nous empruntons, en grande partie, l'exposé qui

suit et qui résume les pensées directrices du traité des Noms

Divins1. La principale y est : Dieu à la fois transcendant et

immanent.

L'auteur des Livres aréopagitiques nous montre d'abord

que les deux voies, affirmative et négative, bien qu'irréduc

tibles l'une à l'autre, conduisent à la même fin : à la connais

sance de la Trinité sainte. Cette Trinité contient en elle et les

ενώσεις unions, « résidences secrètes de Dieu quine se manifes

tent pas », et les διακρίσεις, « séparations » se produisant d'abord

au sein de la vie intradivine. Sortant de la divinité, ab aeterno

»

elles la révèlent, en de multiples apparitions, aux créatures.

Lumières divines, tamisées par le sensible, ces προόδοι ou

« processions » ne sont que les idées ou énergies incréées : par

elles, Dieu gouverne tout, et à elles, de par sa volonté, les

êtres participent. Toute existence et toute substance relève

donc des ces δυνάμεις que nous appelons « noms divins ».

Sagesse, Vie, Etre, cela veut dire forces qui confèrent les

dons ainsi nommés. Dans leurs incessantes théophanies, les

1) V. Lossky, La notion des Analogies chez Denys (Archives d'hist. doctr. du M. A., 1930). Du même auteur : La théologie apophatique de Denys V Ariopagite (dans le Siminarium Kondakovianwn, Prague, 1929, en russe).

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DOCTRINE DE LA DÉIFICATION DANS L'ÉGLISE GRECQUE 17

énergies créatrices n'altèrent en rien la simplicité parfaite de la nature divine, tout en étant elles-mêmes la Divinité,

nullement amoindrie. Donc, aucune déperdition de l'essence

divine, aucune dégradation de la Lumière première, pas d' « émanantisme » au sens propre, et aucune identité de

nature entre le Principe librement créateur et les créatures,

entraînées dans le flot théurgique par l'effet de la grâce.

Les « rayons superessentiels », en descendant jusqu'à ces

créatures, les font participer par des modes prescrits par

Dieu, à la vie divine même. Et ces modes άναλογίαι, qui n'ont

rien de commun avec les « analogies » de S. Thomas, sont les Idées des choses, préexistantes dans les vertus de Dieu. Elles

viennent à nous, en émergeant des ténèbres de l'Essence

inconnue. Principes et fins des choses créées, ces Idées plato

niciennes contiennent les causes de tous les êtres, et se communi

quent au monde, inlassablement. « Dieu confère à tous sa vision

(θεωρία) participation (κοινωνία) et ressemblance (όμοίωσις),

selon l'idée divine de chaque être. » La connaissance parfaite de toutes les participations, « déclare Denys, unit aux rayons

qui illuminent l'insondable Sagesse ; en nous éblouissant»

ils nous plongent dans « le nuage de l'inconnaissance ». Là

se cache, au fond de Γήσυχία— repos, ou Paix muette, le

mystère de la Cause première, du Dieu un et trine, au delà

de l'être. Mystère suprême qui se place à l'intersection de

l'axe double des théologies, négative et affirmative. Car les

trois hypostases sont à la fois et les ένώσεις, unions, et

les διακρίσεις, — séparations — à l'intérieur de la très sainte

Trinité et se révélant au dehors. Or seules ces dernières restent

accessibles au regard humain. Dieu a créé le monde pour

manifester son apparition aux créatures et les attirer vers lui

par le désir ou l'amour, Eros1. La fin de la créature est la

déification par grâce : θέωσις.

Même d'après cette trop brève analyse, on voit de suite

1 ) L'Orient grec s'est assimilé la pensée dionysienne surtout par l'intermédiaire

des Scholies de S. Maxime le Confesseur qui, très heureusement, adapta les « Aréo

pagitica » à l'orthodoxie stricte, corrigeant surtout de secrètes tendances mono

thélites dans la christologie de son auteur.

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18 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

que l'union déifiante ne peut être que le fruit d'une co

sance négative, dernière. Le fond, sur lequel se proj

tels des faisceaux lumineux, les énergies créatrices de reste toujours obscur. Autre particularité, non moins

tante et qui sera développée ultérieurement : la déif

participée dans l'apophatique se fait pour chaque cr

sur un mode individuel, déterminé par le degré de sa

tion et par sa nature propre ; cela, à l'inverse de l

commune kataphatique, toujours strictement objective l'mmutabilité du dogme oecuménique, épine dorsale de conscience chrétienne, et surabondance de grâces, s'ad aux âmes hiérarchisées, illuminées et purifiées diverse Grâces, incréées elles aussi, ne l'oublions pas1. Tout est différent de cette Mystagogie hermétique

le clair système de S. Augustin, que l'on a appelé, n

raison, la première philosophie chrétienne, bien qu'e

l'expérience vécue en soit le cœur. Platonicienne, pa

au-dessus d'elle se déploie le ciel des Idées-mères, la

augustinienne inonde l'univers de lumière intelligib

1) L'Église d'Orient n'a pas élaboré une doctrine aussi précise et exh

de la grâce, que celle développée, sous l'impulsion de S. Augustin, en Occide

contrairement à celle-ci, elle a toujours maintenu, avec la diversité des charismes

Ou dons de l'Esprit — modes de participation des humains à la vie divine — leur

nature incréée. De même pour la Sagesse, Sophia, identifiée tantôt avec le Logos (âge patriotique dans son ensemble), tantôt avec le Saint-Esprit : iden tification que l'on trouve chez certains Pères grecs, très probablement sous

l'influence des Écritures et celles de Philon. Voir en particulier S. Irénée, Aduers,.

hacres., II, 30, 9,111, 24, 2 et ailleurs. Sur l'Esprit-Saint, dans les Livres sapien tiaux, consulter le P. Lebreton, Dogme de la Trinité, t. I ; Origines, p. 122, et

ss. Même rapprochement théologique de l'Esprit et de la Sagesse chez S. Théo

phile et dans les Homélies Clémentines. Op. c. t. II, pp. 569-70. C'est le germe

d'où sortira la doctrine sophiale contemporaine de certains Russes. 2) La théologie apophatique de S. Augustin s'applique à Dieu, en tant qu'Etre

suprasensible, transcendant toute matière, n'ayant aucun caractère anthropo

morphique, non en tant qu'au-dessus de tout être. Son mystère ne gît pas dans,

sa nature propre, mais dans l'imperfection de la nature humaine qui ne peut s'éle

ver à l'intelligible pur. Sur ce point il y a coïncidence, ce qui est rare, entre le

Grand Africain et Origène. Par ailleurs, c'est Augustin qui, le premier, attaqua à

fond l'argument préféré des origénistes en faveur de la consubstantialité : à

savoir que le Père n'aurait pu être sage préñernellement, s'il n'avait engendré son

Verbe — Sagesse, avant les siècles. La forte critique augustinienne de cet argu

ment, dont se sert encore son maître, Ambroise de Milan, contre les Ariens, porte

slir l'impassibilité d'attribuer la Sagesse au Fils seul, car elle est l'apanage de la

Trinité tout entière, et non fonction de l'acte générateur divin : tout ce qui appar

tient au Fils appartient, depuis toujours, au Père et inversement, à part les rela

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DOCTRINE DE LA DÉIFICATION DANS L'ÉGLISE GRECQUE 19

plus, la notion de l'unité y domine, tout aussi bien en métaphy

sique qu'au point de vue du dogme1. La simplicité absolue et

« l'aséité » du Principe sans commencement ni fin, défini

comme le summum Bonum, semble contraindre l'évêque

d'Hippone à ne jamais séparer, à l'encontre des Pères Grecs,

l'essence divine des Forces ou énergies, que plus tard le

thomisme appellera « opérations » et dont il fera des créations.

Pour S. Augustin — et sur ce point tout l'Occident chrétien l'a suivi — il y a en Dieu identité de substance et d'existence,

du quo est et quod est, autrement dit : Dieu est ce qu'il a.

Aussitôt tombent les subtiles distinctions, implicite

ment reconnues par tous les Pères grecs, fixées une fois pour

toutes par l'Aréopagite, et qui tissent la trame vivante de

la mystique grecque et byzantine2. Mais alors, malgré l'extrême

circonspection de S. Augustin, s'ouvre d'un coup à la contem

plation le périlleux chemin de l'ontologisme, de la visio

tions de paternité et de filiation. Cela est éminemment juste. Mais de cette pré

misse on peut déduire que le Père est cognoscible comme le Fils-l'augusti

nisme ; ou bien, avec les Pères grecs, conclure à Vincognoscibilité du Fils, cqmme

du Père

Seul ce dernier chemin mène à la vraie apophatique.

1) Toute la conception trinitaire de S. Augustin, acceptée par l'Église d'Occi

dent avec quelques légères retouches, repose sur l'idée d'unité. Elle part de l'un pour aboutir aux trois : amans, amalus, amor, voilà sa définition préférée de la divinité trine (De Trinilate, VIII, 10). On a pu dire avec raison qu'Augustin

nous montre plutôt une Trinité dans Dieu qu'un Dieu qui soit Trinité. Le danger

d'un tel principe unitaire sera toujours une inclinaison vers le modalisme (Abélard

et Pierre Lombard). Inversement, les Grecs remontent à l'unité première en

partant des hypostases distinctes. Leur écueil sera une tendance tritheiste que

l'on avait, en effet, reproché déjà à Basile le Grand. Tendance que nous trouvons

d'ailleurs, bien plus nettement accusée au Moyen âge latin avec Roscelin, Gilbert

de la Porée et son école, Joachim de Flore enfin

lation chrétienne, aussi bien que le Symbole de Nicée et que tout le symbole bap

tismal, impliquent d'abord Vidée des trois Personnes dioines séparées. V. l'excellente

mise au point dans le récent ouvrage de haute vulgarisation (en russe) de G. Flo

rovsky, professeur à l'Institut de théologie russe à Paris : Les Pères Orientaux

au IVe s., pp. 75 et ss.

Il est à remarquer que la révé

2) Seul, parmi les philosophes médiévaux, Scot Erigène, marchant toujours sur

les traces de l'Aréopagite. a maintenu dans son De divis. naturae, la distinction

entre l'essence et les énergies divines. Seul il a enseigné que, même dans la vision béatifique les saints — pas plus que les anges —- ne peuvent contempler l'essence

de Dieu. C'est donc par erreur qu'il a été accusé de panthéisme, bien qu'il l'ait

frôlé de près dans ses théories sur la création de l'âme. Il semble bien que le

grief identique reproché au xiv s. à Maître Eckart, lointain disciple de l'Aréopa

gite — et par lui de toute la théologie grecque — soit dû à la même confusion. Quant

aux mystiques de l'Orient chrétien, leurs révélations seront jugées par Église grecque

d'après un tout autre critère, critère fondé sur le rejet des« imaginations» sensibles.

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20 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

Dei per essentiam. Lui-même a fermement mainten levé même, la barrière entre le Créateur et la créat

toujours prisonnière de la matière, toujours engagée d

gangue du sensible. Seul le rapt, réservé à quelque Moïse, S. Paul, la lance, cette créature, pour l'espa

éclair, dans la pleine lumière des cieux, avant le face-

des bienheureux1. Ici-bas l'âme, bien qu'illuminée

idées divines, ne peut voir les choses directement e

Donc vision imparfaite, médiate2.

L'esprit, purifié par la volonté, jouit seulement

rayon « vespéral », comme diront plus tard les my

médiévaux, et c'est encore la vision in spéculum et aeni

sous le voile des ombres3. Toujours attiré par le poids

désir — amor meus, pondus meum — l'esprit augus tend de toute la force de ses ailes vers la grâce de l beala, que seule peut lui accorder la « lumière de gl

Il se sent et se sait ordonné à la béatitude, — mais

la déification ; celle-ci lui reste interdite, puisqu'il ne

avoir consubstantialité, donc compénétration, de la

divine et de la nature humaine. Tout se réduit à u

ticipation intime au Bien divin.

1) S. Thomas, par respect de l'autorité augustinienne, maintient enc

distinction qui a dominé le Moyen âge latin.

2) C'est bien ce que nous montre l'analyse pénétrante de R. Carton

étude sur L'Illumination divine chez S. Augustin (Recueil de mémoir

l'occasion du 15e centenaire de la mort d'Augustin, Paris, 1931). « L'an platonicienne est sans rapport avec le rôle, très différent et beaucoup treint, attribué par l'évêque d'Hippone à cette maîtresse pièce de son

la mémoire. D'une façon générale, le pur platonisme de S. Augustin, jadis

n'est aujourd'hui accepté d'aucun de ses historiens, exception faite pour M. mais sa thèse, L'Evolution intellectuelle de S. Augustin, Paris, 1920, s'arrêt

de la conversion du futur saint rompant avec le manichéisme.

3) Depuis S. Augustin, le langage des mystiques emploie volont

expressions imagées de cognitio matutina et cognilio vespertina ; elles deux connaissances de Dieu, incertaine l'une, parfaite l'autre. La dernièr

réservée par les esprits orthodoxes à l'au-delà des bienheureux. Tel est du

sentiment mainte fois exprimé par S. Bernard : la connaissance et l'a

faits — qui ne font qu'un dans la mystique affective cistercienne — ne

de ce monde pour l'abbé de Clairvaux. (V. le Diligendo Deo, ch. X.) Et l Midi » ce sera, pour toute l'école d'Eckart, l'appréhension ou intuition

même de Dieu. Á vrai dire le caractère véritable de la Visio essentiae

Eckart n'est pas encore élucidé, l'œuvre mystique du maître n'ayant ét

qu'en surface jusqu'à présent.

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DOCTRINE DE LA DÉIFICATION DANS L'ÉGLISE GRECQUE 21

Or la déification, anticipée d'abord et comme amorcée

in via, plénière ensuite in patria, est pour cette patristique

qui sépare les énergies essentielles de l'essence, le principe

même du plan de la création, le but suprême de l'Incarnation du Verbe et de la vie créée. De ce fait, les ponts se trouvent brusquement coupés entre les deux mondes, oriental et occi

dental, de la théologie chrétienne. Et chacun, bien avant la

rupture officielle, plus profonde qu'on ne le croit, suivra la

courbe de sa destinée propre. Seulement les voies unitives,

aux ondes infinies, plus d'une fois s'entrecroiseront sous les

étoiles

La différence éclate, plus significative encore que dans les

deux théognosies, dans l'anthropologie double, à laquelle

il nous faut prêter maintenant la plus grande attention.

Anthropologie mystique

En commençant par S. Irénée, tous les théologiens grecs, du 11e au xive siècle inclusivement, ont relaté et répété,

avec toute la précision voulue, la même histoire dramatique

en trois temps : celle de l'homme, né dans la béatitude —

athanasie de la filiation divine, mort par le péché, revivant

par la grâce et réuni par le Saint-Esprit, au sein du Christ

Logos, à la Lumière trine. Toutes, s'accordent pour proclamer que, fait à l'image et à la similitude, ομοιωσις, et non simple ressemblance de Dieu, Adam aurait dû être participant, par droit de naissance, à la gloire1. Autrement dit, le surnaturel

aurait été la véritable nature de l'homme au paradis terrestre. Cet homme, créé libre et immortel, en état de perfection pro

gressive ou dynamique, placé ainsi dans le devenir, était le

centre de l'univers, un microcosme, appartenant simultané

1 ) Ce point, de départ qui détermine et l'attitude de Dieu vis-à-vis de la créa ture intelligente, et la nature intime de leurs rapports, donne à la pensée patrio

tique son cachet particulier, lui confère toute son originalité. Car c'est de là que découle la théorie même de l'Incarnation-Rédemption des Pères grecs, transmise

par eux et reçue traditionnellement de tous les Byzantins. Cette similitude de

l'homme avec Dieu, sur laquelle s'appuie Clément d'Aléxandrie, se trouve déjà

dans Philon. C'est l'idée de l'Anthropos céleste. Nous y reviendrons encore.

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22 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

ment, par sa composition même, et au monde intelli

au monde sensible. Organe, et non instrument pa

la volonté du Créateur, Adam avait une mission à Dès son premier jour, Dieu lui avait assigné comm ainsi que le dit déjà S. Irénée, « l'absorption de la c

l'esprit ». Car teille devait être la fin de tout le s

■destiné à se muer en intelligible1.

Dans ce plan de la création est insérée l'idée-m

du Logos, image parfaite du Père et empreinte de sa

principe de l'ordre cosmique, τύπος idéal de la créatu

ligente. D'après S. Athanase, continué et par les Cappa

et par S. Maxime le Confesseur, le νους, cet œil d

était λογικός, c'est-à-dire conforme à la pensée créatr

parole proférée par Dieu le Père. Car ce que le Père c

par le Logos s'accomplit et, par le πνεύμα, s'achève.

Voilà donc l'homme établi ab inilio dans cette commu

nauté étroite avec la divinité que S. Irénée appelle la Κοινωνία

et que et que les générations patristiques suivantes confi

meront de toute leur autorité, de toute la force de leur convic

tion inébranlable : il est par adoption fils du « jour divin ».

Le grand dialecticien de la mystique byzantine du vie siècle ;

S. Maxime le Confesseur, appose un cachet personnel, très

particulier, à la théorie des λόγοι, embryonnaire chez S. Athanase

et qu'il a fait sienne2. Trichotomiste avec tous les Pères grecs, qui distinguent dans le composé humain le corps, la psyché et

l'esprit, Maxime considère le νους —qui est le spiritus augus

tinien, le mens ou mieux l'apex mentis des médiévaux, l'homme intérieur d'Eckart et de Tauler, — le νους, ce cap de l'âme intel

lectuelle, comme naturellement deiforme. L'anthropologie et

1) La première doctrine orthodoxe complète sur la création de l'homme, sa

nature propre et sa fin surnaturelle se trouve dans le traité de Grégoire de Nysse,

connu et cité par Êrigène sous le nom de Sermo de imagine (Migne, P. G. t. 44),

traduit en latin dès le vie s. Tous les Byzantins l'ont suivi.

2) Sur toute la théorie de la connaissance de S. Maxime, ainsi que sur son

anthropologie, consulter les Capita theolog. et œconom. ainsi que les Quesliones ad

Thalassium et les Ambigua in Gregorium Theologum dont s'est tant servi Scot

Ërigène (Migne, P. Gr., t. 90, 91). Le système doctrinaire de cet auteur difficile se

retrouve, dispersé, dans toutes ses œuvres et n'est condensé nulle part.

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DOCTRINE DE LA DÉIFICATION DANS L'ÉGLISE GRECQUE 23

la cosmogonie, indissolublement unies chez S. Maxime,

tournent, toutes deux autour d'un pivot central : le verbe

prééternel, le λόγος σπερματικός des stoïciens. Divisé en

λόγοι ou idées-principes qui réalisent l'Univers, le Verbe

gouverne ce dernier tout entier : 1) par les lois natœ·

relies, 2) par les œuvres de sa Providence, 3) par les voies du

Jugement, Mais l'univers, idéal en son essence, divin par

l'énergie qui en lui s'incarne, n'est ni simple, ni immuable,

comme l'est Dieu seul. Il se compose de deux mondes, l'intel

ligible — les anges et les âmes humaines — et le sensible,

celui de la matière. Plus complexe et toujours instable, ce

dernier est fait de quatre éléments, en lutte perpétuelle. D'où l'incessant écoulement des choses ». Bien qu'apparence

trompeuse, à cause de sa mobilité même, le monde sensible, voulu par le Créateur, existe réellement et garde, par l'inter médiaire de l'autre, un contact permanent avec son Principe,

Je Logos. Le lien qui l'unit au monde intelligible, dont il est le

signe visible, c'est l'homme, créature sensible et raisonnable à la fois, lieu de rencontre de toutes les énergies incarnées.

On pourrait presque dire de ce microcosme humain

•qu'il est le décalque du Dieu-Verbe, ce qui lui confère une

dignité exceptionnelle et l'élève même au-dessus des anges1.

S. Maxime, ainsi que d'autres Pères de l'Eglise d'Orient, n'hésite pas à appeler l'homme « le dieu créé ». Cela dans

toute la force du terme, sans rien atténuer. Il est, comme

1) Bien que l'angéologie dionysienne avec ses hiérarchies purificatrices décrois

santes ait été adoptée par l'Église grecque (comme par l'Église catholique dès le

Moyen Age), celle-ci a toujours distingué entre : d'une part, la prééminence spi

rituelle de la nature angélique, plus proche de la source divine, l'ange étant une

lumière seconde ; et de l'autre, se place dans l'univers, inférieure comme impor

tance à la place de l'homme-microcosme. Or l'Incarnation, qui revêt la chair humaine

d'une telle splendeur, achève d'élever l'homme, image du Logos, à une hauteur

unique dans l'échelle des êtres créés. Avec quelle fierté l'auteur de la Somme ortho

doxe, Jean Damascène, déclare-t-il : « Dieu ne s'est pas uni avec la nature angélique,

mais avec l'humaine, est devenu homme hypostatiquement 1 » (De imaginibus,

orat. III, c. 26). Et, en parlant de l'Eucharistie, il dira encore que les anges n'ont pas

participé — comme les hommes — à la nature, mais seulement à l'énergie divine,

■car ils n'ont pas participé à la chair et au sang du Christ. Le germe de cette

pensée peut être cherché dans S. Paul qui a dit en parlant du « Fils de l'homme » :

il ne s'est pas rendu le libérateur des Anges, mais le libérateur de la race d'Abraham.

(Ep. Hebr., II, 16).

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24 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

dira un représentant éminent de la doctrine sophiale r

le P. Boulgakof, une véritable « hypostase terrestr

Dieu »; d'après S. Maxime, du Verbe « per quem omnia

sunt ». En effet, le corps qui enveloppe l'âme humai

sente une analogie au Cosmos qui recouvre le Logos, co

d'un vêtement. Son esprit est l'image de Dieu, du D

révélant dans le monde par ses Forces. Voilà pourquoi,

connaissance de l'homme, on arrive à la première —

incomplète — connaissance de son modèle incréé. Et on encore le connaître, ce modèle, en l'admirant dans la sa

et la beauté de son œuvre visible : contemplation nat

acquise.

Le Logos se manifeste dans l'homme sous forme d'

ligence souveraine, unissant la raison et l'être, Le νους de l'entendement », est le dépositaire en l'âme de Γείκώ Dieu, le reposoir secret de son image trine : l'effigie du

imprimée par le sceau du Saint-Esprit, onction du

L'illumination par les Idées vient à l'esprit directeme

principe divin, qui est « l'intellect agent », comme di

les Scolastiques et comme l'affirmait un Roger Bacon,

d'accord avec Avicenne. C'est l'intellection divino modo. On

peut donc dire que le νοϋς est l'organe d'appréhension de la

connaissance-intuition charismatique ; non une simple pro

longe de la raison discursive, comme par exemple pour l'école thomiste qui ne reconnaît pas dans l'âme de faculté, distincte de l'intelligence uneL Toute cette théorie de la connaissance

est irrationnelle dans sa racine, bien qu'elle ne refuse pas, pour

exprimer les vérités du dogme, de se servir de concepts de la ratio, de la logique aristotélicienne, toujours provisoire, pré caire. Une doctrine innéiste qui, refondant toutes les catégo

ries psychologiques, pose Dieu au centre même de l'ontogénie, comme réalité unique : le Dieu trine qui à la fois se décompose

et s'unifie dans le « tréfonds » de l'âme. Car le Logos est,

1) Rappelons que c'est là un point de litige entre le thomisme et l'école

d'Eckart qui sépare la connaissance de conscience de la connaissance raisonnée"

V. l'Introduction du P. Hugueny aux Sermons de Tauler (trad. fr.) 1.1, pp. 104 ss.

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DOCTRINE DE LA DÉIFICATION DANS L'ÉGLISE GRECQUE 25

d'après l'Eglise oecuménique, l'image du Père et le centre

rayonnant de la Trinité1 que, par lui, l'homme atteint.

La mission d'Adam avait été, nous l'avons dit, la pleine

réalisation du plan providentiel de l'économie divine. En

assumant sur terre le rôle du Logos, en se substituant à lui

en quelque sorte, l'homme devait harmoniser tous les

contraires de la création en devenir, de la création par lui

continuée et parachevée. S. Maxime trace le chemin même

1 ) Les Byzantins ont peut-être moins spéculé et davantage insisté que les théolo

giens latins sur Vimage du Dieu trine, imprimée dans l'âme humaine. Une compa

raison rapide s'impose. Ce qui domine chez S. Augustin et chez les médiévaux, c'est l'idée d'analogie, de ressemblance lointaine. Et, toujours s'affirme la tendance uni taire : le mens, substance une de l'âme et, à l'intérieur, la pensée pure, sa connais

sance d'elle-même et son vouloir. Sur le concept trinitaire divin, de l'Intelligence qui se connaît et se veut — concept qui, lui-même, a une origine purement

psychologique et humaine -— aurait été formé, par analogie, l'être spirituel de

l'homme. Dans cette théorie de l'imago nous trouvons la triade suivante : inlel ligenlia, memoria, voluntas, ou encore en transposant : esse, inielligere, vivere

Ici pas de distinction réelle entre l'âme et ses facultés, cela « pour nous offrir

en elle une image raisonnable de la Trinité » (Gilson, op. c., p. 283). Mais comme

l'observe justement M. Gilson, « Augustin consacre le dernier chapitre de son De

Trinitale à décrire les différences radicales qui séparent la Trinité créatrice de ses images réelles » (p. 291). Les hésitations et confusions d'Augustin sur ce point ont

été fortement marquées par A. Koyré dans son travail : l'Idée de Dieu dans la

Philosophie de S. Anselme, Paris, 1923, V. surtout son instructif tableau des

images de la Trinité d'après Augustin. C'est l'analyse de S. Bonaventure qui met

peut-être le mieux en lumière l'économie trinitaire de la créature raisonnable,

d'après la pensée médiévale. Le triple principe spirituel y est : Suhstantia, virlus,

operatio. Mais l'image trine ne vit vraiment que dans la doctrine de Fauler.

L'homme, effigie réelle du Dieu trine, se retrouve en Occident avant l'école

d'Eckart, déjà chez Scot Érigène, car pour lui, comme pour les Grecs, la Trinité

dont il faut partir toujours se reflète tout entière dans la création dont l'homme

présente le sommet et la réduction : per essentiam Pater, per sapienliam Filius, per vilam Spirilus Sanctus ou, intellectus, ratio (au sens de la contemplation des

idées et non de la raison discursive), et sensus, le sens intérieur. M. Briliantof dans

son étude que nous avons déjà citée, remarque justement que Jean Scot essaye

en vain de concilier les théories grecques et latines, mais l'auteur se trompe, à

notre avis, en déclarant que le philosophe irlandais arrive à la conclusion pure ment augustinienne de l'analogie, « ressemblance essentielle entre Dieu et l'âme » (Op. c., p. 158). Car c'est d'après le mode dionysien que l'analogie joue chez Ërigène et non selon le mode augustinien ou thomiste, et il est bien plus profondément grec dans toute sa théologie que latin. Au ιχθ s. d'ailleurs cela

n'impliquait aucun désaveu de la tradition catholique, puisque l'Église était

encore une et universelle. Jean Scot n'a été vraiment le disciple de S. Augus

tin qu'avant de connaître les Grecs, cela nous paraît certain. Quant au fait,

rappelé par M. Koyré, que Jean Scot ne distinguait pas Grégoire de Nazianze de

Grégoire de Nysse, il n'a pas grande importance ici, car toute la substance de la doc

trine cappadocienne a passé dans l'œuvre de S. Maxime, étudiée de très près par

Scot. Les Byzantins distinguent dans l'homme, véritable image divine : l'Intel ligence pure, principe de tout être, sa pensée exprimée ou Verbe, et le πνεΰμχ

« spiration » de Vie, souffle igné d'amour.

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26 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

aux perspectives illimitées, chemin que l'homme au

suivre sans dévier. Tout en gardant son humanité int

s'élever au-dessus des distinctions transitoires — en commen

çant par celle du sexe1, et atteindre, par la vertu et par

l'intellection, à la spiritualisation de tout ce qui existe.

Transformant la terre en paradis, n'en faire qu'un avec le

ciel, s'unir lui-même enfin, s'unir pleinement, semblable à

1/

Lui en tout, sauf en nature : « Ολος μεν άνθρωπος μένων κατά

ψυκήν και σώμα δια τήν φύσιν και όλος γενόμενος θεός κατά ψυκήν

και σώμα διά τήν χάριν » (Ambigua, xxviii, 64). Métamorphose

entièrement soumise à l'action charismatique de l'Esprit.

Comme moyen tout puissant pour arriver à cette fin, surnaturellement naturelle, l'homme, dont la vie parfaite

est la gloire de Dieu possédait ce don inné, la charité : fruit

de la volonté et de l'intelligence, désir immanent de la per

fection, science infuse de la Lumière. Aucune passion ne

troublait, dans l'Eden, l'esprit humain, maître de toutes ses facultés et dont la pointe, telle une aiguille aimantée, restait

tournée vers Dieu. Rien ne ternissait l'onde limpide où se

mirait, dans toute sa splendeur, la Gloire incréée

C'était

l'aurore du jour sans couchant « de la lumière sans déclin ».

Mais l'homme doué, aussi de la pleine liberté du choix, sans laquelle il n'eût été qu'un vil esclave, tomba. Il tomba,

parce qu'il préféra l'amour vain de soi à l'amour vrai de Dieu. Volontairement, par orgueil et par cupidité, troublé d'abord

par la fausse science du bien et du mal, il s'enfonça dans la nuit

du non-être. La désobéissance d'Adam, « ce germe vivant qui

portait en lui tout l'avenir de notre race », fut une chute

1) Depuis Origène et Grégoire de Nysse, les Grecs inclinent à voir dans le

premier homme créé à l'image de Dieu ( Genèse, I, 26) un être idéal androgyne, et tel

il devra ressusciter au Jugement Dernier, comme le Christ « glorifié ». Cette andro

gynie primitive apparaît chez Philon (Ouest, in Gen.) Reitzenstein dans son

Poimandres (Leipzig, 1904) trouve le mythe de l'Anthropos céleste dans un traité

d'Hippolite sur les Naasséniens. Voir aussi dans le Philon d'Alexandrie de Em. Bré

hier le chap. consacré au syncrétisme égyptien (pp. 121 ss.). Quelle que soit l'ori

gine « gnostique » de cette croyance, l'Occident augustinien a rompu avec elle. Seul Jean Scot Erigène la partage et la soutient contre S. Augustin qui affirme

dans sa Civitas Dei qu'elle est contraire à l'Evangile de Mathieu (XXII, 29, 30).

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DOCTRINE DE LA DÉIFICATION DANS L'ÉGLISE GRECQUE 27

immédiate dans la vie des sens et par elle dans la mort. Ici nous nous retrouvons en plein dans la tradition augusti nienne, universelle dans l'Eglise, car S. Augustin dit expressément que « l'homme a opté pour l'avare possession

ele ses biens privés ». C'est l'acte prévaricateur qui a tout

déclenché1. Seulement les Grecs insisteront davantage sur le

caractère intellectuel de la faute ou άμαρτία. Tout le mal vient

pour eux de Γαγνοια, le νους ayant cessé d'être le régulateur

parfait2. Donc rupture de l'équilibre intérieur, désorganisa

tion de la psyché tout entière. Seulement on ne dira pas,

avec S. Anselme, que l'effet premier du péché originel

a été la privation de la justice ou rectitude, entraînant le

réveil de la concupiscence, comme latente. L'ordre des termes

est ici renversé : non pas privatio-vulneratio, mais vulneratio

1 ) On a beaucoup discuté pour savoir si la concupiscence était chez Augustin

la racine ou bien, comme pour S. Anselme, et dans toute l'Église d'Occident après

lui, seulement la conséquence du péché. V. J Kors, Le péché originel d'après S. Tho

mas (Bibl. Thom. II, le Saulchoir, 1932), l'article de E. Portaiié, S. Augustin dans

le Dict. de Théol. cathol., t, I, et Et. Gilson, op. c. La même question devrait être

posée pour les Grecs dont la pensée paraît flottante, à première vue. Pour S. Gré

goire de Nysse la chute des Anges aurait eu pour cause l'orgueil — Lucifer

offensé de ce que l'homme ait été créé à l'image divine. Chose curieuse, on retrouve cette croyance sous une forme bien plus saisissante, dans les ima

ginations de l'Islam qui remontent à la Vita Adae d'origine judaïque : la déso

béissance de Satan refusant de se prosterner devant Adam, sur l'ordre de

Dieu. Voir le développement de ce thème dans l'important travail de Louis Massi

gnon, La Passion d'Al Hallaj, Paris, 1921 (chap. XI et XII et l'appendice C). En

ce qui concerne la chute de l'homme (homo, au sens de créature humaine) elle

semble avoir été provoquée, d'après le plus jeune Cappadocien, par un mouve

ment d'attirance vers le faux bien ou la fausse science. Erreur de jugement, au

premier chef, mais erreur qui est déjà l'aveu d'une préférence sensible. C'est pour

cela sans doute que — toujours selon le docteur de Nysse qui suit son maître

Origène — Adam et Eve, perdant aussitôt leur corps éthéré, prennent un corps

matériel qui incarne l'appel des sens ; ce n'est qu'avec ce corps-là que naîtrait la

vie sexuelle, inconnue au paradis terrestre. A ce souvenir du hautain spiritua lisme d'Origène les Byzantins sont restés fidèles en grande partie (moins sa doctrine gnostique de la préexistence des âmes). On retrouve encore la même idee de la destruction de notre nature divine primitive chez Scot Érigène dont

toute l'anthropologie est essentiellement grecque. Nous pouvons en dire autant de

quelques Bénédictins du xne s., égarés en Occident, Rupert de Deutz, Honorius d'Augsbourg et surtout les frères Gerhoh et Arno de Reichersberg. Consulter

sur eux et leurs affinités patristiques le précieux travail, aujourd'hui épuisé,

de J. Bach, Die mitlelalterliche Christologie, Vienne, 1873-75, ν. II.

2) Pour S. Grégoire de Nysse, la dignité de l'homme est dans son intelli

gence, image ou miroir réfléchi de l'Intelligence-Dieu. C'est là la partie divine

de son être. V. De imagine, XII, c. 164. Même conception intellectualiste chez

S. Maxime qui, dans son anthropologie suit de près l'évêque de Nysse, et chez tous

les Byzantins, mais l'intelligence ici est toujours supra-rationnelle, ne l'oublions pas.

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28 REVUE DE l'histoire DES RELIGIONS

privatio, lésion initiale qui déchire toute la nature a

Ses conséquences furent infiniment douloureus

la chair d'abord, condamnée à la concupiscence et

l'infirmité, à la flétrissure et à la dissolution. Pour l'âme

ensuite, privée de sa sève naturelle, ébranlée jusqu'en ses

profondeurs et comme désagrégée. La volonté, non pas entiè

rement corrompue et broyée, comme dans l'augustinisme,

mais gauchie, faussée dans tous ses ressorts. L'Intelligence

surtout, jadis, puissance royale de lumière, maintenant obnu

bilée par l'illusion et dominée par la tyrannie de l'irascible et du

concupiscible, parties inférieures de la psyché humaine.

Enfin, dernière et fatale conséquence du péché d'Adam, le

macrocosme entier, blessé avec son chef, toute créature,

appelée pour louer le Seigneur dans la joie, condamnée à

souffrir et à gémir jusqu'à la fin des temps. Ce tableau, d'une immense désolation, où les tons sombres

recouvrent, éteignent soudain la radieuse clarté de l'aube

terrestre, se retrouve aussi -— combien saisissant ! — sous

la plume de S. Augutin. Il lui manque cependant, sinon la vision grandiose de la catastrophe finale, l'envol si hardi d'un même rêve eschatologique2. Psychologue admirable

et maître de l'introspection, le grand Africain, guidé par

une poignante expérience personnelle, s'est attaché presque

exclusivement aux réalités de notre état présent empirique,

de notre déchéance devenue la marque au fer rouge de l'espèce

humaine. Quant au premier Adam en état d'innocence

préternaturel, il est avant tout une créature tirée du néant.

1) Voir le développement de cette pensée dans le livre (en russe) du P. Boul

gakof, Le Buisson ardent, Paris, 1928.

2) Ce n'est pas que l'eschatologie de la Cité de Dieu, dont s'est abreuvé tout le

Moyen Age, ait été moins riche que celle des Byzantins. Loin delà. Mais l'homme,

augustinien ressuscité garde encore son aspect terrestre [De Civil. Dei, XXII, 1).

Sa chair n'est pas transfigurée, comme dans la patristique grecque. Et c'est le

reproche que formulait à son égard Jean Scot [De divis. natur., V, 37). Sur ce point,

il est intéressant de comparer l'évêque d'Hippone avec son maître, S. Ambroise

de Milan, qui a gardé intacte la pensée traditionnelle : voir son Commentaire sur

S. Luc où la spiritualisation de la nature humaine est complète. Sur cette

tendance augustinienne et les résistances qu'elle a rencontrées chez le philosophe

irlandais du ixe s., consulter Popov (en russe), Le bienheureux Augustin, sa per

sonnalité et sa doctrine. L'auteur y indique aussi le caractère acosmique de

toute la pensée augustinienne.

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DOCTRINE DE LA DÉIFICATION DANS L'ÉGLISE GRECQUE 29

Et ce néant qui, dans le néo-platonisme, n'est qu'absence ou

vide métaphysique aux yeux de S. Augustin (dernière rémi niscence manichéenne sans doute) a un caractère déficient,

pour ainsi dire positif : c'est déjà comme une prédisposition

à l'imperfection, sinon au péché. M. Gilson exprime cette

tendance avec son habituelle netteté, en disant que « d'après

Augustin, il y a dans la créature une sorte de manque ori

ginel qui engendre le besoin de changer ». Or le besoin de

« changer », ajouterons-nous, implique nécessairement une

idée de déchéance, puisque la béatitude d'Adam et d'Eve ne

pouvait s'accroître, étant statique ; cela contrairement au

dynamisme de l'état paradisiaque, selon les Grecs, depuis

Irénée jusqu'à Maxime, et bien au delà.

En plus, l'état de « justice » où nos ancêtres se trouvaient

au paradis ne leur était pas, à proprement parler, naturel

dans le système augustinien : c'était un donum superaddilum,

un privilège gratuit de Dieu, et non la maîtresse racine de

leur être. La différence n'est pas minime, certes1. Ce qui, pour

le Docteur de la grâce, apparaît comme une pure libéralité

de la part de Dieu, sera pour S. Maxime et la tradition qu'il

représente le vouloir le plus profond du Créateur. Car Dieu

désire se retrouver dans l'homme, créé immortel par son

souffle, et frappé à son effigie. L'image divine, seulement vir

tuelle dans l'âme, lointain reflet d'après l'augustinisme, est copie idéale chez les Grecs, incrustée par eux dans l'épaisseur

1) Le point de vue ne varielur d'Augustin-chrétien est toujours celui-ci : Dieu ne doit rien à sa créature. Même l'immortalité du premier homme consistait uni

quement à ne pas devoir, et non à ne pas pouvoir, mourir ; la rectitude et 1 'amor irnperturbalus d'Adam n'appartenaient pas non plus à la nature propre de l'homme

qui reste une énigme. Sur ce point, comme sur tant d'autres, la doctrine augus

tinienne a été modifiée par S. Thomas, pour qui il existe une essence incorruptible

de l'humaine nature. (V. les pages consacrées par M. Gilson à cette question dans

le chap. 111 de son ouvrage déjà cité.) Ajoutons que selon le Docteur angélique,

nous avons par le péché originel non seulement perdu nos dons surnaturels —■

dont la vision intuitive qui n'est qu'une grâce (cela à rencontre de la pensée fonda

mentale grecque) —, nous avons été encore blessés in naturalibus. Mais dans

Taugustinisme, il s'agit d'une véritable corruption de la nature, tandis que ses principes essentiels subsisteront d'après S. Thomas. Quant aux Grecs, seule l'Incarnation pouvait, selon eux, par un miracle sans pareil, recréer la divinité idéale de notre espèce dont l'athanasie était la marque même, ce que Jean

Damascène appelle sa nature vraie.

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30 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

même du tissu humain. Dans un cas, l'homme après le

retourne juste au-dessous du status naturae, qu'on se sente assez vaguement d'ailleurs, privé seulement de

lui avait été accordé par succroît. Dans l'autre, il pe nature vraie, son droit d'aînesse et d'adoption divin mices de la déification. Par cette plaie béante ouver

flanc de la création, l'homme, se vidant de la vie glo

qui fut sienne, devient partie de ce Cosmos, qu'il gouve

jadis pour son bonheur, qui se désagrège depuis. La

d'Adam, si elle ne tombe pas plus bas, tombe de plus

et entraîne avec elle l'univers dans l'abîme. Tout est là.

Par ailleurs, la chute prévue, presque souhaitable dans le système augustinien, à cause de l'Incarnation par elle

nécessitée, sans elle inutile, n'a jamais été pour l'Eglise d'Orient

la felix culpa. Cela d'autant moins que l'Incarnation n'y est jamais conçue en fonction de la Rédemption1. — Croyance

qui se retrouve au Moyen-Age chez certains Bénédictins du xne siècle, très injustement négligés, tels Rupert de Deutz,

Gerhoh et Arno de Reichersberg, Honorius d'Augsbourg, dit d'Autun, et dans tout le franciscanisme, avec Duns Scot en tête2. Leur christocentrisme jaloux exige que la création soit parachevée par le Verbe qui, définitivement, glorifie l'huma

nité. Pour les scotistes, en plus, tout est déterminé par la

volonté d'amour de Dieu qui désire être aimé infiniment. Acceptant le fait accompli, la déchéance de l'être humain,

la patristique grecque n'aura plus qu'une nostalgie, qu'une

hantise : non seulement refaire du miroir déformé le miroir

fidèle, mais encore mener à sa fin l'œuvre, interrompue avant

d'être commencée. A savoir, ranimer d'abord, sous la motion

du Πνεϋμα άγιος, la « similitude » effacée, puis replonger le monde

1) D'après S. Maxime et les Byzantins, le Verbe se serait incarné, en tout

état de cause, mais n'aurait pas été mis à mort. Seule la Croix a donc été nécessitée par le péché originel qu'aucun Grec n'a nié quoiqu'on ait pu dire.

2) L'oubli où est tombée cette école de théologie qui s'inspire des Pères pla

tonisants (v. Roscholl, dans Zft für Kirchengeschichte, t. XXIV, 1903) s'explique

par le triomphe au xme s. de la scolastique aristotélicienne et surtout par la

méfiance croissante de l'Église envers Scot. Sur la pensée franciscaine, voir

le R. P. E. Longpré, Éludes /r., 1924.

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DOCTRINE DE LA DÉIFICATION DANS L'ÉGLISE GRECQUE 31

transfiguré dans la gloire divine. Œuvre de la récapitulatif)t

de restauration de l'humanité, dans laquelle le Dieu incarné

précède l'homme ; où, lui ayant rendu la vie éternelle, il lui

communique la force déifiante par l'Esprit qui sanctifie

et l'élève, à sa suite, au sein du Père, dans la « nuée lumi

neuse » du Dieu trine.

Le « Theos Anthropos » et la recapitulatio

L'incarnation. — Ενσάρκωσις — Un des trois mystères cachés, selon Ignace d'Antioche, à Satan lui-même. Quel a

été son sens profond, — Cur Deus homo ? A cette question

d'où dépend tout l'avenir de l'espérance chrétienne, S. Irénée de Lyon, dans la seconde moitié du 11e s., a été le premier à répondre, avec une ampleur et une hardiesse vraiment sur

prenantes chez ce théologien avisé, homme d'Eglise et de

gouvernement avant tout. Et dans la réponse qu'il donne se

trouve in nuce toute cette doctrine de la recapitulatio ou

ανακεφαλαίωση, estompée, effacée presque, chez la plupart des

critiques catholiques modernes, qui à peine la mentionnent1. Elle est pourtant le nerf même de la pensée patristique et le

sceau que celle-ci apposera à toute la theologia practica et

theologia mystica des Byzantins. Doctrine qui s'appuie sur la

κοινωνία, adoption divine, menant droit à la déification et qui tient en ces mots : Dieu s'est fait homme, afin que les hommes

puissent être divinisés. La justification scripturaire de cette

vérité, S. Irénée l'indique, est le célèbre verset du Psaume 81 :

1) Ainsi J. Tixeront dans son Histoire des dogmes, en général très conciliante

et qui fait la part belle aux Pères grecs, ne parlera, à propos de S. Irénée (t. II, p. 215 ss.), que de « réparation des suites du péché », d'expiation et de rachat,

comme si tout se bornait là pour l'évêque de Lyon. Le R. P. Lebreton, dans le

substantiel chapitre qu'il consacre à la théologie irénienne (à la fin de son second

volume sur le Dogme de la Trinité), atténue également la hardiesse de toute cette doc

trine de la déification inpolenlia, si accusée pourtant chez notre docteur. De

même, P. Cayré dans son excellent Précis de Patrologie t. I chap. V. III. Par contre, Bousset la met en plein relief (Kgrios Chrislos, chap. X), tout en la

rapprochant, assez arbitrairement, de l'esprit « mystériel » du paganisme orien tal, auquel il tend à ramener tout le mysticisme chrétien. On retrouve le même

accent, mis sur la déification comme idéal irénien, dans la Charis de Wetter (Leipzig, 1913) p. 160 ss.

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32 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

« Ego dixi, dii estis », repris par le Sauveur lui-même (

Et le roc, sur lequel l'évêque de Lyon fonde sa mag

profession de foi, c'est pour lui le dogme intangible d

vere Deus et vere homo. Unité organique s'opposan

comme une digue à l'assaut des vents, et au docétisme du 11e s. de tous les gnostiques, et au rationalisme des hérésies

christologiques à venir. La double mystique, paulinienne et

joannique, S. Irénée a su, avec un rare bonheur, l'harmoniser et en dégager le sens profond : identité de la chair Domini et noslri, promesse de vie éternelle, car le Christ est le « Prince

de la Vie ».

La réponse triomphante revient sans cesse sous sa plume

à cette question qui l'obsède : comment l'homme aurait-il pu devenir Dieu, si Dieu n'était pas devenu homme ? Cette

réponse, reprise par le patristique des siècles suivants, sera :

Jésus-Christ s'est fait ce que nous sommes, afin que nous devenions ce qu'il est. Donc nécessité absolue du Verbe fait chair et venu à nous propter noslram salulem. Et ce salut,

répétons-le, n'est autre chose que l'incorporation à la nature

humaine lésée du ferment de l'incorruptibilité, par son union

intime avec le Dieu incarné. Restauration -— en puissance —

de l'héritage perdu et gage d'immortalité, voilà ce que nous

donne le seul fait de l'Incarnation. Cri d'allégresse dont les

résonances se répercutent à l'infini dans toutes les âmes

■chrétiennes, régénérées par Γένανθρώπησις du Dieu Sauveur.

Sur les effets, immédiats et lointains, de cette grâce pre

mière qui réintègre notre espèce dans la lignée divine, les Pères grecs d'une absolue unanimité, sont inépuisables. Le ton est donné par le grand Athanase, déjà précédé par Clé

ment et Origène. Dans son traité classique, De Incarnalione

Verbi, comme dans ses Orationes, le vainqueur du concile

de Nicée reprend et renforce le mot téméraire de déification, cela

plus d'un siècle après S. Irénée. Il affirme : « Jésus-Christ

s'est fait homme, afin de nous diviniser ». Or cela n'est possible

que parce que le Logos a été notre modèle depuis le commen cement des temps, idée que nous avons rencontrée déjà, et à

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DOCTRINE DE LA DÉIFICATION DANS L'ÉGLISE GRECQUE 33

laquelle S. Athanase, Docteur du Logos consubstantiel, revient

toujours. « L'homme, répète-t-il, ne serait pas divinisé, si Celui

qui s'est incarné n'était pas le Verbe de Dieu », et inverse

ment : « Nous ne serions pas délivrés du péché si la chair qu'a

revêtue le Logos n'était pas notre chair humaine ». Donc

Γόμίωσις comme condition préalable de notre filiation divine,

de notre participition future à la gloire : union réelle de la

chair du Verbe avec la nôtre. Toujours dans la sotériologie

J'accent fort sur le sentiment de délivrance, par le principe de

régénération, non, comme en Occident, sur la réconciliation, rémission des péchés. Etre avant tout justifiés, libérés de la

loi des membres ; ou bien être glorifiés, immergés vivants dans

la lumière. Deux tendances profondes répondant à de secrets

penchants divers

Le Christ venu pour détruire la mort et nous

renouveler à son image, tel restera en Orient la dominante1. Nous en percevons les échos vibrants chez tous ses Pères.

S. Basile de Césarée insiste et précise : « C'est à cause de

nous que le Logos s'est fait mortel, pour nous délivrer de

la mortalité »2. — Il a déifié le genre humain. Et S. Grégoire

de Nazianze, surnommé par l'Eglise le Théologien : « Jésus

représente en figure (au sens platonicien d'archétype) ce

que nous sommes ». Ainsi « par lui l'intégrité de notre nature

est restituée. » Et encore : « Nous devenons divins par lui »3. Le saint Théologien développe avec complaisance cette haute

1) C'est bien à tort que l'on a appelé cette conception patristique de la « renais

sance » de l'homme dans le Christ — la théorie physique de la Rédemption,

méconnaissant ainsi toute sa valeur religieuse. C'est là au contraire une théorie

organique d'un réalisme intégral où s'affirme l'unité première de la nature

humaine, immortelle, incorruptible, divine. Ad. Harnack —- qui n'a jamais rien

compris aux Grecs — va même jusqu'à parler de la récapitulation comme d'un « système physico-pharmacologique » (Précis de l'Histoire des dogmes, p. 172).

L'abbé Rivière, tout en l'étudiant avec soin dans son livre si utile, Le dogme

de la Rédemption, ne veut y voir qu'une ébauche, une série de tâtonnements, sans plus. Vraiment nous sommes ici en présence d'une doctrine très cohérente,

haute et forte, doctrine continuée par la tradition ininterrompue de l'Église

orthodoxe, dont rien n'infirme la validité, et qui a nourri toute l'expérience

mystique de l'Orient chrétien. Ajoutons, qu'elle nous paraît différer par nature de

toute la divinisation dans les Mystères païens, où Bousset et Reinzenstein ont

cherché sa source, et qui ne sont en réalité que les « imitations anticipées »

■(Bergson) du christianisme.

2) Epist., VIII, 5.

3) Orat., I, 7, XXXVII, 2.

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34 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

pensée que l'homme étant le chef d'œuvre de la c

Dieu devait intervenir en personne pour lui rendr

par sa misérable coulpe, il avait perdu : sa dignit

divin1. Et S. Grégoire rapporte l'extraordinaire parol ami défunt, le grand S. Basile : « L'homme est une cr

mais elle a reçu l'ordre de devenir Dieu ».

Même cri de ralliement chez S. Cyrille d'Alexandri

déclare avec une force singulière : « Si Dieu est devenu

l'homme est devenu Dieu »2. S. Jean Chrysostome,

l'école réaliste d'Antiochie, dira sous une forme plus a

« Nous avions besoin de la vie et de la mort d'un D vivre ». Enfin S. Jean Damascène, dans sa Somme orlhodoxa, résume ainsi à l'expiration de l'âge patr

l'économie de notre salut : « Le Christ, dont la nature est

identique à la nôtre, a recréé en nous l'image divine pour nous

délivrer de la corruption. Il nous a rendus immortels en esprit et en chair ». Encore une fois, c'est l'antidote au poison morteli

du péché, le principe immanent de la renaissance spirituelle.

Toute l'œuvre messianique, mise à jour et vue sous cet

angle, recule dans l'espace des temps, élargit son horizon jusqu'à l'infini, se multiplie avec une prodigalité royale.

On connaît bien l'abondant parallélisme, amorcé par S. Paul, amplifié par les Pères, des deux Adam, du Christ, chef mys tique du corps nouveau dont nous sommes les membres.

Parallélisme repris sans fin et complété, depuis S. Irénée, par celui des deux Eve. — La mère grandit mystérieusement avec

le Fils et le grandit

Or ce que le second Adam a pris dans le

sein virginal de Marie et nous a rendu, c'est la nature humaine

intégrale. Par lui la « tunique de peau » dont parlent avec

tant de douleur Origène et Grégoire de Nysse — notre chair pécheresse elle-même —renaît de sa vétusté. Ici l'Incarnation est déjà une Rédemption, car ce que le Christ a assumé, il le rédime. C'est la reparatio, condition première de la glorifica

1) Pour S. Anselme et les théologiens de sa lignée, le Verbe n'intervient que

par ce que la créature est impuissante à réparer le désordre, — l'offense faite à

Dieu lui-même.

2) Rom. hom., IX, 3.

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DOCTRINE DE LA DÉIFICATION DANS L'ÉGLISE GRECQUE 35

tio, en même temps qu'éclatante preuve d'amour et de pardon.

Mais alors pourquoi la Passion? Et pour l'expiation par

la vertu du sang divin, et pour l'athanasie : les deux, insé parables, parachèvent l'œuvre de la recapitulatio. Clément d'Alexandrie déjà s'écriait : « O divine merveille ! Un Dieu

a succombé et l'homme s'est relevé » ! La mort vaincue

par la mort, la vie comme but dernier, fin de la Rédemption

voilà le motif primordial, le nerf de toutes les médiation

sotérologiques. Le caractère propitiatoire de cette mort uniqu

n'a pas échappé, non plus, à nos docteurs. Justin Martyr, dan

son célèbre Dialogue, indiquait déjà à son adversaire Trypho

que celle-ci était une expiation pénale. Pour S. Cyrille de Jér

salem, la mort du Christ est la réconciliation de la terre avec

ciel1 : un élargissement de l'humain jusqu'au cosmique.

S. Athanase, insistera sur l'abrogation du décret divin par l

mort d'un seul qui représente toute l'humanité, « car, av

lui, tous sont morts et ressuscités2. Encore une fois, l'accen

porte sur la victoire finale : l'athanasie renouvelée par

Yanaslhasis. S. Basile répète aussi, en la nuançant, cette affi

mation que seul le Logos pouvait par son obéissance volo

taire offrir à Dieu une expiation suffisante. Les deux Grégoire, reprennent la question, la scrutent et

l'approfondissent, surtout l'évêque de Nazianze, dans un

christologie pleine et limpide. — Ce n'est pas seulement

dans le dogme trinitaire qu'il a été considéré comme le

théologien de l'orthodoxie, par excellence. L'immolation sur

la Croix a ému profondément l'âme de ce Docteur, qui fut un des cœurs les plus tendres de son Eglise. Il met

en plein relief le caractère de pénitence volontaire, d'obla

tion gratuite de cette mort, triomphe surnaturel, non

héroïque supplice et apothéose posthume du Juste, concept

qui n'a rien de chrétien. Dans son beau « Discours » pas

cal3, S. Grégoire nous rappelle que déjà le Sacrifice véri

1) Orat., XII, I, 8 et XIII, 4.

2) Orat., II, 56 et 66.

3) Orat., XLV.

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36 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

table a été figuré par les rites de l'Ancien Testame

l'illustre Théologien, le Christ-hostie s'est vraiment ap nos péchés, s'est fait « péché et malédiction pour nous que l'affirme Paul, afin de nous délivrer de cette malé

L'idée, que l'on trouve également en germe dans la

Catéchèse de Grégoire de Nysse, l'idée du nouvel A

nous rachète de son sang, énergie de la Croix, se rap

proche, en l'anticipant, de la substitution vicaire de S. Anselme ;

mais il lui manque la notion juridique de la « satisfaction ».

Quant au fameux λύτρον, tribut payé au Démon, il n'a jamais

tenu qu'une place secondaire dans la doctrine des Pères, et,

sauf pour le plus jeune Cappadocien, ceux-ci la repoussent ou la

négligent. Ce qui importe, c'est la mort du Dieu fait homme, qui

sauve l'humanité pécheresse en lui communiquant la vertu

lumineuse de la vie immortelle. Ici nous sommes en plein dans

l'ambiance spirituelle du IVe Evangile et des gloires apoca

lyptiques, qui l'environnent de leurs éclairs fulgurants. Incar

nation, Rédemption, tout tend vers l'accord final : Résurrection.

La Passion elle-même n'est jamais, pour les Grecs, celle

de Jésus-homme, de l'humanité seule de Dieu : elle relève de

l'hypostase du Fils où, par le privilegio unitalis, la divinité et

l'humanité se retrouvent entières. Sur cette « communication

des idiomes » tout se fonde dans la christologie orthodoxe, et l'Anthropos n'y apparaît que sous l'auréole du Theos. Ainsi

S. Grégoire de Nazianze verra dans l'image de l'Agneau immolé

le παθών Θέος, le Dieu souffrant. Avec une singulière insistance,

il nous parlera de la Passion de l'Etre, impassible par défini

tion1. S. Cyrille d'Alexandrie ira plus loin encore : il ne voudra

voir et saluer que cette hypostase une, aux deux natures

complètes, jusque dans le dépouillement du dernier abandon

humain, jusque dans ce sanglot de l'agonie mortelle : « Deus

meus, ut quid dereliquisti me ? »

Et, en fait, cette clameur

de Pro fundís ne s'achève-t-elle pas déjà chez le Psalmiste

1) Lire sur cette question les paires suggestives de K. Holl dans son ouvrage :

Amphilochius von Ikonium, Leipzig, 1904.

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DOCTRINE DE LA DÉIFICATION DANS L'ÉGLISE GRECQUE 37

par un vibrant appel à la louange de l'éternelle gloire 71

Même conception de la souffrance divine chez S. Maxime.

Dans la théologie grecque, plus particulièrement dans la

tradition alexandrine qui domine toujours chez nos contem

platifs, l'élément humain est à tel point pénétré, saturé

— non résorbé — par le divin qu'il paraît déjà comme nimbé de

gloire. Nul monophysisme certes, puisque les plus éminents

des docteurs d'Aléxandrie et de Byzance, Cyrille, Léonce,

Maxime l'ont combattu sans relâche, mais une croyance

essentiellement théocentrique2. Le Christ des synoptiques,

« le Christ selon la chair », s'éclipse devant le Christ pneuma tique de S. Paul, de S. Jean surtout, dont les pieds touchent

la terre, sans la fouler. Cela se révèle aussi bien dans la spécula

tion que dans la sensibilité, dans la nature intime de la piété,

comme dans le culte officiel dont le dogme est l'âme, et dans

l'art sacré qui pénètre ce culte. Avec quelle munificence l'Eglise

grecque célèbre l'Epiphanie dans le baptême de Jésus par le

Précurseur, sa Transfiguration en la lumière surnaturelle de

Thabor ! Quelle poésie liturgique, hymnes d'une joie sans

pareille, déverse-t-elle à flots sur la nuit claire comme « le

1) V. sur cette attitude d'esprit chez Cyrille l'article de M. Jouassard dans la

R. des Sciences religieuses, V, 1925.

2) Relevons ici ce trait significatif : le silence presque complet sur le Jésus historique dans les homélies des maîtres spirituels de Byzance, ou l'interpréta

tion allégorique, dans la tradition alexandrine, de toute les paroles du Maître. Même

un S. Jean Chrysostome, le plus grand moraliste grec avant Théodore le Studite,

ne cherche pas à nous émouvoir, ne fait pas appel directement à notre humanité

Quelle différence avec les médiévaux, S. Bernard en particulier, dont chaque ser

mon — sur la Nativité, l'Enfance de N. S., Sa Passion — respirent l'humaine,

tendresse, vraiment débordante ! Les homélies grecques, comme les épîtres pauli

niennes, autrement pathétiques ne voient que le Sauveur dans l'homme. De

même, l'iconographie orientale ignore le thème de la Crèche, celui de la Sainte

Famille, tant aimé de l'Occident, en Italie surtout, qui finira par pénétrer dans

l'enceinte des églises, jusque dans le Calendrier liturgique. L'Église orthodoxe

n'a pas connu non plus la dévotion à l'Époux de la « Vierge », S. Joseph, d'ailleurs

considéré comme veuf et père des « frères » de Jésus. Sur les icones, jamais il n'apparaît aux côtés de Marie : la Θεοτόκος, seule ou avec son divin Fils, y est

entourée de chœurs célestes chantant sa gloire, elle-même planant au-dessus de la

maternité terrestre. Parfois encore elle est rapprochée de S. Jean Baptiste, et cette

figuration, avec le Christ au centre, porte le nom de Déisis ; elle a un sens théolo

gique très précis : le second Adam, qui apporte la Vie nouvelle, son Précurseur

et — trait d'union entre les deux Lois — la Vierge-Mère.

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38 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

jour sans déclin », la nuit de Pâques, fête des fêtes, tr

des triomphes » !

L'Orient chrétien se prosterne, lui aussi, devant la V

sans tache, il baise non le bois du supplice, mais, su taphios, le Corps sacré veillé par les Séraphins, le li de l'amour usque ad modem qui, par là, arrache à tout

jamais l'aiguillon de cette mort. L'Orient n'égrène pas toutes

les stations du chemin de Croix qu'il embrasse d'un seul

regard : dans le sommeil même de la mort, il sent l'incorrup tible vie divine et ne s'attarde pas à la pleurer humainement. A travers les ombres tragiques de Gethsémani et du Calvaire,

il épie l'approche du radieux miracle dans le sépulcre scellé.

Du Golgotha où tout est consommé, il tourne ses regards vers le jardin d'Arimathie, jardin de la Résurrection, pro

totype elle-même de l'Ascension qui découvre à ses yeux

fascinés la Jérusalem céleste1. Tout entier, il appelle de ses

vœux et adore le Θέος "Ανθρωπος, le Dieu-Homme, plutôt que

l'Homme-Dieu, que l'Ecce Homo. Et là encore renaît l'esprit

du IVe Evangile, qui est non seulement celui de l'infini

amour, mais aussi de la majesté, infiniment glorieuse. Du

haut de sa Croix, le Christ-Roi n'y laisse tomber aucune

plainte humaine et ne paraît contempler, au loin, que la

moisson de la vie éternelle qui lève, en confiant sa Mère et fille, l'Ecclesia, au disciple bien-aimé. De même, les chrétiens

grecs qui suivent sa trace lumineuse. Pour eux l'espérance

1 ) C'est le service liturgique des deux Églises qui nous en donne la meilleure

preuve-illustration. La messe romaine, se ramassant sur elle-même en un raccourci

stylisé, culmine et s'achève dans le sacrifice pacifique de l'autel qui renouvelle le sacrifice sanglant du calvaire. La liturgie grecque, reproduit, en les ritualisant,

tous les moments essentiels de la vie du Seigneur. Elle ne se fixe pas au seul acte

de l'immolation de VAgnus Dei, mais le prépare de loin et la dépasse. Son point

culminant, c'est la communion des fidèles — jamais distribuée extra missam, bien entendu — qui symbolise le miracle de la Résurrection. D'abord les communiants,

telles les saintes Femmes au tombeau, se réunissant devant l'iconostase, barrière

mobile qui sépare la terre du ciel ; puis la porte royale est ouverte toute grande en silence par le diacre, représentant soit le Précurseur, soit l'archange Gabriel : c'est

la pierre du sépulcre roulée par le messager céleste. Et le Seigneur vivant parait

alors, caché sous les saintes espèces, pour distribuer à ses entants sa chair glorifiée,

don de vie immortelle. Enfin la dernière prière qui clôt l'office, action de grâces

chantée par le chœur, annonce l'Ascension, épilogue sur terre, prologue dans les

cieux où tout se consomme.

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DOCTRINE DE LA DÉIFICATION DANS L'ÉGLISE GRECQUE 39

•est plus forte que la compassion. Des crucifix byzantins, sur

lesquels il brillait en gloire, le Christ s'est envolé, là où il

trône à la droite du Père, et la Croix nue suffit dans le sanc

tuaire lui-même à éterniser le divin souvenir.

Deux offrandes du génie chrétien un, deux visages d'un

seul et unique amor Dei. Au Moyen-Age, épris de l'amoureuse

souffrance, tout l'inépuisable trésor de la .sensibilité pathé

tique, du fruitioDei dans la prière, dans toutes les formes de la

piété : la ferveur agenouillée, le culte de l'humanité qui saigne

du très doux Maître et Ami. Sentiment fait de gratitude éperdue, s'épanouissant en long frémissement de tendresse,

sentiment d'où naîtra la pure dévotion au Cœur immaculé, au

Sacré-Cœur de Jésus1. ■— Toutes les larmes d'infinie pitié sur

l'Homme des douleurs qui apporte le salut, sur la Mère

xderge, au cœur transpercé de sept glaives ; et tous les sou

rires aussi à la crèche de la divine Enfance, sous l'étoile de

Bethléem, étoile de la Rédemption. Tous les rayons épars de

, notre cœur de chair : miel butiné sur la ruche de la dilection

bernardine, cantique ensoleillé du Poverello d'Assise, laudes

•enflammées de Jacopone da Todi, litanies suaves du Jesu dulcís

memoria

Et dans la Byzance porphyrogenète, si austère en sa

pourpre, ni effusions, ni onction, ni langueurs, ni délire. Mais,

avec les dons symboliques des rois Mages — l'or, l'encens et

la myrrhe, au sein d'une Liturgie où tout est luxe, majesté et

repos, — la révérence-adoration, prosternée sur les dalles nues

de l'âme, aux pieds du Pantocrator. Un frisson sacré nous

parcourt et nous enveloppe d'une même atmosphère irréelle,

presque irrespirable, comme tel chef-d'œuvre de l'art byzantin,

icône miraculeuse, « non faite de la main des hommes »,

qu'éclaire, sans jamais s'éteindre, la lampe de la prière perpé

1) La base évangélique de cette dévotion est dans le geste de l'apôtre bien

aimé qui, le soir de la Cène, prélude au sacrifice suprême de l'Amour, reposa

sa tête sur la poitrine du Maître. C'est comme organe de l'Amour que Ste Ger

trude de Helfta a inauguré, à la fin du xni" s., le culte du Sacré-Cœur de Jésus,

•culte reviflé, de notre temps, par les visions de Paray-le-Monial.

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40 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

tuelle. Et dans le lyrisme hiératique des hymnes de Sy

le Nouveau Théologien, le plus grand blessé de l'Eros

en cet Orient grec, voilà le vin, distillé goutte à goutte

des lourdes grappes, comme pressées, foulées par l'in

Vigneron lui-même. Nulle part on ne saisit mieux sur le vif ce contraste,

en nuances, que dans la double orientation de YImil

Christi : suivre le Crucifié, revivre avec la Transfiguré

chrétienté médiévale a voulu imiter avant tout la sainte

humanité, fidèle en cela encore à la devise augustinienne,

« Per Christum hominem ad Christum Deum ». Pour S. Bernard

qui a tant aimé « les jours de chair » de Jésus, c'est « du calice bu par le Seigneur » que commence la lente spiritualisation de notre amour encore charnel. Et, très loin pourtant du Docteur

Mellifluus, Suso, le serviteur-amant de l'Eternelle Sagesse, lui

fera écho, en désignant à l'âme « que Dieu caresse au pied de la Croix », la méditation délectable de toutes les étapes de la

Passion avec l'ardent crucifiement de soi. Entre les deux se

déroule toute la théorie des victimes offertes en holocauste.

Imiter le Christ, ce sera pour tout l'Occident médiéval,

et bien au delà, mettre ses pas dans les pas du Sauveur, sans

détacher les yeux un seul instant de la Face couronnée d'é

pines, monter avec lui au Jardin des Oliviers et au Calvaire,

continuer, prolonger indéfiniment son œuvre d'expiation, son

œuvre de miséricorde. D'où l'invasion des Ordres mendiants,

avec leur ascèse crucifiante, pénétrant dans le siècle, pour

l'évangéliser ou le fustiger, en rupture de l'idéal presque

exclusivement orant des Bénédictins. D'où aussi le fleuve

débordant de l'adoration réparatrice et de la charité, amour

du prochain, dérivé de l'autre ; la joie des mérites réversibles,

auréolant la communion des Saints catholiques, et, dans

l'intimité des colloques ineffables, dans l'éclat des visions

Imaginatives sans nombre, tant de dons, tant de grâces

sensibles.

L'Orient byzantin a suivi, lui aussi, son Κύριος, plié sous lo

faix de la Croix, par la voie étroite du renoncement total,

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DOCTRINE DE LA DÉIFICATION DANS L'ÉGLISE GRECQUE 41

mais en cherchant toujours du regard, jusque dans l'abîme

de l'abaissement, de la κενώοις, les éclatants vestiges divins

Jamais l'idée de la βασιλεία ne le quitte. En même temps,

pareil à l'âme platonicienne tombée, il se souvient éternelle

ment de sa propre origine surnaturelle, cierge solitaire brû lant devant le Seigneur des Béatitudes. Non pas la primauté

de la souffrance1, nécessaire comme discipline cathartique,

comme la τελέωσις paulinienne, ou encore épreuve acceptée avec sénérité : la soif du cerf altéré, courant à la fontaine,

la soif de la Contemplation qui déjà ne paraît plus de ce

monde, Γάπάθεια ou « sainte indifférence », préparant l'âme à l'union déifiante. Une intense concentration intérieure qui

refond l'être sensible, qui repétrit l'esprit et le métamorphose :

moins de rayonnement visible sans doute et d'œuvres

apostoliques propres. Marthe sacrifiée à Marie, à Marie qui,

la première, voit, dans la rosée de la grâce matinale, le Christ ressuscité, entend sa voix et s'écrit en tremblant : « Rabbi » 1

La sainteté orthodoxe n'a jamais connu, n'a pu connaître

les délices et les folies de la Croix, elle n'a pas senti, imprimés en sa chair, les stigmates des plaies bénies. Elle n'a pas entendu

non plus l'appel du Sacré-Cœur qui lui semble déchirer

l'unité organique du Sauveur, pour laquelle ses Docteurs ont tant lutté. Mais, selon la ferme croyance de cette Eglise, ses

Saints ont joui, eux aussi, de leur vivant, des plus précieux

charismes physiques : lévitation, luminosité et autres signes

1) Un seul coup d'œil sur les deux iconographies suffit pour nous convaincre

de la différence essentielle sur ce point entre l'Orient et l'Occident. Au Moyen Age,

et bien au delà, au premier plan, la représentation, de plus en plus pathétique,

de la souffrance humaine du Christ : flagellation, chemin de Croix, instruments de

la Passion, agonie au Calvaire, sans parler d'innombrables scènes de martyres qui

recommencent et prolongent à l'infini le sacrifice volontaire du Maître. Cet art,

qui finira par avoir quelque chose de morbide avec son goût doloriste du sang et

des supplices, atteint son paroxysme dans l'Espagne du xvie siècle. Chez les Grecs

dont l'art religieux est l'objet d'un culte, ou plutôt d'une vénération -— la

proskynèse ■— une idéalisation voulue, un détachement des réalités terrestres,

se fait jour : la douleur y est toujours transfigurée. Même le réalisme, plus grand et plus empreint de pathétique de l'Orient chrétien (Syrie, Mésopota

mie) reste quand même sobre, discret et retenu dans la représentation de la

souffrance. Consulter les Études iconographiques du P. G. de Jerphanion, La

Voix des Monuments, Paris, 1930.

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42 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

précurseurs de la « chair spirituelle », annoncée solennell

par l'apôtre. Peu à peu l'enveloppe charnelle, dev

perméable à l'action de l'esprit, laisse paraître l'incorru

flamme. Que d'hagiographies orientales, en commen

par la Vita Antonii (légendaire ou non, peu import

sur ces êtres sans désirs et sans besoins, comme désinc

sur leur pouvoir surnaturel, tantôt apprivoisant pa douceur séraphique les bêtes sauvages du désert, ta

commandant aux forces mêmes de la nature, revenue,

t-il, à la suave obéissance du paradis terrestre. Not

mique, préludant à la «nouvelle terre » de l'Apocalypse

n'est pas tout à fait la même que la communion fratern

S. François, avec tout ce qui vit, tout ce qui respire i

tout ce pour quoi « laudato sia il Nostro Signore ». Il y a plus encore.

On connaît le culte voué par l'Eglise grecque aux ossem

ou plutôt aux corps momifiés, auxquels le tombeau

infligé sa flétrissure. S'appuyant sur le mot du Psal

« Je ne laisserai pas se corrompre le corps de mon J

l'Eglise orthodoxe considère l'état de conservation dépouilles, avec, en plus, leur puissance thaumatur comme l'indice le plus sûr de la justification1. Chai

glorifiée, en attendant la réunion seconde à l'âme immo

à l'heure de la Parousie, et sa glorification plénière

σώμα πνευματικόν, incorruptible qui chantera Dieu (S.

Voie des Spirituels — ascètes, qui est la voie même

1) Cette croyance se fonde en théologie sur une certaine identification de

l'impassibilité, απάθεια avec Γάφθαρσία ou incorruptibilité. Par elle s'expliquent

en grande partie les disciplines d'ascèse dans le monachisme oriental et leur carac

tère très particulier, en rapport étroit avec la notion même du péché qui détruit

la vie. L'espoir de Valhanasie est intimement lié à la catharsis, véritable principe

de conservation pour la créature. Voilà pourquoi le corps du Christ, non soumis

à la mort, parce que parfaitement pur, et assumant cette mort de plein gré, libre

ment, ne saurait être considéré — ni sur la Croix, ni dans le descenlus, ni même

au Sépulcre -— comme un cadavre : la vie en lui n'est que suspendue, non abolie.

Nous sommes ici dans la grande tradition christologique qui a eu ses répercussions

immédiates chez les Grecs sur l'imitation du divin modèle par les ascètes mystiques.

D'après les Byzantins, l'âme du « Spirituel » ne déserte pas non plus complè

tement sa dépouille et la préserve de la corruption. — D'où encore son don des

miracles, qui n'est que le signe de cette présence réelle de l'esprit purifié.

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DOCTRINE DE LA ΓÉIFICATION DANS L'ÉGLISE GRECQUE 43

du Christ « impassible » : la montée du Fils au Père. D'abord

Dieu mystérieusement conçu dans la foi, puis incarné dans

les vertus, crucifié dans les labeurs de la theologia practica, ressuscité en gloire dans la « vision mentale », ascendant au

ciel dans la Theologia mystica consommée, la θέωσις1. Et

l'accord final retentit : « Nunc filii Dei sumus » (Jean, ép. 2).

Les Pères du monachisme ancien, né en Orient, berceau

des religions et des Mystères, représentent cette humanité

militante qui veut devenir triomphante, ens'essayant à la nou

velle vie merveilleuse, la vita in Christo2.

M. Lot-Borodine.

1) Tel est le schéma, tracé par S. Maxime, en plein accord avec toute la tra

tion mystique grecque.

2) Περί τής èv χριστώ ζωής c'est le titre même du traité, en sept di

cours, de Nicolas Cabasilas, le célèbre liturgiste-mystagogue du xve s. ; traité

où l'imitation du Christ est conçue comme la déification de l'homme par le Chr

dans la grâce des sacrements, viatiques de l'immortalité.

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