Universitatsbibliothek Wien

FB Kath. und Evang. Theologie uzel, S. j.

KG-5510
Patrologue, professeur à Rome à l'Uni-
versité Grégorienne, à l'Institut A ugus-
tinianum et à l'Université du Latran,
professeur honoraire à l'Institut catho- SAVOIR
lique de Toulouse, Henri Crouze4 sj, est
l'auteur de rwmbreux ouvrages se rappor-
tant à l'Église primitive et en particulier
à l'œuvre d'Origène. lit 1111 III 11111 ltII 1111 It
Un texte de Porphyre, élève de Plotin, cité par Eusèbe de -4
Césarée dans son Histoire Ecclésiastique, affirme qu'Origène suivit
à Alexandrie les cours d'Ammonios Saccas que la Vie de Plotin
du même Porphyre désigne comme ayant été le maître de
J
ORIGENE
et
Plotin. Selon ce passage - auquel on a fait nombre de difficultés
- les deux plus grands penseurs de langue grecque du Ille siècle +'
de notre ère, le théologien chrétien Origène et le philosophe
païen Plotin auraient eu le même maître. Si Plotin est le plus
grand héritier de la philosophie de Platon, Origène est le pre-
mier grand théologien de l'Église à avoir utilisé abondamment la
philosophie grecque, un Platon mélangé de beaucoup de stoïcis-
me et d'un peu d'aristotélisme, comme le Moyen Platonisme et
Plotin lui-même, pour l'expression et le développement de la
j
PLOTIN
doctrine chrétienne.
A notre époque où l'on parle beaucoup de l'''inculturation'' du
Christianisme, il est important de confronter ces deux condis- Q
ciples et de voir ce que le Christianisme, à tràvers un des pre-
miers et plus importants représentants de sa doctrine, pouvait
Comparaisons doctrinale:
accepter ou devait refuser de l'apport de la philosophie grecque.
Ouvrage publié avec le cancaurs
Ct.
du Centre National de la Recherche Scientifique
U
ISSN : 0294-6351
...l.tJ
C)
ISBN: 2-7403-0097-2
195 F
PIERRE TÉQUI, éditeur
 Henri CROUZEL, sJ.
L
OUVRAGES
DU MÊME AUTEUR
Théologie de l'Image de Dieu chez Origène. Collection Théologie 34, Paris
(Aubier) 1956. ORIGÈNE ET PLOTIN
Origène et la "connaissance mystique". Museum Lessianum, sect.- théoI. 56,
Paris/Bruges (Desc1ée de Brouwer) 1961. Comparaisons doctrinales
Origène et la PhilosoPhie. Collection Théologie 52, Paris (Aubier) 1962.
Virginité et Mariage chez Origène, Museum Lessianum, sect. théoI. 58,
Collection "Croire et Savoir"
Paris/Bruges (Desc1ée de Brouwer) 1963.
Grégoire le Thaumaturge : Remerciement à Origène. Suivi de la Lettre
Ouvrage publié avec le concours
d'Origène à Grégoire. Sources Chrétiennes 148, Paris (Éd. du Cerf)
du Centre National de la Recherche Scientifique.
1969.
L'Église primitive face au divorce: Du premier au cinquième siècle. Théologie
Historique 13, Paris (Beauchesne) 1971.
BibliograPhie critique d'Origène. Instrumenta Patristica VIII, Steenbrugis in
Abbatia Sti Petri, Hagae Comitis (M. Nijhoff) 1971.
Une controverse sur Origène à la Renaissance :jean Pic de la Mirandole et Pierre
Garcia. De Pétrarque à Descartes XXXVI, Paris (Vrin) 1977.
Origène, Traité des Principes, en collaboration avec Manlio Simonetti,
Tomes 1 et II, Sources Chrétiennes 252 et 253, Paris (Éd. du Cerf)
1978. Tomes III et IV, Sources Chrétiennes 268 et 269, ibid. 1980.
Tome V, Sources Chrétiennes 312, ibid. 1984.
.1 ""J .
Mariage et divorce, célibat et caractère sacerdotaux dans l'Église ancienne: Études i UWVERSliAT, cY,:K
\.. \VifN •
diverses. Études d'histoire du culte et des institutions chrétiennes II,
Torino (Bottega d'Erasmo) 1982.
BibliograPhie critique d'Origène: Supplément J. Instrumenta Patristica VIII
A. Steenbrugis in Abbatia Sti Petri, Hagae Comitis (M. Nijhoff) 1982.
Les fins dernières selon Origène (recueil d'articles) Variorum, Aldershot TÉ QUI
(Grande-Bretagne ). 82 rue Bonaparte - 75006 Paris
 l/ r .r:: '--1"'"
V
OUVRAGES DE LA COLLECTION
"CROIRE ET SAVOIR"
1. La sagessè des anciens dans le mystère du Verbe ; évangile et PhilosoPhie
CMt. saintJustin, PhilosoPhe et martyr, Daniel BOURGEOIS.
2. L'Esprit qui dit: jean-Michel GARRIGUES.
3. Pour une PhilosoPhie chrétienne, éléments d'un débat Yves INMEMORY
FLOUCAT. of Richard Patrick Crossland HANSON
4. Et sur ce Roc, Stanley L.jAKL former bishop ofClogher (North lreland)
eminent patristic scholar
5. La théologie libératrice en Amérique latine, Cardinal A. LOPEZ TRUJILLO.
6. Les princiPes de la théologie catholique, esquisse et matériaux, Cardinal
Joseph RATZINGER.
7. Lafemme dans l'Église,janine HOURCADE.
8. Dom Guéranger et le renouveau liturgique, Dom CuthbertjOHNSON.
9. Le Christ et l'art divin, Aidan NICHOLS.
10. De l'être ou rien, Denise BRIHAT.
Il. Les fondements de la morale, Pierre GIRE.
12. Métaphysique et religion, Yves FLOUCAT.
13. L'intériorité retrouvée: la PhilosoPhie spirituelle d'Aimé Forest, Pierre
MASSET.
14. Le fini et l'absolu, Pierre FONTAN.
15. Catholicité de l'intelligence métaphysique, Géry PROUVOST.
16.Jacques Maritain, Olivier Lacombe.
 INTRODUCTION
Aucun connaisseur d'Origène n'ignore un texte de
Porphyre, disciple, biographe et éditeur de Plotin, tiré de son
traité Contre les Chrétiens, et cité par Eusèbe de Césarée dans
son Histoire Ecclésiastique! : Origène, le théologien chrétien,
que Porphyre dit avoir connu dans sa jeunesse, fut selon lui
l'auditeur d'Ammonios Saccas qui devait devenir le maître de
Plotin selon la Vie de Plotin 2 du même Porphyre. Les deux
plus grands penseurs de langue grecque du ur siècle, le chré-
tien et le païen, auraient donc eu le même maître. Certes, ce
texte a trouvé dans les temps modernes plusieurs contesta-
taires. A partir d'Henri de Valois au xVlr siècle, d'après une
note de son édition de l'Histoire Ecclésiastique d'Eusèbe', bien
des historiens ont considéré que l'Origène qui figure parmi
Nihil obstat et Imprimi potest Imprimatur
les trois disciples à qui Ammonios, selon la Vie de Plotin, dis-
le II janvier 1991 Toulouse, le 28 juin 1991 pensait son enseignement le plus ésotérique, ne pouvait être
Gilles Pell.and s.j., A ndré l'Origène chrétien: l'exposé le plus complet de leurs raisons a
Recteur de l'Université Grégorienne A rchevêque de Toulouse
été fait par Karl Otto Weber4 • D'après eux Ammonios aurait
donc eu deux auditeurs du nom d'Origène, l'un chrétien,
l'autre païen. Cette conclusion nous laisse, certes, insatisfait,
car il faut convenir que dans chacune des deux perspectives,
un ou deux Origène, Porphyre a commis quelque bévue.
© TÉQUI - 1. VI, 19,4-9.
2. Reproduite en tête de toutes les éditions de Plotin.
ISBN: 2-7403-0097-2 3. Rééditée par J. P. Migne, P.G. 20, 563 D ss.
4. Origenes der Nellplatoniker (Beek, Münehen 1962).
\ o
D'autres auteurs plus récents ont pris une position radicale:
l'Origène chrétien n'a été nullement l'élève d'Ammonios
Saccas et Porphyre a fait une erreur considérable en confon-
dant le Saccas avec un autre Ammonios : ainsi R. Goulet5 et
Hans Rudolf Schwyzer6 • Les différentes positions ont été
exposées par Frédéric M. Schroeder7 qui passe en revue les
diverses opinions sur un ou deux Origène, un ou deux
Ammonios et pense quant à lui qu'il y a eu deux Origène et
un seul Ammonios. Quant à la seconde opinion, celle de
Goulet et de Schwyzer, il ne nous paraît pas vraisemblable
que Porphyre, disciple intime de Plotin, sous-disciple d'Am-
monios, Porphyre qui dit avoir rencontré dans sa jeunesse,
probablement à Césarée de Palestine, car il est syrien ou
palestinien de naissance, Origène le chrétien, ait pu com-
mettre une telle confusion.
En entreprenant cette comparaison entre les deux doc-
trines nous n'avons pas pour but d'apporter une solution à
ce problème difficile. Même si nous constations chez les
deux des doctrines communes qu'on ne retrouve pas ailleurs
- c'est le cas, semble-t-il, pour celle des astres-signes, et non
agents, du destin des hommes - nous ne pourrions en conclu-
re fermement qu'ils aient été élèves du même maître. En effet
nous ne connaissons que par fragments les philosophes du
Moyen Platonisme, excepté Plutarque, et c'est aussi le cas de
bien des penseurs grecs d'autres écoles. Comment affirmer
alors que telle doctrine était auparavant inconnue ?
Nous n'avons donc pas l'intention de soutenir dans
cette étude une thèse quelconque et le problème de la conci-
liation des deux textes de Porphyre n'est mentionné que
comme introduction. Ce qui nous intéresse, c'est la comparai-
son de ces deux grandes pensées dont le point de départ phi-
5. "Porphyre, Ammonios, les deux Origènes et les autres", Revu.e d'histoire et de
philosophie religieuse, 57, 1977,471-496.
6. Ammonios Sakkas, der Lehrer Plotins , Rheinisch-Westfàlische Akademie der
Wissenschaften, Vortrâge G 200, Opladen (Westdeutscher Verlag, 1983).
7. "Ammonius Saccas" dans AllJstieg und Niedergang der romischen Welt, Teil Il :
Principat, Band 36/1, Berlin/New York (de Gruyter) 1987,493-526.
losophique est proche : Platon et ce platonisme éclectique,
mêlé de stoïcisme et d'aristotélisme qu'on nomme le Moyen
Platonisme. Comment un chrétien et un païen vont-ils user
l'un et l'autre de ce même bagage de départ, le chrétien ayant
en outre ses Écritures et leur tradition.
Ce n'est certes pas la première fois que cette comparai-
son est tentée. Notre Bibliographie Critique d'Origène et son
Supplément 1 8 signalent dans l'Index alphabétique des matières
au mot Plotin un certain nombre de noms. Ce sont toutes des
études assez restreintes et surtout elles se basent sur une
conception-cliché d'Origène, la caricature qui découle surtout
de l'origénisme postérieur et qui fut mise en oeuvre par cer-
tains historiens du début de ce siècle : leurs auteurs étaient
des spécialistes de Plotin et connaissaient peu Origène. Seul
échappe dans une certaine mesure à ces reproches l'exposé
très bref - seize pages - écrit en néerlandais, de K. H. E. De
parce qu'il se contente de citer des textes sans les com-
menter ni les rapporter à un système. Nous n'entendons pas
ainsi approuver la thèse fondamentale de la brochure :
Ammonios Saccas serait, plus que Plotin, le fondateur du néo-
platonisme et c'est pour le montrer que sont invoqués ces rap-
prochements avec Origène
Notre comparaison d'Origène avec Plotin a encore un
autre but: exposer, aussi complètement que possible, les don-
nées philosophiques que l'on trouve dans l'oeuvre d'Origène.
En juin 1959, quand nous soutenions en Sorbonne nos thèses
de doctorat ès lettres -:- la thèse complémentaire portait sur
Origène et la philosophie 1o - , un des membres du jury nous
reprocha d'avoir seulement étudié l'idée explicite qu'Origène
se faisait de la philosophie, ainsi que de sort intérêt pour le
chrétien, et non l'utilisation qu'il en avait faite êt les doctrines
qu'il avait exploitées. Mais ce dernier sujet aurait été considé-
rable et dépassait de beaucoup, convenablement traité,
8. Instrumenta Patristica VIII et VIII A, Steenbrugge/La Haye, 1971, 1982;
9. Plotinw of Ammoniw Saccas f, Leiden (Brill, 1941).
10. Collection Théologie 52, Paris (Aubier, 1962).
 tance d'une thèse complémentaire; d'autre part la concep-
tion de la philosophie grecque et de son usage par les chré-
tiens qu'avait Origène constituait un premier pas nécessaire,
sans lequel le traitement de ce second sujet aurait pu être
faussé. Telle fut notre réponse. Ce livre-ci accomplira, peut-
être partiellement, cette tâche et Plotin servira en quelque
sorte à déceler ce qui dans Origène a une source philoso-
phique. C'est pourquoi, alors que dans le titre de l'ouvrage
Origène a été cité avant Plotin, par droit d'aînesse puisqu'il
est son aîné de vingt ans, dans chaque chapitre du livre, Plotin
sera étudié avant Origène.
Il y a, certes, une différence notable de but et de point
de vue entre le philosophe Plotin et le théologien Origène,
ces deux mots étant pris dans leur sens actuel. Ce qui intéres-
se Plotin, c'est d'examiner profondément la nature de Dieu,
du monde et de l'homme, à l'aide de son expérience intérieu-
re, de ses intuitions et de son raisonnement : il est situé dans
une tradition, la platonicienne, qu'il n'hésite pas à compléter
à l'aide de données stoïciennes ou aristotéliciennes. Il lui arri-
ve parfois de la contredire sans en avoir l'air: ainsi en ce qui
concerne l'éternité ou la non-éternité de la création, il fait ce
qu'on appellera au Moyen Age une interpretatio benigna qui
trouve dans le texte autre chose que ce que son auteur y a
mis, la révérence restant sauve. Au contraire la tradition
judéo-chrétienne contenue dans les Ecritures reste primordia-
le pour le théologien qu'est Origène: elle représente pour lui
la vérité et c'est elle que consciemment il explique pour don-
ner à ses contemporains lettrés des réponses aux problèmes
qu'ils se posentll • Certes, dans son interprétation de l'Écriture,
interviennent aussi l'expérience spirituelle, le raisonnement et
la tradition philosophique du Moyen Platonisme avec ses
sources complémentaires stoïciennes ou aristotéliciennes,
mais le poids respectif de ces divers éléments n'est pas le
même que chez Plotin : il y a des questions que Plotin fouille
dans le dernier des détails et qui chez Origène n'intervien-
Il. Voir ComJn V, 8 ou Philoc V, 7.
1')
nent que de manière implicite à travers telle ou telle doctrine
proprement chrétienne. Si on peut parler pour Plotin de doc-
trines, il s'agit souvent pour Origène d'expressions ou d'inter-
prétations philosophiques données à des enseignements qui
viennent de l'Ecriture. Certes, l'un et l'autre ont en commun
d'être des chercheurs: la théologie "en exercice",
en recherche, à partir de la règle de foi, dont parle la préface
du Traité des PrinciPes 12 manifeste la même ardeur que le fon-
dateur du néo-platonisme met à examiner un problème sous
tous ses angles.
Le but essentiel d'Origène est donc d'expliquer la paro-
le de Dieu contenue dans l'Ecriture suivant la "prédication
apostolique" ou "ecclésiastique", l'enseignement
oral de l'Eglise 1!. La philosophie a pour lui un rôle auxiliaire :
elle fournit en partie le vocabulaire, de concert avec la Bible,
et aide à développer ce qui est esquissé par la Révélation de
façon compatible avec cette "prédication". Elle donne ainsi
aux chrétiens le moyen de raisonner leur foi et de ne pas
avoir recours aux hérétiques 14 • L'expérience spirituelle joue
en outre un grand rôle chez l'un et chez l'autre. On ne trou-
vera donc pas chez Origène, du moins habituellement, des
analyses aussi poussées que chez Plotin, mais l'influence de la
philosophie joue surtout dans la manière dont il se représente
les réalités théologiques. La philosophie lui sert, consciem-
ment ou non, par suite d'une culture très étendue dans ce
domaine, à exprimer et à développer des données fournies
par la Révélation et à les appliquer aux problèmes qui préoc-
cupent l'élite intellectuelle du temps, formée par la philoso-
phie. Comparer Origène à Plotin n'est pas, répétons-le, com-
12. § 3.
13. Les expressions praedicatio ecclesiastica ou praedicatio apostolica se trouvent à
plusieurs reprises dans ce manifeste qu'est la préface du Traité des Principes : le
praedicatio de Rutin traduit comme nous en assurent les textes grec et
latin de PArch III, l, 1 (grec) ou 7 (latin). C'est une exégèse de l'Ecriture
conforme à ce qu'ont prêché les apôtres et que continue de prêcher l'Eglise.
14. ComJn V, 8 ou Philoc V, 7. On peut consulter sur ce sujet notre livre
Origène et la philosophie, Paris 1962.
13
parer un philosophe à un autre philosophe, mais à une pensée
philosophique les données philosophiques qui sont en partie à
la base d'une théologie. Que le lecteur ne s'y trompe pas: si les
points que nous allons étudier représentent l'ensemble de la
doctrine de Plotin, ils ne sont qu'une partie de celle d'Origène
qui est immense. Par exemple, tout ce qui concerne l'Incarnation
sera, bien évidemment, à peu près absent.
Il n'est pas question qu'Origène ait pu subir l'influence
directe de Plotin, étant donné leur différence d'âge. Origène
est né en 185 environ, Plotin vingt ans plus tard en 205 15 • Ils
n'ont pu fréquenter ensemble l'école d'Ammonios Saccas
puisque Plotin y est entré en 233, date à laquelle Origène
avait écrit déjà un certain nombre d'ouvrages, dont le fameux
Traité des Principes, et avait quitté Alexandrie pour Césarée de
Palestine à la suite de sa brouille avec l'évêque Démétrios.
Plotin suivit les leçons d'Ammonios jusqu'à sa trente-neuviè-
me année, soit 244. Après son expédition en Orient il ouvre
son école romaine à quarante ans, soit en 245 : Origène a
alors soixante ans et vit les dernières années de son activité de
professeur et d'écrivain : il a derrière lui une production sur-
abondante. Plotin commence à écrire selon Porphyre la pre-
mière année du règne de Gallien, quand ce prince fut associé
au pouvoir par son père Valérien, en 254, date probable de la
mort d'Origène. Porphyre dit que lui-même fut l'auditeur de
Plotin avant la dixième année du règne de Gallien, donc avant
264, et qu'il resta auprès de lui cinq ans; soit jusqu'en 269-
270. Les 21 premiers traités de Plotin étaient écrits avant
l'arrivée de Porphyre, de 255 à 263, donc après la mort
d'Origène. Et l'ensemble fut publié par Porphyre plus tard.
Une influence de Plotin sur Origène est donc insoutenable.
L'influence inverse, d'Origène sur Plotin, n'est guère
plus probable. A la lecture de Plotin, il est impossible de savoir
si ce dernier connaît le christianisme orthodoxe, et même
hérétique. Certes, d'.après le titre donné par Porphyre, le trai-
15. Les données biographiques concernant Origène viennent de l'Histoire
Ecclésiastique d'Eusèbe; concernant Plotin de la Vie de Plotin de Porphyre.
14
té II, 9 est dirigé contre les Gnostiques et c'est aussi le cas,
d'après les spécialistes contemporains, de plusieurs autres.
Mais rien ne montre de façon certaine que ce sont des gnos-
tiques chrétiens et la découverte de Nag Hammadi ne semble
pas avoir permis de situer plus clairement les Gnostiques visés
par Plotin. Selon A. J. Festugière 6 : "Plotin dans son traité
contre les Gnostiques (II, 9) ne nous donne pas de renseigne-
ments assez précis pour que nous puissions déterminer avec
certitude la secte dont il s'agit. Nous ne sommes pas en mesu-
re de dire si ces Gnostiques sont des chrétiens ; du moins ne
découvre-t-on, dans les doctrines qu'il condamne, aucun trait
proprement chrétien". Le silence de Plotin sur les doctrines
du Christianisme, à une époque où les chrétiens ne pouvaient
passer inaperçus, est assez surprenant. L'Incarnation du Dieu
qui se fait homme est tellement inconcevable pour le fonda-
teur du néo-platonisme qu'on se demande pourquoi il ne l'a
pas combattue à régal des aberrations attribuées aux "gnos-
tiques". Peut-être l'a-t-il dédaignée comme une absurdité.
* * *
Il est une doctrine méso- et néo-platonicienne dont la
parenté avec le Christianisme frappe au premier coup d'oeil,
celle de la Triade divine : elle trouve dans Plotin sa formula-
tion la plus développée avec ses trois hypostases, l'Un ou
Bien, l'Intelligence, l'Ame du Monde. Que pense Origène de
cette correspondance, telle qu'il la connaît à travers le Moyen
Platonisme, ou peut-être l'enseignement d'Ammonios ? Ille
dit clairement dans le Traité des Principes 17 :
Tous ceux qui croient de quelque façon qu'il ya une Providence
confessent un Dieu inengendré qui a créé et qui gouverne l'uni-
vers et reconnaissent qu'il est le père de l'univers. Qu'il ait un
fils, nous ne sommes pas seuls à l'affinner, bien que cela paraisse
assez étrange à ceux que, chez les Grecs et les barbares, l'on
considère comme des philosophes ; cependant cette opinion
16. La lUvélation d'Hermès Trismégiste, III: Les doctrines de l'dme, Paris, 1953 p. 59.
17.1,3, 1, 143.
15
f'
semble tenue par d'entre eux, lorsqu'ils confessent
que tout a été créé par la Parole et la Raison de Dieu 18••• Quant
à l'être substantieP9 qu'est l'Esprit Saint, personne n'a pu en
avoir le moindre soupçon, si ce n'est ceux qui connaissent la
Loi et les prophètes ou qui professent la foi dans le Christ.
Les deux premières parties de ce livre compareront donc
l'Un-Bien plotinien au Père origénien, puis l'Intelligence ploti-
nienne au Fils origénien, abstraction faite de l'Incarnation. CHAPITRE 1
Bien des plotiniens français contemporains, en ce qui concer-
ne la seconde hypostase, traduisent No\}ç par Esprit et non par LE PÈRE ORIGÉNIEN
Intelligence. Nous ne pouvons le faire, car il nous faut rendre
de la même façon ce terme quand il s'agit de Plotin et quand il ET L'UN PLOTINIEN
s'agit d'Origène. Or la distinction du nwùj.!a, mot à qui revient
plus naturellement le sens d'esprit, et du vo\}ç, l'intelligence, Il Y a, certes, bien des traits communs entre le Dieu pla-
est un point trop fondamental de la théologie et de l'anthropo- tonicien, tel qu'il apparaît de Platon au Moyen Platonisme,
logie origéniennes, comme de beaucoup de Pères de l'Eglise : puis à Plotin, et le Dieu chrétien, mais il y a aussi des diffé-
désigner d'un même terme deux réalités différentes ne serait rences importantes et irréductibles que nous allons apercevoir.
qu'une source de confusion.
La troisième partie essaiera de comparer à l'Ame du
1. Dieu, princiPe premier et suprême
Monde, troisième hypostase plotinienne, diverses entités de la
théologie d'Origène. Après un intermède sur les démons de PLOTIN
Plotin et les anges et démons d'Origène une quatrième partie Pour Plotin la caractéristique première de l'Un, appelé
traitera de l'âme humaine et une cinquième du monde, y parfois Dieu, geaç, de façon absolue}, comme celle du Père
compris les astres. origénien, est qu'il est le principe suprême d'où découlent
Voir à la fin du livre les indications concernant les œuvres d'Origène d'abord l'Intelligence et l'Ame du Monde, ensuite tous les
et de Plotin et le système de références, ainsi que la bibliographie. êtres de l'univers. Nous allons parcourir, dans l'ordre chrono-
logique des traités, les textes qui s'y rapportent.
Le sixième traité' (IV, 8, 6) envisage d'abord pour la reje-
ter l'hypothèse que l'Un serait resté seul et que n'existerait
pas la multitude des êtres produits par lui avec ce qu'on
18. "Verbo et Ratione", doublet de Rutin pour traduire les deux sens du grec
appelle les âmes. Pareillement il ne fallait pas qu'il n'y ait que
>.6yoc;:. des âmes, car ces âmes elles-mêmes doivent produire et se
19. Le mot subsistentia terme rutinien pour désigner une substance individuelle développer comme une semence qui est un principe sans par-
par opposition à suhstant.ia qui a un sens général : Rutin le précise dans le pre-
mier des deux livres qu'il a ajoutés à sa traduction de l' Histoire Ecclésiastique
tie mais qui, tout en restant à sa place propre, aboutit, sous
d'Eusèbe: voir 1,26 (PL 21,499) ou X, 30 (GCS, Eusebius Werke 11/2, p. 992,
1. 22) ; de même SC 253, p. 46. 1. J.H. SLEEMAN - Gilbert POLLET, Lexicon Plotinianum, Leiden-Leuven 1980.
16 1"7
r
l'effet d'une puissance ineffable, à une fin qui est de l'ordre
sensible. Cette analogie de la semence, exploitée par les
Stoïciens avec leurs raisons séminales, manifeste analogique-
ment non seulement comment les âmes produisent, mais
comment l'univers sort de l'Un. Chaque être participe donc
par sa production même et dans la mesure de ses possibilités
à la nature bonne de l'Un, appelé aussi dans de nombreux
textes le Bien. Plotin ne se prononce pas ici sur la préexisten-
ce ou non de la matière, car il envisage les deux possibilités :
ou la matière a toujours existé, mais elle provient dans ce cas
aussi de l'Un; ou elle procède de causes qui lui sont anté-
rieures, mais de toutes façons, directement ou non, elle vient
de l'Un. Il ne faut pas croire que "celui qui donne l'être
comme une grâce (XapITl) s'arrêterait par impuissance avant
de parvenir à elle". Comment entendre ce terme de grâce,
nous le verrons plus loin. Il y a correspondance entre la beau-
té sensible et le meilleur dans l'ordre intelligible car tout se
tient entre ces deux ordres, l'être des sensibles vient de leur
participation aux intelligibles: en effet ils imitent, dans la
mesure de leurs possibilités la nature intelligible. Nous pou-
vons remarquer le manque de distinction entre les mots de la
racine yEV - avec un seul nu et ceux de la racine yEvv - avec
deux nu, confirmé par l'étude de ces termes dans le Lexicon
Plotinianum : dans quelle mesure peut-on établir chez Plotin
une distinction entre génération et création ?
Mais la production des êtres à partir de l'Un se fait à tra-
vers une hiérarchie. Selon le septième traité (V, 4, 1) il Ya après
le Premier un Second auquel participent tous les êtres qui sui-
vent: il n'est pas nommé ici l'Intelligence. Puis un Troisième,
non encore appelé Ame du Monde, qui se rapporte au
Second comme celui-ci au Premier. Plusieurs caractéristiques
de ce Premier sont ici développées : nous y reviendrons dans
la suite. Ce Premier est parfait, le plus parfait de tout, le plus
puissant de tous les êtres2 • Toutes les autres puissances l'imi-
tent comme elles peuvent. Tout ce qui parvient à la perfection,
2. L. 2388.
18
qu'il s'agisse de l'Un ou des êtres qui lui sont inférieurs, ne
supporte pas de rester seul en lui-même et alors il engendre
ou produit: cela vaut aussi bien pour les êtres qui ont une
volonté que pour ceux qui sont sans volonté, comme le feu
qui chauffe ou la neige qui refroidit. Chaque être imite ainsi
celui qui est le premier en éternité (àlÔlOTl1Ta) et bonté. Ainsi
agit donc le Premier Bien, le plus parfait, SéUlS. se refuser à ce
qui le suit par jalousie ou par impuissance. Il y a un Second
qui vient de lui et par lequel les autres viennent à l'existence.
Si le Premier est le plus vénérable, il faut que le Second aussi
soit meilleur que ceux qui tiennent de lui leur existence.
Dans le neuvième traité, le dernier de la 6 e Ennéade
selon l'ordre établi par Porphyre (VI, 9, 3i\ l'Un est toujours
désigné comme le principe de tout, le Bien et le Premier :
c'est pourquoi pour parvenir à sa connaissance il faut se rap-
procher de lui, loin du sensible et de toute malice, s'unifier
soi-même, devenir intelligence. Mais l'Un est plus pur et plus
parfait que l'Intelligence qui est l'un des êtres, tandis que l'Un
n'est pas un des êtres, mais avant les êtres4 • Il engendre toutes
choses, mais il n'est rien de ce qu'il engendre5• Quand on le
dit cause, on n'énonce pas ainsi un caractère accidentel qui se
rapporterait à lui, mais quelque chose qui se rapporte à nous6 •
Nous sommes effets sans qu'on puisse dire avec acribie qu'il
soit cause, car cela n'ajoute rien à ce qu'il est. Il est connu par
ce qu'il engendre, la substance7, et sa nature est d'être la sour-
ce des biens les meilleurs, la puissance qui engendre les êtres,
tout en restant en elle-même et on ne la trouve même pas
diminuée par ce qu'elle produitS. Un peu plus loin l'Un est dit
la source de la vie, la source de l'intelligence, le principe de
l'être, la cause du bien, la racine de l'âme. Mais tout cela ne
s'écoule pas de lui comme s'il subissait une perte: il n'est
3. L. 14-22.
4. L. 34-38.
5. L. 39-40.
6. L. 49-54.
7. VI, 9 (9) 5, 1. 34.
8. L. 3588.
19
pas comme une masse qui se divise dans ce qu'elle produit et
qui est pour cela périssable. C'est pourquoi ce qu'il produit
n'est pas périssable, mais au contraire éternel, parce que le
principe ne se divise pas et reste entier: "Nous ne sommes
pas coupés ni séparés de lui, même si la nature du corps en
s'insinuant nous a tirés à elle, mais nous respirons et sommes
conservés, car il ne se retire pas après avoir donné, mais il
nous fournit toujours tant qu'il est ce qu'il est"9. Les difficul-
tés de la phrase plotinienne viennent en partie de la volonté
d'exprimer les antithèses continuelles nécessaires pour signi-
fier le divin, telles qu'elles ressortent à la fois de l'expérience
spirituelle et du raisonnement de l'auteur: il s'agit d'une réa-
lité qui se communique aux êtres, les fait exister et cependant
ne sort pas d'elle-même.
Le dixième traité (V, l, 1)10 commence par une lamenta-
tion sur les âmes qui, dans un mauvais usage de leur libre
arbitre, ne voulant n'appartenir qu'à elles-mêmes, ont oublié
que Dieu était leur père et qu'elles venaient de là-haut: en
mot à mot qu'elles étaient des "parties" de là-haut. Se
précipitant dans la direction opposée à leur origine elles ont
ignoré qu'elles en venaient. Plotin les compare à des enfants
arrachés à leurs pères dès leur naissance, élevés loin d'eux et
ne connaissant pour cette raison ni eux ni leurs pères. Plus
loin, il s'agit de la procession de l'Intelligence à partir de
l'Un ll • L'Intelligence est l'image (EiKWV) de l'Un: d'une certai-
ne façon l'engendré est celui qui l'engendre, il en conserve
beaucoup de traits, il a une ressemblance avec lui.
Cependant l'Intelligence n'est pas l'Un. Nous retrouvons le
jeu des antithèses. Les notions d'image et de ressemblance,
exprimées par divers mots, ont de l'importance dans l'exem-
plarisme platonicien comme aussi dans la patristique primiti-
ve. Celui qui engendre le fait à son image. Et la production de
l'Intelligence est ainsi exprimée: l'Un "voit en se tournant
9. VI, 9 (9) 9,1-11.
10. L. 1-10.
Il. V, 1 (10) 7, 1-6.
20
vers lui ; cette vision est l'Intelligence". En effet l'Intelligence
est caractérisée par la dualité sujet/objet: elle est à la fois
intelligence et intelligible 12 •
Dans un des petits textes séparés dont l'ensemble forme
le treizième traité (III, 9, 4), Plotin pose le sempiternel problè-
me de la philosophie grecque, celui de l'un et du multiple :
comment le multiple sort-il de l'un? Il répond que l'Un est
partout, qu'il n'y a pas de lieu où il ne soit pas, qu'il remplit
toutes choses. Il est à la fois partout et nulle part: s'il était seu-
lement partout il serait toutes choses; mais puisqu'il n'est
nulle part toutes choses sont produites par lui - puisqu'il est
partout -, mais par ailleurs elles sont autres que lui - parce
qu'il n'est nulle part -. Pourquoi, demande encore Plotin,
cette antithèse? Il n'est pas seulement partout, mais en outre
il n'est nulle part: c'est qu'il est l'Un avant toutes choses. Il
doit remplir tout et faire tout, mais il ne peut être ce qu til fait.
Un autre petit texte (III, 9, 9, 7) met en lui la puissance du mou-
vement et du repos, de sorte qu'il est au-delà d'eux: cela signi-
fie probablement que c'est l'Un qui donne aux êtres le moyen
de se mouvoir ou de rester immobile.
Les trois derniers chapitres du trentième traité (III, 8, 9-
Il) intitulé "De la nature, de la contemplation et de l'Un"
réfléchissent encore sur l'Un. Puisqu'il y a dans l'Intelligence
une certaine multiplicité, ou du moins dualité - comme celle
de l'intelligence et de l'intelligible - il faut un au-delà de
l'Intelligence, car la multitude est postérieure à l'unité et
l'unité est le principe du nombre: tel est l'UnIS. Il est la Vie
première, il est ce qui donne la vie à tout, "une activité qui
parcourt les choses", mais il est bien précisé qu'il s'agit non
12. Nous traduisons comme E. Bréhier en supposant soit ÉauTo avec le
Vaticanw Regiw GT. 97 soit aÙTo avec Kirchhoff et Bréhier. La plupart des
autres manuscrits, ainsi qu'un réviseur marginal de celui qui vient d'être cité
ponent a\>TO avec l'esprit doux. Le Lexicon Plotinianum, à la fin de la colonne
280, aux mots ÉaUTov et aÙTov remarque que Plotin utilise souvent les formes à
esprit doux avec sens réfléchi au lieu des formes à esprit rude, et qu'il est
d'ailleurs souvent impossible d'être sûr de ce qu'il a écrit.
13. 9,1.1-4.
21
d'un parcours qui s'accomplit, mais d'un parcours qui est accom-
pli, pour concilier à la fois l'activité de l'Un et son immutabili-
té, car il n'est ni en mouvement ni en repos, mais les deux
ensemble : il est le principe du parcours, de la vie, de l'intelli-
gence et de t()ut. Ce n'est pas le tout qui est principe, mais le
tout naît du principe: l'Un n'est pas le tout ni une partie du
tout, mais ce dont vient le tout, qui engendre le tout, qui n'est
pas multiplicité, mais principe de la multiplicité. En effet, s'il
était à la fois un et tout, ou bien il serait chaque chose de ce
tout ou toutes choses ensemble. Dans le second cas il serait
postérieur à toutes ces choses et non leur principe: s'il est
antérieur à toutes choses elles sont autres que lui, et lui est
autre que toutes choses; s'il est à la fois lui-même et tout il ne
sera pas principe. Toutes ces antinomies soulignent le caractè-
re unique de l'Un. D'autre part les expressions "antérieur" ou
"postérieur" ne sont pas à prendre dans un sens chronolo-
gique, il s'agit d'instants de raison, car l'Un est dans l'éternité,
notion dont nous verrons plus tard la signification. Il est donc
le principe et avant toutes choses afin que tout soit en lui. Dire
qu'il est chacune de ces choses serait supposer que chaque
chose est pareille aux autres et supprimer toute distinction
entre les êtres. Il n'est aucun être et les précède tous14.
L'Un est la puissance qui fait être toutes choses: si elle
n'était pas rien ne serait, même pas l'Intelligence. Il est au
dessus de la Vie, il est cause de la Vie. La .vie en acte n'est pas
première, mais elle s'écoule de lui comme d'une source. Cela
est figuré par deux comparaisons. D'abord celle d'une source
immense, sans principe, qui alimenterait tous les fleuves sans
s'épuiser en eux, mais en restant en elle-même, et les fleuves
sont d'abord réunis puis se séparent, se dirigeant chacun dans
sa direction. Ou bien la vie d'une plante très grande, une vie
qui circule dans tout l'arbre alors que son principe demeure
immobile dans la racine sans se diviser. Le problème essentiel
est toujours celui dé l'un et du multiple : comment le multiple
peut-il venir de l'un, comment le multiple ne peut-il exister
14. 9, l. 32-54.
que s'il est précédé par l'un? Or le principe qui est l'Un ne se
partage pas dans le tout, car s'il se partageait il se détruirait et
détruirait ainsi le tout qui ne peut exister si le principe ne
reste pas en lui-même dans son altérité. Chaque être a son
principe unique et le tout a comme principe l'Un qui est lui-
même son principe et n'est rien de ce dont il est le principe.
Rien ne peut lui être attribué, ni l'être, ni le principe, ni la vie,
il est par delà toutes ces réalités 14bis.
Le premier rejeton de l'Un est donc l'Intelligence. Elle a
besoin de l'Un, mais l'Un n'a pas besoin d'elle. Nous avons vu
plus haut que l'Un engendre à son image: à plus forte raison
quand il s'agit de son produit le plus parfait. C'est pourquoi
en se tournant vers l'Un, l'Intelligence reçoit la "forme du
Bien" (ciya90E1BÈç yivETal) et le contact de l'Un la mène à sa
perfection, car elle reçoit de l'Un une forme (ETBoç) qui lui
donne cette "forme du Bien". Ou en termes équivalents il y a
dans l'Intelligence une "trace" (ixvQÇ) du Bien: pour parvenir
au Bien, le Modèle (cipXÉTunQÇ), il faut partir par la pensée de
cette "trace" du Bien répandue sur l'Intelligence 15. De même
que celui qui contemple le spectacle du ciel étoilé remonte
pareillement à celui qui l'a fait (TOV nOlTloavTa), probablement
l'Intelligence, de même celui qui contemple le monde
gible, celui des idées contenu dans l'Intelligence, parvient à
son "créateur" (nolT)TnV), "celui qui a engendré un tel enfant,
l'Intelligence"16. Plotin enploie habituellement pour exprimer
le concept de Créateur aussi bien que nOlT)Tnç,
mais ces termes ne sont pas appliqués seulement à l'Un, ils le
sont aussi à l'Intelligence et à l'Ame du Monde 17 .
Que les créatures contiennent une "trace" (ixvoç) de
l'Un peut être lu dans le trente-deuxième traité (V, 5, 10) ;
toutes participent à lui, sans cependant le posséder, ni être
pareilles à lups. En tant que Bien il est "la puissance qui est
14 bis. III, 8 (30), 10.
15. III, 8 (30) Il, l. 16-23, pareillement l. 26.
16. L. 33-38.
17. Voir Lexicon Plotinianum , 234-235, 862-863.
18. L. 1-5.
cause de la vie sage et intelligente, d'où découlent la vie et
l'Intelligence", il est le principe de la substance et de l'être
- sans être lui-même substance et être - : tout vient de lui. Il
est la cause du premier mouvement, sans se mouvoir lui-même,
et du repos, dont il n'a pas besoin pour lui-même19• Et le trente-
huitième traité (VI, 7,42), faisant écho à un texte de la Lettre II
de Platon 20 , que cite aussi Origène - il Y voit, répondant à
Celse, la Trinité chrétienne21 - , montre les réalités secondes,
celles qui sont de l'ordre de l'Intelligence, c'est-à-dire l'intelli-
gible, et les réalités troisièmes, tout ce qui dépend de l'Ame du
Monde, rangées en bon ordre successif autour du Roi de l'uni-
vers. Tout vient de lui et est à cause de lui, directement ou par
des intermédiaires : il est cause de tout et toutes choses le dési-
rent. Dans ce texte est indiquée toute la hiérarchie, l'Un ou
Bien, l'Intelligence, l'Ame du Monde, les êtres de ce monde
informés par des âmes. Dans le quarante-neuvième traité (V, 3,
11)22 à propos de la génération de l'Intelligence, ayant en elle les
intelligibles, Plotin reprend des affirmations déjà rencontrées :
ces réalités viennent de l'Un, mais l'Un n'est rien de ce qu'elles
sont. Il affirme cependant que la génération de l'Intelligence
par l'Un n'est pas le résultat d'un effort (npoeul-lia,
qui serait le fait d'un être imparfait: aucun objet n'inspire à
l'Un de désir. Avant d'engendrer l'Intelligence il est en repos.
Mais son acte s'écoule de lui comme une lumière du soleil et
c'est ainsi que procède de lui toute la nature intelligible. Il se
tient au sommet de cette nature et règne sur elle. Il ne connaît
donc pas ce qui vient de lui, d'un genre de connaissance que
nous définirons en son temps2S.
Il n'est pas étonnant que l'Un soit parfois dit Père: Père
de l'lntelligence24 et de toutes les âmes 25 • L'Intelligence aussi
est dite Père de l'Ame du Monde26.
19. L. 11-23.
20.312 e.
21. CCels VI, 18-19.
22. L. 16.
23. V, 3 (49) 12, l. 28.
24. II,9 (33) 2,3; V, 8 (31) 1, 1 ; VI, 8 (39) 14,37.
25.1,6 (1) 8,21 ; II, 9 (33) 16, 7 ; V, 1 (10) 1, 1.
26. V, 1 (10) 3, 20 ; VI, 9 (9) 5, 12. On trouvera d'autres références dans le
Lexicon Plotinianum, col. 828-829.
24
ORIGÈNE
Pour Origène le Père est de même le principe de tout ce
qui est, le Créateur. La règle de foi, selon la préface du Traité
des Principes27 , déclare: "D'abord il y a un seul Dieu qui a tout
créé, qui, alors que rien n'était, a fait être l'univers". Cette
affirmation est surtout dirigée contre lesM,arcionites qui font
du Dieu Créateur, qui n'est pas bon, un autre que le Père de
Jésus-Christ et aussi contre plusieurs sectes gnostiques, en
particulier les Valentiniens pour qui le Démiurge est un dieu
tout à fait secondaire. Que la création ait été faite ex nihilo est
clair dans cette phrase. On la retrouve dans PArch l, 3, 3 :
Origène y rejette explicitement l'idée que la matière serait
coéternelle à Dieu et que les âmes seraient inengendrées. Il se
réfère pour cela au Pasteur d'Hermas qu'il considère, semble-
t-il, comme Ecriture 28 et au Livre d'Hénoch. Pareillement dans
PArch II, 1, 5 qui cite, outre le Pasteur, l'exhortation de la
mère des sept fils martyrs à l'un d'entre eux, selon 2 Macch. 7,
28, ainsi que le Ps 148, 5. Ces passages ne peuvent être un
ajout de Rufin puisqu'on trouve cette même affirmation
appuyée sur les citations d'Hermas et de 2 Macch deux fois
dans un écrit indiscutable conservé en grec, le Commentaire
surJean, dont le premier livre remonte à la même époque que
le Traité des Principes29 • Si on objecte qu'il y a pour Origène
une création coéternelle à Dieu, puisqu'il n'a pas pu commen-
cer à être créateur, comme il n'a pas commencé à être père,
selon le même Traité des Principesso , et si on applique cette
notion aux intelligences préexistantes, en dépit de PArch l, 3,
3, on peut renvoyer aussi à l'appendice l, 4, 3-5 qui a existé en
grec puisqu'il en reste un fragment dans cette langue chez
Justinien: la création coéternelle à Dieu désigne les "idées"
ou "raisons", plans et germes des créatures futures. Ce sont
elles qui sont créées de toute éternité par le Père dans la géné-
27. § 4, l. 59.
28. Prée. 1 (26) 1.
29. ComJn 1, 17 (18) 103 ; pareillement XXXII, 16 (9) 187 qui cite de même
Hennas.
30. PArch 1, 2, 10.
ration éternelle de son Fils : nous y reviendrons à propos du
Fils. Par ailleurs il est affirmé dans ce même Traité que, quoique
préexistant à leur existence dans ce monde terrestre, les intelli-
gences ont commencé à être et c'est la raison de leur "accidenta-
lité" congénitale'l : "rien n'existe qui n'ait été fait excepté la
nature du Père, Fils et de l'Esprit Saint"52.
Origène ne distingue pas plus que Plotin entre les mots
de la racine YEV-, qui désigneront après Nicée la création, et
55
ceux de la racine yEvv- qui seront appliqués à la génération .
On peut constater par exemple que dans le Contre Celse à
maintes reprises yÉVECJ\Ç et non yÉvvllcnç désigne la génération
deJésus par Marie 54. On explique ainsi pourquoi ce que Rufin
a rendu à propos du Fils par "natus ex patre est" et à propos du
Saint Esprit par "utrum natus aut innatus", Jérôme, appliquant
strictement les normes de langage de l'époque postnicéenne,
le traduit par "filium Dei non natum sed factum" et pour le Saint
Esprit "utrum factus sit aut infectus", faisant ainsi d'Origène un
arien avant la lettre. De cette imprécision de langage faut-il
tirer la conclusion qu'Origène ignorait la distinction entre
génération et création? On peut remarquer d'abord l'appella-
tion constante de Fils, toujours ui6ç et non naiç qui peut avoir
le sens de serviteur et qu'appliquent constamment au Christ
les Pères du second siècle en dépendance du Serviteur de Dieu
du Second Isaïe. Pour donner un argument plus précis, à
pos de la désignation du Christ comme ,"image du Dieu invi-
sible", le Traité tùs Principd5 distingue l'image plastique, pein-
31. PArch II, 9, 2. 32. PArch IV, 4, 8.
33. Un essai de distinction entre yÉVOO1t et yÉwTlOIC; est fait dans les fragments Il et 12
sur Matthieu (GCS XII/l, p. 19-20) dont l'authenticité n'a pas été contestée par la
Biblia Patri.stica ,pour expliquer yEVVJl(J1t qu'Origène lit en Mt l, 18 en contraste avec
yEvoou; de Mt l, 1. Son explication n'a rien à voir avec la distinctioQ création/généra-
tion: "Donc le mot yÉVOO1t ne s'applique pas au passage du non-être à l'être, mais à
celui de l'existence 'selon la fonne de Dieu' à la réception de la 'fonne de l'esclave'. Sa
yÉVOOlt est double, selon nous et pour nous : selon nous pour être né de la femme,
pour nous de n'être pas né de la volonté de la chair ni de l'homme mais de l'Esprit
Saint ; ce qui annonce la yÉwTlOIC; future qu'il devait nous accorder à partir de l'Esprit".
34. Références dans SC 227 p. 379-380.
35. PArch J, 2, 6.
te ou sculptée, de l'image filiale, "quand la ressemblance des
traits du géniteur se retrouvent sans erreur dans l'engendré" :
il compare la seconde à celle qu'est le Fils de Dieu, la première
à l'homme, "fait à l'image et à la ressemblance de Dieu.
La hiérarchie que Plotin suppose dans la Création entre
les trois hypostases, l'Intelligence, puis l'Ame, intervenant en
elle chacune selon sa façon subordonnée et dérivée, n'existe
guère chez Origène. Certes le Père est en quelque sorte le
centre d'initiative de la Trinité, mais le Fils coopère à toute
son oeuvre: "Tout a été fait par lui (= le Fils)"!6 ; "Tout ce que
fait le Père le Fils le fait pareillement"'7 ; "le Fils ne se dis-
tingue ni ne diffère en rien du Père par la puissance de ses
oeuvres ... , l'ouvrage du Fils n'est pas autre que celui du
Père ... , un seul et même mouvement est dans les deux ...
(Certains) disent que le Fils a exécuté dans la matière corpo-
relle ce que le Père avait déjà formé dans les substances spiri-
tuelles : comment cela pourrait-il convenir, puisque l'Evangile
ne dit pas que le Fils fait des oeuvres semblables, mais qu'il
fait semblablement les mêmes oeuvres"58. Origène refuse
donc la division du travail que le Timée de Platon59 supposait
entre le Démiurge et les divinités secondaires issues de lui, et
qui fut reprise par les Valentiniens : par une ironie du sort
fréquente dans l'histoire des controverses origénistes, l'opi-
nion qu'il rejetait lui a été imputée par les anathématismes
attribués au ve concile, Constantinople 11 40 •
A propos du Fils nous exposerons la manière dont Ori-
gène comprend sa participation à la création. Quant à celle
36. PArch préf. 4 :Jn 1,3.
37.Jn 5, 19: PArch J, 2, 6, 161.
38.PArchJ,2,12,427M.
39.42 d ss.
40. L'anathématisme 6 de 553, qui pense atteindre Origène à travers les origé-
nistes du VI" siècle - "certains moines àJérusalem" selon la lettre de Justinien
au Saint Synode qui est l'esquiMe des anathématismes -lui attribue l'idée que
le Noüc; devenu Christ et Roi a créé "toute la nature corporelle, le ciel (astral), la
terre et ce qui est entre"(Voir le texte dans Franz DJEKAMP, Die origmistischen
Streitigkeiten im sechsten Jahrhundert und das fünJte aUgemeine Concil , Münster i,
w. 1899, p. 92).
,.-
du Saint-Esprit, Origène n'y insiste guère. Elle ressort cepen-
dant de l'affinnation que, bien que chacune des personnes de la
Trinité ait sa "spécialité" - doctrine des appropriations" 1 - , son
action est commune à l'ensemble"2 , comme l'indique le Ps 32, 6:
"Par la Parole du Seigneur (le Verbe) les cieux ont été affennis,
et par le Souffle de sa bouche (l'Esprit) toute leur puissance".
La perfection de l'Un plotinien est à attribuer au Père
origénien, mais non seulement à lui, aux deux autres per-
sonnes aussi. Une distinction capitale, usant d'un vocabulaire
aristotélicien, sépare la Trinité des créatures. Tout ce qu'ont,
ou plutôt sont, les personnes de la Trinité, elles le sont sub-
stantiellement : cela fait partie de leur substance, leur appar-
tient en propre, et n'est en conséquence susceptible ni de
croissance ni de diminution; au contraire tout ce qu'est, ou a,
la créature est accidentel, elle l'a reçu et cela peut en elle
croître ou décroître selon les mouvements du libre arbitre.
Ainsi en est-il de la participation de la créature raisonnable à
la divinité et aux vertus. L'argument essentiel qui implique la
génération éternelle du Fils et l'existence d'une création
coéternelle à Dieu, au sens indiqué plus haut, est que si Dieu
est devenu Père et Créateur, il a changé et donc n'était pas
parfait"'. La créature qui est changeante ne possède qu'acci-
dentellement les vertus..... De ses vicissitudes se forme la varié-
té de l'univers"s• A cette accidentalité n'échappent point les
plus hauts degrés des anges: seule la Trinité est substantielle
parce qu'il n'y a en elle aucune composition qui rendrait pos-
sible le changement46 • Aucune créature ne peut parvenir à la
même sainteté que le Seigneur"7• Cette même distinction se
trouve dans le Contre Celse48 : "Il n'est pas possible à l'être qui
41. PArch 1, 3, 5-7.
42. Ibid. 7-8.
43. Ibid. 1, 2, 3, 72 ; 1, 2, 10, 307.
44. Ibid. 1, 2, 10, 386.
45. Ibid. 1, 6, 2 ss.
46. Ibid. 1, 5, 3, 127 ; 1, 6, 2, 64 ; 1, 8, 3, 68 ; IV, 4, 8, 317.
47. Hom 1 Sam (1 R) 1, 11.
48. CCels VI, 44, 1.
28
est bon par accident (KOTà et par conséquence (È(
Ènly€Vt1I-l0Toç) d'être bon comme celui qui est bon par essence
(OÙOlwcSi;)Ç)". Seules sont saintes les trois personnes de la
Trinité, les créatures sont sanctifiées, car elles obtiennent de
Dieu leur sainteté : ainsi le Verbe est saint, mais son humanité
est sanctifiée"9 •
Cette distinction de la Trinité, substantielle, et de la
créature, accidentelle, fait difficulté à ceux qui abordent
Origène d'une manière trop uniquement philosophique :
puisque le Fils est engendré par le Père et que l'Esprit en pro-
cède par l'intermédiaire du Fils50, ne faut-il pas réserver la sub-
stantialité au Père seul et attribuer l'accidentalité indistincte-
ment au Fils, à l'Esprit et aux créatures ? Dans cette
perspective qu'aucun texte d'Origène ne saurait favoriser,
alors que les affirmations de la substantialité de la Trinité sont
fréquentes dans le Traité des Principes, l'authentique christia-
nisme serait le néo-arianisme d'Eunome. Mais le mystère
chrétien ne saurait être réduit complètement à des catégories
philosophiques auxquelles en bonne partie il échappe : le
point essentiel, nous le verrons, est la manière dont se pro-
duit la génération du Verbe51 •
Le principe plotinien que tout ce qui parvient à la per-
fection engendre ne semble pas avoir de correspondant chez
49. HomNb XI, 8.
50. ComJn Il, 10-12 (6) 73-88.
51. Dans From Philo to Origen: Middle Platonism in Traruition, Chico (Californie)
p. 121 ss. Robert M. BERCHMAN prête cependant à Origène, tout en recon-
naissant que "Origen implies,.but admittedly never explicidy states" que seul le
Père "is being (owia) per se, and all other entities from the Logos to ensouled
creatures and material things are being (owia) per accidens". Tel est le résultat
d'une mentalité trop exclusivement philosophique appliquée à l'étude
d'Origène. Comme tous les théologiens chrétiens tiennent que le Fils est
engendré par le Père, il est facile de leur faire dire à tous la même chose, sur-
tout si on se dispense d'avoir des textes pour appuyer cette affirmation et si on
ne tient aucun compte de ceux qui disent le contraire. Pour Otigène, nous le
verrons plus loin, comme pour toute la tradition chrétienne, c'est sa nature
divine même que le Père communique au Fils dans sa génération et à l'Esprit
dans sa procession, et c'est cette nature divine qui rend les trois personnes sub-
stantielles en opposition avec l'accidentalité des créatures.
')0
r" . 1,
Origène qui affirme plus nettement la personnalité divine :
nous discuterons plus loin de ce dernier point. Cependant
pour chacun de ces deux auteurs Dieu est nettement distinct
de sa création: nous faisons abstraction en disant cela de la
génération du Fils et de la procession de l'Esprit. La raison qui
a motivé la création est la bonté, du moins en ce qui concerne
pour Origène les créatures raisonnables, celles qui devien-
dront après la chute, anges, hommes ou démons : "il ne les a
pas créées pour une autre cause que pour lui-même, c'est-à-
dire pour sa bonté", dans l'intention de se communiquer à
elles, de les faire participer à sa divinité. Il n'y avait pas alors de
diversité entre elles, elles étaient toutes égales et semblables.
Mais étant douées de libre arbitre, elles en ont usé de façons
diverses et Dieu alors "a tiré de la diversité des intelligences
l'harmonie d'un monde unique" malgré sa variété52. Le monde
animal, végétal et matériel a été créé comme l'habitation des
hommes, créatures raisonnables déchues pouvant revenir à
Dieu. Une longue discussion du Contre soutient contre
les affirmations, pas toujours très sérieuses, de Celse que
"Dieu a tout fait pour l'homme dont le bien est le but de ce
monde visible". Les êtres raisonnables sont dans l'univers les
créatures principales54, les animaux muets - aÀoya, sans parole
ni raison - sont des êtres d'origine seconde, relatifs à
55
l'homme , même si, selon le chapitre du Traité des Principes
sur le libre arbitre, l'action des chiens de chasse et des chevaux
de combat manifeste quelque approche ·de la rationalité56 •
A la création est jointe la Providence : le Créateur pour-
voit à ce qu'il a créé. Plotin parle plusieurs fois de Providence,
une notion commune aux Platoniciens et aux Stoïciens. Mais
elle ne semble guère se rapporter à l'Un, plutôt à l'Intelligence
52. PArch II, 9, 6, 180.
53. CCels IV, 74-98.
54. CCels IV, 74, 15.
55. PArch II, 9, 3, 92.
56. PArch IV, 1, 3 (2), 43. L'action de la Providence est plus claire en ce qui
concerne la cause et la fin de leur action quand il s'agit des animaux que des
hommes: PArch IV, 1,7,190.
30
ou mieux encore à l'Ame du Monde: car l'Un ne connaît pas
ce qui vient de lui. Aussi nous étudierons la Providence ploti-
nienne avec l'Ame du Monde. Mais Origène n'a pas les mêmes
difficultés pour admettre que Dieu connaît sa création : aussi
la Providence incombe chez lui, comme la Création, solidaire-
ment aux trois personnes. C'est elle qui maintient le monde
et elle désigne pour cela à la fois le Père et le Fils, Sagesse de
Dieu et pour cela "souffle de la Puissance de Dieu,,57 : "Il faut
comprendre cette puissance de Dieu comme celle qui le rend
vigoureux, qui lui permet d'établir, de contenir, de gouverner
tout le visible et l'invisible, de suffire à tout ce dont il assume
la providence,,58. Dieu "pourvoit à tout jusque dans le détail
par la puissance de sa Sagesse, discerne tout quand il gouver-
ne par son jugement : il a disposé toutes choses suivant une
rétribution très équitable, afin que chacun soit secouru et
qu'il soit veillé sur lui selon son mérite"59. C'est pourquoi au
Père comme au Fils est attribué fréquemment un comporte-
ment de médecin 60 , car Dieu connaît tout et dispose tout en
fonction du bien des personnes. Le plan de la Providence est
"très fin et très subtil "61. Mais il ne faut pas confondre la
Providence de Dieu avec sa volonté : "si beaucoup de choses
se font sans sa volonté, rien ne se fait sans sa Providence. La
Providence est ce par quoi Dieu organise, administre et dispo-
se toutes choses ; la volonté est ce par quoi il veut ou ne veut
pas quelque chose"62. En effet, il a doué la créature raison-
nable de libre arbitre. Malgré l'opposition de Celse, Origène
affirme que la Providence s'occupe principalement des êtres
raisonnables63 . Si Celse n'accepte pas, nous l'avons dit, que la
Providence s'occupe des hommes plus que des autres êtres de
ce monde, la conception d'Origène est nettement personna-
57. Sap. 7, 25.
58. PArch 1, 2, 9,275.
59. PArch II, 9, 8, 291 ; CCels VI, 71, 10; VIII, 70, 24.
60. PArch III, 1, 17,501.
61. HomLv IX, 8, 33.
62. HomGn III, 2, 4.
63. CCels IV, 74, 21.
31
......-
liste, ce qui est certainement moins clair chez Plotin. Cela est
confirmé par le Remerciement de Grégoire le Thaumaturge : la
Providence de Dieu s'exerce sur lui par le ministère de l'ange
gardien qui l'a conduit à son maître, Origène64 , et qui le ramè-
nera dans son pays après leur séparation65 • Nous étudierons
plus complètement la Providence à propos du monde.
Le problème de l'un et du multiple ne tient pas chez
Origène une place considérable. Toutefois l'unité est liée au
bien, le multiple au mal. Dans le livre V du Commentaire sur
Jean fragment conservé par la Philocalie, il se défend contre le
reproche qui lui est fait de trop écrire, oppose66 l'unité de la
vérité à la multiplicité des mensonges - les hérésies - et
considère que toutes les Ecritures ne forment qu'un seul livre.
Dieu est unique et le monde aussi, oeuvre d'un seul créateur
et non de plusieurs démiurges, animé par une seule âme67 • Un
développement du même genre peut se lire à propos de
Elcana, père de Samuel, qualifié de vir unus dans l'homélie
sur 1 Rois (1 Samuel, 4.)68. Mais la multiplicité peut provenir
aussi de la participation à un être unique69 •
Nous traiterons plus loin de la notion d'image appliquée
par Origène à la fois au Christ et à l'homme. Quant aux
autres créatures, si elles n'ont pas été créées selon l'image de
Dieu, elles sont cependant, "peut-être", à l'image de certaines
réalités divines 70 , c'est-à-dire des "idées" ou "raisons" créées
64. RemOrig IV-V, 40-72. 65. Ibid. XIX, 206-207.
66. §§ 5-6. 67. CCels l, 23.
68. SC 328.
69. Fragment du ComIs 1 dans PAMPHILE, Apologie V, PG 17, 588 BC. Autres
textes sur unité = perfection: ComCant l, 102, 23 : l'Eglise est une parce que
parfaite, les adolescentes (les Eglises particulières) sont multiples parce qu'elles
sont en progrès. PArch l, 6, 2,47 et 96: l'unité au début du monde comme à la
fin. FragmEph XVI sur Eph 4, 3 : l'unité de l'Esprit dans la multiplicité des cha-
rismes. Philoc 8, 2-3 (du ComOsée) à propos d'un solécisme mélangeant pluriel
et singulier: le singulier lorsqu'on suit les commandements et le pluriel
lorsque le commandement est donné ; pluriel lorsqu'on cherche Dieu, singu-
lier parce que Dieu est découvert; un quand on est uni à Dieu, multiple quand
on est séparé de Dieu. De même Homlayr 1 (III) 6 ; HomEz N, 6, 4 ; ComJn II
8 (4) 58-59; XX, 27 (22) 239.
70. ComCant III, 208, 14.
32
par le Père dans sa génération du Fils. Le vocabulaire de la
création est le même chez Origène et chez Plotin,
et nOlTlTr}ç ainsi que les mots de même racine 7 }.
Dieu est donc pour Origène et pour Plotin le principe
suprême d'où tout découle. Mais la manière d'entendre cette
production du monde diffère. Là où Origène voit une vraie
création, voulue et accomplie consciemment par Dieu, Plotin
est plus flou: tout en affirmant que le monde vient de l'Un, sa
volonté d'éviter tout anthropomorphisme semble l'orienter
vers une sorte d'émanation dont le caractère conscient et
libre paraît en opposition avec certains traits de sa conception
de Dieu. D'autre part les deuxième et troisième hypostases ne
sont que des intermédiaires qui ne participent pas à tout ce
qu'est l'Un: nous verrons qu'on ne peut pas parler de même
du Verbe et de l'Esprit, selon Origène, en dépit du subordina-
tianisme qui lui est reproché à cause de certaines expressions,
mais sans tenir compte d'autres.
2. Simplicité, incorporéité, pureté
PLOTIN
Les caractéristiques de l'Un découlent par un raisonne-
ment logique de ce qu'il est principe. Ce qui est avant toute
chose doit être nécessairement simple et différent de ce qui
suit, étant en lui-même sans se mélanger à ce qui vient de lui,
mais cependant en étant présent d'une autre façon aux
autres. Lorsque Plotin écrit de l'Un "n'étant pas autre chose,
puis un, selon quoi il serait faux qu'il soit un", il veut dire que
le fait d'être un n'est pas une caractéristique qui s'ajouterait à
une substance, mais qu'il constitue l'Un dans sa simplicité, car
ce dernier ne serait pas tel s'il comprenait une quelconque
accidentalité ou s'il était composé: il ne serait pas alors prin-
cipe. Parce qu'il est simple, il se suffit à lui-même. Sa simplici-
té est liée à ce qu'il est le premier: s'il ne l'était pas il aurait
71. Voir les index des mots du PArch dans SC 312 et du CCels dans SC 227 : on
peut consulter aussi les index de GCS.
33
IJII!!I"
besoin de quelque chose avant lui; s'il était composé il serait
postérieur aux éléments qui le composeraient. Il ne peut y avoir
deux "Un", car autrement ils se confondraient: il est donc
unique. Il ne peut pas non plus être corps, car un corps n'est pas
simple, mais nécessairement composé ; un corps est produit,
donc ne peut être principe, car le principe n'est pas produie.
L'Un est plus simple que l'Intelligence2 , n'ayant pas sa
dualité. C'est lui, par sa simplicité, qui engendre l'intelligence.
En effet le nombre n'est pas premier: avant le deux il y a l'un
et le deux naît de l'uns. En tête du traité contre les gnostiques
on retrouve ce qui vient d'être dit. En outre, il ne saurait y
avoir dans l'Un distinction de puissance et d'acte "car il serait
ridicule de mettre des natures multiples dans les êtres en acte
et immatériels en distinguant la puissance et l'acte"4.
Rien ne peut être ajouté à l'Un-Bien; si on croit devoir
lui ajouter autre chose par la pensée on n'aboutit qu'à le
rendre déficient: parmi ce qu'il ne faut pas lui ajouter se trou-
ve le penser; nous y reviendrons5 •
L'Un-Bien est qualifié de simple dans de nombreux pas-
sages6 où on peut lire fréquemment les affirmations qui pré-
cèdent. Il ne répète pas aussi souvent que l'Un est incorporel,
mais cela se déduit directement de la simplicité et de ce que
les réalités sensibles sont placées au dernier rang des êtres 7•
A la simplicité de l'Un sont liées sa pureté et l'inexisten-
ce de tout mélange en lui : les catégories de quantité et de
qualité ne sauraient s'y appliquer. Enfin il se suffit à lui-même.
C'est avec l'intelligence pure qu'il faut contempler le Très-
Pur. Il n'a ni grandeur, ni figure, ni masse, ni aucune des qua-
lités sensibles et celui qui veut parvenir jusqu'à l'Un doit faire
abstraction de la sensation. Ce qui est dans l'Intelligence est
1. v, 4 (7), 1,1. 1-20.
2. VI, 9 (9) 3, 1. 35.
3. V, 1 (10) 5, 1. 4 : cf. V, 3 (49) 11,1. 1 ss.
4. II, 9 (33) 1,1. 1 55., .citées 1. 24 ss.
5. III, 8 (30) 111. 12 ss.
6. Voir Lexicon Plotinianum au mot àn).oùç.
7. Par exemple VI, 7 (38) 42, 1. 23.
34
pur, mais "encore plus pures et plus simples sont les réalités qui
sont avant elle, bien mieux ce qui est avant elle". Si l'Intelligence
est un être l'Un n'est pas un être, "car l'être a comme une forme
Ü.wp<J>Tl), celle de l'être, mais lui est sans forme, sans même une
forme intelligible". En effet les formes, comme les idées ou les
"raisons"(Àoyol), sont ces intelligibles que contient l'Intelligence
et qui constituent son objet. Or si l'Un les engendre, il n'est
aucun d'eux: "Il n'est pas quelque chose, n'a ni qualité, ni quan-
tité, n'est pas l'Intelligence ni l'Ame: il n'est ni en mouvement
ni en repos, ni dans le lieu ni dans le temps, mais il est selon lui-
même (Ka9' aÙTo) avec une forme unique, bien mieux sans
forme (àvdôeov), étant avant toute forme (dôoç), avant le mou-
vement, avant le repos, car tout cela est dans l'être et le fait mul-
tiple". Dans le sens de "forme intelligible" que Plotin
vient d'employer et eTôoç qu'il emploie maintenant semblent
bien équivalents et correspondre dans une certaine mesure aux
idées platoniciennes. Etre en mouvement ou en repos est un
accident qui ôte la simplicité. Et Plotin va jusqu'à écrire que lors-
qu'on dit que l'Un est cause on ne lui attribue pas un accident,
mais c'est à nous qu'on attribue celui d'être effet. Etre notre
cause ne l'affecte pas, mais nous affectes.
Il est donc plus exact de dire que l'Un est sans forme
(àvdôeov) que de dire qu'il a une forme. Il n'est donc pas sub-
stance (oùoia), il n'est pas déterminé, on ne le saisit pas comme
quelque chose, car si on pouvait le faire il ne serait plus princi-
pe, mais seulement un "ceci". Il est au delà de tout, au delà de
l'être. Il n'a pas de nom, il est seulement un "non ceci". Pour
l'atteindre, il faut dépasser non seulement tout le sensible,
mais aussi tout l'intelligible. L'intelligible nous apprend qu'il
est, mais non qui il est. De là le paradoxe de parler de l'Un: on
parle de ce qui n'est pas dicible et on nomme ce qui n'est pas
nommable. En fait ce nom d'Un signifie seulement la négation
de toute multiplicité : c'est en quelque sorte un nom négatif,
disant ce que l'Un n'est pas, sans dire ce qu'il est. Mais ce nom
d'Un qui exprime la simplicité absolue doit être nié lui aussi,
8. VI, 9 (9) 3, l. 26 ss.
35
lII'l'!
car il ne nous montre pas du tout la nature de l'Un. S'il est pos-
sible de percevoir l'Un il est impossible de connaître sa forme
(dBoç)9.
En effet Plotin admet cependant la possibilité d'une sorte
de perception de l'Un, non une vision à partir d'autre chose, à
partir du monde, semble-t-il, car on n'atteint alors que sa
"trace" : quant à lui il échappe. C'est en lui-même qu'il faut le
saisir, et tout entier, d'un coup. C'est une intuition
de son existence, mais elle ne permet pas de dire
ce qu'il est. Si on essaie de percevoir ce qu'il est on agit alors en
intelligence qui pense et il échappe, ou plutôt on lui échappe.
Quand on le voit, il faut le voir tout entier: autre chose est de le
penser comme cause et principe de tout10•
En effet l'Un est différent de tout ce qui vient de lui et il
ne se mélange avec rien d'autre. Cependant d'une autre façon
il peut être présent aux autres êtres. Cette altérité n'est pas
quelque chose qui s'ajouterait à lui car dans ce cas il ne serait
pas l'Un, mais il serait duel ou multiple. Il échappe à tout dis-
cours et à toute science. Il n'y a en lui rien d'accidentel et il
est étranger à toute composition ll • Cette différence entre l'Un
et tout le reste doit être tempérée par le fait que ce qui vient
de l'Un porte la "trace" de l'Un.
Tout cela est dit aussi à propos de l'autre nom par le-
quel l'Un est désigné, le Bien. Dire qu'il est le Bien n'est pas
dire qu'il a en lui quelque chose de bon. Il ne peut rien avoir
de non bon, mais pas davantage de bon. Il n'a rien d'autre,
bon ou non bon, il est le Bien, car on ne peut rien lui ajouter.
Si on le fait il n'est plus le Bien, on le diminue, et ce n'est pas
le louer que le faire par des louanges qui sont inférieures à ce
qu'il est : on le ferait Bien par participation, ce qui veut dire
qu'on ferait venir le Bien d'autre chose. Auteur de tout il est
meilleur et plus parfait que ce qu'il a fait 12 •
9. V, 5 (32) 6, 1. 1ss.
10. Ibid. 10, 1.I ss.
Il. V, 4 (7) 1,1. 1 ss ; V, 5 (32) 10,1.3.
12. V, 5 (32), Il,1. 1 S5.
36
Parce que l'Un est simple et le premier de tout il se suf-
fit à lui-même. Ce qui n'est pas premier a besoin de ce qui est
avant lui et ce qui n'est pas simple des éléments simples qui le
constituene'. L'unité de l'Un entraîne son autosuffisance. Il
n'a même pas besoin de lui-même, il est lui-même, simple-
ment. Le multiple au contraire dépend des éléments qui le
constituent et chacun de ses éléments dépend des autres.
Cette autosuffisance de l'Un suppose qu'il est seul pour
n'avoir pas besoin de lui-même ni d'autre chose. Il est cause
des êtres mais cette relation de causalité n'influe pas sur son
être propre, il n'a pas besoin de ce dont il est cause, rien en
dehors de lui n'est son bien, c'est-à-dire quelque chose qu'il
rechercherait. Nous avons dit que quand il s'agit de l'Un la
relation cause-effet n'est pas une relation réciproque: le fait
d'être cause n'ajoute rien à l'Un qui est cause et pareillement
son bien ne lui est pas donné accidentellement, il l'a par lui-
même. Il n'a pas de lieu, ni de place, car c'est là aussi un signe
de déficience pour qui ne peut se porter soi-même. Il ne dési-
re rien car le désir est lié au besoin, donc à la déficience : c'est
le déficient qui a besoin du bien et du sauveur. On ne peut
même pas dire qu'il est son bien, c'est pour les autres qu'il est
le bien. Il n'a même pas de pensée et parmi les raisons don-
nées il y a celle-ci: il n'a pas besoin de penser14 •
Les mêmes idées reviennent au début du traité contre
les Gnostiques. L'Un se suffit à lui-même et n'est pas formé
de plusieurs éléments, car s'il l'était, il dépendrait de ce dont
il est formé; il n'est pas en autre chose car il dépendrait alors
de cette autre chose. En conséquence il n'y a rien au dessus
de lups. Que l'Un n'ait pas besoin de connaître est affirmé à
plusieurs reprises 16 • Il n'a même pas besoin de se connaître.
L'Intelligence ne se suffit à elle-même que secondairement,
car elle a besoin d'elle-même et de se connaître elle-mê me 17.
13. V, 4 (7) l, 1. 12 ss.
14. VI, 9 (9) 6, 1. 16; Ibid. 81. 33 ss.
15. II, 9 (33) 1, 1. 9 S5.
16. V, 3 (49) 12,1. 47.
17. V, 3 (49) 13,1. 9 ss.
::l"1
r
Ajoutons que l'Un est impassible, qu'il ne saurait éprou-
ver aucune passion : cela est vrai aussi pour les deux autres
hypostases. C'est là un des dogmes universels de la pensée
grecque. Un des traités de Plotin 18 a reçu de Porphyre le titre:
"de l'impassibilité des incorporels". C'est aussi le cas de l'âme,
abstraction faite de sa liaison avec le corps, car c'est du corps
que viennent les passions par l'intermédiaire des représenta-
tions .. L'immortel et l'incorruptible sont impassibles 19.
ORIGÈNE
Dieu est "une nature intellectuelle simple, qui ne souffre
absolument aucun ajout", il n'y a pas "en lui du plus ou du
moins, car il est entièrement une monade et, pour ainsi par-
ler, une hénade, une intelligence qui est la source d'où procè-
de toute nature intellectuelle ou toute intelligence"2o. Les
deux termes J-L0vaç et Evaç se trouvent aussi chez Plotin21 , mais
seulement pour désigner l'unité en tant que nombre. Y a-t-il
une différence de sens entre J-L0vaç vient de J-Lovoç, seul et Evaç
qui vient de eJç, un ? Il est difficile de le dire. L'expression de
Rufin traduisant Origène: "ut sit ex omni parte J-L0vaç et ut ita
dicam Evaç" semble montrer que Evaç est une expression
moins usuelle que J-Lovaç, qu'il y a une différence de sens
entre les deux. Etymologiquement J-L0vaç exprime la solitude
et Evaç que Dieu est l'Un comme chez Plotin. Traiter Dieu
d'intelligence (mens) ou de nature intellectuelle (intellectualis),
Plotin ne l'accepterait pas et nous avons là un point important
de différence que nous approfondirons plus loin. Mais quand
Origène dans ce même texte dit que "ce qui lui serait ajouté
limiterait et inhiberait en quelque façon la simplicité de la
nature divine" il se rencontre avec Plotin: Dieu n'est pas com-
posé, ni multiple 22 •
18. III, 6 (26).
19. 1, 1 (53), 2.
20. PArch 1, 1,6, 150.
21. Cf. Lexicon Plotinianum.
22. PArch 1, 1,6, 160.
Dieu n'est pas corps. Le chapitre PArch 1, 1 montre que
quoique Dieu soit appelé souille (esprit), lumière, feu, etc., ces
mots ne sont pas à prendre alors dans leur sens ordinaire.
Fréquemment Origène défend l'incorporéité de Dieu, surtout
à propos de ceux qu'il nomme les "simples", qui prennent à la
lettre les anthropomorphismes bibliques paraissant attribuer à
Dieu des membres corporels ou des passions humaines. Ce
n'est pas que ces expressions soient dénuées de tout sens:
elles expriment certaines puissances divines2S • Parler des yeux
de Dieu c'est dire qu'il voit tout, des pieds de Dieu qu'il est
présent partout. Origène est très conscient qu'il est impossible
de parler de Dieu sans anthropomorphisme, mais aussi qu'il
ne faut pas en être dupe. Sur ce point il rejoint Plotin à propos
du fait de nommer Dieu24 . Il est possible que les affirmations
origéniennes de l'incorporéité divine visent aussi le Dieu cor-
porel des Stoïciens, mais certainement celles des chrétiens qui
s'en inspirent, comme peu avant Origène, Tertullien: mais
rien ne permet de dire qu'Origène qui ne semble pas
connaître le latin ait lu quoi que ce soit de Tertullien.
Il y a entre le Père et le Fils sous le rapport de la simpli-
cité une différence qui tient au caractère médiateur du Verbe,
car il exerce cette médiation aussi bien dans sa nature divine
seule que par ses deux natures divine et humaine. Elle est due
à la multiplicité des €TllVOlal, c'est-à-dire des dénominations du
Fils, des attributs du Fils par rapport à nous. Mais si le Fils est
multiple par l'€TllVOla il est un dans son i.mooTaolç, dans sa sub-
stance divine: "Dieu est absolument un et simple. Mais, à
cause de la multiplicité (des créatures) notre Sauveur... devient
beaucoup de choses, peut-être même tout ce qu'attend de lui
toute créature capable de recevoir la délivrance"25. Pareillement
les idées, formes ou raisons sont créées par le Père dans sa
génération du Fils : elles sont donc dans le Fils, non dans le
23. PArch II, 8, 5.
24. Voir notre Origène et la "connaissance mystique" p. 258-262 sur la question
des anthropomorphismes.
25. Comjn If 20 (22) 119.
 Père. Mais si Plotin refuse complètement d'attribuer à l'Un
l'être au nom de sa simplicité, la question est, nous le verrons,
plus nuancée en ce qui concerne Origène.
Nous avons vu de même que si Plotin met l'Un au des-
sus de la nature intellectuelle, paraissant même la lui refuser,
ce n'est pas le cas d'Origène. En effet, tout en affirmant que
Dieu est incompréhensible, qu'il est connu par ses oeuvres _
Plotin semble au contraire dédaigner la connaissance que
pourrait procurer cette "trace" de Dieu qui se trouve en ses
créatures - on peut avoir selon Origène une idée lointaine de
ce qu'est Dieu à partir de l'intelligence humaine 26 , car elle
montre déjà ce qu'est une réalité incorporelle. Et en outre
toute la création intellectuelle participe à "la nature même du
Père, du Fils et du Saint Esprit", il Y a "une certaine parenté"
entre l'homme et Dieu par laquelle "l'intelligence raison-
nable" peut parvenir à "une connaissance plus parfaite" de
27
Dieu • Il y a, certes, une connaissance mystique de Dieu en
son Fils, désignée par Origène comme par Plotin du mot de
(auquel Plotin ajoute mais il y a déjà une
connaissance qui a pour bases les oeuvres de Dieu et la res-
semblance qu'a avec Dieu l'homme créé à son image 2s • Si Dieu
en lui-même est incompréhensible et s'il est impossible de le
pensers il ne faut pas mépriser cependant cette connaissance
indirecte de Dieu à partir de son oeuvre qui porte comme la
marque de l'ouvrier et de la participation de l'homme à son
image. Dieu est dit quelquefois par Origène sans besoin
(àvevôençr'°. Mais chez lui cette caractéristique est à com-
prendre selon la distinction de l'amour-désir et de l'amour-
don, qu'on ne trouve guère chez Plotin. Dieu est dit rarement
aÙT<zp K l1Ç, autosuffisant, et il est le seul à l'être5t • Le péché du
diable est d'avoir cru qu'il l'était lui-même52 • Mais nous ver-
26. PArch l, 1,5-6.
27. IV, 4, 9-10.
28. Voir notre Origène et la "connaissance mystiqu.e" p. 101-112 et passim ailleurs.
29. PArch l, 1,5.
30. CCels VII, 65, 13; ComJn XIII, 34 (219).
31. ComJn XIII, 34, 219.
32. HomLc XXXI, fragm. grec GCS l. 5.
40
rons qu'Origène ne tire pas les mêmes conséquences que
Plotin de cette autosuffisance de Dieu. Dieu n'est pas dans un
lieu, et c'est d'ailleurs le cas de toute intelligence qui n'a pas
gg
besoin d'un lieu pour se mouvoir selon sa nature •
En ce qui concerne l'impassibilité de Dieu et du Verbe,
Origène l'affirme souvent. Par exemple quand il traite des
passions attribuées à Dieu par la Bible, colère ou repentir : il
ne faut pas prendre ces expressions à la lettre, mais en cher-
cher une compréhension spirituelle5' \ Ce qu'on appelle colère
de Dieu n'est pas vraiment une passion, car il ne peut y avoir
de passion dans l'Impassible55 • Ailleurs, il est question de "dis-
cours sur l'impassibilité de Dieu " que celui qui est en colère
n'entend pasS6 ; aussi de l'impassibilité comme d'une vertu57 •
Le Sauveur est impassible quant à sa divinité 5s • Le Verbe,
impassible en tant que Dieu, souffre en tant qu'homme 59 •
Mais deux textes obligent à nuancer très fortement l'impassi-
bilité du Père comme celle du Fils dans sa divinité: "(Le
33. PArch l, l, 6, 166. Cf. Grégoire le Thaumaturge (RemOrig VI, 87) repro-
duisant l'enseignement d'Origène: "L'âme est un être libre, qu'on ne peut
d'aucune manière enfermer, même si on veut la garder prisonnière dans une
petite pièce : en effet, selon son essence première elle se trouve par nature là
où est l'intelligence; elle te paraît être aussi dans la petite pièce, tu te la repré-
sentes alors selon une manière d'être, pour ainsi dire, secondaire; cela ne
l'empêche nullement d'être exactement là où elle veut être. Bien plus, elle ne
peut être absolument - il est raisonnable de le croire - que là, ou près du lieu,
où elle opèrerait les oeuvres qui sont propres à elle seule selon sa nature"
34. PArch II, 4, 4, 175.
35. FragmJn LI, GCS IV l. 4.
36. ComJn XX, 36 (29) 332.
37. ComMt XV, 17 : GCS X, L 27 ; FragmMt 64 : GCS XII/l, l. 22. Autres textes
sur l'impassibilité divine: SerMt 90 : GCS XI : Jésus n'est passible que par sa
nature humaine. De même 92. HomNb XXIII, 2 : GCS VII, l. 29 : "Partout où il
est dit que Dieu est triste ou se réjouit, hait ou est joyeux, il faut entendre que
l'Ecriture parle allégoriquement et humainement. La nature divine est étrangè-
re à tout mouvement de passion et de sentiment, restant toujours immobile et
inébranlable au faîte de la béatitude". SelEz 16,8 (PG 13,809 D 5). ComJn X,
6, 25 : la colère de Dieu n'est pas en contradiction avec l'impassibilité. De
même FragmJn LI (GCS IV, 526, 4) ; HomJr XX, 1 ; XVIII, 6, 103 ; PEuch
XXIII,1-3.
38. SerMt 73: GCS XI l. 22.
39. HomLv III, l, 75.
 Sauveur) descendit sur la terre par pitié du genre humain, il a
patiemment éprouvé nos passions avant de souffrir la croix et
de daigner prendre notre chair; car s'il n'avait pas souffert il
ne serait pas venu partager la vie humaine. D'abord il a souf-
fert puis il est descendu et s'est manifesté. Quelle est donc
cette passion qu'il a soufferte pour nous ? La passion de la cha-
rité. Et le Père lui-même, Dieu de l'univers, plein d'indulgence,
de miséricorde et de pitié 40 , n'est-il pas vrai qu'il souffre en
quelque manière? Ou ignores-tu que, lorsqu'il s'occupe des
affaires humaines, il éprouve une passion humaine ? Car il a
pris sur lui tes manières d'être, le Seigneur ton Dieu, comme
un homme prend sur lui celles de son fils41. Le Père lui-même
n'est pas impassible. Si on le prie il a pitié, il compatit, il éprou-
ve une passion de charité et il se met dans une condition
incompatible avec la grandeur de sa nature et pour nous
prend sur lui les passions humaines"42. Le second passage,
marqué par un petit jeu de mots, concerne Jésus pris de pitié
par la foule des mais à travers l'homme c'est le
Verbe qui est visé : "Elle est nombreuse cette foule du dehors,
à la rencontre de laquelle sort le Logos de Dieu ; répandant la
lumière de sa visite il la vit et , les voyant davantage dignes de
pitié, parce qu'il se trouvait au milieu de gens de cette sorte,
lui, l'Impassible, souffrit (nÉnov9Ev 0 àna91lç) à cause de son
amour pour les hommes, l'émotion le prenant aux entrailles,
et non seulement il fut ému, mais aussi il guérit leurs malades
atteints de maladies diverses et variées, vènues de la malice"44.
:/
Les maux physiques sont allégorisés en maladies morales.
Ce paradoxe, la passibilité de l'Impassible, se trouve
déjà chez Clément d'Alexandrie 45 et se retrouvera dans un
écrit conservé en syriaque, -A Théopompe : Du passible et de
40. Ps 102 (103) 8.
41. Dt 1,31.
42. HomEz VI, 6, 35.
43. Mt 14, 14.
44. ComMt X, 23, 54 ..
45. Pédagogue 1,8,74,4 (SC 70).
42
l'impassible en Dieu/6 attribué à l'élève d'Origène, Grégoire le
Thaumaturge47 • Mais faut-il vraiment parler de paradoxe?
N'est-ce pas une de ces antithèses inévitables pour exprimer
un peu et de loin ce qui concerne Dieu en termes humains ?
Selon un adage théologique ce qui est affirmé de Dieu doit
être nié en même temps parce que nous ne pouvons parler de
Dieu qu'avec des paroles humaines qui ne peuvent s'appliquer
à Dieu comme elles s'appliquent aux hommes, tout en expri-
mant une lointaine analogie, justifiée par le fait que l'homme a
été créé selon l'image de Dieu. Ces deux textes d'Origène sont
une expression de l'amour divin qui est à la base de la révéla-
tion des deux Testaments. Dieu est à la fois passible et impas-
sible, mais non comme le sont les hommes. Le dogme grec de
l'impassibilité divine, prenant le contrepied de la réalité
humaine, est une affirmation humaine, trop humaine.
Simplicité, incorporéité, pureté de Dieu, cela se trouve à
la fois chez Plotin et chez Origène48 • Ce dernier insiste peut-
46. Edité en syriaque et en latin par P. Martin dans J. B. PITRA, Analecta Sacra
IV, 100-120,360-376.
47. Voir H. CROUZEL, "La passion de l'Impassible: Un essai apologétique et
polémique du ur siècle" dans L 'homme devant Dieu, Mélanges offerts au Père
Henri de Lubac. Tome 1 : Exégèse et Patristique, Paris 1963, p. 269-279. On a
considéré cet écrit comme d'inspiration modaliste parce qu'il est tout entier
consacré à expliquer la Passion de Dieu, c'est-à-dire du Christ, sans faire men-
tion des autres personnes. Ainsi Luise ABRAMOWSKI, "Die Schrift Gregors
des Lehrers 'Ad Theopompum' et Philoxenus von Mabbug", Zeitschrift für
Kirchengeschichte 39, 1978,273-290. L'idée est reprise comme argument par M.
Simonetti ("Una nuova ipotesi su Gregorio Taumaturgo" Rivista di Storia e
Letteratura cristiana, 24, 1988, 1741). Mais de ce que l'auteur ne parle pas de la
Trinité il est assez léger de conclure à son modalisme. Il traite un sujet, le mys-
tère du Dieu impassible qui souffrç, il parle seulement de cela et son écrit
n'implique pas un traité sur la Trinité qu'il n'y a pas à y chercher.
48. Autres textes. Sur l'invisibilité: Pl\i-ch l, 1, S.9. Sur l'unité: voir la note Il dans
SC 269 (PArch) p. 125. Sur l'incbrporéité CCels IV, 14; FragmPs 118 (Chaîne
Palestinienne SC 189) verset 169, l. 13. Sur la simplicité ComJn 1, 20 (22) 119. A pro-
pos de l'incorporéité il faut tirer aussi parti du refus de la qui représenterait
la génération du Vils à l'instar d'une génération humaine ou animale avec diVision de
substance: ComJn xx. 18 (16) 153-159; PArch IV, 4, 1 (28),6 ss; Ibid l, 2. 6, 171 ;
HomGn l, 13, 6 ; III, 1-2. Voir aussi ComJn XIII, 21, 123 ss. : Dieu n'est paS corps
comme le veulent les Stoïciens ou la cinquième nature d'Aristote. Les premiers
disent Dieu corruptible en tant que corps mais il n'y a rien qui puisse le détruirt:
..{'2
 être davantage sur l'incorporéité à cause de sa polémique
contre les chrétiens anthropomorphites qui prenaient à la
lettre les anthropomorphismes bibliques. La différence est plus
nette sur le rapport de l'intelligence humaine avec la divine
dont elle est l'image et surtout sur l'impassibilité. Sur ce der-
nier point le balancement entre impassibilité et passibilité fait
ressortir le mystère de Dieu qui ne peut être cerné exactement
par des mots humains, qui doivent à la fois affirmer et nier.
3. Antérieur à tout et au dessus de tout, différent de
tout et contenant cependant tout en puissance
PLOTIN
II faut donc qu'avant toute chose il y ait une réalité
simple, différente de ce qui vient après, et qu'elle soit par elle-
même, sans se mélanger à ce qui dérive d'elle. Si elle n'était
pas simple, étrangère à tout accident et à toute composition,
et vraiment une, elle ne serait pas principe 1• L'Intelligence
que l'Un engendre ne peut lui être supérieure: elle lui est
inférieure, étant son image, et c'est l'Un qui la définit et
l'informe (d8onoloUj.lEvOV y. Mais l'Un lui-même est sans forme
(àvei8eov), il n'est pas substance. S'il était quelque chose il ne
serait plus principe. II est au delà de l'être, donc il n'est pas un
"ceci", car dans ce cas il ne serait plus principe. II n'est rien de
ce qu'est l'Intelligence, mais il est au delà de l'Intelligence, au
delà de l'être. On ne peut le poser comme un être défini, lui
donner un nom. Le seul nom qui lui conviendrait serait "non
ceci"!. Tout cela a déjà été exposé plus haut.
II faut comprendre Plotin quand il parIe cependant
d'antériorité ou de postériorité. II s'explique à ce sujet à pro-
pos de la priorité du Bien (l'Un) sur le Beau (l'Intelligence).
L'amour du Beau est second par rapport à celui du Bien ; le
1. v, 4(7), 1,1. 5 88., 1088.
2. V, 1 (10), 7,1. 38.
3. V, 5 (32), 6, 1. 4 88.
44
désir du Bien est "plus ancien" (àpxaloTÉpa) et il montre que le
Bien lui-même est "plus ancien"(àpxatoTepov) et antérieur au
Beau. Ou en d'autres termes le Beau est "plusjeune"(vewTepov)
que le Bien. Mais il ne s'agit pas là, précise Plotin lui-même,
d'ancienneté "par le temps", mais "par le vrai" parce que l'Un a
la puissance première et totale, alors que ce qui vient après lui
ne l'a pas tout entière, mais telle que peut l'avoir ce qui vient
après lui et qui vient de lui. Nous sommes donc avertis par là
qu'il s'agit, quand on parle de l'Un et de l'Intelligence, d'anté-
riorité ou de postériorité" de raison", comme disent souvent les
philosophes, tout se passant dans une éternité dont nous étu-
dierons la nature4 • Ajouter à l'Un quelque chose qui appartient
aux êtres qui dérivent de lui serait lui ajouter ce qui lui est pos-
térieur. Le même vocabulaire temporel, qu'il est impossible de
ne pas utiliser, tout en sachant qu'il est inadéquat, constitue
une des servitudes de notre propre manière de penser : on le
retrouvera quand Plotin essaie d'expliquer la génération de
l'Intelligence6•
L'Un est différent de tout ce qui est après lui. Nous
avons déjà vu qu'il se distingue de tout ce qu'il engendre par
sa simplicité, qu'il ne peut se mélanger à autre chose, qu'il ne
peut être qu'unique, car si un autre lui était semblable il se
confondrait avec lui. Rien de ce qui sort de lui n'est simple
comme lui. Il est le plus puissant de tous et tous l'imitent dans
la mesure de leurs possibilités7 • Avant tous les autres êtres cela
est vrai pour l'Intelligence, distincte et différente de l'Un, tout
en étant son image et en gardant de lui bien des traits. A
l'Intelligence tout vient de l'Un, mais l'Un n'est rien de ce
qu'est l'Intelligence. Une différence majeure est que tout ce
qui vient après l'Un est déterminé, mais l'Un n'est pas détermi-
né, quoique déterminant tout : il est sans forme (J.1op<Jrrl), alors
que tout le reste en a unes. Ou un peu plus loin: "Toutes les
4. V, 5 (32) , 12,1. 1488.
5. V, 5 (32), 13, 1. 17 88.
6. V, 3 (49), Il,1. 1 88.
7. V, 4 (7), 1.
8. V, 1 (10), 7, l. 1 88.
4S
choses sont donc l'Un et non l'Un: l'Un parce que venant de
lui, non l'Un parce que l'Un leur a donné en restant en lui-
même. Elles sont donc comme une longue vie s'étendant en
longueur, chacun des morceaux qui suivent est autre mais le
tout est continu, ils sont ceci et cela par leur différence, mais le
premier ne périt pas dans le second"9. La substance que pro-
duit l'Un, c'est-à-dire l'Intelligence, est forme (eTBoç), car de
l'Un ne procède qu'une chose informée. Elle n'est pas forme
individuelle, mais du tout, ne laissant rien de côté. Mais l'Un
est nécessairement sans forme et en cela il est radicalement
différeneo. Nous avons déjà vu qu'on ne peut ajouter aucune
qualification à l'Un-Bien, car si on lui ajoute quoi que ce soit,
la substance ou la pensée qui appartiennent en premier à
l'Intelligence, on lui ôte ce qu'il est, le Bien ll • Ce qui est le
principe n'est contenu en aucun des êtres dont il est le princi-
pe : il n'en est pas un élément constituant (TO ... &<p'oo) mais ce
dont ils viennent llv). II est autre que tous, mais avant tous:
et d'abord avant l'Intelligence sans rien de commun avec elle 12.
L'Un est donc à la fois tout et rien. Comment de son abso-
lue simplicité qui ne comporte aucune variété peuvent venir
toutes choses ? C'est encore le problème de savoir comment le
multiple peut sortir de l'Un. Or c'est justement parce qu'il n'a
rien en lui que tout peut venir de lui. Pour que l'être soit, l'Un
n'est pas être, mais le géniteur de l'être. Sa perfection même fait
qu'il ne cherche rien, n'a rien, n'a besoin de rien: c'est une sur-
abondance qui produit autre chose que lui, l'Intelligence15. Tout
est donc dans l'Un sans être l'Un comme nous venons de le
dire 14• Mais c'est l'Un qui donne sa puissance à l'Intelligence
comme le centre au cercle : cette puissance immobile, ou cette
force, engendre l'Intelligence comme le centre le cercle et les
rayons. Cette production exclut le hasard et elle constitue le pre-
9. V, 2 (11) 2, 1. 24 .
10. V, 5 (32),6,1. 1-5.
11. Ibid. 13,1. 9-11. .
12. V, 3 (49), 11. 19 ss.
13. V, 2 (11), 1,1. 1-9.
14. Ibid. 2, 1. 2455.
46
mier acte que Plotin déclare voulu par l'Un. TI faudra cependant
rechercher en quoi consiste cette volonté de l'Un 15.
Un passage surtout est remarquable et serait à citer tout
entier: nous en résumerons les principales idées. Comment l'Un
fournit-il à ce qui dérive de lui l'être, la raison, l'intelligence, la
sensation, alors qu'il n'est rien de cela? S'il ne les a pas, com-
ment les fournit-il? S'il les a il n'est pas simple. Par ailleurs s'il ne
les a pas comment dérive de lui la multiplicité ? D'une lumière,
certes, émane son rayonnement, mais ce dernier est chose
simple: comment produit-il donc le multiple? Ce qui vient de lui
est donc autre chose que lui, non pas meilleure, car rien ne
dépasse ce qui est au-delà de tout. Tout le reste lui est inférieur,
parce que non un mais multiple, bien qu'il tende vers une certai-
ne unité, malgré sa multiplicité. C'est l'unité de l'Un qui le
conserve et lui donne l'existence. Cette unité, que l'Un donne,
bien qu'elle ne soit pas complète parce qu'elle unifie une multi-
plicité, rend aussi imparfaite la qualité d'être. Mais l'Un lui-même
n'ayant aucune multiplicité est l'Un en soi: c'est de lui que tout
vient, de près ou de loin. TI est à la fois un et tout et ce qui parti-
cipe à lui est tout et un. TI est le principe de tout car il fait être
toutes choses. D'une certaine façon il avait déjà en lui toutes
choses, mais en lui elles ne sont pas distinguées : elles le sont
dans la seconde hypostase et elles sont alors en acte ; chez l'Un
elles sont en puissance. Ce n'est pas comme la matière qui reçoit
les formes, car l'Un opère lui-même ce qu'il fait; ce n'est pas non
plus par hasard, ni par un acte de réflexion. Son action est donc
différente· de celle de l'homme qui normalement doit réfléchir
avant d'agir: ce point sera traité à propos de la connaissance et
de la conscience qu'a ou n'a pas l'Un. Et ce qui vient de l'Un est
autre que l'Un, n'a pas son unité, mais est duel ou multiple, avec
toutes les qualités qu'il possède16. L'Un est donc puissance, "puis-
sance immense"17, contenant donc en puissance tout ce qui sort
de lui et étant cependant différent de tout.
15. VI, 8 (39), 18, 1. 1 55.
16. V, 3 (49), 15,1.1 55.
17. Ibid. 16, 1. 2-3.
47
 ORIGÈNE
On ne trouve guère chez Origène l'équivalent des spécu-
lations de Plotin: il n'est pas philosophe, quoique très érudit
en philosophie, il est théologien au sens moderne et interprè-
te de l'Ecriture. On ne peut douter cependant qu'Origène ne
soit d'accord avec Plotin sur la majorité des points que nous
venons d'envisager. Les rapports de la seconde personne avec
la première seront étudiés plus loin. Dieu, étant incompré-
hensible, ne peut être nommé au sens strict : les noms que
nous lui donnons n'échappent pas, nous l'avons vu, à
l'anthropomorphisme inévitable de nos représentations.
Quant aux "instants de raison" qui interviennent chez Plotin l8 ,
on les trouve aussi chez Origène, au moins à propos du Fils.
Ainsi pour dire que la Sagesse est le premier titre (è111vola) du
Fils, le principe (ùpxn), il écrit que "de tous les attributs
révélés par les appellations du Premier-Né de
toute créature, le plus ancien est la Sagesse"19.
Or la hiérarchie des è111volal n'existe pas dans le temps, au
moins pour celles qui ne regardent pas uniquement le rap-
port du Fils avec le monde et l'humanité, et le Fils est engen-
dré, nous le verrons, de toute éternité. Quand il s'agit de Dieu
tout vocabulaire temporel est inadéquaeo.
De même que pour Plotin l'Un est sans forme (dôoç) et
engendre toutes les formes dans l'Intelligence, de même, si
Origène ne s'attarde pas à dire que Dieu est sans forme, il
crée toutes les formes, nous le verrons plus loin, dans la géné-
ration de son Fils, la Sagesse, qui les contiene l • Origène serait
moins radical que Plotin sur la différence absolue entre Dieu
et ce qui vient après lui. Nous laissons pour le moment de
côté le cas du Fils et de l'Esprit Saint qui est à traiter séparé-
ment. Mais en ce qui concerne les créatures, puisque les êtres
raisonnables ont été faits selon l'image de Dieu, puisque cette
18. V, 5 (32), 12.
19. Com]n l, 19 (22), 118.
20. PArch IV, 4, 1,34.
21. PArch 1,2,2,50-58.
48
participation grandit par le progrès spirituel jusqu'à atteindre
dans la béatitude la perfection de la ressemblance qui les fera
communier à la nature même de Dieu, puisque même les créa-
tures non raisonnables ont été faites à "la ressemblance de cer-
taines images célestes"22, les mystères, correspondant en partie
dans une certaine mesure aux idées platoniciennes, la distance
entre Dieu et ses créatures ne peut être considérée comme abso-
lue, car toute l'action divine tend à la diminuer en haussant
pour ainsi dire la créature dans sa direction. C'est la nature de
Dieu qui est l'unique nourriture de toute l'''économie'', terme
désignant l'action de Dieu et du Christ dans le monde: le Christ
nourrit l'humanité en lui communiquant la nature que
de toute éternité et continuellement il reçoit du Père.
Certes, on peut se demander si le fait que Plotin trouve
dans la créature une "trace" de l'Un ne diminue pas la distan-
ce qui les sépare de l'Un. Mais on a l'impression que la rela-
tion de ressemblance entre l'homme et Dieu est généralement
prise par Origène plus positivement que par Plotin : le pre-
mier est plus attentif à ce qu'elle apporte, le second à ce qui
manque.
4. Le Premier dans la génération du Second
PLOTIN
Une première caractéristique de l'attitude de l'Un dans
la génération de l'Intelligence c'est qu'il n'est ni dans le mou-
vement ni dans l'immobilité24 : il est donc avant le mouvement
et avant l'immobilité. Plotin demande pourquoi cela? Il
répond que si l'Un était immobile, l'immobilité s'ajouterait en
lui comme un accident, car il ne s'identifie pas à l'immobilité:
22. ComCant III, GCS VIII, 208, 1. 14 ss.
23. Homls III, 3, GCS VIII, 257, 4.
24. Nous n'avons pas à traiter le problème posé par V, 4 (7), 2, l. 1-26 où le
VOllTOV paraît engendrer le voUç et est dit 'ÉauToù restant en lui-même,
et ev (nom:t dans une immobilité éternelle. Quels sont les rapports de ce
VOllTOV avec l'Un et avec l'Intelligence: peut-être que cette expression corres-
pond à un état antérieur de la pensée de Plotin.
49
et alors il n'est pas simple25 . Tout ce qui se meut se meut vers
quelque chose. Mais l'Un n'a rien vers quoi se mouvoir: c'est
pourquoi il ne faut pas lui prêter de mouvement. Ce qu'il
engendre il le fait sans mouvement, car s'il se mouvait
l'Intelligence ne serait pas le Second, mais le Troisième: c'est le
mouvement qui serait le Second. L'Intelligence est donc engen-
drée sans mouvement, sans que l'Un s'incline ou pose un acte
de volonté. Elle est donc assimilée à un rayonnement, compa-
rée à la clarté du soleil qui circule autour de lui alors qu'il reste
immobile. Pareillement le feu rayonne sa chaleur, la neige sa
froidure, les objets odorants leur parfum. Les êtres imitent
donc l'Un. De là découle le fameux adage plotinien: "tout ce
qui est parvenu à la perfection engendre : ce qui est toujours
parfait engendre toujours et il engendre moindre que lui"26.
Une étymologie, fantaisiste si nous nous référons à P.
Chantraine27 , illustre la relation de génération entre l'Un et
l'Intelligence qui est le premier être, l'Un (EtÇ) n'étant pas être
(d,.11). Plotin ne présente d'ailleurs pas cette étymologie comme
sûre, mais comme vraisemblable : l'Etre est ainsi une trace de
l'Un. A ce propos il parle encore de mouvement et d'immobili-
té au sujet de l'Un: "Quant à ce qui est dit être (= l'Intelligence)
ce premier s'étant avancé quelque peu à partir de
là n'a pas voulu aller plus loin, mais s'étant retourné vers l'inté-
rieur il est devenu l'essence (oùoia) et le foyer (É:oTia) de tout".
La suite du texte essaie d'expliquer comment, dans le langage,
l'U n a pu donner l'Etre28 .
De l'Un vient le premier mouvement, mais il n'est pas
en lui; de l'Un vient l'immobilité (ou le repos) dont il n'a pas
besoin. Il ne se meut pas ni ne reste immobile, car il n'a pas
de lieu où se tenir immobile ni où se mouvoir. Il ne se meut
en effet ni autour de quelque chose, ni vers quelque chose, ni
25. VI, 9 (9), 3, l. 42-49.
26. V, 1 (10),6, l. 15-40.
27. Dictionnaire étymologique de la langue grecque: Histoire des mots Paris
(Klincksieck) 1968. Tome l, p. 322 et 326.
28. V, 5 (32), 5 l. 13 ss. Le terme &CJTla est une reconstitution des éditeurs.
50
dans quelque chose. Il n'est pas limité, car rien ne le limite ; il
n'est pas non plus illimité si on entend ce mot d'une grandeur:
c'est sa puissance qui est illimitée29.
Mais les actes qui procèdent de l'Un et font l'Intelligence
sont à distinguer de l'Un dont ils ne troublent pas l'immobilité
car ce n'est pas lui qui les pose. C'est l'Intelligence qui sera le
premier acte. La génération de l'Intelligence ne correspond
pas à un effort ou à une impulsion (npoeuj.lia) venu de l'Un, un
effort qui aurait été intermédiaire entre l'Un et la génération
de l'Intelligence. S'il y avait eu effort de l'Un il serait imparfait,
car l'effort aurait porté sur quelque chose qu'il aurait voulu
acquérir, donc qui lui aurait manqué: or il possède tout. Il ne
produit qu'en restant absolument le même, "dans le même
caractère ("ii9Et)". Pour que quelque chose d'autre subsiste il
doit rester en repos: "sinon, ou il se mouvra avant de se mou-
voir et avant de penser pensera, ou son premier acte sera seu-
lement un élan Mais "vers quoi s'élancerait cet
élan, ayant atteint quelque chose ?" En fait l'acte s'écoule de
lui comme une lumière qui vient du soleil. C'est la nature intel-
ligible, c'est-à-dire les idées ou formes qui sont dans
l'Intelligence. L'Un se tient au sommet de cette nature intelli-
gible, règne sur elle sans la repousser de lui-même - "autre-
ment nous poserions une autre lumière avant la lumière" - et
il l'éclaire en restant toujours à la pointe de Ce
qui provient de l'Un n'est pas coupé de l'Un, sans être cepen-
dant le même que lui et sans que cela l'empêche d'être sub-
stance, sans qu'il soit non plus aveugle, mais il voit et connaît
et est même le premier connaissant,
Puisque la puissance de l'Un reste immobile dans la
génération de l'Intelligence elle n'en subit ni diminution ni
épuisement, restant toujours intacte en Supposer
29. V, 5 (32), 10, l. 14 ss.
30. Passage difficile à comprendre.
31. Platon, République 507-509 : commenté aussi par Celse, voir CCels VII, 45.
32. V, 3 (49), 12, l. 14 ss.
33. VI, 9 (9), 5, l. 37.
i' :.''l'';i\I;:-Gt',"!"i.-
l; .1I1! .. "j!fi\ 1
j ' 51
\
r"",fJ/
le contraire serait d'une certaine façon l'assimiler à un COrpSM.
Il n'y a pas, émanant de l'Un, une lumière qui serait intelli-
gence et intelligible, mais un éclat ou une clarté (aùyn) qui
engendre ensuite intelligence et intelligible, mais cet éclat ne
s'éteint pas dans cette génération, il reste lui-même et
l'Intelligence est produite par le fait même que cet éclat exis-
te. Si cet éclat n'existait pas il n'y aurait pas production de
1'Intelligence35 •
L'Intelligence est l'image de l'Un. Il y a ressemblance de
l'engendré au géniteur, comme de la lumière au soleil. La généra-
tion de l'Intelligence est ainsi décrite: en se tournant vers lui-
même l'Un voit et cette vision est l'Intelligence. Dans la mentalité
de Plotin l'intérêt de cette explication est que l'Un engendre sans
se tourner vers autre chose que lui-même : il ne sort pas de lui-
même. Au contraire l'intelligence et la sensation perçoivent autre
chose qu' elles-mêmes. La pensée qui est l'Intelligence voit ce dont
elle constitue la puissance en étant elle-même comme scindée,
sujet!objet, intelligence/intelligible. C'est par la puissance venant
de l'Un qui la fait être et la fortifie que l'Intelligence devient sub-
stance (oùoia). Car tout lui vient de l'Un bien que l'Un ne soit
aucune des choses qui constituent l'Intelligence. L'Un est seule-
ment l'Un, c'est l'Intelligence qui serait toutes choses dans les
êtres. L'Un n'est rien de ce qui est dans l'Intelligence et cepen-
dant c'est de lui que tout provientll6• La distinction des trois hypo-
stases, l'Un, l'Intelligence et l'Ame, est retrouvée par Plotin dans
les Lettres II et VI de Platon, ainsi que dans Parménide37 • On lit
ailleurs l'affirmation que l'Intelligence est l'image de l'Un38 : la vie
de l'Intelligence est une image de la vie qui est dans l'Un et
l'Intelligence elle-même est image de ce qui est dans l'Un. Cette
notion d'image implique, comme le montre le contexte, une infé-
riorité de l'Intelligence par rapport à l'Un.
34. Ibid. 1.2.
35. VI, 7 (38),36,1. 21 ss.
36. V, 1 (10) 7, l.
37. Lettre Il 312 e 1-4 ; Lettre VI 323 D 4; Parménide fragm. B 3. Dans V, 1 (10)
8; cf. V, 3 (49) 11-12.
38. : V, 3 (49), 16,1. 40.
52
ORIGÈNE
On ne trouve chez Origène pratiquement rien des spécu-
lations de Plotin sur la génération de l'Intelligence par l'Un.
D'abord s'agit-il d'une génération ou d'une création?
En d'autres termes le Fils est-il réellement Fils, issu de la sub-
stance même du Père, ou est-il créé ex nihilo comme les autres
créatures, ce qui sera un siècle après Origène la position
d'Arius et des Ariens? Nous avons vu plus haut la difficulté
que présentent les traductions rufinienne et hiéronymienne39
de la préface du Traité des Principes avec dans la première
natus, dans la seconde factus, pour traduire probablement
YEVTtT6ç. En fait il y a déjà bièn des années que G. L. Prestige 40
a résolu l'énigme en montrant le caractère interchangeable,
avant la crise arienne, des racines yEV- et yEVV- à une époque,
semble-t-il, où les consonnes doubles n'étaient pas pronon-
cées différemment des simples, comme on peut le constater
fréquemment chez Origène comme chez Plotin. Mais nous
avons aussi montré plus haut que la différence entre généra-
tion et création est claire chez Origène.
Nous étudierons plus loin, dans la partie consacrée au
Verbe et à l'Intelligence, les autres aspects de cette génération.
Nous voulons seulement souligner deux arguments concer-
nant l'éternité de la génération du Fils par le Père. D'abord elle
est exigée par l'immutabilité divine: Dieu n'a pas commencé à
être Père, donc il a toujours eu un Fils. Le même argument est
appliqué à Dieu en tant que créateur41 : cette création coéter-
nelle à Dieu, ce KOOJlOÇ VOTtTaç,42 qui s'identifie au Fils, est consti-
tué par les idées, au sens platonicien, et les raisons, au sens
stoïcien, contenues dans le Fils en tant qu'il est la Sagesse43. L'éter-
nité de cette génération n'est pas seulement à entendre comme
39. Voir p. 18: PArch, préface, 4, l. 72-73 et l. 86: de même notes 14 et 21 cor-
respondantes dans SC 253, p. 13-14.
40. Traduction française Dieu dans la pensée patristique, Paris 1945, p. 127-129.
41. PArch l, 2, 9-10.
42 Comjn XIX 22 (5), 146-150.
43. PArch 1 4, 3-5.
53
 un temps sans commencement ni fin, car c'est à chaque instant,
continuellement, que le Père engendre son Fils 44 •
Le second passage du Traité des Principes qui parle de l'éter-
nité de la génération du Fils, s'appuie sur la doctrine des ÈnivOlal,
des dénominations ou titres du Fils, spécialement des titres prin-
cipaux de Sagesse, Vérité et Vie : et cela selon Rufin confirmé
45
par Athanase • "Comment peut-il être dit qu'il fut un moment
où le Fils n'aurait pas été? Cela revient à dire qu'il fut un
moment où la Vérité n'aurait pas été, où la Sagesse n'aurait pas
été, où la Vie n'aurait pas été, alors que dans tous ces aspects est
indiquée parfaitement la substance du Père. Ils ne peuvent pas
être séparés de lui et ne peuvent jamais être séparés de sa sul>-
stance. Bien qu'on dise qu'ils sont multiples sous le regard de
l'intelligence, ils sont un par leur substance et en eux se trouve la
plénitude de la divinité". Le Père et le Fils sont inséparables, bien
que distincts. Le Père est dans le Fils et le Fils dans le Père46, et
cela même dans l'Incarnation lorsque le Fils est parmi les
hommes par son âme humaine47 • D'autre part contre certains
gnostiques Origène refuse que le Fils soit né d'une division de la
substance paternelle, car cela supposerait que Père et Fils sont
corporels : cette doctrine est appelée par lui la en latin
de Rufin prolatio ; le Fils n'est pas un du Père48. Il affir-
me de même que le Père et le Fils sont inséparables.
5. Dieu et l'être
PLOTIN
Différent de tous les êtres, différent même de l'Intelligence,
l'Un est au delà de l'être, comme le dit Platon 49 • L'intelligence au
44. HomJr IX, 4, l. 70 ss.
45. PArch IV, 4, l, voir SC 269, note 9 aux pp. 244-246.
46. HomLe XXXIV, 8 : Le Père est dans le Fils et le Fils dans le Père; de même
dans le Remerciement de Grégoire le Thaumaturge IV, 35, l. 16.
47. ComJn XX, 18 (16), 152-159.
48. PArch IV, 4, l, 1. 6 : et notes correspondantes 1 et 3 dans SC 269, p. 238-
241. Ou PArch l, 2, 6, ligne 171 ss. Sur le refus de la (sans le mot) et la
conséquence qu'on tirerait de son acceptation, à savoir que Dieu est corps, voir
COmJn XX, 18 (16), 157-159.
49. République 509 b 9.
54
contraire est être50 • L'Un ne l'est pas parce qu'on ne peut lui
donner aucun attribut, même pas celui-là: aucun nom ne lui
convient51 • La référence à Platon est explicite chez Plotin, de
même que l'identification entre Intelligence et être est rappor-
tée à Parménide52 • Puisqu'il est sans forme (àveicSEOV) l'Un n'est
pas oùoia, n'est pas être, car un être suppose une détermina-
tion, un être est un "ceci", ce que n'est pas l'Un. S'il était un
"ceci", un "quelque chose" il ne serait plus le principe. Tous
les êtres se trouvent dans l'être qu'il engendre, l'Intelligence,
mais il n'est aucun de ces êtres, il est au delà de tous5S • Mais il
est celui qui fait être toute chose, ce à quoi tout participe, sans
se confondre cependant avec lui54.
Car l'Un domine l'être, il est la source de l'être. Dans le
contexte d'une réflexion sur la matière, Plotin oppose cette der-
nière à cause de son caractère déficient à ce qui est l'être dans sa
perfection, qui confère à tout ce qui paraît être cette apparence
d'être. Cet être parfait qui est dans la vie, et la vie parfaite, sans
déficience, est présenté comme Intelligence et Prudence ou
Sagesse (<I>p6Vllou;:) et tout ce qui existe existe par lui. Il est parfai-
tement être : tout vient de lui et il a tout dans son être et toutes
choses sont un seul être en lui. Mais c'est ce qui est avant l'être,
c'est-à-dire l'Un, qui fournit tout cela à l'être, sans en avoir besoin
pour lui-même. La conclusion est que cet être parfait ne doit être
corps ni substrat de corps, mais il est l'être en opposition avec ce
qui n'est réellement que le non-être, la matière55• C'est l'Un, le
grand Roi qui figure comme le plus vénérable à la fin du cortège
royal qui débute par des personnalités de moindre rang et conti-
nue progressivement par les plus élevées. Il est le Roi du Roi, ce
second roi étant l'Intelligence, et le Père des dieux. C'est lui
qu'imite Zeus, l'Ame du Monde, sans en rester à la contempla-
50. V, 4 (7), 2, 1. 37 et 43.
51. VI, 9 (9), 5, 1. 29.
52. V, 1 (10),8, 1. 8 : cf. 10, 1. 1 SS.
53. V, 5 (32), 6, 1. 5-13.
54. V, 3 (49), 17, 1. 6 SS.
55. III, 6 (26), 6, 1. 7 ss.
55
 tion de son père, Cronos, l'Intelligence, mais allant jusqu'à son
grand-père, Ouranos, l'Un, pour faire subsister les êtres56•
II ne faut donc pas s'étonner si Plotin en arrive à dire
que l'Un est un non-être, mais d'une manière inverse à celle
de la matière: cette dernière l'est par indigence, l'Un par
dépassement de l'être, tout en étant source de l'être. II est
déjà difficile de percevoir l'être ou l'idée, comment atteindre
ce qui est sans forme ni idée (àVEiôEOV). Tout ce qui est avant
l'Intelligence, mieux celui qui est avant l'Intelligence, est plus
pur et plus simple qu'elle. L'Intelligence est l'un des êtres: ce
qui est avant elle est avant toutes choses et non un être. L'être
a la forme (J.lopq>Tî) de l'être, mais l'Un n'a pas de forme,
même de forme intelligible. II n'est rien de ce qu'il engendre,
ni quelque chose, ni quantité, ni qualité, ni âme, etc57 • L'Un
n'est pas être afin de ne pas être l'attribut d'autre chose58• En
effet, veut dire Plotin, si l'Un était être il serait un et être,
mais cette dualité ne convient pas à son unité absolue: il n'est
pas "autre chose, puis un", expression qu'on retrouve plu-
sieurs fois dans les Ennéades. Ou encore: "L'Un est tout et
aucune chose; car le principe de tout n'est pas toutes choses
mais, en tant que principe il est toutes choses. Là-haut toutes
choses se trouvent pour ainsi dire en lui; ou plutôt elles n'y
sont pas encore, mais y seront ... Parce que rien n'est en lui,
pour cela tout vient de lui et pour que l'être soit, il n'est pas
l'être mais son géniteur"59.
ORIGÈNE
Sur ce point il y a divergence complète entre Plotin et
Origène. Certes, quelques textes d'Origène, surtout dans le
Contre Celse, pourraient le rapprocher de Plotin. Dieu est "au
delà de l'intelligence et de l'être (ÈnÉJŒIVa voù Kat oùaiaç)"60.
56. V, 5 (32), 3. Sur le symbolisme de Zeus, Cronos, Ouranos, voir à ces mots
dans le Lexicon Plotinianum.
57. VI, 9 (9), 3, 1. 1.
58. VI, 9 (9), 5, 1. 30 ss.
59. V, 2 (11), l, 1. 1 ss.
60. CCels VII, 38, l, cf. Platon Repb. 509.
56
Mais quand Celse affirme, près de deux siècles avant Plotin,
que "Dieu ne participe pas à l'être (oùcS'oùaiaç J.lETÉXEl)",
Origène corrige: "il est participé plutôt qu'il ne participe
(J.lETÉXETal J.léiÀÀov il J.lETÉXEl)" et il est participé par ceux qui ont
l'Esprit de Dieu"61. Ce dernier membre de phrase manifeste le
caractère plus "surnaturel" que "naturel" qu'a souvent chez
Origène le concept d'être. Car la réponse de Iahvé à Moïse
dans le Buisson Ardent, telle qu'il la lit dans la Septante:
"'Eyw eiJ.ll ô WV - Je suis l'Etant"62, ne lui permet pas de refu-
ser à Dieu le concept d'être. L'expression "rien" ou "non
être" (oùcSÉv) est appliquée au mal suivant une interprétation
assez particulière de Jn 1, 3: "sans lui (le Verbe), rien n'a été
fait - xwpiç aÙToù eyÉvETo oùcSÈ Ëv". Le mal est rien parce qu'il
n'a pas été créé par Dieu ni par la médiation du Verbe. Si le
diable est créature de Dieu en tant que créature, il ne l'est pas
en tant que diable, car Dieu ne l'a pas fait diable, mais cela est
l'oeuvre de son libre arbitre. "Tous ceux qui participent de
'Celui qui est (TOÙ OVTOÇ)' - les saints participent à lui -
seraient à juste titre appelés 'ceux qui sont'. Quant à ceux qui
ont repoussé cette participation à 'Celui qui est', étant privés
de 'Celui qui est', ils sont devenus des "non-étants' (OÙK
OVTEÇ)"6S. Nous retrouvons le caractère surnaturel donné à
l'être et nous voyons comment Dieu est la source de cet être.
Cela est ailleurs sousjacent et non directement exprimé6\
mais il est parfois difficile de dire en quel sens, surnaturel ou
naturel, l'être est pris. Mais l'être des créatures n'est rien par
rapport à l'être de Dieu dont elles dépendent: "(Dieu) savait
que seul il est, tandis que les créatures ont reçu de lui
d'être" ... Ces dernières "par rapport à la nature de Dieu ne
sont pas, mais par rapport à sa volonté elles sont ce qu'il a
voulu qu'elles soient, lui qui les a faites"65. Le sens surnaturel
est de nouveau apparent dans le fragment suivant, ainsi que le
61. CCeis VI, 64, 14.
62. Ex 3, 14.
63. ComJn II, 13 (7), 94-99.
64. ComMt XVII, 36, 700, 27.
65. Hom 1 R (1 Sam) l, Il, 1. 34.
57
 sens naturel: "si quelqu'un participant à l'être s'attribue à lui-
même la cause de l'être et ne fait pas monter toute son action
de grâces vers celui qui lui a accordé, alors qu'il n'était pas,
d'être semblable à lui et d'être à son image, alors son être est
détruit"66. Au sens surnaturel 1'être est donc un des équivalents
origéniens de ce qui sera appelé plus tard grâce sanctifiante.
Le sens proprement naturel de Ex 3, 14 est marqué nettement
en revanche dans le Traité des Principes67 • "Cette participation
du Père parvient à tous, justes ou pécheurs, êtres raisonnables
et déraisonnables, et absolument à tout ce qui est"68. Dans un
69
texte cependant l'appellation de Ex 3, 14 est rapportée expli-
citement non au Père mais au Fils, puisque Origène, comme
d'ailleurs la plupart des Pères anténicéens, voit habituellement
dans les théophanies de l'Ancien Testament des apparitions
du Fils, agent ad extra de la Trinité: mais en ce qui concerne
Ex 3, 14 seul ce passage est dans ce cas. Il devra être pris en
considération à propos de l'unité du Père et du Fils.
Origène attribue donc l'être à Dieu: il est la source de
l'être. Mais cet être est entendu le plus souvent dans un sens
surnaturel : seul le saint est. Celui qui refuse de participer à
Dieu n'est pas : tel est le cas du diable et des démons qui sont
des non-étants. Mais le sens naturel est aussi attesté, toujours
en relation avec le même texte.
6. Le Bien
PLOTIN
Le Bien est l'autre nom de l'Un et il exprime le fait que
tous les êtres venant de lui le désirent. Toute âme le recherche,
mais pour l'avoir il faut remonter vers lui en abandonnant tous
66. FragmEph II, 235, 1. 9. L'"Etant" est donc le nom de Dieu: PEuch XXIV, 2,
354,1.8.
67. PArch 1, 3, 6, 1. 161.
68. On trouve le sens surnaturel dans HPs 36, V, 5, PG 12, 1363 D, dans
FragrnRm (Ramsbotham) XXV,JTS XIII, 361,1. 56; Idem Schérer 22,210, 1. 7;
ComRm X, 8, 1265 A 7.
69. ComRm X, 8, 1265 A 7.
58
les vêtements revêtus dans la descente, dans l'éloignement de
lui, tout ce qui lui est étranger 1 • Ce désir est l'amour, un
amour-désir, éros comme disent les modernes, qui tend à
l'union ou, pour employer un mot plus réaliste, au mélange
(ouvlCEpao9nva1) qui produit du plaisir. Pour l'amour du Bien
on se moque de tout autre amour. Ce désir de l'Un est univer-
sel, toutes nos âmes le recherchent : c'est un principe qui ne
vient pas de l'observation et de la récapitulation des faits par-
ticuliers, mais qui précède cette observation et cette récapitu-
lation, et même la position et l'expression du principe lui-
même. Ce désir de l'Un et de l'unité est intérieur à tout être, à
toute nature, et il est déjà comme une présence du Bien en
chaque être, car le Bien n'est pas à chercher en dehors de soi
et il est d'une certaine façon propre à chacun, tout en étant le
Bien2 • L'Un suffit à tous et se donne tout entier à tous, tout en
restant en lui-même. De même fait la Sagesse, tout entière à
tous : comme dans une assemblée d'hommes où chacun est
sage faiblement, mais où la sagesse de l'un va renforcer celle
des autres. C'est le même Bien que chacun atteint. Il ne vient
pas à chacun comme du dehors ou comme à des étrangers,
mais il se trouve déjà le même en chacun. Comme il s'agit là
de substances qui ne sont pas des masses corporelles, mais qui
sont d'ordre spirituel, le Bien peut appartenir à la fois à
toutes: de même les sciences et leurs théorèmes peuvent
s'accroître sans se trouver à l'étroit dans l'âmes: "Vers lui se
tournent les villes et la terre entière et tout le ciel ; partout
elles demeurent avec lui et en lui, ayant de lui l'être et ce qui
est vraiment, jusqu'à l'âme et la vie suspendues à lui, allant à
l'Un qui est infini par leur infinité inétendue" 4.
Tout donc désire l'Un et le convoite par une nécessité
naturelle. D'une confrOI1hiHon entre le Bien et le Beau il
s'ensuit que le désir du Bien est présent même à celui qui dort
1. 1, 6 (1) 7 1. 1.
2. VI, 5 (23), 1.
3. VI, 5 (23) 10.
4. VI, 5 (23) 12,1. 32-36.
59
et qu'il n'étonne pas parce qu'on vit toujours avec lui. Il est
bienveillant, secourable et gracieux et il devient présent à
celui qui le veut. Il n'a besoin de rien, d'aucun des êtres qu'il a
engendrés et les avoir engendrés ne change rien en lui5 •
L'Intelligence, la vie, les vertus, ont la "forme du Bien",
sont aya90EIÔn et c'est pourquoi l'âme les recherche et les dési-
re. Mais l'âme ne s'arrête pas à elles, c'est le Bien lui-même
qu'elle veut. Si elle est parfois remplie pour elles d'un amour
intense, c'est qu'à la lumière qu'elles émettent est mélangée
une autre lumière, celle du Bien, une lumière qui court sur
elles et les imprègne. La beauté de l'Intelligence ne suffit pas à
émouvoir l'âme, mais seulement la lumière du Bien qui joue
sur l'Intelligence: elle dépasse donc l'Intelligence. Si l'âme
reste à l'Intelligence elle ne trouve pas tout à fait ce qu'elle
recherche. Un visage beau émeut davantage par la grâce qu'il
manifeste. Un visage laid, mais vivant, est préférable à celui
d'une statue, aussi beau qu'il soit. Ainsi en est-il de la vertu qui
ne se contente pas d'avoir la forme du Bien, mais sur laquelle
brille le Bien. C'est donc le Bien qui est meilleur que tous les
êtres. S'il n'y avait pas de Bien il n'y aurait pas de mal et tout
serait indifférent, ce qui est impossible. Tous les biens se ramè-
nent donc au Bien, mais le Bien ne se ramène à rien. C'est lui
qui par sa bonté a fait l'Intelligence, la vie, les âmes et tout ce
qui y participe. C'est lui qui maintenant conserve les êtres, fait
penser ce qui pense et vivre ce qui vit, leur insufflant l'intelli-
gence, la vie et l'être6 •
Les chapitres qui suivent ceux que nous venons de citer
constituent une longue réflexion sur le Bien. On y trouve
d'abord une série de questions. Est-ce que le Bien est dési-
rable pour quelqu'un ou pour tous? Est-ce que la puissance
entre dans la définition du Bien? Est-ce qu'il est seulement le
bien pour les autres sans l'être pour lui-même? En quoi la vie,
l'intelligence, l'existence sont-elles des biens? Par suite de
l'amour qu'on a pour soi-même? N'y a-t-il pas là une trompe-
5. V, 5 (32) 12, 1. 7 ss
6. VI, 7 (38), 20-23.
60
rie de la nature et la crainte de la corruption ? Ces dernières
questions sont attribuées à "un homme de mauvaise humeur"7.
Suit une exégèse explicite du Philèbe de Platon. Le bien est
nécessairement objet de joie sans que pour cela le bien s'iden-
tifie avec le plaisir. Mais il ne s'agit pas pour Platon du Bien
suprême, mais du bien immédiat de chacun. Le bien, certes,
est désirable, mais ce n'est pas parce qu'il est désirable qu'il est
bien, c'est parce qu'il est le bien qu'il est désirable. Chaque
être a un bien qui est immédiatement à sa portée et il y a ainsi
une échelle des biens qui monte vers le Bien suprême, terme
dernier qui n'a pas de bien au-dessus de luiS. Quand on a obte-
nu ce bien on devient meilleur et on est rempli de ce bien.
C'est pourquoi le bien n'est pas à confondre avec le plaisir,
inconstant par nature9 • Le bien ne s'identifie pas avec le sem-
blable, qui lui est familier à cause de cette similitude, mais il
s'identifie avec ce dont l'être est en puissance, restant indigent
tant qu'il ne l'a pas obtenu. L'être n'est pas à lui-même son
bien, mais c'est ce qui lui apporte sa perfection. Ce n'est pas
non plus le désir qui constitue le bien , mais c'est parce que le
bien est le bien qu'il est désireo. Enfin le Bien n'est pas un
bien pour ru n, mais pour les autres: ils ont besoin de lui, mais
lui n'a aucun besoin de lui-mêmell •
Tout être qui désire le bien voudrait plutôt être le bien
que ce qu'il est. Tant qu'il ne l'a pas il désire autre chose que
lui; dans la mesure où il l'a il se veut lui-même. Mais le Bien
lui-même ne peut vouloir être autre chose que ce qu'il est. Les
autres êtres au contraire n'ont aucune raison de se complaire
en eux-mêmes et seraient plutôt mécontents de ce qu'ils sont,
tandis que le Bien est comme il s'est voulu, si l'expression
volonté a un sens pour lui 12 • Dans la simplicité absolue de l'Un
il est à la fois aimable, amour, amour de soi-même: il est, s'il
7. VI, 7 (38) 24.
8. VI, 7 (38), 25.
9. VI, 7 (38), 26.
10. VI, 7 (38) 27.
Il. VI, 7 (38) 41,1. 28.
12. VI, 8 (39), 13, 1. 12 ss.
61
était possible de parler ainsi de lui, à la fois celui qui s'unit et
celui à qui il s'unit, le désiré et le désirant: désir et substance
(ünooTacnç) en lui se confondent.
Le Bien s'identifie donc avec l'Un. De tout ce qui a été
dit retenons que le Bien n'est pas le Bien par accident: il est
le Bien. Tout ce qui est déficient a besoin du bien et du sau-
veur (Toi) lu Kat Toi) O«OVToç). L'Un n'a aucun bien ni ne veut
aucun bien, il est au desus du bien (ünEpaya90v), puisqu'il
n'est pas bien pour lui, mais pour les autres s'ils peuvent par-
ticiper à lups. Cette doctrine du Bien père de l'Intelligence est
attribuée à Platon sur la foi de la Lettre 11 14.
A ce sujet reproduisons une partie d'un texte dont nous
essaierons de fixer la signification l5 • "Il fallait qu'il soit le Bien
(Tàya90v) et qu'il n'y ait en lui rien de bien. Ce qu'il aurait, il
l'aurait bien ou non bien, mais ni dans le bien, dans ce qui est
vraiment et premièrement le Bien, ne peut être ce qui n'est
pas bien et le Bien n'a pas le bien. S'il n'a ni le non bien ni le
bien il n'a rien; s'il n'a rien il est seul et privé des autres
choses. Si les autres choses sont bonnes et non le bien, ou si
elles ne sont pas bonnes, il n'a aucun des deux; n'ayant rien,
par le fait de n'avoir rien, il est le Bien. Si on lui ajoute
quelque chose que ce soit, substance, intelligence ou beau,
par cet ajout on lui enlève d'être le Bien". Cette dernière
phrase et celles qui la suivent insistent sur l'absolue simplicité
de l'Un-Bien à qui on ne peut adjoindre aucun attribut sous
peine de le faire deux et de supprimer cette simplicité. Tel est
aussi le but des premières phrases: il est le Bien, il n'a pas le
bien, car il n'a rien. Peut-être faudrait-il traduire àya90v
quand ce mot n'est pas précédé de l'article, qu'il soit uni par
crase à l'adjectif (Tàya90v) ou qu'il en soit séparé (TO àya90v),
non par bien mais par bon et en conclure que si l'Un est le
Bien vers lequel tendent tous les êtres il n'est pas bon au sens
où il se tournerait avec bonté vers les êtres issus de lui.
13. VI, 9 (9),6, 1. 38.
14. V, 1 (10) 8, 1. 6.
15. V, 5 (32), 13,1.1 ss.
62
Le Bien est donc par nature simple et premier, deux
qualités qui ne sont qu'une et il n'a rien, mais est, sans attri-
but : on le désigne seulement et dans la mesure où cela est
possible l6 • Nous avons vu que l'Intelligence a la "forme du
Bien" (àya90EuSéç). Le bien est une des idées ou formes (EicSoç)
qu'elle contient et elle contemple la nature du Bien dans sa
contemplation de l'Un: c'est ainsi qu'elle est bonne. Mais si le
Bien vient en elle il y est d'une manière adaptée à la nature de
l'Intelligence. C'est en contemplant le Bien par delà toute
pensée que l'Intelligence engendre 17 • A cause de sa transcen-
dance par rapport à l'être le Bien ne peut être classé parmi les
genres de l'être : il ne participe pas à l'être, mais ce sont les
êtres qui participent à lups.
ORIGÈNE
Il ne manque pas, certes, de textes origéniens représen-
tant Dieu comme celui qui doit être aimé par dessus tout:
citons par exemple les deux grands passages traitant de
l'"amour ordonné" : HomLc XXV, 6-7 et ComCt 11119. En tête
de tout amour il y a Dieu selon l'Evangile20 : "Tu aimeras le
Seigneur ton Dieu de tout ton coeur, de toute ton âme et de
toutes tes forces". Origène commente: "Que tu aimes Dieu, il
n'y a là aucune mesure, aucune limite, sinon celle-là seule que
tu offres tout ce que tu as"21. Aucune créature, même un
homme, même un ange, ne doit être aimé avec tout soi-
même22 , comme Dieu seul doit l'être: agir ainsi serait de l'ido-
lâtrie, mettre une créature à la place de Dieu.
Cependant dans l'oeuvre d'Origène l'amour que nous
portons à Dieu ne tient pas autant de place que l'amour que
Dieu nous porte. Il n'est pas seulement le Bien, celui vers
16. II, 9 (33), 1, 1. 1 ss.
17. VI, 7 (38), 15, 1. 9.
18. VI, 2 (43), 7, 1. 1 ss.
19. GCS VIII, 186.
20. Le 10,27 et parallèles.
21. CornCant III, GCS VIII, 186,27.
22. HornLe XXV, 6.
63
lequel toute la création aspire : il est bon et cette expression
revient constamment dans l'oeuvre d'Origène; la polémique
contre les Marcionites qui séparaient le Père de Jésus-Christ
du Dieu créateur et faisaient de ce dernier un Dieu juste, mais
non bon, y contribue. Il suffit pour s'en convaincre d'exami-
ner dans les index du Contre Celse et du Peri Archon les mots
àyae6ç et àyaeOTT)Ç, bonus et bonitas, alors que c'est le neutre TC>
àyaeov ou Tàyaeov qui est habituellement attribué par Plotin à
l'Un. Il y a là comme un renversement de direction. L'Un plo-
tinien est le Bien, c'est-à-dire que tous le désirent, mais il est le
plus souvent représenté comme tourné vers lui-même. Le
Dieu origénien, comme celui de l'Evangile, est bon, au mascu-
lin, tourné vers ses créatures qu'il aime et aide: il est
constamment associé à l'oeuvre salvifique de son Fils.
Il est écrit dans le Traité des Principes selon Rufin : "Le
Père est sans aucun doute la bonté dans son principe", non le
Bien, mais la bonté (bonitasl s•
Ce mot traduit àyaeOTl1Ç que l'on trouve dans le frag-
ment correspondant de Justinien, où il est une citation de Sap
7, 25 et de même dans celui de Jérôme qui emploie bonitas24 •
Le prologue du Commentaire sur le Cantique des Cantiques 25
contient tout un développement sur l'amour et la charité. Il y
est dit, à la suite de 1 Jn 4, 7-8, que "la charité vient de Dieu"
et que "Dieu est charité (àyaml)", et aussi que le Fils qui vient
de Dieu l'est également. Qu'exprime ce mot pour Origène? Il
a auparavant montré que dans l'Ecriture si cupido ou amor
(ep<.t>ç) est souvent pris en mauvaise part et caritas ou dilectio en
bonne part, ils sont cependant fréquemment interchan-
geables, s'appliquant aussi bien à l'amour licite qu'à l'amour
coupable. Si le Père est charité, le Fils aussi est charité et ce
fait exprime leur unité. Mais cette charité ne porte sur rien de
terrestre. L'homme qui a en lui la charité du Père et du Fils
aime d'abord Dieu "de tout son coeur, de toute son âme, de
23. J, 2, 13, 342.
24. SC 253, p. 53 note 75.
25. GCS VIII, p. 661. 24 à p. 711. 1.
64
toutes ses forces"26. On peut se représenter la charité d'après
ce passage comme allant du Père sur le Fils et de lui sur les
hommes, mais aussi revenant au Père, du Fils et des hommes.
Nous n'insistons pas davantage sur ce sujet en renvoyant au
livre de Henryk Pietras, L'amore in Origenc 7 où tout ce qui
concerne l'amour et la charité est étudié dans le détail. Ce
point marque donc entre Origène et Plotin une différence
essentielle, due à la Révélation chrétienne, entre le Dieu néo-
platonicien, qui malgré quelques expressions qui iraient plutôt
dans le sens contraire, apparaît plutôt fermé sur lui même, et
le Dieu d'Origène constamment associé à l'oeuvre de son Fils
dans le monde et pour les hommes, œuvre dont le Père a l'ini-
tiative, puisqu'en lui est le pouvoir de décision de la Trinité,
puisque c'est lui qui envoie en mission le Fils et l'Esprit. Si
Dieu est bon et aimant les hommes il reste aussi pour eux,
comme chez Plotin, le Bien qui est aimé : "C'est une seule et
même chose d'aimer Dieu et d'aimer les biens"28. Mais l'amour
même par lequel l'homme aime Dieu vient de Dieu.
Les auteurs scolastiques distinguaient un amor concupis-
centiae, c'est-à-dire un amour-désir, d'un amor benevolentiae, à
savoir un amour-don, auquel était réservé le mot de charité :
deux amours en sens opposé: c'est cela que les modernes
désignent habituellement des mots grecs d'éros et d'agaPè,
mots dont l'usage antique est moins univoque. La conscience
nette de cette seconde forme d'amour a son origine dans le
Christianisme et dans l'affirmation que Dieu est Amour, quoi-
qu'il soit sans désir. L'hellénisme ne l'a probablement pas
ignoré dans la pratique, mais n'en a pas eu d'idée claire, bien
que la notion aristotélicienne de <p1À1a s'en rapproche. Pour
Plotin, l'Un est objet d'amour, mais il ne paraît guère être vrai-
ment sujet d'amour, car il n'a pas de désir et l'amour semble
lié au désir. Pour Origène, Dieu aime, bien qu'il soit sans
désir, et il est même l'origine de l'amour, même de l'amour
26. Le 10,27.
27. Roma (Jnstitutum Patristicum "Augustinianum") 1988.
28. ComCant Prol. GCS VIII p. 71 1. 18.
65
charnel qui est une déviation dont l'homme est responsable.
Ces notions sont assez claires chez lui, bien qu'elles ne soient
liées que dans une certaine mesure, à des termes différents,
ce qui est aussi le cas de l'Ecriture, comme il le montre29 •
7. Dieu se transmet aux êtres
PLOTIN
Le Bien est cause de tout et n'a pas de cause: rien n'est
bien en dehors de lui. Le bien ne lui appartient pas par acci-
dent. De même qu'il est l'Un en personne il est le Bien en per-
sonne. Pour lui il n'y a aucun bien ni volonté de posséder un
bien : il est par dessus le bien, bien non pour lui-même, mais
pour les autres êtres qui peuvent participer à lui:iO. S'il est bien
pour ces derniers il donne aussi à d'autres êtres de participer
à sa qualité de bien et d'être eux aussi bien pour d'autres.
En continuant d'étudier un texte dont nous avons com-
mencé précédemment l'examen, nous lisons que si le Bien est
la cause des êtres bons: il n'est pas à considérer comme un
être bon parmi les autres. Le bien ne lui est pas surajouté, car
il serait alors deux et non un. Il n'est pas sur le même plan
que les êtres, il n'est pas comme eux un mélange de bien et de
non bien: il n'est pas bien par participation, comme les autres
le sont par participation à lui. Car s'il possédait le bien par
participation le bien devrait lui venir d'une autre réalité: cela
est en contradiction avec son absolue simplicité: "Nous avons
montré que ce qui est premièrement et est le Bien est au-des-
sus de tous les êtres et le seul bien, il n'a rien en lui-même,
mais il est sans mélange de quoi que ce soit, par dessus tout et
29. Autres textes: PArch II, 9, 6, 184 : Dieu a fait le monde par bonté. PEuch
V, 2 : Dieu aime tout ce qui est ; le mal n'est pas, au sens surnaturel du mot
être. HomJud II, 3 (CCS VII, 476, l. 5) : Dieu est à aimer de tout son coeur, et
non l'objet de la passion. Identification du Bien à l'être: PArch II, 9, 2, 41 ;
ComJn II, 13 (7), 93 ; HomPs 36 V, 5 (PC XII). Dieu s'adapte aux capacités des
hommes: CCels VII, 60, 28 ; cela est surtout dit du Verbe et de son
Incarnation. Voir aussi: ComRm IV, 9 (PC 14, 997 A) ; 10 (998 B, 999 B) ;
ComJn VI, 53 (35) 273-285 et XXVIII, 19 (14), 162-163.
30. VI, 9 (9),6, l. 27, 39.
66
cause de tout... Celui qui fait est meilleur que ce qui est fait,
car il est plus parfait"lu.
Le Bien est donc absolument simple comme l'Un auquel
il s'identifie. De même que l'Un n'est pas une chose qui est
une, de même le Bien n'est pas une chose qui est bien: l'Un et
le Bien ne sont pas dans ce cas des prédicats attribués à une
nature, mais une seule réalité subsistante'2. Il existe avant
l'être, non dans l'être. Il n'est pas une qualité ni un genre
parce qu'il serait alors postérieur à l'être: au contraire qualités
et genres sont en lui. Si on en fait un genre il sera postérieur à
l'être et à la quiddité (TOÜ Ti Èon). Au contraire l'être et l'essen-
ce, c'est-à-dire la seconde hypostase, qui contient les différents
genres, sont un et multiple. Avec cette seconde hypostase il
s'agit du bien qui est dans l'être. Son mouvement vers l'Un qui
est son Bien lui donne la forme du Bien" : c'est l'acte de
l'Intelligence dirigé vers le Bien. On ne pourrait même pas
dire que l'Un est le Bien si ce dernier mot désignait une réalité
qui serait après lui34.
Le Bien est donc ce à quoi tout est suspendu, ce que
tout désire, car il est le principe et tous ont besoin de lui,
alors qu'il est lui-même sans besoin et mesure de tout. Tout ce
qui a été affirmé de l'Un est vrai du Bien puisque ces deux
mots désignent la même réalité'5. Ce qu'est le bien dans les
êtres et le Bien en personne est remarquablement décrit par
le texte suivant: "Pourrait-on dire que pour chacun le bien
pourrait être autre chose que l'activité de la vie conforme à la
nature et que si quelque chose est composé de multiples par-
ties son bien est l'activité propre de sa partie la meilleure,
jamais déficiente selon la nature. Pour l'âme le bien selon la
nature est sa propre activité. Si elle agit pour le meilleur, étant
la meilleure, son bien ne tend pas seulement vers elle, mais ce
31. V, 5 (32), 13, l. 19 ss.
32. II, 9 (33), l, l. 1 S8.
33. VI, 2 (43), 17.
34. V, 3 (49), Il,1. 22.
35. 1,8 (51), 2, l. 22.
67
 serait le bien tout simplement. Si donc quelque chose n'agit
pas vers un autre parce qu'elle est le meilleur des êtres et au-
delà des êtres et que tous les autres êtres agissent pour elle, il
est clair qu'elle est le bien par lequel il est possible aux autres
de participer au bien ; les autres le font de deux manières,
parmi celles qui participent au bien, soit en s'assimilant à lui,
soit en dirigeant vers lui leur activité. Si donc le désir et l'acti-
vité sont dirigés vers le bien le meilleur, il faut que le Bien ne
regarde pas autre chose ni ne désire autre chose, qu'il soit
dans le repos, source et principe des activités selon la nature,
donnant aux autres la forme du Bien (àya90elÔn), non par une
activité allant de lui à eux, car c'est eux qui tendent vers cette
source: ce n'est pas par son activité ni par sa pensée qu'elle
est le Bien, mais par elle seule. Puisque le Bien est au-delà de
l'être, il est au-delà de l'activité, au-delà de l'intelligence et de
la pensée. Et il faut concevoir le Bien comme ce à quoi tout
est suspendu et lui à rien: ainsi est-il vrai qu'il est celui que
tout désire. Il faut qu'il reste immobile et que vers lui tout se
tourne comme le cercle vers son centre d'où partent tous les
rayons. Le soleil en est un exemple, car il est comme un
centre pour la lumière qu'il émet et qui est suspendue à lui :
partout elle est avec lui et elle ne se coupe pas de lui; et
même si tu veux la couper en deux la lumière reste du côté du
soleil"36. La vie conforme à la nature, c'est le bien selon la défi-
nition commune à Aristote et aux Stoïciens: de cette concep-
tion du bien qui est celui de chaque être, Plotin monte après
Platon à celle du Bien suprême. Conformément à Platon
comme à Aristote ce Bien n'est pas, nous l'avons déjà vu, tour-
né vers les créatures. Ou plutôt il l'est d'une certaine façon
puisque les autres participent au bien en s'assimilant à lui,
mais non d'une autre façon parce qu'il reste en lui-même. Il
oriente tous les autres êtres, mais n'a pas lui-même de bien
vers lequel il se dirigerait. Si les autres reçoivent la forme du
Bien, sont àya90elôn, c'est par un mouvement centrifuge par
rapport à eux allant vers le Bien, non par un mouvement du
36, 1, 7 (54), 1.
68
Bien vers eux. Le Bien est ce vers quoi tout tend et il est ce à
quoi les autres s'assimilent, mais il ne se donne pas lui-même.
La montée vers l'Un-Bien se fait selon la hiérarchie des
êtres: les inanimés vont vers l'âme, l'âme va vers le Bien par
l'Intelligence. Chaque être tire de l'Un son unité et son être:
par sa participation à l'idée ou forme (eTôoç) elle participe au
bien, mais elle ne possède qu'une image du Bien. L'âme a la
vie et la première des âmes, l'Ame du Monde, plus proche de
la vérité, a la forme du Bien par l'intermédiaire de l'Intel-
ligence. Elle aura le Bien si elle regarde vers lui37•
ORIGÈNE
Avec cette doctrine de Plotin, Origène est assez large-
ment d'accord, surtout en ce qui concerne la participation des
créatures à la nature divine. Certes, les mots
exprimant la participation ne sont pas très employés dans ce
sens, ni même donner participation, ou encore en
latin participatio ou participare38 • Citons cependant: "De celui
qui est vraiment tout ce qui est tire participation : cette partici-
pation à Dieu Père parvient à tous, justes comme pécheurs, rai-
sonnables et irrationnels, à absolument tout ce qui est"39. Le
mot "vraiment" exprime le sens mystérique, spirituel, de être.
Il s'agit ici de participation au Père, ailleurs au Fils40 ou au
Saint Esprit41 • L'existence de tous les êtres, au sens surnaturel
comme au sens naturel - que suppose ici la mention des "irra-
tionnels" - est pour Origène participation à l'être même de
Dieu, expression que n'emploierait pas Plotin pour qui l'Un
n'est pas être, quoique source de l'être.
Mais Origène, s'il affirme la participation à Dieu de tous
les êtres, s'intéresse peu à ce qui est inférieur à l'homme: ces
êtres participent cependant d'une certaine façon à l'être de
37. 1, 7 (54), 2.
38. Voir les index du PArch et du CCels.
39. PArch 1, 3, 6, 159.
40. Ibid. 169.
41. Ibid. 1, 1,3, 74.
69
 ------
Dieu, car Dieu a fait "peut-être les autres créatures à la ressem-
blance de certaines autres images célestes"42. Derrière cette
formule se trouve l'adaptation origénienne de la doctrine pla-
tonicienne des idées: le Fils, "monde intelligible", contient,
créés par le Père dans sa génération éternelle, l'ensemble des
"mystères" parmi lesquels sont les idées (platoniciennes) et les
raisons (stoïciennes), plans et germes de la création future.
Nous en traiterons plus à loisir à propos du Fils origénien et
de l'Intelligence plotinienne.
Quant aux créatures raisonnables elles ont été faites "selon
l'image de Dieu", ce qui exprime un degré plus haut et plus com-
plet de participation. Mais ce "selon l'image" - pour traduire
l'expression TO Kat 'dKova, le Fils seul étant dKWV, image - est un
concept dynamique, un germe susceptible de croissance, sous
l'action de la grâce divine et de l'acceptation de la grâce par le
libre arbitre de chacun. TI doit aboutir dans la béatitude à la "res-
semblance", selon IJn 3,2, qui explique pour Origène Gn 1,26-
27. Cette ressemblance consiste dans une assimilation au Fils et
par lui au Père. Nous n'insistons pas sur ce sujet largement traité
dans notre Théologie de l'image de Dieu chez Origène43•
En te qui concerne le Fils et l'Esprit il s'agit, comme cela
sera montré plus loin, d'une réception parfaite de la divinité
du Père. Les créatures raisonnables reçoivent de Dieu une
participation plus ou moins poussée et qu'elles peuvent déve-
lopper par l'action de la grâce divine et du libre arbitre, mais
une participation ici-bas toujours imparfaite, "accidentelle"
comme Origène le dit à plusieurs reprises dans le Traité des
Principes .. Au contraire les trois personnes de la Trinité possè-
dent "substantiellement" la divinité et les vertus. Le mot
employé pour elles est oùmroôWc;;, en latin de Rufin substantiali-
ter: il signifie que la divinité -et les vertus s'identifient à leur
oùola, à leur essenceH • Les créatures au contraire possèdent
tout cela KaTù accidenta liter : ces expressions se
trouvent explicitement en grec en CCels VI, 44, 1 ss.
42. CornCant III, CCS VIII, p. 208, 1. 14 55.
43. Paris 1956.
44. PArch 1, 2, 10,384; 1, 2, 13,457 ; 1, 5, 5, 382 ; IV, 4, 8, 314.
70
Nous sommes ramenés à une remarque faite précédem-
ment. Si l'Un plotinien n'est pas tourné vers les autres hypo-
stases et vers les créatures, celles-ci participent à lui sans que
soit marquée la volonté de l'Un de se donner à elles: on a
l'impression d'une émanation où la volonté n'intervient guère.
Cependant Plotin parle de la volonté de l'Un et cela nous obli-
gera probablement à nuancer ces affirmations. Mais Origène
n'a pas de doute sur la volonté divine qui préside à la généra-
tion du Fils, à la procession de l'Esprit et à la création de l'uni-
vers: Dieu se donne. Certes il faut se garder d'imaginer cette
volonté et cette liberté de Dieu sur le modèle de notre liberté et
de notre volonté humaines -sous peine de voir surgir des pro-
blèmes insolubles parce que artificiels. Cette préoccupation est
probablement en partie responsable de la retenue de Plotin.
8. Le Bien et le Beau
PLOTIN
Le Beau est à distinguer du Bien qui est au-delà du
Beau. Ce dernier est dans l'Intelligible, lieu des idées, mais le
Bien est la source et le principe du Beau. Autrement dit, le
Beau est dans la seconde hypostase et le Bien dans la premiè-
re : la seconde hypostase est à la fois intelligence et intelli-
gible, sujet et objet de pensée}. Le contemplatif fuit les beau-
tés du corps et va vers celles de l'âme. La beauté qui est dans
les corps leur est surajoutée: elle vient des formes
qui informent la matière. Et elle peut changer : le laid peut
succéder au beau. La présence de la beauté rend beau le
corps, mais c'est surtout celle de l'âme qui a façonné le corps
et lui a donné sa forme Cette beauté, l'âme la possè-
de-t-elle par elle-même? Non. Il y a des âmes laides. L'âme est
rendue belle par la <j>pOVTlOIC;;. Ce mot qui désigne la prudence
dans J'énumération des quatre vertus cardinales doit avoir ici
un sens plus large et désigner la sagesse en général2. Elle se
1. 1,6 (1), 9, 1. 3755.
2. Lexicon Plotinianum 1087-1088.
71
confond avec la seconde hypostase, l'Intelligence, et elle est
belle par elle-même. Mais il faut aller au-delà d'elle, car si elle
est pour nous la première, elle constitue seulement le vestibule
du Bien, elle annonce en lui toutes choses: à cause de la multi-
plicité de l'intelligible dans l'Intelligence, elle est une emprein-
te du Bien dans le multiple. L'idée du Beau est liée à celle de
forme dôoç), formes qui constituent l'intelligible qui
est l'objet de l'Intelligence, mais il n'y a pas de forme dans
l'Un-Bien: "Ce qui est avant lui (avant le Beau) ne veut pas
être beau, mais ce qui se prête d'abord à la contemplation
parce qu'il est forme (dôoç) ou objet de contemplation
de l'Intelligence, c'est cela qui est aimé quand on le voit"4.
"L'amour du Beau, quand il est là, donne des douleurs,
car il faut que ceux qui le voient le désirent. Cet amour est
second et pour ceux qui comprennent déjà davantage cela signi-
fie que le Beau est second. Mais le désir du Bien, plus ancien
que celui-ci et non sensible, dit que le Bien est plus ancien et
premier par rapport au Beau. Et tous pensent quand on a reçu
le Bien qu'il suffit: on est arrivé à sa fin ... Le Bien n'a pas besoin
du Beau, mais le Beau a besoin du Bien. Le Bien est bien-
veillant, secourable et gracieux et si quelqu'un le veut, il lui est
présent; le Beau a l'émerveillement, il frappe et mêle à la peine
le plaisir... Le Beau est plus jeune, le Bien plus ancien, non par
le temps, mais par la vérité, car il a la puissance antérieure. Il l'a
tout entière; ce qui vient après lui ne l'a pas tout entière, mais
telle que l'a un être qui est après lui et qui est venu de lui. De
sorte que le Bien est le maître de cette puissance, il n'a pas
besoin de ce qui est né de lui, mais il est tout entier, laissant ce
qu'il a engendré parce qu'il n'a besoin en rien de lui, et il est le
même, tel qu'il était avant de l'engendrer"s. Le rapport du Bien
au Beau est donc celui de l'Un à l'Intelligence: c'est donc l'Un-
Bien qui engendre le Beau, c'est celui qui est sans forme qui
produit la forme. Le Bien est le principe de la beauté6 •
3. V, 9 (5), 2, 1. lss.
4. V, 8 (31), 8, 1. 5-7.
5. V, 5 (32), 12,1. 14 ss., 32 ss., 37 ss.
6. VI, 7 (38), 32, surtout 1. 26 ss.
72
L'Un-Bien est aussi au-delà des vertus. Dans la description
de l'extase que fait le dernier paragraphe de la dernière
Ennéade7 , avant de parvenir à l'Un, le mystique dépasse ce qui
caractérise l'Intelligence, c'est-à-dire le Beau et le choeur des ver-
tus, comme celui qui après avoir pénétré dans le Temple,
l'Intelligence, se dirige vers le sanctuaire le plus secret, l'adyton
ou la cella, dépassant les statues qui sont dans le Temple et
représentent les vertus8 • Il les retrouvera en ressortant, l'extase
achevée. Dans le Traité des vertus, Plotin met les vertus dans
l'âme, non dans l'Intelligence, ni dans ce qui est au-delà: il y a
cependant dans l'Intelligence les paradigmes des vertus 9 • S'il
serait déraisonnable en effet d'attribuer à Dieu les vertus que
Plotin appelle politiques, c'est-à-dire probablement sociales - ce
sont les quatre vertus appelées habituellement cardinales -, car
elles supposent la présence d'oppositions, il y a cependant en
Dieu quelque chose qui leur correspond: ce qui correspond aux
vertus en Dieu est comparé au feu qui chauffe, en l'âme à ce qui
est chauffé. Mais il n'est pas facile de voir ce que désigne dans ce
passage le mot Dieu lO •
ORIGÈNE
On ne trouve guère chez Origène de réflexion sur le
beau. Le mot KaÀaç désigne habituellement le bien et dans le
Peri Archon, autant qu'on peut en juger par les fragments de la
Philocalie , il est traduit par Rufin en bonU5 et aioxpaç en malU5 l1 •
Le terme KaÀaç est absent des index du Contre Celse: : on trouve
cependant quelques rares emplois du substantif KclÀÀOÇ avec un
sens esthétique: la beauté des créatures 12 , la discussion sur la
beauté deJésus13 , la beauté du langage gred 4. Le mot wpaïoç est
7. VI, 9 (9), Il,1. 16 ss.
8. 1, 2, (19), 3, 1. 30.
9. l, 2 (19), 6-7, 1. 16 ss.
10. 1, 2 (19), l, l. 1 ss
Il. Il en est ainsi de tous les emplois de 1(iÀoç dans le chapitre sur le libre
arbitre, PArch III, 1.
12. CCels III, 77, 6.
13. Ibid. VI, 75, 17.
14. Ibid. VII, 59, 12.
73
aussi très rare dans ces deux livres. Une recherche dans le Com-
mentaire sur Jean aboutit aux mêmes résultats : emplois rares
de ces mots, sens esthétique, corporel ou spirituel de KclÀÀOÇ
et de wpaioç, sens moral ou d'habileté technique de KaÀ6ç.
Origène ne s'intéresse guère à l'esthétique.
9. Dieu et les caractéristiques
des êtres de ce monde
PLOTIN
Nous traduisons en français par forme, comme cela a déjà
été dit, les mots grecs dôoç, dit aussi idée, j.lOp<pn et oxnj.la. Dans
le langage philosophique, platonicien et aristotélicien les deux
premiers désignent la forme intelligible, c'est-à-dire l'idée plato-
nicienne, modèle transcendant auquel correspondent les êtres
de ce monde, et la forme de l'hylémorphisme aristotélicien, élé-
ment constitutif, avec la matière, de ces mêmes êtres : oxnj.la se
réfère plutôt à la forme extérieure, à la figure, sens qui corres-
pond à la signification vulgaire d'dôoç. L'Un plotinien n'a pas
de forme intelligible - les EïôT) ont comme lieu d'origine la
seconde hypostase en tant qu'elle est l'Intelligible - et encore
moins de forme extérieure qui supposerait qu'il serait matériel.
Les formes ou idées sont l'objet ordinaire de notre con-
naisssance et cette dernière est toute déconcertée par un
objet sans idée, tel qu'est l'Un. Habituée à traiter avec les
êtres sensibles notre intelligence cherche spontanément gran-
deur (j.lÉYE90ç), figure (oxnj.la), masse (OyKOÇ )1. On ne peut
attribuer à l'Un rien de ce qui est dans l'Intelligence, le vivre,
le penser et toutes choses: il n'est pas déterminé, mais est
à6pl0TOV. Etre déterminé et avoir une forme est le fait des
êtres qui dérivent de lui. Il n'est même pas une substance ou
un être (oùd(a), car cela suppose une limite (opoç) et un état
ferme (OTcldtç)2 : "Et l'infini est à lui (l'Un) parce qu'il n'est pas
autre chose qu'un et il n'a rien par quoi serait limité quelque
1. VI, 9 (9), 3, 1. 1 sS., 27 ss.
2. V, 1 (10), 7,1. 17 ss. ; cf. V, 5 (32), 6, 1. 1 ss.
74
chose lui appartenant; parce qu'il est un, il n'est pas mesuré et
n'est pas nombré. Il n'est limité ni en direction d'autre chose
ni en direction de lui-même, car alors il serait deux. Il n'a ni
figure (oxnj.la), ni parties, ni forme (j.lop<pn)"3.
Si l'Un est sans forme, ni ne s'identifie à aucune forme
déterminée, c'est parce que toute forme vient de lui, parce
qu'il est à l'origine de toutes, ces formes étant les intelligibles
contenus dans l'Intelligence. Ce qui est engendré doit avoir
une forme 4 • Et l'âme qui tend vers l'union avec l'Un doit
déposer toute forme, même intelligible5 •
Parce qu'il est absolument simple et n'est pas dans l'espa-
ce l'Un est indivisible. Les êtres, au contraire, sont une multipli-
cité qui tend vers l'unité. Et le monde qui a en lui tous les êtres
est cette multiplicité qui participe à l'unité. On peut parler de
même de l'Intelligence puisqu'elle a en elle la multiplicité des
intelligibles 6 • Une opposition est faite entre l'atome, le plus
petit élément indivisible auquel se réduit la matière, et l'Un, lui
aussi indivisible, le plus grand de tout, non par ses dimensions,
car il n'en a pas, mais par sa puissance. L'Intelligence est à l'Un
comme le divisible à l'indivisibles. L'indivisibilité de l'Un est
supposée par le fait qu'il est tout entier partout9 • Il est infini,
mais son infinité n'est pas de l'ordre de la grandeur physique
ou de la quantité, mais c'est sa puissance qui est infinie, car rien
ne peut la limiter lO • Rien n'est plus puissant que lui, rien ne
peut l'égaler ou le limiter dans sa puissance qui engendre les
êtres, la beauté et l'amour ll • Elle est attestée par la multiplicité
des dieux l2 . Son infinité n'est donc pas dans l'impossibilité
3. V, 5 (32), 11,1.1 ss
4. VI, 7 (38), 32, 1. 6 ss. ; cf. 33, 1. 21.
5. Ibid. 34, 1. 1 ss.
6. VI, 9 (9), 2, 1. 20 ss.
7. VI, 9 (9), 6, 1. 3 ss.
8. V, 1 (10), 7,1. 17 ss.
9. VI, 5 (23), 4, 1. 5 ss.
10. V, 5 (32), 10,1. 18 ss. ; cf. VI, 5 (23), Il,1. 24 ss.
Il. VI, 7 (38), 32, 1. 16 ss.
12. II, 9 (33), 9, 1. 32 ss.
75
d'aller jusqu'au bout de la grandeur ou du nombre, mais dans
celle de contenir sa puissance!!.
Nous avons vu que l'Un n'est pas dans un lieu1\ qu'il n'a
pas besoin de place comme s'il ne pouvait se porter lui-même:
c'est l'inanimé qui a besoin de place et c'est la masse qui
tombe quand elle n'est pas fixée. Lui, il a tout fixé en le créant
et il a donné à chaque chose sa place : le lieu est un signe de
déficience5.
Bien mieux l'Un est à la fois partout et nulle part: "L'Un
n'est absent de rien et l'est de tout; présent, il n'est pas pré-
sent, mais il l' est seulement à ceux qui peuvent le recevoir et se
sont préparés à cela pour s'adapter à lui et comme le toucher
et le contacter par leur ressemblance et par la puissance qui est
en lui apparentée à ce qui vient de lui"16. En d'autres termes sa
présence est toute spirituelle et elle est commandée, suivant
un vieux principe hellénique qu'on retrouve chez les chrétiens,
par la ressemblance entre celui qui le reçoit et lui.
Il est donc dans un sens partout et il n'y a pas d'endroit
où il n'est pas. Il remplit tout. Comment donc n'est-il pas
toute chose? En effet Plotin insiste sur le fait qu'étant l'origi-
ne de tout, l'Un n'est rien de ce dont il est l'origine. Etant par-
tout il n'est cependant nulle part, car ce qui vient de lui est
différent de luP7. Cette présence à tout est vraie aussi pour
"les seconds et troisièmes"18, c'est-à-dire pour les autres hypo-
stases. En ce qui concerne l'Un cela fait partie des 1(olval
ëvvolal, des "conceptions communes" des Stoïciens, qui n'ont
pas besoin de démonstration parce qu'elles sont évidentes 19 .
Mais il est partout sans être divisé, tout entier à la fois, car il
n'est pas corps20. Par conséquent "il y a aussi en nous quelque
13. VI, 9 (9), 6, 1. 10 ss.
14. VI, 9 (9), 3, 1. 42.
15. VI, 9 (9), 6, 1. 30 ss.
16. VI, 9 (9),4,1. 24.
17. III, 9 (13), 4, 1. 15s.
18. VI, 4 (22), Il, 1. 9 ss.
19. VI, 5 (23), 1,1. 1 ss.
20. VI, 5 (23), 4, l. 1 ss. ; cf. Ibid. Il, l. 1 ss.
76
chose de lui"21. Dans l'union mystique il est présent dans
l'intelligence avant même qu'elle vienne à lui22 . Si ce qui est
engendré est contenu dans ce qui engendre, le principe, c'est-
à-dire l'Un, n'étant pas engendré, n'est contenu dans rien. Il a
toute chose et n'est dans aucune. "Ce qui est en quelque
chose est là où cette chose est; mais quant à celles qui ne sont
pas quelque part il n'y a pas de lieu où elles ne soient pas".
Tout un raisonnement est déroulé pour montrer comment
l'Un peut être nulle part et partoue!l.
Quand nous pensons à Dieu, spontanément nous le
mettons dans un lieu, nous nous imaginons un lieu et y
logeons Dieu. Pour parvenir à lui il faut éliminer cette repré-
sentation locale24 . D'ailleurs les deux affirmations "nulle part"
et "partout" n'ont pas la même importance. Nulle part, il l'est
par accident secondairement. Partout, il l'est tout
à fait, mais non comme un attribut séparé de lui : le "partout"
et le "parfaitement" sont lui-même: il n'a pas le rang le plus
élevé, mais il est lui-même le rang le plus élevé25 .
L'Un n'est pas davantage dans le temps26, mais dans l'éter-
nité. Nous verrons plus loin que l'Ame du Monde en produisant
le monde sensible engendre le temps à l'image de l'éternité27 :
mais nous nous en tenons maintenant à l'étude de l'Un seul.
Le 45 e traité (III, 7) a pour titre "De l'éternité et du
temps". Le mot qui exprime l'éternité est aiwv qui peut expri-
mer aussi - et qui l'exprime réellement dans la Bible et dans
la tradition chrétienne - un temps très long: on trouve aussi
chez Plotin àlÔlÔTTJÇ, et comme adjectifs aiwvloç et àiôIOÇ.
L'éternité est liée au repos comme le temps au mouvement28 .
21. III, 8 (30), 9, l. 23.
22. V, 5 (32), 8, 1. 15 ss.
23. V, 5 (32), 9, 1. 7 ss.
24. VI, 8 (39), Il, 1. 13-28.
25. VI, 8 (39), 16, L. 4 ss.
26. VI, 9 (9), 3, 1. 42.
27. III, 7 (45), Il.
28. III, 7 (45), 2, l. 24.
28. Ibid. 2, 1. 24.
77
L'éternité suppose l'unité. Elle n'est pas seulement une pro-
priété de l'Un mais aussi de "tout le monde de là-haut"29, c'est-
à-dire des deux autres hypostases, la troisième engendrant le
temps comme cela a déjà été dit. Elle est la négation de tout
changement et de tout écoulement, "toutes choses ensemble
et non pas maintenant certaines choses, ensuite d'autres"3o.
Tout est alors présent, il n'y a rien de passé ni de futur} : tout
est. Ce n'est pas un accident de la nature intelligible, mais
cette nature même à laquelle rien ne peut être ajouté sous
peine de lui faire perdre sa qualité d'être. Les "êtres premiers
et bienheureux" n'ont pas de désir d'un avenir parce qu'ils ont
la plénitude de la vie. Le mot aiwv vient selon Plotin de àd wv,
ce qui est toujours32 : il est vrai que aiwv et àd sont de même
racine : "Il serait beau de dire que l'éternité est Dieu se mon-
trant et se manifestant lui-même tel qu'il est". Cette éternité
comporte l'infinité "parce que rien ne lui manque et parce
que, à proprement parler, il ne perd rien de lui-même". L'éter-
nité est donc une vie infinie qui ne perd rien d'elle-même, qui
n'est ni passé ni futur, car si elle était l'un ou l'autre elle ne
serait plus totale. Cette dernière phrase est présentée comme
un essai de définition et comme l'explication du caractère total
de l'éternité33. Tout cela est repris dans un beau passage admi-
ratif où l'éternité est appliquée à la fois à la seconde hypostase
"puisque cette nature si belle et éternelle est auprès de l'Un,
vient de lui et tend vers lui, ne s'éloignant en rien de lui et
vivant selon lui" - et à la première désignée par une expres-
sion de Platon - "l'éternité reste dans l'Un" _34. Pour les
deuxième et troisième hypostases - non pour la première à
qui ne convient pas la notion d'être - l'éternité se confond
avec le fait d'être qui, pris absolument, exclut l'avant et l'après.
29. Ibid. 3, 1. 1.
30. Ibid. 3, 1. 18.
31. Ibid. 3, 1. 25 ss.
32. Ibid. 4: voir P. CHANTRAINE, Dictionnaire étymologique de la langue grecque:
Histoire des mots, 1 : A-K, 1968, p. 42.
33. III, 7 (45), 5, l. 19-30.
34. Timée 87 d 6.
78
Si on dit "être toujours", ce que suggère le mot aiwv, cette
expression pourrait égarer celui qui appliquerait "il est" à
l'être multiple; mais puisqu'on a étendu l'être à ce qui est pro-
duit on a dû ajouter le "toujours"35.
ORIGÈNE
Le monde intelligible des idées (platoniciennes) et des
raisons (stoïciennes) ne se trouve pas pour Origène au niveau
du Père, mais à celui du Fils en tant qu'il est la Sagesse. Ce
monde a été créé de toute éternité par le Père dans sa généra-
tion du Fils : "Dans cet être subsistant de la Sagesse était vir-
tuellement présente et formée toute la création future, que ce
soit les êtres qui existent en premier lieu, que ce soit les réali-
tés accidentelles et accessoires 36, tout cela préformé et disposé
en vertu de la prescience. A cause de ces créatures qui étaient
en elles comme dessinées et préfigurées, la Sagesse dit par la
bouche de Salomon qu'elle a été créée comme principe de ses
voies 37 , car elle contient en elle-même les principes (initia =
àpXai), les raisons (rationes = ).6yot) et les espèces (species =
EïôT"J) de toute la création"38. On a dit parfois malgré ce texte et
d'autres semblables qu'Origène rejetait la doctrine platoni-
cienne des idées: il refuse en fait que les idées existeraient en
dehors d'une intelligence, doctrine commune à Philon et au
Moyen Platonisme39, ainsi que chez Plotin: ce n'est pas que
"nous affirmions par là l'existence de certaines images que les
Grecs appellent idées : il est cependant tout à fait étranger à
notre mode de penser de parler d'un monde incorporel qui
35. III, 7 (45),6, L. 1-36; cf. VI, 5 (23), 11, l. 14.
36. Les êtres qui existent en premier lieu sont les êtres raisonnables et les "réa-
lités accidentelles et accessoires" tous ceux qui sont inférieurs à l'homme et
qui, selon Origène, n'existent que pour lui.
37. Provo 8, 22.
38. PArch l, 2, 2, 50 ss
39. Selon Roberto RADICE, Platonismo e Creazionismo in Filone di Alessandria,
Milan 1989, c'est chez Philon que cette doctrine est pour la première fois attes-
tée. Plusieurs spécialistes ont tenté de la faire remonter plus haùtque lui, mais
selon l'auteur leurs efforts sont vains, car ils ne peuvent pour cela présenter
aucun texte clair.
79
n'a de consistance que dans l'imagination et sur le terrain glis-
sant des pensées"40. Origène spécule à plusieurs reprises sur
les idées dans le Peri Archon et dans le Commentaire sur jean41 •
Puisque le Père origénien est comme l'Un plotinien le créa-
teur des idées et raisons qui se trouvent dans le Fils, Monde intel-
ligible, le Père est donc lui aussi sans forme. Mais Origène n'insis-
te guère sur ce point. La distance mise par Plotin entre l'Un et
l'Intelligence ne s'applique pas de la même façon pour Origène
entre le Père et le Fils: tout cela sera traité dans la suite.
Origène refuse quand il s'agit des trois personnes la per-
tinence d'un langage local ou temporel, bien que l'homme ne
puisse guère parler de Dieu sans le mettre dans le lieu et le
temps: anthropomorphismes que nous ne pouvons éviter,
mais dont il ne faut pas être dupe 42 . Selon la traduction de
Rufin il faut les entendre "cum venia - avec indulgence".
Selon le même texte la Trinité "dépasse toute signification
qu'on puisse comprendre de caractère non seulement tempo-
rel, mais éternel"43. En ce qui concerne le lieu, la présence de
Dieu nulle part et partout peut être montrée par les explica-
tions données aux anthropomorphismes bibliques qui ne doi-
vent pas être pris à la lettre mais n'en ont pas moins une signi-
fication. Par exemple parler des pieds de Dieu, c'est dire sa
présence partout dans le monde 44 • Le Verbe de même se trou-
ve partout, bien que de façon diverse, et cette ubiquité n'a pas
été limitée par l'Incarnation au corps de Jésus 45 .
Nous traiterons dans le chapitre IV les notions d'éterni-
té et d'infinité chez Origène 46 .
40. PArch II, 3, 6, 243.
41. Nous avons développé cela dans une conférence du Congrès patristique
d'Oxford de 1983 : "Idées platoniciennes et raisons stoïciennes dans la théolo-
gie d'Origène". Voir Studia Patristica XVIII/3 Kalamazoo (Cistercian
Publications) Louvain (Peters), 365-383, 1989.
42. PArch IV, 4, 1,34 ss.
43. Ibid. IV, 4, 1,41.
44. FragrnReg sur 1 Reg (1 Sam) 15,9-11 dans GCS III, p. 295,1. 27.
45. PArch IV, 4, 2, 52.
46. Autres textes origéniens. CCels VI, 4 : Dieu ne participe ni à la figure ni au
mouvement. Sur Dieu qui n'est pas dans le lieu: HomGn XII, 2, 1 ; XIII, 3 ;
80
10. Le rayonnement de Dieu
en dehors de lui
PLOTIN
L'Un rayonne en dehors de lui. Puisqu'il n'est pas l'en-.
semble des êtres, bien que tous proviennent de lui, il y a un
"en dehors de lui". Plotin ne peut être traité de panthéiste:
tout vient de Dieu mais tout n'est pas Dieu. Dans ce rayonne-
ment se trouve au premier chef la seconde hypostase: ce qui la
concerne sera exposé avec plus de précision quand nous l'étu-
dierons. Mais il s'agit aussi des âmes qui s'approchant de l'Un
reçoivent l'effet de son rayonnement.
Ce rayonnement ne saurait affecter la stabilité ni
l'immobilité de l'Un: il reste toujours tourné vers lui-même. II
produit sans mouvement de sa part: autrement ce mouve-
ment serait second et ce que produit l'Un, serait troisième,
non second. Dans ce que produit l'Un il s'agit de "ce qui exis-
te toujours", avant tout de l'Intelligence dont la génération est
éternelle. Ce rayonnement est comme celui du soleil, "la clar-
té qui l'entoure comme courant autour de lui". D'autres
Comjn XIX, 2 (1), 11 ; XX, 18 (16) 159; PEuch XXIII, 1 et 3 . CCels VII, 34-35 ;
Innombrables textes sur Dieu qui n'est pas dans le temps mais dans l'éternité :
HomEx VI, 13, 1 sur Ex 15, 18 : Le mot saeculum (aiwv) indique une durée de
temps, mais qui a une fin, "de siècle en siècle" un temps plus long, mais qui a une
fin, mais l'addition "au-delà" ne laisse aucun sens de fin. PArch II, 3, 5, 203, un
état où toutes choses ne seront plus dans le siècle. HomGn l, 1, 46 : Le temps
n'était pas avant que commence Je monde: il a commencé dans les jours de la
création. Fragrn Mt 396 : Le jour figure tout l'aiwv, Je temps présent. Ibid. 432 : cet
éon-ci est appel et préparation, cet éon-là sabbat (repos) et ogdoade (résurrec-
tion). ComMt. XV, 32, 442,22 à propos des ouvriers de la onzième heure: tout le
siècle (aiwv) présent est représenté par un seul jour, peu de chose auprès de Dieu
et du Christ. ComRm V, 7 (1036 D ss.). La mort n'est pas éternelle comme l'est la
vie et la justice: il ne peut y avoir deux éternités, celle de la mon et celle de la vie ;
c'est la vie qui est éternelle, d'où la résurrection. HomJos XI, 1 : jusqu'à
aujourd'hui =jusqu'à la fin du monde; jour le siècle présent, aiwva PPasch : le
mot aiwv utilisé plusieurs fois, pour ce monde-ci ou ces mondes-ci, la fin des
siècles 39, 27 ; 42, 8 ; 46, 15 ; 49, 22 ; mais aussi l'éternité, 28, 2 ; 40, 24 ; en 45, 10
l'éternité stable (KaeEO'TTlKOTa) du Père. PEuch XVII, 13, 372, 10 : aujourd'hui =
tout l'éon, tout ce monde-ci. HomLc XXX, 1-2: Les temps actuels ne sont qu'un
instant en comparaison de l'éternité. Rien de tout cela ne montre clairement
l'éternité conçue comme un unique présent.
81
 "', C'!iY
images sont évoquées, le feu et sa chaleur, la neige et sa froidu-
re, les corps odorants. Et alors est exprimé le grand principe de
Plotin: "Tout ce qui est parfait engendre; ce qui est toujours
parfait engendre toujours, et de l'éternel; et il engendre
moindre que lui". Application en est faite aussitôt à l'Intelligen-
ce, le plus grand des êtres qu'il produit et le second après lui 1.
Mais il est clairement dit que cette génération se produit sans
que l'Un le veuille (oùôÈ Nous essaierons de traiter
bientôt le difficile problème de la volonté de l'Un.
n n'y a dans l'Un aucune puissance au sens aristotélicien
de la distinction acte/puissance, bien que dans un autre sens
du mot, nous l'avons vu, l'Un soit infini par sa puissance: c'est
pourquoi ses actes sont entièrement des essences (oùolal). La
génération de l'Intelligence n'a pas été le résultat d'un effort
de l'Un: s'il y avait eu effort l'Un serait imparfait; même rai-
sonnement que pour le mouvement, l'Un reste en repos.
L'effort aurait été comme le mouvement, le second produit
qui aurait relégué l'Intelligence au troisième rang. De nouveau
intervient la comparaison avec le soleil: l'Un se tient au som-
met de la nature intelligible contenue dans l'Intelligence, sans
la pousser hors de lui, car il n'y a pas de mouvement ni d'ef-
fort, et en l'éclairane.
L'image de la lumière se retrouve à plusieurs reprises
pour exprimer le rayonnement de l'Un 4 : pareillement l'affir-
5
mation que ce qui sort de l'Un doit être inférieur à l'Un •
Cette lumière se manifeste à l'âme qui s'approche de lui, une
lumière qui sort de l'Un et qui est l'Un, comme le signe de sa
présence. Percevoir cette lumière est "la fin véritable de
l'âme", le but vers lequel elle tend6 • Pour parvenir jusqu'à elle
il faut faire abstraction de tout le reste: "Retranche tout"7.
1. V, 1 (10) 6,1. 19 ss.
2. Ibid. 1. 26.
3. V, 3 (49), 12, l. 1 et 28.
4. Ainsi V, 3 (49) 15, l. 6.
5. Ibid. 1. 7 ss.
6. V, 3 (49) 17,1. 28 ss.
7. Ibid. 1. 38.
82
C'est cette lumière qui donne à l'intelligence la possibilité de
voir les intelligibles8 • Elle voit la lumière qui est en eux, mais si
elle s'incline trop vers ces objets elle voit moins cette lumière:
elle doit donc laisser ces objets extérieurs à elle et se concen-
trer sur la lumière qui les fait voir et sur son principe, une
lumière qui en fait est déjà en elle9 •
Plusieurs passages concernent cette contemplation d'or-
dre mystique de l'Un, sur laquelle nous reviendrons plus loin.
Plotin insiste toujours sur le fait qu'il faut laisser toute autre
considération pour voir la lumière elle-même. Les objets habi-
tuels de l'intelligence disparaissent, seule reste la clarté qui les
fait voir lO • L'Un est alors présent pour qui peut le toucher 11 •
L'âme a dû se vider en quelque sorte de toute idée, se séparer
de tout ce qui est extérieur à elle, ignorant tout même elle-
même, ignorant même qu'elle est dans la contemplation de
l'Un et y restant suffisamment, avant d'annoncer aux autres
cette union avec luP2.
ORIGÈNE
Pour Origène aussi tout vient de Dieu, mais tout n'est
pas Dieu, bien que tout, nous l'avons vu, participe à lui. Mais
Dieu n'est pas tourné vers lui-même, comme chez Plotin 13 : il
communique sa divinité tout entière au Fils et à l'Esprit - cela
sera étudié plus loin - et à travers eux il y fait participer les
créatures qui peuvent la posséder, mais toujours de façon acci-
dentelle. Le mystère de la volonté de Dieu se présente diffé-
remment chez l'un et chez l'autre.
On ne trouve pas chez Origène de spéculation sur l'inexis-
tence en Dieu d'une puissance opposée à l'acte au sens aristo-
télicien, mais être en puissance en ce sens ne serait pas com-
8. PLATON, République 508 b, démarqué par Celse en CCels VII, 45, accepté
par Origène en VII, 46.
9. V, 5 (32), 7, 1. 16 ss.
10. VI, 7 (38), 36, 1. 10 ss.
Il. VI, 9 (9), 7,1. 4.
12. Ibid. L. 14.
13. Cela est montré, entre autres textes nombreux, par PArch II, 4-5.
83
patible avec la simplicité de Dieu et sa substantialité. Il
emploie quelquefois, mais rarement, cette distinction. Il lui
arrive 14 de faire un jeu de mots sur deux sens de dont
celui-ci : "... Dieu, le Roi de l'univers, dont le royaume est en
puissance à l'intérieur de nouslS, en acte (Ève:pydq) et comme
l'a dit Mard 6 en puissance et nullement en faiblesse à l'inté-
rieur des parfaits seuls". La première fois est opposé
à ÈvÉpye:la, la seconde fois à Ù<J9ÉVe:lU. Il ne s'agit pas là de Dieu
ni des personnes divines, mais du royaume de Dieu dans les
âmes. Ce jeu de mots entre le sens philosophique et un des
sens courants de ôuvalllÇ a probablement déconcerté le tra-
ducteur latin anonyme du Commentaire sur Matthieu qui a
sauté ce passage.
L'allégorie de la lumière joue chez Origène un grand
rôle. Elle exprime ce qui produit la connaissance chez les êtres
raisonnables. Le Père en est l'origine. Le Fils, à qui s'appliquent
les dénominations lumineuses de l'Evangile, Lumière du
Monde, Vraie Lumière, Lumière des hommes, etc, et aussi
Soleil de Justice, est engendré par le Père tanquam sPlendor a
Luce, "comme le rayonnement à partir de la lumière"17 : il est lui
aussi cette lumière même. Le Père est vu dans le Fils: c'est
exprimé par le Ps 35, 10 : "nous verrons la lumière dans ta
lumière" : interprété par Origène il veut dire: "Dans ton Verbe
et dans ta Sagesse, à savoir dans ton Fils, nous te verrons, toi, le
Père"18. Là se trouve une différence fondamentale entre Plotin
et Origène : pour le premier il faut dépasser l'Intelligence pour
atteindre l'Un; pour le second on voit le Père dans le Fils. Nous
la constaterons en étudiant chez l'un et chez l'autre la connais-
sance mystique.
14. ComMt XII, 32, GCS X, 142, 19.
15. Le 17,21.
16. Mc 9,1.
17. PArch l, 2, 7.
18. PArch l, l, l, 18. Voir Marcelo MARTINEZ PASTOR, Teologia de la Luz en
Origenes (De Princ. e In Jo), Publicaciones anejas a "Miscelanea Comillas",
Comillas 1963. En moins développé: H. CROUZEL, Origène et la "connaissance
mystique", Paris 1961, p. 130-153.
84
Il. La connaissance dont jouit Dieu
PLOTIN
Plotin refuse fréquemment, surtout dans les Ennéades V
et VI, d'attribuer à l'Un-Bien connaissance, pensée et conscien-
ce. Il accumule les raisons: elles ne sont pas faciles à exposer,
car elles s'entremêlent constamment. L'argument le plus fré-
quent est que le pensé suppose dualité et multiplicité, toutes
choses qui ne peuvent convenir à l'Un: dualité du pensant et
du pensé, en d'autres termes du sujet et de l'objet, multiplicité
parce que l'objet lui-même est multiple. Cela vaut même en ce
qui concerne la connaissance de soi-même parce qu'on pro-
voque en soi un dédoublement, donc une dualité. D'autre part
la pensée est désir et le désir suppose un besoin, ce qui ne sau-
, rait convenir à l'Un: en tant que Bien il est l'objet du désir de
tous les êtres, mais il n'a pas de désir lui-même, et la connais-
sance, que ce soit des autres êtres ou de lui-même ne lui rap--
porterait rien, donc lui serait inutile. Ces deux motifs s'entrela-
cent avec leurs conséquences dans une série de textes.
Selon le neuvième traité (VI, 9) il n'y a pas de bien pour le
Bien : il est au-dessus du bien et n'est pas le Bien pour lui-même
mais pour les autres êtres qui tendent vers lui, alors qu'il ne tend
vers rien. Pour qu'il soit pensée il faudrait qu'il y ait altérité, donc
dualité, et mouvement, mais il est au-dessus de tout cela. S'il se
pensait il serait ignorant avant de se penser et il aurait besoin de la
pensée pour se connaître, alors qu'il se suffit à lui-même. Bien qu'il
ne connaisse pas, on ne peut dire qu'il y ait en lui de l'ignorance,
car pour cela il faudrait qu'il y ait autre chose auprès de lui : or il
est seul et son inconnaissance n'est pas de l'ignorance. TI n'est pas
de la catégorie de ce qui pense, mais de la pensée (VOll<JlÇ), en ce
sens seulement qu'il est cause de l'acte de penser dans l'Intelligen-
ce. Cause de tout, il n'est rien de ce dont il est causel.
Le dixième traité (V, 1) critique Aristote qui attribue la
pensée au Dieu suprême: s'il en était ainsi il ne serait plus le
premier, nous allons voir pourquoi2,.
1. VI, 9 (9), 6, l. 39.
2. V, 1 (10),9, l. 7.
85
 Le treizième traité (III, 9), composé de courts fragments,
affirme que ce qui pense est double, même quand il se pense
soi-même, et qu'il est déficient parce qu'il cherche un mieux-
être dans l'acte de pensée, non dans sa substance!!. Le premier
ne pense pas, il est au-delà de la pensée: seule la seconde
hypostase, l'Intelligence, pense les êtres et la pensée suppose
mouvement et repos. Le mouvement suppose le désir: or l'Un
ne désire rien. Si l'Intelligence pense, c'est que l'Un lui fournit
la pensée qu'elle obtient en se tournant vers lui. L'acte de pen-
ser n'est donc pas la réalité la plus élevée. Supposons que l'Un
ait conscience de lui-même, conscience d'être le Bien. Mais il
est le Bien avant d'en avoir conscience. S'il a besoin d'en avoir
conscience pour être le Bien, il ne serait donc pas le Bien
avant d'en avoir conscience et cette conscience ne serait donc
pas la conscience d'être le Bien. Avoir conscience de soi est le
fait d'un être qui lui est inférieur, car elle lui procure avec soi-
même une union qui lui manque: elle l'accomplit alors que
l'Un est accompli sans cela4 •
Plusieurs chapitres du vingt-quatrième traité (V, 6) inté-
ressent notre sujet: son titre lui-même montre que ce qui est
au-delà de l'être, c'est-à-dire l'Un, ne pense pas, le premier
pensant étant la seconde hypostase. L'Intelligence ne peut
penser que parce qu'elle contient en même temps les intelli-
5
gibles • La première hypostase ne peut être à la fois intelli-
gible et pensante, car elle ne serait pas première, étant deux.
Elle est intelligible par rapport à l'Intelligence qui sans cela ne
le serait pas, mais en elle-même elle n'est ni intelligente ni
intelligible. Si l'Un pensait il serait deux et même multiple;
s'il est parfait avant de penser, il n'a pas besoin de penser, il se
suffit à lui-même 6 • Ce qui est absolument un ne peut se
retourner vers soi-nIème pour se connaître et n'a pas besoin
d'avoir conscience de soi: il est au-dessus de la conscience de
3. III, 9 (13), 7,1. 4.
4. Ibid. 9, 1. 1.
5. V, 6 (24), 1,1. 12 et 2,1. 2.
6. Ibid. 2,1. 4, 14, 17 : cf. 3,1. 21 ; 4, 1. 1.
B6
soi. Le penser arrive en seconde position : il n'est pas premier
parce qu'il a besoin du Bien pour être, du Bien qui l'attire à lui.
Car l'acte de penser est le produit du désir et le Bien ne saurait
rien désirer : il n'y a pas de bien pour le Bien. Pour penser il
faut avoir la forme du Bien, une ressemblance avec lui et le
désirer. Quand on pense le Bien on se pense soi-même par acci-
dene. L'acte qu'est le Bien n'est pas pensée: il n'a pas de quoi
penser, il est le premier. Ce n'est pas la pensée (voTJcnç) qui
pense, mais celui qui a la pensée : il est donc double. L'Un est
au-delà de la substance et au-delà du penser: il n'est pas absur-
de de dire qu'il ne se connaît pas lui-même, car il n'a rien à
apprendre de lui, étant un. Il n'a rien non plus à apprendre des
autres et rien à connaître d'eux : il est leur bien. Il y a mouve-
ment des êtres vers l'Un, non mouvement de l'Un vers les êtres,
si on excepte le fait qu'il leur a donné l'existenceB.
Une petite phrase du vingt-septième traité (IV, 3) qui ne
vise pas l'Un, mais l'âme, apporte peut-être un éclairage à la
question: "Autre est la pensée et autre la perception
de la pensée, et nous pensons toujours, mais nous ne le perce-
vons pas toujours"9. Il y a donc une dualité entre penser et se
saisir pensant. Et le fait que l'Un ait pu être dit pensée, non en
lui-même, mais parce qu'il provoque l'acte de penser dans la
seconde hypostase, ne veut pas dire qu'il se perçoive pensant,
donc qu'il ait conscience de soi.
Dans le trentième traité (III, 8), à propos de la contem-
plation, il est question de l'Intelligence qui est double parce
qu'elle est en même temps intelligible. Il faut donc nécessaire-
ment un au-delà de l'Intelligence et de l'Intelligible, un au-
delà dont provient cette réalité double, mais qui n'a aucun de
ces deux aspects. L'inconnaissance de l'Un ne lui enlève pas
sa respectabilité qui serait au contraire moins grande s'il était
connaissanceo. En exprimant le Bien on ne lui ajoute rien, au
7. Ibid 5, 1. 2.
8. Ibid. 6, 1. 8, 18, 29.
9. IV, 3 (27), 30, 1. 13.
10. III, 8 (30), 9, 1. 5.
87
 Le treizième traité (III, 9), composé de courts fragments,
affirme que ce qui pense est double, même quand il se pense
soi-même, et qu'il est déficient parce qu'il cherche un mieux-
être dans l'acte de pensée, non dans sa substance!!. Le premier
ne pense pas, il est au-delà de la pensée: seule la seconde
hypostase, l'Intelligence, pense les êtres et la pensée suppose
mouvement et repos. Le mouvement suppose le désir: or l'Un
ne désire rien. Si l'Intelligence pense, c'est que l'Un lui fournit
la pensée qu'elle obtient en se tournant vers lui. L'acte de pen-
ser n'est donc pas la réalité la plus élevée. Supposons que l'Un
ait conscience de lui-même, conscience d'être le Bien. Mais il
est le Bien avant d'en avoir conscience. S'il a besoin d'en avoir
conscience pour être le Bien, il ne serait donc pas le Bien
avant d'en avoir conscience et cette conscience ne serait donc
pas la conscience d'être le Bien. Avoir conscience de soi est le
fait d'un être qui lui est inférieur, car elle lui procure avec soi-
même une union qui lui manque: elle l'accomplit alors que
l'Un est accompli sans cela4 •
Plusieurs chapitres du vingt-quatrième traité (V, 6) inté-
ressent notre sujet: son titre lui-même montre que ce qui est
au-delà de l'être, c'est-à-dire l'Un, ne pense pas, le premier
pensant étant la seconde hypostase. L'Intelligence ne peut
penser que parce qu'elle contient en même temps les intelli-
5
gibles • La première hypostase ne peut être à la fois intelli-
gible et pensante, car elle ne serait pas première, étant deux.
Elle est intelligible par rapport à l'Intelligence qui sans cela ne
le serait pas, mais en elle-même elle n'est ni intelligente ni
intelligible. Si l'Un pensait il serait deux et même multiple;
s'il est parfait avant de penser, il n'a pas besoin de penser, il se
suffit à lui-même 6 • Ce qui est absolument un ne peut se
retourner vers soi-nIème pour se connaître et n'a pas besoin
d'avoir conscience de soi: il est au-dessus de la conscience de
3. III, 9 (13), 7, l. 4.
4. Ibid. 9, l. 1.
5. V, 6 (24), 1, l. 12 et 2, l. 2.
6. Ibid. 2, l. 4, 14, 17 : cf. 3, l. 21 ; 4, l. 1.
86
soi. Le penser arrive en seconde position : il n'est pas premier
parce qu'il a besoin du Bien pour être, du Bien qui l'attire à lui.
Car l'acte de penser est le produit du désir et le Bien ne saurait
rien désirer: il n'y a pas de bien pour le Bien. Pour penser il
faut avoir la forme du Bien, une ressemblance avec lui et le
désirer. Quand on pense le Bien on se pense soi-même par acci-
dene. L'acte qu'est le Bien n'est pas pensée: il n'a pas de quoi
penser, il est le premier. Ce n'est pas la pensée (vôncnç) qui
pense, mais celui qui a la pensée : il est donc double. L'Un est
au-delà de la substance et au-delà du penser: il n'est pas absur-
de de dire qu'il ne se connaît pas lui-même, car il n'a rien à
apprendre de lui, étant un. Il n'a rien non plus à apprendre des
autres et rien à connaître d'eux : il est leur bien. Il y a mouve-
ment des êtres vers l'Un, non mouvement de l'Un vers les êtres,
si on excepte le fait qu'il leur a donné l'existences.
Une petite phrase du vingt-septième traité (IV, 3) qui ne
vise pas l'Un, mais l'âme, apporte peut-être un éclairage à la
question: "Autre est la pensée et autre la perception
de la pensée, et nous pensons toujours, mais nous ne le perce-
vons pas toujours"9. Il y a donc une dualité entre penser et se
saisir pensant. Et le fait que l'Un ait pu être dit pensée, non en
lui-même, mais parce qu'il provoque l'acte de penser dans la
seconde hypostase, ne veut pas dire qu'il se perçoive pensant,
donc qu'il ait conscience de soi.
Dans le trentième traité (III, 8), à propos de la contem-
plation, il est question de l'Intelligence qui est double parce
qu'elle est en même temps intelligible. Il faut donc nécessaire-
ment un au-delà de l'Intelligence et de l'Intelligible, un au-
delà dont provient cette réalité double, mais qui n'a aucun de
ces deux aspects. L'inconnaissance de l'Un ne lui enlève pas
sa respectabilité qui serait au contraire moins grande s'il était
connaissance10 • En exprimant le Bien on ne lui ajoute rien, au
7. Ibid 5, 1. 2.
8. Ibid. 6, 1. 8, 18, 29.
9. IV, 3 (27), 30, l. 13.
10. III, 8 (30), 9, 1. 5.
87
contraire, on le rend déficient car on le fait deux. Si l'Intelligence
a besoin du Bien, le Bien n'a pas besoin de l'Intelligence ll •
Le trente-huitième traité (VI, 7) critique ceux qui attribuent
au Dieu suprême la connaissance des choses parce qu'ils jugent
cette faculté comme la plus précieuse. A cela Plotin répond par
un raisonnement déjà rencontré, mais qu'il développe davanta-
ge. Si le fait de penser augmente sa valeur, alors il ne tient pas
cette valeur de sa substance. En fait l'absolue simplicité est plus
précieuse que la dualité que suppose la connaissance. Si
l'Intelligence qui a dans sa nature de penser ne pensait pas, elle
serait sujette à critique, mais ce n'est pas le cas de celui qui n'a
aucune oeuvre, aucun acte, et qui n'a rien à chercher hors de
luP2. On n'a rien à lui attribuer, même pas "il est" et pas davan-
tage "il est bon". Quand on l'appelle le Bien, on ne lui attribue
pas un prédicat, mais on exprime ce qu'il est. Le Bien n'est pas
la pensée du Bien l3 • On lit ensuite dans ce passage les mêmes
raisonnements sur la dualité qui affecte la pensée de soi-même,
"s'il est vraiment possible de se penser soi-même"14.
Plusieurs traits intéressants sont à trouver dans le qua-
rante-neuvième traité (V, 3). Pour qu'un être se connaisse lui-
même il faut que ses éléments soient diversifiés, que par l'un
d'entre eux il puisse contempler les autres en se retournant
en quelque sorte vers lui-même. Seul un être composé peut
donc se connaître. La connaissance de soi est donc conçue ici
sur le modèle de la sensation. Il faut en conclure que l'être
composé en question ne peut se saisir dans sa totalité parce
que l'élément qui pense les autres ne se pense pas lui-même I5 •
Plus loin le même traité revient sur la multiplicité que suppo-
se la connaissance de soi: il faut dans l'être qui se connaît une
identité et une altérité. De nouveau intervient l'idée que la
connaissance est "un certain désir et comme une trouvaille de
Il. Ibid. Il,1. 12.
12. VI, 7 (38), 37, 1.1.
13. Ibid. 38, 1. 1.
14. Ibid. 39,1. 12, citation.
15. Ce n'est donc pas le même qui pense le même, mais un qui pense les autres.
Le résultat en est qu'un être simple ne peut se penser lui-même: V, 3 (49), 1,1. 1.
88
celui qui cherche" : on ne saurait donc l'attribuer à l'Un qui n'a
ni besoin ni désirl6 • Le connaître est un effort vers l'unité entre
connaissant et connu, un effort vers "une certaine" unité. Mais
l'expression relativisante "une certaine" ne convient pas à l'Un,
car s'il était "une certaine" unité il ne serait pas l'''Un-en-soi''
(aùToÉv) : celui qui est l'Un-en-soi est antérieur à "une certaine"
unite 7 • Plus loin encoresles deux raisons fondamentales, absen-
ce de multiplicité et absence de besoin ou de désir, sont reprises.
On les retrouve dans le cinquante-quatrième traité (l, 7)19. Bien
que tout existe par l'Un ce n'est pas l'Un qui tend vers les êtres,
mais les êtres vers lui.
Il semble donc que par ces raisonnements développés
constamment, Plotin refuse à l'Un toute connaissance de lui-
même et des êtres. Cependant en ce qui concerne l'Un quel-
ques brèves expressions dispersées dans ces divers passages
semblent montrer que Plotin veut seulement exclure une cer-
taine forme de connaissance de soi, analogue à celle qu'ont les
hommes et qu'il y a en lui une connaissance de soi, si on peut
l'appeler ainsi, qui échappe à toute dualité ou multiplicité, ainsi
qu'à tout besoin ou désir. Il l'exprime notamment ainsi: "Rien
d'autre n'est présent à lui (= le Bien), mais il y aura un simple
élan à lui vers lui" (aTlÀn nç aÙT<f> TlpOÇ aÙTov ËaTal)20. Le
mot important de la formule est : on le rencontre plu-
sieurs fois dans les Ennéades avec le verbe correspondant
et deux autres mots équivalents et
: nous allons voir que est aussi employé
par Origène dans un sens proche. La signification étymolo-
gique est l'action de jeter sur, de s'élancer vers. Tantôt ces mots
désignent l'intuition sensible, le coup d' oeiJ2I, l'élan du feu qui
embrase un corps22, une forme qui s'applique sur une matière3 ,
16. Ibid. 10,1. 7 : citation 1. 48. Cf. 12,1. 47.
17. Ibid. 12, 1. 50.
18. Ibid. 13.
19. l, 7 (54), 1,1. 13.
20. VI, 7 (38),39,1. l, dans Bréhier 39,1. 27.
21. II,8 (35), 1,1.40 ; ibid. 2, 1. 9.
22. IV, 5 (29), 2, 1. 20.
23. 1,8 (51), 11,1. 10.
89
 mais la plupart du temps leur sens concerne l'âme: une fois les
attaques des passions%\ la plupart du temps une intuition intellec-
tuelle ou spirituelle, une application de l'intelligence%5. n semble
bien que ce texte exprime dans l'Un une certaine intuition de lui-
même qui échappe à la dualité sujet/objet, une présence à lui-
même%6, ou suivant une expression paradoxale: "n y a dans l'Un
comme une intelligence qui n'est pas intelligence (TOV otov év EVl
voüv ou voüv oVTa), car il est un"%7. Ou encore: "il n'y aura pas de
pensée de lui, mais seulement toucher et comme contact
(éna<j>ll), indicible et non intellectuel (àV01ÎTOÇ), pressentant,
l'Intelligence n'étant pas encore, et ce qui touche ne pensant
pas"28. On peut citer encore, concernant la génération de
l'Intelligence: "Comment donc (l'Un) engendre-t-ill'Intelligence ?
Parce que par un retournement sur lui-même il voit: cette vision
est l'Intelligence". Ailleurs, en opposition avec le caractère varié
de la pensée : "Quelque chose comme un mouvement (K1vrU..l<I),
simple et le même, s'il serait comme un contact (éna<j>TÎ), n'a rien
d'intellectuel (vœp6v)"lKl. Bien que tous les spécialistes de Plotin
ne soient pas d'accord sur ce point5I, il semble bien qu'il y ait
comme une appréhension de l'Un par lui-même qui échappe à
toute dualité.
La connaissance que l'on peut avoir de l'Un semble être
de loin analogique à celle-là: nous n'insistons pas maintenant
sur ce point qui sera traité à propos de la connaissance mys-
tique. Mais cette union par delà l'intelligence commune mar-
quée par la dualité sujet/objet peut donner une lointaine idée
24. VI, 8 (39), l, 1. 24.
25. Il, 4 (12), 10,1. 3 et 5 ; II, 9 (33), 1,1. 35 ; III, 7 (45), 5, 1. 2 ; III, 8 (30), 9, l.
22 ; IV, 4 (28), 1,1. 6 et 20 ; Ibid. 8,1. 6 ; V, 5 (32), 10,1. 8 ; VI, 2 (43), 8,1. 27 ;
Ibid. 21,1. 15; VI, 8 (39), 11,1. 23. Voir Lexicon Plotinianum.
26. VI, 7 (38), 38, 1. 17.
27. VI, 8 (39), 18, 1. 21.
28. V, 3 (49), 10,1. 41.
29. V, 1 (10); 7, 1. 5.
30. VI, 7 (38Ji 39, 1. 18.
31. Par exemPle Pierre HADOT Plotin: Traité 38, Paris 1988, p. 182 et 357
(commentaire) fait de la phrase citée à la note 20 avec le mot tmJ30Àn une
objection à Plotin et met un point d'interrogation absent de l'édition Henry-
Schwyzer.
90
de la manière dont selon Plotin l'Un a l'intuition de lui-même:
avec la différence cependant qu'il ne s'agit pas alors d'union
mais d'unité dans la simplicité parfaite.
ORIGÈNE
Origène ne s'est guère préoccupé de la connaissance
que Dieu le Père a de lui-même, davantage de la connaissance
réciproque qu'ont les trois personnes. Un fragment sur Jn l,
1832 , dont l'authenticité n'est pas absolument sûre33 , mais qui
semble bien dans la manière d'Origène, déclare: "Dieu se
connaît ... par la familiarité (OiKEIOTllTl) qu'il a avec lui-même,
étant lui-même la pensée et le pensé. C'est pourquoi seul le
Fils le connaît, étant pensé par le Père et pensant le Père". La
formule est d'inspiration aristotélicienne avec en plus l'intro-
duction de la dualité des personnes. Dieu se connaît parce
qu'il est lui: la pensée est liée à l'OiKElOTllÇ, à l'identité entre le
connaissant et le connu, sans que cela évoque pour Origène
une dualité de sujet et d'objet. Pareillement le Fils est pensé
par le Père et pense le Père. Cette pensée réciproque se
confond avec la génération éternelle qu'une phrase célèbre
du Commentaire sur Jean exprime, d'une manière qui rappelle
la conversion de l'Intelligence plotinienne vers l'Un, par la
"contemplation incessante" par le Fils de "la profondeur du
Père"34. Mais le Fils ne contemple pas le Père comme quel-
qu'un qui serait séparé de lui. Il est "l'image du Dieu invi-
sible"3\ l'image parfaite qui reproduit le Père: c'est donc en
32. "Dieu, personne ne l'a vu ; mais le Dieu Fils unique qui est dans le sein du
Père, lui l'a annoncé".
33. FragmJn XIII, CCS IV, 495, 22. Iii Biblia Patrutica III (Paris 1980) le range
parmi les fragments douteux la Clavis Patmm Graecor1lm , de M. Ceerard
(Turnhout 1983) y renvoie. La raison en est que ce fragment nous est transmis
tantôt comme anonyme tantôt comme attribué à Origène. Rien dans la critique
interne du texte ne paraît s'opposer à cette dernière attribution et dans une des
phrases qui précèdent l'emploi du mot au sens courant chez Origène
elle y serait plutôt favorable: "tant que l'intelligence est prisonnière de la vie
matérielle, elle ne peut pour cela voir Dieu d'un élan de la pensée".
34. ComJn II, 2, 18.
35. Col. l, 15.
91
lui-même qu'il contemple le Père, dans l'acte générateur éter-
nel et continuel par lequel le Père lui donne l'existence, donc
là aussi par une OiKEIÔTT\Ç, une familiarité avec le Père. Toutes
proportions gardées, cela est vrai aussi pour les créatures rai-
sonnables, anges et hommes, faites selon l'image de Dieu qui
est le Fils: elles peuvent parvenir à une certaine connaissance
de Dieu par suite du "selon l'image" reçu à leur création, et
cette connaissance est appelée à progresser, par révélation,
certes, sans laquelle il n'y a pas connaissance de Dieu, mais
aussi parce que le progrès spirituel en elles du "selon
l'image" les rend plus aptes à accueillir cette révélation. De
toute façon pour Origène la connaissance est étroitement liée
à la ressemblance: le Père se connaît par l'OiKElÔTT\Ç qu'il a
avec lui-même, le Fils connaît le Père parce qu'il est son
Image, les créatures raisonnables connaissent Dieu par le
"selon l'image" qui est en elles. Si Plotin insiste sur la nécessi-
té d'une identité et d'une altérité pour qu'il y ait pensée,
Origène, qui ne se préoccupe guère ici d'une connaissance
conceptuelle et discursive, mais d'une connaissance intuitive
d'ordre mystique, accentue surtout la ressemblance qui unit
altérité et identité.
Nous avons dit qu'Origène emploie à plusieurs reprises
le mot pour désigner l'intuition connaissante, de
même que Plotin qui utilise aussi plus rare chez Ori-
gène où on le trouve cependant. Mais à la différence du texte
plotinien étudié plus haut où, semble-t-il, Plotin attribue à
l'Un une vers lui, Origène n'applique pas, dans les
passages que nous possédons, à la connaissance que
Dieu a de lui, mais seulement, outre les emplois sensibles du
terme, à la connaissance que nous pouvons avoir de Dieu et
g6
des réalités intelligibles contenues dans le Fils . Nous n'avons
pas à rappeler ici les opinions diverses d'Origène sur le fait de
36. H. CROUZEL, Origène et la "connaissa1U.e Bruges-Paris 1961, pp. 498-
499. A propos des réponses différentes d'Origène sur le fait de savoir si la connais-
sance que le Fils a du Père est égale ou non à celle que le Père a de lui-même, voir
du même Théologie de l'image de Dieu chez Origène, Paris 1956, pp. 115-116.
92
savoir si la connaissance que le Fils a du Père est égale ou non
à celle que le Père a de lui-même.
Le Dieu d'Origène connaît donc : le nier serait impossible
pour un chrétien, car l'Ecriture est assez claire à ce sujet. Et Dieu
connaît toutes choses: Origène en trouve l'affirmation dans le
g7
Daniel grec, l'histoire de Suzanne , et dans l'idée (Ëvvola) même
gs
que l'homme a de Dieu . Dieu connaît tous les intelligibles, il
voit chaque chose dans son Àôyoçgg, la raison qui la constitue.
Origène essaie de concilier avec l'omniscience de Dieu le libre
arbitre de l'homme40. Cependant il lit quelquefois dans la Bible
que Dieu et son Christ ne connaissent pas les pécheurs. Ainsi au
jour du Jugement, à ceux qui auront fait le mal, le Christ dira:
'Je ne vous ai jamais connus"41. Plusieurs passages de Paul sont à
citer: "Si quelqu'un ignore, il est ignoré"42, Jésus est appelé
"Celui qui ne connaît pas le péché"4g ; au contraire ceux qui
connaissent Dieu sont connus de lui44 . Et l'Apôtre cite d'après le
Livre des Nombres selon la Septante: "Le Seigneur connaît
ceux qui sont à lui"45. Les explications qu'Origène donne de ces
textes et d'autres où il trouve les mêmes idées, souvent dans une
intention polémique contre Gnostiques et Marcionites qui refu-
sent au Démiurge l'omniscience, intéressent notre propos, car
elles constituent un approfondissement de la notion de connais-
sance attribuée à Dieu.
Prenant appui sur une expression anthropomorphique les
hérétiques déclarent que le Créateur est ignorant puisqu'il lui
faut descendre sur terre pour voir ce qui se passe à Sodome46 .
Origène cite alors quelques-uns des textes indiqués plus haut
37. Dan 13, 12 dans PArch III, l, 12, 330 ; de même 13, 42 dans PArch III, l,
17,503.
38. ComGn dans Philoc 23, 4,1 et 20,6.
39. PArch IV, 4, 10,404; ComJn XIII, 42, 280.
40. ComJn III dans Philoc 23, 10-11 ; FragmRm, ibid. 25.
41. Mt 7, 22-23.
42. 1 Co 14,38.
43.2 Co 5, 21.
44. Ga4, 9.
45. Nb 16,5 dans 2 Tm 2, 19.
46. Gn 18,21.
93
pour montrer que Dieu ne connaît pas le péché, ni les pécheurs
qui sont indignes de sa connaissance47. Un fragment sur le Ps 1,6
contient une polémique contre ces mêmes hérétiques sur le
même sujet et cite quelques-uns des textes scripturaires où ces
derniers lisent l'ignorance du Créateur ou du Christ: Iahvé
cherche Adam dans le Paradis 48 ; Jésus s'enquiert du nom du
démon Légion 49 ; quand l'hémorroÏsse le touche il demande
qui l'a touché 50 . L'explication est la même 51 . On peut ajouter
que pour montrer que la Tandv(ù(Hç, l'humilité, du Magnificat,
ne désigne pas un état bas ou vil, Origène fait remarquer que
Dieu la regarde 52 , car il ne regarde pas le péché. Le même
thème se trouve repris en de nombreux fragments et plusieurs
textes insistent sur le sens qu'il faut donner à ces expressions.
Ne pas connaître les pécheurs ne témoigne pas de l'impuissan-
ce de Dieu, mais de sa grandeur, car il connaît le meilleu53 . Si
Adam se cache après la faute54 , si Caïn après son fratricide sort
de devant la face de Dieu55 , le saint ne se cache pas de Dieu56.• Le
Christ connaît ceux qui sont à lui, non ceux qui ne le sont pas57
et n'en sont pas dignes 58 : Dieu veut les connaître, mais par
leurs fautes mêmes ils se dérobent à ses yeuX>9.
Mais si d'une certaine façon Dieu et son Christ ne connais-
sent pas les pécheurs, d'une autre manière ils les connaissent, et
même en tant que pécheurs, car sans cela on ne saurait expli-
quer la pitié de Dieu et du Verbe pour l'homme pécheur ; telle
47. HomGn IV, 6.
48. Gn 3, 9.
49. Mc 5,9.
50. Le 3, 45.
51. SelPs l, 6, PG 12, 1100 AB, reconnu authentique par R. DEVREESSE, Les
anciens commentateurs des Psaumes, Vatican 1970, dans sa liste des fragments
authentiques d'Origène sur les Psaumes, avec incipit et explicit.
52. HomLe VIII: GCS IX, p. 31 : latin de Jérôme et fragment grec.
53. HomJr 1,8,210.
54. Gn 3, 8.
55. Gn 4,16.
56. HomJr XVI, 8, 44.
57. ComJn XXXII, 14 (8), 152.
58. FragmJn LXXI, 23.
59. HomJr l, 10, 29.
94
qu'on ne peut les dire impassibles60 • Or cette pitié divine est à
l'origine de l'Incarnation: "aussi notre Sauveur, qui est l'Image
de Dieu, ému de pitié pour l'homme qui avait été fait à sa res-
semblance et qu'il voyait se défaire de son image pour revêtir
celle du Malin, prit lui-même, poussé par la pitié, l'image de
l'homme et vint à lui"61.
Il y a donc là une antinomie, ce qui est fréquemment le
cas pour Origène comme pour Plotin. Il faut distinguer connais-
sance et connaissance. Origène l'explique à propos de la trahi-
son deJudas. Le Christ sait ce qu'estJudas et le projet que le
démon lui a mis au coeur : et cependant depuis ce moment-là il
ne le connaît pas62 . Cette seconde affirmation est à mettre en
rapport avec la conception surnaturelle de l'exister que l'on a
signalée chez Origène à partir de la révélation faite à Moïse dans
le Buisson ardent, celle où Dieu s'est dit, selon la Septante,
"l'Etant" CO WV)63. Si pécheurs et démons sont malgré tout
connus de Dieu, c'est qu'il les a créés et qu'il les connaît par
l'acte même par lequel il les crée, sans qu'il les ait créés en tant
que pécheurs ou que démons; d'autre part, ayant été faits selon
l'image de Dieu ils ne peuvent jamais en perdre complètement
la marque qui est indélébile64. Mais, dans un autre sens, Dieu ne
les connaît pas parce que leur péché les empêche de s'unir, de
"se mélanger" à eux, expression très forte que l'on trouve
pareillement chez Plotin65 .
En effet Origène signale la définition dernière de la con-
naissance dans une signification hébraïque du mot connaître
désignant l'acte sexuel, donc l'union et l'amour avec lesquels
selon lui la connaissance se confond: "Adam connut Eve son
60. HomEz VI, 6, 48.
61. HomGn 1,13,64 ss.
62. ComJn XXXII, 14 (8), 152-156.
63. Ex 3, 14 : dans ComJn II, 13 (7), 264-271. Passages analogues: FragmJr
LXXI, GCS III, 232, 25 ; HomPs 36, V, 5, PG 12, 1363 D ; FragmEph II, JThS
111,235,9 ; FragmRm XXV,jThS XIII, 361, 56. Voir supra p. 57.
64. HomGn XIII, 4, 31.
65. Le Père connaît pareillement le Fils par l'acte qui l'engendre: PArch II, 6,
l, 24. Mais la plupart des citations de Mt Il, 27 sont interprétées de la connais-
sance que le Fils a du Père, non de celle que le Père a du Fils.
95
épouse"66. Cette phrase est ainsi commentée : "Si nous ne com-
prenons pas ainsi la connaissance, je veux dire selon cette derniè-
re interprétation, comme un mélange et comme une unification,
qu'on nous explique la phrase 'connaissant Dieu ou plutôt connus
de et celle-là 'Le Seigneur connaît ceux qui lui appartien-
nent'68. D'après nous le Seigneur connaît ceux qui lui appartien-
nent, car il leur est mélangé et les fait participer à sa divinité, il les
prend, comme dit le texte de l'Evangile, dans sa main, puisque
ceux qui ont cru au Sauveur sont dans la main de Dieu "69.
PLOTIN ET ORIGÈNE
Quoi de plus dissemblable que la manière dont Plotin et
Origène traitent de la connaissance dont jouit Dieu, connaissan-
ce de lui-même ou connaissance des êtres qui viennent de lui ?
Tout au long de nombreuses pages, Plotin s'évertue à montrer
que l'Un ne saurait avoir de connaissance de lui-même ni des
autres êtres. Si toutefois il paraît lui accorder une certaine intui-
tion de lui-même, analogue à celle que nous avons de notre 'Je"
distingué de notre "moi", c'est dans quelques petites phrases,
dont le sens n'est d'ailleurs pas reconnu par tous, et il faut avoir
de bons yeux pour les voir. On ne trouve rien de semblable en
ce qui concerne la connaissance des êtres. Les nombreuses rai-
sons invoquées peuvent se ramener à deux : la connaissance
suppose dualité et même multiplicité et on ne saurait les attri-
buer à l'Un; elle suppose aussi désir et besoin, alors que l'Un qui
est le Bien de toutes choses ne désire rien et n'a besoin de rien.
Ces deux motifs seraient-ils acceptables dans la perspecti-
ve chrétienne qui est celle d'Origène? Le premier, qui refuse à
Dieu une connaissance qui serait dualité ou multiplicité, peut
l'être. Dans la mesure où il nous est possible de pénétrer le
mystère divin, mesure très étroite, on peut comprendre que
Dieu connaisse le monde dans son acte créateur qui le pose
66. Gn 4,1.
67. Ga. 4, 9.
68.2 Tm 2,19.
69. ComJn XIX, 4 (1), 21-25, citation 24-25.
96
continuellement, un acte unique et éternel, qui se traduit pour
nous par tout l'éventail de la temporalité: pour nous, qui
sommes dans le temps, c'est à chacun des moments du temps
que Dieu crée les êtres. Certes, les démonstrations de Plotin
concernant le premier motif n'ont pas toutes la même valeur.
Certaines dépendent trop de représentations temporelles ou
spatiales qui sont inadéquates. Quand il dit par exemple que
si Dieu se pensait il serait ignorant avant de se penser, il met
Dieu dans le temps, lui attribuant un avant et un après, alors
qu'il a une idée assez exacte de l'éternité qu'il ne se représen-
te pas comme un temps sans commencement ni fin, ce que
fait, semble-t-il, Origène. Ailleurs le même philosophe déclare
que ce qui est absolument un ne peut se retourner sur soi-
même pour se connaître: la représentation qui soustend cet
argument, comme plusieurs autres soustendant d'autres argu-
ments, semble un peu trop matérielle et spatiale.
Mais le second motif, celui que Dieu ne peut connaître
parce que la connaissance comporte désir et besoin et que
Dieu ne désire rien et n'a besoin de rien, suppose un Dieu qui
ne sort pas de lui-même. L'Intelligence, certes, dérive de lui,
puis l'Ame du Monde de l'Intelligence, puis tous les êtres de
l'Ame du Monde, mais ce n'est pas là la Création chrétienne,
car il n'est pas clair que cela suppose un dessein conscient de
la part de l'Un. L'opposition sur ce point entre platonisme et
christianisme est parallèle aux conceptions divergentes qu'ils
ont sur l'amour, amour-désir ou amour-don.
Origène ne s'est exprimé sur la connaissance dont jouit
Dieu qu'à partir de textes scripturaires. Certes l'affirmation
que Dieu connaît et se connaît est très claire dans l'Ancien
Testament et dans le Nouveau et les longs développements de
Plotin sur l'inconnaissance qui est le fait de l'Un, même avec
le correctif que nous avons finalement signalé, étaient incon-
cevables pour un chrétien : nous avons vu que pour Origène
l'omniscience divine fait partie de l'idée même que l'homme a
naturellement de Dieu 70 . Mais la réponse qu'il donne à plu-
70. ComGn III dans Philoe 23, 4, 1 et 20, 6.
97
sieurs reprises à l'antinomie entre cette omniscience et l'affir-
mation que Dieu et le Christ ne connaissent pas le pécheur ni le
péché s'achève dans une représentation de la connaissance plus
affinée, plus mystique, où la connaissance rejoint l'amour,
l'union, le "mélange". La critique plotinienne aboutit de même
à un affinement et à une conception plus mystique que ce que
l'on entend ordinairement par ce mot, ce qui ne veut pas dire
que Plotin et Origène soient sur ce point prêts à se rejoindre.
12. La volonté de Dieu
PLOTIN
"Pour l'Un il n'y a aucun bien ni volonté d'aucun bien"I.
En effet, nous l'avons vu, le Bien n'est pas bien pour lui-même
et n'a donc aucun désir. Il y a cependant en lui une volonté qui
ne se distingue pas de son acte, donc de lui-même. Tout un
traité, le trente-neuvième (VI, 8), intitulé: "Au sujet du volontai-
re (b::ouaiou) et de la volonté (9EÀnj-laToç) de l'Un" est consacré
à cette question. Au chapitre 1 le problème est posé de la
toute-puissance des "dieux" et surtout de l'Un. On ne pourra
la comprendre dans l'Un comme un mélange de puissance et
d'acte, au sens aristotélicien de la distinction, car il n'y a en
Dieu aucune puissance de ce genre, il est un acte sans puissan-
ce. Mais Plotin laisse pour le moment cette question de côté et
enquête sur le libre arbitre (È<j> 'nj-liv, Èn 'aÙT<;> , de
l'homme. Le problème de la conciliation ,entre la volonté divi-
ne et le libre arbitre de l'homme se pose fortement à Plotin,
comme il se posait aussi aux chrétiens de son temps et comme
il se posera dans toute l'histoire du christianisme.
Qui n'a pas en lui un mélange d'acte et de puissance est
libre: il n'est pas alors question de libre arbitre, mais de
quelque chose qui lui est supérieur. Si c'est du Bien que nous
tenons notre libre arbitre, comment n'aurait-il pas la liberté
1. VI, 9 (9), 6, l. 39.
2. VI, 8 (39), l, l. 1 ss.
3. Ibid. 4, l. 24.
98
de vouloir que nous avons. L'opinion qui refuse à l'Un cette
liberté est développée, qualifiée de "discours téméraire". Etre
libre est être maître de son action et c'est éminemment le cas
des êtres éternels. Or le Bien n'existe pas par hasard et s'il agit
selon sa nature il n'en est pas moins libre. Sa solitude ne vient
pas de ce qu'il serait empêché par un autre, elle vient de lui-
même. On ne peut nier sa liberté sous prétexte qu'il est le Bien
parce qu'il reste en lui-même sans se mouvoir vers autre chose.
Ce qui est comme sa substance se confond avec ce qui est
comme son acte: les deux "comme" expriment le fait qu'en ce
qui concerne l'Un ces termes ne sont qu'analogiques4 • On trou-
ve fréquemment la même expression (otov) dans toute l'oeuvre
de Plotin quand il s'agit de l'Un: elle exprime à la fois le carac-
tère impropre et analogique de ce qui est dit de lui.
Le libre arbitre n'est pas dans l'Un un accident. Nous
avons bien des difficultés à nous exprimer à ce sujet, car nous
nous représentons la liberté de l'Un à partir de celle des créa-
tures, sans pouvoir en parler adéquatement. En tout cas son
existence ne provient pas du hasard 5 et il n'est pas possible
que ce qui vient du hasard ou par accident soit le principe de
toutes choses. Le principe doit être meilleur que tout ce qui
dérive de lui. L'Un n'est pas soumis à la nécessité qui ne se
trouve que dans ce qui est après lui. Il n'est pas facile de résu-
mer le raisonnement qui suit. Disons, en interprétant peut-
être un peu, que l'Un se pose lui-même sans qu'on puisse par-
ler de nécessité ou d'accident dans la manière dont il le fait:
cette affirmation se justifie par son absolue spontanéité. Il est
le Bien6 • Le hasard est incompatible avec le principe de toute
raison, ordre, définition qu'est l'Intelligence: à plus forte rai-
son avec celui qui est avant l'Intelligence et meilleur qu'elle. Il
n'y a rien avant le Bien, il est le premier, il n'y a donc rien à
chercher au-delà de lui: il est le meilleur. La nécessité vient
de lui et ne le gouverne pas 7 • Mais on ne peut rien dire d'une
4. Ibid. 7.
5. Ibid. 8
6. Ibid. 9.
7. Ibid. 10.
99
réalité qui a l'existence sans l'avoir reçue: le principe n'a pas
de principe. Il n'y a donc pas à chercher, ce serait en vain.
Plotin dénote dans ce genre de question une représentation
locale implicite: d'où vient-il? Or s'il n'a ni lieu, ni quantité, ni
qualité, ni forme, même intelligible, rien absolument n'arrive
au Bien par accident. Si on pouvait s'exprimer à ce sujet en
termes de théologie chrétienne on dirait que Plotin s'arrête
devant le "mystère" de l'Un8 • Il arrive au même constat à partir
des idées de substance (oùoia) et d'acte. On ne peut dire que
sa substance le domine, car il est sa substance et son acte: tout
cela ne fait qu'un, à l'inverse de ce qui se produit pour nous9 •
En fait, substance, volonté, acte c'est tout un pour lui: il est
complètement maître de lui. Les êtres inférieurs à lui cher-
chent le bien, voudraient être le bien, mais lui ne veut pas être
autre chose que ce qu'il est, le Bien. Sa volonté s'identifie avec
son existence, il est ce qu'il veueo. Les chapitres suivants expri-
ment sous différents aspects les mêmes idées. Signalons cepen-
dant des questions posées ll : pouvait-il se faire autre qu'il ne
s'est fait? Pour faire le bien faut-il pouvoir faire le mal? C'est
projeter sur l'Un la condition imparfaite où se trouve l'homme
qui peut produire des contraires, ce qui est plutôt signe d'im-
puissance. L'Un par sa substance est tout entier volonté, tout
entier Bien.
En effet le pouvoir de choisir entre le bien et le mal, ou
plutôt de choisir le mal contre le bien, est propre à l'homme et
manifeste une déficience de la volonté. Dieu est le Bien par sa
nature même qui s'identifie à sa volonté. En se posant lui-même,
si on peut parler ainsi, il manifeste le Bien et les valeurs qui
s'identifient à lui. La connaissance de ces valeurs par l'homme
est une conséquence du désir de Dieu en l'homme. Mais l'hom-
me doit adhérer de lui-même à ces valeurs et c'est pour cela qu'il
possède le libre arbitre. L'objet propre du libre arbitre et de la
volonté est le bien, faire le mal est mésuser de son libre arbitre.
8. Ibid. Il.
9. Ibid. 12.
10. Ibid. 13.
Il. Ibid. 21.
100
En écrivant cela nous avons conscience d'interpréter à notre
manière la pensée de Plotin en essayant d'en rendre compte.
De toute façon l'identification que fait Plotin entre l'Un et le
Bien montre que Dieu lui-même est le critère des valeurs. Ou
pour répondre à un faux problème qui s'est posé dans l'his-
toire chrétienne de la philosophie le monde issu de Dieu est
par le fait même qu'il en est issu le meilleur des mondes parce
que l'acte divin est la norme de toute valeur. Nous ne pensons
pas en écrivant ceci être très loin de ce qu'exprime Plotin.
ORIGÈNE
Il est maintes fois question de la volonté de Dieu dans le
Peri Archon et dans le Contre Celse et cette volonté est considé-
rée souvent comme une réalité objective, sans que soit exami-
né comment comprendre cette faculté de vouloir. Elle est
attribuée pareillement au Fils et à l'Esprit. Elle s'exerce dans
la génération du Fils12 , dans la création accomplie par bonteS,
dans le gouvernement du monde 4 afin de pourvoir au bien
des hommes 15, dans les fonctions et les noms attribués aux
anges l6 , dans la prophétie 17 et dans l'apostolat des disciples 18 :
pareillement dans de nombreuses citations de textes néo testa-
mentaires qui parlent de la volonté de Dieu ou du Christ.
La demande du Notre Père: "Que ta volonté soit faite sur
la terre comme au ciel" aurait pu être pour Origène dans le
Traité de la Prière l'occasion de s'exprimer sur la manière de
concevoir la volonté de Dieu. Mais le passage qui lui est consa-
cré a une orientation plus pastorale et allégorique que méta-
physique 19 et les quelques autres citations de Mt 6, 10 ne nous
apprennent rien sur ce point.
12. PArch l, 2, 6, 165.
13. PArch III, 6, 6, 220-233 ; IV 4,8,302.
14. CCels IV, 80, 9.
15. Ibid. IV, 99, 93.
16. Ibid. l, 25, 23.
17. Ibid. VII, 10, 8.
18. Ibid. l, 68,38: cf. l, 31, 7.
19. PEuch XXVI, 1-6.
101
 Pour essayer de deviner ce que pense Origène à ce sujet
il faut se reporter à son traitement des anthropomorphismes
divins. Ils expriment des réalités mystérieuses, qui ne doivent
pas être comprises humano modo: il faut donc faire abstraction
de toutes les limitations que comporte la condition humaine
avec sa corporéité, sa fragilité, sa mobilité. La volonté de Dieu,
tant de fois affirmée par l'Ecriture et par Origène lui-même
correspond donc à une réalité. Mais il ne faudrait pas conclure
du fait que la génération du Fils est un acte de la volonté divi-
20
ne que le Fils aurait pu ne pas être, car c'est alors juger de la
volonté divine sur le modèle de la volonté de l'homme. Pour
Origène comme pour Plotin la volonté de Dieu s'identifie avec
son acte, ici la génération du Fils. Il semble cependant que la
volonté de Dieu ait pour Origène un contenu plus ferme que
pour Plotin car la notion de la personnalité divine est chez lui
bien plus précise. Il ne s'agit pas seulement de ce qui s'expri-
me dans la création et dans le fonctionnement du monde,
mais aussi dans une Providence où Dieu, tourné vers sa créatu-
re, s'occupe réellement d'elle, avec le Fils et l'Esprit. D'autre
part la volonté de Dieu est présentée au libre arbitre de
l'homme comme un devoir moral à accomplir. Tout cela se
retrouvera quand nous traiterons de l'homme.
Rien ne se fait sans la Providence de Dieu, mais beau-
coup de choses se font sans sa volonté 21 • C'est là la conséquen-
ce du libre arbitre dont Dieu a doué l'homme. Il a fait
l'homme libre pour qu'il puisse adhérer de lui-même à la
volonté de Dieu, mais l'homme peut aussi ne pas lui obéir: le
péché est la conséquence regrettable du libre arbitre. Et même
dans ce cas Dieu respecte le libre arbitre de l'homme: cela
n'est pas sans rapport avec la polémique fréquente d'Origène
contre la conception que les Montanistes se faisaient de l'inspi-
ration prophétique. Origène n'accepte pas que dans ce cas
l'Esprit divin chasse l'intelligence du prophète pour prendre
sa place et se servir de lui comme d'un simple instrument.
20. PArch 1, 2, 6, 165.
21. HomGn III, 2, 2.
102
Dieu ne manipule pas l'homme mais respecte l'intelligence et
la liberté de celui qu'il a créé intelligent et libre22 •
13. Dieu est ineffable
PLOTIN
Il n'y a sur Dieu ni langage ni science, écrit Plotin 2S après
Platon24 • Ou encore: "notre contemplation de l'Un ne vient pas
de la science ni de la pensée comme pour les autres intelligibles,
mais d'une présence meilleure que la science", une présence
d'ordre mystique dont nous parlerons bientôt25 • En fait l'Un n'a
pas vraiment de nom. Nous lui en donnons un pour en parler,
mais aucun ne lui convient vraiment. Le mot "l'Un" paraît à
Plotin le plus convenable26, mais il ne signifie pas autre chose que
la négation de la multiplicité. Les Pythagoriciens l'appelaient
Apollon comme signifiant la négation du multiple par une éty-
mologie évidemment fantaisiste 27 : a privatif et nOÀÀwv, non mul-
tiple2B • Plotin prend donc l'appellation "l'Un" dans un sens essen-
tiellement négatif et cyoute que si on y cherchait une positivité le
nom deviendrait moins clair que s'il n'y avait pas de nom. Il sug-
gère au chercheur de Dieu une simplicité absolue, mais cette sim-
plicité même doit être niée comme tout ce qui est dit de Dieu29 •
L'Un est ineffable, au-delà de tout et de l'Intelligence elle-même:
ce n'est pas un nom, car il n'est rien de tout ce qui est, et il n'a
pas de nom car rien n'est selon lui!lO. "Comment parlons-nous de
lui? Nous disons quelque chose à son sujet, mais nous ne le
disons pas lui-même et nous n'avons de lui ni connaissance ni
pensée. Comment parlons-nous de lui si nous ne l'avons pas ? Si
nous ne l'avons pas par la connaissance ne l'avons-nous pas du
22. Voir notre Origène et la "connaissance mystique", p. 197-207.
23. V, 4 (7) 1, 1. 9.
24. Parménide, 142 a 3-4.
25. VI, 9 (9), 4, 1. 1 ss.
26. Ibid. 5, 1. 31 ss.
27. Non signalée par Chantraine.
28. V, 5 (32) 6, p. 26 ss.
29. Ibid.
30. V, 3 (49), 13,1. 1 ss.
103
 tout? Mais nous l'avons de sorte que nous parlons à son sujet,
mais que nous ne le disons pas"31.
Celui qui veut s'unir à l'Un doit donc dépasser l'Intelligence
et les modes de connaissance de l'Intelligence32. "Mais toi, ne le
vois pas à travers d'autres choses; sinon tu en verras une trace,
non lui, mais pense ce que c'est de le prendre en lui-même,
pur, mêlé à rien, toutes choses participant à lui et aucune ne le
possédant... Mais toi qui as l'intuition tu as cette
intuition d'un coup, mais tu ne l'annonces pas
tout entier, sinon tu seras l'intelligence qui pense et si tu
l'atteins il t'échappera, ou plutôt tu lui échapperas"33. Retenons
le verbe que nous avons déjà remarqué, avec
chez Origène, et aussi chez Plotin à propos des
quelques brefs passages où il est question d'une appréhension
de l'Un par lui-même.
Nous avons déjà cité ce précepte qui termine le quaran-
te-neuvième traité: pour parvenir à la lumière de l'Un
"retranche tout"34. En dehors de l'intuition mystique l'Un ne
peut être connu que par voie négative, non ce qu'il est, mais ce
qu'il n'est pas. Attribuer quelque chose à l'Un serait le faire
deux et dans ces deux il n'y a pas l'Un plus quelque chose,
mais deux concepts inférieurs à l'Un qui échappe. On ne peut
le compter. Il est mesure et non mesure. Il n'est pas égal aux
autres êtres pour être compté avec eux car il n'a rien de com-
mun avec eux. S'il avait quelque chose de c.ommun ce quelque
chose lui serait antérieur, ce qui n'est pas35. On ne peut pren-
dre l'Un comme s'il était quelque chose: il ne serait plus prin-
cipe, mais seulement un "ceci". Etant au-delà de l'être il n'est
pas quelque chose qu'on pourrait poser comme un "ceci",
mais on ne peut l'appeler qu'un "non ceci". Pour percevoir ce
qui est au-delà de l'intelligible il faut laisser de côté tout l'intel-
31. Ibid. 14,1 1 ss.
32. VI, 7 (38), 35.
33. V, 5 (32)10, 1. 1 ss.
34. V, 3 (49), 17, 1. 38.
35. V, 5 (32), 4, 1. 8 ss.
104
ligible, susceptible seulement de nous apprendre que l'Un est,
mais incapable de nous montrer ce qu'il est, car il est sans quali-
té et non un quelque chose. En parlant de Dieu nous disons ce
qui n'est pas dicible et nous le nommons comme nous le pou-
vons pour le signifier à nous-mêmes56 • L'Un n'a ni bien ni non
bien, il est le Bien. Tout ce qu'on lui ajoute l'empêche d'être le
Bien, car cela lui serait postérieur et moindre, donc l'abaisse-
rait37 • Il faut laisser à l'Un un pronom personnelle moins déter-
miné qui soit et bien veiller à enlever tout le reste58•
ORIGÈNE
Dans un fragment d'Origène cité par Athanase39 qui, à
propos de la génération éternelle du Verbe, confirme la version
rufinienne du Peri Archon40 et l'authenticité origénienne de la
formule: "Il n'y a pas eu de temps où (le Verbe) n'était pas", il
est question de l'"hypostase" du Père comme ineffable
(àPPTÎTOU), innommable (àlCaTOv0l-lQOTOU) et inexprimable
(à<t>8ÉylCTou )41. Cela était déjà affirmé dans le premier chapitre
du premier livre du Peri Archon, Dieu y étant qualifié de "incom-
prehensibilem atque inaestimabilem "42. Un passage du livre 1V43
montre qu'il est impossible de parvenir à la connaissance par-
faite de Dieu et cite pour cela Rm Il, 33 et bien d'autres textes
des deux Testaments. Le début et la fin de toutes choses ne
peuvent être compris même des anges, mais seulement du Fils
et de l'Esprit: c'est l'interprétation qu'un "docteur hébreu" qui
ne peut être qu'un judéo-chrétien donnait des deux Séraphins,
compris comme le Fils et l'Esprit, qui cachaient de leurs ailes la
face et les pieds de Dieu44 • Cela est répété deux fois dans le Peri
36. Ibid. 6, 1. 6 ss.
37. Ibid. 13,1. 4 ss.
38. VI, 8 (39), 21, l. 26 ss. Cf. Ibid. 8, 1. 12 ss ; Ibid. Il ; V, 3 (49), 14, 1.6 ss.
39. De Decretis Nicaenae Synodi 27, 1-2.
40. PArch IV, 4, l, 20-29.
41. SC 269, pp. 245-246.
42. PArch l, 1,5, 115.
43. PArch IV, 3, 14 (26), 410 ss.
44. PArch 1,3,4,91 ss. ; IV, 3, 14,456 ss; Is 6,2 ss.
105
Archon et la seconde fois dans un chapitre montrant qu'il est
impossible de parvenir à la connaissance parfaite des réalités
Le début et la fin de toutes choses représentent le début
et la fin de l'œuvre de Dieu dont nous ne pouvons saisir que le
milieu, dans une petite mesure. Le chapitre en question ne nie
pas que nous puissions parvenir à une certaine connaissance de
Dieu, mais elle sera toujours imparfaite et susceptible de pro-
grès47 : c'est ce que Grégoire de Nysse appellera l'épectase.
Ce qui est de Dieu dépasse non seulement la nature hu-
maine, mais même les natures angéliques, supérieures à
l'homme48 • Un passage du Commentaire sur la Genèse, cité par
Pamphile de Césarée dans son Apologie d 'Origène49 , insiste sur
l'impossibilité où se trouve l'homme de connaître tout cela
sans révélation et en voit le symbole dans la "ténèbre" où est
entré Moïse 50 • Ce thème de la "bonne ténèbre" où Dieu se
cache, opposée à la ténèbre blâmable qui est le démon, se
retrouve dans le Commentaire sur Jean qui cite plusieurs textes
scripturaires dont certains reviennent assez souvent sous la
plume d'Origène51 •
Mais l'ineffabilité de Dieu, la "ténèbre" où Dieu se cache,
ne signifient pas qu'il ne puisse absolument pas, d'une certai-
ne manière, être connu : sur ce point Origène se distingue de
Plotin pour qui toute autre connaissance de Dieu que l'union
mystique, dont le mystique, quand il en sort, ne peut rien dire,
est, non pas niée, mais largement sous-estimée. Il n'y a pas
d'ouverte que la voie négative, celle qui dit ce que Dieu n'est
45-46. PArch IV, 3, 14.
47. HomNbXVII, 4.
48. CCel$ Vl, 62, 18.
49. PG 17; 544 CIO.
50. Ex. 19,9 et 16; 20, 21 ; Ps 17 (18), 16.
51. ComJn II, 28 (23), 171-174. Il arrive qu'on oppose la "mystique de la lumiè-
re" d'Origène à la "mystique de la ténèbre" de Grégoire de Nysse avec l'inten-
tion de montrer que celle du second est plus authentique que celle du premier.
Mais cette opposition d'une part ne vaut que par les dominantes, car la "lumiè-
re" et la "ténèbre" se trouvent chez les deux et d'autre part il est assez arbitrai-
re de comparer les mystiques.
106
pas. En dehors de la contemplation mystique trois approches
de Dieu sont possibles, qui nous livrent quelque chose de lui.
La première part de la contemplation de ses oeuvres, qui, bien
que sensibles et corporelles, portent la marque du Créateur et
ont été faites, nous l'avons déjà dit, à la ressemblance de cer-
taines images célestes, idées ou raisons52 • La seconde est la doc-
trine de la participation de l'homme à l'image de Dieu: parce
que nous avons été créés ainsi nous pouvons en quelque sorte
"sentir" Dieu en nous-mêmes et, dans la mesure du progrès
spirituel qui entraîne le développement en nous du "selon
l'image", jusqu'à la "ressemblance" eschatologique, nous
devenons de plus en plus aptes à recevoir les illuminations
divines. Car on ne peut connaître Dieu, de l'une ou l'autre
manière, sans révélation: une personne divine n'est connue
que dans la mesure où elle se fait connaÎtre5g • Mais le mode
essentiel, sousjacent aux deux autres, c'est le Christ, homme
et Dieu: sousjacent aux oeuvres de Dieu qu'il a contribué à
créer, aussi bien comme modèle, en tant qu'il est la Sagesse,
que comme Logos exprimant le monde intelligible dans les
êtres de ce monde; sousjacent aussi au "selon l'image" qui
est participation à lui en tant qu'il est l'Image de Dieu. Parmi
les raisons de l'Incarnation qu'Origène présente, il y a aussi
celle de faire connaître Dieu dans une certaine mesure à tra-
52. CCeis III, 47, 22 ss. citant des textes pauliniens; PArch 1, l, 6, 2 ss. et autres
textes du même livre. Selon ComCant III, GCS p. 219 les fenêtres dont il est ques-
tion dans le poème désignent les sens corporels par lesquels tout commence : la
vue qui voit les oeuvres de Dieu et l'ouïe qui entend ses paroles; mais en III p. 220
l'âme est invitée à sortir et à se trouver hors des sens corporels, cessant d'être dans
la chair. Dans le ComRm 1, 16 il.est question dè la connaissance de Dieu par la rai-
son; dans 1, 17 à partir des choses créées.
53. HomLc III, 1-2. Cette affirmation est fréquente. FragmPs (Hari) 58 b 9: sans
l'aide et la pitié de Dieu personne ne verrait sa face, car c'est lui qui se manifes-
te ; l'Ecriture ne dit de personne qu'il a vu Dieu, mais c'est Dieu qui, est-il dit,
s'est manifesté aux hommes. HomJos XIV, 2 : une conversion par laquelle on se
tourne vers Dieu, ou plutôt par laquelle Dieu nous tourne vers lui. HomGn XII,
1 : pour voir il faut que le Père ouvre nos yeux. HomLc VII, 1 : c'est Dieu, qui
donne la sainteté à l'homme, non l'homme qui se la donne. FragmJn XVI, p;
496, 1. 12 : Dieu est vu par qui il juge bon de se faire voir; mais le libre arbifre dë
l'homme a à désirer et accepter cette rencontre, car Dieu ne force jamais
l'homme.
107
vers la lumière divine filtrant du Verbe Incarné. Pour saisir
Dieu en elle il faut, certes, dépasser son humanité, mais nous
ne la perdrons jamais complètement de vue54 •
Certes, nos deux premières approches correspondent à
des points de doctrine qui ne sont pas inconnus de Plotin.
Mais là où Origène parle d'image, Plotin parle de traces ou
autres mots équivalents, plutôt dépréciatifs. On a l'impression
qu'entre les deux, en caricaturant un peu, il y a la différence
du tout-ou-rien de Plotin avec l'acceptation par Origène
d'une connaissance limitée et progressive, mais qui de toute
façon est grâce. Toute connaissance de Dieu pour ce dernier
est révélation, mais l'homme doit se préparer à la recevoir.
N'y aurait-il pas aussi dans ce qu'écrit Plotin le moyen de cor-
riger le caractère absolu de ses affirmations, peut-être moins
absolu que nous ne l'avons dit, car saisir une "trace" de l'Un
c'est en saisir cependant quelque chose.
14. L'union mystique
PLOTIN
Plusieurs passages des Ennéades décrivent, brièvement
ou plus longuement, l'union de l'âme avec l'Un dans le dépas-
sement et la mise de côté de tout le reste. Signalons d'abord
deux grandes images. D'abord celle du dernier traité (VI, 9), le
neuvième seulement selon l'ordre chronologique de sa com-
position55 • Le voyant est devenu un aveé celui qui est vu et il
ne se souvient plus de la situation antérieure où il ne saisissait
qu'une image de l'Un et non l'Un lui-même. Il est dans le
repos absolu. Il a dépassé le Beau, il a dépassé même "le
choeur des vertus". Il est comparé à quelqu'un qui entre dans
le temple, laisse derrière lui les statues qui y sont et qu'il
retrouvera à la sortie - car ce genre d'union divine n'est pas
durable - et il pénètre dans la partie la plus secrète du temple
54. Sur tout cela voir H. CROUZEL, Origène et la "connaissance mystique, pp.
104-112, où sont cités de nombreux textes.
55. VI, 9 (9), Il, 1. 4 ss.
108
où l'attend la contemplation intérieure (Ta Ëvôov et
l'union ou la communion (ouvOUota) avec ce qui n'est pas sta-
tue ou image, mais l'Un lui-même. Plotin accumule les termes
pour essayer de dépeindre cet état: contemplation ne
suffit pas, c'est extase (ËKoTaolç), simplification (anÀwolç), remi-
se de soi (ÈntÔOOlç aÙToù), désir de contact ou de toucher
(Ë<J>EOIÇ npaç 6<J>nv), repos (OT<IOlç), intelligence d'un ajustement
(nEplVOnOlç npaç Toute autre manière de voir sup-
primerait cette présence, car ce ne seraient alors que des
images et non l'union. On voit alors le principe par le principe
et non à partir d'autre chose et l'âme devenue semblable est
alors unie au Cette présence de l'âme dans le prin-
cipe est en opposition avec la présence de l'âme à elle-même
car elle n'est qu'une ressemblance de l'Un et elle doit passer
de la ressemblance à son archétype, l'Un. C'est une séparation
des choses d'ici-bas, et, pour reprendre une expression célèbre
du Théétète de Platon la "fuite" du seul vers le seul.
Le chapitre qui précède celui-ci 56 explique que si le
voyant et le vu sont deux, le voyant devient comme un autre
et n'est plus lui-même: il est un avec l'Un comme un centre
qui coïncide avec un centre. Cela rend cette contemplation
inexprimable, car on ne voit pas le contemplé autre, mais un
avec soi-même.
La seconde image est celle d'un homme qui entre dans
une belle maison pleine de meubles divers et de valeur. Il
admire tout jusqu'au moment où il se trouve devant le maître
de maison qui lui inspire respect et amour, un maître de mai-
son "qui n'est pas de la nature des statues" que l'homme
admirait auparavant. Alors il abandonne tout ce qui l'enchan-
tait pour se concentrer sur ce maître de maison: "le regar-
dant et n'ôtant pas l'oeil de lui on ne voit plus la vision dans
une contemplation (eÉa) continue, mais on confond l'objet de
la vision avec celui de la contemplation de sorte qu'en
lui d'abord le visible devient vue et on oublie tous les autres
56. Ibid. 10,1. 24.
109
spectacles". Cet acte est dit une intuition (Ènlj30Àn) et une
réception (napa6oxn) : ainsi "elle le voit d'abord seulement,
puis elle a l'intelligence et est un avec lui". Le premier acte,
celui qui est conforme à l'intelligence, est "la vue (SÉa) d'une
intelligence sensée", mais le second celui "de l'intelligence qui
aime (Èpwv), lorsqu'elle devient insensée", c'est-à-dire
lorsqu'elle dépasse la raison conceptuelle et discursive,
"enivrée de nectar, devenant alors aimante, elle est simplifiée
pour son bonheur par la satiété ; et cette ivresse est pour elle
meilleure que d'être plus vénérable (privée d') une telle ivres-
se"57. Nous voyons intervenir ici l'amour (epwç) de l'âme pour
l'Un dont elle désire l'union58 , mais aucune mention n'est
faite d'un amour de l'Un pour l'âme, car il semble bien rester
impassible (ànaSnç) comme le sont tous les êtres supérieurs59 .
L'ivresse du nectar reproduit le Banquet de Platon 60 mais il
n'est pas impossible qu'elle ait subi aussi l'influence de la
"sobre ivresse" vn<paÀ1oç) philonienne61 .
Le texte commenté continue en disant que dans cette
union où l'âme s'unit au Bien, où d'abord elle pense, puis ne
pense pas, elle a présent tout ce que l'Un a engendré. Toute
considération de lieu disparaît d'elle, ou plutôt l'Un est pour
elle comme un "lieu intelligible" (VOnTOç Tonoç)62. Il n'y a plus
de mouvement en elle. Elle n'est plus âme parce qu'elle est
au-dessus de la vie, elle n'est plus intelligence parce qu'elle ne
pense plus, s'assimilant ainsi à l'Un 63 .
D'autres termes sont utilisés pour désigner cette sorte
d'union. Nous avons déjà signalé Ènlj30Àn et npoaj3oÀn dési-
gnant l'élan vers 64 ; en outre le toucher ou le contact Kat
OlOV Èna<pnt5. Séparé de Dieu, mais Dieu étant présent à lui, le
57. VI, 7 (38), 35, L. 7-27.
58. De même VI, 9 (9), 4, l. 18: ËpWTtKOV nà911fla, Ëpacnoü.
59. 111,5 (50), 6, l. 10.
60.204 b 5.
61. Fug 166, Ebr 146-149, Leg AIl III, 82.
62. Platon Rep. 508 clet 517 b 5.
63. VI, 7 (38), 35, l. 29ss.
64. III, 8 (30), 10, l. 33.
65. V, 3 (49), 10, l. 42 ; V, 6 (24), 6, l. 35, et VI, 9 (9) 4 l. 27 Ë<f>ann:09at, 9{YEIV
VI, 7 (38), 40, l. 2,
110
voyant a conscience de lui (aiaSavETal aUToü), mais, quand se
la véritable union, il "laisse la conscience (TTlV aiaSnalv)
en arrière par crainte d'être différent du dieu". La conscience
de soi (ouvaioSn01ç, aioSn01ç), si on cherche à la reprendre,
aboutit à la perte de l'union66 •
Il est encore question de recueillement (ouvayaywv Eiç TO
Elow) et d'une lumière apparue subitement, sans qu'on sache
comment elle est venue, on ne sait si c'est de l'intérieur ou de
l'extérieur67 : elle apparaît et n'apparaît pas et il faut l'attendre
calmement, "comme l'oeil attend le lever du soleil". Toujours
les mêmes expressions paradoxales, les mêmes oxymorons.
Le Premier "ne vient pas comme on s'y attendait, mais il est
venu comme ne venant pas, il a été vu comme ne venant pas,
mais présent avant toute chose, avant que l'intelligence vien-
ne. C'est l'intelligence qui vient et c'est elle qui s'en va parce
qu'elle ne sait pas si elle doit rester et où celui-là reste, parce
qu'il n'est en rien"68. L'apparition de l'Un est donc soudaine,
inattendue, et des deux elle fait un69 .
Pour résumer ce qui a été dit, reproduisons un beau pas-
sage : "Là-haut le vrai aimé, avec qui il est possible de s'unir,
en participant à lui et en le tenant vraiment, sans être retenu
par la chair au-dehors. Celui qui a vu sait ce que je dis, que
l'âme a alors une autre vie quand eUe s'approche, s'est appro-
chée et participe à lui, de sorte qu'elle connaît, étant ainsi dis-
posée, qu'est présent celui qui fournit la vraie vie et qu'elle
n'a besoin de rien de plus. Au contraire, il faut déposer tout le
reste et se tenir en lui seul, devenir cela seul, coupant tout le
reste de ce dont nous sommes entourés; de sorte qu'il faut se
hâter de sortir d'ici-bas et s'irriter d'être lié à d'autres choses,
afin d'embrasser tout ce qui est nôtre et de n'avoir aucune
part par laquelle nous ne touchions pas Dieu. Il est possible
de le voir ici-bas et de se voir soi-même comme il est permis
66. V, 8 (31), 11, l. 1 ss.
67. V, 5 (32), 7, l. 31.
; 68. V, 5 (32), 8, l. 4 ss.
69. VI 7 (38), 34, l. 12.
111
 de voir: soi-même, plein d'éclat, rempli de lumière intelli-
gible, ou plutôt pure lumière, sans poids, légère, devenu dieu,
bien mieux étant dieu, embrasé alors, et si de nouveau on est
accablé sous le poids, comme flétri"70.
Ce dieu est-il quelqu'un qu'on prie? Les mentions de la
prière sont rares. II y a au moins celle-ci: "Que cela soit dit
par nous, ayant invoqué Dieu non à voix haute, mais avec
l'âme en nous étendant vers lui dans une prière, en pouvant
le prier ainsi seul à seul". Mais à quoi correspond chez Plotin
la prière ?,l.
ORIGÈNE
Le caractère proprement mystique de la pensée d'Origène
a été et est toujours contesté : la raison principale en est le très
petit nombre de confidences personnelles, mais elles ne sont
pas plus nombreuses chez d'autres Pères de l'Eglise, moins dis-
cutés sur ce point, par exemple Grégoire de Nysse. Nous avons
étudié cela dans Origène et la "connaissance mystique" : l' expres-
sion "connaissance mystique" (YVWCHÇ ou 8Ewpia J.!uaTIKn) est
employée fréquemment par Origène dans le sens de "connais-
sance des mystères", non nécessairement dans celui que nous
utilisons ici. Mais dans la conclusion du livre72, nous affirmons le
caractère authentiquement mystique de l'idéal de la connaissan-
ce selon Origène et nous avons été approuvé par le futur cardi-
nal de Lubac dans la préface qu'il a bien voulu y mettre : "Par
l'étoffe même et par l'élan de sa pensée, qui n'est pas séparable
du plus intime de sa vie, il nous semble qu'Origène est l'un des
plus grands mystiques de la tradition chrétienne"73. Hal Koch 74
refusait de reconnaître ce caractère mystique, montré par
70. VI, 9 (9), 9, l. 44 ss.
71. V, 1 (10), 6, l. 8. Il est question aussi d'apparitions de dieux: "Ainsi les
autres dieux, alors que beaucoup soient là, n'apparaissent souvent qu'à un seul
parce que celui-là seul peut voir". VI 5 (23), l. 29-31. L'initiative vient donc du
dieu mais le voyant doit être préparé à la vision pour pouvoir voir.
72. P. 527-530.
73.P. Il.
74. Pronoia und Paide1LSis, Berlin/Leipzig 1932, p. 342.
112
w. Vôlker7\ parce qu'il lejugeait, on ne sait pourquoi, incompa-
tible avec la spéculation rationnelle, mais n'est-ce pas aussi le cas
de Plotin dans l'oeuvre duquel le raisonnement tient une si
grande place? Nous ne pouvons ici que résumer les raisons
pour lesquelles nous reconnaissons dans Origène un vrai mys-
tique au sens moderne du terme.
Une première raison, déjà mentionnée, est sa concep-
tion de l'idéal de la connaissance. II ne se contente pas de la
comparer à une vision ou à un contact direct, sans intermé-
diaire conceptuel, discursif ou sensible, une ou une
par exemple dans le grand thème origénien des cinq
sens spirituels; ni d'y voir une participation du connaissant
au connu; mais il représente la connaissance, nous l'avons
déjà signalé, par l'acte même de l'amour humain, une fusion,
un "mélange", mot utilisé aussi par Plotin, où l'on devient un
sans cesser d'être deux. Cette conception s'appuie de façon
caractéristique sur un sens hébraïque du mot connaître que
l'on trouve en Gn 4, 1 : "Adam connut Eve, son épouse".
Plotin souligne aussi le fait que dans l'union mystique se pro-
duit une fusion de l'âme humaine avec Dieu telle que en un
certain sens ils ne se distinguent pas.
Une seconde raison est qu'Origène est l'inventeur de
plusieurs thèmes qui seront répétés constamment au cours
des siècles par les plus grands mystiques de la tradition chré-
tienne; d'autres, antérieurs à lui, ont reçu de lui une orches-
tration considérable dont ils n'avaient joui semblablement
auparavant. Certains ont été étudiés par nous dans des
articles, résumés dans un chapitre de notre étude d'ensemble
sur Origène 76 • Cela signifie que ces mystiques ont reconnu
leur propre expérience dans ces divers thèmes pour l'expri-
mer à travers eux. Or seul le spirituel peut comprendre le spi-
rituel selon la doctrine de Paul : "L'homme psychique ne
reçoit pas ce qui concerne l'Esprit de Dieu; il Y a en lui la sot-
tise et il ne peut connaître parce qu'il est jugé spirituellement.
75. Das Vollkommenheitsideal des Origenes, Tübingen 1931.
76. Origène, Paris, 1985, p. 165-180.
113
Le spirituel juge tout, mais lui-même n'est jugé par person-
ne"77. Seul un mystique peut ainsi inventer le langage dans
lequel s'exprimeront des mystiques, surtout avec l'ampleur
considérable que lui a donné Origène.
Une troisième raison est constituée par les quelques
témoignages d'expérience personnelle que l'on trouve dans
son oeuvre, rares, nous venons de le dire, parce que, comme la
plupart des Pères, il ne parle guère de lui-même. Le plus carac-
téristique, souvent cité, se trouve dans la première homélie sur
le Cantique des Cantiques78 , à propos des apparitions et des dis-
paritions subites de l'"Epoux'', ses 'Jeux de cache-cache", et
Origène y fait explicitement allusion à sa propre expérience.
Les allusions aux alternances de "consolations" et de "désola-
tions", pour employer des expressions fréquemment utilisées
dans le vocabulaire spirituel, ne sont pas rares.
On a soulevé cependant plusieurs objections: d'abord on
y a vu un langage conventionnel qui ne correspondrait pas à
une expérience, un genre littéraire. Nous répondrons à cela:
pourquoi s'arrêter en si bon chemin et ne pas dire la même
chose de Plotin? Or un genre littéraire suppose des modèles:
de quels modèles pouvait bien disposer Origène alors qu'aucun
des mystiques antérieurs dans l'histoire du christianisme, Paul
ouJean, Ignace ou Clément, ne présente vraiment le son que
rendent de nombreux passages origéniens, notamment à pro-
pos du Cantique des Cantiques : le comm,entaire d'Hippolyte,
le seul qui ait été écrit avant lui, ne ressemble pas particulière-
ment au sien.
On pourrait aussi trouver une cçrtaine opposition entre
les descriptions faites par Plotin selon lesquelles pendant
l'extase l'âme est tellement unie à l'Un que tout effort pour
reprendre conscience d'elle-même n'aboutirait qu'à y mettre
fin et l'affirmation constamment répétée par Origène en
contradiction avec le montanisme que dans l'inspiration pro-
77. 1 Co 2, 14-15.
78. HomCant I, 7.
114
phétique, loin de supprimer et de remplacer l'intelligence du
prophète, l'Esprit divin exalte au contraire sa conscience et sa
liberté et que c'est consciemment et librement que le prophè-
te collabore avec l'Esprit. Cette opposition est plus apparente
que réelle. Car après l'extase le mystique plotinien, même s'il
ne peut décrire ce qu'il a éprouvé, en garde cependant un cer-
tain souvenir: sinon Plotin n'aurait pas rédigé les textes que
nous avons cités. Il n'avait donc pas perdu toute conscience
de soi. L'effort pour prendre conscience de son individualité
qui, selon Plotin, fait cesser l'extase, constitue une tentative
de se distinguer de l'Un où il est plongé, pour rechercher sa
propre autonomie. Une caractéristique commune à Origène
et à Plotin est que devenir un ne met pas fin à être deux; il
n'y a jamais chez eux ni monisme ni dualisme.
Chez l'un et chez l'autre la présence divine se manifeste
brusquement, de façon inattendue 79 • On ne peut donc pas
dire qu'elle soit à la disposition de l'holnme, ou la conséquen-
ce d'une activité humaine. Il y a, certes, une préparation
nécessaire de la part de l'homme, présentée par Plotin sur-
tout comme une sortie du mode intellectuel du connaître 80 ,
par Origène comme d'ordre ascétique et moral 81 : la rupture
que Plotin exige avec toutes les autres formes du connaître
pour rendre possible l'union n'est pas pareillement marquée
par Origène. D'autre part si pour Plotin la seconde hypostase
est à dépasser, pour Origène c'est dans le Fils que le Père est
atteint, car ils sont à la fois deux et un.
79. HomCant I, 7 ; Enn. V, 5 (32), 7, 1. 31 ; VI, 7 (38), 34, l. 12.
80. "Retranche tout" : V, 3 (49), 17,1. 38.
81. HomIs I, 1 : le péché doit mourir en soi pour qu'on puisse voir Dieu. HomPs
36, IV, 1, 1350 A 12 : Vision de Dieu avec un coeur pur: il faut quitter tous les
vices pour voir la grande vision de Dieu. Homls IX : Les soucis terrestres encras-
sent le coeur et rendent impossible la vue de Dieu ; seuls voient Dieu ceux qui
ont le coeur pur. ComCant III, p. 220 : pour voir Dieu il faut sortir des réalités
corporelles.
115
 CHAPITRE II
"
LE FILS ORIGENIEN
ET L'INTELLIGENCE PLOTINIENNE
Une comparaison entre la doctrine plotinienne de la
seconde hypostase et le Fils selon Origène ne peut porter que
sur la nature divine de ce dernier. Les réactions de Plotin
devant l'Incarnation, dont nous ne savons rien directement, ne
devaient pas être très différentes de celles de Celse rapportées
et discutées par Origène dans son Contre Celse. Le Dieu
immuable ne saurait intervenir ainsi dans les affaires humaines.
La venue d'un Dieu ou d'un Fils de Dieu parmi les hommes,
ayant revêtu une nature humaine, est inconcevable1• C'est pour·
quoi le Christ incarné n'interviendra que passagèrement dans
notre comparaison. L'ignorance, ou plutôt le refus, de l'Incar-
nation représente évidemment la divergence fondamentale
entre Plotin et Origène : l'idée d'un Dieu tourné uniquement
vers lui-même ou tourné vers le monde lui est étroitement liée.
1. La génération
PLOTIN
L'intelligence est engendrée par l'Un, mais sans
ment de sa part, car il reste toujours tourné vers lui-même. Il
s'agit, bien entendu, d'une génération produite de toute éter-
nité. Elle a lieu sans inclination de l'Un hors de lui, sans acte
1. CCels IV, 2, 99.
117
 de volonté, par un rayonnement comparable à la clarté qui sort
du soleil, à la chaleur qu'émet le feu, au froid qui vient de la
neige. Elle est aussi continuelle, car "tout ce qui est parfait
engendre ; ce qui est toujours parfait engendre toujours, et de
l'éternel". L'Un engendre ainsi le plus grand après lui, le second,
l'Intelligence. Tout ce qu'engendre ensuite l'Intelligence est
intelligence, mais elle est meileure que tout ce qui vient après
elle. Pour être Intelligence elle doit regarder vers l'Un: "Elle le
voit n'en étant pas séparée, mais parce qu'elle est avec lui et qu'il
n'y a rien entre eux". Le principe général suivant s'applique afor-
tian à elle: "Tout être désire ce qui l'a engendré et l'aime: quand
le géniteur est le meilleur, l'engendré est nécessairement avec lui,
séparé seulement par l'altérité"2.
Dans sa perfection l'Un ne recherche rien, n'a rien, n'a
besoin de rien, mais il surabonde et de cette surabondance
naît un être autre que lui, qui se tourne vers lui, s'en emplit et
regardant vers lui devient l'Intelligence. En le contemplant
elle est faite à la fois intelligence et être. Elle est être parce
qu'elle reste immobile dans la direction de l'Un, elle devient
Intelligence en regardant vers lui. Etant semblable à lui elle
fait les mêmes choses que lui, elle répand sa grande puissance
comme le fait celui dont elle est l'image3 •
Ce n'est pas un monde sensible qui a fait le sensible, mais
une Intelligence et un monde intelligible: avant Intelligence et
monde intelligible il y a quelque chose de plus simple qu'eux.
Le multiple ne vient pas du multiple mais du non multiple:
avant le multiple se trouve son principe. De là se posent plu-
sieurs questions sur l'existence de l'Intelligence. Comment
cette Raison née de l'Un est-elle multiple et universelle, alors
que l'Un n'est pas une Raison? Nous verrons plus loin pour-
quoi ce nom de Raison (Àoyoç) est donné à l'Intelligence.
Comment ce qui a la forme du Bien vient-il du Bien·? Pourquoi
l'Intelligence est-elle dite avoir la forme du Bien? Une des
caractéristiques de l'Intelligence est la Vie, la Vie tout entière
2. V, 1 (10),6, 1. 16 ss.
3. V, 2 (11), 1,1. 1 ss.
118
et la Vie claire. Cette Vie de l'Intelligence est suspendue à
l'Un, elle tient de lui son existence et elle vit près de lui. Il est
donc meilleur que la Vie et que l'Intelligence. L'Intelligence
retourne vers l'Un la Vie qui est en elle, elle est une image de
la Vie qui est en lui: de même l'intelligence qui est en elle est
l'image de celle qui est en lui 4 •
Tous les êtres, à commencer par l'Intelligence qui est le
premier des êtres, puisque l'Un n'est pas un être, tirent leur
substance de ce qu'ils sont une trace, ixvoç, de l'Un: être c'est
être une trace de l'Un. Plotin invoque pour cela une fausse
étymologie, faisant venir dval, être, de Ëv, un 4biS • L'Un s'étant
pour ainsi dire avancé quelque peu, n'a pas voulu aller plus
loin et s'étant retourné vers l'intérieur, il est resté immobile et
est devenu l'essence et le foyer de tout: foyer, c'est-à-dire
É;CJTia, mot que Plotin rapporte à la même étymologie de dvalËv.
En somme l'être commence avec l'Intelligence puisque l'Un
n'est pas être: l'Intelligence, image de l'Un, donne l'existence
à tout ce qui est engendré par l'Un à partir d'elles.
Nous reproduisons un beau passage sur cette vie et acti-
vité de l'Intelligence dans son rapport avec l'Un: "Cette vie
multiple, totale, première et une, qui en la voyant ne serait
pas content d'être en elle, méprisant toute autre? Car les
autres d'ici-bas sont ténèbres et petites, obscures, imparfaites,
impures et souillant celles qui sont pures. Si tu regardes vers
elles tu ne vois pas les pures et tu ne vis pas toutes ces vies à la
fois, ces vies dans lesquelles il n'y a rien qui vive, qui vive
purement sans avoir rien de mal. Les maux sont ici-bas parce
qu'il y a une trace de vie et une trace d'intelligence: là-haut
est l'archétype ayant la forme du Bien, selon Platon6 , parce
que dans les idées il yale bien. C'est le bien et l'intelligence
est bonne, car elle possède la vie dans sa contemplation".
C'est donc la contemplation du Bien qui donne la vie à l'In-
4. VI, 3 (44), 16,1. 8 ss.
4 bis. P. Chantraine ne fait aucun rapprochement.
5. VI, 5 (23), 5, l. Il ss.
6. Rep. 509 c 3.
119
 telligence quand elle se retourne vers lui. Nous continuons:
"Elle voit ce qu'elle contemple, ayant la forme du Bien, et ce
qu'elle possède, parce qu'elle voit la nature du Bien". Ces objets
de la contemplation de l'Intelligence sont les intelligibles conte-
nus en elle. "Le Bien vient en elle non comme il est là-haut, mais
comme l'Intelligence le possède". Car la puissance de
l'Intelligence, inférieure à celle de l'Un, ne lui permet pas de
recevoir le Bien dans toute son ampleur originelle. "Car le Bien
est principe et de lui en cela c'est l'Intelligence qui fait les êtres à
partir de lui. Quand l'Intelligence regarde vers le Bien il ne lui
est pas permis de rien penser sinon ce qui est dans le Bien ; car
sans cela elle n'engendrerait pas". C'est donc en regardant vers
l'Un que l'Intelligence engendre. "Elle tient de lui la puissance
d'engendrer et d'être remplie de ce qu'elle engendre, alors qu'il
lui donne ce qu'il n'a pas lui-même". L'Un n'a pas en effet la
multiplicité et il donne à l'Intelligence de la produire. "Mais de
l'Un lui-même vient à l'Intelligence beaucoup; ne pouvant
contenir toute la puissance qu'elle a reçue elle la fragmente et
rend multiple l'unique, afin qu'ainsi elle puisse la porter par par-
ties. Ce qu'elle engendre vient de la puissance du Bien et possè-
de la forme du Bien: l'Intelligence elle-même est bonne, formée
de ce qui a la forme du Bien, un bien multiple. C'est pourquoi,
si on la compare à une sphère vivante et variée, soit une chose
qui est tout entière un visage brillant formé de visages vivants,
soit comme toutes les âmes pures qui s'unissent dans une mê-
me réalité, des âmes sans déficience mais ayant tout ce qui leur
appartient, de façon à illuminer le lieu d'une lueur intelligente,
en se la représentant ainsi du dehors en quelque façon comme
étant un autre, on verrait un autre; il faut en devenant soi-
même cela faire cette contemplation"?
L'Intelligence doit donc regarder vers l'Un pour être
Intelligences: elle est l'image de l'Un. Engendrée par lui, elle
reste lui, elle garde de lui beaucoup de traits et il y a entre eux
une ressemblance comme celle de la lumière et du soleil. Mais
7. VI, 7 (38), 15.
8. V, 1 (10),6,1. 47.
120
il Y a cependant une différence. L'Un engendre l'Intelligence
"parce que, en se tournant vers lui-même il voit: et cette vision
est l'Intelligence". Elle naît donc quand l'Un se tourne vers lui-
même: et elle est ainsi caractérisée par une connaissance sujet-
objet absente de l'Un. "Des choses dont elle est la puissance la
pensée comme scindée les voit à partir de la puissance". Elle
est scindée à cause de cette relation sujet-objet. "Autrement
elle ne serait pas l'Intelligence ... Elle-même définit par elle-
même son être par la puissance qui vient de l'Un et parce
qu'elle est comme une partie de ce qui appartient à l'Un et que
de l'Un vient sa substance, elle est fortifiée par lui et s'achève
en substance par lui et de lui. Elle voit qu'à elle tout vient de
l'Un, comme à celle qui est divisible tout vient de l'indivisible,
et le vivre et le penser et toutes choses parce que l'Un n'est
rien de ces choses". L'Un n'est pas toutes choses car il n'est
contenu dans aucune forme C'est l'Intelligence qui
est toutes choses dans les êtres. Ces choses qui viennent de
l'Un en dernière analyse, mais naissent de l'Intelligence, sont
des substances, déterminées, ayant une forme : car l'être ne
peut être indéterminé. "Cette Intelligence vient d'une telle
génération : il est digne de l'Intelligence la plus pure de ne pas
naître d'ailleurs que du premier principe, et quand elle est
produite, d'engendrer toutes choses avec elle"9.
L'Intelligence est l'image de l'UnIO : cela implique une res-
semblance étroite entre le géniteur et l'engendré qui conserve
beaucoup du géniteur. Tout ce qui est issu de l'Un, à plus forte
raison le premier des engendrés, l'Intelligence, imite
le principell • Ou en d'autres termes, tout ce qui a
la trace (lXvoç) de l'Un l'imite I2 • Ou encore, expression fréquen-
te, l'Intelligence et tout ce qui est en elle, à savoir les intelli-
gibles, ont la "forme du Bien", sont àyaeœlcSi{l. Le mot" emprein-
9. V, 1 (10), 7,1. 1 ss. Voir III, 8 (30), 8, 1. 31 ss.
10. V, 1 (10), 1,1. 14: ciyuÀf.Ul. Ibid. 7,1. 1 : Eixwv.
11. V, 4 (7), 1, l. 26 et 33.
12. V, 5 (32), 5, 1. 12 : €XOVTU, 1. 22.
13. VI, 7 (38), 18, 1. 1, 7, etc.
121
 te", 'tÛnoç, est aussi employé comme équivalent de iXVOç14. Le
vocabulaire exemplariste, familier aux platoniciens tant païens
que chrétiens, est abondamment représenté chez Plotin.
Ce qui est après l'Un est avec lui, autour de lui et dirigé
vers lui, comme son rejeton (yÉvvnJ.1a) en contact avec lui, par-
ticipant à lui. Et tout ce qui se rattache au Second, les intelli-
gibles, comme au Troisième, l'Âme du Monde, sont tous en-
semble comme une sphère unique ayant un seul centre l5 •
Donc tout ce qui est dans l'Intelligence a la forme du
Bien, est àya90€tBTlç, car tout cela vient du Bien. Parmi les
notions en question sont citées la vie, l'intelligence et l'idée,
l'idée au sens platonicien, iBÉa, dBoç, tout ce qui dit la forme au
sens intelligible. La vie est un bien, la vie en elle-même, consi-
dérée simplement et dépouillée de toute autre caractéristique :
venant du Bien elle est bonne, comme l'Intelligence, comme
chaque forme l6• En quoi consiste cette forme du Bien. L'intelli-
gence et la Vie sont objets du désir en ce qu'elles la possèdent,
qu'elles ont en elles l'acte du Bien, un acte qui a déjà reçu sa
détermination. L'âme le recherche parce qu'il vient d'en haut
et tend vers le haut, comme parent de l'âme, mais non comme
un bien par lui-même. Pour que l'âme éprouve à son égard un
amour (epwç) intense, il faut que s'y ajoute quel-que chose de là-
haut: de même que la lumière mélangée aux corps ne suffit pas
à les faire voir pour que paraisse leur couleur qui est une lumiè-
re, de même les êtres d'en haut, bien qu'ils aient beaucoup de
lumière "ont besoin d'une autre lumière' meilleure pour être
vus par eux-mêmes ou par d'au-tres". Cette lumière vient évi-
demment de l'Un I7 •
Cette lumière donne le désir de ces êtres supérieurs et
on jouit alors d'eux: elle est comparable à la beauté qui s'at-
tache aux corps d'ici-bas et en donne l'amour. A la réalité de
l'être d'en haut s'ajoute donc, venant du Bien, quelque chose
14. Ibid. 1. 3.
15. VI, 5 (23), 4, 1. 17: cf. Ibid. 5, 1. 17.
16. VI, 7 (38), 18, 1. 1ss.
17. Ibid. 21,1. 2 S5.
122
qui le colore et le rend désirable, "lui donnant des grâces et
des amours pour ce qui est désiré". C'est donc une force d'en
haut qui donne à l'âme le désir de l'Intelligence, car sans cette
lumière du Bien l'âme n'est pas encore sensible à sa beauté.
C'est une "chaleur" qui réveille l'âme, la fortifie, lui donne des
ailes selon l'expression du Phèdre 18• Et l'âme ainsi s'élève. Cela
se produit sous l'impulsion de l'amour qu'a éveillé l'Un-Bien.
Son ascension ne s'arrête pas à l'Intelligence, elle va vers le
Bien. Si elle reste dans l'Intelligence elle jouit de ce qu'elle
contemple sans avoir cependant un contentement parfaie9 •
Toutes choses tendent vers l'unité. Pour la seconde hypo-
stase qui correspond à l'ensemble des êtres, substance, être et
un se confondent, mais pour les êtres individuels la substance
et l'unité sont ensemble, mais ne sont pas la même chose.
L'Intelligence est donc à la fois substance et unité et elle fait
participer à l'une et à l'autre. Si un être particulier perd son
unité il perd l'existence. L'homme est multiple, étant animal et
raisonnable et possédant beaucoup de parties, mais cette multi-
plicité est jointe en une unité. L'être universel, qui a en lui tous
les êtres, est multiple, mais participe à l'un. Il a en effet la vie ;
en tant qu'Intelligence il contient les idées ou formes (dBn). Il
n'y a pas en lui une seule idée, mais une multiplicité: à cause
d'elle l'Intelligence ne peut être la première hypostase, car elle
est double, ce qui pense et ce qui est pensé. Elle regarde vers ce
qui est meilleur qu'elle, l'Un, mais en même temps elle est unie
à elle-même, elle se pense elle-même, étant toutes choses : cette
variété montre qu'elle n'est pas l'Un20 •
ORIGÈNE
C'est sur ce point que la ressemblance entre Origène et
Plotin est peut-être la plus forte, triais elle n'exclut pas des diver-
gences importantes21 •
18. 251 b 2-3.
19. VI, 7 (38), 22, 1. 1 ss.
20. VI, 9 (9), 2
21. H. A. WOLFSON, 'lM philosophy oJthe ChUTCh Fathers (Cambridge Mass. 1956)
remarque que la génération éternelle, par conversion et contemplation, du FIls par
123
 Il est question de la génération du Fils dans plusieurs pas-
sages du Traité des PrinciPes et du Commentaire sur jean. Dans le
premier de ces écrits, Origène distingue nettement cette généra-
tion d'une génération humaine ou animale qui comporterait une
séparation de substance, une en latin prolatio, ce qui
ferait croire que Dieu est corps : l'opinion combattue est celle
qu'il prête aux Valentiniens. La conséquence en est que, tout en
étant distinct du Père, le Fils ne s'en sépare pas, même pendant
l'Incarnation où il est en même temps présent dans le Père - et
le Père dans le Fils - et sur terre avec son âme humaine22 . Ce
point est confirmé par le Remerciement à Origène de Grégoire le
Thaumaturge: le Père "pour ainsi dire, s'enveloppe du Fils"23.
Cette génération est produite de toute éternité: "Il n'y a
pas de moment où le Fils n'était pas". Cela est affirmé par un
texte que cite Athanase24 comme d'Origène et qui correspond à
peu près exactement à un passage de la traduction rufinienne
25
du Peri Archon • Origène y affirme "avec audace" OÙK Eonv on:
n
OÙK v , puis s'élève avec vigueur contre celui qui "ose dire" v
n
non; OTE OÙK v 6 ui6ç "il fut un temps où le Fils n'était pas",
parce qu'il dirait ainsi: "il n'y avait pas alors de Sagesse, de
Logos, de Vie" tous ces termes étant des titres (eniVOlal) du
Logos. La formule qu'Origène repousse était quand Athanase la
citait, un des maîtres-mots de l'Arianisme. Elle devait donc être
déjà employée par des hérétiques contemporains d'Origène,
probablement des Adoptianistes, pour qui le Christ était un
simple homme adopté par Dieu. L'expression opposée à celle
qu'Origène rejette se trouve deux autres fois en latin dans des
traductions de Rufin : dans le Peri Archon26 : "non est autem quan-
le Père et du Nous par l'Un, se trouve pour la première fois chez les chrétiens dans
Origène, chez les platoniciens dans Plotin: cela rend vraisemblable selon lui une
source commune qui serait Ammonios Saccas.
22. ComJn XX, 18 (16), 153-159.
23. IV, 37. Sur le refus de la "prolation" chez Origène: PArch 1,2,4, 113; Ibid.
6,171 ; IV, 4, 1,5.
24. De Decretis Nicaenae Synodi, 27, 1-2.
25. PArch IV, 4, l, 20 : pour le texte grec SC 269 p. 245.
26. PArch l, 2, 9, 286.
124
do non fuerit" - Origène se demande pourquoi si ce "souffle de la
puissance de Dieu" qu'est le Fils était venu à l'être après n'avoir
pas existé, Dieu aurait attendu pour l'engendrer comme si sa
Puissance n'avait pas été complète -; de même dans le Commen-
taire sur Romains27 : "non erat quando non erat". Le témoignage
d'Athanase enlève tout doute sur l'authenticité origénienne de
la formule qui ne peut être une addition de Rufin.
Sur la manière dont s'est produite cette génération il faut
signaler plusieurs textes. D'abord on ne peut dire qu'elle s'est
produite de toute éternité sans ajouter qu'elle se produit cons-
tamment. Le Fils est, image que développe aussi le Traité des
Principes28, selon Hebr 1, 3, "le rayonnement de la gloire de
Dieu". Origène en déduit que "le Père n'a pas engendré son Fils
de sorte qu'il l'ait laissé aller après sa génération, mais il
l'engendre toujours", car "aussi longtemps qu'existe la lumière
qui produit le rayonnement, aussi longtemps est engendré le
rayonnement de la gloire de Dieu"29. Pareillement, dans le
n contexte du thème des nourritures spirituelles, le Christ "est,
pour ainsi dire, perpétuellement restauré par son Père, le seul
qui soit sans besoin et se suffise lui-même". Cette nourriture que
le Père donne au Fils c'est sa propre divinité dans l'acte éternel
et continuel de sa génération : divinité, existence, vie. Ce passa-
ge commente Jn 4, 22 : "Moi, j'ai à manger une nourriture que
vous ne connaissez pas". Alors que les fidèles reçoivent leur
nourriture, leur enseignement, des disciples de Jésus, "le Fils de
Dieu ne reçoit ses aliments que de son Père, sans aucun inter-
médiaire. Il n'est pas absurde de dire que le Saint Esprit se nour-
rit lui aussi, mais il faut chercher un texte de l'Ecriture qui le
suggère"30. Cette divinité qu'il reçoit du Père le Fils la commu-
nique aux créatures raisonnables dans la mesure où elles peu-
27. ComRm 1, 5, 848 C 12.
28. PArch l, 2, 7, 197 ss.
29. HomJr IX, 4, 71 et 76.
30. ComJn XIII, 34, 219-221. Sur la fin de cette phrase voir E. PREUSCHEN,
"Die Stenographie im Leben des Origenes", Archiv fiir Stenographie 56, 1905,4-
14, 49-55 : Origène aurait dit cela à son sténographe pour qu'il cherche un
texte. Mais le texte n'a pas été trouvé et les copistes ont copié la phrase ainsi.
125
 vent la recevoir : "l'unique aliment de toute la création, c'est la
nature de Dieu "31.
Un autre texte ressemble d'assez près aux spéculations
de Plotin: le Logos "reste toujours Dieu parce qu'il est auprès
de Dieu, et il ne le serait pas s'il n'était pas auprès de Dieu: il
ne resterait pas Dieu s'il ne persévérait pas dans la contempla-
tion incessante des profondeurs paternelles"32. Nous avons vu
plus haut que le Fils reste toujours dans le Père et le Père dans
le Fils. Dans ce texte Origène use d'un mode de langage que
ne dédaignent pas les théologiens, la supposition impossible,
utilisée pour mettre en valeur un aspect important. La nourri-
ture que le Fils reçoit constamment du Père vient donc de sa
contemplation du Père qui le conforme continuellement à lui.
Le même processus s'applique aussi, mutatis mutandis, aux
créatures raisonnables dans une exégèse de 2 Co, 3, 18 :
"Nous tous, contemplant (ou reflétant) le visage dévoilé la
gloire du Seigneur nous sommes transformés dans la même
image, de gloire en gloire, comme du Seigneur qui est esprit".
Origène en tire le thème de la contemplation transformante
selon lequel le contemplateur est transformé par sa contem-
plation en l'image du contemplé33.
Ailleurs la génération du Fils est comparée à l'émission
de la parole - le Fils est Parole - par l'intelligence qui à cet
endroit représente le Père, en dépendance de Ps 44, 1 : "Mon
coeur a éructé une bonne parole" : "Le Père ne gardant pas
en lui les théorèmes de la vérité (Tà Tiiç 'ùÀ119daç 9EWpnJ.laTa,
9EWpl1J.la signifiant objet de contemplation ou de science) les
éructe et fait leur empreinte (nJTlov) dans le Verbe qu'on
appelle pour cela l'Image du Dieu invisible"34. Ces "théo-
rèmes", ce sont les mystères, idées ou raisons, tout le monde
intelligible créé par le Père dans sa génération du Fils : nous
allons y revenir. ' trouve en grec une tournure équivalente à ce que nous avons cité en latin "ad
31. Homls III, 3, p. 257, lA.
32. COmJn II, 2, lB.
33. Voir notre Théologie de l'Image de Dieu chez Origène, p. 232-236.
34. ComJn l, 38 (42), 283.
126
Une autre comparaison est employée : la génération du
Fils est semblable à la volonté qui procède de l'intelligence : "Si
tout ce que le Père fait, le Fils le fait puisque le
Fils fait tout comme le Père, l'image du Père est formée dans le
Fils qui assurément est né de lui comme une volonté de lui pro-
cédant de l'intelligence. C'est pourquoi je pense que la volonté
du Père doit suffire à faire subsister ce que veut le Père. Dans
son vouloir il n'utilise pas une autre voie que la volonté qu'il
émet dans son conseil (Et ideo ego arbitror quod sufficere debeat
voluntas patris ad subsistendum hoc quod uult pater. Volens enim non
alia uia utitur, nisi quae coruilio voluntas profmur). C'est ainsi que
l'être subsistant (subsistentia) du Fils est engendré par le Père"36.
Si l'Intelligence plotinienne est clairement inférieure à
l'Un, les rapports du Fils avec le Père présentent sur ce point
plus de difficulté et demandent plus de nuances. Un des griefs
adressés à Origène dans les siècles qui l'ont suivi fut celui de
subordinatisme, celui de subordonner le Fils au Père, notion
d'ailleurs très peu précise et largement équivoque, car on ne
peut comprendre dans un même concept le subordinatianis-
me commun aux Pères anténicéens et celui des Ariens.
De ce que nous avons dit de la génération du Fils ressort
un subordinatianisme d'origine qui fait nécessairement partie
du dogme chrétien et de la théologie même postérieure à
Nicée. Le Père est le premier parce qu'il est le père et que le
Fils et l'Esprit viennent de lui. Bien mieux, il y a un certain
subordinatisme qui affirme que, bien que le Père et le Fils
soient égaux en puissance, le Fils est néanmoins subordonné
au Père qui "est plus grand que lui"37. Cette affirmation peut
35.Jn 5, 19.
36. PArch 1,2,6, 161. Voir la note correspondante dans SC 253 p. 41 note 37. On
sistend:um hoc quod uult à propos de la création, dans un fragment du ComGn
sur Gn 1, 12 cité par EUSEBE, Préparatitm Evangélique , VII, 20, 1,1. 6 et 8 : SC 215,
p. 272. D'autre part dans le latin de Rufin subsistentia s'applique à une substance
individuelle, substantia à une substance générale. Sur tout cela notre Théologie de
l'image de Dieu chez Origène p. 83-98.
37.Jn 14,28.
127
se lire même chez ce grand défenseur de Nicée que fut Hilaire
de Poitiers38 • A l'inverse de théologiens postérieurs, ce n'est pas
au Christ dans son humanité mais dans sa divinité que ce der-
nier applique le texte que nous venons de citer. Hilaire voit
cette supériorité du Père sur le Fils dans le fait que l'Inengendré
est plus grand que l'Engendré, que celui qui envoie est plus
grand que celui qui est envoyé, que celui qui commande est plus
grand que celui qui obéit. Le Fils est à la fois égal au Père et
subordonné au Père : nous allons voir que ces deux termes défi-
nissent assez bien la position d'Origène, en dépit de quelques
expressions qui peuvent nous paraître maladroites parce que,
antérieur au concile de Nicée, Origène avait l'attention moins
attirée que nous sur la maladresse de certaines formulations.
Mais si est examiné l'ensemble des textes conservés de lui on se
rend compte que son "subordinatianisme" ne diffère guère de
ce que dit Hilaire. Il y a cependant une manière différente de
poser le problème que ce qui fut fait au concile de Nicée:
Origène ne s'interroge pas d'un point de vue ontologique et les
mots oùola et un6oTaolç n'ont pas pour lui un sens assez précis
pour cela, mais d'un point de vue dynamique. Nous avons déjà
des éléments de réponse. Si le Fils ne quitte pas le Père ni le
Père le Fils, et cela même pendant l'Incarnation39, c'est que tout
en étant Père et Fils ils sont un. Si le Père nourrit constamment
le Fils c'est qu'il lui communique à chaque instant sa propre divi-
nité : le Fils est distinct du Père par l' un6oTaolç ou l' oùola iÔla,
dit un passage du Commentaire sur jean40, et l'Esprit Saint de
même. Mais par ailleurs le Fils est "l'image de la bonté de Dieu" :
"il n'y a pas en effet dans le Fils une autre bonté que celle qui est
dans le Père. C'est pourquoi le Sauveur dit avec raison dans
l'Evangile: 'Personne n'est bon si ce n'est un seul, Dieu le Père'41.
Il faut comprendre par là que le Fils n'a pas une autre bonté,
mais celle-là seule qui est dans le Père. Et il est appelé à bon
droit son image, parce qu'il ne vient pas d'ailleurs que de cette
38. HIlAIRE. De III. 12.
39. CornJn XX. 18 (16). 155-156.
40. Ibid. II. 10 (6). 73-76.
41. Mc 10. 18.
128
bonté qui est le principe, pour qu'on ne voie pas dans le Fils une
autre bonté que celle qui est dans le Père, ni une bonté dissem-
blable ou différente ... Il faut placer dans le Père la bonté dans
son principe ; le Fils qui en naît ou l'Esprit Saint qui en procède
reproduisent en eux sans aucun doute la nature de cette bonté
qui est dans la source d'où le Fils est né et d'où l'Esprit procè-
de"42. Le fragment correspondant de Justinien dit que le Père est
ànapaÀÀaKTwç àya86ç, c'est-à-dire qu'il se confond avec la bonté
qu'il communique au Fils et à l'Esprit43 . Pareillement il n'y a pas
deux volontés, mais celle du Fils se confond avec celle du Père
qu'il exécute44 • L'amour du Père et l'amour du Fils, d'un point de
vue subjectif comme d'un point de vue objectif, sont un seul
amour. "Si Dieu le Père est charité et si le Fils est charité, charité
et charité sont une seule chose et ne diffèrent en rien, par consé-
quent le Père et le Fils sont un et ne diffèrent en rien"45. De
même si Dieu doit être aimé "de tout son coeur, de toute son
âme et de toutes ses forces"46 cet amour doit lui parvenir "in
Christo Iesu"47. L'Homélie XXV sur LUC48 qui traite de la "charité
ordonnée", comme le passage du Commentaire sur le Cantique des
Cantiques qui vient d'être cité, répond pareillement à celui qui
demande comment on doit aimer le Christ : "Aime le Seigneur
ton Dieu dans le Christ. Ne pense pas que tu puisses avoir deux
amours, l'un envers le Père, l'autre envers le Fils. Aime en même
temps Dieu et le Christ. Aime le Père·dans le Fils et le Fils dans le
Père, 'de tout ton coeur, de toute ton âme et de toutes tes
forces"'49. Et Origène achève son homélie en citant Rm 8, 39 :
rien "ne pourra me séparer de l'amour de Dieu dans le Christ
Jésus notre Seigneur et Sauveur".
Mais de ce qu'il y ait une telle unité entre Père et Fils
s'ensuit-il que ce que le Fils reçoit du Père égale ce que le Père
42. PArch 1. 2. 13.444.
43. SC 253. p. 53-55 note 75.
44. PArch 1. 2. 6. 161 ss.
45. CornCant Prol. p. 69. 1. 21 ss.
46. Mc 12. 30.
47. CornCant III. p. 186,1. 28.
48. HornLc XXV. 7.
49. Mc 12.30.
129
possède ? Certains textes vont dans ce sens, d'autres font diffi-
culté. Dans le premier cas, citons un passage du Contre Celse affir-
mant que le Fils est une image de même dimension (O\JJ.lI-lETpoV)
que le Père, présentant aussi l'image de sa grandeur50 • Toute la
volonté du Père est accomplie par le Fils alors que les saints qui
ne font rien contre la volonté de Dieu "ne sont pas assez grands
pour être configurés à toute sa volonté"51. "Le Père et le Fils ont
une seule et même toute-puissance, de même que le Seigneur lui-
même est un seul et même Dieu avec le Père"52. Bien mieux:
"C'est en effet par son Fils que le Père est tout-puissant"5!1. Ou
encore : "puisque le Père est dit tout-puissant, personne ne doit
se choquer de ce que le Fils de Dieu soit dit tout-puissant"54. Or il
n'y a pas de degré dans la toute-puissance55 . Les textes en sens
inverse dont on peut voir la discussion dans notre livre Théologie
de l'image de Dieu chez Origène55bi5 indiquent une supériorité du
Père, qui vient soit de l'origine, soit de l'"économie", mot qui
exprime chez les Pères anciens l'action de la Trinité au-dehors,
dans la création et dans l'Incarnation: or c'est le Père qui envoie
en mission - le thème patristique des missions divines56 - le Fils
et l'Esprit. TI faut aussi tenir compte du fait que le Fils est média-
teur non seulement par sa double nature humano-divine mais
déjà par sa nature divine seule57 , ce qu'illustre notamment la doc-
trine des ÈTllVOlOl, c'est-à-dire des différents noms attribués au
Fils, introduisant en lui une multiplicité qui n'existe pas chez le
Père58 : nous allons y revenir.
Les interprétations de Jn 14, 28 : "Le Père est plus grand
que moi" sont les suivantes: réaction contre des fidèles qui met-
50. CCels VI, 69, 9-11.
51. CornJn XIII, 36, 231.
52. PArch l, 2, 10,349 : tout le § 10 est à lire sur ce sujet.
53. Ibid. 341.
54. Ibid. 355.
55. Voir FragrnJn XLV p. 5201. Il et XLVI p. 5211. 1.
55 bis. P. 98-121.
56. Voir Gervais AEBY, Les Missions divines de saint]ustin à Origène, Fribourg
(Suisse) 1958.
57. Cf. FragrnCoI PG 14, 1297 C, de l'ApologiepollrOrigimede Pamphile, PG 17,589 B.
58. ComJn l, 20 (22), 119.
130
tent le Fils au-dessus du Père59 ; affirmation que le Fils n'est pas
plus puissant que le Père mais qu'il lui est uTloôgÉan;poç, infé-
rieur, subordonné, parce que ses titres de Sagesse, Logos,
Justice, Vérité, dominent tout ce qui lui a été soumis, mais non
le Père qui le domine60 ; le Créateur n'est pas inférieur au Christ
puisque c'est lui qui a envoyé le Christ61 ; le Père est au-dessus
de la Vie qui est le Christ62 ; le Christ lui-même réserve au Père
le titre de bon6!1, malgré celui qui voulait glorifier excessive-
ment le Fils64 ; ce n'est pas l'oeuvre de Dieu qui
serait imparfaite et que serait venu perfectionner le Christ,
mais il, est venu accomplir le perfectionnement de la créature
raisonnable, imparfaite par la faute qu'elle a commise65 ; Dieu
glorifiant le Christ, c'est le supérieur qui glorifie l'inférieur66 ;
le Fils est inférieur au Père en ce qu'il est l'image de la bonté
de Dieu67 ; le Dieu dont parle Jésus est le Dieu suprême68 .
Nous avons défini plus haut la comparaison du Fils avec
le Père par les mots: égal et subordonné. Egal en ce qu'il
reçoit communication de toute la divinité du Père, subordon-
né parce que le Père est son origine, parce que c'est le Père
qui l'envoie, parce qu'il possède, en tant que médiateur, une
multiplicité d'attributs alors que le Père est absolument
simple. Cette position, que nous avons vu partagée après
Nicée par un de ses plus grands défenseurs, Hilaire de
Poitiers, vient de certaines phrases de l'Evangile de Jean:
"Qui m'a vu a vu le Père"69 ; 'Je suis dans le Père"70 ; "Comme
toi, Père, tu es en moi et moi en toi"71 ; "Si vous me connais-
59. CCels VIII, 14,32.
60. Ibid. 15, 22.
61. CornJn VI, 39 (23), 200.
62. Ibid. XIII, 3, 19.
63. Mc 10, 18.
64. CornJn XIII, 25, 151
65. Ibid. 37, 237.
66. Ibid. XXXII, 29 (18),363.
67. CornMt XV, 10, p. 376,1. 5 ss.
68. SerMt 45, p. 92, 1. 25.
69.Jn 14,9.
70.Jn 14,20.
71. Jn 17, 21.
131
siez, vous connaîtriez mon Père"72 ; "Moi et le Père nous
sommes un"7S ; "Tout ce qui est à moi est à toi et tout ce qui
est à toi est à moi"74. D'autre part, outre Jn 14, 28 que nous
venons d'examiner et qui est attribué au Christ dans sa divini-
té, même par des Pères postnicéens, les innombrables textes
évangéliques montrant le Christ envoyé par le Père, venu au
nom du Père, glorifié par le Père, faisant la volonté du Père,
honorant le Père, gardant les commandements du Père, ren-
dant grâce au Père. En soulignant l'origine johannique, et
évangélique en général, du couple égal-et-subordonné nous
n'entendons pas refuser toute influence platonicienne sur la
doctrine origénienne du Fils et la suite de cette recherche le
montrera. De toute façon, si l'infériorité de la seconde hypo-
stase plotinienne est clairement affirmée la comparaison du
Père et du Fils selon Origène demande beaucoup plus de
nuances et ne peut être exprimée que par la tension de deux
termes apparemment opposés.
C'est pourquoi le Fils origénien n'a pas seulement comme
l'Intelligence plotinienne une "trace" (ixvoç) du Père, ou même
beaucoup de traits communs avec lui. Il est l'Image parfaite de
son Père et se distingue ainsi des créatures raisonnables,
hommes et anges, créés "selon l'image". C'est là un point de vo-
cabulaire sur lequel Origène jamais ne dévie, ce qui est assez
remarquable, car cette constance dans l'emploi des termes n'est
pas courante chez lui. Le Fils seul est "image", l'ange et l'homme
sont seulement "selon l'image", selon cette image qu'est le Fils.
Quant à l'humanité du Verbe elle est comme les autres hommes
"selon l'image", bien qu'elle joue à leur égard le rôle d'une
seconde image intermédiaire entre le Père et les hommes. Elle
est en effet, selon Lam 4, 20, "l'ombre du Christ Seigneur sous
laquelle nous vivons parmi les nations" : c'est à travers elle que
l'action du Fils, et par lui celle du Père, s'exerce sur les hommes.
Beaucoup de textes seraient à citer pour soutenir ce que nous
72,]n 14, 7, cf. 8, 19.
73.]n 10,30, cf. 17, 11, 17,20.
74.]n 17, 10, cf. 16, 15.
132
disons 75 . Le Fils est l'''image invisible du Dieu invisible"76, ce qui
veut dire qu'il est image par sa divinité même77 • Une distinction
est faite entre l'image filiale "quand la ressemblance des traits du
géniteur se retrouvent sans erreur dans l'engendré" et l'image
plastique" ce qui est peint ou sculpté dans une matière comme le
bois ou la pierre"78, entendue de l'homme. Il faut préciser que la
qualité d'image appliquée au Verbe exprime, certes, une relation
d'origine, mais n'implique en elle-même pour Origène aucune
dégradation de la divinité. La comparaison avec la ressemblance
d'un fils humain à son père est bien entendu boiteuse, d'abord
parce que dans ce cas il y a aussi la mère qui intervient, ensuite
parce qu'un fils humain a une ressemblance avec son père tandis
que le Fils a reçu la divinité même du Père. Pour s'exprimer en
termes ontologiques, nicéens et postnicéens, ce qu'Origène ne
fait pas encore - il n'est pas sûr d'ailleurs que ces mots aient été
au IVe siècle compris absolument selon leur sens étymologique -
le Fils est au Père79 au sens strict du terme, exprimant
une véritable identité numérique, et non qui exprime-
rait une ressemblance ou une analogie. C'est en effet sa divinité
même que le Père communique au Fils et qui, bien premier du
Père, est alors le bien commun des deux, car, comme nous
l'avons vu, par suite du refus de la ou prolatio, le Fils ne
sort pas du Père ni le Père du Fils.
75. Voir notre Théologie de l'Image de Dieu chez Origène, p. 75-83, 122-127.
76. Accommodation de Col. 1, 15.
77. PArch l, 1,8,257 ss.
78. Ibid. l, 2, 6, 141 ss.
79. Le mot se trouve plusieurs fois dans le Com]n dans le sens où
l'emploie le valentinien Héracléon et qu'Origène rejette. On le trouve aussi
dans un contexte de théologie trinitaire semblable à celui de Nicée, et alors
approuvé, dans un fragment sur Hébreux, cité par Pamphile dans son Apologie
selon la traduction de Rufin (PG 14,1308 D 2). R. HANSON, "Did Origen apply
the word homoousios to the Son?" dans Epektasis (Mélanges]. Daniélou), Paris
1972, p. 293-303, refuse l'authenticité origénienne de ce mot et y voit un ajout
de Rufin, quoiqu'il soit écrit en grec. Son principal argument est que ce mot fut
rejeté par deux disciples d'Origène, Denys d'Alexandrie et Eusèbe de Césarée.
Cela ne nous paraît pas convaincant, car ces disciples - seul Denys fut un dis-
ciple direct - ont été des théologiens indépendants et ne sont pas à considérer
comme de purs répétiteurs des doctrines du maître.
133

2. Les étapes (de raison) dans la génération de l'Intelligence
et la matière intelligible
PLOTIN
Certains textes de Plotin distinguent des étapes dans la
génération de l'Intelligence, des étapes qui ne doivent pas
s'entendre chronologiquement, car l'Intelligence est dans
r éternité comme l'Un qui l'engendre, mais d'instants de raison.
L'Intelligence ne regarde-t-elle pas d'abord le Bien comme s'il
était multiple, ne pouvant encore le percevoir dans son unité?
Quand ellè fait cela elle n'est pas encore Intelligence, mais elle
regarde de façon inintelligente (àVOTlTWÇ). Ou bien, tout en
étant orientée vers l'Un, elle ne le voit pas encore: elle le
connaît en se tournant vers lui, et cela par le sentiment qu'elle a
d'elle-même (ÉvouVaHJenOEluaùToü) et alors elle est Intelligence
accomplie, voyant tout avec la lumière que lui donne l'Un.
Plotin évoque, comme plusieurs fois dans les Ennéades, la
fameuse comparaison platonicienne de Rep. 509 b 2-8 : la
lumière du soleil permet de voir non seulement lui-même, mais
aussi les objets sensibles qu'il éclaire et dont il cause la produc-
tion ; de même le Bien n'est pas seulement cause de l'être, de
l'Intelligence et des êtres intelligibles que voit l'Intelligence.
Quand elle est remplie de cette vision des intelligibles, dont
l'Un est l'origine, mais qui existent en elle, elle est parfaite.
Mais quand l'Intelligence n'était pas encore remplie de ces
intelligibles, elle ne les avait pas. Ils lui sont donnés par l'Un, ce
qui ne veut pas dire que l'Un les possédait comme tels avant de
les donner.
Ce que l'Un engendre, donc au premier plan l'Intelligence
dans laquelle toutes choses sont engendrées, se tourne vers lui,
se remplit de lui et en regardant vers lui devient Intelligence.
D'une part elle est faite être parce qu'elle se repose vers lui et
Intelligence parce qu'elle regarde vers lui. Elle fait les mêmes
choses que lui avec sa grande puissance, car elle est comme la
1. VI, 7 (38), 16,1. 10.
134
forme (ETôoç) de l'Un 2 et elle se répand comme celui qui est
avant elle. L'Intelligence est produite alors que ce qui est
avant elle, l'Un, reste immobile. Rien n'est séparé ni coupé de
ce qui est avant luP. Ce texte distingue donc dans la même
entité l'être et l'intelligence. Un autre les reprend en y ajou-
tant un troisième, l'idée, c'est-à-dire l'intelligible inséparable
de l'Intelligence. S'il y a pensée d'un objet intérieur ce der-
nier est la forme (ETôoç) ou l'idée (iôéa). Il y a Intelligence et
essence intellectuelle (voEpci), chaque idée n'est pas autre que
l'Intelligence, chaque idée est Intelligence. Toutes les formes
(Eiôn) sont l'Intelligence et chaque forme est chaque intelli-
gence, de même que toute science s'identifie avec tous ses
théorèmes. Mais il faut se représenter par la raison l'être
comme antérieur à l'Intelligence et les êtres comme se trou-
vant en ce qui les pense. L'être et l'Intelligence sont un seul
acte, une seule nature. C'est nous-mêmes qui pensons les
êtres en les séparant, mais l'intelligence qui sépare (concep-
tuelle et discursive) est autre que l'Intelligence indivisible qui
ne sépare pas l'être et toutes choses 4 •
Il Y a donc un stade (de raison) où l'Intelligence naissan-
te, avant de se tourner vers l'Un n'était pas encore "remplie"
par sa contemplation de l'Un, et n'avait pas encore en elle tous
les êtres. Avant de regarder vers l'Un elle était encore indéter-
minée, mais en le voyant elle se limite, alors que l'Un n'a aucu-
ne limite: cette détermination est la forme (dôoç, J.10p<!>n) qui
n'existe pas en l'Un, bien qu'il en soit la source. C'est la limite
de la vie reçue de l'Un, non une limite comme celle d'un indi-
vidu, mais une limite tout de même, car l'Intelligence est à la
fois l'un et le multiple: la vie est multiple, mais cette limite fait
2. Bi: xal TOÙTO aÙToù : dans l'apparat critique de Henry-Schwyzer on trouve
cette explication: "TOÙTO i. e. vo\jç subiectum, aÙTOÙ praedicatum", p. 292.
Au contraire dans le Lexicon Plotinianu:m, col. 292 " Bi: xal TOÙTO (sc.
aÙToù (sc. vo\jç)". Pour Henry-Schwyzer il s'agit de l'Intelligence forme de l'Un,
pour Sleeman-Pollet de l'Ame forme de l'Intelligence. Le contexte nous semble
plus en faveur de la première interprétation.
3. V, 2 (11), 1,1. 9, 17, 22.
4. V, 9 (5), 8.
135
de l'Intelligence une unité. Cette multiplicité est celle des intel-
ligences dont l'ensemble forme l'intelligence universelle5 •
Il y a donc un premier moment où ce qui va être
Intelligence est indéterminé, avant que la contemplation de
l'Un ne le détermine. A ce moment se rattache ce que Plotin
appelle la matière intelligible, prêtant aux êtres d'en haut la
même composition aristotélicienne de matière et de forme
qu'à ceux d'en bas: les intelligibles auraient donc matière et
forme. Mais la matière intelligible n'a pas le caractère chan-
geant de celle d'en bas6 • Elle sert de substrat (un01œiiJEvov) ou
de réceptacle (unoôoxn) à la forme.
L'affirmation par Plotin d'une matière intelligible garde
chez lui un caractère problématique7 ; s'il y a une matière intelli-
gible dans les êtres d'en haut, il y a chez eux de la puissance, ils
ne sont pas seulement acte. Cela suppose qu'il y a aussi chez eux
de l'indéfinis: "Puisque l'Intelligence est une vision et une vision
qui voit, elle sera une puissance passant à l'acte. Elle sera donc
d'une part matière, d'autre part sa forme - comme la vision en
acte -, la matière dans les intelligibles; puisque la vision en acte
est double, avant de voir elle est un"9. Ou encore: "Il faut que
l'âme soit comme la vue et l'Intelligence pour elle comme le
visible, indéterminée avant de voir mais capable par nature de
penser: elle est à l'Intelligence comme la matière"lO. La forme
suppose une matière qui la reçoit et lui sert de substrat
(un01CEliJEvoV).Ou alors, puisque le monde sensible composé de
matière et de forme est l'image du monde intelligible, il faudrait
retrouver dans ce dernier la même composition. La forme sup-
poserait même là-haut une matière ll • Puisque l'Intelligence
contient les formes, c'est donc elle qui servirait comme de
matière à ces formes.
5. VI, 7 (38), 17, 1. 1 ss.
6. II, 4 (12), 3.
7. II,4 (12), Il. 14 ss ; Ibid. 2,1. 2 ; II, 5 (25), 3, 1. 4 discussion.
8, II,4 (12), 15,1. 29.
9. 111,8 (30), Il,1. 1 ss.
10. 111,9 (13), 5 ; de même V, 1 (10), 31.23.
Il. II,4 (12), 4, 1. 5 ss.
136
La matière d'en haut serait donc comme celle d'en bas de
l'indéfini, un indéfini qui serait né de l'Un qui le créerait sans
être lui-même indéfini. L'indéfini d'ici-bas serait image de son
archétype, celui d'en haut. Dit aussi le ténébreux (O)(OT€lVÔV), il
serait différent dans les intelligibles et dans les sensibles, de
même que la forme qui s'y ajoute. La matière divine reçoit ce
qui la définit et a une vie définie et intelligente alors que la
matière corporelle, même définie par la forme, n'a ni vie ni
pensée. La matière d'en haut peut probablement être dite sub-
stance et pensée avec la forme qui est en elle. Cette matière
intelligible est-elle éternelle comme les idées? C'est l'altérité
qui est le principe de la matière et le premier mouvement.
Mouvement et altérité sont indéfinis et viennent du Premier:
ils ont besoin de l'Un pour être définis et ils le sont quand ils se
tournent vers lui. En d'autres termes ils représentent l'Intelli-
gence. De même la matière et l'autre sont indéfinis et ne sont
pas encore bons tant qu'ils ne sont pas éclairés par l'Un. Tout
ce qui est de la matière qui serait dans les intelligibles, Plotin
précise qu'il ne l'a dit qu'à titre d'exercice, c'est-à-dire de
recherche Plus loin il pose plusieurs ques-
tions au sujet de l'indéfini dans les intelligibles et dans les sen-
sibles : l'indéfini désigne toujours la matière1!!.
ORIGÈNE
Aucune spéculation d'Origène ne peut être comparée
aux étapes que comporte la génération de l'Intelligible plo ti-
nien. Ce qui concerne la production des idées ou raisons va
être étudié. Quant à la question posée par Plotin d'une matière
intelligible elle n'est peut-être pas sans rapport avec celle des
corps "éthérés" ou "étincelants" (aùyo€lÔn) qu'Origène suppose
pour les intelligences préexistantes, les anges, les ressuscités,
sans oublier les corps subtils des démons et les corps "sombres
et obscurs" des damnés ressuscités figurés par les "ténèbres
12. Ibid. 15, 1. 17 ss.
12 bis. Ibid. 5, L. 12 ss.
13. Ibid. 15,1. 17 ss.
137
extérieures "1\ Il semble par ailleurs que la distinction des
VOT\Ta, les intelligibles, objets de la connaissance, et des VOEpa,
les intelligents, sujets de la connaissance, soit plus claire chez
Origène que l'impression que laissent certaines spéculations
de Plotin. En effet, la création coéternelle à Dieu, nécessaire
pour qu'il n'y ait pas de changement en Dieu créateur, désigne
le monde intelligible des idées et des raisons, plans et germes
des êtres 1S, comme l'indique l'appendice qui clôt les chapitres
du Peri Archon sur la Trinite 6 et il ne faut pas y voir celui des
créatures préexistantes qui, quoique préexistantes à ce mon-
de-ci, ont eu un commencement, puisqu"'elles ont été créées,
alors qu'elles n'existaient pas auparavant"17.
Avant d'en venir à la question des corps éthérés, deux
remarques sont à faire. D'abord la conception qu'Origène a
de la matière est la même que celle de la plupart des philo-
sophes grecs, distinguant un substrat amorphe et une qualité
qui l'informe et peut changer: "La substance corporelle est
transformable et passe d'une qualité à l'autre"18. Mais en fait
ces deux facteurs ne se distinguent que par abstraction 19 .
Origène ne croit pas la matière incréée, elle est l'oeuvre de
Dieu20 et elle peut prendre des formes diverses selon la volon-
té du créateur21 : nous traiterons ce sujet plus largement quand
il s'agira du monde.
La seconde remarque est que la Trinité seule est absolu-
ment incorporelle : c'est affirmé à trois reprises par le Traité
des Principes 22 • Bien que les âmes des créatures raisonnables
14. Ressuscités: ComMt XVII, 30, 671, 17 ss. Corps subtils des démons: PArch
Préf.8, 165. Corps des damnés ressuscités: Ibid II, 10,8,265.
15. PArch l, 2, 10,319.
16. Ibid. l, 4, 3-5.
17. Ibid. II, 9, 2, 31.
18. Ibid. IV, 4, 6, 241 : voir 202 ss.
19. Ibid. IV, 4, 7-8, 244 ss.
20. Ibid. II, 1, 4, 118 ss.
21. Ibid. 3, 92 ss. Dans PEuch 27, 8 p. 367-368 un exposé assez technique sur la
substance (ooo{a) incorporelle et sur la corporelle.
22. PArch 1, 6,4, 179; II, 2, 2, 31 ; IV, 3,15,489.
138
soient incorporelles, elles sont toujours liées à des corps23 : la
corporéité est le signe de la condition de créature et c'est pour-
quoi les anges et les démons n'en sont pas exclus. La résurrec-
tion des corps est inscrite dans la même perspective. Mais,
puisque Origène met une distance temporelle entre la mort et
la résurrection, quel sera alors l'état de l'âme? Dans la plupart
des textes Origène sans se poser de problème montre l'âme
privée de corps. Il en est un cependant qui traite directement
la question. Il est conservé par Méthode d'Olympe dans
Aglaophon ou De la Résurrection24 : nous le possédons dans sa
traduction paléoslave et dans un fragment grec cité par
Photius25 recensant le livre de Méthode26 . Ce texte suppose que
l'âme est alors revêtue d'une enveloppe corporelle que, selon
une tradition méso- et néo-platonicienne, Origène nomme
le "véhicule" de l'âme. Cet est "semblable au
corps épais et terrestre" ... "à la forme qu'il avait
quand il avait la chair"27.
Origène refuse expressément de voir dans l'éther un
cinquième élément selon la thèse du De Philosophia d'Aristote
jeune28 : mais il parle cependant à plusieurs reprises d'un état
de la matière corporelle devenue semblable à l'éther29 , du
corps des astres comme éthéré30 , d'un espace au-dessus de
l'air appelé : ce n'est donc pas pour lui un corps ou un
élément, mais une qualité de la matière représentant l'état le
23. Mêmes références.
24. 111,17: ces p. 413-414, 1. 17 ss.
25. Bibliotheca, 234, 300 B.
26. Il est difficile de comprendre pour.quoi N. Bonwetsch, l'éditeur de
Méthode dans CCS met p. 4141. 7 au lieu faute facilement com-
préhensible dans les manuscrits, contre le témoignage de la version slave et
contre le fait que, discutant ce passage dans le paragraphe qui suit, Méthode
emploie selon la même édition à deux reprises le terme : III, 18, p. 414, 1.
19 et p. 4151. 2.
27. Voir à ce sujet notre article: "Le thème platonicien du 'véhicule de l'âme'
chez Origène", Didascalia (Lisbonne) 7, 1977,225-237.
28. PArch III, 6, 6, 196.
29. Ibid. l, 6, 4, 182 ; II,3, 7, 336.
30. Ibid. l, 7, 5, 156.
31. Ibid. II, l, l, 14.
139
plus ténu, presque spirituel, qu'elle peut On trouve
aussi pour cela le qualificatif d'aùym:HSnç, D'autre
part la distinction faite dans la préface du Traité des Principes'!A
entre une incorporéité absolue et une incorporéité relative, qui
est en fait une corporéité plus subtile - comme quand on dit,
selon Origène, que l'air est incorporel - permet de compren-
dre pourquoi, sauf dans le fragment cité par Méthode, Origène
peut dire que l'état de l'âme entre mort et résurrection est
incorporeps•
Le corps éthéré des anges et des ressuscités est explicite-
ment affirmé: de même ce qui concerne les démons et les dam-
nés. Pour les intelligences préexistantes aucun texte subsistant
encore d'Origène lui-même ne parle de corps éthéré, mais un
témoignage précieux sur ce qu'il disait, probablement dans le
Commentaire sur la Genèse aujourd'hui perdu, nous est livré par
Procope de Gaza dans son propre Commentaire sur la Genèsf!6.
Ce dernier attribue cette opinion aux "allégoristes" et nomme
un peu plus loin explicitement Origène. Le corps désigné par
Gn 2, 7 est le corps "étincelant" (aùyoelÔnç) qui "véhiculait"
l'intelligence préexistante et qui, après la chute, selon Gn 3,21,
cache son éclat sous les "tuniques de peau" données par Iahvé à
nos premiers parents: le corps primitif recouvre d'une "quali-
té" (nolOT'f)ç) terrestre la "qualité" éthérée ou céleste qu'il re-
trouvera à la résurrection. Dans cette perspective le corps créé
en Gn 2, 7 est bien le corps "étincelant" et Procope le dit: il
faut ajouter que, comme pour Origène le corps est la caracté-
ristique de la créature, il ne peut exister de créature sans corps.
Les deux créations de Gn 1, 26-27 et de Gn 2, 7 sont donc
32. Le mot ne se trouve qu'une seule fois chez Plotin (III, 2 (47) 3, 28)
dans une énumération entre et oùpavOç.
33. CCels II, 60, 15 : il s'agit de fantômes apparaissant auprès des tombeaux.
ComMt XVII, 30, 671 1. 17 : les anges et les ressuscités qui leur seront sem-
blables.
34.8, 147.
35. On peut ajouter que beaucoup de ces textes sont des homélies prêchées
devant le tout venant du peuple chrétien de Césarée qu'Origène ne pouvait pas
embarrasser par ses spéculations.
36. PG 87/1, 221 A 9.
140
concomitantes, figurant l'une et l'autre celle des intelligences
préexistantes avec leur corps étincelants; la "seconde création
est celle qui suit la faute, représentée par les "tuniques de peau"
de Gn 3, 21. Il serait en effet inconcevable que, puisque pour
Origène le corps terrestre est celui d'après la chute, il ait été
créé au chapitre 2, avant la faute d'Adam et d'Eve, figurant
celle des intelligences et racontée au chapitre
y a-t-il quelque parenté entre ces corps éthérés ou étin-
celants qui revêtent les natures raisonnables dan-s leur séjour
céleste et la matière spirituelle de Plotin ?
3. Le Second, un et multiPle
PLOTIN
L'Un est seulement un. Il est l'origine du multiple, mais
il ne le possède pas. L'Intelligence qui procède de lui a le mul-
tiple, mais devenu un, car sans cela elle ne serait pas un être.
Dans l'Intelligence le multiple est ramené à l'unité par partici-
pation à l'Un. Cette multiplicité n'empêche pas son identité
avec elle-même, car elle est "tout ensemble" ou "tout à la fois"
mlvTa). Et tout ce qui participe à l'Intelligence, tant qu'il
participe à la vie, est un et multiple : l'Intelligence elle-même,
participant à l'Un, est tout et est comparée à la rai-
son séminale d'une plante ou d'un animal, c'est-à-dire à la
puissance contenue dans la graine qui va donner à la plante
ou à l'animal son unité dans sa
Cette multiplicité est surtout formée par le monde intel-
ligible, idées platoniciennes (iôÉa, eTôoç), raisons stoïciennes
(Àoyoç), qui Sont les archétypes des réalités sensibles, mais aus-
si "tous les êtres immortels, tout dieu, toute âme". C'est ainsi
37. Sur ces questions voir Manlio SIMONETfI "Alcune osservazioni suD' inter-
ptetazione origeniana di Genesi 2, 7 e 3, 21" dans Aevum 36, 1962, 370-381 et
Pier Franco BEATRICE, "Le tuniche di pelle: Antiche letture di Gen. 3, 21"
dans La tradizione dell'Enkrateia: Motivazioni ontologiche e protologiche, pubblica-
zione di Ugo Bianchi, Roma, 1985, 433-484.
38. V, 3 (49), 15,1. Iss. : cf. V, 4 (7), 1,1. 20; VI,7 (38), 8, 1. 17.
39. VI, 7 (38), 14,1. 3.
141
que l'Intelligence est toutes choses. Elle est figurée par Cronos,
le dieu de la satiété40, avec un jeu de mots Kpovoç- KOpOÇ, ce
Cronos dont la légende rapporte qu'il avait mangé tous ses
enfants, sauf Zeus que sa mère Rhéa avait sauvé en lui substi-
tuant une pierre: Plotin y voit l'image de l'Intelligence parce
qu'elle contient en elle tout ce qu'elle engendre41 . L'Intelli-
gence ne fait qu'un avec l'être et avec l'intelligible: elle est à la
fois sujet et objet de la pensée. Un long raisonnement essaie de
montrer que dans la seconde hypostase intelligence, intelligible
et acte de penser coïncident42 . Si toutes ces réalités ont l'Un
pour principe elles ne sont distinguées que dans la seconde
hypostase43 . Mais on ne peut dire que l'Intelligence appartienne
aux intelligibles, désignés aussi par le terme de réali-
tés, mot que l'on trouve chez Origène appliqué aux "mystères" :
elle est ces intelligibles44 • Ils ne s,ûnt pas hors de l'Intelligence,
elle les a en elle-même, eux et non seulement leurs empreintes
(nJnouç) : autrement on la priverait de la vérité, on en ferait une
inconnaissance, on la supprimerait en tant qu'Intelligence. C'est
nous qui n'en avons qu'une image (dôwÀov) et une trace (ixvoç),
mais l'Intelligence a les objets eux-mêmes, elle leur est unie et
"mélangée". C'est pourquoi il faut bannir d'elle toute recherche
de la vérité, tout besoin de démonstration et de preuve : la véri-
té est en elle, elle est le siège (ëôpa) des êtres. Elle connaît ce qui
est avant elle, l'Un, parce qu'elle vient de lui, et ce qui est après
elle parce qu'elle s'identifie à lui45 . L'Intelligence, tous les êtres,
la Vérité, sont une seule nature46.
L'Intelligence est forme (dôoç), car tout ce qu'elle pro-
duit est forme, mais elle n'est pas forme de quelque chose
d'individuel, elle l'est de tout, alors que l'Un est sans forme
(avdôEov)47. La substance première qu'elle est - puisque l'Un
40. PLATON, Cratyle, 396 b.
41. V, 1 (10), 7, l. 30 : cf. ibid. 4, l. 1 ss.
42. V, 3 (49), 5, l. 21 : cf. ibid. Il, l. 1 ss.
43. Ibid. 15, l. 31.
44. V, 4 (7), 2, l. 44ss.
45. V, 5 (32), 2, l. 1 ss.
46. Ibid. 3, l. 1. L'intelligence est tous les êtres: VI, 2 (43), 18-19,1. 14.
47. V, 5 (32), 6, l. 1 ss.
142
n'est pas à proprement parler oÙCJ{a - doit avoir l'être en plénitude,
de même que la pensée et la vie : penser, vivre et être sont dans la
même réalité48 . D'un long passage sur ce sujet, dont beaucoup
d'idées reprennent ce que nous avons déjà exposé, nous ajou-
tons ce qui suit. L'Intelligence est tout entière acte, il n'y a en
elle aucune puissance, mot entendu selon la distinction aristoté-
licienne. Tout ce qu'elle pense elle l'a, ou mieux, elle l'est. Rien
n'est hors d'elle. La forme qui est dans les choses sensibles est
comme une image (EiôwÀov) dans la matière, une image venue
d'elle, des formes qu'elle contient. L'Intelligence crée le monde
à partir des formes qui sont en elle et sont sa substance : en elle
elles ne sont pas des empreintes (nJnouç), mais les archétypes
premiers. Elles sont aussi appelées du terme stoïcien de raisons
(ÀoyOl) et ces raisons sont éternelles et impassibles, comme tous
les êtres de là-haut. Elles sont nécessairement dans une telle
Intelligence antérieures aux caractéristiques des trois sortes
d'êtres de ce monde, des inanimés, la <pucnç des végétaux,
la des animaux49 . L'Intelligence est le premier législateur de
tous ces êtres, la loi même de leur être: les êtres permanents qui
sont en elle diffèrent des êtres sensibles qui ont un être emprun-
té (ÈnaKT<'i», qui sont par participation ce qu'on les dit être, car ils
reçoivent leur forme d'ailleurs 50 . L'Intelligence contient tout
comme si elle était le lieu de tout : elle est tout, mais en même
temps chacune des choses qu'elle a en elle a sa puissance propre;
elle les contient comme le genre ses espèces et le tout ses parties51 .
TI y a une identité entre l'Intelligence et les formes ou idées qu'elle
a en elle : chaque idée n'est pas autre chose que l'Intelligence,
chaque idée est Intelligence, comme la science est tous ses théo-
rèmes et la partie correspond à la totalité. Nous retrouverons une
relation analogue dans celle de l'Ame du Monde avec les âmes
individuelles. Les idées ne sont pas situées dans un lieu et
tirent leur puissance du tout. Cette Intelligence reste toujours en
48. V, 6 (24), 6, l. 19.
49. La distinction, stoïcienne, se trouve aussi dans Origène, PArch III, 1, 2, 15
et 20.
50. V, 9 (5), 5.
5l. Ibid. 6, l. 1.
143
elle-même, toujours dans la satiété (KOpoç). Si elle était, logique-
ment parlant, antérieure à l'être, on dirait que par son activité
intellectuelle elle accomplit et engendre les êtres. Mais il faut
se représenter l'être antérieur à l'Intelligence, toujours d'une
antériorité de raison, puisque l'être c'est l'Intelligence : en
effet c'est aux êtres qu'il convient d'attribuer l'acte et la pensée
pour que l'Intelligence ait son acte. Le même acte appartient à
l'être et à l'Intelligence, car ils sont un, et c'est notre intelligen-
ce qui les distingue, elle qui n'est pas l'Intelligence intuitive et
indivisible, mais une "raison raisonnante et logistique"52.
C'est parce que l'Intelligence est aussi l'intelligible, donc
deux, qu'il faut concevoir l'Un comme origine de l'un et de
5g
l'autre . Plotin insiste sur le fait que la Vérité qui s'identifie à
l'intelligible ne consiste pas en propositions (np0T<IOEIÇ), en
axiomes en attributions (ÀEKT<I), c'est-à-dire n'appar-
tient pas à la raison conceptuelle, parce que "l'intelligence les
appliquerait à d'autres choses et ils ne seraient pas ces êtres
eux-mêmes". Ainsi la proposition "le juste est beau" : le juste
est un concept et le beau un autre ; ce sont des notions sépa-
rées qui ne peuvent exister dans l'Intelligence. Elle les verrait
du dehors, elle ne les aurait pas en elle-même. Ces notions ne
seraient pas réellement vraies et l'Intelligence serait privée de
la vérité, comme c'est le cas de la sensation domaine de l'opi-
nion : elle ne serait pas alors l'Intelligence54 • L'existence d'un
intelligible dans l'Intelligence est nécessaire ; autrement il y
aurait "une application vide" de l'Intelligence qui ne se rappor-
terait à rien55 .
L'ensemble des idées, formes et raisons constitue le
"monde intelligible" (KOOj.!OÇ VOllTOÇ) : il a pour image (j.!lj.!llj.!a,
EicSwÀov, EIKwv) le monde sensible. Ce dernier est comparé à
l'image peinte où à celle qui se dessine sur l'eau56 • Ainsi dans
52. Ibid. 8, l. 1 55 ; VI, 9 (9), 5, l. 8.
53. III, 8 (30), 9, l. 5 55.
54. V, 5 (32), 1, l. 33 55.
55. V, 6 (24), 2, l. 1 55.
56. VI, 2 (43), 22, l. 3655.
144
le monde intelligible se trouve l'idée d'homme: Plotin l'appel-
le parfois aÙToav6pwnoç ou av6pwnoç aÙTo 57 . Entrant dans la
matière elle devient tel homme déterminé et de l'homme idéel
unique viennent ainsi beaucoup d'hommes58 • Les idées ne cor-
respondent pas seulement à des substances dans le monde
matériel, mais aussi à des qualités et à des accidents : le blanc,
le nombre, la santé, etc59 . C'est la nature de ces êtres idéels
(npayj.!aTa) plutôt que leurs innombrables répliques terrestres
que l'Intelligence voit, sans séparer ces dernières les unes des
autres, mais les ayant en elle-même dans leur idée60 •
Il convient maintenant d'examiner quelques textes. Plotin
commente une phrase du Timée de Platon61 : "l'Intelligence voit
les idées (iôÉaç) qui se trouvent dans ce qui est le Vivant; ensui-
te 'le Démiurge' (ajoute Plotin) réfléchit sur ce que l'Intelligence
voit dans ce qui est le Vivant et cela 'c'est l'univers' qui l'a". Cela
veut-il dire que les idées (dcSTJ) existent avant l'Intelligence et que
l'Intelligence alors les pense ? Mais ce Vivant, l'intelligible, est-il
l'Intelligence ou autre chose qu'elle ? L'Intelligence est ce qui
contemple. Le Vivant n'est donc pas l'Intelligence, mais l'intelli-
gible en lui-même (aùTo) et l'Intelligence est alors considérée
comme en dehors de lui : dans ce cas elle verrait seulement des
images (dcSwÀa) et non les objets vrais qui sont là-haut. C'est là,
selon Platon, que la vérité est dans l'être et que chaque chose y
est en elle-même. Mais si l'un et l'autre, l'intelligible et l'Intel-
ligence, sont à distinguer, ils ne sont pas séparés, mais un seul
être. Rien dans ce texte de Platon n'empêche que les deux
soient un : c'est la pensée qui les distingue, ils forment un seul
être d'une part intelligible, de l'autre pensant. Platon ne dit pas
en effet que ce que l'Intelligence voit se trouve dans un être tout
à fait différent, mais elle a l'intelligible en elle. Il n'y a pas de
contradiction à ce que l'intelligible et l'Intelligence soient dans
57. Voir Lexicon Plotinianum, col. 172, aÙToav9pwnoç.
58. VI, 5 (23), 6,1. 7. ; VI, 6, (34), 14,1. 27.
59. VI, 6 (34),5, l. 18.
60. Ibid. 7, l. 1 55.
61. 30 c 7-9.
145
l'immobilité, l'unité et le calme62 . Parménide a de même fait de
l'être et de l'Intelligence une même réalité et n'a pas mis l'être
dans le sensible63 .
L'être, qui s'identifie à l'Intelligence et aux idées qui for-
ment l'intelligible, ne sort pas de lui-même, n'est pas dispersé,
n'est pas en autre chose, car alors il ne serait pas impassible, il
pâtirait de ce en quoi il est64 • Il est le Vivant parfait et en même
temps il est tous les vivants, le vivant univers et tous les vivants
particuliers dans leurs idées. Dans l'Intelligence toutes les
intelligences se trouvent avec leur individualité, comme ses
parties65 . Ces êtres intelligibles sont tous beaux, ne connaissent
pas la mort, comprennent tout et savent le but de leur existen-
ce. Ils mènent la vie la meilleure, sans l'obscurité d'ici-bas.
Tous vivent là-haut et tout y est vivant. Ce sont les vraies sub-
stances en comparaison desquelles celles d'ici-bas sont déri-
soires. Plotin décrit longuement de manière idyllique ce
monde intelligible et ce qu'il contient66 . Dans ce monde-là le
pourquoi des êtres est aussi évident que leur existence: le
pourquoi (Ta ôlà Ti) s'identifie à la chose même, il est contenu
dans la forme parce qu'elle est vivante. Dans ce pourquoi
n'intervient nullement le hasard67 . Telle est la vie bienheureuse
dans le domaine des archétypes en opposition avec la vie d'ici-
bas qui n'en contient que des traces (lxvoç), traces de vie,
traces d'intelligence, environnées par le mal. "Là-haut est
l'archétype ayant la forme du Bien, dit (Platon)68, (c'est-à-dire
l'Intelligence) parce qu'il possède le Bien dans les idées. Il y a
le Bien et (l'Intelligence) est bonne, ayant dans sa contempla-
tion la vie ; elle contemple des objets de contemplation ayant
la forme du Bien et ces derniers, qu'elle possède, quand elle
contemple la nature du Bien. Le Bien vient en elle non comme
62. III, 9 (13), 1,1. Iss.
63. V, 1 (10),8,1. 14.
64. VI, 5 (23), 3, 1. 1 ss; VI, 4 (22), 4, 1. 25 ss.
65. VI, 6 (34), 15,1. 1 ss ..
66. Ibid. 18,1. 1 ss.
67. VI, 7 (38), 2, 1. 1 ss.
68. Rep. 509 a 3.
146
il était là-haut, mais comme elle-même le possède"69. La puis-
sance d'engendrer de l'Intelligence, elle l'a reçue du Bien,
ainsi que le pouvoir de se remplir de ce qu'elle engendre, le
Bien lui donnant ce qu'il n'a pas lui-même.
C'est nous qui divisons ce qui n'est pas séparé dans l'In-
telligence : cette opération est comparée aux différents théo-
rèmes d'une science. L'Intelligence est donc un monde qui
reçoit d'un autre, l'Un, son être et son être tel: c'est un vivant
contenant tous les vivants, un archétype universepo. Des exem-
ples de ses idées correspondant à des êtres sensibles se trou-
vent dans le trente-huitième traité (VI, 7). L'homme en soi
(aùToav9pw1toç rI,
ou le cheval intelligible, l'idée du cheval pré-
existant à la formation des chevaux sensibles. Plotin déclare
que cette idée de cheval n'a pas été produite en vue de la pro-
duction des chevaux d'ici-bas, mais c'est parce qu'elle existait
que les chevaux d'ici-bas ont été faits. Il se demande pourquoi
ont été créés les animaux de là-haut, du moins ceux qui ne
sont pas raisonnables. Si l'Intelligence n'avait pas produit en
elle une telle quantité d'animaux idéels, l'homme serait seul
ici-bas 72 . Les chapitres suivants du même traité continuent sur 1
ces sujets des discussions qui trouveront davantage place
quand il s'agira de l'homme et du monde.
Les idées qui se trouvent dans l'Intelligence sont des êtres
comme elle, des êtres intelligents. Elles ont leur individualité - on
pourrait presque parler de personnalité - et forment cependant
un seul être dans l'Intelligence. Chacune est un tout et en même
temps quelque chose d'un tout, relation qu'on retrouvera avec
l'Ame du Monde et les âmes individuelles: "Chacune des idées est
à la fois intelligence et être et leur ensemble est toute intelligence
et tout être, car l'Intelligence fait subsister l'être selon le penser, et
l'être en étant pensé donne à l'intelligence le penser et l'être" 73 • Ou
encore: "Chaque idée n'est pas autre que l'Intelligence. Et
69. VI, 7 (38), 15, 1. 9 ss.
70. V, 9 (5), 9, 1. 14 ss.
71. VI, 7 (38), 4, 1. 17 : cf. Lexicon Plotinianum, col. 171.
72. VI, 7 (38), 8, 1. 1 ss.
73. V, 1 (10),4,1. 26.
147
l'Intelligence tout entière est toutes les formes, chaque forme
constitue chaque intelligence comme la science tout entière est
tous les théorèmes, chaque partie de l'Intelligence tout entière
n'étant pas distinguée par le lieu a sa puissance chacune dans le
tout"74. Et, à propos des lignes géométriques et plus précisé-
ment de la ligne en soi: "Elle est une chose, intellectuelle,
certes. Tous sont ainsi de sorte que des choses intellectuelles
sont en quelque sorte la réalité ... Ainsi ce n'est pas nous qui
inventons les figures Cela est prouvé par la figure de
l'univers qui est avant nous, par les autres figures naturelles qui
sont dans les êtres naturels existant nécessairement avant les
corps, qui sont là-haut sans figure, et par les figures premières.
Elles ne sont pas des formes qui existent dans des
sujets différents d'elles, mais elles-mêmes étant d'elles-mêmes
n'ont pas besoin de s'étendre"75.
ORIGÈNE
Bien qu'il soit une seule ùnooTaolç ou qu'il ait une seule
oùota iôta 76 le Fils est par ailleurs multiple: "Dieu est absolu-
ment un et simple. Mais à cause de la multiplicité (des créa-
'tures) notre Sauveur, 'que Dieu a par avance destiné à être
victime de propitiation'77 et prémices de toute la création,
devient beaucoup de choses, peut-être même tout ce
qu'attend de lui toute créature capable de recevoir la déli-
vrance"78. Cette multiplicité comporte deux chapitres: celle
des dénominations (ÈntVOlal) attribuées a,u Christ; celle des
mystères, idées (ou formes) et raisons qui sont en lui en tant
qu'il est la Sagesse et le Monde Intelligible.
Les dénominations du Christ sont donc les titres qui lui
sont donnés, soit par l'Ancien Testament, interprété allégori-
quement, soit par le Nouveau Testament. Elles représentent les
différentes fonctions du Fils de Dieu à l'égard de Dieu et des
74. V, 9 (5), 8, 1. 288.
75. VI, 6 (34),17,1. 1988.
76. ComJn II, 10 (6), 74-75.
77, Rm 3, 25.
78. ComJn l, 20 (22), 119.
148
hommes et sont donc liées à son rôle de médiateur qui lui
incombe déjà, redisons-le, dans sa divinité, avant même son
Incarnation. C'est parce qu'il est le médiateur par lequel le
Père, principe de son action et toujours associé à elle, agit dans
le monde, qu'il est multiple. La théorie de ces dénominations
est faite surtout dans le livre 1 du Commentaire sur jean79 qui en
étudie une cinquantaine. Le chapitre 2 du livre 1 du Traité des
Principes, qui s'occupe essentiellement du Christ dans sa nature
divine - c'est le magnifique chapitre 6 du livre II qui traitera de
sa nature humaine - est basé aussi sur l'étude des Ènivolal : (Le
Fils de Dieu) "reçoit des noms multiples et divers selon les réa-
lités ou les opinions de ceux qui l'appellent"80. Partout dans
l'oeuvre d'Origène il est question d'Ènivolal du Christ, telle-
ment qu'on peut évaluer leur nombre à une centaine.
Le mot Ènivola souvent employé par Origène, même en
d'autres contextes, désigne un concept humain en mettant
l'accent sur cet aspect humain, qu'il ait ou non un fondement
dans la réalité: il existe surtout dans la pensée de l'homme.
Plotin l'emploie dans ce même sens 81 . Il a comme opposés
chez Origène un6oTaolç ou exprimant la réalité. Le
Christ est donc un par sa réalité, multiple par rapport à nous,
d'une multiplicité qui a cependant un fondement dans la réa-
lité : ce sont les fonctions diverses. qu'il remplit par rapport à
nous. Elles sont souvent exprimées par le préfixe aÙTO qui
peut se traduire dans le cas du Christ par "en personne". On
ne trouve pas chez lui, à l'inverse de Platon ou de Plotin, des
formes comme oo<j>ia aÙTn , oo<j>ia il aÙTn.
La créature raisonnable est donc la bénéficiaire de l'action
du Fils en tant qu'il est telle dénomination, mais en bien des cas
elle peut s'associer au Fils pour le bénéfice d'autres créatures
raisonnables. Origène essaie à plusieurs reprises d'établir une
hiérarchie entre ces Ènivola1 82 • Les principales sont indiquées
79. 1,20 (22) à 39 (42), 119 à 292.
80. PArch 1,2, 1,6.
Voir Lexicon Plotinianum.
82. ComJn l, 9 (11), 52-57 ; 19 (22), 109-118.
149
 par le début du prologue johannique. D'abord la première, le
principe est la Sagesse, principe selon Prov 8, 22. Elle
est "la plus ancienne", selon une antériorité de raison, une
"Sagesse animée", c'est-à-dire une personne83 • En tant que telle
elle contient en elle les T\JITOl, dôn, ÀOyOl qui sont les idées ou
raisons, les modèles, de ce que crée Dieu dans sa Sagesse. Elle
est donc, correspondant au Modèle du Timée 8\ le Monde
Intelligible dont le monde sensible est une chute
La seconde éPinoia est le Logos, Parole et Raison, qui se trouve
dans le Principe, la Sagesse: le sens de Parole est plutôt d'origi-
ne hébraïque et celui de Raison plutôt d'origine hellénique. Le
Logos correspond au Démiurge du Timée et c'est lui qui expri-
me dans des êtres distincts ce qui est contenu dans la Sagesse.
Puis viennent la Vie et la Lumière. D'autres éPinoiai correspon-
dent Comme les précédentes à des notions abstraites, Résurrection,
Vérité, Puissance, Justice, Sanctification, Rédemption : il faut leur
cyouter toute et chacune des vertus, car elles s'identifient au Christ.
Un autre groupe est formé de mots désignant des titres humains :
Premier-Né d'entre les morts, Premier-Né de toute créature,
Homme, Fils de Dieu, Roi, Berger, Christ ou Messie, Maître (qui
enseigne), Seigneur, Ami, Premier et Dernier, Alpha et Omega,
Commencement et Fin, Médecin. D'autres enfin sont exprimées
par des noms d'êtres inférieurs à l'homme: Agneau, Glaive acéré,
Flèche choisie, Vigne, Pain de Vie, Rameau, Fleur, Chemin, Porte,
Pierre, etc. Chacune a sa signification particulière86 •
Nous avons étudié, dans un exposé donné devant le
Congrès Patristique d'Oxford en 1983, la doctrine des idées
chez Origène87 • Sans citer maintenant tous les textes concer-
83. Ibid. l, 19 (22), 115 et 118.
84.30 cSS.
85. XIX, 22 (5), 146-150.
86. Nous les expliquons d'après ComJn l, 19 (22) à 33 (42), 109 à 291 dans "Le
contenu spirituel des dénominations du Christ selon le livre 1 du Commentaire sur
Jean d'Origène", Origeniana Secunda, éd. H. Crouzel et A. Quacquarelli, Quademi
di "Vetera Christianorum" 15, Roma, 1980, p. 131-150. Voir aussi sur les enÎvOlat :
HomJr VIII, 2, 5 ; ComJn VI, 6 (3), 37-41 et de nombreux autres textes.
87. "Idées platoniciennes et raisons stoïciennes dans la théologie d'Origène", St1ldia
Patristim XVIII/3, Kalamazoo (Cistercian Publications), Louvain (Peeters) 1989,365-383.
150
nés nous allons en reproduire l'essentiel, du moins en ce qui
regarde l'existence des idées dans le Fils, laissant pour la suite
du livre leur rôle dans la composition des êtres. Nous avons
dit plus haut la raison, un texte mal compris88, pour laquelle
on a nié qu'Origène ait eu une doctrine des idées. Il confond,
comme le faisaient les méso-platoniciens et comme le fera
Plotin, les idées ou formes (iôÉal, dôn) d'origine platonicienne
et correspondant plutôt à des concepts généraux, avec les rai-
sons (ÀoyOl) stoïciennes, individuelles à l'origine. En fait seule
la "raison générale" lui paraît pouvoir être soumise à la
recherche et il serait insensé d'agir de même avec la "raison
particulière" de chaque être89 : on peut rapprocher de cette
affirmation l'adage commun: "il n'y a de science que du géné-
raI". Si les genres (yÉvn) et les espèces (EÏôn) ont toujours été,
cela est moins clair pour les êtres individuels, dit un texte du
Peri Archon conservé en grec par Justinien et en latin par
Rufin90 : genres et espèces représentent les idées générales. Il
s'agit de la création coéternelle à Dieu91 qui est, comme le dit
clairement un appendice au traité du Peri Archon sur la
Trinité92 d'où est pris le texte qui vient d'être cité, "la préfigu-
ration de ce qui allait être" et qui était "décrite et formée dans
la Sagesse". Ce ne sont donc pas les créatures concrètes qui
sont coéternelles à Dieu, comme on l'a souvent entendu, mais
leurs préfigurations qui se trouvaient dans la Sagesse.
Plusieurs textes du Peri Archon reproduisent cette doc-
trine. Il y a donc dans la Sagesse, créées dans sa génération,
ces préfigurations, appelées selon Rufin 93 initia = àpXai (prin-
cipes), rationes = ÀOyOl (raisons), species = Eiôn (espèces,
formes, idées). Leur création coïncide donc avec la généra-
tion du Fils et est donc comme cette dernière coéternelle à
Dieu.
88. PArch II, 3, 6, 241.
89. Ibid. II, 9, 4, 128.
90. Ibid. 1,4,5, 100: cf SC 253, p. 80-81 note 12.
91. Ibid. l, 1, 10, 303 ss.
92. 1, 4, 3-5, 46 ss., 82 ss.
93. l, 2, 2-3, 57 ss.
151
 Selon le Commentaire sur Jean la Sagesse est considérée
"selon l'ordonnance (ou la réalité, OUOTOCHV) de la science
(9EWpio) de l'univers et des pensées (voTlflcITwv) et le Logos
selon la communication (Kolvwvlov) aux êtres raisonnables de
ce qui a été contemplé (TWV )94". Les VOrlflOTO et
les TE9EWPTlflÉvO représentent encore les idées, comme le
montre la suite du texte qui leur applique encore le mot TUTlOÇ,
em-preinte : "toute chose est produite selon la Sagesse et les
empreintes de l'ensemble (oUOTrlflOTOÇ) des pensées (vOTlflcITwv)
qui sont dans le Logos"95. Et le Logos créateur est comparé à
l'architecte qui construit la maison ou le navire en ayant pour
modèles les 't'Ù1tot et les Â.6"(Ot qui sont en lui en tant qu'il est
aussi la Sagesse96 • "Il faut ajouter qu'après avoir produit, pour
ainsi parler, une Sagesse animée - c'est-à-dire une
Sagesse qui est une personne -, Dieu lui a confié le soin de
donner d'après les modèles (TUTlWV) qui sont en elle, aux êtres
et à la matière, le modelage (TlÀcIOIV), les formes (ElSTl), et j'y
ajoute aussi les existences (oÙOiOç)"97. N'oublions pas que les
tâches du Père et du Fils, "qui fait semblablement les mêmes
choses"98, sont d'une certaine façon les mêmes, en opposition
avec la division du travail que met le Timée de Platon entre le
Démiurge et les dieux inférieurs99 • La Sagesse de Dieu est, dif-
féremment de celle des hommes, "une hypostase incorporelle
formée de théorèmes variés contenant les raisons de l'univers,
une hypostase vivante et comme animée"Ioo, ces dernières
expressions désignant toujours une personne, car Origène
ignore encore ce sens donné à TlpOOWTlOV, bien qu'on le trouve
déjà chez Hippolyte, un Romain, en écho au persona de Tertul-
lien. Le mot 8E4>PllJlU signifie toujours objet de connaissance,
de contemplation ou de science: ici il s'applique aux idées:
94. ComJn 1,19 (22), Ill.
95. Ibid. 113.
96. Ibid. 114.
97. Ibid. 115.
98 PArch l, 2, 12,423, citation 436.
99.42 d ss.
100. Comjn l, 34 (39), 244.
152
"TI Y a un seul Logos composé de nombreux théorèmes dont
chaque théorème est une partie du Logos entier"101 et "les logoi
de chaque être (sont) par rapport au Logos qui est dans le prin-
cipe auprès de Dieu comme des parties dans un tout ou des
espèces dans un genre"102. Ou encore "le second Dieu" est "la
vertu (apETrlv) qui comprend toutes les vertus et le Logos qui
embrasse tout logos que ce soit, des êtres produits selon la natu-
re, soit principalement, soit pour l'utilité du toUt"103. Les êtres
principaux sont les raisonnables, ceux qui sont créés pour l'uti-
lité du tout sont les êtres inférieurs à l'homme qui n'ont pas en
eux-mêmes leur fin. De nouveau : "il faut rechercher si le Fils
Unique et le Premier-Né de toute production doit être dit es-
sence (oùolo) des essences et idée (iSÉo) des idées" et si Dieu
son Père doit être dit au-delà de tout cela"I04. Le fragment 6 sur
l'Epître aux Ephésiens 105 expliquant le mot avoKE<j>oÀoiwOIÇ, où il
voit un terme de banquiers explique: "Nombreux sont les logoi
qui interviennent dans la gestion des réalités célestes et dans le
gouvernement des terrestres et tous, comme parties du monde
entier, conspirent et convergent vers un unique accomplisse-
ment qui est leur récapitulation dans le Christ. Car non seule-
ment les morceaux de ces réalités divines ainsi gérées ou les
logoi pris un à un de ces réalités humaines ainsi gouvernées se
trouvent dans le Logos de Dieu et dans sa Sagesse, mais encore
la récapitulation et, pourrait-on dire, la concapitulation
(OUYKE<j>OÀoiwOIÇ) de toutes choses.
C'est donc dans la génération du Fils que Dieu crée les
Idées, formes ou raisons. Le Père ne garde pas "les théorèmes
de la vérité, mais les éructe et fait leur empreinte dans le Fils "106.
Le Fils les reçoit dans sa "contemplation ininterrompue des
profondeurs paternelles" qui s'identifie à sa génération éter-
101. Ibid. V, 5 dans Philoc V, 5.
102.jn 1, 1 dans CCels V, 22 : M. Borret traduit ici À6yOl par doctrines tout en
reconnaissant qu'on peut hésiter sur le sens du mot.
103. CCeis V, 39, 21.
104. CCels VI, 64, 25.
105.JThS III, 1902, 241.
106. Comjn I, 38 (42),283.
153
nelle et continuelle 107. C'est aussi d'eux qu'il est constamment
"nourri" par le PèrelOs . Et à cause de cela plusieurs textes voient
en lui un monde intelligible (K6oj.1oç vOTlT6ç) contenant les idées
et raisons dont le monde sensible possède les images. Le passa-
ge de l'intelligible au sensible constitue une mot utili-
sé parfois dans le Nouveau Testament pour exprimer la fonda-
tion du monde 109 . Mais Origène, mettant en valeur son sens
étymologique déterminé par le KaTa, y voit l'action de jeter en
bas, de descente, et fait ainsi du monde sensible une participa-
tion dégradée à l'intelligible. Dans un premier texte l1O , ayant
trouvé dans la foi chrétienne l'idée qu'à la fin des temps les
bienheureux contempleront les réalités divines, il en déduit, en
vertu du principe que la fin est semblable au commencement - prin-
cipe qu'il applique d'ailleurs d'une façon assez lâche - , que les
créatures raisonnables ont déjà contemplé ces réalités: c'est
par l'effet d'une chute que le sensible est une copie diminuée
de l'in tell igibl e 111 • Dans un second texte112 il identifie clairement
le Fils en tant que Sagesse, à ce monde intelligible, monde dont
l'âme humaine de Jésus est citoyenne et vers lequel elle mène
ses disciples. Les êtres sensibles sont des reflets dégradés des
réalités divines mais, quelque dégradés qu'ils soient, ils en res-
tent cependant des reflets, et Origène donne souvent une
valeur plus positive que Plotin à ce rapport d'image qui permet
au monde sensible d'évoquer Si Dieu créant le
monde "vit que cela était bon"l1\ ces mots signifient "que Dieu
examina les raisons de chaque chose et vit comment selon les
107. Ibid. II, 2, 18.
108. Ibid. XIII, 34, 219.
109. Mt 19,35; 25, 24; Lc 11,50 ;Jn 17,24; Hebr4, 3; 9, 26; 1 P l, 20; Ap
13,8; 17,8.
110. PArch III, 5, 4, 89.
111. Cependant Origène n'évoque guère la réminiscence platonicienne.
112. ComJn XIX, 22 (5), 146-160.
113. Origène devait développer la même idée dans son Commentaire sur
Ephésiens à propos d'Eph 1, 4, car on la retrouve, attribuée à un "Alius uero"
dans le commentaire correspondant de Jérôme très inspiré d'Origène: PL 26
(1 re édition) 4460447 C.
114. Gn l, versets 10, 12, 18, 21, 25.
154
raisons d'après laquelle elle était faite chaque créature est
bonne"115. "C'est la raison concernant chaque chose qui vue par
Dieu est le bien"116. Et c'est elle, "la raison des oeuvres de Dieu"
que l'intelligence humaine, de façon irrépressible, cherche à
connaître117.
Pour Origène, idées, formes et raisons sont englobées dans
la catégorie des mystères, c'est-à-dire des réalités divines. De
même qu'il est le monde intelligible contenant idées et raisons, le
Christ est l'ensemble des mystères, le Mystère par excellence l1s.
4. Le Second et le Beau
PLOTIN
Le premier traité de Plotin selon l'ordre de composition
est intitulé "Sur le Beau" (1, 6). Il se demande d'abord ce qui
fait le Beau et examine plusieurs réponses possibles qu'il discu-
te et trouve insuffisantes. Il termine le premier chapitre en se
demandant: "Et quelle sera la beauté de l'Intelligence qui est
isolée ?"119 Le second chapitre examine ce qui fait la beauté des
corps. L'âme étant proche de la substance la meilleure dans les
êtres, quand elle voit quelque chose qui lui est apparenté ou
contient une trace de ce qui lui est parent, éprouve ce senti-
ment de beauté. Il vient donc d'une ressemblance des réalités
d'ici-bas avec celles d'en-haut. Or cette ressemblance vient
d'une participation à une forme ou idée (dôoç). Au contraire
ce qui est sans participation à une raison et à une forme, étran-
ger à tout le divin, est laid, ce qui est le cas de la matière non
dominée par une forme (j.1op<pn) ou une raison et unifiée par
elle. "Ainsi le beau corps vient de la communion d'une raison
précédant des réalités divines"12o. L'architecte fait une belle
115. ComJn XIII, 42, 280.
116. Ibid 282.
117. PArch II, 11,4, 114.
118. Voir la première partie de notre Origène et la, "connaissance mystique", inti-
tulée : L'objet de la connaissance.
119. 1,6 (1), 1, citation l. 53.
120. Ibid. 2, citation l. 27.
155
 maison en ajustant la maison extérieure à l'idée de la maison
qui est en luP21. Le beau est une lumière incorporelle qui est
raison et forme dominant l'obscurité de la matière. Le feu est
plus beau que les autres éléments parce que plus qu'eux il a le
rang de l'idée et est proche de l'incorporel. Il en est de même
des harmonies mesurées par les nombres 122. Mais sur la beau-
té physique l'emporte celle des occupations, des sciences, de
la vertu et les manifestations de l'émotion esthétique sont
alors détaillées, avec comme condition dominante l'amour123,
l'amour de la beauté de l'âme ou le dégoût qu'inspire une
âme laide, rendue telle par son inclination vers le corps et la
matière 24 . Les vertus réussissent à dégager l'âme du bourbier
des choses corporelles. "L'âme purifiée devient forme et rai-
son, toute incorporelle, intelligente, appartenant tout entière
au divin et ainsi source du beau et tout ce qui lui est apparen-
té. L'âme ramenée à l'Intelligence est davantage encore
quelque chose de beau... Il faut mettre d'abord la beauté qui
est le Bien; de là l'Intelligence tire aussitôt le Beau; l'âme est
belle à cause de l'Intelligence ; les autres choses en ce cas sont
belles par suite de l'âme qui les forme, qu'il s'agisse des
actions ou des occupations". Les corps sont beaux à cause de
l'âme qui les fait 125. Le Bien est beau et l'âme est attirée vers
lui dans l'union mystique 26 . Pour cela il faut laisser de côté
tout ce qu'il y a de beauté dans les COrpS127. Car la route de la
contemplation passe par le dépouillement le plus complet :
"ce qui voit est parent de ce qui est vu et il faut avoir été fait
semblable pour s'adonner à la contemplation" .On ne peut en
effet contempler que ce dont on est semblable : pour arriver à
voir Dieu il faut être devenu déiforme (9EOE1<Sllç). Le chemin
vers Dieu passe d'abord par l'Intelligence et là l'âme saura
121. Même comparaison chez Origène ComJn l, 19 (22), 114.
122. Ibid. 3.
123. Ibid. 4.
124. Ibid. 5.
125. Ibid. 6.
126. Ibid. 7.
127. Ibid. 8.
156
que toutes les formes sont belles et elle dira que la beauté est
constituée par les idées : tout est beau pour elles, car elles sont le
produit de l'Intelligence et son essence. Ce qui est au-delà de
l'Intelligence c'est la nature du Bien, ayant le Beau placé devant
elle. Dans une considération d'ensemble on dira que le Premier
est beau, mais quand on distingue les intelligibles on verra
d'abord le Beau intelligible qui est le lieu des formes, puis le
Bien qui est au-delà est la source et le principe du Beau. On
mettra ensemble d'abord le bien et le beau, mais là-haut est le
beau128 . L'Un-Bien est donc beau, car il est le principe du Beau
comme de toutes choses. Mais le Beau est surtout lié à l'idée, à la
forme, à la raison : c'est dire qu'il se confond avec l'Intelligence,
lieu des idées. Les textes cités dans la suite vont le confirmer.
Arrivera dans le lieu de la vraie patrie, non celui qui est
amoureux des beautés du corps, mais celui qui fuit vers les
beautés de l'âme, vertus, sciences, occupations et lois, remon-
tant de là vers la cause des beautés qui sont dans l'âme, jusqu'à
ce qu'il parvienne au Premier qui est beau en lui-même. La
beauté qui est dans les corps est en effet surajoutée aux corps,
parce qu'elle est constituée de formes mises dans la
matière. Le corps n'est beau que par participation, une partici-
pation due à l'âme qui a modelé le corps et y a mis cette
forme. Ce n'est pas que l'âme soit belle par elle-même, car il y
a des âmes laides, celles qui sont insensées: "Par la sagesse (ou
la prudence, cppovT)cnç) le beau vient dans l'âme. Et qui donne
la sagesse à l'âme? Nécessairement l'Intelligence, non celle qui
tantôt est intelligence, tantôt est sans intelligence, mais la vraie
Intelligence. Elle est belle par elle-même. Est-ce qu'il faut
s'arrêter à l'Intelligence comme si elle était le premier ou aller
au-delà de l'Intelligence? L'Intelligence précède le principe
premier par rapport à nous, de même que dans les vestibules
du Bien elle annonce en lui toutes choses, comme une em-
preinte du Bien qui est davantage dans la multiplicité, ce der-
nier restant toujours dans l'un"l29. La doctrine est donc constan-
128. Ibid. 9.
129. V, 9 (5), 2, citation 1. 20 ss.
157
te : le Bien est la source du Beau dont le siège est ce qui est engen-
dré par l'Un ou le Bien, l'Intelligence.
Il y a dans la nature une raison, archétype de la beauté
qui est dans les corps, mais plus belle encore est celle qui est
dans l'âme vertueuse. Avant elle il n'y a pas une raison, "mais le
créateur (noll1TTlç) de la première raison, de la beauté qui est
dans la matière psychique", ce qui veut dire peut-être de l'âme
considérée comme matière recevant la forme: "il s'agit de
l'Intelligence, de l'Intelligence éternelle et non de celle d'un
moment, parce que (cette beauté) n'est pas acquise par elle". Si
les dieux (les astres ?) sont beaux, c'est parce que l'Intelligence
agit davantage en eux, de sorte qu'elle est vuel!!o.
Tout ce qui s'est produit dans l'univers l'a été par une
certaine sagesse, non composée de propositions diverses, mais
tout entière une: elle ne va pas du multiple à l'un, mais de l'un
au multiple. Elle ne découle de rien d'autre, pas même de
l'Intelligence car elle est l'Intelligence. Elle se confond avec la
véritable substance, le véritable être l3l • Ce n'est donc pas une
sagesse qui raisonne et délibère, mais qui donne tout en
blod!!2. La sagesse créatrice n'a pas, avant de faire le monde,
commencé par imaginer en elle comment elle le ferait: elle n'a
pas travaillé comme un artisan humain. Tout est produit par
des substances et des formes et tout se fait sans peine l!!!!.
L'Intelligence est donc à la fois le Beau et l'être: les
deux sont liés : "Où serait le Beau privé d'être ? Où serait la
substance (ou l'être, oùaia) privée d'être belle ? Etre privé du
Beau c'est manquer d'être. C'est pourquoi l'être est désirable,
parce qu'il est la même chose que le Beau, et le Beau est
aimable parce qu'il est l'être. A quoi sert de chercher lequel
des deux est cause de l'autre puisque leur nature est une?
Cette substance mensongère (= la matière) a besoin d'une
belle image ajoutée pour paraître belle et l'être tout à fait, et
130. V, 8 (31), 3, citation l. 9 ss. : cf. Ibid. 4, l. 1 ss.
131. Ibid. 5, 1. 1 ss. . le même passage avec le qualificatif VOTJTrîv (1. 9) et qu'on lit 1. 13
132. Ibid. 6, 1. 1 ss.
133. Ibid. 7,1. 1 ss.
158
elle l'est d'autant plus qu'elle participe à la beauté qui est selon
la forme et quand elle la prend elle est plus parfaite dans la
mesure où elle l'a prise: la belle substance est plus familiè-
re"l34.
La perception du Bien et celle du Beau obéissent à des
conditions différentes. Pour percevoir le Beau, en être émer-
veillé, sentir l'amour se manifester en soi, il faut le savoir et
être éveillé. Au contraire le Bien est présent en soi depuis tou-
jours, on en a le désir inné, il est là même quand on dort et il
n'émerveille pas parce qu'on y est habitué: il est présent même
à ceux qui ne le voient pas, ce qui est le cas des dormeurs.
L'amour du Beau fait souffrir, car il aiguise le désir. Mais il est
second par rapport à l'amour du Bien qui est "plus ancien" : de
même le Beau par rapport au Bienl!!5.
ORIGÈNE
Nous voyons que si Plotin est sensible à la beauté corpo-
relle, la beauté spirituelle l'emporte cependant de beaucoup.
Mais Origène ne se lance guère dans des considérations esthé-
tiques. Chez lui, comme il a déjà été dit, KaÀoç est surtout syno-
nyme d'àyaSoç, comme aiaxpoç de KaKoç et a donc surtout un
sens moral l!!6.
5. La connaissance dont jouit le Second
PLOTIN
Nous avons vu les raisons pour lesquelles Plotin refuse à
l'Un la connaissance de ce qui sort de lui et même celle de lui-
même, sans lui refuser, semble-t-il, une certaine intuition de
134. Ibid. 9, 1. 37 ss.
135. V, 5 (32), 12,1. 9 ss. Voir Pierre HADOT, Plotin: Traité 38 , VI, 7 à propos
du chapitre 33 où il est dit que plus l'Intelligence est sans forme, plus elle peut
contempler l'Un. Les mots dôoç et f.!0p<f>rî, souvent synonymes, sont ici distin-
gués. Il est question 1. 4 d'une dôoç alors que f.!0p<f>rî est einployé dans
136. PArch III, l, 3, 39-42 et 50 ; 4, 70 ; 17, 497 ; 17, 520 ; 18, 564-569, le tout
dans le traité sur le libre arbitre.
159
lui-même qui n'entraînerait pas une dualité sujet-objet, ni un
désir ou un besoin. Tout autre est la condition de l'Intelligence
qui connaît et se connaît. Mais loin d'être un privilège, la
connaissance est une conséquence de son infériorité dont elle
est le signe!.
L'Intelligence ne passe pas de l'inintelligence à l'intelli-
gence : elle n'est jamais en puissance, mais toujours en acte. La
pensée ne lui vient pas du dehors car ce qu'elle pense, elle l'a
d'elle et en elle-même: c'est elle-même qu'elle pense. On ne
peut séparer sa substance de ce qu'elle pense. Il ne faut donc
pas la comprendre d'après l'expérience que nous avons de
notre propre connaissance, car nous distinguons en concepts
(tn{vOlal) les objets de notre connaissance. Mais l'Intelligence
ne reçoit pas les êtres du dehors: elle est ces êtres. Elle ne peut
les penser du dehors car ils ne sont pas hors d'elle. En effet la
réalité première de chaque être n'est pas dans le sensible car la
forme (ETôoç) qui est en lui est une image (dôwÀov) dans la
matière, une image qui vient de l'Intelligence. Si elle est le
créateur (nOlTJTliç) de cet univers, elle ne pensera pas les êtres
matériels qui n'existent pas encore, mais les intelligibles qui
sont les archétypes premiers des êtres de ce monde et la sub-
stance de l'Intelligence elle-même Ces raisons suffisent tant à
la connaissance qu'a l'Intelligence, qu'à la création du monde:
elles sont éternelles, impassibles, antérieures aux trois degrés
des êtres de ce monde sensible, l' état des minéraux, la
puissance de croissance (cpucJ!ç) des végétaux, l'âme des
animaux2 • L'Intelligence est ainsi leur premier législateur, la
loi de leur être. Mais les êtres sensibles sont ce qu'on dit qu'ils
sont par participation, puisqu'ils tiennent d'ailleurs leur for-
me, ils usent d'une existence empruntée3 •
Se pensant elle-même, l'Intelligence est à la fois un et
deux, deux à cause de l'opposition sujet-objet, uri parce que
ce couple est uni dans l'unité de sa nature. Si elle n'était pas
1. 111,9 (13), 7 et 9,1. 18 ;'V, 6 (24) 5, 1. 55S.
2. Cf. ORIGENE, PArch III, 1,2.
3. V, 9 (5), 5, l. 1 SS.
160
un, autre serait le pensant et autre le pensé : elle ne serait pas
le premier pensant parce que ce qu'elle pense ne serait pas
elle-même. Par ailleurs si elle était seulement un et non deux
elle n'aurait pas d'objet à penser. Elle est donc à la fois simple
et non simple4 • L'Intelligence pense le Bien, ce qui lui donne la
forme du Bien5 • Le Bien lui donne l'existence et alors l'Intel-
ligence va vers le Bien et dans ce mouvement le voit. "Et c'est
cela le penser, un mouvement vers le Bien avec le désir du
Bien: ce désir a engendré la pensée et l'a fait venir à l'existen-
ce ; le désir de la vision engendre la vue". L'Intelligence se
pense parce qu'elle a la forme du Bien, une ressemblance avec
lui: elle se pense comme devenue bonne et désirable pour elle
et elle reçoit de là comme une représentation du Bien. Dans
cette pensée du Bien, l'Intelligence se pense elle-même par
accident, dans le regard même qu'elle porte sur le Bien et dans
son action dirigée vers lui 6 • Dans l'Intelligence, le sujet et
l'objet, le pensant et le pensé sont un, non par adaptation
(oh:Eiwcnç), mais par essence: suivant un mot de Parménide7 ,
l'être et le penser sont la même chose. Il ne s'agit pas d'un
objet de contemplation qui serait dans un autre êtreS.
Peut-on penser que l'Intelligence parfois se trompe?
Dans ce cas elle ne serait pas Intelligence. Elle sait donc tout,
n'oublie jamais, dans un savoir qui ne vient pas de conjectures
ou d'ouï-dire, ni même de démonstration, mais d'évidence9 •
Platon met une altérité là où il y a intelligence et sub-
stance lO • Pour penser, l'Intelligence doit unir altérité et identi-
té. Sa relation avec l'intelligible est dans un certain sens une
relation avec autre chose, bien que l'intelligible soit contenu
en elle. Même dans le fait de se penser soi-même il n'y a pas
de simplicité parce qu'on se pense soi-même comme si on
4. V, 6 (24), 1,1. 455.
5. Ibid. 4, l. 5.
6. Ibid. 5, 1. 6, citation 1. 8.
7. Fragm B 3.
8. III, 8 (30), 8, l. 655.
9. V, 5 (32), 1 1.1 S5. ; cf. 2, 1. 1 55.
10. Sophiste, 254 e 5 à 255 al; Parménide, 146 a-d.
161
lui-même qui n'entraînerait pas une dualité sujet-objet, ni un
désir ou un besoin. Tout autre est la condition de l'Intelligence
qui connaît et se connaît. Mais loin d'être un privilège, la
connaissance est une conséquence de son infériorité dont elle
est le signe·
L'Intelligence ne passe pas de l'inintelligence à l'intelli-
gence : elle n'est jamais en puissance, mais toujours en acte. La
pensée ne lui vient pas du dehors car ce qu'elle pense, elle l'a
d'elle et en elle-même: c'est elle-même qu'elle pense. On ne
peut séparer sa substance de ce qu'elle pense. Il ne faut donc
pas la comprendre d'après l'expérience que nous avons de
notre propre connaissance, car nous distinguons en concepts
(Ènlvolal) les objets de notre connaissance. Mais l'Intelligence
ne reçoit pas les êtres du dehors: elle est ces êtres. Elle ne peut
les penser du dehors car ils ne sont pas hors d'elle. En effet la
réalité première de chaque être n'est pas dans le sensible car la
forme (eT6oç) qui est en lui est une image (eT6wÀov) dans la
matière, une image qui vient de l'Intelligence. Si elle est le
créateur (nolllTTlç) de cet univers, elle ne pensera pas les êtres
matériels qui n'existent pas encore, mais les intelligibles qui
sont les archétypes premiers des êtres de ce monde et la sub-
stance de l'Intelligence elle-même Ces raisons suffisent tant à
la connaissance qu'a l'Intelligence, qu'à la création du monde:
elles sont éternelles, impassibles, antérieures aux trois degrés
des êtres de ce monde sensible, l'état des minéraux, la
puissance de croissance (<I>U(Jlç) des végétaux, l'âme des
animaux2 • L'Intelligence est ainsi leur premier législateur, la
loi de leur être. Mais les êtres sensibles sont ce qu'on dit qu'ils
sont par participation, puisqu'ils tiennent d'ailleurs leur for-
me, ils usent d'une existence empruntéeS.
Se pensant elle-même, l'Intelligence est à la fois un et
deux, deux à cause de l'opposition sujet-objet, un parce que
ce couple est uni dans l'unité de sa nature. Si elle n'était pas
1. III, 9 (13), 7 et 9,1. 18; V, 6 (24) 5,1. 5 SS.
2. Cf. ORIGENE, PArch III, 1,2.
3. V, 9 (5), 5, 1. 1 SS.
160
un, autre serait le pensant et autre le pensé : elle ne serait pas
le premier pensant parce que ce qu'elle pense ne serait pas
elle-même. Par ailleurs si elle était seulement un et non deux
elle n'aurait pas d'objet à penser. Elle est donc à la fois simple
et non simple4 • L'Intelligence pense le Bien, ce qui lui donne la
forme du Bien5 • Le Bien lui donne l'existence et alors l'Intel-
ligence va vers le Bien et dans ce mouvement le voit. "Et c'est
cela le penser, un mouvement vers le Bien avec le désir du
Bien: ce désir a engendré la pensée et l'a fait venir à l'existen-
ce ; le désir de la vision engendre la vue". L'Intelligence se
pense parce qu'elle a la forme du Bien, une ressemblance avec
lui: elle se pense comme devenue bonne et désirable pour elle
et elle reçoit de là comme une représentation du Bien. Dans
cette pensée du Bien, l'Intelligence se pense elle-même par
accident, dans le regard même qu'elle porte sur le Bien et dans
son action dirigée vers lui 6 • Dans l'Intelligence, le sujet et
l'objet, le pensant et le pensé sont un, non par adaptation
(OiKelW(JlÇ), mais par essence: suivant un mot de Parménide',
l'être et le penser sont la même chose. Il ne s'agit pas d'un
objet de contemplation qui serait dans un autre êtreS.
Peut-on penser que l'Intelligence parfois se trompe?
Dans ce cas elle ne serait pas Intelligence. Elle sait donc tout,
n'oublie jamais, dans un savoir qui ne vient pas de conjectures
ou d'ouï-dire, ni même de démonstration, mais d'évidence9 •
Platon met une altérité là où il y a intelligence et sub-
stance 10 • Pour penser, l'Intelligence doit unir altérité et identi-
té. Sa relatîon avec l'intelligible est dans un certain sens une
relation avec autre chose, bien que l'intelligible soit contenu
en elle. Même dans le fait de se penser soi-même il n'y a pas
de simplicité parce qu'on se pense soi-même comme si on
4. V, 6 (24), 1,1. 4 SS.
5. Ibid. 4, 1. 5.
6. Ibid. 5, 1. 6, citation 1. 8.
7. Fragm B 3.
8. 111,8 (30), 8, 1. 6 SS.
9. V, 5 (32), 1 1.1 SS. ; cf. 2, 1. 1 SS.
10. Sophiste, 254 e 5 à 255 al; Parménide, 146 a-d.
161
était autre. D'ailleurs toute pensée comporte une certaine
variété, ce qui est simple comme un mouvement ou comme un
toucher n'a rien d'intellectuei ll . Dans les chapitres qui suivent
celui-ci les rapports de la pensée (l'Intelligence) avec l'Un sont
indiqués, mais cela n'ajoute rien à ce qui a été dit jusqu'ici12 .
Il serait absurde d'accorder à l'Intelligence la connais-
sance des autres choses et de lui refuser la connaissance
d'elle-même. Le dehors est perçu par la sensation, non par
l'intelligence, ou si l'on veut par l'entendement (BHlvota) et
l'opinion L'intelligence connaît-elle les choses du
dehors, c'est à voir. Mais elle connaît les intelligibles 13 . Les
chapitres suivants du même traité s'attardent un peu sur la
connaissance de soi dans l'âme, puis insistent sur l'identité de
l'Intelligence, de l'intelligible, de l'être et de la pensée 14 .
L'Intelligence se connaît elle-même en se retournant sur elle-
même. Elle se voit en voyant les êtres et elle se voit tout entiè-
re par elle tout entière. Puisque l'Intelligence est la même
chose que ce qu'elle pense de vrai, d'authentiquement exis-
tant et de premier, puisqu'elle ne peut pas être à l'extérieur
d'elle-même, elle a nécessairement la connaissance d'elle-
même : et aussi parce que son activité et sa substance ne sont
pas autre chose que d'être seulement avec l'Intelligence. Ce
ne serait pas le cas d'une intelligence seulement pratique,
tournée vers le dehors 15 . Si elle contemple et connaît Dieu,
c'est-à-dire l'Un, il faut accepter qu'elle se connaisse elle-
même, car elle sait ce qu'elle tient de lui; ce qu'il lui a donné
et ce qu'il peut. Par là elle se connaît elle-même, car elle est
une des réalités qu'il a données. D'autre part son acte est diri-
gé pour soi-même et vers soi-même 16 . A l'inverse de l'âme,
l'Intelligence ne raisonne pas sur elle-même, elle est toujours
présente à elle-même. Elle n'à pas besoin des êtres inférieurs,
11. VI, 7 (38), 39, 1. 4 ss.
12. Ibid. 40 et aussi 41,1. 18 ss.
13. V, 3 (49), 1,1. 16.
14. Ibid. 5, 1. 26 ss.
15. Ibid. 6, 1. 4 ss.
16. Ibid. 7,1. 1 ss.
162
car elle a tout, elle a les êtres premiers, ou mieux, elle ne les a
pas, elle est ces êtres 17. Il est nécessaire qu'il y ait altérité et
identité dans la vision de l'Intelligence. Ce couple altérité-
identité se retrouve dans chacun des objets pensés. Pour
l'Intelligence c'est d'autant plus vrai qu'elle se pense elle-mê-
me, ce qui suppose un dédoublement. "La connaissance est un
certain désir et comme la trouvaille de celui qui cherche"18.
L'Intelligence veut penser l'Un comme simple, mais elle ne
peut le saisir dans sa simplicité, elle le multiplie et en a finale-
ment une image 19. La conscience, au sens psychologique, attri-
buée à l'Intelligence vient de sa multiplicité comme le nom lui-
même l'indique, ouvalo9T)cnç, avec le préfixe ouv qui exprime
la réunion de plusieurs choses 20 .
Plusieurs textes montrent la différence entre la manière
dont comprend l'Intelligence et celle de nos intelligences.
Pour tout résumer en un mot il ne s'agit pas chez elle de raison
conceptuelle et discursive s'étalant en propositions et raison-
nements. Car elle a en elle toutes choses et ces choses ne sont
pas différentes d'elle-même, ni séparées d'elle, au moins dans
un sens, bien que distinctes d'elle dans un autre, car il n'y a pas
en elle de confusion21 . L'Intelligence ne passe pas de la puis-
sance de penser à l'acte de penser. Si elle était en puissance
elle aurait besoin d'un autre être pour passer à l'acte. En fait
elle n'est qu'en acte: "Tous les premiers sont acte: ils ont ce
qu'ils doivent avoir, d'eux-mêmes et toujours"22. L'Intelligence
ne connaît pas des alternatives de repos et d'activité, elle est
toujours dans un acte stable. Son mode de connaissance est
celui d"'une seule intuition qui ne perd pas le sens
de ses propres actions". Elle pense et aussi elle pense qu'elle
pense, elle a conscience de son activité de penser23 . Cette affir-
17. Ibid. 9, 1. 21 ss.
18. Ibid. 10,1. 23.
19. Ibid. 11,1. 1.
20. Ibid. 13, 1. 17 ss.
21. 1,8 (51), 2,1. 9 ss.
22. II, 5 (25), 3, 1. 25 ss.
23. II, 9 (33), 1,1. 26 ss.
163
mation est opposée par Plotin aux gnostiques contre lesquels
il polémique car, selon lui, ils supposent deux ou plusieurs
intelligences, une en repos contenant en elle tous les êtres et
une autre différente qui contemple24 . De même elle connaît
l'Un par la conscience (ouval08nOE1) qu'elle a d'elle et la lumiè-
re par laquelle elle voit lui vient de l'Un lui-même2s . Plotin
répète à ce sujet la comparaison platonicienne de la RéPu-
blique : comme le soleil la lumière de l'Un fait voir l'Un mais
aussi toutes choses sont vues dans la lumière de l'Un26 .
ORIGÈNE
Selon Origène, à la différence de Plotin, le Père connaît
et se connaît. Il connaît le Fils. Même si on ne peut trop s'ap-
puyer, nous l'avons dit plus haut, sur le Fragment XIII sur
Jean27 selon lequel "le Fils seul connaît le Père étant pensé par
le Père et pensant le Père", nous avons d'autres affirmations,
dans la dépendance de Mt Il, 27, de la connaissance du Fils
par le Père et du Père par le Fils: "Personne ne peut connaître
dignement l'Incréé, Premier-Né de toute la nature créée
comme le Père qui l'a engendré, ni le Père comme le Logos
vivant, sa Sagesse et sa Vérité. En se communiquant il écarte
du Père ce qui est appelé la ténèbre dont il fait sa retraÏte et
l'abîme présenté comme son vêtement : il révèle ainsi le Père
et quiconque a la capacité de le connaître connaît le Père"2s. Si
le Père connaît le Fils par l'acte même qui l'engendre, les trois
Personnes connaissent le monde parce qu'ils l'ont créé29 •
L'acte par lequel le Fils pense le Père est identique à "la
contemplation incessante de la profondeur paternelle"so par
24. Ibid. 6, 1. 19 ss.
25. Rep. 509 b 2-8. .
26. VI, 7 (38), 16, L 1988. Voir aussi VI, 2 (43), 21,1. 2788. : L'Intelligence a tout comme
en une seule pensée, mais non de façon discursive: elle englobe toutes les raisons, mais
est comme une seule raison. Tout ce qu'on peut saisir par raisonnement (èl0'OYlOlJDÙ)
on le trouve en elle sans raisonnement. Une Intelligence où tout est déjà réfléchi.
27. P. 4951. 22.
28. CCeis VI, 17, 37, traduction Borret.
29. PArch IV, 4, 10,405.
30. ComJn II, 2, 18.
164
laquelle le Père l'engendre. Le Fils est glorifié par cette connais-
sance même du Pèresl . Il est enseigné par le Père, car il connaît
toutes choses les regardant dans le Pères2 . Dans ses exégèses de
la vision d'Isaïess Origène voit le Fils et l'Esprit dans les deux
Séraphins : seuls ils comprennent le début et la fin des chosesM
et voient la face de Dieuss, car c'est par leur seule connaissance
qu'ils proclament le triple Sanctus et qu'ils gardent le mystère
de la TrinitéS6 • Le Fils a donc une véritable connaissance du Père
et l'on ne comprend pas, vu le nombre de textes qui l'affirment,
qu'Epiphane et Jérôme se soient scandalisés de voir Origène
affirmer que le Fils ne voit pas le Père: dirigé contre les
Anthropomorphites qui prêtent à Dieu des organes sensibles, ce
texte entend "voir" dans son sens corporel. Même s'il est vrai,
selon l'affirmation de Jérôme que Rufin ait traduit ici une scolie
de DidymeS7 sur le Peri Archon, l'abondance des textes disant que
le Fils connaît le Père rend cette accusation inconcevable.
Cependant le rapport à la fois d'égalité et de subordina-
tion qu'Origène met entre le Père et le Fils lui pose un problè-
me : la connaissance que le Fils a du Père égale-t-elle celle que
le Père a de lui-même ? Trois réponses différentes y sont don-
nées. Selon un fragment de Jérôme et un fragment de Justinien
qu'on place habituellement en PArch IV, 4, 8, 307, sans qu'ils
aient une correspondance étroite avec Rufin, Origène soulève,
comme venant d'un autre - "Curiosus lector': Jérôme; aÀÀQÇ ôÉ
nç,Justinien" - cette question et lui attribue la réponse que le
Père se connaît mieux que le Fils ne le connaît: l'argument est
basé sur Jn 14, 28 : "Le Père est plus grand que moi". L'analyse
de ce passage est assez compliquée et nous renvoyons à notre
commentaire des livres III-IV du Peri Archonss , trop long pour
31. Ibid. XXXII, 28 (18), 345.
32. Ibid. II, 18 (12), 127.
33. Is 6, 2 ss.
34. PArch IV, 3, 14,449.
35. HomIs. IV, l, p. 2571. 25 ; p. 258,1.26.
36. Ibid. l, 2, p. 244, 1. 22.
37. Contre Rutin II, 11,65, SC 303, p. 129.
38. SC 269, p. 263-266 note 64.
165
être reproduit ici. D'après le premier livre du Commentaire sur
quelqu'un se demande si le Fils connaît tout ce que
connaît le Père et pense que le Père connaît certaines choses
que le Fils ignore "sous prétexte de glorifier le Père". Origène
ne prend pas cette opinion à son compte - "quelqu'un se
demande" - 'Eàv ôÉ nç CTJTfj - et élève contre elle une objec-
tion : le Sauveur est la Vérité - c'est une de ses premières
Ènlvolal - et il ne doit donc rien ignorer de ce qui est vrai sous
peine de rendre la Vérité déficiente. Mais dans le tome 32 du
même Commentaire40 il se demande de nouveau - ''je
cherche" - si le Père peut contenir une gloire plus grande que
celle qui lui vient de son Fils - dans le contexte Dieu est glori-
fié par la tonnaissance que son Fils a de lui - parce qu'il est
glorifié quand il se regarde lui-même dans sa propre connais-
sance et sa propre contemplation, "plus grandes que celles qui
sont en son Fils, comme il faut le penser de Dieu". Il jouit alors
de plaisirs ineffables. Nous avons là un bon exemple de la
"théologie en recherche" qui est celle d'Origène. Dans les
deux premiers textes, la question et la réponse sont attribuées
à un autre: il ne s'y engage pas. Dans le troisième, elles sont de
lui, mais il cherche. Et il n'arrive pas à trouver une solution
claire entre l'infériorité du Fils qui vient de ce que le Père est
son père et l'égalité des deux.
Nous avons vu plus haut l'affirmation que le Fils, comme
les deux autres personnes, connaît le monde. Elle découle
d'ailleurs logiquement du fait qu'il a en lui':même en tant que
Sagesse les idées et raisons, plans et germes du monde créé, et
qu'il est créateur avec le Père et l'Esprit. Quant au Verbe incar-
né, sa connaissance humaine ne pose pas de problème et Ori-
gène est persuadé que, restant le Verbe, il jouit de toute la
connaissance divine. Quand dans la préface du Peri Archon il
expose la règle de foi il a bien soin de préciser: "devenu
homme, il est resté ce qu'il était, Dieu"41. Il cite souvent dans ce
39. ComJn 1, 27 (25) 187.
40. Ibid. XXXII, 28 (18), 350.
41. PArch Préf. 4, 76. Origène n'est pas de l'avis de théologiens contemporains
pour qui la conscience divine de Jésus a dû subir une éclipse au moment de
166
sens Mt Il, 27, dit par Jésus, donc par le Verbe incarné:
"Personne ne connaît le Fils si ce n'est le Père, ni le Père si ce
n'est le Fils, et celui à qui le Fils veut le révéler"42. S'il n'avait
été persuadé que le Logos incarné jouissait de toute la connais-
sance qu'il avait en tant que Logos il n'aurait pas été si embar-
rassé par le fameux verset Mt 24 , 36 : "Au sujet de ce jour et
de cette heure (de la fin du monde) personne ne sait rien, ni
les anges des cieux, ni le Fils, mais le Père seul". Il lui consacre
plusieurs pages de la partie du Commentaire sur Matthieu qui est
conservée en latin et suggère plusieurs solutions.
Quelqu'un "osera" dire que l'homme enJésus était susceptible
de croissance et n'avait pas encore atteint la perfection, qu'il a
parlé ainsi avant d'accomplir son "économie" (dispensatio)
après laquelle le Père l'a exalté et a mis en son pouvoir "les
temps et les moments", ainsi que leur fixation par avance. Le
mot "osera" montre qu'Origène ne s'engage pas dans ces
explications. Mais il en présente une autre qu'il dit "plus
fameuse" et qui s'appuie sur 1 Co, 15, 25-28, texte qui a tou-
jours eu pour Origène une grande importance44 , à propos de
la soumission future du Christ au Père, quand toute l'humani-
té sera soumise au Fils: tant que l'Eglise, corps du Christ, igno-
re ce jour et cette heure, le Fils est dit les ignorer. Enfin savoir
et connaître ont souvent dans l'Ecriture le sens d'expérimen-
ter: c'est dans l'expérience que les saints feront de la béatitude
que se trouve la connaissance de ce jour et de cette heure.
Cette seconde solution sauvegarde l'universalité de la connais-
sance du Logos incarne5 •
l'Agonie et de la Passion, quand il se sentait comme abandonné par le Père.
Mais comment est-il possible à nous, simples hommes, d'avoir de cela la
moindre idée?
42. Par exemple SerMt 55, p. 124 1. 22. On peut voir dans Biblia Patristica, III,
p. 244 une longue liste de citations de ce verset chez Origène.
43. SerMt 55, p. 124-128.
44. Sur ce passsages voir nos articles "'Quand le Fils transmet le Royaume à son
Père' : L'interprétation d'Origène", Studia Missionalia (Rome) 33, 1984, 359-
384; "Origène a-t-il tenu que le règne du Christ prendrait fin ?, Augustinianum
(Rome) 26, 1986,51-61. Articles réédités dans: H. CROUZEL, Le.sfins dernières
selon Origène, Aldershot (Variorum) 1990.
45. Voir notre Origène et la "connaissance mystique, p. 517.
167
 TI ne manque pas par ailleurs de textes affirmant que Jésus,
dans son humanité même, connaît tout, sait tout, comprend ce
qui est caché. Puisque étant Dieu il connaît les secrets des coeurs
il n'a pas besoin de recevoir de l'homme un témoignage: il sait
ce qui est dans l'homme46 . TI est le seul à connaître le Père47 et à le
comprendre parlaitement48.
Sur la question de la connaissance dont jouissent l'Intel-
ligence plotinienne et le Logos origénien, les deux auteurs ne
sont pas intéressés par les mêmes aspects. Plotin, philosophe,
analyse dans le détailles différents aspects de la connaissance
qui est celle de la seconde hypostase, tandis qu'Origène, théolo-
gien au sens moderne du terme, s'en tient aux problèmes que
lui présente l'Ecriture, égalité ou infériorité de la connaissance
que le Fils a du Père, connaissance du Logos incarné.
6. Les caractéristiques du Second
PLOTIN
Nous avons déjà vu bien des caractéristiques de l'Intelli-
gence. Nous reprenons ici certaines d'entre elles d'une maniè-
re plus systématique.
Puisque l'Un n'est pas oùola, essence, substance ou être,
l'essence première ou, dans un langage platonicien, l'essence
waie, sera le couple Intelligence-intelligible qui, nous le savons,
ne forme qu'un être. L'Intelligence est la partie la meilleure du
monde intelligible où elle est tout entière et non divisée 49 .
L'essence intelligible est à percevoir comme impassible. Sa
nature, son être, ne sont pas à prendre au sens le plus courant: il
s'agit de l'être réel, de ce qui est tout à fait être, à qui rien ne
manque de l'être. Tout ce qui paraît être, les êtres sensibles à
l'existence diminuée, tiennent d'elle ce par quoi ils paraissent
\ 52. VI, 7 (38), 17, l. 12.
être. L'Intelligence est vivante, d'une vie parfaite: rien ne lui
46. Jn 2, 25 : FragrnJn XXXIII, p. 508, l. 24.
47. HomLv VII, 2, 38.
48; Mt 11,27: CCels VI, 17,31-44.
49. IV, 1 (21), l. 1 ss.
168
manque sous cet aspect. Elle est complètement sagesse (ou pru-
dence, <ppOVT)OlÇ). Elle est définie, et pour cela limitée, car seul
l'Un n'est ni défini ni limité. Elle existe toujours et de la mê-
me manière, elle est incapable de recevoir quelque chose qui
s'ajouterait à elle, car ce qu'elle recevrait, différent d'elle,
serait du non-être. Tout être vient d'elle: en elle tout est
ensemble et uni. L'intelligence et la vie lui viennent de l'être:
autrement elles seraient surajoutées à l'être et donc du non-
être. On ne peut donc séparer dans la seconde hypostase ces
trois notions qui toutes viennent de l'Un. Elle n'est pas corps
ni substrat des corps50, car les êtres corporels le sont par la
matière qui est du non-être. L'Intelligence a la plénitude de
l'être, parce qu'elle a la forme de la pensée et de la vie5\ vie
qui est la trace de l'Un, bien que l'Un ne soit pas la Vie 52 .
L'Intelligence comprend des parties très différentes les
unes des autres qui restent cependant toujours ensemble, car
elle est Il en est de même des différentes intelli-
gences, à la fois distinctes et unies dans l'Intelligence, comme
les âmes dans l'Ame du Monde 54. L'Intelligence est comparée
au soleil 55 . Elle reste toujours dans le monde supérieur et
l'Ame du Monde lui sert d'intermédiaire avec les autres
êtres56 • La contemplation de l'Intelligence par l'âme humaine
produit en cette dernière l'enivrement et lajoie57 .
Cette Intelligence formée de nombreuses choses tient son
autosuffisance du dehors, c'est-à-dire de l'Un dont elle dépend.
Chacune des choses qui la forment est déficiente, mais l'ensemble
est autosuffisant par la présence de l'Un, cause de son essence et
de son autosuffisance, étant lui-même au-delà de tout cela58 • TI ne
peut être question pour l'Intelligence de lieu et de temps59.
50. III, 6 (26), 6, l. 6 ss.
51. V, 6 (24), 6, l. 18 ss. : cf. VI, 7 (38), 15, l. 1 ss.
53. IV, 3 (27), 4, l. 9 ss.
54. Ibid. 5, l. 1 ss.
55. Ibid. Il, l. 14 ss.
56. Ibid. 12, l. 30.
57. VI, 7 (38), 30, l. 9 ss.
58. V, 3 (49), 17, l. 6 ss.
59. De même VI, 4 (22), Il, l. 9 ss.
169
 Enfin l'Intelligence crée toutes choses. La qualité de Créa-
teur, (nOlTJT'r)ç, ÔTJI.uoupyoç)60 lui incombe, comme d'une autre
façon à l'Un et à l'Ame du Monde. Et corrélativement lui revient
aussi, ainsi qu'aux deux autres, la Providence. Plotin l'identifie
au Démiurge du Timie de Platon et à la "cause" de la Lettre VI 61 •
Mais quelle est l'origine du substrat que constitue la matière,
nous l'étudierons plus loin62 •
Que le monde soit l'oeuvre d'une providence et non de
la spontanéité et du hasard, cela pour Plotin est évident: affir-
mer le contraire serait déraisonnable. Mais la manière de son
action pose bien des difficultés. Le monde est éternel. La pro-
vidence consiste en ce que le monde est selon l'Intelligence et
que cette dernière lui est antérieure, non chronologiquement,
mais logiquement. L'Intelligence est la cause du monde, com-
me son archétype et son paradigme, car le monde est son
image. Mais il s'agit là du monde vrai et premier, c'est-à-dire
du monde intelligible contenu dans l'Intelligence63 • Le monde
sensible tient son origine de ce monde intelligible, mais en lui
s'établissent la division et l'opposition des parties. Il ne procè-
de pas d'un raisonnement qui conclurait qu'il doit naître,
mais de la nécessité d'une nature seconde, de l'Intelligence
qui pouvait créer un tel être sans chercher à le faire. Si elle
avait cherché à le faire elle n'aurait pas eu ce pouvoir d'elle-
même, elle aurait été comme un artisan qui a acquis de son
instruction le pouvoir de faire. L'Intelligence a donc créé ce
monde sensible en mettant dans la matière quelque chose
d'elle-même: elle a accompli cela "sans s'agiter et calme-
ment". Ce qu'elle a mis dans la matière c'est la raison qui
découle d'elle continuellement, tant que l'Intelligence est pré-
sente dans les êtres. Cette raison est comme la raison sémina-
le, la force de croissance qui est dans le germe et où tout les
éléments futurs de la plante ou de l'animal se trouvent préfor-
60. Voir ces mots dans le Lexicon Plotinianum.
61. 323 d 4: V, 1 (10), 8, l. 4 ss.
62. V, 9 (5),3, l. 14 ss.
63. III, 2 (47), 1, l. 1 ss.
170
més sans s'opposer les uns aux autres. C'est ainsi que de l'Intel-
ligence et de la raison qui vient d'elle, se lève cet univers et
parmi ses éléments règnent soit la paix soit la guerre. Mais
malgré les oppositions se crée une seule harmonie par
l'action de cette raison qui vient de l'Intelligence. Si ce
monde-ci n'est pas comme celui de là-haut intelligence et rai-
son, il participe cependant à l'une et à l'autre. L'harmonie est
produite par l'Intelligence malgré la nécessité qui le mènerait
à la déraison si elle n'était pas commandée par l'Intelligence.
Au contraire le monde intelligible n'est que raison.
Le monde sensible est un mixte de matière et de raison
et une Âme y préside, le gouvernant très facilement 64 • L'arran-
gement du monde se fait donc selon l'Intelligence, mais sans
plan réfléchi: cependant si quelqu'un l'avait fait à partir d'un
plan réfléchi, il n'aurait pas été autrement65 • Certes, l'Intelligence
ne raisonne pas de manière conceptuelle et discursive comme
nous, mais cela ne veut pas dire que le monde ne soit pas
l'oeuvre d'une activité raisonnable et qu'il ne soit pas venu à
l'existence par la volonté (npoaipE:(Jlç) du créateur. A l'origine du
tout se trouve l'Intelligence immobile de l'univers qui n'est pas le
produit du hasard ou d'un accident66 •
Il reste à préciser les rapports de l'Intelligence avec la
vertu. A propos de la phrase fameuse du Théétète67 de Platon di-
sant qu'il faut fuir d'ici-bas en s'assimilant à Dieu dans la me-
u sure du possible, et cela en devenant juste et pieux avec sages-
se, Plotin se demande ce que représente ici le mot Dieu. Il
répond: "N'est-ce pas avec celui qui paraît posséder davanta-
ge ces vertus et ainsi avec l'Ame du Monde et avec ce qui est
principal (nyouJlÉV<tl) en elle et qui possède une sagesse
(<pPOVTJCHÇ) merveilleuse ?" Ce qui est principal dans l'Ame du
Monde n'est-ce pas l'Intelligence68 ? Plus loin ce même traité
64. Ibid. 2, l. 1 ss.
65. Ibid. 14, l. 1 ss. Le monde sensible n'en est pas moins très beau: Ibid. 3, l. 1 ss.
66. VI, 8 (39), 17, l. 1 ss.
67.176 ab.
68. 1, 2, 19, 1, l. 6 ss.
171
 69
des vertus s'interroge sur la manière dont les vertus existent
dans l'Intelligence. La sagesse (oo<t>ia) et la prudence se trou-
vent dans la contemplation de ce que possède l'Intelligence
qui comprend ces vertus par simple contact, c'est-à-dire par
intuition immédiate de ce qui est en elle. Autre est la vertu
dans l'Intelligence et autre dans l'âme, Ame du Monde ou âme
individuelle. Dans le premier cas elle n'est pas à proprement
parler vertu, mais elle l'est dans le second. Dans l'Intelligence
la vertu correspond à ce qui est son acte, ce qu'elle est elle-
même; dans l'âme la vertu vient d'en haut. La justice en soi
(aùToôn:::aloOÛVT)) et les autres vertus sont dans l'Intelligence
comme des paradigmes; dans l'âme elles sont vertus, venant
de la justice en soi qui est paradigme. Les vertus cardinales
sont définies en fonction de l'Intelligence comme un retour
70
vers elle : dans l'âme elles sont solidaires entre elles comme
leurs paradigmes dans l'Intelligence.
ORIGÈNE
A la différence de l'Un plotinien, le Père origénien est habi-
tuellement considéré comme "celui qui est" : nous l'avons vu
plus haut. Bien qu'Origène considère habituellement les théo-
phanies de l'Ancien Testament comme l'oeuvre du Fils, les allu-
sions fréquentes à la révélation du Buisson ardent71 sont toutes,
sauf une fois, rapportées au Père et non au Fils72 . Les quelques
affirmations que le Père est "au-delà de l'oùoia"73 signifient seule-
ment qu'il est "celui qui est" à un degré dépassant tous les êtres.
Ce que Plotin dit de l'Intelligence s'applique donc sur ce point
au Père, selon Origène. Mais c'est le Fils qui est, sinon le Vivant, du
7
moins la Vie \ ainsi que la Sagesse, oo<t>ia mieux que <t>POVT)OlÇ :
nous avons vu tout cela amplement. Le Père est dit intelligence
(voDç) ou "au-delà de l'intelligence", dans le même sens qu'il est
69. l, 2 (19).
70. 1,2 (19), 6, l. Il ss.
71. Ex. 3, 14.
72. Voir la Biblia Patrutica III.
73. CCels VII, 38,1 ; VI, 64,14: cf. PLATON, Rep. 509, b.
74.Jn 1,4: ComJn 1,25 (24), 159.
172
dit au-delà de l'oùoia 7S, et il est parlé à plusieurs reprises76 du
voDç du Christ dans des citations de 1 Co 2 16, adaptant Is 40,
13, avec un sens objectif qui peut se traduire par "mentalité".
L'union de l'Intelligence et des intelligences, comme celle
de l'Ame du Monde avec les âmes, a son parallèle dans la mys-
tique nuptiale d'Origène qui fait de l'intelligence humaine du
Christ jointe au Verbe l'Epoux de l'Église de la préexistence
avec toutes ses suites d'après la chute: nous verrons cela parmi
les correspondances origéniennes de l'Ame du Monde. Origène
ne parle guère d'aùT<lpKEIa et ce mot traduit une préoccupation
de Plotin qui ne se trouve guère chez lui. Nous avons déjà mis
en relief la participation du Fils à la création et à la providence.
Pour Origène aussi le monde "vrai" et premier est celui des
"mystères" divins parmi lesquels se trouvent les idées et raisons,
tous contenus dans le Fils.
Plotin voit l'Intelligence et la raison qui vient d'elle mettre
de l'harmonie dans le monde sensible malgré les oppositions
qui s'y trouvent. Pour Origène, ce rôle incombe à Dieu lui-
même. La variété du monde vient de la diversité des mouve-
ments du libre arbitre des créatures raisonnables par suite de la
chute originelle plus ou moins profonde de chacune, selon
l'hypothèse de la préexistence des âmes. Mais Dieu ramène ces
divergences "à un unique accord ... pour consommer, malgré la
diversité des mouvements des intelligences, l'accomplissement
d'un monde unique et diriger la variété des intelligences elles-
mêmes vers une seule fin parfaite". Il fait cela en respectant les
libertés, aspect capital de toute la synthèse origénienne. C'est
ainsi que" comme notre corps formé de membres nombreux est
un et maintenu par une âme unique, de même, à mon avis, il
faut concevoir l'univers comme un animal immense et énorme,
gouverné par la Puissance et Raison de Dieu comme par une
âme unique"77. La Puissance et la Raison de Dieu c'est le Fils78,
75. CCels VIII, 38, 1.
76. Par exemple ComJn l, 4 (6), 24.
77. PArch II, 1, 1-3, citations l. 35 ss et 60 ss.
78. Ibid. I, 2, 9, 264.
173
dont ces mots sont des Ènlvotal. Dans ce rôle de mise en ordre et
en harmonie de l'univers qui incombe pour Plotin à l'Intelli-
gence et à l'Ame du Monde, nous trouvons chez Origène le
Père et le Fils : nous y reviendrons à propos des équivalences
origéniennes de l'Ame du Monde.
L'opposition entre un monde intelligible qui n'est que
raison et un monde sensible qui est un mixte de matière et de
raison est aussi dans l'esprit d'Origène qui ne spécule guère
cependant sur la manière, intuitive et non raisonnante, dont le
Logos agit.
Il y a enfin un certain parallèle en ce qui concerne les ver-
tus. Le Père en est l'origine, comme de tout. Les paradigmes
des vertus se trouvent dans le Fils dont elles sont des ÈnlvOtal.
Les noms de vertus, parfois précédés de aÙTÛ- et appliqués au
Fils sont nombreux: aùToaÀTÎgeta, aÙTooIKalOOÛVTl, aÙTooo<l>la,
etc'9. Dans cette perspective le Christ est dit il nàoa Kat
Cwoa apeTTÎ, "la vertu tout entière, animée et vivante"So, les deux
adjectifs exprimant le fait que cette vertu est une personneS).
Mais entre le Christ dans sa divinité et l'homme ordinaire
s'interpose une autre entité, évidemment ignorée de Plotin,
l'âme humaine du Christ, qui a reçu communication de toute la
réalité du Verbe, donc de toutes les vertus, et qui, quoique
douée de libre arbitre comme toutes les âmes, est par son
union au Verbe absolument impeccable, possédant par là ce
caractère de "substantialité" qui n'appartient qu'à la Trinités2 •
C'est elle qu'Origène voit dans "le souffle de notre face, le
Christ Seigneur, dont nous avons dit: à son ombre nous
vivrons parmi les nations"83. L'âme humaine du Christ est cette
79. Voir les index de mots.
80. ComJn XXXII, 12 (7), 127.
81. Chez Origène npoownov n'a que les sens du grec classique: masque de
théâtre, acteur, personnage de théâtre, visage.
82. PArch Il, 6, surtout § 3 la communication des idiomes, § 4 l'union incom-
parable de cette âme au Verbe, § 5 liée à lui de façon inconvertible, § 6 comme
le fer plongé dans le feu devient feu.
83. Lam 4, 20 : PArch Il, 6, 7, 219 ss. Selon le sens littéral l'Oint du Seigneur
est le roi Sédécias emmené captif à Babylone.
174
"ombre"B4 du Verbe, l'intermédiaire entre le Verbe et nous. Bien
qu'elle ait reçu communication de toutes les vertus qu'est le
Verbe, nous ne pouvons recevoir d'elle ces vertus que dans la
mesure dont nous sommes capables. C'est pourquoi nous
n'avons que des "ombres" de vertus. Dans son Remerciement à
Origène Grégoire le Thaumaturge fait écho.à la doctrine stoï-
cienne déclarant que la vertu de Dieu est la même que celle des
hommes85 et prend un peu plus loin cette doctrine à son comp-
te86, mais pour les exercer on a besoin d'en recevoir de Dieu la
forces7 • Mais il ne disait pas comme les stoïciens que le sage est
égal en vertu au Dieu suprême, puisque selon son maître
devant qui il prononçait ce discours à la fin de sa scolarité les
vertus humaines ne sont que des "ombres" de vertus.
Nous pouvons remarquer aussi que le sens surnaturel de
l'être que nous avons signalé chez OrigèneBB a un certain cor-
respondant chez Plotin pour qui la véritable existence est
réservée à l'Intelligence et au monde intelligible, celle de ce
monde-ci étant dégradée.
Enfin, selon Origène, le Fils dans sa divinité n'est pas plus
dans un lieu que le Père: il est partoutS9 et sa divinité n'a pas
été limitée par l'Incarnation ; il est à la fois dans son être hu-
main et partout, sans qu'il faille croire qu'il se divise90 •
7. Le Second entre les deux autres
PLOTIN
De même qu'elle a été engendrée par l'Un, l'Intelligence
engendre l'Âme du Monde. Cette dernière naît d'un acte de
l'Intelligence, elle regarde fortement vers elle qui est "l'essen-
ce des êtres". Elle la voit comme son bien et s'en réjouit, car
84. HomPs 38, Il, 2,1402 A ss.; ComRm VI, 3,1062 A.
85. RemOrig IX, 124,50.
86. Ibid. XI, 142, 50.
87. Ibid. XII, 146, 7.
88. Cf. p. 57 ss.
89. PArch IV, 4, 2, 52.
90. Ibid. IV, 4, 3, 92 : cf. ComRm VIII, 2,1162.
175
c'est là une contemplation qui n'est pas accessoire, mais qui est
digne d'elle et de sa vision l • Une exégèse du mythe de la nais-
sance d'Eros dans le Banquet de Platon Ibis voit l'Ame du Monde
figurée par Aphrodite - ailleurs c'est Zeus qui la représente -.
Poros est la raison ou les raisons venant de l'Intelligence qui
rassasient l'âme: ou encore les raisons sont figurées par le nec-
tar qui enivre les dieux. La raison ou les raisons constituent une
sorte d'intermédiaire entre l'Intelligence et l'Ame: nous y
reviendrons 2 • L'Ame est l'image de l'Intelligence, car, comme
toujours, ce qui est engendré est une image (diminuée) de son
géniteur. Elle est comparée à la parole proférée (Èv npo<J>opq)
qui est l'image de la parole intérieure, celle qui est dans l'âme:
elle est donc la parole de l'Intelligence, son expression.
L'Intelligence est aussi représentée par le feu avec la chaleur
qu'il garde et, figurant l'âme, celle qu'il fournit. L'Ame est intel-
ligente parce qu'elle est née de l'Intelligence, mais son intelli-
gence se manifeste par les raisonnements et sa perfection, qui
vient de son père, n'atteint pas celle de son père, l'Intelligence.
Sa raison est en acte quand elle voit l'Intelligence : c'est en la
regardant qu'elle a en elle les réalités qui lui permettent de pen-
ser et d'agir. Elle est comme la matière dont l'Intelligence est la
forme 3 •
Dans un autre passage, l'Ame du Monde est représentée
par Zeus, le roi des dieux, et les deux autres hypostases par ses
prédécesseurs, son père et son grand-père, Cronos pour l'Intel-
ligence, Ouranos pour l'Un. La légende voulait que, après avoir
détrôné son père Ouranos, Cronos ait dévoré ses enfants à leur
naissance pour éviter qu'ils ne lui infligent le même sort qu'il
avait fait souffrir à son père. Mais son épouse Rhéa lui cacha le
petit Zeus qu'elle fit élever secrètement en Crète. Cela permit à
Zeus de détrôner son père et de l'enchaîner. Nous avons vu que
cet épisode burlesque, Cronos dévorant ses enfants, est inter-
1. III, 5 (50), 3, l. 3 ss.
1 bis. 203 a-204 c.
2. III, 5 (50), 8-9.
3. V, 1 (10),3, l. 1.
176
prété par Plotin dans le sens que l'Intelligence garde toujours
en elle ce qu'elle engendre, et c'est pourquoi elle est toujours
rassasiée, par suite d'un jeu de mots entre Kpovoç et KOpOç4. Ici
il est dit que le dieu Cronos est enchaîné pour rester toujours
identique et qu'il abandonne à son fils Zeus, l'Ame du Monde,
le commandement de l'univers d'ici-bas, se réservant celui du
monde d'en haut. Et il fixe son propre père, Ouranos, l'Un, en
lui-même et va jusqu'à lui vers le haut. Il est donc entre les
deux, le haut et le bas. Il est celui qui est premièrement beau:
son père est au-dessus du beau et l'Ame est belle, ayant la trace
du Beau, son père, et devenant plus belle quand elle regarde
vers le haut5 •
De toute façon il ne faut pas que l'âme individuelle dans
sa montée en reste à l'Intelligence, mais qu'elle continue son
ascension vers l'Un qui a engendré l'Intelligence et lui est
supérieur, car la beauté de l'Intelligence est multiple et variée.
De ce qui a seulement la forme du Bien il faut passer au Bien
lui-même.
A propos des rapports de l'Intelligence et de l'âme du
Monde, l'Ame est comparée à la matière, l'Intelligence qui est
en elle à la forme. L'Ame donne aux quatre éléments la forme
du monde, avec les raisons que lui fournit l'intelligence à partir
de l'intelligible qu'elle contient, "comme aux âmes des artistes
viennent des arts les raisons (les règles) pour agir"6.
A la suite de l'Intelligence universelle sont les intelli-
gences particulières ; il Y a entre elles un rapport analogue à
celui de la science universelle et de ses parties : la science est
antérieure à ses parties, elle contient tout en puissance, chaque
partie est en acte ce qu'elle est et en puissance toute la science.
L'Intelligence universelle existe avant les particulières qui sont
en acte : elle les contient, les guide, elle est leur puissance et les
intelligences particulières possèdent l'universelle. Mais toutes,
l'universelle et les particulières, tout en étant contenues l'une
4. V, 1 (10), 7, l. 30 ss.
5. V, 8 (31), 13, l. 1 ss.
6. V, 9, (5), 3, l. 24.
177
dans les autres et réciproquement, ont cependant leur existence
propre. L'intelligence universelle est en acte toutes les autres
ensemble et l'intelligence individuelle en acte ce qu'elle est et en
puissance l'universelle7• Pour arriver à contempler l'Intelligence
il faut laisser de côté tout le sensible et voir l'Intelligence avec
notre intelligence8 •
ORIGÈNE
Il n'est pas possible de parler déjà des rapports du Fils
avec ce qui est après lui puisque nous n'avons pas encore réso-
lu le problème des correspondances origéniennes de l'Ame du
Monde.
7. VI, 2 (43),20,1. 1 58.
8. VI, 6 (34), 8, 1. 7.
178
CHAPITRE III
L'ÂME DU MONDE
SELON PLOTIN
ET SES CORRESPONDANCES
ORIGÉNIENNES
Ce troisième chapitre n'a pas la même structure que les
deux premiers et les deux derniers. La première partie expo-
se la doctrine plotinienne de l'Ame du Monde, faisant seule-
ment quelques remarques secondaires concernant Origène.
La dernière partie traitera des correspondances origéniennes.
Un appendice s'occupera des démons plotiniens et de leurs
correspondants origéniens, anges et démons.
1. L'Âme du Monde suivant Plotin
Alors que l'Un, bien que tout dérive de lui, ne sort pas de
lui-même et ne se tourne pas vers ce qu'il engendre, alors que
l'Intelligence, en qui se trouvent les principes des êtres, à savoir
tout l'intelligible, ne quitte pas le monde d'en haut, l'ÈKEÏ, l'Âme
du Monde est l'intermédiaire entre le monde supérieur et le
monde sensible. Ce dernier comprend d'une part son plus haut
degré, le ciel astral, et de l'autre le monde bas où nous vivons.
Elle regarde donc à la fois vers le haut dont elle procède et vers
le bas qu'elle anime, par l'intermédiaire des âmes particulières,
à la fois unies à elle et ayant leur individualité. Mais elle ne quit-
te pas le monde supérieur.
179
 a. Nature de l'âme
PLOTIN
Ce que nous allons dire s'applique à la fois, mutatis
mutandis, à l'Ame du Monde et aux âmes particulières. L'âme
est apparentée à la nature plus divine et éternelle. Elle n'a pas
de COrpSI, donc pas de figure extérieure (oxTiJla), ni de couleur,
et on ne peut la toucher. L'âme qui n'est pas unie à un corps
contient en elle les biens les meilleurs qui sont les vertus. Elle
appartient à l'univers divin et éternel, elle est parente du divin
et unie à lui par sa nature: elle est donc complètement immor-
telle. Mais tout ce qui est ajouté à l'âme, le corps par exemple
pour les âmes descendues ici-bas, la diminue : l'intelligence
dans son état de pureté ne voit rien de ce qui est mortel, mais
elle se voit dans ce qui est intelligible et pur ; avec ce qui en
elle est immortel elle considère l'immortel, tout l'intelligible, le
monde lumineux, éclairé par la vérité qui vient du Bien. Elle
est semblable au divin. Il faut donc que l'âme (humaine) se
purifie pour arriver à connaître tout cela, comme une statue
dont on a ôté la rouille 2 • Si toute âme était corruptible elle
aurait péri depuis longtemps. En effet pour Plotin le monde
n'a pas eu de commencement. On ne peut dire que si l'Âme
de l'univers est immortelle la nôtre ne l'est pas et on ne saurait
donner les raisons d'une telle affirmation. Chacune est princi-
pe de mouvement, chacune vit par elle-même et leur intelli-
gence les met en contact avec les mêmes réalités, celles du ciel
astral, celles qui sont au-delà du ciel, à savoir le monde d'en
haut, lorsqu'elles cherchent tout ce qui a de l'être et qu'elles
montent jusqu'au principe premier. L'âme est une et simple et
ne peut se décomposer car elle n'a pas d'éléments: elle est
indestructible!!. Bien que n'admettant aucune division elle est
véhiculée par tous les êtres parce que ces derniers ne peuvent
être sans elle: elle est comme dans le cercle le centre d'où par-
tent les rayons. L'âme est à la fois une et multiple, une par elle-
1. Cf. III, 6 (26), 6, 1.1 55. 5UrtOUt 38.
2. IV, 7 (2) 10,1. 1 55.
3. Ibid. 12, 1 55. ; cf. IV, 2 (4), 1,1. 21 55.
IBO
même, multiple par les corps qu'elle anime et qui sont compo-
sés de parties: mais elle est tout entière dans chaque partie4 •
Cette multiplicité coexistant avec la simplicité pourrait aussi
être constituée par les raisons de ce qui est produit: "l'âme est
raison et la somme des raisons : les raisons sont son acte
quand elle agit selon son essence"5.
L'âme, aussi bien celle du monde que l'individuelle,
participe à la fois du monde intelligible et du monde sen-
sible, mais différemment. L'âme individuelle participe néces-
sairement à l'être sensible car elle se trouve "au dernier
degré de l'intelligible comme confinant avec la nature sen-
sible". Si elle se plonge avec trop d'ardeur dans le sensible
elle apprend le mal : cette connaissance du mal peut entraî-
ner une connaissance plus grande du bien, pour celles qui
n'ont pas eu la force de se garder en sécurité. Mais l'Âme du
Monde ne se met jamais dans cette situation inférieure où
elle pourrait pâtir le mal : tout en considérant ce qui est au-
dessous d'elle, elle s'attache toujours à ce qui est au-dessus:
ce contact avec les réalités d'en haut elle le procure à celles
qui sont en bas6 •
L'Ame du Monde est constituée intérieurement par sa
relation avec l'Intelligible: son rapport avec ce qui est hors
de lui lui reste extérieur. Elle est semblable à l'Intelligence
dont elle vient: quoique dissemblable à ce qui est en bas,
elle s'en rend cependant semblable par son action et par sa
création, car son action contemple et sa création produit des
formes (Elôn), comme des pensées perfectionnées, mettant
sur tout des traces de la pensée et de l'Intelligence qui pro-
cèdent selon l'archétype qui est l'Intelligence: elles imitent
l'Intelligence au plus haut degré quand elles lui sont pro-
ches et dans le cas contraire n'en gardent qu'une image obs-
cure 7•
4. IV, 2 (4), 1,1. 21 5S. ; cf. VI, 2 (43), 4, 1. 2l.
5. VI, 2 (43), 5, 1. 12 S5.
6. IV, 8 (6), 7,1. 1 ss.
7. V, 3 (49), 7, 1. 26.
181

ORIGÈNE
Ce que nous allons dire ne s'applique chez Origène
qu'aux âmes individuelles. Les caractères ici recensés chez
Plotin se retrouvent chez Origène. Que l'âme soit apparentée
au divin cela est évident, par suite de la création de la créature
raisonnable selon l'Image de Dieu qui est le Fils 8 : c'est vrai
pour l'ange comme pour l'homme, mais aussi à l'origine pour
les démons qui ont d'eux-mêmes renié cette parenté divine9 •
L'âme est incorporelle, bien que toujours unie à un corps, éthé-
ré ou terrestre, qui est le signe de sa condition de créature :
tout cela est développé, à propos de l'intelligence qui est pour
Origène, nous le verrons, la partie supérieure et primitive de
l'âme, dans le Traité des Principes lO • L'âme n'a pas besoin de
lieu ll ni de grandeur corporelle12 car, si elle est toujours unie à
un corps, elle n'est pas elle-même COrpS13. Elle est immortelle et
dans la résurrection elle communiquera cette immortalité au
corps mortel: c'est pourquoi elle est dite vêtement du corps14.
Si on parle pour Origène de partie supérieure ou inférieure de
l'âme, le mot n'est pas tout à fait adéquat: il s'agit plutôt de ten-
dances, de deux pôles entre lesquels l'âme est disputée ; d'une
part l'intelligence la tire vers l'esprit, d'autre part la "chair" ou
la "pensée de la chair" l'attire vers le corps15. Nous reviendrons
sur toutes ces notions et nous les étudierons en détail. Dans le
Traité des PrinciPes16 Origène discute deux ou même trois théo-
ries sur l'unité ou la dualité de l'âme: il ne conclut pas mais sa
position propre fait la synthèse des thèses opposées en suppo-
sant une seule âme tirée dans deux directions, vers l'esprit et
8. PArch 1, l, 7, 252. Voir notre Théologie de l'image de Dieu.
9. CornJn XX, 22 (20), 182.
10. PArch 1, 1,6, 166 ss.
Il. Ibid. Cf. GREGOIRE LE THAUMAWRGE, Remerciement à Origène, VI, 86-87.
12. PArch 1, 1,6, 194.
13. Ibid. 1, l, 7, 210 ss. ; 1, 7, l, 10 ; II, 2, 2, 24 ; II, 8, l, 1 ss. ; IV, 3, 15, 489.
14. PArch II, 3, 2, 49 ss.
15. Voir notre article "L'Anthropologie d'Origène dans la perspective du com-
bat spirituel", Revue d'Ascétique et de Mystique 31, 1955, 13. De même J.
DUPUIS, L'esprit de l'homme, Bruges 1967.
16. PArch III, 4.
182
vers le corps. Si cette âme unique se tourne vers l'" esprit" sous
l'action de sa tendance supérieure, l'intelligence, elle se conforme
à lui et devient toute spirituelle17 : mais si elle est sous l'influence
de sa partie inférieure, la "pensée de la chair", amie de la matière
corporelle18, cette partie inférieure enlève à la supérieure son pou-
voir hégémonique et l'âme devient tout entière charnelle 19.
L'intelligence origénienne, individuelle, est appelée aussi faculté
hégémonique (hyej.!ovl1<ov) d'un terme stoïcien ou coeur d'un
terme biblique.
b. Procession et conversion de l'Ame du Monde
PLOTIN
Nous avons vu plus haut que, dans plusieurs passages,
Plotin représentait ses trois hypostases par trois ou même quatre
divinités du Panthéon grec, l'Un par Ouranos, l'Intelligence par
Cronos, l'Ame du Monde soit par Zeus soit par l'Aphrodite céles-
te, à propos du mythe platonicien de la naissance d'Eros dans le
Banquefo. L'Aphrodite céleste, dite née de Cronos, représente
"l'âme très divine née pure de lui qui est pur et demeurant là-
haut parce qu'elle ne veut ni ne peut rester dans les réalités d'ici-
bas". Elle est une hypostase distincte et ne participe pas à la
matière, ce que signifie le fait qu'elle n'a pas de mère. Elle tire sa
force de ce qu'elle est proche de son père: son désir est de se
fixer à lui qui est capable de la maintenir là-haut. Elle reste donc
.1 suspendue à l'Intelligence et ne peut tomber. Elle suit Cronos et
le père de ce dernier, Ouranos, elle dirige vers lui son activité,
elle l'aime et elle engendre Eros, l'Amour21 . Quand il y a généra-
tion l'engendré est moindre que celui qui l'engendre: c'est le cas
de l'Ame par rapport à l'Intelligence: "Cette Ame est une essen-
ce (oùola) venant d'un acte qui la précède, vivante, procédant
17. PEuch IX, 2, p. 319,1. 7.
18. PArch II, 10, 7, 249.
19. CCeis IV, 85, 10: voir "L'Anthropologie ... " (cf. note 15).
20. Voir soit en 203 c 3-5 soit en 180 d 7-8.
21. 111,5 (50), 3, 1. 1.
183
 de l'essence des êtres (= l'Intelligence) et regardant vers elle
qui est l'essence première et la regardant fortement". Cette
contemplation de l'Intelligence par l'Ame est essentielle pour
elle et l'Eros qui en naît représente le désir qu'elle en a. Dans
ce texte22 , par suite de la dualité d'Aphrodites -la céleste dont
il est question ici et celle qui est née de Zeus et de Dionè23 -
Plotin semble dédoubler l'Ame du Monde en supposant à côté
de cette Ame d'en haut et de son Eros, une Ame de l'univers
assistée d'un autre Eros, qui est préposé aux mariages. "Toute
(âme) désire le bien, y compris celle qui est mêlée (à la matiè-
re) ou qui est devenue l'âme de quelqu'un, parce qu'elle est à
la suite de celle-là (la céleste) et qu'elle vient d'elle"24.
Quant au Poros du mythe platonicien qui s'est enivré de
nectar et dort, il représente la raison, ou mieux l'abondance
des raisons qui viennent de l'Intelligence et de l'intelligible à
l'Ame et qui la rassasiene5 •
L'Ame est l'image de l'Intelligence comme la parole pro-
férée de celle qui est dans l'âme: elle est donc la parole de
l'Intelligence, toute son activité, et la vie que l'Intelligence pro-
duit pour produire autre chose; autrement dit l'Intelligence
agit sur l'univers par le truchement de l'Ame. On trouve aussi
le dédoublement de l'Ame en une Ame d'en haut qui ne
s'écoule pas, mais reste immobile et une âme qui fait être: dé-
doublement ou double fonction de la même Ame. Venant de
l'Intelligence elle est intelligente et son intelligence à elle se
manifeste par des raisonnements. Elle tiré sa perfection de
l'Intelligence, mais elle n'a pas été engendrée parfaite: elle en
tire aussi le fait de subsister. Elle agit en regardant vers l'Intel-
ligence et ce regard lui donne les réalités intelligibles qui lui
permettent de penser et d'agir. Son rapport à l'Intelligence est
comparé à celui de la matière àla forme. En tant que matière
de l'Intelligence, semblable à elle (VOOEIÔTlç), elle est belle26 .
22. Ibid. 3, 1. 14 ss.
23. Ibid. 2, 1. 14 ss.
24. Ibid 3, 1. 27 ss.
25. Ibid. 9, 1. 1 ss.
26. V, 1 (10), 3, 1. 1 ss : cf. V, 9 (5), 3, l. 20 ss. ; III, 9 (13), 5, l. 3.
184
Nous venons de dire que l'âme est la parole de l'Intel-
ligence, c'est-à-dire qu'elle en est l'expression et une certaine
activité. Mais la parole émise par l'Ame est obscure, l'image
étant moins claire que le modèle ; elle devient plus lumineuse
lorsque l'Ame regarde vers l'Intelligence, de même que cette
dernière regarde vers l'Un pour être Intelligence. Il n'y a rien
qui les sépare: "Toute chose désire ce qui l'a engendrée et
l'aime, surtout lorsque sont seuls le géniteur et l'engendré;
quand le géniteur est le meilleur, l'engendré est nécessaire-
ment avec lui, il en est séparé seulement par son altérité"27.
Étant image de l'Intelligence, l'Ame lui est nécessairement infé-
rieure : indéfinie par elle-même, elle est définie par l'Intelligen-
ce. Elle est à la fois une parole et une substance, ce qui est
pensé discursivement ; elle tient d'un côté à
l'Intelligence, se remplit d'elle, en jouit, y participe et pense, et
d'autre part elle touche à tout ce qui sort de l'Intelligence et
elle engendre des êtres qui lui sont inférieurs28 .
L'Ame ne voit pas ce qu'elle a en elle, à savoir les raisons
(ÀOyOl) reçues de l'Intelligence et qu'elle va incorporer dans les
êtres. En effet elle ne les a pas engendrées, mais reçues. Elle ne
voit pas parce qu'elle n'a pas elle-même une lumière suffisante
et si elle parvient à voir c'est qu'elle est perfectionnée par
autre chose, autre chose qui est l'Intelligence. La lumière de
l'Intelligence brillant dans l'âme l'éclaire, la rend intelligente,
l'assimile à elle-même qui est la lumière d'en haut. Par là, elle
devient proche de la nature de l'Intelligence et de l'intelligible.
Cette lumière tourne l'âme vers elle-même et lui fait aimer la
splendeur qui est dans l'Intelligence29 . Si l'Un peut être compa-
ré à la lumière, l'Intelligence au soleil, l'Ame sera la lune qui
reçoit du soleil sa lumière30 • En effet celle de l'Ame est une
27. V, 1 (10),6,1. 44.
28. Ibid. 7, 1. 38.
29. V, 3 (49), 8, 1. 8 ss.
30. Comparaisons correspondantes chez Origène : le Père la lumière dont le
Fils est le rayonnement, le Fils soleil et l'Eglise lune qui reçoit sa lumière du
soleil: cf. HomEz IX, 3, 45 ss. Voir notre Origène et la "connaissance mystiqu.e" p.
130-153.
185
lumière empruntée qui la colore en surface, car elle est intelli-
gente, mais l'Intelligence a en elle-même une lumière propre
qui se confond avec ce qui est illuminé dans sa propre essen-
ce31 • L'âme est belle: l'Un est au-delà du Beau, l'Intelligence est
le Beau. La beauté de l'Ame vient de ce qu'elle est une trace du
Beau, mais elle est belle surtout quand elle regarde vers
l'Intelligence32 • S'il s'agit d'âmes individuelles, seule est belle
celle à qui l'Intelligence donne la sagesse (ou la prudence,
<l>pôVr)CJlÇ )33.
A travers l'Intelligence, l'Âme tend vers l'Un et elle trou-
ve dans cette tension son unité. Elle le voit en dansant
(xopeûouCJa) autour de l'IntelligenceM ou en d'autres termes
elle tourne autour de Dieu (l'Un), elle l'entoure de son amour
et elle le possède autant qu'elle en est capable, non totalement
par conséquent. Elle n'est pas dirigée vers lui, mais elle est
autour de luP5. L'Ame donne aux êtres l'unité: dans son
action sur l'univers elle fournit l'un et l'unité à tous les êtres.
Regardant l'Un elle fait toutes choses unes. La proportion
d'être est en relation avec celle d'unité. Parce que l'Ame a plus
d'unité que les êtres qui en dérivent, elle a plus d'être. Mais en
elle, à la différence de ce qui en est de l'Un, l'unité est un attri-
but ou un accident: cependant si l'Ame n'était pas une elle ne
serait pas. Elle est une et" multiple, quoique non faite de par-
ties, car elle a de nombreuses puissances, raisonner, désirer,
percevoir, et l'unité les joint comme par un lien. Elle reçoit
l'unité de l'Intelligence et l'introduit dans lès êtres36 •
Nous avons traité de la vertu dans l'Ame à propos de
l'Intelligence37• Ajoutons ce qui suit. Est-il raisonnable de lui attri-
buer les quatre vertus que Plotin appelle politiques, mot qu'on
traduirait peut-être mieux par sociales, c'est-à-dire les quatre ver-
31. V, 6 (24), 4, 1. 14 ss.
32. V, 8 (21), 13; 1. Il ss.
33. V, 9 (5), 2, 1. 18 ss.
34. l, 8 (51),2,1. 2 ss.
35. II,2 (14), 2, 1. 12.
36. VI, 9 (9) , 1,1. 14.
37. Cf. p. 171 ss.
186
tus classiques, prudence, courage, tempérance,justice ? La raison de
cette question est probablement que ces vertus supposent une
confrontation avec une opposition du dehors. Le problème est
résolu en comparant les vertus qui sont dans l'Ame du Monde au
feu qui chauffe et celles qui sont en nous à ce qui est chauffé38•
ORIGÈNE
A propos du sens origénien de l'unité comme perfection
voir p. 32 ss.
c. L'Ame du Monde et le monde
PLOTIN
L'Ame du Monde est le créateur le plus immédiat du
monde et des corps, qu'il s'agisse du monde céleste, c'est-à-
dire astral, ou du monde terrestre. "Car il n'y aurait pas de
corps composé ou même simple dans les êtres, sans une âme
qui se trouve dans l'univers, si toutefois c'est une raison surve-
nant dans la matière qui fait les corps et une raison ne peut
provenir de nulle part sinon d'une âme". Le rôle de l'Ame est
d'ordonner et de mélanger la matière 39 • Plotin s'oppose à
ceux qui veulent expliquer la formation des corps par le seul
mouvement des atomes, comme Démocrite et Epicure : c'est
l'Ame qui fait les corps. Si elle n'existait pas il n'y aurait rien
dans l'univers 40 • S'ensuit-il un déterminisme strict, comme si
t
l'Ame du Monde gouvernait implacablement toutes les par-
1
ties du monde? Nous reviendrons sur ce sujet41 • De toute
façon tout le mouvement de l'univers provient de cette Ame42 •
C'est elle qui donne aux quatre éléments la forme du monde,
mais l'Intelligence est comme la forme (eT50ç) de l'âme 43 •
A Platon dans le Timie dit que l'âme fut donnée par le bon Démiurge
38. l, 2 (19), 1,1. 21.
39. IV, 7 (2), 2, 1. 20 ss.
40. Ibid. 3, 1. 1 ss.
41. III, 1 (3), 4, 1. 1 ss.
42. Ibid. 7, 1. 5 ss.
43. V, 9 (5),3,1. 18.
187
au monde pour le rendre intelligent, ce qu'il ne pouvait être
sans âme. C'est ainsi que l'âme de l'univers a été envoyée par
Dieu dans le monde 44 • Cette Ame divine est dite gouverner
tout le ciel (astral). Elle est au-dessus de lui par sa partie la
meilleure et elle envoie en lui la dernière de ses puissances.
Elle n'a pas été faite par Dieu dans un lieu inférieur et elle
n'est pas privée de ce que lui accorde sa nature divine: elle l'a
de toute éternité et l'aura toujours. Rien en elle n'est contrai-
re à cette nature et cela lui appartient toujours et n'a jamais
commencé. Elle est donc dans l'éternité, bien que, nous le
verrons, elle crée le temps45.
L'Ame fait l'unité du monde, elle lui apporte l'Un. Par
son action créatrice, en modelant, formant et rangeant ensem-
ble les êtres, elle leur fournit l'unité et elle devient elle-même
l'Un, bien qu'elle ne le soit pas par nature. Pareillement, si elle
donne aux êtres la forme (I-l0p<pn) et l'idée (dôoç), elle est cepen-
dant autre que les formes car elles sont l'intelligible présent
dans l'Intelligence. L'Ame est une, mais elle a plus d'unité et
donc davantage d'être que tous les êtres qui participent d'elle.
Mais l'Ame est autre chose que l'Un, elle n'est pas l'un en soi
(aùTo TO Ëv) : l'unité est en quelque façon en elle un accident
; âme et un sont deux choses différentes. Cette
unité qu'elle donne au monde et aux corps, elle la reçoit
d'aill eurs46 •
Cette Ame a fait le soleil, le ciel, et, par l'intermédiaire
des âmes individuelles tous les vivants, y compris les astres qui
sont des vivants. C'est elle qui les orne, les ordonne, qui est
l'origine du mouvement des astres. Elle les fait vivre ou les
abandonne à la mort sans s'y abandonner elle-même. Elle ne
se fragmente pas en parties, si une de ses parties don-
nait la vie à telle partie du monde, mais elle est tout entière
présente dans chaque partie de l'univers. Elle divinise tout ce
44. IV, 8 (6), 1,1. 40 ss. : PLATON, Timée, 34 b 8; 29 a 3; 30.
45. IV, 8 (6), 2, 1. 30.
46. VI, 9 (9), 1,1. 17.
188
qu'elle anime, les astres et nous-mêmes47 . Elle reste immobile :
c'est le corps du monde qui s'attache à elle et est comme illumi-
né par elle et il est en sûreté. Mais l'Ame du monde n'a pas
comme nous des sens avec leurs organes. A-t-elle comme nous
conscience de ce qui est au-dedans d'elle? La puissance végéta-
tive, celle qui est dans les plantes, est présente en elle sans être
présente et la sensitive qui est dans les animaux, également48 .
Une série de questions est posée au début du traité intitu-
lé "ce qui est un et identique est en même temps tout entier par-
tout" (VI,4-5 , 22-23). Si l'Âme est présente dans tout le corps de
l'univers, puisque le corps en question représente une certaine
étendue, ne se divise-t-elle pas selon les parties de ce corps? Ou
est-elle partout tout entière par elle-même, précédant les corps
et non précédée par eux, de sorte que, en quelque endroit
qu'aille un corps, il y trouve l'Ame, tout le corps de l'univers
étant placé dans l'Ame? Mais si l'Ame ainsi remplit tout, com-
ment n'a-t-elle pas de grandeur? De quelle manière serait-elle
dans l'univers avant que l'univers soit ? Cette dernière question
est une pure hypothèse car Plotin affirme l'éternité du monde.
Supposer que la grandeur lui survienne ainsi par accident ne
supprime pas le problème : comment d'ailleurs deviendrait-elle
grandeur par accident? Elle n'est pas comme une qualité du
corps. L'Ame ne se divise pas, bien qu'on la dise divisée parce
qu'elle est partout49 .
L'Ame universelle a donc créé le monde, mais les âmes
individuelles gouvernent une partie du monde 50 . S'appuyant
sur Platon 51 Plotin affirme que le ciel est plein d'âmes, de
même que la terre avec celles des hommes et des animaux52.
Contrairement à l'hypothèse formulée plus haut, il considère
le monde comme fait éternellement5\ utilisant pour cela la
47. V, 1 (10), 2, 1. 4 ss.
48. 111,4 (15), 4, 1. 4 ss.
49. VI, 4 (22), 1,1. 1 ss.
50. IV, 3 (27), 6, 1. 4 ss.
51. Philèbe 30 a-b.
52. IV, 3 (27), 7,1. 4 ss.
53. Cf. III, 7 (45), 6, l. 52 ss.
189
même formule qui se trouve chez Origène pour exprimer l'éter-
nité de la génération du Fils : "Puisqu'il n'était pas de moment
(OÙK nv
on:) où cet univers n'était pas animé ou qu'il n'yen avait
pas où un corps existait sans âme, ni une matière qui serait sans
ordre". Mais il est possible de séparer ces moments par une opé-
ration de la pensée. L'âme a besoin d'un corps: si elle n'avait
pas de corps elle n'existerait pas, ou plutôt elle se créerait un
lieu, c'est-à-dire un corps. Animé ainsi par l'Âme, ce monde a
une âme, sans la posséder ni la dominer. Ce n'est pas l'âme qui
est dans le corps qu'est le monde, mais le monde est dans l'âme.
L'âme est assez grande pour pouvoir contenir tout le corps
qu'elle anime54. Que le corps soit dans l'âme et non l'âme dans
le corps, c'est Platon qui l'affirme55 • L'Ame ordonne le monde
selon les raisons qui sont dans l'Intelligence et qui jouent le
même rôle que les raisons séminales selon lesquelles croissent
plantes et animaux.
Ce que l'Ame fait, elle le fait selon la loi de sa nature, non
à partir d'une opinion acquise ni avec délibération et examen,
car, si elle agissait ainsi, ce ne serait pas d'après sa nature, mais
d'après un art qu'elle aurait appris, un art qui imiterait la natu-
re. Par ce qu'elle apporte au monde, l'Ame le rend beau. Elle
fait vivre ce qui n'a pas de vie en soi-même en donnant au corps
la raison, image de celle qu'elle a : le corps a ainsi une image de
vie. Car l'âme a en elle toutes les raisons et les formes: c'est
pourquoi le monde a tout56 • Que l'Ame du ,Monde agisse selon
sa nature sans délibération ni raisonnement ni mémoire, tout
simplement comme la croissance des plantes et des animaux le
montre, cela est développé ailleurs plus au long57 • L'Ame ne
crée pas par un acte de réflexion mais elle a dans sa nature de
créer et d'en avoir la puissance. Elle le fait à partir de ce qu'elle
a vu là-haut, des intelligibles, idées, formes, raisons, qu'elle a
contemplées dans l'Intelligence. Pour cette raison 'la création
54. IV. 3 (27). 9. I. 15; 10•.1. 1 ss.
55. IV. 3 (27). 22. 1. 7 : Timée. 36 d 9 - e 3.
56. IV. 3 (27). 10.1. 10 ss.
57. Ibid. 11-12.
190
du monde n'est pas pour elle une déchéance, une inclinaison
vers le bas : Plotin s'oppose ainsi aux gnostiques58 et il procla-
me que l'Ame "très bienheureuse" est "le chef de cet uni-
vers "59. Elle est la soeur de nos âmes, et bonne: elle est aussi
impassible, rien ne peut la troubler ni la frapper.
Il est question d'un mouvement circulaire (m:playwyn) de
l'Ame qui empêche toute déviation (inclinaison, veùcnv) du
mouvement du monde60 • Il doit peut-être être mis en rapport
avec la danse circulaire de l'Ame autour de l'Intelligence6 } ou
le fait qu'elle tourne autour de l'Un 62 • L'Un et l'Intelligence
sont immobiles, l'Ame aussi d'une part, mais d'autre part par
ce qui d'elle est dans la matière, elle se meut par accident6!.
Plotin représente ainsi le comportement des trois hypostases :
le Bien est le centre d'un cercle ; l'Intelligence est comme un
cercle immobile autour de ce centre, car elle possède et
contient immédiatement le Bien ; l'Ame est un cercle qui se
meut et est mû par le désir de ce qui est au-delà de l'être, le
Bien. La sphère de l'univers, qui possède cette Ame désirant
ce qui est au-delà de l'être, est mue par celle qui désire par
nature. En tant que corps la sphère désire naturellement ce
dont elle est dehors: elle l'embrasse et circule partout autour;
de là vient le mouvement circulaire64.
L'Âme de l'univers n'a pas de sensation car elle est tou-
jours avec les intelligibles et même s'il lui était possible de sen-
tir, cela lui serait inutile, car elle ne sort pas de la contempla-
tion des réalités supérieures. On peut parler de même pour
l'âme individuelle quand elle est fortement occupée dans les
réalités intelligibles, car on ne peut s'absorber dans deux
choses à la foi s65.
58. Il. 9 (33). 4. 1. 6 ss.
59. Ibid. 9. 1. 31.
60. Il. 1 (40).3.1. 21.
61. 1. 8 (51). 2. I. 2.
62. Il.2 (14). 2.1. 12.
63. Il.3 (52). 18-19.1. 17 ss.
64. IV. 4 (28). 16.1. 20 ss.
65. Ibid. 25. 1. 3 ss.
191
 L'Ame est donc la cause la plus authentique du monde,
plus forte que tout lien, maintenant toute chose, indestructible.
Il n'y a pas de "repentir" de l'Ame, malgré ce que disent les
gnostiques66 •
ORIGÈNE
De l'affirmation de Plotin faisant écho à Platon, que
l'âme contient le corps et non le corps l'âme, on peut rappro-
cher celle d'Origène disant que l'âme est le vêtement du corps
comme le Christ est le vêtement de l'âme67 . L'explication est
la suivante. L'âme conÎerera au corps dans la Résurrection
l'immortalité qu'elle possède dans sa nature. Le Christ donne
à l'âme juste, progressivement ici-bas, complètement dans la
Résurrection, l'immortalité de grâce, c'est-à-dire l'impeccabili-
té dont jouit son âme humaine 68 .
L'idée que le monde matériel est une déchéance se trou-
ve chez Origène quand il interprète le mot Mais si
Plotin soutient devant les gnostiques le contraire, il s'y mêle
une part de polémique, car sa doctrine de la matière semble
bien le montrer.
d. L'Ame du Monde et la Providence
PLOTIN
Quel rôle ont les hypostases divines dans la providence
qui gouverne le monde? Car en bon platonicien Plotin tient à
la providence, ce qui est aussi le cas des Stoïciens. Notre ques-
tion actuelle est plus limitée. Dans le traité sur la providence
divisé en deux par Porphyre (III, 2-3, 47-48), Plotin est surtout
préoccupé de répondre aux objections qui lui sont faites. Dans
un certain sens la providence incombe à la fois à l'Un, origine
66. II, 1 (40),4,1. 6 ss.
67. PArch II, 3, 2, 57.
68. Voir notre article "Mort et immortalité chez Origène", Bulletin de Littérature
Ecclésiastique, 79,1978,19-38,81-96,181-196, p. 96. Réédité: Lesfins dernières
selon Origène, Variorum, 1990.
69. ComJn XIX, 22 (5), 149-150.
192
de toutes choses, mais non tourné vers le monde, à l'Intelligence
qui contient les raisons à partir desquelles l'Ame du Monde fait
le monde, mais surtout à cette dernière. C'est ce que semblent
dire les quelques allusions que l'on trouve dans le traité susdit.
Le monde est un mélange de matière et de raison : son origine
est l'Ame qui préside au mélange et elle le fait sans difficulté, car
elle gouverne très facilement cet univers par ce qui est comme sa
présence l . Mais l'univers dépend d'une intelligence et à toutes
choses parvient sa puissance2 • C'est par l'intermédiaire de l'Ame
que l'Intelligence parvient au monde. Les événements du monde
sont comparés à un drame musical dont les acteurs sont les âmes
individuelles, et l'auteur cette "raison universelle"
navTl) à laquelle elles s'adaptent: raison universelle dont la sour-
ce est l'Intelligence mais qui se confond avec l'Ame du Mondes.
Il est encore question plus bas de cette "raison de l'univers"
TOU naVTOç et encore de "la raison qui est dans l'univers"
(TOU Èv T<t> navTl À6you) d'où vient le rôle de chacun des acteurs,
les âmes qui sont comme des parties de cette raison, "toute rai-
son étant une âme"5.
La seconde partie du traité commence ainsi: "La raison
universelle contient le mal et le bien qui en sont des parties :
ce n'est pas la raison universelle qui les engendre, mais elle
est avec elles. Les raisons sont l'acte d'une âme universelle et
leurs parties de ses parties: l'âme étant une, ayant diverses
parties, les raisons en ont aussi de façon analogue, de sorte
que les actions sont les productions dernières de ces raisons"6.
L'univers est gouverné avec une providence de stratège7 par
ce qui le commande. Deux fois dans la suite du texte le "créa-
teur" (TOV nOlrlOavTa) désigne certainement l'Ame du Monde8.
1. III, 2 (47), 2, 1. 39 ss.
2. Ibid. 6, 1. 23 ss.
3. Ibid. 17,1. 38 ss.
4. Ibid. 1. 60.
5. Ibid. 18,1. 23 ss.
6. 111,3 (48), 1,1. 1 ss.
7. Ibid. 2, 1. 6.
8. Ibid. 3, 1. 4 et 10.
193
L'homme méchant "n'est pas seulement ce qu'il a été fait,
mais il a un autre principe libre qui n'est pas hors de la provi-
dence et de la raison universelle". Cette dernière assume
donc la liberté de l'homme. "Car les réalités supérieures ne
dépendant pas de celles-ci, mais les meilleures illuminent les
inférieures et la providence parfaite ceci; et la raison créatri-
ce (n01TlT1l<OÇ) d'une part, d'autre part celle qui unit les réalités
supérieures à leurs produits et elles sont d'une part la provi-
dence d'en haut, d'autre part celle qui vient d'en haut, cette
dernière raison est liée à la supérieure et des deux vient toute
la combinaison et toute la providence"9. Nous aventurerons-
nous à hasarder une explication de ces dernières phrases? La
raison créatrice, la providence d'en haut, serait la seconde
hypostase, l'Intelligence; celle qui unit les réalités supérieures
à leurs produits, c'est-à-dire qui incorpore les idées, formes et
raisons contenues dans l'Intelligence à la matière en consti-
tuant les êtres du monde sensible, ciel astral et terre, et celle
qui vient d'en haut, de l'Intelligence, serait l'Ame du Monde.
Les deux sont liées et à elles deux elles constituent l'ensemble
de la Providence.
L'Ame du Monde gouverne les astres, par l'intermédiai-
re, nous le verrons, des âmes particulières aux astres IO . Elle
dirige tout avec raisonII, selon Platon I2 . C'est elle qui produit la
suite des événements, le jeu des causes et des effets, prévoyant,
sachant ce qui suivra. Elle ne se débarrasse pas du souci de son
oeuvre, ni ne se désintéresse d'elle une fois qu'elle est accom-
plie. Elle est comme l'''agriculteur qui, après avoir semé et
planté, corrige toujours tout le dommage causé par les hivers
pluvieux, la persistance des gelées et les tourbillons des vents".
Plotin essaie ensuite de concilier avec la bonté de l'oeuvre de
l'Ame du Monde la présence du mal et de la corruption dans
la création: question sur laquelle nous reviendrons I!!.
9. Ibid. 4, l. 6 ss.
10. II,3 (52), 8, l. 1 ss.
Il. Ibid. 13, l. 3 ; 16, l. 5.
12. Phèdre 246 c 1.
13. II, 3 (52) 16, l. 6 ss, citation 1. 33 ss.
194
L'Ame du Monde est belle et elle communique sa beauté
au monde, son corps, qui sans elle n'aurait que la laideur de la
matière. Elle tient évidemment cette beauté de sa participation
au Beau, l'Intelligence. Plotin affirme ainsi la beauté du
monde, face aux gnostiques qui le calomnient. Mais elle ne dis-
pense pas de devoir dépasser le monde et de le rapporter à
son créateurI\ l'Ame. Si Aphrodite est interprétée concurrem-
ment avec Zeus, de l'Ame du Monde, c'est "à cause de la beau-
té, de l'éclat, de l'innocence et de la grâce"I5.
ORIGÈNE
Origène rapporte la aux trois personnes qui,
tout en ayant une action commune, ont aussi des fonctions par-
ticulières dans cette action commune, le Père donnant l'être, le
Fils la rationalité, l'Esprit la sainteté I6 . Nous avons montré que
la hiérarchie subordinatienne qu'en tirent Jérôme etJustinien
est une interprétation gratuite et qu'on pourrait aussi bien en
tirer la hiérarchie contraire. En fait Origène n'y mettait aucune
hiérarchie I7 .
e. L'Ame du Monde et le temps
PLOTIN
L'Ame est éternelle, mais en créant le monde elle crée le
temps, puisque le temps est lié au monde. Plotin voit une dif-
ficulté dans le fait que l'éternité (aiwv) est liée à l'Intelligence
et le temps à l'Ame. Le temps n'a de réalité que par l'acte de
l'Ame, il découle d'elle. Puisqu'il se divise et contient le passé,
l'acte de l'Ame lui aussi se divise, se retourne vers le passé et
produit la mémoire dans l'Ame de l'univers. L'éternité est liée
à l'identique - c'est donc bien le contraire de la successivité -
14. II,9 (33),17, l. 1 ss.
15. III, 5 (50), 8, l. 16.
16. PArch 1, 3, 5 à 1, 4, 2.
17. Voir dans SC 253 (PArch) p. 64-70 résumant notre article: "Les personnes
de la Trinité sont-elles de puissance inégale selon Origène Peri Archon, 1, 3, 5-8",
Gregorianum 57, 1976, 109-125.
195
et le temps à l'altérité. Il y a donc changement dans les actes de
l'Ame: sans cela éternité et temps seraient la même chose.
Dans nos âmes se trouvent le changement sous toutes ses
formes et le manque, tels qu'ils sont dans le temps, mais si
l'Ame du Monde engendre le temps, elle n'est pas dans le
temps: au contraire ce qu'elle engendre n'est pas éternel, mais
dans le temps. Les âmes ne sont pas dans le temps, mais leurs
passions et leurs oeuvres le sont. Les âmes sont donc éternelles,
mais le temps leur est postérieur : ce qui suit est contenu dans
le temps comme dans le lieu et le nombre 1. Il y a ici, comme
souvent chez Plotin, un paradoxe. Dans l'Ame universelle il y a
de l'avant et de l'après, elle tend vers l'avenir mais contient
aussi le passé, mais en elle rien n'est passé et toutes les raisons
s'y trouvent ensemble: dans les oeuvres qu'elle accomplit il y a
du passé et du présent, rien n'existe ensemble, mais dans ses
raisons tout est ensemble. Ainsi dans les raisons séminales les
germes des mains et des pieds se trouvent ensemble, mais ils
sont séparés dans le sensible. Si tout est ensemble dans l'Ame,
elle décide, pour ainsi dire, dans son action et dans l'organisa-
tion du monde, que ceci passera avant cela2.
Le quarante-cinquième traité (III, 7) a pour titre "De l'éter-
nité et du temps". On dit que le temps est l'image de l'éternités. Il
y a une certaine coïncidence entre l'éternel et l'intelligible, l'éter-
nel étant lié au repos (anzcHç) des réalités supérieures comme le
temps au mouvement. L'éternité suppose que tout est donné
ensemble\ c'est l'être sans changement5 • Ce n;est pas un accident
à la nature intelligible, mais cette nature elle-même, la plé-
nitude à laquelle rien ne manque, ce qu'indique l'étymologie
donnée par Plotin à aiwv, àd OVToç, "étant toujours"6. L'éternité
1. IV, 4 (28), 15, 1. 1 ss. : cf. IV, 8 (6), 2 1. 30 ss.
2. IV, 4 (28), 16, 1. 1 ss.
3. III, 7 (45), 1,1. 19.
4. Ibid. 2, 1. 1 ss.
5. Ibid. 3, 1. 1 ss.
6. Ibid. 4, 1. 1 ss. Le rapport étymologique aiwv-àd est réel. Voir P. CHAN-
TRAINE, Dictionnaire étymologiqu.e de la langue grecque: A-K au mot aiwv, p. 42
(Paris 1968).
196
est Dieu, l'Un qui est toujours 7 • La notion de temps au contraire
est liée au changement et à l'altérite, sans se confondre cepen-
dant avec le mouvement, car le mouvement est dans le temps9.
Est-ce le nombre ou la mesure du mouvement selon la défini-
tion d'Aristote lO, qui est discutée par Plotin ?11.
Au sujet du temps image de l'éternité est donnée l'expli-
cation suivante: "Il y avait dans l'Ame du Monde une puissance
qui ne restait pas tranquille et qui voulait toujours transférer
ailleurs ce qu'elle avait vu là-haut : elle ne voulait pas que tout
soit présent en elle à la fois". Ce tout représente la totalité de
l'Intelligence. "Comme la raison séminale, continue le texte, se
développe à partir d'un germe immobile, et passe, à ce qu'on
croit, à la multiplicité, supprimant la multiplicité par la division
et, au lieu de garder en elle-même l'unité de cette raison, elle la
gaspille en dehors d'elle et avance en longueur en devenant
plus faible ; de même l'Ame ayant fait le monde sensible à
l'image de celui d'en haut, un monde mû par un mouvement
qui n'est pas celui d'en haut, mais lui est semblable et veut être
son image, elle se fit d'abord temporelle, ayant produit le
temps à la place de l'éternité, puis elle a soumis au temps le
monde qu'elle a engendré, l'ayant fait être tout entier dans le
temps, ayant enfermé dans ce dernier tous ses développe-
ments. Puisque ses mouvements se déroulaient dans l'Ame - car
cet univers n'a pas d'autre lieu que l'Ame -, ils se déroulent dans
le temps de cette Ame". L'Ame produit donc ses actes l'un après
l'autre et ainsi se constitue le passage du passé au présent. Le
temps est Une vie de l'Ame qui passe çontinuellement d'un genre
de vie à un autre, et Plotin une longue phrase com-
ment il peut être dit image de l'éternité, attribuant son origine
non à l'Ame entière mais "à une puissance de l'Ame qui lui est
homonyme"12.
7. Ibid. 6, 1. 1 ss.
8. Ibid. 7, l. 1 ss.
9. Ibid. 8, l. 1 ss.
10. Physica 11, 219 b 2.
11. Ibid. 9, 1. 1 ss.
12. Ibid. Il, l. 20 ss.
197
 Le temps est l'acte d'une Ame qui existe toujours mais
qui, non dirigé vers elle ni contenu en elle, s'occupe de créer et
d'engendrer. Plotin se demande ce qui arriverait si cet acte ces-
sait : ce serait la suppression du temps et du monde, et l'Ame
serait tout entière dans l'éternité. C'est pourquoi Platon dit que
le temps est né avec le monde parce que l'Ame l'a engendré
avec luP'.
f. L'Ame et les idées, raisons ou formes
PLOTIN
Dans la création du monde, l'Ame incorpore dans la
matière les idées, raisons ou formes qui sont dans l'Intelligence
et qu'elle reçoit d'elle: ce sont les propriétés selon lesquelles
elle modèle les êtres corporels, mais "ce n'est pas elle-même
qu'elle donne comme forme et idée (dôoç), mais autre
chose qu'elle", puisqu'elles sont les intelligibles existant dans
l'Intelligence 14 • L'Ame a donc en elle les formes des êtres, elle
est forme elle-même et elle les a toutes ensemble 15• La raison
qui vient de l'Intelligence dans l'âme rend l'âme intelligente:
entre l'Intelligence et l'Ame, point n'est besoin d'un autre inter-
médiaire sous peine de refuser à l'Ame d'être intelligenté 6 • Les
raisons de ce que produit l'Ame font d'elle une multiplicité
coexistant avec son unité, multiplicité constituée par les raisons
des êtres qu'elle produit, que les raisons soient autre chose que
l'Ame ou qu'elles soient l'Ame elle-même avec son acte 17• Plotin
cite une phrase de Platon 18 ainsi reproduite: "l'intelligence
contemple les idées qui sont dans le vivant absolu et comment
elles sont et combien elles sont". Ce vivant absolu est l'Intel-
ligence ou le monde intelligible contenu en elle: "Puisque
l'Ame est après l'Intelligence, elle les (= les idées) a en elle-
L3. Timée, 38 b 6 : III, 7 (45) 12, l. 6 ss.
L4. VI, 9 (9), 1,1. 21 ss.
l5. III, 6 (26), 18,1. 24.
l6. II, 9 (33), 1,1. 31.
l7. VI, 2 (43), 5, 1. 10 ss.
18. Timée 31 blet 39 e 7-9.
198
même en tant qu'elle est âme, mais elle les voit mieux dans
l'Intelligence qui est avant elle". C'est le cas aussi de notre
intelligence 19 • On pourrait citer aussi un passage déjà évoqué
à propos de la providence20 où l'Ame du Monde est désignée
comme la raison universelle : elle n'engendre ni le bien ni le
mal, produits de l'Intelligence, mais elle est avec eux. Et les
raisons sont l'acte de l'Ame universelle. La question de l'origi-
ne du mal - est-il une réalité positive ou bien négative et pri-
vative ? - est discutée dans le cinquante-et-unième traité (l, 8)
qui fait de l'Intelligence et de l'Ame des idées, leur en don-
nant la connaissance et le désir21 • Ailleurs22 Plotin se demande
si les raisons sont les pensées qui sont dans l'Ame, alors que la
raison séminale agit dans la matière, non comme une pensée
ou une représentation, mais comme une puissance qui modi-
fie (TpenTU:n, d'après d'autres témoins npoTpenTlKn qui signifie-
rait exhortant, stimulant) la matière.
Plotin exclut que l'Ame ait besoin de raisonner. Elle agit
selon les idées qu'elle reçoit de l'Intelligence pour les donner:
l'Intelligence les donne donc à l'Ame de l'univers et celle-ci
aux âmes qui dérivent d'elle. C'est pourquoi "il faut que l'Ame
de l'univers contemple les meilleurs des êtres", les idées qui
sont dans l'Intelligence, "en se portant toujours vers la nature
intelligible et vers Dieu, se remplissant d'elle et quand elle est
remplie et comme comblée d'elle, l'image qui naît d'elle et son
extrémité vers le bas constituent ce qui produit. Ce qui est bas
en elle est producteur". C'est par là que l'Ame va agir dans la
matière. "au-dessus de là le sommet de l'Ame rempli par
l'Intelligence; au-dessus de tout l'Intelligence créatrice qui
donne à l'âme qui est après elle ce dont les traces se trouvent
dans la réalité troisième", qui est toujours l'Ame. "Avec raison
on dit que ce monde", le sensible, "est une image qui se reflète
sans cesse, le premier et le second", l'Un et l'In-telligence,
19. VI, 2 (43), 22,1. 1 ss.
20. III, 3 (48), 1, 1. 1 ss.
21. l, 8 (51), 1,1. 9 ss.
22. II, 3 (52), 17, 1. 1.
199
"étant immobiles, le troisième", l'Ame du Monde, "d'une part
r L'Ame appartient au monde intelligible, indivisible et
étant lui aussi immobile, mais aussi dans la matière et mû par
accident. Tant qu'il y aura Intelligence et Ame, les raisons
s'écouleront dans cette forme qu'est l'Ame, comme tant
qu'existe le soleil, toutes les lumières viendront de lui"2s. On
peut donc distinguer dans l'Ame du Monde comme deux zones
ou fonctions - on ne peut parler de parties -, l'une, supérieu-
re, qui, dans sa contemplation de l'Intelligence, reçoit les idées
ou formes, est immobile et dans l'éternité, l'autre, inférieure,
qui est dans la matière où elle incorpore les "traces" de ces
idées, est mue par accident et engendre le temps.
Ce que nous venons d'écrire est affirmé par plusieurs textes:
"En plus de la nature entièrement indivisible il y a à la suite une
autre substance qui vient d'elle, tenant d'elle son indivisibilité,
mais, en procédant d'elle, elle se hâte vers l'autre nature", la sen-
sible. "Elle se tient entre les deux, l'indivisible et première et celle
qui est divisible selon les corps et qui est dans les COrpS"24. Ou enco-
re : "TI faut concevoir l'Ame qui est là-haut comme ne s'écoulant
pas, mais restant immobile et l'autre âme faisant être"25. S'agit-il
comme plus haut d'un dédoublement de l'Ame du Monde ou de
l'Ame du Monde et de l'âme individuelle? Nous verrons quelque
chose de semblable à propos du ciel astral2fi• Ailleurs on trouve une
distinction différente sous forme de question: "Avant (l'âme indi-
viduelle)21 une autre âme universelle et avant l'universelle l'âme en
soi (aÙTütJsuxnV) ou la vie ? Ou elle est dans l'Intelligence avant de
devenir âme ; afin qu'elle le devienne la dire âme en soi"28. Cette
"âme en soi" correspond probablement à l"'idée" d'âme.
g. L'Ame du Monde et les âmes individuelles
PLOTIN
Avant d'envisager les problèmes posés par l'Ame du
Monde et les âmes individuelles nous étudions l'affirmation
que la première est partout tout entière sans se diviser.
Ibid. 18, l. 9. . 27. Reconstitution de Henry-Schwyzer et du Lexi-
N, 2 (4), l, l. 41 ss. con Plotinianum.
V, 1 (10),3, l. 10. 28. V, 9 (5), 14, L. 20.
II, 2 (14), 3, l. 1 ss.
sans lieu et elle fait subsister le monde sensible, divisible et loca-
lisé. Elle n'admet en elle-même aucune division, elle est sans
partie et on ne peut même en concevoir par la raison, elle n'a
pas besoin de lieu. Cependant elle est
terme qui rappelle l' 0Xl1J-La de Platon 1 et la doctrine méso- et
néoplatonicienne du "véhicule "de l'âme qu'on retrouve chez
Origène2 : elle est donc "véhiculée" par tous les êtres, non pour
qu'elle trouve en eux un lieu, mais parce que les êtres ne peu-
vent ni ne veulent exister sans elle. Elle est comme le centre
d'un cercle d'où partent tous les rayons, point indivisible
auquel cependant tous les rayons restent attachés. Mais elle se
donne tout entière à chacun de ces êtress. Indivisibilité et divisi-
bilité dans le même sens s'appliquent aussi à toutes les âmes
issues de l'Ame du Monde4. Mais ailleurs, car la question est
complexe, les nombreuses âmes sont considérées comme des
divisions de cette Ame et, invoquant PlatonS, Plotin trouve dans
la troisième hypostase la division6 • L'Ame universelle n'a pas de
lieu : elle ne vient de nulle part et ne va nulle part. C'est pour-
quoi Platon dit encore 7 qu'elle n'est pas contenue par son
corps, le monde, mais qu'elle le contient. L'Ame est toujours
dans le monde supérieur auquel elle appartient par sa nature.
Le vingt-deuxième traité (VI, 4) commence par une série
de questions sur le rapport de l'Ame avec l'univers. Comment
concilier le caractère inétendu de l'Ame avec le fait qu'elle est
partout dans l'univers et, pourrait-on dire, qu'elle y précède
partout les èorps. L'Ame ne se divise pas : si elle est dite divi-
sée, cela veut seulement dire qu'elle est partout tout entièreS.
1. Phédon 113 d; Phèdre 247 b; Timée 41 e, 44 e, 69 c.
2. Voir notre article "Le thème platonicien du 'véhicule de l'âme' chez
Origène", dans Didaskalia (Lisbonne) 7, 1977, 225-237, ou dans Les fins der-
nières selon Origène, Aldershot (Variorum) 1990.
3. IV, 2 (4), 1, l. 17 ss.
4. Ibid. 2, l. 77 ss.
5. Timée , 35 a 3.
6. 111,9 (13), l, l. 33 ss.
7. Timée, 36 d. 9.
8. VI, 4 (22), l, l. 1 ss.
201
Cela montre l'unité et l'indivisibilité de sa nature. Mais cette
unité ne supprime pas la multiplicité des âmes. Les âmes indi-
viduelles sont à la fois multiples et unes. Et l'unique Ame uni-
verselle ne contredit pas le fait que les âmes multiples sont en
elle: elle est capable de les contenir toutes en elle et c'est pour-
quoi sa nature est infinie9 • La grandeur de l'Ame n'a rien à
voir avec la masse ou la quantiteo. On ne peut dire que l'Ame
est aussi grande que l'univers car grandeur égale quantité et
l'Ame n'a pas de quantité, pas plus que de qualité et de lieu.
Si on ne peut lui attribuer de lieu, comment pourrait-on la
diviser. Si beaucoup désirent l'Ame, ils la désirent tout entiè-
re, et s'ils y participent, ils participent à elle tout entière dans
la mesure de leurs possibilitésll • Finalement il s'agit de conci-
lier le fait que la même Ame est en chaque endroit et que
cependant il y a une âme propre à chacun. Il n'y a pas de
séparation entre les âmes qui sont seulement distinguées 12 •
Cela nous amène au problème de l'Ame et des âmes 13 •
Toutes les âmes qui sont dans le monde viennent de
l'Ame du Monde, qu'il s'agisse de celles des démons, des
astres, des hommes, des animaux ou des plantes. La nature de
leurs rapports avec l'Ame du Monde est assez complexe. Elles
participent à la dignité et aux fonctions de l'Ame du Monde :
elles ne sont pas "un petit principe", mais elles contribuent à
unir toutes choses. Elles ne proviennent pas de semences
parce qu'elles existent de toute éternité. Elles font fonction de
causes premières. Liées à un corps elle donnent moins que
lorsqu'elles ne le sont pas. Elles sont souvent obligées de com-
poser avec le hasard: parfois cependant elles le dominent.
Mais la domination de l'âme dépend de son degré de bonté.
Si elle s'abandonne au tempérament du corps elle participe à
ses passions, mais si elle est bonne elle est capable de leur
A-
!l
résister, elle modifie les choses sans être elle-même modifiée,
9. Ibid. 4, l. 1 ss.
10. Ibid. 5, l. 1 ss.
Il. Ibid. 8, 1. 1 ss.
12. Ibid. 14, l. 30 ss.
13. Cf. IV, 3 (27), 2-4. L'unité des âmes: III, 7 (45), 13, l. 67.
202
elle peut juger ces passions pour les suivre ou leur résister14 •
Dans un autre texte 14biS, plutôt que d'une âme ou d'âmes Plotin
préfère parler d'une seule âme qui serait à la fois une et mul-
tiple. "L'âme est donc une et multiple aussi; les formes qui
sont dans les corps sont multiples et unes; les corps, seule-
ment multiples ; ce qui est le plus haut, un seulement". Déve-
loppant une parole de Platon1\ Plotin affirme que notre âme,
dans la mesure où elle reste en communion avec l'Ame de
l'univers qui est parfaite, reste elle-même parfaite et gouverne
avec l'Ame du Monde tout l'univers quand elle s'éloigne du
corps. Mais cela, semble-t-il, tout en restant dans le corps, car
"ce n'est pas un mal pour l'âme de fournir en quelque manière
au corps le pouvoir de bien être et d'exister, parce que ce n'est
pas toute providence s'exerçant sur l'inférieur qui enlève à ce
qui y pourvoit la possibilité de rester dans le meilleur". Ce qui
vient d'être dit ne s'applique donc pas seulement à l'âme libé-
rée par la mort du souci du corps, mais aussi à celle qui accom-
plit son devoir envers le corps sans se laisser absorber par luP6.
Le gouvernement de l'univers entier est à distinguer de celui
de chaque être. L"'Ame divine" gouverne ainsi le monde
qu'elle dépasse par ce qu'elle a de meilleur et qu'elle régit par
une puissance inférieure, et cela par ses ordres, sans agir elle-
même. Les âmes des astres ont la même liberté de manoeuvre
que l'Ame du Monde: elles n'appartiennent pas aux corps
astraux, ce sont ces derniers qui leur appartiennent et ils ne
remplissent pas leurs âmes de désirs et de craintes, ils conser-
vent leur bonheur. En effet la communion de l'âme avec le
corps - il s'agit évidemment ici des corps terrestres - pro-
voque pour l'âme deux difficultés : elle fait obstacle aux pen-
14. III, 1 (3), 8,1. 4 ss.
14 bis. IV, 2 (4), 2, l. 1 ss.
15. Phèdre 246 c 1-2.
16. "L'âme qui se tient hors du devenir (ye:VÉOf:WÇ) est avec l'âme de l'univers"
(III, 2 (47), 4, l. 10 ss.) : le devenir, ou la génération, yÉVe:OlÇ, ne connote pas
nécessairement une nuance sexuelle, c'est le domaine des choses qui changent,
passent, naissent et meurent. Il n'est pas sûr qu'il s'agisse ici d'une âme qui
n'informe pas un corps, mais, de toute façon, d'une âme qui ne s'engage pas
avec le corps, qui ne suit pas les tendances du corps.
203
sées et elle remplit l'âme de plaisirs, de désirs et de chagrins.
Au contraire rien ne distrait l'âme des astres de la contempla-
tion des intelligibles 17 .
Les âmes humaines, si leur union au corps les enchaîne
dans toute sorte de maux, se trouvent cependant dans le lieu
des intelligibles par leur intelligence, car de l'Intelligence
viennent de nombreuses intelligences contenues dans des
âmes multiples. Les intelligences sont de même nature que
l'Intelligence et les âmes que l'Ame, comme de petits feux
auprès d'un grand feu. Mais l'âme n'a pas seulement à penser,
elle a une fonction : si elle regarde ce qui est avant elle, elle
s'occupe aussi de ce qui est après elle pour l'ordonner, le gou-
verner, le commander 18 . Les âmes individuelles se tournent
vers le haut mais aussi vers le bas, comme la lumière qui vient
du soleil et se répand sur la terre. Elles sont sans trouble
quand elles restent avec l'Ame de l'univers dans l'intelligible
et qu'elles gouvernent avec elles le ciel astral. Mais c'est un
désir d'indépendance ou d'autonomie vis-à-vis de l'Ame du
Monde qui les fait s'attacher à ce qui n'est qu'une partie de
l'univers. Alors elles cessent de regarder vers l'intelligible,
elles se séparent du tout pour s'attacher à la partie et elles se
laissent prendre dans les liens du corps. C'est alors qu'elles
"perdent leurs ailes", selon l'expression de Platon 19. Mais elles
peuvent remonter quand elles commencent à contempler les
biens par la réminiscence car, malgré la profondeur de la
chute, l'âme "a en effet néanmoins quelqùe chose qui dépas-
se". Les âmes vivent toujours dans des proportions diverses
une double vie, celle d'en haut près de l'intelligible, et celle
d'en bas près des corps individuels20 .
Un des problèmes majeurs concernant les rapports de
l'Ame de l'univers et des âmes est l'objet du huitième traité
,.
"Est-ce que toutes les âmes font une âme unique ?".
(IV, 9) :
17. IV, 8 (6), 2, l. 19.
18. Ibid. 3, l. 1 ss.
19. Phèdre 248 cd.
20. IV, 8 (6), 4, l. 1 ss.
204
Puisqu'il n'y a dans le monde supérieur ni matière ni masse
(OYKOÇ), est-ce que toutes les âmes ne viennent pas d'une âme
unique ? Mais cela supposerait une sensibilité commune, une
"sympathie" au sens primitif du mot, qui ferait éprouver à cha-
cun ce que sentent les autres. Alors comment se fait-il qu'il y
ait des âmes raisonnables et des âmes sans .raison, des âmes
bonnes et des âmes mauvaises ?21 Mais l'unité des âmes
n'empêche pas les différences de perception qui peuvent tenir
aux différences des caractères des corps, comme dans un
même corps ce que subit un membre peut ne pas être néces-
sairement ressenti dans un autre 22 . Des exemples montrent
que les hommes sont en sympathie, au sens indiqué plus haut,
les uns avec les autres: cela semble montrer que l'âme est
La solution donnée est qu'une seule et même âme se
trouve en de nombreux corps, mais qu'avant cette âme il y en
a une autre qui ne connaît pas cette multiplicité, probable-
ment l'Ame du Monde : c'est de cette âme que procède celle
dont on vient de parler qui est comme une image de celle du
monde: elle est comparée à un cachet dont la marque s'impri-
me sur plusieurs morceaux de cire24 . Il faut donc comprendre
que l'unique Ame du Monde se communique à tous les êtres
de l'univers en de multiples âmes: elle se donne à tous et
cependant dans un autre sens elle ne. se donne pas et reste une
et seule : tout en se donnant elle ne se fragmente pas en mor-
ceaux: c'est le même être subsistant en plusieurs. De même la
science est tout entière en ses parties qui dérivent d'elle, mais
chaque partie contient en elle en puissance toute la science et
chacune des autres parties: le savant peut déduire toute la
science d'une de ses parties 25 . Ce paradoxe de la science, à la
fois une et présente tout entière, au moins en puissance, en
chacun de ses théorèmes, exprime donc sous un aspect le rap-
port de l'Ame du Monde et des âmes particulières.
21. IV, 9 (8), l, l. 1 ss.
22. Ibid. 2, l. 1 ss.
23. Ibid. 3, l. 1 ss.
24. Ibid. 4, l. 1 ss.
25. Ibid. 5, l. 1 ss.
205
 La création du monde qui incombe à la grande Ame
revient aussi à toutes les âmes puisqu'elle est d'une certaine
façon chaque âme. C'est elle entière, non fragmentée, qui fait
vivre l'univers et elle est présente tout entière partout. C'est
pourquoi les âmes individuelles sont précieuses comme l'est
celle du monde, plus précieuses que tout ce qui est corporel 26 .
Ailleurs il est dit que l'Ame se divise en de nombreuses
âmes 27 , que les âmes viennent de l'Ame universelle 28 . Mais
l'âme individuelle est-elle seulement partie de l'âme universel-
le, sans avoir une réalité propre ? Cependant Plotin déclare
bien au sujet des hommes que "par rapport au tout ils sont
une partie; en tant qu'eux-mêmes ils sont un tout qui leur est
propre"29. Cela s'applique a fortiori à l'âme, au moins humaine:
elle est à la fois un tout et une partie dans un tout. L'âme uni-
verselle, selon Platon 30, parcourt le monde, tantôt sous une
forme (etôoç) tantôt sous une autre: selon Plotin ces formes
sont soit sensitive (l'âme animale), soit raisonnable (l'âme
humaine), soit végétative (l'âme végétale fI : c'est dire que les
caractéristiques des différentes âmes se trouvent dans l'Ame
du Monde ou que ces âmes différentes sont contenues en elle.
Il y a donc pour l'Ame, comme pour l'Intelligence et l'être, le
paradoxe de la coexistence de l'unité et de la multiplicité.
Mais cela est vrai pour l'âme individuelle elle-même. Comme
elle se trouve dans un corps divisible en parties on a imaginé
qu'elle se divisait elle aussi en parties: en fait elle est tout
entière partout. Le paradoxe précédent est ainsi exprimé:
"Dans le tout les âmes multiples sont chacune non en puissan-
ce mais en acte: l'unique universelle n'empêche pas les mul-
tiples d'être en elle ni les multiples l'unique. Elles sont sépa-
rées et ne sont pas séparées et sont présentes les unes aux
autres sans être étrangères : car elles ne sont pas distinguées
26. V, 1 (10), 2,1. 1 ss.
27. III, 9(13), 1, 1. 32 ss.
28. Ibid. 3, 1. 4
29. II, 2 (14), 2, 1. 4.
30. Phèdre 246 b 6-7.
31. 111,4 (15), 2, 1. 2 ss.
206
par des limites, pas plus que les multiples sciences dans une
âme unique et cette âme unique peut les avoir toutes en elle-
même"32. De ce que toutes les âmes sont une seule âme il faut
conclure qu'elles sont infinies33 .
Selon Plotin, Platon 34 dit que comme notre corps est
une partie de l'univers, notre âme est une partie de l'Ame
universelle. "Et ce que chez nous chaque partie de nous reçoit
de notre âme, de même, selon le même rapport, puisque nous
sommes des parties par rapport au tout, nous participons
comme des parties à l'âme universelle"35. Les âmes sont de
même nature, mais il ne faut pas laisser de côté le fait qu'elles
sont aussi parties. L'Ame du Monde dont elles dépendent
n'est pas l'âme de tel ou tel être, l'âme de quelque chose, alors
que les âmes individuelles le sont, ou plutôt le deviennent,
par accident. Cette dernière expression doit se comprendre
en fonction, d'une part de l'éternité des âmes et de la mortali-
té des êtres qu'elles animent, d'autre part de la croyance de
Plotin en la transmigration. Plotin donne quelques explica-
tions à ce mot de parties qu'il emploie pour caractériser le
rapport des âmes individuelles à l'Ame universelle. Il ne faut
pas le comprendre dans un contexte de grandeur ou de quan-
tité, car aucune de ces âmes n'est corporelle. L'Ame univer-
selle ne peut être divisée en parties à proprement parler. On
pourrait le comparer à une science dont chaque théorème est
une partie, la science demeurant entière et chaque théorème
ayant en puissance en lui toute la science. Mais on risque de
réduire alors l'Ame universelle au rang d'une âme individuel-
le sans en faire l'Ame du Monde, puisque toutes les parties
d'une seule âme sont homogènes entre elles 36. La discussion
sur le sens du mot "partie" dans ce cas continue et souligne le
fait que l'âme raisonnable de l'homme n'a pas de partie et est
32. IV, 4 (28), 4, 1. 26 ss.
33. VI, 5 (23), 9, 1. 12 ss.
34. Philèbe 30 a 5-6.
35. IV, 3 (27), 1, 1. 22 ss.
36. Ibid. 2,1. 1 ss. : Nous avouons avoir quelque peine à entrer dans ce raison-
nement.
207
tout entière dans chaque membre ou organe. On peut en
conclure aussi que Plotin ne connaît en chaque homme qu'une
seule âme qui remplit à la fois les fonctions raisonnables par
l'intelligence qui est en elle et celles d'animation du COrpS37. Ces
âmes subsistent individuellement, conservant chacune identité
et altérité par rapport aux autres, chacune une et multiple et
subsistant éternellement dans le monde supérieur. "Le résumé
de la thèse est le suivant : les âmes viennent d'une seule, celles
qui viennent d'une seule sont multiples pareillement à l'Intel-
ligence, pareillement divisées et non divisées, et celle qui
demeure est l'unique raison de l'Intelligence38 et d'elle procè-
dent des raisons partielles et immatérielles, comme là-haut"39.
Bien que toutes ces âmes soient homogènes, seule l'Ame du
Monde a fait le monde, mais non une âme individuelle, alors
que cette dernière a aussi tout en elle, notamment de pouvoir
être en même temps en plusieurs. Diverses questions sont po-
sées à ce sujet et diverses réponses présentées. C'est l'âme uni-
verselle qui dépend le plus des réalités d'en haut et c'est elle
pour cela qui a créé le monde. D'autre part elle n'a subi aucune
influence de la part de son oeuvre. Elle est restée en elle-même
sans s'approcher des corps, comme l'ont fait les autres âmes, et
elle a agi sur ce qui s'approchait d'elle. Les autres ont été tirées
vers le bas, plus ou moins, car le comportement ici-bas des
âmes vers les réalités d'en haut n'est pas le même40. "Toutes les
âmes sont issues de la même âme, de laquelle est aussi celle du
tout, pour cela elles sont en sympathie". Cette phrase nous
semble introduire une variante dans les rapports des âmes indi-
viduelles et de l'Ame du Monde. Il n'est pas dit ici en effet que
toutes les âmes dérivent de l'Ame du monde, mais qu'elles vien-
nent toutes de la même âme, d'où procède aussi celle du tout
qui n'est pas leur mère mais, comme c'est déjà dit dans le
même chapitre4\ leur soeur. Il faudrait peut-être rapprocher
37. Ibid. 3-4.
38. C'est l'Ame du Monde.
39. Ibid. 5, 1. 1 ss., citation 1. 14 ss.
40. Ibid. 6, 1. 1 ss.
41. Ibid. 6, 1. 13. De même II, 9 (33), 18, l. 16.
208
cette âme dont procèdent toutes les âmes y compris l'univer-
selle de l'âme-en-soi dont il est question ailleurs
et voir dans cette dernière comme une préexistence de l'Ame
du Monde parmi les intelligibles, idées, formes, "en soi"
(aùTo-) contenus dans l'Intelligence. Mais plus importante
encore est la mention de la "sympathie" (crUj-lnaOEla), c'est-à-
dire au sens étymologique, la possibilité de "pâtir" (nacrXElv)
ensemble, d'éprouver les mêmes sentiments (naOn). Les diffé-
rences qui se manifestent entre les âmes sont dues, d'après
Plotin, aux vies vécues auparavant - nous sommes dans un
contexte de métempsycose - et des choix que ces différentes
vies ont représentés pour elles en ce qui concerne leur union
proche ou lointaine aux réalités intelligibles. De toute façon
elles forment un ensemble, varié certes, mais stable, car il n'y
a pas de dispersion totale ni de hasard dans les êtres. L'âme
reste dans le corps tant que le corps est vivant, tout entière
dans chaque partie du corps: si le corps meurt et pourrit
l'âme n'est plus en lui.
Notre âme doit imiter l'Ame de l'univers 42 . D'ailleurs
notre âme reste toujours plus ou moins en contact avec elle,
car "de notre âme une partie est toujours avec les intelligibles,
une autre avec les êtres d'en bas, une autre au milieu"43. Cette
partie de l'âme qui est avec les intelligibles explique cette
affirmation optimiste: "Toute âme désire le bien, même celle
qui est mêlée (au corps ou à la matière ?) et celle qui est deve-
nue l'âme de quelqu'un (l'âme individuelle) ; puisque celle-ci
est à la suite de celle-là (l'Ame du Monde) et vient d'elle"44. Ou
encore l'âme qui est illuminée des traces de l'Ame de l'uni-
vers qui n'est pas dans un corps45. L'âme qui a perdu ses ailes
n'est pas celle de l'univers46 . Mais nous ne devons pas juger de
l'Ame de l'univers à partir de notre propre âme car, à la diffé-
41 bis. V, 9 (5), 14,1. 20.
42. II,9 (33), 18,1. 31.
43. Ibid. 2, 1. 4 ss.
44. 111,5 (50), 3, 1. 36.
45. II, 3 (52), 9, 1. 32 ss.
46. II, 9 (33), 4, 1. 1 ss.
209
rence de la nôtre, elle n'est pas liée à son corps, le monde,
alors que nous le sommes au nôtre: elle n'est pas liée à ce qui
est lié à elle, mais elle le commande. C'est pourquoi elle est
impassible à son égard, tandis que nous ne le sommes pas.
Rien n'empêche ses rapports avec le divin. Elle a une action
sur le monde, mais elle ne lui donne rien d'elle-même et ne
subit pas de lui une action en retour. Même si le monde dis-
paraissait elle n'en subirait aucun dommage47 .
La réflexion plotinienne est toujours en mouvement et,
tout en restant dans le même cadre d'ensemble, contient plu-
sieurs variantes : nous en avons déjà rencontré. Par exemple
de l'"âme céleste" - s'agit-il de l'Ame du Monde, ou d'une
âme dérivant d'elle et gouvernant le ciel astral - vient une
image (iv8aÀj.la) émanant des êtres d'en haut: elle fait les
vivants terrestres. Elle imite l'âme de là-haut mais elle est sans
puissance parce qu'elle use de corps terrestres inférieurs à
ceux du ciel, les astres. C'est cette âme qui nous façonne, ou
ces âmes, s'il y en a une pour chacun, ce que le texte ne dit
pas clairement. "Nous sommes façonnés (nÀaoSévn:c;) par
l'âme donnée par les dieux qui sont dans le ciel", les astres,
"et par le ciel lui-même selon elle et nous sommes unis à des
corps; l'autre âme selon laquelle nous sommes nous, est la
cause de notre bien-être, non de notre être"48. Mais ailleurs
dans un traité intitulé Du destin (nepl EÏj.lapj.lêvnc;t9 on lit, à
partir de l'unité de toutes choses: "De sorte que nous ne som-
mes plus nous, et que rien n'est notre oeuvre; ce n'est pas
nous qui raisonnons, de même que ce ne sont pas nos pieds
qui frappent le sol, mais nous à travers les parties de notre
corps". Cette phrase semble exprimer le déterminisme le plus
strict comme conséquence de l'unité de toutes les âmes. Mais
il ne manque pas de textes en sens inverse : par exemple celui
qui vient d'être cité juste avant: "l'autre âme selon laquelle
nous sommes nous"5O.
47. Ibid. 7, l. 4 ss.
48. II, 1 (40),5, l. 5 ss.
49. III, 1 (3).
50. Ibid. 4, l. 20.
210
ORIGÈNE
Pour une certaine équivalence du rapport de l'Ame du
Monde et des âmes individuelles, voir ce que nous disons plus
bas de l'âme humaine du Christ et des âmes humaines.
A la différence de Plotin, Origène ne professe pas un
pareil panpsychisme. Certes, "personne n'hésitera à dire qu'il y
a des âmes dans tous les êtres animés, même dans ceux qui
vivent dans les eaux" et il se fait l'écho de passages de l'Ecriture
situant l'âme dans le Mais il n'y a aucune comparaison
possible entre l'âme de l'homme, pareille par son origine à
celle des anges, et les âmes des Origène suppose
aussi, avec parfois des hésitations, que les astres sont animés et
même raisonnables.
2. Correspondances origéniennes de ['Ame du Monde
Quelques personnes ou entités divines assument chez
Origène plusieurs des fonctions de l'Ame du Monde: avec le
Saint Esprit il n'y a de rapport que dans le mode de procession;
la tâche proprement dite de l'Ame du Monde est assumée chez
Origène par le Père et le Fils; enfin entre l'âme humaine du
Christ et les autres âmes humaines il y a quelque chose de la
relation entre l'Ame du Monde et les âmes particulières.
a. Le Saint Esprit
Le texte du Traité des Principes dont nous avons donné
la traduction à la fin de l'introduction de ce livre n'encourage
guère à chercher quelque correspondance entre la troisième
personne de la Trinité chrétienne et la troisième hypostase de
51. Lv 17, 14 : PArch II, 8, l, 19.
52. C'est l'argument majeur utilisé par Gilles DORIVAL, "Origène a-t-il ensei-
gné la transmigration des âmes dans des corps d'animaux ?", Origeniana
Secu.nda (H. Crouzet, A Quacquarelli), Rome 1980, p. 11-32, pour refuser de
voir selon Jérôme cette doctrine dans le Peri Archon: elle' est ,ontredite
d'ailleurs par bien des textes d'Origène, conservés en grec et d'une authenticité
indiscutable.
211
la Triade platonicienne : il y a peu de rapport entre les activités
de l'Esprit Saint selon Origène et celles de l'Ame du Monde
d'après Plotin. Le rôle essentiel du premier est de donner la
sainteté I • Il est la "matière des charismes"2 ou la "nature des
ces charismes et ces dons représentant ce que la théolo-
gie postérieure appellera "grâces actuelles", c'est-à-dire des
grâces attachées à un acte ou à une fonction. Par ailleurs
l'''esprit qui est en l'homme", élément supérieur de
l'anthropologie trichotomique d'Origène, participation à
l'Esprit Saint, est une des multiples expressions origéniennes
de la grâce sanctifiante4 • L'Esprit Saint est non seulement l'ins-
pirateur de l'Ecriture, mais celui qui la fait comprendre à son
et il anime intérieurement l'Eglise. Son rôle tout surna-
turel a peu de commun avec l'Ame du Monde plotinienne 6 •
Un rapprochement cependant peut se tenter sur un
point, celui de sa procession. L'Ame du Monde procède direc-
tement de la seconde hypostase, vers laquelle elle se tourne et à
travers elle c'est de l'Un-Bien qu'elle vient. Dans le Commentaire
sur jean 7 , commentant]n 1,3 : "Tout a été fait par lui (= le
Verbe), Origène discute à propos du Saint Esprit trois solu-
tions. Celle à laquelle il se rallie est la suivante : dans ce "tout"
l'Esprit est compris. Le Père, le Fils et l'Esprit sont trois réalités
subsistantes (ûnOOT(lOEIÇ, oùoial i6ial). L'Esprit est le plus haut
des êtres qui viennent du Père par le Fils : il a besoin de l'inter-
médiaire du Fils pour subsister, pour être sage, intelligent, juste
et participer à toutes les dénominations (Ènivolal) du Fils. Mais
selon le Traité des PrincipesB il ne faudrait pas penser que l'Esprit
Saint ne connaîtrait que sur révélation du Fils, en ce sens qu'il
passerait alors de l'ignorance à la connaissance, ou que n'étant
1. PArch l, 3, 7, 156-161.
2. Corrùn II, 10 (6), 77.
3. PArch II, 7, 3, 66.
4. Voir plus loin chap. IV.
5. Dans notre Origène et la "connaissance mystique", p. 124-126, 142,285-289, etc.
6. H. J. VOGT, Das Kirchenverstandnis des Origenes, Kôln 1974 : voir dans le
Register au mot Geist.
7. ComJn II, 10 (6), 73-88.
8. PArch l, 3, 4, 116.
212
pas au début Saint Esprit il aurait progressé sous l'influence du
Fils jusqu'à devenir Saint Esprit. Il a donc toujours été Saint
Esprit et il faut en conclure, pour éviter une contradiction entre
ces deux affirmations, que sa procession par l'intermédiaire du
Fils s'est produite de toute éternité. On pourrait donc dire de
lui aussi ce qu'Origène dit de la génération du Fils: "il n'y a
pas eu de moment où il n'était pas9 • Contrairement à ce que
diront un siècle plus tard les Pneumatomaques, le Traité des
Principes donne à l'Esprit Saint toutes les caractéristiques de la
divinité. La procession de l'Ame du Monde à partir de l'Intel-
ligence est pareillement éternelle puisque, selon Plotin, le
monde qui vient d'elle est créé de toute éternité, malgré ce
que semble dire Platon dans le Timée lO•
On peut s'interroger cependant sur la manière qu'ont
respectivement Origène et Plotin de concevoir l'infériorité de
chacune de ces personnes ou entités par rapport à la précéden-
te dont elle procède. Chez Plotin l'infériorité de l'Intelligence
vis-à-vis de l'Un et de l'Ame vis à vis de l'Intelligence est claire.
En est-il de même chez Origène? Son "subordinatianisme" est-
il de même nature que celui de Plotin. On ne trouve guère
d'indication en ce qui concerne les rapports du Fils et de
l'Esprit, si ce n'est un rapport d'origine, puisque l'Esprit vient
du Père par le Fils. Mais cette dépendance d'origine entraîne-t-elle
nécessairement, comme chez Plotin, une infériorité ? Nous
avons défini le rapport du Fils au Père par les mots : égal et
subordonné. Pouvons-nous étendre à la relation de l'Esprit au
Fils ce qui est dit de celle du Fils au Père? Ce n'est pas exclu,
mais Origène ne le précise guère. Il dit seulement que "le Saint
Esprit est associé au Père et au Fils en honneur et 'en dignité"ll.
b. Le Père et le Fils, Ame du Monde
Une allusion à l'Âme du monde platonicienne se trouve
dans le Traité des Principes I2 : "Comme notre corps formé de
9. PArch IV, 4, l, 25. Texte grec selon Athanase: SC 269 p. 245.
10. PLOTIN, Ennéades II, 1 (40), l, l. 1 ss.
Il. PArch, préf. 4, 84.
12. PArch II, 1,3,60.
213
membres nombreux est un et maintenu par une âme unique,
de même à mon avis il faut concevoir l'univers comme un animal
immense et énorme, gouverné par la Providence de Dieu
comme par une âme unique". Puissance et Raison, c'est-à-dire
Logos, sont des dénominations du Fils, mais les citations qui
illustrent cette affirmation désignent le Père : à cela rien d'éton-
nant puisque selon Origène la création du monde est l'oeuvre de
la Trinité entière, ce que montre le chapitre du Traité des
Principes sur le De même la Providence, que Plotin attri-
bue surtout à l'Ame du Monde, incombe pour Origène aux trois
personnes. Un passage d'homélie 1\ isolé certes dans l'oeuvre
d'Origène, est assez remarquable : "Le Christ dont tout le genre
humain, bien plus peut-être l'universalité de toute la création, est
le corps et dont chacun de nous est membre en partie ... ". Ce
texte est intéressant, car Origène ne se contente pas de voir dans
le Corps du Christ tout le genre humain appelé à constituer
l'Eglise, mais aussi tous les êtres inférieurs à l'homme, créés,
:lense-t-il, pour l'utilité de l'homme, auxquels il ne s'intéresse
habituellement. S'ils forment tous le Corps du Christ, c'est
lue le Christ est leur âme. Et le mot Christ ne désigne pas seule-
nent le Verbe, mais aussi l'âme humaine qu'il a assumée.
On trouve de multiples allusions à l'ordre du monde gou-
rerné par le Père par l'intermédiaire de son Fils: ce dernier est
effet, nous venons de le dire, cette Puissance de Dieu par
aquelle Dieu gouverne le visible et l'invisible et exerce sa
15
)rovidence . La variété du monde découle des mouvements
livers du libre arbitre des créatures raisonnables, c'est-à-dire de
a plus ou moins grande profondeur du péché primitif, mais
lieu harmonise cette variété, toujours dans le respect des liber-
és, car c'est lui qui gouverne tout le corps de l'univers 16. L'ac-
ion de la Providence dans le monde est plus claire quand il
'agit des astres ou des animaux que des hommes 17. La raison
3. Ibid. II, l, 1-3.
t HomPs 36, II, l, 1330 A 12,.
J. PArch 1, 2, 9, 275.
i. Ibid. II, l, 1-3.
7. Ibid. IV, l, 7, 188.
14
en est probablement l'action du libre arbitre que Dieu respec-
te et dans un certain sens assume, mais qui déconcerte celui
qui veut raisonner sur le déroulement du monde. Le Fils de
Dieu est tout entier présent dans son corps humain et en même
temps tout entier partoue s• L'âme de Dieu dont parle l'Ecriture,
c'est son Fils : "De même que l'âme, insérée par tout le corps,
fait tout mouvoir, opère et accomplit toutes choses, de même le
Fils Unique de Dieu, sa Parole et sa Sagesse, atteint et parvient à
toute la puissance de Dieu, car il y est inséré"19. Le monde, c'est
"tout ce qui est soit au-dessus des cieux, soit dans les cieux, soit
sur la terre, soit tous les lieux qui existent et ce qu'on dit habiter
les cieux: on appelle donc monde l'univers"2o. Les cieux dési-
gnent ici le ciel astral: ce qui est au-dessus des cieux est la
demeure des bienheureux qui contemplent les "mystères",
comme chez Plotin le "lieu", si on peut ainsi parler, de l'Intel-
ligence et de l'Ame, au-dessus du ciel astral.
Jean Baptiste disait de Jésus à la foule: "Au milieu de vous
se tient quelqu'un que vous ne connaissez pas" 21 . Cela signifie
que "bien qu'invisible selon sa divinité, il est présent à tout
homme et coextensif au monde entier"22 et qu"'il pénètre la
création, de sorte que toujours les êtres en devenir deviennent
par Mais cela peut se dire aussi du Père qui est dans le Fils
et agit à travers luj24.
Un texte du Contre Celse25 approfondit ce rôle de Dieu,
créateur et âme du monde, avec une intention polémique
contre les Gnostiques: "Combien plus efficace et supérieure à
toutes ces fantaisies (de la mythologie) est la persuasion, par ce
qui est visible, du bon ordre du monde et l'adoration de l'arti-
san unique d'un monde qui est un, en harmonie avec la réalité
18. Ibid. IV, 4, 3, 109.
19, Ibid. II, 8, 5, 215.
20. Ibid. II, 9, 3, 59.
21.Jn 1,26.
22. ComJn VI, 30 (15), 154.
23. Ibid. VI, 38 (22) 188.
24. Ibid. VI, 39 (23), 202-203.
25. CCeis l, 23, 16.
215
 1
totale; qui ne peut en conséquence avoir été l'oeuvre de plu-
sieurs démiurges, ni être maintenu par plusieurs âmes mou-
vant l'ensemble du ciel. Une seule en effet suffit portant tout
le firmament du levant au couchant, contenant en elle-même
tout ce qui est nécessaire au monde mais n'a pas sa fin en soi.
Toutes choses sont parties du monde, mais Dieu n'est point
partie du tout; car Dieu ne doit pas être imparfait comme la
partie est imparfaite. Mais sans doute un raisonnement plus
profond montrerait-il que, en rigueur de termes, Dieu n'est
pas plus un tout qu'il n'est une partie, puisque le tout est fait
de parties. Et la raison ne permet pas d'admettre que le Dieu
suprême soit fait de parties dont chacune ne peut faire ce
que peuvent les autres". Car le rôle de l'âme est de vivifier et
de mouvoir le corps qui sans lui ne pourrait le faire 26 . Nous
avons déjà vu chez Plotin l'insistance sur Dieu qui n'est ni le
tout ni partie.
Dans une diatribe contre les idolâtres on lit encore : "Ils
ont beau voir dans la création tant d'ordre, tant d'harmonie et
de discipline, tant de beauté dans le monde, ils refusent de
reconnaître le Créateur à partir des créatures ; ils ne veulent
pas voir qu'une organisation si parfaite est l'oeuvre d'une
Providence qui la dirige, ils sont aveugles et ne voient le
monde qu'avec des yeux d'animaux sans raison, avec des yeux
de bêtes. Ils ne remarquent pas la présence d'une raison dans
Lln monde manifestement régi par la Raison"27. La Raison c'est
e Logos divin, Parole et Raison. Il y a une ànalogie entre la
)erfection de l'Ecriture, oeuvre du Verbe, et celle du monde,
>euvre du même Verbe, qu'il s'agisse des êtres les plus nobles,
.oleil, lune et astres, ou des plus infimes, animaux sans raison
28
végétaux . Dans son école de Césarée, Origène enseignait
es sciences de la nature29 en montrant dans le monde l'action
le la Providence.
6. Ibid. VI, 48, 17.
7. HomLc XXII, 9-10.
B. Philoc II, 4, 9, du ComPs 1
9. GREGOIRE le Thaumaturge, RemOrig. VIII, 109-114.
16
c. L'âme humaine du Christ,
époux de l'Eglise et des âmes
L'Ame du Monde plotinienne contient en elle toutes les
âmes, à la fois unies et distinctes. Il y a chez Origène une
représentation analogue sous une forme plus respectueuse de
la personne, celle de l'union conjugale, conformément au
sens de la personnalité, à la fois divine et humaine, qui traver-
se toute la révélation judéo-chrétienne et aboutira à une
notion précise avec les controverses trinitaires et christolo-
giques des IVe et ve siècles : en effet l'époux et l'épouse sont
"deux dans une chair une"I. L'unité et la dualité ou multiplici-
té coexistent constamment chez Origène2 comme chez Plotin.
On les trouve à la fois avec l'image du Christ et de son Corps
comprenant de nombreux membres et avec celle de l'union
conjugale qui unit le Christ à la fois à l'Eglise et à chacune des
âmes fidèles.
Que représente alors le mot Christ? Le Verbe seul ou
toute la réalité du Christ, Dieu et homme? C'est le plus souvent
ce second sens qui est le vrai : l'humanité du Christ est visée en
premier, le Verbe étant compris indirectement par la "commu-
nication des idiomes", c'est-à-dire en appliquant au Dieu tout ce
qui est dit de l'homme et réciproquement : Origène en a par-
faitement la notion comme le montre dans le Traité des Prin-
cipes le chapitre consacré à l'Incarnation du Sauveur. Le mari
est donc d'abord le Christ dans son humanité préexistante,
unie au Verbe de Dieu par une union qui la met "sous la forme
de Dieu" par l'intensité de sa charité, puis s'incarnant après la
faute de son épouse pour la rejoindre et la racheter4 : dans la
moitié des cas, la kénose est attribuée par Origène à l'âme du
Christ5 comme elle est aussi par sa Passion l'instrument de la
Rédemption.
1. Gn 2, 24.
2. Par exemple le développement de EntrHer 2-4.
3. PArch II, 6, 3, 124-132.
4. Ibid. II, 6 ; ComMt XIV, 17, 325, 17 ss ..
5. J. L. PAPAGNO, "Flp 2, 6-11 en la cristologia y soteriologia de Origenes,
Burgense 17, 1976,395-429.
217
 Que désigne ensuite le Corps avec ses membres, et l'épou-
se? Nous avons vu plus haut le Corps représenter l'ensemble de
la Création. Un fragment sur Jean6 restreint cette signification à
l"'essence raisonnable", c'est-à-dire à l'ensemble des âmes
humaines et angéliques : d'une manière qui exclut radicalement
toute interprétation pélagienne ou semi-pélagienne, il souligne
que cette dernière ne peut engendrer d'elle seule les "biens", les
"vertus pratiques et contemplatives", à moins de les recevoir
d'un autre, comme une femme qui enfante7. Cette "essence rai-
sonnable" c'est l'Eglise dont la vocation est de rassembler en elle
tous les hommes. Mais puisque l'Epouse-Eglise n'a "ni tache ni
ride"8, certains textes semblent la restreindre aux parfaits, aux
"âmes parvenues à la perfection qui toutes ensemble composent
le corps de l'Eglise"9. Mais cette interprétation est loin d'être la
seule. Non seulement l'Eglise est épouse, mais le même mot est
appliqué à chaque âme "qui par la simplicité de la foi et la pure-
té de ses actes est trouvée incorrompue et vierge", expression
qui ne se réfère pas seulement à l'intégrité de la chair, mais aussi
à "l'intégrité de l'âme" qui suit la conversion lo : elle ne signifie
pas que le chrétien n'ait jamais eu de tache, mais que désormais
il est sans tache, ni qu'il n'ait pas eu les rides du "vieil homme",
mais que maintenant il ne les a plus ll •
Pour en revenir à l'image du Corps, le Contre Celse repré-
sente toute l'Eglise de Dieu avec les membres de ce corps, les
croyants, "animée" par le Fils de Dieu, de même
que l'âme vivifie (Cwonou;ï) et meut le corps qui ne pourrait sans
elle être mû de façon vitale. Ainsi le Logos - il n'est pas ques-
tion ici de l'âme humaine du Christ - meut l'Eglise et chacun de
ses membres. Mais cela s'applique aussi d'une manière extrême
et insurpassable à l'âme de Jésus qui n'est pas séparée du Fils
6. FragrnJn XLV, 519, 18.
7. Selon l'opinion la plus commune dans l'antiquité la semence de l'enfant
vient de l'homme seul, la mère est le terrain où elle germe.
8. Eph 5, 27.
9. ComCant III (IV), 232, 18-22.
10. HomLv XII, 5, 184-189.
Il. HomLc II, 2, 110.
218
Unique et du Premier-Né de toute créature. A elle plus qu'à
toute autre s'applique la phrase paulinienne l2 : "Celui qui se
joint au Seigneur est avec lui un seul esprit (nve:ùj.lu)"l5.
Mais pour Origène, suivant en cela une tradition judéo-
chrétienne attestée déjà par l'homélie dite Seconde Lettre de
Clément aux Corinthiens14 , écrit du Ir siècle, l'Eglise est antérieu-
re à l'Incarnation. Dans l'hypothèse favorite de la préexistence
des âmes elle a dès le début coïncidé avec l'ensemble des "intel-
ligences" préexistantes, celles qui deviendront après la chute,
située elle aussi dans cette préexistence, anges, hommes ou
démons. L'âme humaine du Christ a été créée avec elles, mais a
été unie dès sa création au Verbe de Dieu. Elle "n'a jamais été
séparée du Fils Unique"l5 : elle était "en Dieu et dans la plénitu-
de"l6 divine; elle avait la "forme de Dieu"l7. Le passage d'où est
extrait cette dernière affirmation montre clairement en elle
l'Epoux de l'Eglise de la préexistence : "Celui qui a produit au
début celui qui est selon l'image - comme se trouvant sous la
forme de Dieu - l'a fait mâle et l'Eglise femelle leur accordant
à tous deux un unique 'selon l'image"'l8. La distinction du Ver-
be, Image de Dieu, et de l'homme, y compris celui qui est uni
au Verbe, seulement fait "selon l'image", c'est-à-dire selon le
Verbe, est un des rares points de vocabulaire auxquels Origène
reste toujours fidèle. Le mari de l'Eglise préexistante n'est donc
pas directement le Verbe - il l'est indirectement par "commu-
nication des idiomes" -, mais l'homme qu'il s'est uni, car ce
dernier est comme les autres créatures raisonnables "selon
l'image" ou "image de l'image".
Mais la plupart des intelligences préexistantes pèchent et
l'unité de l'Eglise se brise: riombre d'entre elles quittent alors
12.1 Co 6,17.
13. CCels VI, 47, 23 et 48, 14.
14. II Clément XIV: éd. H. HEMMER, Les Pères Apostoliques, II, Paris 1909, p. 156-
159.
15. PArch II, 6, 4: fragment de Justinien en SC 253, note 25, p. 178.
16. ComJn XX, 19 (17) 162.
17. ComMt XIV, 17,325,29.
18. Ibid. 325, 27.
219
le lieu des âmes, cette "Jérusalem céleste" qui se confond avec
le "sein du Père" : "Et le Seigneur qui est le mari a laissé à
cause de l'Eglise le Père, près duquel il se trouvait quand il
était sous la forme de Dieu, il a laissé aussi sa mère, car il était
lui aussi fils de laJérusalem d'en haut, il s'est attaché à son
épouse tombée ici-bas et ils sont devenus alors deux dans une
même chair. Car à cause d'elle il est devenu chair"19.
Mais avant l'Incarnation se situe le temps de préparation,
l'Ancien Testament, où la petite fiancée Eglise, l'ancien Israël,
est éduquée par les visites des "amis de l'Epoux", anges,
patriarches et prophètes, qui éveillent et entretiennent en elle
le désir de l'Epoux20 ; quelquefois aussi dans les théophanies,
par les visites de l'Epoux lui-même, sous forme angélique ou
humaine, c'est-à-dire dans son âme qui, n'ayant pas péché, a
gardé sa forme primitive humano-angélique21 . Mais la venue de
l'Incarnation elle-même reste "à travers un miroir, en énig-
me"22, car l'Epouse ne possède pas complètement l'Epoux. Elle
le possèdera parfaitement dans la résurrection quand, selon la
parabole des invités aux noces, le Père unira définitivement
son Fils à l'humanité divinisée, comme Origène l'exprime dans
un texte magnifique2s .
Si l'Eglise est épouse, il en est de même de tous les
membres fidèles de l'Eglise, nous l'avons déjà dit. Ainsi le
Commentaire sur le Cantique des Cantiques, souvent avec ordre,
quelquefois dans un certain désordre, explique l'Epouse dans
chaque verset, d'abord selon une de ces significations, ensuite
selon l'autre 24 . De même que l'Ame plotinienne du Monde
contient en elle toutes les âmes, à la fois unes et distinctes, de
même l'Epouse du Christ est à la fois l'Eglise et les âmes fidèles,
unies en tant que membres de l'Eglise et partageant sa qualité,
,\
19. Ibid. 326, 1-12.
20. ComCant 1, 88-92 et ailleurs
21. HomGn VIII, 8, 17-21 ; ComJn 1, 31 (34),217-218.
22. 1 Co, 13, 12.
23. Mt 22,2: ComMt XVII, 33, 691, 28.
24. Voir notre article: "Mariage mystique selon Origène", Studia Missionalia,
26, 1977,45-46.
220
mais cependant distinctes. L'Eglise est l'ensemble de ces âmes
unies par leur union à l'Epoux, le Christ-homme, et à travers lui
au Christ-Dieu.
Un autre rapprochement pourrait être fait concernant
l'origine de l'âme humaine du Christ. Selon Plotin c'est l'Intel-
ligence qui engendre l'Ame du Monde et 'en elle toutes les
autres âmes, dans une procession qui se confond avec leur
conversion vers l'Intelligence. La création de l'âme humaine du
Christ est concomitante à celle des "intelligences" préexistantes
et est comme elle l'oeuvre du Père et du Fils, ce dernier étant à
la fois l'agent comme collaborateur du Père et le modèle puis-
qu'il est l'Image selon laquelle anges et hommes ont été créés25 .
Mais cette âme est dès le début plongée dans le Verbe et de-
vient en quelque sorte Verbe, comme le fer plongé dans le feu
devient feu 26 . Cette comparaison, souvent répétée dans la suite,
exprime entre le Verbe et l'âme à la fois unité et dualité: le fer
plongé dans le feu reste fer, mais si on le touche on ressent les
effets du feu. Il y a donc là une analogie avec la conversion de
l'Ame du Monde vers l'Intelligence. Mais pour Origène l'âme
humaine du Christ possède complètement le Verbe, non sous
une forme diminuée: "dans cette âme il faut croire que le feu
divin lui-même repose substantiellement, ce feu dont les autres
tirent un peu de chaleur"27. Elle est "en Dieu et dans la plénitu-
de"28. Mais elle ne nous en présente qu'une version atténuée,
une "ombre", parce que nous ne sommes pas capables de rece-
voir autrement le Verbe.
Appendice: Anges et démons
PLOTIN
Les êtres qui ont une âme sont pour Plotin, outre l'Ame
du Monde, les démons, les astres - supérieurs aux hommes -,
25. HomGn 1, 13,49-63. Le Fils fait tout comme le Père selonJn 5, 19: PArch
1, 2, 6, 161 et 1,2, 12,423 ss ; Conùn X, 27 (21), 247 ; XIII, 36, 233.
26. PArch II, 6, 6, 177-201.
27. Ibid. 299.
28. ComJn XX, 19 (17), 162.
221
les hommes, les animaux et les végétaux : les âmes ont, sui-
vant les cas, les fonctions raisonnable, sensitive ou végétative 1.
Le mot Baij.1wv est dans la tradition grecque païenne un équi-
valent de dieu, 9Éoç, ou de demi-dieu : il s'applique ainsi dans
le Moyen Platonisme aux dieux de la mythologie, gouvernant
les différents domaines de la nature - c'est le cas du Discours
Véridique de Celse -, distingués ainsi du Dieu suprême auquel
ils sont assujettis. Ils peuvent être bienveillants ou malveillants
envers les hommes. Dans sa réponse à Celse, Origène donne
au mot le sens juif et chrétien qui est péjoratif: il voit dans les
"démons" ou dieux de la mythologie des êtres réels qui es-
saient de ravir à Dieu l'adoration des hommes.
Plotin parle à plusieurs reprises des démons, les distin-
guant des dieux2. Il Y a parmi eux des vivants de feus. Il Y a de
bons démons 4 • Les gnostiques voient dans les maladies des
démons5. Le monde contient de nombreux dieux et des peuples
de démons6. Ils contribuent à la diversité du monde et sont dits
une deuxième nature, après les dieux et avant les hommes7•
Le quinzième traité (111,4) est intitulé: "A propos du
démon qui nous a reçus en partage". Mais le démon dont il
s'agit est difficile à distinguer des puissances de l'âme et ce
passage ne fournit guère d'information sur les êtres que
Plotin entend par ce mot. Dans le cinquantième traité (III, 5)
"sur l'amour" il se demande dès l'abord si Eros est dieu ou
démon ou seulement une passion de Platon l'a présen-
té comme un démon dans le Banquet 8. L'Aphrodite céleste
peut être dite "un dieu, non un démon, étant sans mélange et
restant pure d'elle-même (è<p 'ÉauTiiç) : c'est là l'Ame du Monde9 •
1. 111,4 (15), 2, l. 4.
2. l, 2 (19), 6, l. 4 ; l, 6 (1), 7, l. 20 (les démons sont beaux) ; et autres textes.
3. II, 1 (40), 6, l. 54.
4. II, 9 (33), 9, l. 30.
5. Ibid. 14, l. 14.
6. III, 2 (47), 3, l. 24.
7. Ibid. 11;i. 7.
8; 202 d 13 : 111,5 (50), l, l. 1 ss.
9. Ibid. 2, l. 25.
222
L'Eros qui conduit l'âme vers la nature du Bien, s'il s'agit de
l'''âme d'en haut", la partie supérieure de l'âme, serait un dieu, s'il
s'agit de l'âme "mêlée" (au corps), un démon 10. Mais il faut expli-
quer la nature de ce démon et plus généralement des démons ll •
Ce qui est dit d'Eros doit pouvoir être dit des autres démons, à
moins qu'ils n'aient en commun que le nom. Les dieux sont
impassibles, les démons affectés de passions. Les uns et les
autres sont éternels. Ils sont intermédiaires entre les dieux et le
genre humain. Mais des questions se posent. Pourquoi ne sont-
ils pas restés impassibles ? Y a-t-il des démons dans l'intelligible
ou seulement dans le sensible? Les dieux sont-ils limités à
l'intelligible ? Le monde est-il un dieu ainsi que les astres ? Il
semble préférable à Plotin de dire qu'il n'y a pas de démon
dans l'intelligible, sauf peut-être le "démon en soi" (aùToôalj.1Wv),
en d'autres termes l'idée de démon, qui est un dieu. Les dé-
mons ne sont pas purs de la matière: il ne s'agit pas là de la
matière qui fait des corps comme les nôtres, car ils ont des corps
d'air ou de feu, les deux éléments les plus légers, ou de ce que
Plotin appelle une matière intelligible12.
Comme Eros, les démons sont des indigents, des insatis-
faits, dont le désir se porte sur des biens partiels comme si
c'était le Bien 1s . Ils ont la possibilité de parler 14 • Ils ne sont pas
impassibles, ils ont en eux de l'irrationnel : on peut leur attri-
buer des souvenirs et des sensations et ils peuvent être char-
més par des procédés magiques 15 . Les démons font expier aux
hommes leurs fautes 16 .
ORIGÈNE
Le Contre Celse contient une discussion d'Origène à pro-
pos d'une attaque de Celse contre les chrétiens parce qu'ils
10. Ibid. 4, l. 23.
11. Ibid. 5, l. 1.
12. 111,5 (50), 6. l. 1 ss.
13. III, 5 (50), 7, L. 26.
14. IV, 3 (27), 18, l. 22.
15. IV, 4 (28), 43, l. 12 ss.
16. IV, 8 (6), 5, l. 23. Voir aussi sur les démons VI, 7 (38),6,26-33: commentai-
re dans Pierre HADOT, Plotin: Traité 38, Paris 1988, p. 227.
223
refusent d'honorer les "démons" au sens païen l7 • Origène prend
seulement ce mot au sens chrétien pour désigner les mauvais
démons parmi lesquels, selon lui, prennent place les dieux de la
mythologie classique qu'il semble bien considérer comme des
êtres réels, mais des démons, qui volent à Dieu sa place en se fai-
sant adorer par les hommes. En fait comme les démons, selon le
païen Celse, sont préposés au gouvernement des différents
règnes de la nature, ils correspondent dans la pensée d'Origène à
la fois aux anges et aux démons selon qu'ils sont bons ou mauvais.
L'origine des anges et des démons est pour Origène la
même que celle des hommes : toutes les créatures raisonnables
ont été créées ensemble dans une égalité parfaite l8 , réaction
contre les différences de nature que professaient les Valenti-
niens. Elles ont été créées dans la préexistence, mais non de
toute éternité, car elles ont commencé, ce qui a eu comme
conséquence leur mutabilité et leur caractère accidentel au sens
d'Aristote 9 • La création coéternelle à Dieu ne les concerne pas,
mais elle regarde le monde intelligible des idées et raisons. Ils
vont être diversifiés par la faute primitive, à laquelle n'échap-
pent, en dehors de l'âme unie au Verbe, que certaines de ces
créatures2o • La plupart tombent, par suite d'un refroidissement
de leur ferveur qui fait de ces "intelligences" des "âmes"
âme-froidY 1 ou bien par "satiété" (satietas = KOpOç)22, c'est-
à-dire, suivant le sens de l'expression KOpOV quelque
chose de semblable à l"'acédie" des moines grecs, le dégoût de
tout et du spirituel en particulier3 •
C'est à la suite de cette chute primordiale que se produit
la division des créatures raisonnables en anges, hommes et
17. CCels VII, 67-70.
18. PArch II, 9, 6, 188.
19. Ibid. 1, 8, 2, 31.
20. Ibid. 1,5,5,288; 1, 6, 2, 73 ; 1, 8, 4, 127; II, 9, 6, 192; IV, 2, 7, 234.
21. Ibid. II, 8, 3, 119 ss.
22. Ibid. 1, 3, 8, 317.
23. M. HARL, "Recherches sur l'origénisme d'Origène" dans Studia Patristica
VIII (TU 93), 1966, p. 373-405.
24. PArch II, 9, 8.
224
démons, et à l'intérieur de ces trois catégories il y a toute une
diversité de niveaux selon les degrés de la chute. Origène va
même jusqu'à dire qu'un jugement divin, analogue à ce que sera
le jugement dernier, a précédé la venue des hommes en ce
monde. En ce qui concerne les anges, si, comme il semble résul-
ter de quelques passages du Peri Archon, un petit nombre n'a pas
péché2\ le plus grand nombre l'a fait, mais plus légèrement.
Leurs fonctions dans le monde, anges gardiens des hommes,
des différents domaines de la nature, des nations, des Eglises,
etc. sont, semble-t-il, le châtiment miséricordieux de la faute ini-
tiale. Nous passons rapidement sur ces différents points sur les-
quels Origène s'étend souvent, par exemple sur les anges des
nations 25 • Le jugement dernier à la fin des temps sera à la fois
celui de l'homme et celui de son ange gardien26 •
Mais les démons, au sens chrétien du terme, se font aussi
comme les gardiens à l'envers des hommes, s'attachant aux indi-
vidus pour les faire pécher : de même pour les nations27 • Il Ya,
semble-t-il, pour Origène des fonctions symétriques et inversées
sur tous les points pour les anges et les démons28 • Les différents
ordres des anges, exprimés par plusieurs textes pauliniens, dési-
gnent des mêmes noms les bons et les mauvais29 • Mais ces anges
n'ont aucun caractère divin, à la différence des "démons" ploti-
niens : ils sont des créatures comme nous. Mais ils ont reçu de
Dieu autorité sur tous les domaines de la nature, comme les
"démons" de Celse: de même les démons du Christianisme se
sont donné une autorité semblable. En ce qui concerne ces der-
niers, la faute précosmique a été un véritable reniement de leurs
liens avec Dieu. Etant donné le sens principalement surnaturel
qu'Origène confère souvent à la notion d'être et à celle d'être
raisonnable (ÀOYIKOV), en rapport avec le Père qui s'est déclaré
25. Voir entre autres PArch 1, 5, 2, 68 qui cite Dt 32, 8-9, le texte majeur à pro-
pos des anges des nations; II, 10, 7,251 sur les anges gardiens des personnes;
ComMt XIII, 28, 256, 30 ss. Et encore dans SC 269 p. 12 note 34.
26. HomNb XI, 4.
27. Références dans SC 269, p. 64 note 34.
28. Ibid.
29. PArch 1, 5, 1-2.
225
devant Moïse "Celui qui est"30 et avec le Fils qui est le Logos, origi-
ne de toute "raison", dans un sens plus surnaturel que naturel,
Satan et les démons, ayant renié leur relation avec eux, sont
devenus des OÙK ovn:ç, des "non étants"31 et des IfAoya, des "sans
raison", comme des bêtes spirituelles32 . Cela est confirmé par le
lien étroit que met Origène entre l'image du Diable et les
images de bêtes qui recouvrent chez le pécheur sa participation
à l'image de Dieu33 . Ou encore "il semble qu'il y ait affinité
entre chaque espèce de démons et chaque espèce d'animaux",
écrit le Contre Celse 34 à propos des prédictions faites à partir de
l'observation des animaux35.
30. Ex 3,14.
31. ComJn II, 13 (7),98.
32. Ibid. II, 3, 23.
33. Voir notre Théologie de l'Image de Dieu chez Origène p. 189-206.
34. CCels IV, 93, 14.
35. L'angélologie et la démonologie d'Origène sont très développées: nous n'en
avons donné ici qu'une esquisse. Voir J. DANIELOU, Origène, Paris 1948, p. 219-
242. Autres textes: PArch l, 8,1 ; sur l'ange gardien II, 10,7,251 ; sur le juge-
ment de l'ange avec son pupille, encore ComMt XIII, 28 ; sur les combats des
démons contre les hommes PArch III, 2-4. Continuellement dans les homélies:
HomGn VIII, 8 ; IX, 3 ; XVI, 2. Hom Ex VI, 1 ; VII, 4 ; VIII, 2-3,6. HomLv XVI, 6-
7. HomNb XIII, 3 ; XX, 3-4- ; XXIV, 3. HomJr V, 2, 26. HomLe III, 1 ; XII, 3 ;
XXXI; XXXV, 3-8. Et dans les Commentaires: ComMt X, 13; XIII, 4-6; XIV, 9;
XVII, 2 et 30. FragmMt 380; 400 ; 435 1. ComCant II, p.138 ; III , p. 213. Fragm
Le 12; 96.
226
CHAPITRE IV
/
L'HUMANITE
Nous rejetons dans le chapitre V : "Le Monde", la ques-
tion des astres et de leurs âmes, bien qu'ils soient supérieurs à
l'homme d'après nos deux auteurs. La matière concernant
l'homme est très abondante.
1. L'âme acquiert un corps matériel
PLOTIN
"La descente de l'âme dans les corps", tel est le titre que
Porphyre a mis au traité sixième (IV, 8). Plotin parle de son expé-
rience spirituelle, de l'extase et de la sortie de l'extase. Après
avoir évoqué des expressions employées par Héraclite,
Empédocle et Pythagore, qu'il juge peu claires, il en vient au
"divin" Platon chez qui il compte trouver un peu plus de clarté.
Il en rapporte un jugement antithétique. D'une part Platon
dévalue le monde sensible et l'union de l'âme au corps, en repré-
sentant l'âme comme emprisonnée, ensevelie, comme dans une
geôle, une caverne, qui est cet univers sensiblel • La descente de
l'âme jusqu'à lui est la perte des aHes2, et des cycles renvoient
constamment ici-bas l'âme qui essaie de monter3. Mais le Timée
rend un autre son de cloche : le monde y est objet de louanges
1. Phédon 67 dl; 62 b 2-5 ; République 514 a 5.
2. Phèdre 246 c 2 ; 247 d 4-5.
3. Phèdre 249 a 6; République 619 d. 7.
227
et il est dit un dieu bienheureux: l'âme lui est envoyée par le bon
démiurge pour rendre cet univers intelligent, ce qu'il ne peut
être sans âme4 • C'est ainsi que pour le rendre parfait il reçoit
l'Ame du Monde et les âmes individuelles pour créer dans le
sensible les espèces d'animaux qui existent sous forme d'idée
dans l'intelligible5 • Le danger pour nos âmes est de trop plon-
ger à l'intérieur du corps et d'être trop impressionnées par ses
difficultés nombreuses. Mais l'Ame du Monde n'a rien à crain-
dre. L'âme individuelle, qui reste avec l'Ame du Monde sans
pénétrer dans un corps, gouverne avec elle librement l'univers6 •
Mais celle qui s'unit à un corps subit en lui toutes sortes de mal-
heurs : il lui est une chaîne et une tombe, et le monde une ca-
verne ou un antre7 • Les âmes individuelles veulent se faire, dans
la partie du monde qui leur est confiée, quelque chose qui leur
soit propre. Ainsi elles fuient le tout, elles s'éloignent et se sépa-
rent, elles ne contemplent plus l'intelligible : elles deviennent
partielles, isolées, faibles et affairées, elles se laissent absorber
par l'unique objet dont elles sont chargées et ses vicissitudes,
elles le soignent et pénètrent profondément en lui. C'est alors
que l'âme "perd ses ailes", emprisonnée dans les liens du corps
et ayant abandonné la vie innocente qu'elle menait auparavant.
Elle est alors dirigée par la sensation et non plus par l'intelli-
gence. La remontée lui est cependant possible, car elle possède
toujours l'élément supérieur qui la rattache à l'intelligible: elle
est capable de vivre en haut comme de vivre en bas et les âmes
le font à des degrés divers8 •
Cette descente de l'âme dans le corps est-elle libre ou
nécessitée ? Les deux à la fois, répond Plotin. Le corps est dit
ici explicitement mauvais (KaK4»9. La descente est aussi un châ-
timent et cela est en contraste avec l'affirmation qu'elle s'opère
par un mouvement de nature, involontaire. Nous reviendrons
4. Timée 34 b 8 ; 29 a 3 ; 30 b 8; 30 b 3.
5. IV, 8 (6), 1,1. 1 ss.
6. Ibid. 2, 1. 1 ss.
7. Ibid 3, 1. 1 ss.
8. Ibid. 4, 1. 10 ss.
9. Ibid. 1. 4.
228
là dessus en traitant de la liberteo. Mais si l'âme fuit rapidement
l'emprise du corps et remonte, elle ne subit pas de dommage :
elle a reçu la connaissance du mal et celle de ses propres puis-
sances par les actes qu'elle a alors posés: elle ne les aurait pas
connus sans celall •
La descente des âmes s'insère dans tout le mouvement du
monde comme un événement qui y a sa place, dans la produc-
tion de la multiplicité du monde à partir de l'Un immobile. Il fal-
lait que soient engendrées des âmes nombreuses et qu'elles pro-
duisent comme des semences, dans un but appartenant à l'ordre
sensible. Car tout doit pouvoir participer à la bonté de la nature.
La matière doit pouvoir y participer elle aussi dans la mesure de
ses possibilités, puisqu'elle vient de celui qui fournit le bien à
tous. Ou alors, autre hypothèse, "la production de la matière
suit nécessairement des causes antérieures" : dans ce cas elle
devait subir aussi l'action des âmes car "celui qui donne l'être
comme une grâce" ne saurait s'arrêter par impuissance avant de
parvenir jusqu'à elle. La beauté du sensible manifeste celle des
intelligences et tout se tient, le sensible et l'intelligible, l'intelli-
gible existant par lui-même, le sensible par sa participation à la
nature intelligible et parce qu'ill'imite12 • Il faut en conclure que
la descente des âmes dans les corps n'est pas seulement une
dégradation : elle peut l'être, mais aussi ne pas l'être. Elle a un
aspect hautement positif, celui d'animer le monde matériel et
de le faire participer à la beauté des intelligibles.
Certes, il serait meilleur pour l'âme de rester dans l'intelli-
gible, mais sa participation au sensible est une nécessité, même
si le résultat n'est pas toujours parfait. L'âme est faite pour cela
car elle occupe un rang médian, se trouvant dans l'intelligible à
la lisière du sensible. Plotin répète ce qu'il a déjà dit plus haut:
l'âme doit, quand elle organise le corps, rester en sûreté, "tout
10. Ibid. 5, l. 26, le mot pom, est aussi employé par Origène pour indiquer la
chute du libre arbitre, comme ici : PArch III, l, 4, 58, grec de Philoc. Il est
d'origine stoïcienne.
Il. Ibid. 5, l. 1 ss.
12. Ibid. 6, l. 1 ss.
229
 entière avec elle tout entière" (OÀ11 'OÀ11Ç) et il lui est possible de
remonter, enrichie de la science qu'elle a apprise. L'expérience
du mal donne une connaissance plus claire du bien à ceux dont
les capacités sont encore faibles pour connaître de science cer-
taine le mal avant l'expérience. Ce qui provoque la descente des
âmes est une nécessité et une loi de nature. L'âme individuelle
revient donc à la contemplation des êtres par une conversion
vers le meilleur qui se produit quand elle est dans l'inférieur, le
partiel et le temporel, alors que l'Ame du Monde qui ne va
jamais en bas, qui ne souffre jamais le mal, contemple à la fois ce
qui est au-dessous d'elle et ce qui est au-dessus: elle reste en
contact avec le bas en lui fournissant ce qu'elle a pris là-haue 3 •
Cependant Plotin semble bien aussi rendre les âmes res-
ponsables dé leur descente. Pourquoi ont-elles oublié Dieu leur
père dont elles sont des parties et se sont-elles éloignées
de lui? "Le principe pour elles de ce mal c'est l'audace, la géné-
ration, l'altérité première et la volonté de s'appartenir à soi-
même. Puisqu'elles ont paru jouir de leur libre arbitre, ayant usé
de leurs possibilités nombreuses de mouvement, couru à l'oppo-
sé et s'étant beaucoup éloignées, elles ont ignoré qu'elles ve-
naient d'en haut: comme des enfants tôt arrachés à leurs pères
et élevés loin d'eux un long temps ignorent et eux et leurs pères.
Ne voyant plus ni lui ni elles-mêmes, s'étant méprisées elles-
mêmes dans l'ignorance de leur race, ayant honoré les autres
réalités et ayant admiré tout plutôt qu'elles-mêmes, elles en sont
frappées de stupeur, pleines d'admiration et suspendues à elles,
elles rompent dans la mesure du possible avec ce dont elles se
;ont détournées en les méprisant; de sorte qu'il arrive que la
:ause de leur complète ignorance de Dieu soit l'honneur qu'elles
"endent aux choses d'ici-bas et le mépris d'elles-mêmes"14.
L'âme individuelle, nous l'avons vu, garde toujours là-haut
Ine part d'elle-même: elle ne le perçoit plus guère si l'inférieur
a domine trop. Les deux aspects demeurent en elle, et même
es désirs sensibles ne sont connus par l'âme que lorsque de la sen-
3. Ibid. 7, l. 1 SS.
4. V, 1 (10), 1, l. 1 SS.
30
J
1 sibilité ils passent dans l'intelligence. Même si la sensation se
l fait accaparante pour l'âme par suite du plaisir, du désir ou du
chagrin, il y a toujours en elle quelque chose qui ne s'attache
pas à eux15.
Les traités postérieurs à IV, 8 (6) ne semblent pas ajouter
grand chose à propos de la descente de l'âme dans le corps. La
fin du premier des deux traités "Ce qui est un et identique est
en même temps partout"16 revient sur cette question. La descen-
te dans les corps se produit par périodes : le contexte est celui
de la métempsycose que nous exposerons plus loin. Cette doc-
trine vient des anciens philosophes, comme ceux qui ont été
cités au début du traité étudié précédemmenrt 7 • Dans un certain
sens, ce n'est pas l'âme qui descend, mais c'est le corps qui vient
participer à elle : affirmation qui n'est pas à comprendre locale-
ment. L'âme donne quelque chose au corps, mais n'est pas de
lui. Tout cela est exigé par la loi qui constitue la nature de l'âme
à la limite de l'intelligible et du sensible : mais cette union n'en
est pas moins un mal, et la séparation quand elle survient est un
bien. La raison essentielle en est que l'âme perd son universalité
en devenant celle de tel corps : en se limitant à une partie, elle
devient une âme particulière, "bien que d'une autre façon elle
soit comme universelle". Mais quand elle ne préside pas à un
corps elle est tout à fait universelle. Si la philosophie nous déliait
complètement du corps, elle rétablirait parfaitement l'âme dans
l'intelligible.
Quand les âmes descendent, leurs têtes (Kapa) restent
cependant fixées au-dessus du ciel (astral), c'est-à-dire dans l'intel-
ligible : c'est leur partie moyenne qui est forcée de descendre
pour s'occuper du corps qui a besoin de ses soins. Mais leur père
Zeus, l'Ame du Monde, par pitié pour elles, a rendu mortels leurs
liens pour leur donner des temps de relâche où elles sont sans
corps et peuvent demeurer là-haut avec l'Ame du Monde. Le
corps où l'âme descend est prêt à la recevoir à cause de la res-
15. IV, 8 (6), 8, l. 1 SS.
16. VI, 4 (22), 16, l. 1 SS.
17. IV, 8 (6), 1.
231
 l :;fI/-
semblance de ses dispositions, un corps d'homme ou un corps
d'animal, toujours dans un contexte de métempsycosé B• C'est une
nécessité inévitable et un jugement porté par la nature qui com-
mande à chaque âme d'aller dans le corps qui est à l'image de
l'archétype, l'âme: personne ne l'envoie ni ne l'introduit dans
ce corps, mais le moment venu elle descend spontanément et
entre dans le corps qui lui est adapté, comme le montre la magie;
tout cela se passe sans réflexion ni choix conscient, par l'effet
d'une loi universelle inscrite en chaque âme 9 • Le mythe de la
formation de Pandore par Prométhée symbolise la fonction du
corps, et le refus de son mari Epiméthée représente la peine qu'a
l'âme de quitter l'intelligible 20 • Les âmes passent d'abord de
l'intelligible dans le ciel astral où elles prennent un corps, puis de
là sur terre, "dans la mesure où elles s'étendent en longueur",
puisque nous avons vu que leur tête reste parmi les intelligibles.
Il y en a qui vont de corps terrestres en corps terrestres - tou-
jours la métempsycose - parce qu'elles deviennent de plus en
plus pesantes et oublieuses des réalités intelligibles. Alors que
les unes tombent complètement sous le destin, les autres con-
servent une certaine marge de pouvoir personnel sur elles-
mêmes, tout ce qu'elles peuvent conserver de l'état des êtres
d'en haue l • Après avoir abordé rapidement le problème du mal
qui arrive aux bons22 , Plotin ajoute: si les âmes passent d'abord
dans le ciel, c'est qu'il est le plus proche du lieu des intelligibles,
alors que le terrestre est le plus loin23 •
ORIGÈNE
A propos de la "matière spirituelle" de Plotin, nous avons
exposé ce qui concerne les corps "éthérés" ou "étincelants" des
intelligences préexistantes, des anges et des ressuscités, ainsi que
les corps ténus, mais sombres, des démons et des damnés res-
18. IV, 3 (27), 12, 1. 1 sS., 37 ss.
19. Ibid. 13, 1. 1 ss.
W. Ibid. 14, 1. 1 ss.
n. Ibid. 15,1. 1 ss.
?2. Ibid. 16, 1. 1 ss.
?3. Ibid. 17, 1. 1 ss.
suscités24 • D'autre part, en antithèse avec les "démons" plotiniens,
nous avons parlé de la préexistence des êtres raisonnables et de la
chute primordiale qui les a diversifiés en anges, hommes et
démons. Mais nous n'avons pas encore parlé de la seconde caté-
gorie de ces êtres, les hommes. Il n'est pas tout à fait exact de
parler à leur sujet de "descente de l'âme dans le corps", car les
intellects préexistants ont déjà un corps, comme nous venons de
le dire. Pour parler avec plus d'exactitude, le corps éthéré ou
étincelant revêt alors une qualité terrestre.
Tout cela est figuré allégoriquement par les premiers cha-
pitres de la Genèse, les deux récits de la création de l'homme, en
Gn l, 26-29 et en Gn 2, 6-7. ; en outre le récit de la faute au cha-
pitre 3 avec l'épisode des "tuniques de peau" au verset 21. Le pre-
mier texte figure la création des intelligences faites selon l'image
de Dieu25, le mâle et la femelle signifiant l'esprit spiritus)
et l'âme - notions que nous allons expliquer plus loin -, car le
sexe n'existe pas encore26 • Il faut remarquer que dans le premier
récit, l'action de créer est désignée par le verbe Tloleiv, et dans le
second par TlÀaaaelv, façonner 27 , qui s'applique à une création
matérielle, donc à celle du corps. Mais les textes d'Origène qui
mentionnent la seconde création posent des problèmes que l'on
ne peut résoudre à partir seulement de ce qui nous reste de ses
oeuvres. D'abord si, comme nous l'avons vu, l'incorporéité est le
privilège de la Trinité seule, comment concevoir qu'entre la pre-
mière et la seconde création, selon Gn 1-2, l'intelligence préexis-
tante subsisterait sans corps ? Ensuite, si la condition corporelle
était la consequence de la chute, comment serait-elle figurée en
Gn 2 alors que la faute l'est en Gn 3. D'autre part, les textes que
nous possédons d'Origène sur ce sujet sont presque tous des pas-
sages d'homélies prêchées devant le tout-venant des chrétiens de
Césarée : Origène ne pouvait entrer dans des considérations trop
subtiles. Nous n'avons malheureusement plus l'important Com-
24. Chap. II, § 2.
25. HomGn 1,13, 12.
26. Voir encore ComJn XX, 22 (20), 182-183 ; ComMt XIV, 17-18, 321, 23.
27. Gn 1, 1 ; 2, 7.
233
 mentaire sur la Genèse où ces questions devaient être traitées,
mais c'est très vraisemblablement de lui que vient le témoigna-
ge de Procope de Caza28 que nous avons déjà mentionné rapi-
dement au chap. II, § 2, mais il nous faut maintenant reprendre
la question plus à loisir. Ce témoignage résout nos deux pro-
blèmes : le corps créé en Cn 2, 7 figure le corps "étincelant" de
la préexistence et il n'y a donc pas entre Cn l, 26-29 et Cn 2, 7
un décalage de temps, mais ces deux créations sont concomi-
tantes; de la sorte, l'intelligence préexistante n'a jamais été pri-
vée de corps. L'authentique seconde création correspond alors
au don par Dieu des "tuniques de peau" en Cn 3, 21 après la
chute : elles figurent, non un changement de corps, mais un
changement de "qualité" du corps préexistant, cette "qualité"
qui, selon les conceptions habituelles de la physique grecque,
s'ajoute à une matière qui est par elle-même sans forme.
Le texte de Procope est le suivant29 : "Ceux qui allégorisent
(désignés un peu plus loin par TWV Tà 'Opl'yÉvouç <pPOVOUVT<,)v,
"ceux qui partagent les pensées d'Origène"), après les plaisante-
ries indiquées plus haut, disent que ce qui a été créé selon
l'image signifie l'âme; ce qui a été façonné à partir de la poussiè-
re le corps subtil, digne d'accéder au Paradis, que certains ont
nommé étincelant; mais les tuniques de peau figurent ce dont il
est dit: 'tu m'as revêtu de peau et de chair, tu m'as inséré dans
des os et des nerfs'30. Ils disent que l'âme était véhiculée par le
premier (corps) étincelant qui revêtit plus tard les tuniques de
peau" (T <t> ôÈ; aùyoElôEi Tn V ÈnoXEia8al ÀÉyoualv, onEp
\)aTEpOV ÈVEôooaTo TOùç ôEpl-laTlvoUç XlTwvaç)31. La formulation de
28. PG 87/1, 221 A 9.
29. Ibid.
30.Job 10, Il.
31. Sur ce texte de Procope nous avons cité à la note 37 du chap. II, § 2 les articles
de M. SIMONETTI et de P. F. BEATRICE. Moins heureux a été A. VITO RES,
IdJmtidad entre el cllerpo muerto y resucitado en Origenes segun el "De R.esurrectione" de
Metodio de Olimpo, Jérusalem 1981. Il fait un contresens dans la traduction de la
dernière phrase que nous avons citée en grec: "Ellos dicen que el alma era trans-
portada (vehiculada) primeramente por el (cuerpo) luminoso y que despues revis-
tio las tunicas de piel" p. 207. Il traduit en effet comme s'il y avait nm:p et non om:p,
et rapporte ce relatif à au lieu de le rapporter à aùyœloEi (sous-enten-
du CJwjillTl) et par conséquent soutient qu'il y a changement de corps.
234
Procope est ici très précise. Ce n'est pas l'âme qui revêt les tuniques
de peau comme un autre corps, mais c'est le corps étincelant qui le
fait. TI n'y a donc pas changement de corps, mais le corps étincelant
est recouvert par une "qualité" terrestre. Il y a là un parallélisme
étroit avec la doctrine origénienne de la résurrection, quand on la
juge d'après les propres textes d'Origène et non dans la com-
préhension insuffisante qu'en a eue Méthode d'Olympe dans son
Aglaophon ou De la Résurrection32 : en effet, le corps terrestre et le
ressuscité sont un même corps par l'oùola, le ÀOyoç ou l'dôoç qui
expriment ici l'essence du corps qui est toujours la même ici-bas,
bien que les éléments matériels soient continuellement chan-
geants, et ils diffèrent seulement par la qualité qui la revêt, ter-
restre, puis céleste33 .
Pour résumer ce que nous venons de dire, parler pour
Origène d'une "descente" de l'âme dans le corps manque de préci-
sion : il faudrait dire que le corps étincelant de l'intellect préexis-
tant revêt à la suite de la faute primitive une qualité terrestre. Si on
veut y trouver deux créations, la première se rapporte à la fois à Cn
1,26-27 et 2,7 et la seconde aux "tuniques de peau" de Cn 3, 2l.
Mais pourquoi ces tuniques de peau sont remises par
Dieu à l'homme seul, et non à ses autres compagnons de la pré-
32. Voir notre article "La doctrine origénienne du corps ressuscité", Bulletin de
Littérature Ecclésiastique, 81, 1980, 175-200, 241-266. Réédité dans Les fins der-
nières selon Origène, Aldershot (Variorum), 1990.
33. A propos des "tuniques de peau" Origène s'exprime plusieurs fois dans les
textes qui nous restent. Dans CCels IV, 40, 20 il dit qu'elles contiennent "un
enseignement secret et mystérieux bien supérieur à la doctrine de Platon sur la
descente de l'âme qui perd ses ailes". Un fragment sur la Genèse, conservé par
Théodoret de Cyr, Question 39 sur la Genèse, n'est satisfait ni par la réponse
qu'il s'agit des corps, car c'est auparavant qu'Adam dit d'Eve: "C'est l'os de
mes os et la chair de ma chair"(Gn 2,23), ni par celle qu'elles signifient, la mor-
talité, car cette dernière ne vient pas de Dieu, mais du péché (PG 12, 101 A 3).
Dans HomLv VI, 2, 106 Origène voit dans ces tuniques la mortalité issue du
péché. Il n'y a pas à attribuer à Origène, comme le fait A. Vitores, l'opinion que
développe dans Aglaophon ou De la Résurrection de Méthode le premier orateur,
le médecin Aglaophon, car rien dans le texte de Méthode ne fait penser qu'il
s'agit d'une opinion d'Origène: c'est le découpage inintelligent du texte de
Méthode par Epiphane, Panarion 64, qui en est responsable. Mais il faut pour
en juger avoir le texte complet de cet écrit conservé tout entier dans une tra""
duction paléoslave et édité en traduction allemande par N. Bonwetsch (GCS).
235
existence qui ont eux aussi péché? Ceux qui sont devenus anges
ont péché moins gravement que ceux qui sont devenus hommes,
et les démons sont devenus inguérissables: l'opinion du salut final
des démons est aussi attribuée à Origène, mais avec des raisons
insuffisantes, car il a des textes dans les deux sensM • Le corps de
l'homme est devenu matériel et sensible pour vivre dans le monde
matériel et sensible, créé à la suite de la faute, et qui lui est donné
comme un lieu d'épreuves: nous verrons plus loin pourquoi.
Que la faute des intelligences préexistantes soit un acte de
liberté, cela est évident, car le libre arbitre est une des données
origéniennes les moins discutables. On écrit parfois que, pour lui,
cette chute ne pouvait pas ne pas se produire : nous ne voyons
pas ce qui autorise une interprétation semblablé'l5. Il y a dans
cette doctrine une double intention visant les deux principales
hérésies du temps. Les Valentiniens selon Origène tiennent que
les hommes sont créés selon trois catégories : les Pneumatiques,
sauvés par nature, les Hyliques, damnés par nature, et entre les
deux les Psychiques chez qui le libre arbitre a encore un certain
rôle. Contre eux, Origène affirme l'égalité originelle de tous les
êtres raisonnables qui ont en quelque sorte leur destin entre
leurs mains. Quant aux Marcionites, opposant le Dieu créateur,
juste mais cruel, au Père de Jésus-Christ, ils rendaient le premier
responsable de l'inégalité des conditions humaine à la naissance.
Pour Origène qui veut laver le Créateur de tout soupçon d'injus-
tice, l'inégalité des conditions humaines vient de la profondeur
plus ou moins grande de la chute originelle : c'est pourquoi il va
jusqu'à parler d'un premier jugement, analogue au Jugement
dernier et précédant la naissance en ce mondegt).
34. Si Satan est dit en ComJn XX, 22 (20), 182 "le premier terrestre parce qu'étant tombé
le premier des réalités supérieures et ayant désiré une autre vie que la vie la meilleu-
re, il n' a été digne d'être le principe ni de la production (XTIOf.Ul), ni de la création
(nolfllO), mais du modelage (nÀaof.Ul) du Seigneur, fait pour être la dérision des anges
"(citation deJob 40, 14 LXX), ce n'est pas qu'il ait eu un corps terrestre, mais qu'il a
donné le signal de la chute qui a entraîné la création du monde terrestre.
35. Voir PArch II, 9, 6, 177 qui affirme un libre choix des êtres raisonnables
antérieur à ce monde.
36. PArch II,9,8,270. Sur tout cela voir l'ensemble du chapitre II, 9, sur la muta-
bilité des êtres raisonnables, leur diversité et la sauvegarde de la justice divine dans
cette diversité qui vient d'un libre choix de leur volonté antérieur à ce monde-ci.
236
Nous verrons dans la suite qu'est affirmée par Origène la
valeur du monde sensible venant, comme chez Plotin, de sa par-
ticipation à l'intelligible et aux idées et raisons qu'il contient.
Pour Plotin, l'âme individuelle garde toujours plus ou moins là-
haut une partie d'elle-même; à cela correspond, chez Origène, le
fait que l'homme, comme l'ange, a été créé· selon l'image de
Dieu et garde donc avec lui une "parenté" que le péché peut
obscurcir, mais non supprimer7 •
2. L'âme et le corps
PLOTIN
Première question: l'homme, est-ce l'âme seule ou le
couple âme-corps? A priori on répondrait que selon Plotin
l'homme est avant tout son âme, le corps étant surtout un em-
barras qui empêche l'âme de vivre dans la béatitude. Mais la
réponse qu'il fait est plus nuancée et plus antithétique. Au
début du traité sur l'immortalité de l'âme38 il se demande si le
corps est une partie de nous-mêmes - dans ce cas nous ne
sommes immortels qu'en partie - ou un instrument, donné
pour un certain temps, et conclut: "Le principal c'est l'homme
lui-même: s'il en est ainsi il est, pour ainsi dire, comme la
forme par rapport à la matière, le corps, ou comme ce qui uti-
lise par rapport à l'instrument: des deux manières il est
l'âme". Ailleurs Plotin essaie de définir "l'homme d'en haut",
) l'idée d'homme qui est dans l'intelligible, et, pour y arriver,
d'abord "l'homme d'en bas". Est-il autre chose que l'âme qui le
crée, le fait vivre et raisonner? Cette âme est-elle l'homme?
Ou est-ce l'âme utilisant un corps de telle nature qui est l'hom-
me ? Mais si l'homme est un animal raisonnable et si un animal
est formé d'âme et de corps, cette définition par l'âme ne con-
vient pas. S'il faut le définir par une âme raisonnable et un
37. PArch III, 1, 13,374 et note correspondante dans SC 269, p. 34 note 71-71 a
où sont indiqués de nombreux textes. Voir aussi notre Théologie de l'Image de Dieu
chez Origène.
38. IV, 7 (2), 1, l. 20 ss.
237
corps, comment est-il une réalité éternelle alors que cette défini-
tion ne s'applique que lorsque l'âme est unie à un corps? Elle ne
convient donc pas à l'homme en soi (aùToaVepwnoç), à l'idée
d'homme, et ne montre pas ce qui est. Si on dit'9 qu'il faut que
la définition soit un couple, un concept dans un autre, on ne
croit pas juste de dire selon quoi est quelque chose. Mais une
définition porte sur des formes insérées dans la matière et il faut
affirmer avec la matière les raisons et surtout la raison qui l'a
fait. Qu'est-ce qui fait qu'il est un homme, non divisé en deux ?
Qu'est-ce qui en fait un animal raisonnable? Si on remplace ani-
mal (C4>ov) par vie (Cwn) l'homme est une vie raisonnable. Mais la
vie suppose une âme qui fournit la vie. C'est donc l'âme qui
fournit la vie raisonnable : alors ou bien l'homme sera un acte
de l'âme et il ne sera pas alors substance, ou bien l'homme sera
l'âme. Mais, objection venant de la métempsycose, si l'âme rai-
sonnable constitue l'homme, quand l'âme ira dans un autre ani-
mal, comment ne sera-t-elle plus homme ?40 Il faut donc une
autre définition. La solution adoptée est celle de Platon41 : "Une
âme se servant d'un corps". Plotin revient donc au couple âme-
corps, mais d'une autre manière. C'est encore l'âme qui est
l'homme, mais elle l'est avec son acte, en tant qu'agissante, en
tant que formant le corps à son image (elüwÀov) d'homme dans
la mesure où le corps la reçoit42 .
Dans le même sens que cette définition va ce qui est dit
dans un autre traité: "Il faut dire à cela que comme chacun
de nous selon le corps est loin de la substànce (oùola), selon
l'âme et selon ce que nous sommes principalement nous par-
ticipons à la substance et nous sommes une substance, c'est-à-
dire comme un composé de différence et de substance,,43.
Ailleurs, à propos du bonheur,. il écrit que l'homme "ce qu'il
cherche, il le cherche comme nécessaire, non à lui, mais à
39. ARISTOTE, Métaphysique Z 5,1030 b 18.
40. VI, 7 (38), 4, L. 1 ss.
41. Alcibiade 129 e Il.
42. VI, 7 (38), 5, 1. 1 ss.
43. VI, 8 (39), 12, 1. 3-7.
238
quelque chose de ce qui est à lui. C'est pour le corps qui dépend
de lui qu'il le cherche : quoiqu'il soit dans un corps vivant ses
biens sont à ce vivant et ne sont pas ceux de tel homme". Il faut
en conclure que dans ce passage l'homme c'est l'âme et non le
COrpS44. Cependant dans le chapitre qui suit nous lisons à pro-
pos des souffrances que peut endurer l'homme : "le sage n'est
pas une âme telle que la nature du corps ne soit pas comptée
dans sa substance"45. Si la substance de l'homme c'est l'âme sa
définition doit donc nécessairement inclure le corps, non
comme substance ou composé substantiel, mais comme déter-
miné par l'âme et en retour déterminant l'âme46 .
Plotin est fort pessimiste sur le corps. La mort est préfé-
rable à la vie dans le corps47. On peut voir ailleurs encore une
position semblable48 : 'J'exprime par 'nous' le reste de l'âme
puisque un tel corps n'est pas d'un étranger mais de nous; c'est
pourquoi nous nous en occupons comme étant de nous. Nous
ne sommes pas ce corps, ni nous n'en sommes affranchis, mais
il dépend de nous et est suspendu à nous, nous entendu selon
la partie dominante, mais il est cependant d'une autre façon de
nous. C'est pourquoi il nous importe qu'il jouisse ou qu'il
souffre et cela davantage dans la mesure où nous sommes plus
faibles et où nous ne nous séparons pas nous-mêmes de lui,
mais il devient ce qu'il y a de plus précieux, nous en faisons
l'homme et pour ainsi dire nous plongeons en lui".
Seconde question : où loger l'origine des passions, dans
l'âme ou dans le corps? L'âme est-elle en elle-même impassible
ou passible? Si l'âme était corps il serait impossible de la mon-
trer immuable ; si elle est sans grandeur et incorruptible on ne
peut lui attribuer des passions. "Mais il faut plutôt croire qu'il
se produit en elle des raisons sans raison (Àoyouç àÀoyouç) et des
passions sans passion (ànaefi naen), et ces expressions venant des
44. 1,4 (46) 4,1. 25-28.
45. Ibid. 5, 1. 9-11.
46. Voir encore III, 5 (50), 5, 1. 14: "l'âme de l'homme, c'est l'homme".
47. 1, 4 (46), 71. 25.
48. IV, 4 (28), 18,1. 10 ss.
239
corps, il faut en prendre chacune dans des sens opposés et les
transférer par analogie ; elle a des passions sans en avoir et les
subit sans les subir"49. Ces expressions contraires et qui peu-
vent paraître contradictoires s'expliquent en effet parce qu'on
attribue à l'âme des manières de parler qui conviennent au
corps. En fait l'équilibre de l'âme dépend de celui de ses par':'
ties selon la distinction platonicienne, raisonnable, irascible,
concupiscible, c'est-à-dire de la soumission des deux dernières
à la première50 . Les passions prennent leur départ de senti-
ments de l'âme, mais c'est dans le corps qu'elles sont consti-
tuées vraiment passions et que se produit le changement qui
n'atteint pas directement l'âme 5]. Il y a dans l'âme une opi-
nion ou une représentation qui entraîne dans le corps un
trouble manifesté par certains symptômes corporels. La par-
tie passive de l'âme est une forme et en tant que telle ne chan-
ge pas ni ne se trouble: "Cette faculté passive sera cause de la
passion ou du mouvement venu d'elle à partir de la représen-
tation sensible ou même sans représentation: il faut examiner
si l'opinion a commencé plus haut, mais elle reste sous la
forme d'une harmonie"52. Purifier l'âme des passions c'est lui
ôter ces "images absurdes" qui les provoquent53 . Le reste du
traité montre que ce n'est pas la matière seule qui subit des
passions, mais la matière informée par une forme comme l'est
le corps.
L'origine des passions dans l'âme est un des sujets ma-
jeurs du cinquante-troisième traité (l, 1) : "Qu'est-ce que le
vivant et qu'est-ce que l'homme ?". Il commence par une série
de questions: "Plaisirs et chagrins, craintes et audaces, con-
voitises et aversions, de qui sont-ils? De l'âme ou de l'âme
usant d'un corps ou d'une troisième réalité composée des deux ?
Ce composé peut s'entendre de deux façons: le mélange ou
autre chose née du mélange ... Les passions sont-elles des sen-
49. III, 6 (26), Il. 17 ss., citation 1. 32-37.
50. Ibid. 2, 1. 1 ss.
51. Ibid. 3,1. 1 ss.
52. Ibid. 4, 1. l, citation 1. 43.
53. Ibid. 5, 1. 1 ss.
240
sations ou n'existent-elles pas sans sensation ?"54. Faisant écho à
Aristote55 Plotin distingue l'âme et son essence ou quiddité
dval)56. Dans le cas où ces deux expressions désignent pour
l'âme la même réalité - c'est l'avis d'Aristote et de Plotin -l'âme
immortelle est impassible, capable seulement de produire des
actes intérieurs à elle-même. Il faut alors en conclure que les pas-
sions qui paraissent survenir à l'âme viennent du corps57. Si le
corps est un instrument dont elle se sert, elle n'éprouve pas les
affections qui surviennent au corps, mais pour s'en servir elle
doit cependant les percevoir. Mais comment ces passions par-
viennent à l'âme si l'âme et le corps sont deux réalités séparées?
Cette séparation peut se produire par la pratique de la philoso-
phie, mais en attendant elles sont mêlées. Diverses sortes de
mélanges sont évoquées. Faut-il supposer qu'une partie de l'âme
est séparée du corps et se sert de lui alors qu'une autre partie est
mélangée au corps et devient instrument comme lui ?58 Si on les
suppose mêlées, le corps est amélioré en recevant la vie, l'âme se
dégrade en recevant la mort et l'irrationalité. D'autre part on ne
voit pas comment pourraient se mélanger deux réalités aussi dif-
férentes. Même si l'âme est entrelacée dans le corps elle n'en
éprouvera pas pour cela les passions. Est-elle dans le corps
comme la forme dans la matière? Mais elle est substance en elle-
même, donc une forme séparée du corps, plutôt comme se ser-
vant du corps. Les passions seraient donc à attribuer au corps
"physique, organique, ayant la vie en puissance"59. C'est le vivant,
l'animal, TO C4>ov, qui désire et est peiné60 • Mais qu'est-ce que le
vivant? Une série d'hypothèses suit. Quand le chagrin commen-
ce par une opinion ou un jugement sur un malheur qui arrive, à
54. l, 1 (53), 1,1. 1 ss., 12 ss.
55. Métaphysique H 3, 1043 b 2.
56. Cette expression employée par Aristote est expliquée ainsi dans le com-
mentaire du (Pseudo) Alexandre d'Aphrodise : TO TI nvdVal Kal TO dBoç, "le
qu'est-ce et la forme" : ARISTOTE, La Métaphysique, tome II, par J. Tricot,
Paris 1964, p. 463 1. 5.
57. l, 1 (53), 2, 1. 1 ss.
58. Ibid. 3, 1. 1 ss.
59. ARISTOTE, De Anima, B l, 412 a 27-28.
60. l, 1 (53), 4, 1. 1 ss.
241
qui faut-il attribuer cette opinion, à l'âme ou à l'ensemble? Et l'opi-
nion n'est pas en elle-même le chagrin, car celui<i peut ne pas sur-
venir, non plus que les autres passions semblables. Si les passions
viennent des facultés de l'âme, elles dépendent de l'âme seule.
Mais des dispositions du corps leur sont liées. D'autre part le
désir du bien dépend de l'âme seule, tout n'est pas commun
aux deux. Est-ce que le désir commence dans l'homme et soulè-
ve la faculté du désir? Mais si la faculté du désir ne commence
pas, l'homme ne peut pas commencer. Et cela suppose déjà telle
disposition du corps61. Mais peut-être que ce ne sont pas ces
facultés qui agissent, elles font agir tout en restant immobiles.
Ce ne serait pas la faculté sensitive qui sentirait, mais celui qui
la possède. Mais à cela sont faites des objections62 .
L'âme ne se donne pas elle-même, mais par l'illumina-
tion qu'elle apporte au corps elle produit quelque chose d'au-
tre, la nature de l'animal à laquelle appartiennent les sensa-
tions et les passions. D'ailleurs nous ne percevons pas les objets
sensibles, mais les empreintes (Ttmol) qui viennent d'eux, qui
sont d'ordre intelligible. La sensation externe est l'image de la
sensation plus vraie, vraie en tant qu'appartenant à l'ordre
intelligible, contemplation impassible des formes seules. C'est
de ces formes que viennent les réflexions, opinions et pensées
et par là l'essentiel de nous-mêmes. Cela peut constituer la par-
tie supérieure de notre être, le vrai homme, mélangé à une
partie inférieure qui est la bête. Le vrai homme coïncide avec
l'âme raisonnable: c'est nous qui raisonnons, par des raison-
nements qui sont des actes de l'âme 63 . L'âme est donc par
nature séparée des maux que l'homme fait et subit. Le mal
c'est la défaite que nous fait subir la partie inférieure de nous-
mêmes, convoitise, colère, etc, l'emportant sur la partie supé-
rieure. Il y a quelque chose de commun à l'âme et au corps et
quelque chose qui n'appartient qu'à l'âme: les changements et
le trouble viennent de ce qui est commun64 • .
61. Ibid. 5, l. 1 ss.
62. Ibid. 6, l. 1 ss.
63. Ibid. 7, l. 1 ss.
64. Ibid. 9, l. 1 ss.
242
Le mot "nous" a une double signification, celle qui englo-
be la bête (s."piov) avec l'âme, ou celle qui ne voit que l'âme: le
corps est une bête vivifiée (C<pwSÉv), mais l'homme véritable
(0 àA."Snç avSpwnoç) est pur de tout cela. Les vertus qui ne tien-
nent pas à la pensée, acquises par l'habitude et l'exercice (l'ascè-
se)65 appartiennent à l'ensemble corps et âme ; en viennent aussi
les vices66• La démarcation n'est donc pas entre l'âme et le corps,
mais entre une âme qui ne subit pas l'influence du corps et le
"commun" (TO KOIVOV) âme-corps qui forme la "bête". Mais si
l'âme est en elle-même impeccable pourquoi les châtiments ?
C'est le composé qui pèche et est châtié. Il faut donc par la phi-
losophie se séparer non seulement du corps mais de tout ce qui
lui a été ajouté, ajouté à la naissance chamelle qui a été la nais-
sance de la seconde sorte d'âme, mêlée au corps, l'inclinaison de
l'âme qui entre trop profondément dans le corps. Le rôle de
l'âme est d'illuminer le corps, elle ne doit pas s'engager en lui,
mais continuer à regarder vers le haut67.
Mais dans un autre sens la responsabilité du mal ne retom-
be pas tout entière sur le corps ou sur le "commun", corps et
partie inférieure de l'âme. Elle dépend aussi du choix primor-
dial qu'a fait l'âme. Le caractère de l'âme précède le corps et elle
a ce que elle a choisi. D'une certaine façon ce n'est pas ici-bas
qu'on devient bon ou mauvais. Et l'âme se choisit plus ou moins
le corps correspondant à ce propos fondamental68 •
Le rôle du corps et de l'âme dans le plaisir ou la souffran-
ce est ainsi décrit: Le rôle de l'âme est de connaître. La sout:
france est la "connaissance d'un recul du corps privé de l'image
de l'âme" et le plaisir la "connaissance qu'a le vivant de l'image
de l'âme rétablie de nouveau dans le corps". C'est l'âme sensiti-
ve qui perçoit la souffrance et qui l'annonce "là où aboutissent
les sensations". Le corps souffre, mais l'âme perçoit la douleur
65. PLATON République 518 e 1-2.
66. 1, 1 (53), 10,1. 1 ss.
67. Ibid. 12,1. 1 ss. De même IV, 4 (28), 18,1. 19: "Il faut dire que de telles pas-
sions (ou souffrances) ne sont pas du tout de l'âme, mais d'un tel corps et d'un
certain 'commun' et des deux".
68. 111,4 (15), 5, 1. 1 ss.
243
tout entière, sans cependant en pâtir elle-même et elle la situe.
Si c'était elle qui l'éprouvait elle ne la situerait pas car elle est
partout dans le corps. La douleur qui affecte le corps est attri-
buée à l'homme comme tout ce qui est du corps, ou bien elle
est rapportée à la sensation de douleur. La sensation cepen-
dant n'est pas douleur, mais connaissance de la douleur, car
en tant que connaissance l'âme est impassible69 . Pareillement
c'est le corps qui désire, mais la sensation transmet la connais-
sance de ce désir à l'âme qui soit y répond soit lui résiste 70 .
Une preuve que le corps est le principe des désirs est qu'ils
changent suivant les âges et les santés, car le corps passe par
des états variables 71 •
Pareillement l'irascible a sa racine dans le corps, le concu-
piscible se confond avec la puissance végétative. Ils constituent
tous deux la partie irrationnelle de l'âme, mais c'est le corps qui
les provoque. Plotin examine longuement les objections qu'on
peut opposer à cette solution en s'appuyant sur le rôle de l'âme
dans la colère et il leur répond72 . D'ailleurs l'âme végétative suit
l'âme raisonnable et quand celle-ci quitte le corps l'autre le lais-
se aussi malgré certains phénomènes qui sembleraient montrer
que la vie se prolonge un peu dans le corps morel •
La sensation et la perception appartiennent à l'âme. Pour
percevoir quelque chose il faut, soit qu'elle lui devienne sem-
blable, soit qu'elle soit unie à quelque chose qui lui est sem-
blable. Il faut donc entre l'objet sensible et l'âme intelligible un
intermédiaire qui reçoive la forme qui est dans l'objet sensible.
Cet intermédiaire doit être un organe corporel en "sympathie"
et en "homéopathie" avec l'objet et par ailleurs pour être l'orga-
ne d'une "certaine" connaissance il doit être différent du con-
naissant et du connu mais propre à s'assimiler à l'un et à l'autre,
à l'objet subissant l'impression, et au connaissant pour qu'il soit
69. IV, 4 (28), 19, 1. 1.
70. Ibid. 20, 1. 1 ss.
71. Ibid. 21, l. 1 ss.
72. Ibid. 28 l. 1 ss.
73. Ibid. 29, 1. 1 ss.
244
informé par elle. Cet instrument sera donc un organe corporel,
soit tout le corps, soit une partie du COrpS74. La sensation est donc
le fait de l'âme, mais il se produit par l'intermédiaire du corps:
cela a un but d'utilité, nous protéger des dangers, et de connais-
sance75.
ORIGÈNE
A deux reprises Origène définit, dans la dépendance de
Platon 76 , l'homme par l'âme: dans le Peri Archon suivant la
Philocalie77 : "Je dis maintenant hommes les âmes qui usent de
COrpS"78 et dans le Contre Celse79 : "L'homme donc, c'est-à-dire
l'âme usant d'un corps". Il faut tirer de ces passages plusieurs
conclusions: d'abord, bien qu'Origène parle parfois des "âmes"
des animaux, il n'entend vraiment à proprement parler que les
âmes des hommes qui sont, selon lui, sans commune mesure
avec celle des animauxso ; d'autre part, malgré la polyvalence du
mot "corps" chez lui, il n'envisage ici que le corps terrestre,
comme c'est souvent le cas, autrement cette définition pourrait
aussi s'appliquer aux anges qui ont des corps éthérés. Dans le
81
Christ en tant qu'homme Origène voit avant tout l'âme . Le
corps est au service de l'homme comme une bête de somme
(iumentum) et il aide l'âme82 . Sa fonction est Il
est donc d'une certaine façon accessoire. A la différence
d'Irénée qui voit l'Image de Dieu dans le Verbe Incarné, présent
de toute éternité dans les desseins de Dieu, et attribue en consé-
quence au composé humain sa participation à cette image,
74. Ibid. 23 l. 1 ss.
75. Ibid. 24, l. 1-12.
76. Alcibiade 129 e 11.
77. PArch IV, 2, 7,223
78. Rufin traduit ibid. 275 : "Je dis maintenant hommes les âmes placées dans
des corps".
79. CCels VII, 38, 15.
80. Voir ce que nous dirons plus loin sur la métempsycose chez Plotin et chez
Origène.
81. Dans tout le chap. PArch II, 6, spécialement §§ 4 et 7.
82. HomJg VI, 5, 502, 23.
83. Fragm 1 Co XXX, 371.
245
 Origène fait du Verbe dans son être divin seull'"image invisible
r
..
..
71
f sonnable au-dessus de tous les êtres sans raison, disant que la
du Dieu invisible"B4 et ne met sa participation dans l'homme que
dans l'âme ou mieux dans sa partie ou tendance supérieure,
l'intelligence, cœur ou faculté hégémonique. Le "selon l'image"
de l'homme ne s'applique pas au corps, car Dieu n'est pas cor-
porel, malgré les anthropomorphismes bibliques attribuant à
Dieu et à l'âme humaine des membres corporels 85 . Le mettre
comme Irénée dans l'ensemble du composé humain serait sup-
poser Dieu composé86 • Mais la dignité de l'image rejaillit cepen-
dant indirectement sur le corps, car il est le sanctuaire qui abrite
le "selon l'image"87.. A plus forte raison le corps de Jésus, qu'il
s'agisse de son corps historique ou de l'EgHse qui est aussi son
corps, bénéficie de la même dignité de contenir l'Image de
Dieu88•
Que l'âme de l'homme soit radicalement différente de
toutes les âmes animales, malgré ce que dit Platon 89 et que
reprend Plotin, est affirmé nettement dans le Contre Celse, dans
la longue discussion avec Celse sur les capacités respectives de
l'homme et de l'animal90 • Origène ne pense pas "que toutes les
âmes sont de la même espèce et que celle de l'homme ne
l'emporte en rien sur celles des fourmis et des abeilles". La raison
en est que "l'âme humaine a été créée à l'image de Dieu" et qu'il
est impossible "pour sa nature façonnée à l'image de Dieu de
perdre absolument tous ses caractères et d'en recouvrer d'autres,
à l'image de je ne sais quoi, dans les êtres sans raison"91. En cela
Origène est conscient de s'opposer à Platon puisqu'il écrit de
Celse: "en bien des points il entend platoniser"92 : il trouve au
contraire un appui chez les "philosophes du Portique". Car
ceux-ci placent à bon droit l'homme et en général la nature rai-
Col l, 15 avec l'ajout du premier mot "invisible".
SelGn 1,26-27,93 BG.
CCels VI, 63, 17. Cf. Fragm 1 Co XXIX, 4.
17. CCels VI, 63, 33.
18. CCels VI, 73 ; ComJn X, 35 (20), 228 ss.
19. Timée 69 cd, Phèdre 246 b- 247 b.
10. CCels IV, 74-99.
Il. Ibid. IV, 83, 39.
12. Ibid. 38.
:46
Providence a fait toutes choses principalement pour le bien de
la nature raisonnable. Les êtres raisonnables qui sont les créa-
tures principales jouent le rôle des enfants mis au monde, les
êtres sans raison et inanimés, celui du placenta créé avec
l' embryon93-94. L'image est de Chrysippe.
On ne trouve guère chez Origène de discussion sur les
rôles respectifs de l'âme et du corps dans les passions. Mais
quand Plotin parle du choix primordial qu'a fait l'âme il intro-
duit le problème du libre arbitre, une des idées fondamentales
d'Origène que nous examinerons plus loin.
Nous avons plus haut laissé ouverte la question suivante :
Pourquoi après la chute des intelligences préexistantes le corps
de l'homme seul a revêtu une qualité terrestre et pourquoi
l'homme a-t-il été mis dans un monde sensible auquel l' état nou-
veau de son corps le rendait connaturel ? Nous avons répondu
que l'homme y était mis parce qu'il était encore guérissable,
comme en un lieu d'épreuve. Cela ouvre tout le problème du
rapport de la corporéité sensible avec le péché. Il a été discuté
dans un colloque tenu à Milan, à l'Università deI Sacro Cuore,
du 17 au 19 mai 1979 sous la direction d'Ugo Bianchi, entre des
historiens des religions et des patrologues95 . Les points de vue
des historiens des religions, qui trouvaient en Origène un cer-
tain dualisme entre Dieu et la loi - de quelque façon qu'on la
qualifie - qui joint le péché à la matière et des patrologues pour
qui, selon Origène, la souveraineté absolue de Dieu ne peut
admettre à côté de lui ce qui pourrait sembler une loi de nature
indépendante de sa volonté, se sont rapprochés pendant le col-
loque sans cependant parvenir à une concordance complète.
On peut dire d'une part qu'Origène hérite du platonisme une
93-94. CCels IV, 74, Il ss. Chrysippe est cité par PLUTARQUE, Moralia 1000 f.
Dans Von ARNIM, Stoicorum Vetemm Fragmenta II, 1158.
95. Voir: Arché e Telos : L'antropologia di Origene e di Gregorio di Nissa : Analisi
storico-religiosa. (Atti) Pubblicati a cura di U. BIANCHI con la cooperazione di
H. CROUZEL, Studia Patristica Mediolanensia 12, Milano (Vita e Pensiero).
247
 .'-
structure d'origine plus ou moins dualiste96 , mais d'autre part que
le sens qu'il a de la toute-puissance divine empêche tout dualisme
à proprement parler. En outre Dieu dans sa souveraine liberté
a créé l'homme doué de libre arbitre, capable d'acquiescer,
mais aussi de s'opposer, aux desseins divins. Ce point essentiel
de toute la synthèse d'Origène est un des paradoxes fondamen-
taux de l'histoire du salut dans la perspective chrétienne : c'est
la liberté de l'homme, s'ouvrant à l'action de la grâce divine,
qui décide de la sainteté et du salut; c'est aussi la liberté de
l'homme, refusant de se laisser mener par la grâce divine, qui
est à l'origine du péché. Le paradoxe est celui d'un Dieu tout-
puissant douant ses créatures du pouvoir de s'opposer à lui.
On ne peut donc accepter, dans la perspective d'Origène,
qu'il y ait une loi de nature indépendante de la volonté de Dieu
qui lierait péché et matière - le problème de la matière et du
mal sera traité au chapitre V -, mais il peut en être ainsi par la
volonté divine. Avant de chercher pourquoi, selon Origène,
l'homme a été mis ainsi dans le sensible, faisons deux remar-
ques. D'abord Origène n'attribue pas un corps matériel aux
intelligences qui ont le plus péché et qui sont les démons. En-
suite l'affirmation de la création du monde ex nihilo, non à par-
tir d'une matière préexistante, est claire pour Origène, étant
attestée non seulement par le Peri Archon97 qu'on pourrait croi-
re interpolé par le traducteur Rufin, mais par un des grands
commentaires conservé en grec, le Commentaire sur jean 98, avec
les mêmes citations.
C'est donc selon lui une intention particulière de Dieu qui
:1 rendu matériel le corps de ceux qui lui apparaissaient guéris-
iables et qui a créé dans la même intention ce monde sensible99 :
.es hommes ont été placés en ce monde "pour y être exercés".
Faut-il voir du dualisme partout où il y a une structure duelle ? Dans ce cas
m peut en trouver partout. Il est plus normal de réserver ce mot aux cas où il
'agit de deux principes irréductibles l'un à l'autre.
17. PArch II, 1,3, 157. Cf. 1,3, 3, 56, citant pour cela 2 Macc 7, 28 et le PrLSteur
l'HERMAS, préc. 1 (considéré par Origène comme Ecriture).
18. ComJn l, 17 (18), 103.
9. PArch III, 5, 4, 129.
:48
Mais en quoi consiste cet "exercice" ? Pour l'apprendre nous
devons nous rapporter à la notion origénienne du péché dans
son aspect anthropocentrique. Le péché consiste à s'attacher au
monde sensible, bon en lui-même puisqu'il est l'image des réali-
tés célestes et qu'il est créé par Dieu, mais dont le but essentiel
est de nous montrer la direction de ces réalités célestes et par sa
beauté de nous en donner le désir. Mais s'attacher à l'image
comme si elle était l'absolu que recherche l'âme, la prendre
pour but alors qu'elle n'est que moyen, poteau indicateur pour
ainsi dire, oublier pour elle son modèle divin, c'est là le péché.
C'est pourquoi tout péché est idolâtrie, de même que tout
péché est un adultère envers l'Epoux divin, le Christ: tel est
l'aspect théocentrique. Pour montrer le premier aspect nous
signalons quelques textes. Le péché desJuifs du temps du Christ
et d'Origène c'est de s'attacher à leur loi et à leur culte qui ne
sont que les "ombres" des "vraies" réalités et de refuser pour
cela ces "vraies" réalités elles-mêmes, le Christ. Ainsi sont inter-
prétés dans la parabole des vignerons homicides loo les serviteurs
qui mettent à mort le fils du propriétaire de la vigne: "Ils
avaient pensé, en mettant à mort le Christ et en ne comprenant
pas sa Résurrection - s'ils l'avaient connue ils n'auraient pas cru-
cifié le Seigneur de gloire pOl - qu'ils seraient les maîtres des
'réalités' parce que leur malice les avait aveuglés et
ils n'avaient pas connu les mystères de Dieu"lo2. est fré-
quemment chez Origène le synonyme de ou d'àÀn9Eta
et désigne les mystères suprêmes, les réalités divines lo3 . Ils ont
donc cru en tuant Jésus que les images qu'étaient leur culte et
leur loi resteraient les "réalités" définitives et pour cela ont fait
exécuter celui qui était lui-même la Vérité et le Mystère. En cela
ce péché est exemplaire de tout péché: tout péché est idolâtrie,
donnant la place de Dieu, le rôle de fin dernière, à une créature,
image de Dieu, dépendante de Dieu. Semblable est le péché
100. Mt 21,33-43.
101. 1 Co 2, 8.
102. ComMt XVII, Il,614,3.
103. Voir notre Origène et la "connaissance mystique p. 36.
249
des philosophes païens : leur attachement à leurs systèmes est
une véritable idolâtrie ; au lieu de la Parole de Dieu ils adorent
leurs propres constructions104• comme les idolâtres proprement
dits. Les hérétiques sont les plus coupables : comme les philo-
sophes ils adorent l'oeuvre de leur esprit, mais ils l'ont érigée
sur les Ecritures, souillant ces dernières par le fait même 105. Beau-
coup d'autres textes seraient à citer, nous renseignant sur ce
que représente pour Origène tout péché.
.)
Si, vu du côté de l'homme, tout péché est idolâtrie, c'est-
à-dire dans la vision exemplariste d'Origène, qu'il consiste à
adorer l'image comme si elle était le mystère, on peut com-
prendre en quoi consiste l'épreuve à laquelle Dieu a soumis
l'homme pécheur en le mettant dans un monde d'images. Il se
rachètera si, au lieu de céder à l'attrait immédiat du plaisir que
ces images exercent sur lui, il s'en sert conformément à leur
véritable destination divine comme des indications qui lui
montrent la route du Mystère, c'est-à-dire de Dieu et de son
Verbe, et en éveillent en lui le désir. Ce faisant il offre à Dieu
l'acte d'amour, l'acte de préférence à toutes choses, qui le
sauve. Toute l'économie de l'Incarnation et de la Rédemption
s'inscrit dans cette perspective.
Mais quelle est aux yeux d'Origène la valeur morale du
monde matériel et corporel et, notion qui en représente le de-
gré le plus aigu, de la sexualité? Sa position n'est pas facile à sai-
sir d'une manière unifiée. D'une part le monde matériel est bon
par l'idée à laquelle il participe et dont l'Ecriture dit, au début
de la création - entendue comme celle du monde intelligible
dont le monde sensible est l'image - : "Dieu vit que tout cela
était bon"l06. Le péché n'est pas ailleurs que dans une décision
mauvaise du libre arbitre. La partie inférieure de l'âme, consé-
cutive à la faute, "celle qu'elle a assumée à cause de la chute du
libre arbitre, contrairement à la nature de sa création première
104. HomJr XVI, 9, 1 ss.
105. Lettre à Grégoire le Thaumaturge 3 (2), SC 148, 190 : l'exemple d'Ader
(Haddad) l'Iduméen, confondu aussi par Origène avec Jéroboam.
106. Gn 1,3. 10. 12. 18. 21. 25 : CdlIÙn XIII, 42, 280-283.
250
et de sa pureté première ... amie de la matière corporelle et
aimée d'elle"lo7, est seule responsable du péché proprement
dit. Mais la matière corporelle a aussi son rôle dans cette
situation : elle ne décide pas du péché, mais elle met dans un
état de tentation.
TI y a en effet, concernant cette matière corporelle et la sexua-
lité comme son degré le plus aigu, une notion difficile, celle de
souillure, punüÇ ou sordes, qui ne se confond pas avec le péché, car il
r faut en outre l'acceptation libre de l'homme, mais qui y porte. On
peut lire à ce sujet l'article très documenté de Giulia Sfameni
Gasparro qui a examiné à peu près tous les textes d'Origène qui en
relèvene os • Certes, ces textes partent d'expressions scripturaires:
sont-ils la plupart du temps fidèles ou infidèles au sens biblique et
dans quelle proportion, il est difficile de le dire. Mais ils sont certai-
nement interprétés avec une mentalité qui a subi l'influence du pla-
tonisme et qui en outre est celle d'un ascète et d'un mystique qui res-
sent dans les contraintes que lui fait subir le corps tout ce qui
s'oppose à sa montée spirituelle. Par lui-même le monde sensible et
matériel constitue un obstacle à l'ascension des âmes vers Dieu, un
obstacle que la grâce divine acceptée par le libre arbitre peut sur-
monter. Faut-il y voir un élément de dualisme? Comme cela a été dit
plus haut cette solution ne paraît pas compatible avec le sens très
haut qu'Origène a de la souveraineté divine. Mais de même que
Dieu respecte même dans ses orientations mauvaises le libre arbitre
de l'homme, de même il n'anéantit pas les conséquences du péché,
pas plus que les démons, ni les propensions perverses qui cons-
tituent la partie inférieure de l'âme. Les surmonter avec l'ai-
de divine sera le moyen du retour à Dieu109 •
107. PArch II, 10, 7, 247.
108. "Le sordes (rhupos), il rapporto genesis - pht'hora e le motivazioni protologiche
dell'enkrateia in Origene. Chapitre V dàns : Origene: Studi di antropologia e di storia
della tradizWne, Roma (Ed. dell'Ateneo) 1984, 193-252.
109. Autres textes sur le corps: Fragm 1 Co XXIX, 4 : Le corps doit être le temple du
Seigneur où l'âme sainte et bienheureuse servant l'Esprit Saint devient le prêtre de
l'Esprit Saint qui est dans l'homme. Maintenant que le Christ est ressuscité le corps ne
doit être qu'au Seigneur. Ibid. XXX, 2: Le corps instrument de l'âme; l'âme commande
et le corps obéit. Ibid. XXI, 2 : celui qui fornique pèche contre son corps. Ibid. XXXII :
Le corps temple de l'Esprit Saint : la fornication impiété envers la Trinité. Dans Conyn If
17,97-102: l'ambiguïté du tenne corps.
3. Nature de l'âme
PLOTIN
Bien des caractères affirmés plus haut de l'Ame du
Monde sont vrais de l'âme individuelle puisqu'elles ont même
origine et dans une certaine mesure même nature. Deux traités
très courts sur l'essence de l'âme commencent l'Ennéade IV.
Elle est de nature intelligible et de rang divin. Il faut distinguer
la nature sensible qui est celle des corps et la nature intelligible
qui appartient aux incorporels. La première est composée de
corps divisibles dont aucune partie n'est pareille aux autres ni
au tout et la partie y est nécessairement moindre que le tout :
chacune de ces grandeurs ou de ces masses a son lieu propre et
ne peut se trouver en même temps en plusieurs lieux. Au
contraire la seconde n'admet ni partie ni division ni lieu : elle
ne se trouve en aucun être mais elle est comme "véhiculée"
ensemble par tous les êtres qui ne peuvent être sans elle. A côté
de l'Ame du Monde il y a une autre nature qui n'était pas pri-
mitivement divisible, mais qui se divise parmi les corps. Quand
les corps se divisent, la forme qui est en eux se divise aussi, mais
reste tout entière en chacun des fragments: ainsi les qualités
peuvent être en plusieurs objets. Mais, outre la nature entière-
ment indivisible, il y a une autre nature qui en dérive et qui tient
d'elle l'indivisibilité, mais qui va à la nature corporelle et se
tient entre les deux natures, intelligible et sensible, d'une
manière différente de celle de la qualité qui est la même par-
tout où elle se trouve : car cette troisième nature est formée
d'êtres différents suivant les corps. Elle est substance (oùo(a) et
est présente dans les corps: bien qu'elle soit présente en
chaque partie des corps, même des plus grands, elle ne cesse
pas d'être une. Elle n'est pas une comme est un le corps dont
les parties sont toutes différentes, mais en continuité. Non plus
comme les qualités qui sont unes en plusieurs corps différents.
'"
L'âme individuelle est à la fois divisible en ce qu'elle se trouve
en chaque partie du corps, indivisible parce qu'elle est tout
entière en chacune. Elle n'a pas de grandeur mais est présen-
te en toute grandeur. Elle se divise dans les corps, car ils ne
252
pourraient la recevoir autrement : la division vient des corps,
non d'elle-même 1• -
Si elles n'étaient pas à la fois divisibles et indivisibles il n'y
aurait pas de sensibilité commune entre les différentes parties
d'un corps et il faudrait supposer pour un même corps une in-
finité d'âmes. La continuité ne suffit pas, il faut l'unité. Suit une
attaque contre les Stoïciens qui disent que les sensations vont
progressivement jusqu'à la partie dominante de l'âme. Une
série d'objections est élevée contre cette notion de partie domi-
nante et contre celle plus générale de parties de l'âme. Mais si
l'âme individuelle était absolument indivisible elle ne pourrait
animer le corps tout entier. Il faut donc que l'âme soit une et
multiple, divisible et indivisible à la fois : les formes qui sont
dans le corps sont multiples et unes, le corps seulement mul-
tiple, le principe supérieur, c'est-à-dire l'Un un seulemene.
L'essence vraie est dans l'intelligible et l'Intelligence est sa
partie la meilleure. Les âmes sont en haut et viennent ici-bas, di-
visées dans des corps dans le monde sensible. Là-haut aucune
division, l'éternité, pas de temps. L'Intelligence est indivisible
comme l'âme là-haut, mais cette dernière peut se diviser quand
elle s'éloigne de l'intelligible et entre dans un corps. Mais elle
ne descend pas tout entière et ce qui d'elle reste là-haut est indi-
visible. Comme dit Platon elle est faite d'une essence indivisible
et d'une essence divisible selon les corps : cela correspond à ce
qu'elle est à la fois en haut et en bas. Mais elle reste indivisible
ici-bas tout en se divisant, car elle est tout entière dans le corps
tout
L'âme est donc à la frontière de l'intelligible et du sen-
sible : "la nature de l'âme est la raison de tout, la raison der-
nière des intelligibles et de ce qu'ils contiennent et la raison
première de ce qui se trouve dans l'univers. C'est pourquoi
elle est en relation avec les deux: avec les premiers elle est
heureuse et revit, avec les autres trompée par la ressemblance
1. IV, 2 (4), 1,1. 1 SS.
2. Ibid. 2,1.1 SS.
3. IV, 1 (21), 1,1. 1 SS.
253
elle descend comme ensorcelée". La ressemblance en ques-
tion provient des formes intelligibles qui viennent informer la
matière pour faire les êtres sensibles. "Etant au milieu elle sent
les deux et on dit qu'elle pense les intelligibles quand elle vient
à s'en souvenir, si elle se trouve parmi eux: elle les connaît
parce que en quelque sorte elle est eux ; elle les connaît, non
parce qu'ils viennent demeurer en elle, mais parce qu'elle les
possède en quelque manière, qu'elle les voit, qu'elle est eux de
manière plus obscure et qu'elle devient d'obscure plus claire
en s'éveillant en quelque sorte et en allant de la puissance à
l'acte. Les êtres sensibles sont comme liés à elle de la même
manière et elle les rend lumineux d'elle-même et elle agit pour
qu'ils soient sous son regard, sa puissance est prête pour cela
et auparavant elle les engendre pour ainsi dire"4.
Comme l'Ame du Monde, comme les âmes qui animent les
astres dans le ciel, ces astres que Plotin nomme des dieux, notre
âme a grand prix et est divine : elle a même prix que l'Ame du
Monde, elle est infiniment plus précieuse que ce qui est corporel 5.
La nature de l'âme n'a rien de commun avec celle du sensible,
elle est dans le même ,genre d'être que l'Intelligence, elle appar-
tient à ce que Platon appelle "l'homme intérieur"6. Son activité
intellectuelle n'a pas besoin d'organe corporel. Elle est en dehors
de tout lieu. Quand Platon die qu'il faut qu'elle se sépare
(XWpiCEIV) du corps, il n'entend pas là le lieu, mais recommande
de ne pas s'incliner vers le corps et de lui rester étranger, si on
fait remonter l'âme vers le haut alors qu'elle est installée ici-bass.
C'est vers l'intérieur qu'il nous faut tourner notre attention : lais-
ser les auditions sensibles à moins de nécessité et garder notre
attention pure, prête à entendre les voix d'en haut9 •
Indivisible et divisible, ce dernier qualificatif est à appli-
quer au fait que l'âme doit être présente tout entière dans
4. IV, 6 (41), 3,1. 5 ss.
5. V, 1 (10),21. 44 ss. et 3.
6. République 589 a 7 - b 1 : voir Paul dans Eph 3, 16.
7. Phédon 67 c 6.
8. V, 1 (10), 10,1. 1 ss.
9. Ibid. 12, 1. 1 ss.
254
chaque endroit du corps étendu. Partout l'âme possède la
faculté sensitive et la végétative. Mais la réflexion et l'intelligen-
ce n'appartiennent pas au corps qui n'intervient pas en elles, et
il serait pour elles plutôt un obstacle : c'est la puissance supé-
rieure de l'âme qui est indivisibleo. Les facultés ou "parties" de
l'âme sont-elles dans un lieu? Ni l'âme ni ses parties ne sont
dans le corps comme dans un lieu, comme dans un contenant.
C'est l'âme qui contient le corps et non réciproquement. Mais
elle ne sera pas non plus dans le corps comme dans un substrat
(UflO1ŒijJLvov), car l'âme est un être séparé du corps. L'âme n'est
pas la forme qui, informant la matière, fait le corps, mais cette
forme dérive d'elle. Dire que l'âme est dans le corps est une
expression inexacte qui vient de ce que nous voyons le corps et
non l'âme ll •
L'âme est-elle dans le corps comme le pilote dans son
navire? Mais le pilote n'est pas à la fois dans tout le navire, il
n'est pas intérieur au gouvernaillui-même 12 . L'image du feu
dans l'air cloche pareillement. Selon c'est le corps qui
est dans l'âme, mais il n'occupe qu'une partie de l'âme puisqu'il
y a dans l'âme des puissances qui n'ont pas besoin du COrpS14.
Les diverses puissances de l'âme, par exemple les sensitives, se
trouvent dans les parties du corps qui leur correspondent. Au-
dessus des facultés sensibles se trouve la raison (À6yoç) qui ne
communique en rien avec le corps mais doit être en relation
avec la faculté sensible qui a un rôle critique, la faculté imagina-
tive qui est d'une certaine façon intellectuelle et celles de
l'appétition et du désir mues par l'imagination et la raison. La
raison n'est pas dans la tête mais il y a dans la tête des facultés
qui ont besoin d'elle 15 .
Comment trouver une multiplicité dans une âme qui n'a
pas de dimension et est tout à fait simple ? C'est facile quand
10. IV, 3 (27), 19,1. 1 ss;
Il. Ibid. 20, 1. 1 ss.
12. Ibid; 21, 1. 1 ss.
13. Timée 36 d 9 - e 3.
14. IV, 3 (27), 22, 1. 1 ss.
15. Ibid. 23, 1. 1 ss.
255
il s'agit du corps; mais de l'âme ?16 Ce n'est pas un composé
de beaucoup d'éléments mais une unique nature multiple. Ce
qui fait le corps c'est l'âme et c'est en cela qu'elle est multiple.
Cette multiplicité vient-elle des raisons de ce qu'elle produit?
Elle est elle-même raison et somme des raisons, et les raisons
sont son acte quand elle agit selon son essence qui est d'être
la puissance de ces raisons. La multiplicité de l'âme une est
manifestée par ses actions. Elle al' existence, une existence
qui n'est pas celle d'une pierre: elle est être, elle est un l7 , elle
a l'être et l'être teP7biS, elle est vie. Elle est multiple aussi dans
ses rapports avec les autres, multiple dans ses mouvements,
multiple quand elle essaie de se voir et de se contempler elle-
mêmes. Elle a de même en elle les idées l9 .
Comme l'Ame du Monde est présente tout entière dans
chaque partie du monde, les âmes individuelles le sont dans
chaque partie du corps qu'elles animent. L'âme est tout entiè-
re partout. La multiplicité n'est pas en contradiction avec
l'unité car l'âme ne se divise pas dans les différents organes
du corps. Avant même la formation du corps, l'âme est à la
fois multiple et une. Cela est aussi vrai des âmes individuelles
par rapport à l'Ame du Monde, cette dernière contenant les
premières: de même des sciences multiples se trouvent dans
une seule âme 20 . Mais la grandeur de l'âme n'est pas affaire de
masse ou de volume. Quand la masse du corps devient plus
grande l'âme s'étend toujours sur toue l. La lumière immatériel-
le de l'âme n'est pas la lumière matérielle 'des corps: elle est
antérieure à tout corps, elle ne commence pas ni n'est locali-
sée. Elle ne peut pâtir ni être divisée en parties elle-même car
ce qui est immatériel n'a pas de dimensions. Et c'est pourquoi
elle peut être participée par plusieurs, participée sans devenir
16. VI, 2 (43), 4, 1. 20.
17. Ibid. 5, 1. 10 ss.
17 bis. On dira plus tard l'existence et l'essence.
18. Ibid. 6-7.
19. Ibid. 22, 1. 1 ss.
20. VI, 4 (22), 4, 1. Il ss.
21. Ibid. 5-7.
256
la chose de ce qui la participe, tout en restant en elle-même.
Elle ne se partage pas et ceux qui la désirent la désirent tout
entière22 • Car le même être immatériel peut être partout sans
être divisé en morceaux23 . Tout ce qui vient de l'Un est incor-
ruptible, les âmes sont immortelles, de même toutes les intelli-
gences 24 . Les êtres incorporels, dont l'âme, peuvent être pré-
sents à quelque chose tout en étant séparés et ils ont des modes
divers de présence25 . Le même son est entendu tout entier et le
même spectacle vu tout entier par des personnes diverses : ainsi
l'âme est partout présente. Ses caractères ou propriétés sont de
même. Dans un corps nouveau ce n'est pas une partie d'âme qui
vient, mais une âme qui était déjà dans l'univers26 . La notion de
participation suppose l'incorporéité car un corps ne participe
pas à un autre27. Dans l'Ame du Monde toutes les âmes sont une:
une infinité de vies, mais toutes sont ensemble. Les âmes préexis-
tent donc à leur union au corps, sous formes d'hommes ou de
dieux: mais l'homme spirituel a été en quelque sorte capté par un
homme corporel, tellement qu'ils sont devenus un couple âme-
corps2S. Ce n'est pas cependant par hasard que tel corps ren-
contre telle âme. Mais alors que l'âme par elle-même est dans la
sérénité le corps apporte le trouble à!' ensemble, comme quand la
populace envahit de ses cris et de ses vociférations une assemblée
de sénateurs. TI peut se faire que la voix d'un d'entre eux apaise la
foule, mais aussi que la foule ne soit pas capable d'entendre une
parole raisonnable. C'est le cas de l'homme qui a en lui la popula-
ce des passions, désirs, plaisirs ou craintes et qui se laisse asservir
par elle, au lieu de la dominer'.
Tous les êtres désirent l'Un et vont vers l'Un30 . L'unité
de toutes les âmes entre elles a pour conséquence leur infini-
22. Ibid. 8, 1.1 ss.
23. Ibid. 9, 1. 18 ss.
24. Ibid. 10, 1. 28.
25. Ibid. Il, 1. 20 ss.
26. Ibid. 12,1. 1 ss.
27. Ibid. 13,1. 1 ss.
28. Ibid. 14, 1. 1.
29. Ibid. 15, 1. 1 ss.
30. VI, 5 (23), l, 1. 1 ss.
257
té. L'âme ne manque pas au corps ni à ses parties, mais elle ne
peut être mesurée. Si elle était composée elle ne serait pas
présente tout entière à toutes les parties, elle serait présente
par ses parties à toutes les parties du corps. Elle a l'un et le mul-
tiple en elle-mêméll • Elle appartient à la nature incorporelle
décrite comme sans mesure ni limite, elle n'existe pas dans le
temps, mais dans l'éternité (aiwv ),qui ne se divise pas comme le
temps, mais reste en elle-même, infinie par sa puissance32. Elle
est comme la vie qui est présente partout dans l'animal, avec
une puissance qui n'est pas quantitative33 . Les vertus sont en
substance dans l'Intelligence (= l'intelligible) et par acccident
dans l'âme, en puissance, mais elles deviennent en acte quand
l'âme va vers l'Intelligence et s'unit à elle34.
L'âme intelligente a la forme du Bien et désire le Bien,
d'abord à travers l'Intelligence et les vertus. Mais son désir ne
s'arrête pas à l'Intelligence, il va au Bien auquel elle participe.
Elle désire la vie, elle veut vivre éternellement et agir de même :
si elle désire l'Intelligence ce n'est pas seulement en tant
qu'intelligence, mais parce que l'Intelligence vient du Bien et va
vers le Bien 35 . Ce n'est pas l'Intelligence seule qui émeut
d'amour l'âme, mais l'attirance du Bien qui se manifeste à tra-
vers elle, et alors elle monte vers le Bien par delà l'Intelligence36.
Cette conversion, cette montée vers le Bien de l'âme menée par
l'amour est magnifiquement décrite, avec le mépris qu'elle
entraîne pour les réalités d'ici-bas37. Pour atteindre l'Un, l'âme se
dépouille de toute forme car elle ne peut le recevoir que seule à
seul, n'étant plus deux avec lui, mais un. Elle voit alors tout son
désir satisfait. Désormais, elle méprise tout ce qui lui causait
auparavant du plaisirs. Elle dépasse l'Intelligence et l'intelligible
31. Ibid. 9, 1. 12 ss.
32. Ibid. 11,1. Il.
33. Ibid. 12, 1. 1 ss.
34. VI, 6 (34), 15,1. 21 ss.
35. VI, 7 (38), 20 (1. 12 ss.), 21 (1. 6 ss).
36. Ibid. 22, 1. 8 ss.
37. Ibid. 31, 1. 1 ss.
38. Ibid. 34, 1. 1 ss.
258
comme celui qui entre dans une maison pleine d'objets magni-
fiques qu'il commence par admirer, mais il les oublie quand paraît
le maître de maison. L'âme ne connaît plus alors de mouvement,
elle n'est plus âme ni vie, car l'Un ne vit pas mais est au-dessus de
la vie, elle n'est plus intelligence car elle ne pense plus. Elle
devient semblable à l'Un qui ne pense pas39. "Si par le corps
nous sommes loin d'être substance, par l'âme, ce que nous
sommes le plus, nous participons à la substance (oùola) et nous
sommes une substance, c'est-à-dire comme un composé de diffé-
rence et de substance. Nous ne sommes certainement pas sub-
stance au sens propre (Kuplwç), substance en soi (aùToouola) :
c'est pourquoi nous ne sommes pas maîtres de notre substance.
La substance est en quelque façon une chose et nous une autre,
et nous ne sommes pas maîtres de notre substance mais notre
substance l'est de nous, puisque c'est elle qui ajoute la différen-
ce. Mais puisque nous sommes en quelque façon ce qui est
maître de nous, ainsi néanmoins, ici-bas aussi, nous pourrions
être dits maîtres de nous"40.
Plotin entre dans une distinction faite par Aristote41 entre
l'âme et l'essence de l'âme qui dans ce cas sont identiques parce
qu'il s'agit d'un être simple, et entre l'homme et l'essence de
l'homme qui ne sont pas identiques. Ce que nous traduisons par
essence et qu'on pourrait aussi traduire par quiddité (TO Tl nv
dval) est exprimé par un datif Kat TO dval, liv9pwTlQÇ
Kat dval). Il en est de même chez Plotin. Tout ce qu'on
dit être est soit la même chose que son essence dval aÙToù),
soit autre : ainsi cet homme est une chose, l'essence de l'homme
dval) une autre; cet homme participe seulement à
l'essence de l'homme. Tandis que l'âme et l'essence de l'âme
sont la même chose parce que l'âme est simple et ne dépend pas
d'autre chose: de même l'homme en soi (liv9pwTlQÇ aÙTo), c'est-
à-dire l'idée de l'homme et l'essence de l'homme42 .
39. Ibid. 35, 1. 1 ss.
40. VI, 8 (39), 12, 1. 3.
41. Métaphysiqu.e H 3, 1043 b.
42. VI, 8 (39), 14, l. 1 ss.
259
 C'est l'âme qui donne au corps son unité. Elle donne ce
faisant quelque chose de différent d'elle et c'est en regardant
l'Un qu'elle fait chaque chose un. Car elle n'est pas l'Un en soi
(OÙ1"O 1"0 Ëv). L'un fait nombre avec l'âme, ils sont deux, comme
le corps et l'un. Mais si elle n'était pas une elle ne serait pas.
L'âme est multiple et une, quoique non faite de parties: elle est
multiple par ses nombreuses facultés. Elle introduit l'un dans le
corps mais elle le reçoit d'un autre4S • Elle ne comprend que
l'idée (d60ç) et elle ne peut comprendre ce qui est sans idée
(àvd6e:ov) - c'est-à-dire probablement l'Un - et c'est pourquoi
elle descend volontiers jusqu'au sensible comme jusqu'à un ter-
rain ferme. Pour rejoindre l'Un et s'unir à lui l'âme doit devenir
d'abord intelligence en remontant loin du sensible44 • Ce n'est
pas par conséquent par la science que l'âme atteint l'Un, car la
science est discours et le discours multiplicité45 • C'est par la
contemplation qu'elle va à l'Un46, dépassant la raison raisonnan-
te et discursive47 • L'Un n'est présent qu'à celui qui peut le tou-
cher, non à celui qui ne le peut pas. L'âme doit rejeter de sa pen-
sée tout le reste : elle doit se dépouiller de toutes les autres
pensées, devenir sans idée, séparée de tout ce qui est extérieur
pour se tourner entièrement vers le dedans, ignorant toutes
choses et ignorant même que c'est elle-même qui contemple
l'Un. Elle doit s'unir à l'Un et annoncer aux autres l'union sur-
venue là-haut. Dieu n'est extérieur à aucune âme et il est présent
même à ceux qui ne le savent pas parce qu'ils fuient loin de lui
et loin d'eux-mêmes48 • L'âme devient alors un dieu, car un dieu
c'est celui qui est attaché à l'Un. Les êtres corporels ne sont pas
empêchés par des corps de communier entre eux. Ds sont sépa-
rés par l'altérité et la différence mais quand il n'y a plus altérité
ils sont présents les uns aux autres. L'Un étant sans altérité est
toujours présent et nous aussi quand nous n'en avons plus. Dieu
43. VI, 9 (9), l, 1. 17.
44. Ibid. 3, 1. 4 55.
45. Ibid. 4, 1. 3 55.
46. Ibid. 1. 17.
47. Ibid. 6,1. 555.
48. Ibid. 7, 1. 1 55.
260
ne nous désire pas mais nous le désirons49 • Nous ne sommes
pas coupés de l'Un, même si la nature des corps nous tire à
elle. La vie de maintenant sans Dieu est une trace de la vie qui
imite la vie bienheureuse. Mais ici-bas c'est la chute, l'exil, la
perte des ailes50 • L'âme est comparée à une vierge qui aime un
bon père. Elle vient à la naissance trompée par des promesses
de mariage, mais tourmentée par la privation du père. Elle se
purifie de tous les mauvais traitements d'ici-bas et elle a la joie
de rejoindre son père. Et l'âme a une autre vie quand elle est
avec lui. Elle peut le voir dès ici-bas et briller de son éclat
divin, mais ces instants ne durent pas5I • On ne peut rester là-
haut tant que l'on n'est pas sorti définitivement de l'obscurcis-
sement du corps et on retombe alors dans les raisonnements
de la science52 •
ORIGÈNE
On trouve dans le Traité de la Prièrls une petite disserta-
tion sur 1'00010 dont la technicité tranche sur le caractère pasto-
ral et spirituel de l'ensemble de l'écrit. C'est pour expliquer
l'adjectif trnouoloç, un hapax qui qualifie le pain du Notre Père et
que l'on trouve dans les deux versions de cette prière, celle de
MatthieuM et celle de Luc55 • L'étymologie qu'Origène préfère, à
partir du préfIXe tn1 et de 00010, lui donne le sens de suressen-
tiel, de supersubstantiel : il signale cependant une autre étymo-
logie56, considérée habituellement comme plus vraisemblable,
faisant venir le mot de tnlÉvol, ou plus exactement de il tnloOOO
le lendemain, désignant ici le jour de la vie éternelle.
Cependant la première étymologie est expliquée par une
double signification de l' oùolo, l'incorporelle des platoniciens
49. Ibid. 8, 1. 1 55.
50. Phèdre 246 c 2.
51. VI, 9 (9), 9, 1. 755.
52. Ibid. 10,1. 1 55.
53. PEuch 27,8,367, 13.
54. Mt 6, Il.
55. Le Il,3.
56. PEuch 27, 13, 372, 2.
261
 et la corporelle des stoïciens : les deux se retrouvent dans la
synthèse propre d'Origène et la seconde, surtout dans ses expli-
cations concernant les corps ressuscités57 • La première selon
ceux qui la tiennent n'admet ni accroissement ni diminution
car ce sont des caractéristiques corporelles. Les corps en effet
sont susceptibles de s'accroître et de se corrompre: ils doi-
vent à chaque instant remplacer ce qu'ils perdent sous peine
de diminuer. D'autres, les stoïciens, pensent que l'essence des
corps est dominante. L'oùala est alors la matière première des
êtres et des corps : elle subsiste de façon indéterminée, pré-
existe aux êtres, reçoit toutes les transformations et les chan-
gements. Selon sa propre nature elle est indéterminée et sans
forme, soumise à toute détermination possible. Elle ne parti-
cipe indissolublement à aucune qualité, mais elle est toujours
liée à une qualité. Elle est entièrement muable et divisible et
peut se mélanger à une autre 58 • Nous reviendrons là-dessus en
étudiant ce qu'est la matière.
L'âme selon Origène appartient évidemment à la première
catégorie, non à la seconde. TI diffère de Plotin en ce qu'il ne par-
tage pas son panpsychisme : si Origène met des âmes dans les
astres qu'il pense, sans l'affirmer toujours très fermement, être
des créatures vivantes et intelligentes, s'il en met aussi dans les ani-
maux, mais des âmes qui ont peu en commun avec celles des
êtres raisonnables, il ne va pas plus loin. D'autre part sa trichoto-
mie anthropologique n'a subi que secondairement l'influence de
Platon. D'abord elle concerne, non l'âme seule comme chez
Platon, mais l'homme tout entier, et cela manifeste, malgré tout,
un jugement plus positif sur le corps, rejoignant l'affirmation qui
se trouve trois fois dans le Peri Archon: seule la Trinité est sans
COrpS59, toute créature a un corps, bien que l'âme soit, pour ce qui
la concerne, incorporelle; mais elle est toujours unie à un corps.
57. Voir notre article "La doctrine origénienne du corps ressuscité", Bulletin de
Uttérature Ecclésiastique 80, 1981, 175-200. 241-266. Réédité dans Les fins der-
'lières selon Origène.
)8. PEuch 27, 8, 367, 15. Cf. aussi sur l'incorporéité de l'âme et de l'intelligen-
:e PArch l, 1,6-7.
,9. PArch l, 6, 4 ; II, 2, 2 ; IV, 3, 15.
!62
La trichotomie origénienne, dont nous avons donné plus
haut une idée succincte - nous allons maintenant l'exposer plus
complètement - est différente de la platonicienne par les
termes qu'elle emploie et les réalités qu'elle désigne. Elle dérive
de l'énumération que fait Paul dans la salutation finale de 1 Th
5, 23 : "Que le Dieu de la paix vous sanctifie tout entiers et
garde parfaits votre esprit votre âme et votre
corps (awlia) sans reproche au jour de notre Seigneur Jésus
Christ". Ce ne sont pas là les termes employés par Platon, voüç,
Èn19ulila. On les retrouvera cependant, le premier abon-
damment, les deux autres sporadiquement, au niveau de l'âme.
Remarquons seulement que les mots nveülia et voGç ne sont pas
du tout équivalents: aussi nous les traduisons respectivement par
"esprit" et par "intelligence" ou "intellect". Nous ne suivons pas
dans ce livre - nous l'avons indiqué à la fin de l'introduction -la
coutume de bien des plotiniens français de traduire voüç par
"esprit", car nous sommes obligés de rendre de la même façon
les mêmes vocables chez Plotin et chez Origène.
En fait l"'esprit" (nveülia, spiritus) est la notion majeure
de la trichotomie origénienne. Il y a une différence notable
entre l'usage que font de ce mot les premiers écrivains chré-
tiens et celui des stoïciens et des méso- et néo-platoniciens. Le
pneuma chrétien est absolument incorporel tandis que le grec
garde l'idée d'une corporéité subtile: ainsi pour l'enveloppe
de pneuma qui fait le joint pour les platoniciens postérieurs
entre l'âme et le corps et constitue le "véhicule" de
l'âme, expliquant les apparitions de fantômes 6o • L'origine du
pneu ma patristique est la ruah hébraïque exprimant l'action
divine à travers Paul et aussi Philon qui la marie aux différen-
tes formes du pneu ma stoïcien61 , tout en lui faisant exprimer
l'action divine. Chez Origène il est le don que Dieu fait à
l'âme pour la conduire dans la voie de la vertu, de la contem-
60. Voir notre article "Le thème platonicien du 'véhicule de l'âme' chez Origène",
DùkJ.sJudia, Usbonne , 7, 1977,225-237. Réédité dans: Les fins demières selon Origène.
61. André Laurentin, "Le pneuma dans la doctrine de Philon" Ephemerides
Theologiae Lovanienses 27, 1951,390-437.
263
 plation et de la prière : il ne fait pas partie à proprement par-
ler de l'essence de l'homme, ce que montre le fait qu'il ne
participe pas à ses péchés. Il correspond plus ou moins, avec
d'autres concepts ou symboles origéniens, à ce que la théologie
scolastique appellera grâce sanctifiante. Il est le maître, le men-
tor, l'entraîneur, dont l'âme est l'élève.
L'âme, second élément, est l'essentiel de l'homme, le
siège de sa personnalité et du libre arbitre. Elle est disputée
entre ce que l'on pourrait appeler deux parties ou deux ten-
dances : elle est donc une et multiple, ou plutôt duelle à la fois,
comme chez Plotin. Ces deux expressions, parties et tendances,
sont à maintenir l'une et l'autre car, si l'anthropologie origé-
nienne est surtout d'ordre dynamique, elle a une consistance
ontologique, elle est les deux ensemble. La partie supérieure,
qui est dans l'âme l'élève du pneuma, est tantôt désignée d'un
terme platonicien, vouç, dans les traductions latines de Rufin
ou de Jérôme, mens ou animus, l'intelligence, tantôt d'un terme
stoïcien f}YE/-l0VIKOV, en latin principale cordis, principale mentis,
principale animae, faculté hégémonique ou principale, tantôt
d'un terme biblique Kapôia, cor, coeur. On ne voit pas de diffé-
rence entre ces trois appellations. Cette partie supérieure, assis-
tée de son pneuma et vêtue d'un corps éthéré, constituait à elle
seule l'âme dans la préexistence, avant la chute: c'est pourquoi
on parle des "intelligences" préexistantes et elles ne deviennent
"âmes" qu'à la suite du "refroidissement" - étant rattaché
62
à froid - de leur ferveur primitive. La partie inférieure
de l'âme, "amie et chère à la matière"63 est donc postérieure à la
chute et elle tire l'âme vers le corps terrestre. Elle est désignée
de multiples manières, souvent du terme paulinien64 de <f>povll/-la
Tflç oapKaç, sensus camis ou camalis, sagesse de la chair, souvent
aussi du simple terme oap( ou caro, qui est distingué de corps,
quelquefois, mais rarement, du couple platonicien SUI-l0ç-
8nlSu/-lia, sans distinguer entre tendances plus nobles et ten-
52. PArch II, 8, 3, 12l.
33. Ibid. II, 10, 7, 250.
34. Rm 8, 6-7.
dances plus viles. Cette partie inférieure, corrrespondant en
grande partie à ce qui sera appelé concupiscence par Augustin,
puis par les scolastiques, ne s'y réduit pas : c'est à cause d'elle
que l'âme est définie par Origène <f>avTaOTlKn et 0p/-lllTlKn, siège
des imaginations et des impulsions. Bien que l'âme du Christ
ait été absolument impeccable65, elle possédait cette partie infé-
rieure, car elle était sujette au trouble. C'est à ces deux aspects
que se réduit l'âme des animaux. Quant au corps (ow/-la, corpus),
éthéré ou "étincelant", ou sombre et obscur, ou encore ter-
restre, nous en avons déjà suffisamment parlé. Une des pers-
pectives centrales de cette anthropologie est le combat spirituel
qui se manifeste dans l'opposition des deux parties de l'âme,
l'une tendant à la spiritualiser en la rendant semblable à l'esprit,
l'autre à la faire toute chamelle, l'alignant sur le corps terrestre.
S'y joignent les combats que se livrent au-dessus de l'âme les
anges sous la conduite de l'''Ange du grand conseil"66, le Christ, et
les démons sous celle du Prince de ce monde, Satan67 •
Plotin dit que l'âme est divine et d'origine divine. Cela
rejoint chez Origène la doctrine de la création de l'homme
selon l'image de Dieu, dont le siège est précisément l'âme 68,
l'esprit étant un don divin qui ne fait pas à proprement parler
partie de la substance de l'âme. On peut citer aussi l'exégèse des
"dieux" dont parle le Psaume 81 (82), aux versets 1 et 6. Origène
n'ignore pas que dans le sens littéral du Psaume il s'agit des
juges69 • Mais il a pour allégoriser ce texte l'exemple deJésus lui-
même pour qui ont été dits dieux ceux à qui est parvenue la
Parole (le Logos) de Dieu 70 • Aussi s'agit-il de ceux "qui sont
appelés dieux par grâce et participation de Dieu", bien qu'au-
65. PArch II, 6, 5, 166.
66. Is 9, 5 LXX.
67. Pour avoir les références confirmant ce que nous venons de dire, voir notre
article: "L'Anthropologie d'Origène dans la perspective du combat spirituel",
Revue d'Ascétique et de Mystique, 31, 1955,364-385. Plus complètementJ.
DUPUIS, L'esprit de l'homme, Bruges-Paris 1967.
68. Voir notre Théologie de l'Image de Dieu.
69. CCels IV, 31, 42.
70.Jn 10,33-36.
265
cun "ne se trouve semblable à Dieu en puissance et par natu-
re"71. Ce terme s'applique aussi aux anges qui, comme le dit aussi
le Psaume, seront jugés comme les hommes72 . Si actuellement
nous percevons Dieu anthropomorphiquement, comme un
homme, parce que nous ne sommes pas encore devenus des
dieux, dans la béatitude, lorsque nous serons des dieux, Dieu se
manifestera à nous en Dieu7:i. On peut en conclure qu'anges et
hommes ont par nature et création, dans le "selon l'image",
quelque chose de la nature divine ou du moins une possibilité
de la recevoir et que cette possibilité s'accroît par la réception
de la grâce dans la disponibilité du libre arbitre, augmentant la
ressemblance qui deviendra parfaite dans la béatitude, mais
cette perfection ne donne pas aux anges, à plus forte raison aux
hommes, d'être adorés : "ils ne sont pas dieux au point qu'il
nous soit ordonné de vénérer et d'adorer à la place de Dieu
ceux qui nous dispensent et nous apportent les grâces de
Dieu", car toute prière doit monter vers Dieu par le Souverain
Prêtre, son Logos74.
Quant aux rapports de contenant ou de contenu entre l'âme
et le corps, nous avons vu plus haut qu'Origène dit l'âme vêtement
du corps, mais en rapport avec le dogme de la résurrection, parce
qu'elle "cache et couvre sa nature mortelle". Elle donnera au corps
l'incorruption qu'elle possède75. Mais dans la vie présente on peut
dire, en essayant d'interpréter la pensée d'Origène, que la fonction
du gouvernement du corps - du corps terrestre dont le caractère
terrestre a été assumé après la chute - incombe à la partie inférieu-
re de l'âme qui n'est pas à assimiler complètement à la concupis-
cence, puisqu'elle existe aussi dans l'âme du Christ qui est impec-
cable76 : cette partie inférieure est analogue à l'âme des animaux,
alors que la partie supérieure n'a rien de commun avec eux.
71. HomEx VI, 5, 4 ss.
72. Ibid. VIII, 2, 48.
73. ComMt XVII, 20, 641, 29. Cf. CCels IV, 27, 6 ; V, 4, 14 ; VIII, 4, Il ; VIII,
74, 12 ; Fragm 1 Co 19,358, 35.
74. CCels V, 4, 14.
75. PArch II, 3, 2, 52.
76. PArch II, 6, 5, 166.
266
Les autres spéculations sur l'âme ne se retrouvent guère
chez Origène. Il tient comme Plotin la préexistence de l'âme,
hypothèse, mais favorite : il ne se la représente guère comme
Plotin. Le désir de Dieu qu'a l'âme tient à sa création selon
l'image : l'image veut retourner à son modèle. Mais ce désir
s'accomplit selon les mystères du libre arbitre de l'homme que
Dieu jamais ne force. Sur l'affirmation de ce désir de Dieu
citons les deux passages déjà signalés sur l'"amour ordonné"77.
Comme le dit le Sauveur lui-même il faut aimer Dieu et son
Christ, mais eux seuls "de tout son coeur, de toute son âme et
de toutes ses forces" : aimer pareillement une créature serait
de l'idolâtrie78. Il n'y a aucune mesure à l'amour de Dieu dans
son Fils 79 . Mais nous voyons là que le Fils n'a pas vis-à-vis du
Père la même situation que l'Intelligence plotinienne, celle
d'un stade que l'on dépasse: le Père est aimé dans le Fils et le
Fils dans le Père, ils sont aimés ensemble et de la même maniè-
re, "de tout son coeur, de toute son âme et de toutes ses
forces".
Il Ya coïncidence entre les deux penseurs sur la place de
l'âme dans l'être humain. D'une manière analogue à celle de
Plotin, Origène appelle "notre principale substance" (fUlwv ôè
il unocJTacnç)80 le fait d'être créé selon l'image du
Créateur: or c'est l'âme qui est ainsi créée. Et l'un et l'autre
définissent l'homme par son âme.
Pour rejoindre l'Un l'âme plotinienne doit devenir
d'abord intelligence en remontant loin du sensible. La créature
raisonnable selon Origène était intelligence (voùç) dans la pré-
existence, mais, par le fait même que la "qualité" de son corps
se changeait en terrestre une partie inférieure gouvernant le
corps "refroidissait" l'intelligence primitive pour en faire une
\
'1 âme. Mais dans la résurrection et la béatitude, l'âme "sauvée"
77. HomLc XXV et ComCant III, 186-191.
78. HomLc XXV, 6-7.
79. ComCant III, 186, 26, interprétant Cant 2, 4.
80. ComJn XX, 22 (20), 182 : C. Blanc traduit: "notre existence primordiale";
traduction qui peut aussi se défendre.
267
redeviendra ce qu'elle était avant d'être "perdue", c'est-à-dire
intelligence8 }•
Origène insiste autant que Plotin sur la contemplation,
notamment sur la "contemplation transformante" qui trans-
forme le contemplant en l'image du contemplé82 , en dépen-
dance de 2 Co 3, 18. Mais il y a entre eux des différences
importantes. Origène ne parle pas du dépassement de la rai-
son raisonnante dans une contemplation intuitive, bien que
son idéal de la connaissance l'assimile, non seulement à un
contact sans intermédiaire imaginatif ou conceptuel, mais
encore à une participation et pour finir à une union, un
"mélange", de l'âme avec Dieu. Ensuite il n'est pas question
pour atteindre le Père de dépasser le Fils, à l'inverse de
l'Intelligence plotinienne. Le Père est atteint par et en son
Fils, le médiateur incontournable. Transformant, comme
nous l'avons dit, le contemplant en l'image du contemplé, la
contemplation divinise.
Un des chapitres du Peri Archon 83 discute au sujet de
l'âme entre deux opinions et entre ces deux, dans une longue
digression, d'une troisième. La première est qu'il y aurait
deux âmes en l'homme, une raisonnable et une charnelle ; la
troisième qu'il y a une âme intermédiaire entre la 'chair et
l'esprit et qu'elle a une volonté propre, moralement indiffé-
rente; la seconde qu'il n'y a qu'une âme qui reste indécise
entre le haut et le bas et qui peut être attirée vers l'un comme
vers l'autre. A la fin du chapitre Origène laisse le choix au lec-
teur. En fait sa propre doctrine, abondamment représentée
dans son oeuvre et dans le Peri Archon lui-même, d'une âmeB4
unique avec ses deux parties ou tendances, fait la synthèse des
hypothèses discutées.
81. PArch II, 8, 3, 106 selon Rufin, confinné par Jérôme et Justinien (SC 253,
p. 201-202 note 26 ; p. 206 notes 26 et 27 avec un autre texte de Justinien, p.
252 note 55 avec un autre texte de Jérôme).
82. Voir Théologie de l'image de Dieu., p. 232-236.
83. PArch III, 4.
84. PArch II,10,7,244.
268
4. L'âme et la mémoire
PLOTIN
Plotin loge la mémoire dans l'âme seule et non dans le "com-
mun" âme-corps, même s'il reconnaît que l'état du corps peut
gêner l'acte de se souvenir. En effet l'impression qui est à l'origine
du souvenir a déjà été éprouvée par l'âme. TI s'agit évidemment
d'une âme qui est dans un corps et qui a reçu des sensations. Ces
empreintes (runol) ne sont pas à concevoir comme des empreintes
de sceaux (eV<J>paYlOElC;), résultat de pressions (àvrEPe1OEIC;), comme
des impressions (TunwoEIC;), car il n'y a pas là de choc, ni même
comme sur la cire, elles sont plutôt comparables à des pensées,
même quand il s'agit de choses sensibles. Mais l'âme doit avoir le
souvenir de ses propres mouvements, désirs, jouissances, même
quand ils n'ont pas eu le corps pour origine.
Dans le quarante-et-unième traité (IV, 6) intitulé "De la
sensation et de la mémoire" Plotin s'oppose à une conception
qui ferait de la sensation une empreinte imprimée dans l'âme
et de l'âme un conservatoire de souvenirs, ce qui aurait pour
conséquence une représentation corporelle de l'âme. Elle a
déjà la forme intelligible (ETôoc;) de ce qui est vu}. La nature de
l'âme est intermédiaire entre l'intelligible où se trouvent les
formes et le sensible que ces formes informent. La sensation
n'est pas pour l'âme pure passivité comme le montrerait la
théorie des empreintes, mais au contraire une activité.
:4
Le corps est plutôt obstacle à la mémoire, apportant pour
certaines choses l'oubli2• A ce sujet une distinction est faite entre
deux âmes, celle qui est· considérée comme plus divine, proba-
blement la part de l'âme qui n'a pas quitté l'intelligible, et celle
qui vient de l'univers, c'est-à-dire qui est en rapport avec le sen-
,
,1 sible!!. A quelle faculté de l'âme se rattache la mémoire? A la
convoitise? A l'irascible ?4 Plotin discute et finalement rattache
1. IV, 6 (41),2-3.
2. IV, 3 (27), 26, 1. 1 ss.
3. Ibid. 27,1. 1 ss.
4. Ibid. 28,1. 1 ss.
269
la mémoire à l'imagination. Il remarque en passant que ni l'acui-
té de la sensation ni celle de la réflexion ne vont nécessairement
de pair avec l'intensité de la mémoire et que les différences exis-
tant entre les mémoires viennent de la différence entre les facul-
tés, de l'attention ou du manque d'attention, des forces corpo-
relles 5 • Comment s'explique la mémoire des conceptions
intellectuelles? Par l'image qui les accompagne, ou parce que
l'imagination conserve la parole qui exprime la pensée. Autre
est la pensée, autre la perception de la pensée : nous pensons
toujours, mais nous ne le percevons pas toujours6 • Plotin se
remet ensuite dans la perspective des deux âmes distinguées
plus haut et se demande, si chacune a son imagination et sa
mémoire, comment concevoir cette dualité 7 et comment se
comportent les deux âmes et leurs mémoires, l'âme supérieure
s'efforçant d'oublier les réalités multiples et corporelles s.
Revenue dans l'intelligible, l'âme, en contemplant les réalités
supérieures, oublie les souvenirs de cette vie. Puisque là-haut
tout est dans l'éternité, non dans le temps, il est impossible qu'il
y ait dans ce monde supérieur une mémoire des choses d'ici-bas,
mais tout est présent, sans passage successif d'un souvenir à un
autre: c'est une intuition globale àSp6av) de choses
globales (àSpOOv) ; tout est donné d'un coup, ensemble, quelque
nombreuses et variées que soient les pensées9 • Plotin réfléchit
ensuite sur l'absence de mémoire qu'il prête à l'Intelligence et à
l'Ame du Monde9bis • Mais l'âme qui quitte l'Ame du Monde pour
revenir en ce bas monde, voulant prendre son indépendance,
retrouve la mémoire et devient ce dont elle se souvient, tiraillée
entre l'en haut et l'en baslO. Mais à cette âme la mémoire n'est
pas un bien, mais l'occasion de tomber davantage. Si elle la
retrouve en descendant, c'est que là-haut elle l'avait en puissan-
5. Ibid. 29, l. 1 ss.
6. Ibid. 30, l. 1 ss.
7. Ibid. 31, l. 1 ss.
8. Ibid. 32, l. 1 ss.
9. IV, 4 (28), 1, l. 1 ss.
9 bis. Ibid. 2, l. 1 ss.
10. Ibid. 3, 1.1 ss.
270
ce, une puissance qui passe à l'acte quand elle retombell • Mais
l'âme qui descend n'a pas seulement le souvenir de ce qu'autre-
fois, dans une incorporation précédente, elle a vu ici-bas, mais
aussi celui de ce qu'elle a contemplé là-haut, dans l'intelligible.
Plotin reprend ainsi la réminiscence platonicienne: elle s'opère
par la même faculté qui a contemplé les réalités d'en haut. Elle
retrouve aussi des souvenirs concernant le ciel astral qui est
entre l'intelligible et notre monde sublunaire 12 •
ORIGÈNE
Il n'y a guère de spéculation sur la mémoire chez Origène,
ou du moins de spéculation originale d'ordre psychologique1!!.
On trouve chez lui les débuts d'un thème spirituel qui sera
repris par le monachisme, celui du "souvenir de Dieu", la j.1Vrlj.1Tl
Seoü, base de la méditation et de la contemplation14 , qui consiste
aussi dans le fait de retenir dans sa mémoire les enseignements
de l'Ecriture 5 : la mémoire et la f.1EÀÉTTl, mot qui peut se traduire
par méditation ou par exercice, ensemencent dans l'âme les
paroles de l'Ecriture : Origène ne dédaigne pas la raison discur-
sive dans l'approche de Dieu 16 • De toute façon il faut pour prier
s'élever au-dessus des souvenirs d'ici-bas17, porter le Logos dans
sa mémoires, se rappeler les paroles du Chrise 9 • Le tourment
du damné résiderait dans le souvenir de ses actes20 , mais le juste
se souvient des bienfaits de Dieu21 • La mémoire a donc son rôle
dans la prière.
'4 En dépit de la doctrine de la préexistence il n'y a guère
chez Origène d'allusion claire et indiscutable à la réminiscence,
Il. Ibid. 4, l. 1 ss.
12. Ibid. 5, l. 1 ss.
13. PArch 1, 1, 7, 214 ou 1, 4, 1, 21.
14. HomNb X, 2,78,27; SerMt 27, 49, 3.
15. HomNb XXIII, 9, 220,17 ss. ; HomLv IV, 9, 13.
16. FragmLc 157,6: souvenir des enseignements légaux, prophétiques, évangéliques.
17. ComJn XXVIII, 4, 25.
18. FragmMt 48.
19. SerMt 61, 138, 27.
20. PArch II, 10, 4, 144.
21. Ibid. III, 1, 12, 347.
271
ce qui semble montrer que, malgré l'origine platonicienne de la
doctrine de la préexistence, les raisons qui la motivent sont
autres que celles de Platon. Plus qu'une reconnaissance des
"idées" contemplées dans la préexistence et retrouvées à tra-
vers les êtres sensibles, leurs images, ce sont des raisons propre-
ment chrétiennes qui lui ont inspiré cette hypothèse favorite.
D'abord la nécessité d'échapper aux difficultés qu'occasion-
naient les deux doctrines courantes chez les chrétiens à pro-
pos de l'origine de l'âme, le traducianisme -l'âme sort avec le
corps de la semence paternelle - et le créationnisme - Dieu
crée individuellement chaque âme à l'occasion du développe-
ment de l'embryon _22. Ensuite la polémique contre les princi-
paux hérétiques du temps en opposant aux Valentiniens qui
tenaient les hommes sauvés ou damnés selon la nature reçue
en partage, l'égalité originelle de tous les êtres raisonnables
que distingueront seulement dans la suite les différents degrés
de la chute originelle venant de leur libre arbitre, et aux Mar-
cionites, pour qui l'inégalité des conditions humaines à la nais-
sance montrait la méchanceté du Dieu créateur, le report de
cette responsabilité sur le libre choix fait par chacun dans la
. qui, n'ayant pas de parties, ne peut observer lui-même par
Deux textes cependant ont été avancés en faveur d'une
doctrine de la réminiscence chez Origène 24 . C'est bien peu
pour trouver chez Origène une telle doctrine et d'ailleurs ils
peuvent s'expliquer plus simplement par la doctrine de la par-
ticipation de l'homme à l'image de Dieu.
Un rapprochement peut être fait entre l'opinion de Plotin
soutenant que l'âme revenue dans l'intelligible et contemplant
les réalités supérieures oublie celles d'en bas, et un développe-
ment d'Origène25 à propos de la conversation de Jésus avec les
22. PAMPHILE de Césarée, Apologie pou.r Origène IX, PC 17,604 C -607 4.
23. Cf. H. CROUZEL, Origène, p. 268-272.
24. Maria Barbara von STRITZKY, "Die Bedeutung der Phaidrosinterpretation
für die Apokatastasislehre des Origenes", Vigiliae Christianae 31, 1977, 282-297.
Ce sont PEuch 24, 3, 355, 5-8 et une citation de Ps 21 (22),28 dans PArch IV, 4,
9,382.
25. ComMt XVII, 33, 690, 27.
272
Sadducéens26 . En effet dans le monde des ressuscités, non seule-
ment il n'y aura plus de relations conjugales, mais on ne se sou-
viendra plus des liens familiaux: "On ne se rappellera plus la
parenté chamelle ... Dans le siècle à venir Thara ne s'appellera
plus le père d'Abraham, ni Abraham le père d'Ismaël ou des fils
de Cettura, peut-être même d'Isaac". L'hésitation sur Isaac vient
de la place de cette filiation dans l'histoire du salut. Le contexte
est une réaction contre Millénaristes ou Chiliastes accusés de se
représenter le monde futur à l'image de celui d'ici-bas. Mais
seules les relations surnaturelles compteront dans le monde
futur. Origène est donc ici assez proche de Plotin27 .
5. La connaissance de soi-même
PLOTIN
Plotin commence comme d'habitude le quarante-neu-
vième traité (V, 3), "Des hypostases qui connaissent et de ce
qui est au-delà", par une suite d'objections à la connaissance
de soi chez un être simple: elles sont inspirées pour la plupart
par une représentation plutôt matérielle de cet être simple
une de ses parties les autres. Cependant refuser d'accorder
cela aboutirait à des absurdités quand il s'agit de l'âme ou de
l'Intelligence. L'Intelligence connaît tous les intelligibles qui
sont en elle, mais connaît-elle qu'elle les connaît ?28 Qu'en est-
il donc de l'âme? Il n'y a pas de problème pour les choses
extérieures que l'âme connaît par la sensation, ni pour la
conscience de l'intérieur du corps qui reste extérieure à
l'âme. Pour savoir si "l'intelligence de l'âme" a la connaissan-
ce d'elle-même il faut monter jusqu'à l'Intelligence propre-
ment dite29 . Pour cela Plotin commence par la sensation qui
présente la figure d'une personne rencontrée. Mais elle la
26. Mt 22, 23-33.
27. Voir encore sur ce sujet HomLc XXI, 6 : l'immensité du coeur humain par
tout ce qu'il contient et se souvient.
28. V, 3 (49), l, l. 1 ss.
29. Ibid. 2, l. 1 ss.
273
juge sous le rapport du bien, ce qui suppose qu'elle a en elle
"la règle du bien", parce qu'elle est àya8oElCSTlç, ayant la forme
du bien, ayant été éclairée par l'Intelligence : il y a en elle les
traces de l'Intelligence. A l'âme correspond le raisonnement
et la faculté raisonnante à qui revient d'examiner ce qui est en
elle. "Mais si quelqu'un dit: 'Qu'est-ce qui empêche que ce
qui lui appartient soit examiné par une autre faculté' ? On ne
recherche pas la puissance discursive (ÔWVOTlTlKOV), ni raison-
nante (ÀOYlCHIKOV), mais on prend l'intelligence pure", l'intelli-
gence pure que rien n'empêche de se trouver dans l'âme.
Nous avons là probablement la distinction, fréquente chez
Plotin, entre la raison discursive et l'intelligence intuitive.
C'est en effet par cette dernière seule que l'âme pourra avoir
l'intuition d'elle-même. Cette "intelligence pure", distinguée
de la raison discursive, est nôtre et non nôtre: nous en usons
et nous n'en usons pas ; elle est nôtre quand nous en usons et
non nôtre quand nous n'en usons pas. C'est dire que ce n'est
pas notre manière ordinaire de penser. Nous ne sommes pas
l'Intelligence, mais nous sommes selon elle par la partie supé-
rieure de la raison qui la reçoit. La sensation et le raisonne-
ment nous appartiennent en propre. Mais les opérations de
l'intelligence viennent d'en haut comme la sensation vient
d'en bas : nous sommes entre ces deux facultés, l'inférieure la
sensation, la supérieure l'intelligence. Mais si on est d'accord
sur le fait que la sensation est toujours nôtre, il y a des doutes
sur l'intelligence parce qu'elle n'est pas toujours et qu'elle est
séparée, ne s'inclinant pas vers nous: c'est nous au contraire
qui allons vers elle en regardant vers le haut: "la sensation est
pour nous un messager, l'intelligence est pour nous le roi":5O.
Etre selon l'intelligence, pour nous c'est régner: c'est avoir
l'intelligence et ses lois:51 écrites en nous, ou en être remplis et
sentir sa présence. Dans cette connaissance de nous-mêmes
nous connaissons tout le reste et l'Intelligence elle-même:
nous y voyons nos deux manières de connaître, par la faculté
30. Ibid. 3, l. 1 SS.
31. Cf. Paul, Rm 2, 15.
274
discursive et par l'Intelligence avec laquelle on s'identifie,
tirant ainsi après soi le meilleur de l'âme pour lui rapporter ce
qu'on a vu. La raison discursive comprend les réalités du dehors,
mais les juge suivant des règles qu'elle tient de l'Intelligence : ne
voit-elle pas qu'existe quelque chose qui est meilleur qu'elle,
qu'elle ne cherche pas mais en réalité possède ? Elle découle de
l'Intelligence et est son image, possédant écrit en elle tout ce qui
la constitue. On peut s'arrêter à elle, mais aussi la dépasser et
aller jusqu'à contempler cette Intelligence qui se connaît elle-
même, ou participer à elle, connaître l'Intelligence et par elle
nous-mêmes. C'est ainsi qu'on se connaît soi-même dans l'intelli-
gence. En laissant tout le reste on devient intelligence, on la voit
directement, on se voit soi-même en elle, comme l'Intelligence se
voit elle-même:52. Cela constitue dans la perspective plotinienne le
premier degré de l'ascension mystique qui se poursuit par le
dépassement de l'Intelligence et l'union avec l'Un.
Comment l'Intelligence se voit-elle elle-même? Avec toutes
sortes de raisons Plotin montre l'absurdité d'une réponse qui
voudrait que l'Intelligence soit connue par une partie d'elle-
même. Sa réponse est inspirée par l'identité, dans la seconde
hypostase, de l'intelligence, c'est-à-dire la pensée et son acte, et
de l'intelligible, son objet. Quand l'Intelligence pense cet acte
elle est elle-même ; elle pense l'intelligible, donc elle pense elle-
même 33. Elle se pense ainsi tout entière par elle tout entière,
non partie par partie. Peut-on étendre à l'âme cette connaissan-
ce de soi, l'âme qui est en quelque façon "intellectuelle" ? La rai-
son discursive (ôlaVOTlTlKOV) par laquelle l'âme pense le plus
communément est aussi "une certaine intelligence", tenant de
l'Intelligence sa puissance et venant d'elle: elle a la connaissance
d'elle-même à cause, justement, de ses rapports avec l'Intel-
ligence. n ne s'agit pas là d'une raison pratique qui regarde au-
dehors et n'a donc pas besoin de se connaître elle-même 54. Si
l'Intelligence contemple Dieu (l'Un) il faut qu'elle se connaisse
32. Ibid. 4, 1. 4.
33. Ibid. 5, 1. 1 SS.
34. Ibid. 6, l. 7 SS.
275
elle-même, car elle connaîtra tout ce qu'elle a reçu de Dieu,
donc tout ce qu'elle est, car elle est tout ce que Dieu a donné 35.
Dans le traité quarante-sixième (l, 4), intitulé "Du bonheur"
il est fait quelques réflexions sur la conscience au sens psycholo-
gique du terme. Plotin demande s'il faut avoir conscience de
son bonheur pour être heureux, et en conséquence si les ani-
maux et les plantes qui n'ont pas la conscience de soi peuvent
être heureux36 • La réponse est négative7 • Mais vouloir prendre
conscience de nos actes risque au contraire de les troubler38 .
ORIGÈNE
Ce qu'Origène dit de la connaissance de soi est assez dif-
férent de ce que dit Plotin. Une longue dissertation sur ce sujet
se trouve dans le Commentaire sur le Cantique des Cantiques à pro-
pos de Cant 1, 8 qu'Origène cite suivant la Septante: "Si tu ne
te connais pas, ô bonne - ou belle - parmi les femmes, sors sur
les traces des troupeaux et fais paître tes boucs dans les tentes
des bergers"39. A cette occasion Origène cite le fameux
"connais-toi toi-même" dit par l'un des sept sages de la Grèce - pro-
bablement Chilon de Lacédémone -, mais Salomon, auteur
présumé du Cantique des Cantiques, l'a dit avant lui dans la
phrase que nous venons de citer. Salomon s'adresse à l'âme
représentée par une femme, et la menace. Mais pour se
connaître elle doit savoir qu'elle a été créée selon l'image de
Dieu et que de là provient sa beauté. Si l'âme l'ignore elle sera
parmi les boucs au Jugement dernier40. Se connaître, c'est donc
savoir son origine divine. Cela rappelle chez Plotin le passage
parlant des âmes qui ont oublié que Dieu est leur père41 . Suit
chez Origène tout un développement sur l'examen de cons-
cience : que l'âme sache ce qui la fait agir, si c'est un motif ver-
35. Ibid. 7, l. 1 ss.
36. 1,4 (46), 2, l. 1 ss.
37. Ibid. 9, l. 1 ss.
38. Ibid. 10, l. 28 ss.
39. CornCant II, 141-150.
40. Mt 25, 33.
41. V, 1 (10), 1.
276
tueux ou non, si son action est déterminée par une des diverses pas-
sions. Mais à la suite de cet examen de conscience particulier à cha-
cun et à chacun de ses actes se placent les grandes questions méta-
physiques sur l'origine de l'âme, son caractère substantiel, sa
corporéité ou incorporéité, si elle est simple ou double ou triple ou
composée de plusieurs parties, si elle est créée ou non, s'il faut se
rallier à une des deux doctrines concernant son origine, le traducia-
nisme ou le créationnisme, si elle a été créée avant le corps, s'il y a
une transmigration des âmes dans des corps successifs, s'il y aura
une fin du monde. Elle doit se demander encore pour se connaître
;1 s'il y a d'autres esprits analogues et différents d'elle, si elle est de
1
même substance que les anges ou si elle le devient par grâce, etc. Ce
passage est un catalogue de questions auxquelles Origène ne
donne pas ici de réponses : elles sont à chercher ailleurs dans son
oeuvre. Alors que Plotin s'interroge sur la possibilité de la connais-
sance de soi, Origène, considérant cette possibilité comme acquise,
détaille en moraliste le programme qu'elle contient
En effet pour l'âme la connaissance de soi, telle qu'Origène
l'a développée dans ses aspects théologique -l'image de Dieu -,
ascétique et moral - connaissance des motifs de ses actions - et
métaphysique - les grands problèmes concernant l'âme - est
une nécessité. Si elle la néglige elle courra à la suite des boucs,
animaux changeants et versatiles, c'est-à-dire à la suite des opi-
nions diverses des philosophes : "C'est un grand danger pour
l'âme de négliger la science et la connaissance d'elle-même", car
dans ce cas elle sera repoussée par l'Epoux, d'autant plus que ce
dernier lui a manifesté plus d'amour, si elle n'a pas utilisé les
capacités qu'elle avait de répondre à ces problèmes42.
6. L'âme et l'intelligence
PLOTIN
C'est la sagesse (ou la prudence, <ppOVllOlÇ) qui donne sa
beauté à l'âme et cette sagesse lui vient par l'Intelligence 43 .
42. Sur le lien entre connaissance et glorification: CornJn XXXII, 28-29 (18),
344 ss., 349 ss., 352, 358 ss.
43. V, 9 (5), 2, l. 20 ss.
277
 L'âme est d'autant plus belle qu'elle regarde vers l'Intelligen-
44
ce • Elle est comme la matière dont l'intelligence qui est en elle
est la forme ou si l'Ame du Monde donne en plus des quatre
éléments sa forme au monde, il y a une intelligence qui est la
45
forme de l'âme • L'intelligence est nécessairement supérieure à
l'âme et elle lui est logiquement antérieure comme le parfait est
antérieur à l'imparfait, l'impassible au passible: l'acte aussi à la
puissance en ce sens que seul un être en acte peut faire passer à
l'acte un être en puissance46 • Des sciences qui se trouvent dans
l'âme raisonnable les unes regardent le sensible: plutôt que des
sciences ce sont des opinions Seules sont
vraiment sciences celles qui concernent les intelligibles et qui
viennent de l'Intelligence dans l'âme raisonnable 47 • De même
que l'Ame du Monde voit mieux les idées qui sont en elle
quand elle les regarde dans l'Intelligence, de même notre intel-
ligence elle aussi les voit mieux dans l'Intelligence, car si en elle-
même elle voit, dans l'Intelligence elle voit qu'elle voit. Notre
intelligence n'est pas séparée de celle qui est avant elle et
comme elle, elle est une et multiple, multiple par la multiplicité
des idées qui sont en elle, venant de l'Intelligence. Celle qui est
dans l'homme, venue de la seconde hypostase, représente la
partie supérieure de l'âme individuelle, celle qui se dirige vers
le haut: mais les régions basses de l'âme ne sont pas coupées
d'elle; elles peuvent être comparées à l'image qu'on voit dans
un miroir tant qu'est présent le modèle que reflète l'image48 •
L'intelligence individuelle, aussi bien que la grande Intel-
ligence, voit tous les intelligibles en les possédant, en les ayant inté-
rieurs à elle-même, sans les séparer les uns des autres49 • L'Intel-
ligence est à considérer avec l'intelligence nue, dépouillée de tout
sensible, car ni la Vie ni l'Intelligence ne sont des masses, mais des
44. V, 8 (31), 13,1. Il ss.
45. V, 9 (5), 3, 1. 20 ss.
46. Ibid. 4, 1. 1 ss.
47. Ibid. 7, 1. 1 ss.
48. VI, 2 (43), 22, 1. 3 ss.
49. VI, 6 (34), 7, 1. 8 ss.
278
puissances étrangères à la masse 50 • Dans l'Intelligence en tant
que telle toutes les intelligences dans leur individualité se trouvent
comme des parties51 •
Il y a dans chaque âme humaine une intelligence en liai-
son étroite avec la seconde hypostase qui est au-dessus de
nous. Cette dernière est à la fois commune à tous et particu-
lière à chacun, commune parce qu'elle est indivisible, une,
toujours la même, particulière parce que chacun l'a tout
entière dans son âme supérieure: en d'autres termes la partie
supérieure de son âme, celle qui tient au monde intelligible.
Les idées et formes sont dans notre âme comme "déroulées"
et séparées, dans l'intelligence comme ensemble2 • Nous pos-
sédons la pensée (VOn01ç) parce que notre âme est intelligente
(voepa) et la pensée est une vie meilleure, quand l'âme pense
et quand l'intelligence agit sur nous: l'intelligence est une
partie de nous et vers elle nous montons 53 • C'est l'intelligence
qui rend l'âme belle54 • Une âme est unie à chaque intelligen-
ce55 • Nous nous percevons nous-mêmes comme pensant, mais
avant cette pensée il y a une autre pensée (l'Intelligence) qui
est comme immobile56 • Cette liaison entre les âmes et les intel-
ligences, à la fois distinctes et unes, ne cesse pas quand après
la mort elles retournent là-haut57 • Toutes ces intelligences se
trouvent dans le monde intelligible: il n'yen a pas qu'une
mais elles sont à la fois unes et multiples. Mais toutes viennent
d'une seule, l'Intelligence qui les contient. L'âme raisonnable
pense, comme l'intelligence qui est avant elle, mais en outre
elle ordonne, gouverne et commande ce qui est après elle58 •
L'âme parfaite est celle qui a l'intelligence, celle qui raisonne
et celle qui donne de raisonner, cette dernière désignant pro-
50. Ibid. 8, 1. 7 ss.
51. Ibid. 15, l. 13 ss.
52. 1, 1 (53), 8, l. 1 ss.
53. Ibid. Il, l. 5.
54. 1, 6 (1),6, l. 13 ss.
55. III, 5 (50), 8, l. 19.
56. III, 9 (13), 6, l. 1 ss.
57. IV, 3 (27), 5, l. 6 ss.
58. IV, 8 (6), 3, l. 6 ss.
279
 bablement la seconde hypostase. L'action de raisonner se pro-
duit sans organe corporel 59. L'intelligence qui est en nous a le
concept de justice60 • Il y a une intelligence de l'âme, dite par-
tie de l'âme, distincte de l'Intelligence d'en haut61 . Elle est
nôtre et non nôtre à la fois, partie de l'âme et non partie de
l'âme. Nous en usons et nous n'en usons pas: elle est nôtre
quand nous en usons, non nôtre quand nous n'en usons pas.
Dans un sens nous ne sommes pas intelligence. C'est
nous qui raisonnons et nous pensons les pensées qui sont
dans la raison discursive (ôlavola), mais les opérations de
l'intelligence nous viennent d'en haut comme celles de la sen-
sation d'en bas : l'âme est au milieu entre la sensation en bas
et l'intelligence en haut. Il est certain que la sensation est de
nous, mais pour l'intelligence il y a doute parce qu'elle n'incli-
ne pas vers nous comme la sensation, mais c'est nous qui
allons vers elle quand nous regardons vers le haut. La sensa-
tion est notre messager, l'intelligence notre roi 62 . L'Intelligen-
ce universelle qui est avant les intelligences particulières exis-
tant en acte les contient: chacune est accomplie par les autres
et l'universelle est leur chorège. Elle est présente en chacune
d'elles. Toutes ont leur existence individuelle et se contien-
nent mutuellement, en acte elles-mêmes, en puissance les
6S
autres . Si l'âme qui est après l'Intelligence, bien qu'ayant en
elle les idées, les voit mieux dans l'Intelligence qui est avant
elle, de même notre intelligence les ayant dans l'Intelligence
qui est avant elle, les voit mieux: comme nous l'avons indiqué
plus haut, en elle-même elle voit seulement, dans l'Intelligen-
ce, elle voit qu'elle voit. L'Intelligence fait les intelligences
unes et multiples comme elle est elle-même. Elles sont le pro-
59. V. 1. (10). 10.1. 12 ss.
60. Ibid. Il. 1. 6.
61. V. 3 (49). 2. 1. 14.
62. Ibid. 3. 1. 36 : cf. 4. 1. 1 ss.Dans V. 8 (31). 3 1. 17 il est question de "l'intelli-
gence qui est en nous" et de celle qui est dans les "dieux". les astres. Dans V. 9
3 l. 20 ss .• 33 ss. : l'intelligence qui est dans l'âme est à l'âme comme la
forme à la matière. VI. 2 (43). 19.1. 18: chaque intelligence.
>3. VI. 2 (43). 20. l. 10 ss.
duit d'une action intérieure à elle (Èv aùT4» alors que l'âme est
celui d'une action extérieure aÙTou)64. C'est avec notre
intelligence dépouillée de toute représentation quantitative
qu'il faut contempler l'Intelligence65 . Mais dans une intelligen-
ce particulière toute l'Intelligence est présente en puissance66 •
ORIGÈNE
Les rapports de l'âme individuelle et de l'intelligence qui
est en elle présentent une certaine analogie entre nos deux
auteurs : nous en avons déjà vu les éléments. Au moment de
leur création qui s'est produite dans le temps67, - la création
coéternelle à Dieu est, nous l'avons dit, celle du monde intelli-
gible des mystères, idées et raisons dans le Fils -, les êtres rai-
sonnables étaient essentiellement des intelligences, vêtues de
corps éthérés et menées par leur pneuma. D'intelligences, elles
sont devenues âmes par le "refroidissement", la baisse de fer-
veur qui a constitué la faute originelle et, de même que leurs
corps recevaient une qualité sensible et matérielle, l'adjonction
à l'intelligence primitive d'une partie inférieure destinée à
régir le corps charnel mais aussi pouvant subir son influence et
la répercuter dans l'ensemble, en faisait une âme. Dans un sens
donc l'âme contient l'intelligence comme sa partie supérieure.
Mais il arrive aussi qu'Origène représente l'âme comme une
intelligence dégradée, à cause de l'adjonction de la partie infé-
rieure, et qu'il oppose ainsi l'âme à l'intelligence qui subsiste
en elle et l'homme animal, celui où l'âme domine, à l'homme
spirituel. Il est question de l'imperfection de l'âme parce
qu'elle est tombée, et "pour cela Paul, voulant nous enseigner
plus clairement quelle est la faculté qui nous permet de com-
prendre les réalités de l'Esprit, les réalités spirituelles, unit et
associe à un esprit saint plutôt l'intelligence que l'âme". Est
cité pour montrer cela 1 Co 14, 15 : "Je prierai par l'esprit, je
64. VI. 2 (43). 22. l. 1 ss. Voir Ibid. 4. l. 1 : "il y a beaucoup d'intelligences".
65. VI, 6 (34), 8. l. 7 ss. Cf. ibid. 15. l. 13 : dans l'Intelligence toutes les intelli-
gences individuelles sont comme des parties. De même VI. 7 (38). 8. l. 27 ss.
66. VI. 7 (38). 9,1. 31 ss.
67. PArch II. 9, 2. 31.
281
prierai aussi par l'intelligence ; je psalmodierai par l'esprit, je
psalmodierai aussi par l'intelligence". Il ne dit pas: Je prierai
par l'âme, mais : par l'esprit et l'intelligence ; et non plus : "je
psalmodierai par l'âme, mais: par l'esprit et l'intelligence"68.
En effet c'est l'intelligence, partie supérieure de l'âme, qui
est à proprement parler l'élève du pneumo, de l''' esprit qui est en
l'homme", participation à l'Esprit divin. Certes, quand l'intelligen-
ce se livre tout entière à la conduite et à l'influence de l'esprit c'est
toute l'âme qui devient spirituelle, "ayant abandonné le fait d'être
âme"69. Cette expression n'est pas à prendre tout à fait à la lettre:
tout en devenant spirituelle elle reste âme. Elle est l'un et l'autre à
la fois. De même l'âme deJésus est une âme comme les autres,
mais l'intensité de charité que produit en lui son union au Verbe
la rend absolument impeccable et la change dans le Verbe,
comme le fer plongé dans le feu devient feu 70 Or, plongé dans le
feu le fer reste fer tout en étant transformé en feu. Ce qui s'est
produit au plus haut point dans l'âme de Jésus se renouvelle à un
degré moindre dans l'âme du juste: elle est spiritualisée tout
entière et cette spiritualisation rejaillit sur le corps, même ici-bas71.
La liaison de l'intelligence, partie supérieure de l'âme,
avec la Trinité divine est faite de deux façons. D'une part elle
est l'élève de l'esprit, participation à l'Esprit divin : c'est l'esprit
qui entraîne l'âme dans la connaissance, la prière et la vertu72 •
D'autre part il y a équivalence entre intelligence et ÀOylKov, mot
traduit approximativement par "raisonnable", approximative-
ment parce que son sens, comme celui de Logos, est principale-
ment surnaturel 73 • C'est le Logos, le Fils, qui rend raisonnables
dans ce sens surnaturel hommes et anges et, en tant qu'il est
l'Image de Dieu7\ leur communique le "selon l'image" et les fait
68. Ibid. II, 8, 2, 78 ss.
69. PEuch IX, 2, 319, 7.
70. PArch II, 6, 4-6.
71. CCels VII, 4, 5 ss.
72. Voir notre article "L'anthropologie d'Origène ... ".
73. Voir de même H. CROUZEL, Théologie de l'image de Dieu,.p. 170 ss.,179.
74. Autres textes sur la connaissance: ComJn XIX, 3, 13 et 6,23 sur la connais-
sance qu'on a de Dieu; XX, 20, 167. Et FragmJn CXII. CCels VI, 17
282
progresser. Il en serait de même des démons sans l'acte de
liberté qui les a éloignés de Dieu et en a faits des oÀoya.
7. pénsée intuitive
et pensée conceptuelle et discursive
PLOTIN
Plotin revient à plusieurs reprises sur les problèmes que
posent ces deux modes de la pensée humaine et souligne
constamment l'infériorité de la pensée conceptuelle et discursi-
ve. Il se demande si l'âme use du raisonnement avant d'entrer
dans ce monde et après en être sortie. Mais le raisonnement est
utilisé par une âme en difficulté sur la vérité, pleine de soucis et
affaiblie. L'intelligence ne se suffit pas alors à elle-même. Dans les
divers arts on n'use du raisonnement que s'il y a difficulté, autre-
ment c'est l'art lui-même qui conduit. Par raisonnement
(ÀOyl0J.16ç) Plotin précise ici qu'il n'entend pas "la disposition qui
vient toujours de l'intelligence et qui est dans les âmes, un acte
stable qui est comme un reflet de l'intelligence", car s'il le faisait
les âmes là-haut seraient toujours dans le raisonnement: mais
elles ne se servent pas de paroles quand elles sont dans l'intelli-
gible, car les paroles proviennent des besoins et des incertitudes.
Là-haut elles comprennent tout par une simple compréhension,
il n'y a rien de caché ni de simule. Le gouvernement de l'uni-
vers, fonction de l'Ame du Monde, ne vient pas du raisonnement
ni de la mémoire, mais de la sagesse ou prudence (<I>p6VllOlÇ) : il
ne suppose pas d'apprentissage ni d'exercice, ni que l'on cherche
à savoir, car ce qui gouverne le monde sait; pas besoin de raison-
nement, ni de problème, ni de mémoire 2 • La nature n'a pas
davantage d'imagination car la pensée est toujours supérieure à
l'imagination. L'Intelligence possède tout et l'Ame du Monde
reçoit éternellement ce tout de l'Intelligence3 •
(connaisance Père-Fils), 66-68 (connaissance de Dieu). Fragm 1 Co XUX; LXVI, 2.
ComRm II, 14; III, 9 Connaissance et foi; VII, 7 (1125 B) connaissance et amour.
1. IV, 3 (27), 19,1. 1 ss.
2. IV, 4 (28), 12,1. 1 ss.
3. Ibid. 13, 1. 1 ss.
283
 De l'intelligence au raisonnement il y a donc une des-
cente, une décadence 4 : voùç et ÀOYUJf-LOç s'opposent, d'une
opposition qui ne recouvre pas seulement la distance entre
l'Ame du Monde et la nôtre, mais celle de la partie supérieure
et de la partie inférieure de notre âme5 • Ailleurs nous lisons:
"Etant de l'Intelligence elle (= l'âme) est intelligente et son
intelligence est dans les raisonnements". De quelle âme s'agit-
il ? Si c' était l'Ame du Monde, cette phrase serait en contra-
diction avec celles qui ont été précédemment indiquées à
moins de donner à Àoytof-LOç le sens précédemment exclu. La
phrase qui précède est ainsi rédigée: "Il faut concevoir
(l'âme) qui est là-haut (c'est-à-dire soit l'Ame du Monde, soit
peut-être mieux la partie supérieure de l'âme individuelle qui
reste dans l'intelligible) comme ne s'écoulant pas, mais res-
tant immobile en lui (le voùç) et l'autre âme ayant fait être".
C'est-à-dire la partie de l'âme qui a affaire au corps: c'est elle
"dont l'intelligence est dans les raisonnements"6. Il y a l'intelli-
gence qui raisonne et celle qui donne de raisonner : la secon-
de est probablement la seconde hypostase, la première l'intel-
ligence qui est dans l'homme'. Une opposition est faite entre
l"'intelligence pure" et la raison discursive (BtaVOTJTtKoV), ainsi
que le raisonnement (ÀOytOTtKOV)8. De même entre la pensée
(VOTJOtç) et le discours entre ce qui connaît "la
nature de la raison discursive (BHlvota) naturelle" et "ce qui
est au-dessus d'elle". Ce dernier cas est celui de l'âme devenue
entièrement conforme à l'Intelligence. Ce n'est plus une
connaissance d'homme, mais de quelqu'un qui est devenu
complètement autre, qui s'est élevé vers le haut en tirant avec
soi le meilleur de l'âme. Le rôle de la raison discursive
(BtavOTJTtKOV) est de comprendre les choses du dehors, de les
juger suivant les règles qu'elle tient.de l'Intelligence, mais elle
.1
4. IV, 8 (6), 1,1. 8.
5. Ibid. 8, 1. 13 ss. ; cf. 7, 1. 29 ss.
6. V, 1 (10),3,1. 10 ss. ; cf. V, 3 (49), 3,1. 14.
7. V, 1 (10), 10,1. 12 ss.
8. V, 3 (49), 3, l. 20.
8 bis. VI, 9 (9), 5, 1. 7 ss.
284
voit qu'il y a un mode de connaissance plus parfait qui ne
cherche pas mais possède. Cet autre mode d'intelligence est
aussi présent en elle par participation à l'Intelligence : il per-
met de la voir et de se voir en elle9 • Nous n'arrivons pas à
comprendre ainsi parce que nous pensons que les sciences
sont composées de théorèmes et d'accumulations de proposi-
tions 1o• La vraie sagesse n'est pas composée de théorèmes
mais tout entière une, non d'une unité qui suit une multiplici-
té ramenée à l'un, mais c'est plutôt elle qui de l'unité se
décompose en multiplicité. Les dieux et les bienheureux là-
haut ne voient pas des axiomes, mais tout ce qu'on y dit est
comme de belles images non dessinées, mais ayant l'existence:
ce sont les idées que les anciens disaient être des êtres et des
substancesll • Plotin loue la sagesse des Egyptiens qui se mani-
festait dans leurs hiéroglyphes à signification globale au lieu de
lettres se développant en discours et en propositions, car leurs
hiéroglyphes étaient des images. Plus tard on recherchera les
causes et on développera ce qui était donné synthétiquement12 •
Cet univers n'a pas été créé par une raison raisonnante, analy-
tique, imaginant chaque chose l'une après l'autre. C'est com-
me si la conclusion était donnée avant le syllogisme : elle ne
sort pas des prémisses, ne découle pas d'une suite logique
(àKoÀou91a) ni d'un concept humain (ÈITlvota), mais elle les pré-
cède. C'est plus tard que viennent le discours, la démonstra-
tion et la preuve11l •
Dans un des trois traités dans lesquels est divisé l'unique
traité "Des genres de l'être"l\ nous trouvons un petit aperçu sur
l'activité de la raison discursive quand elle construit le concept
avec "une seule nature" qu'elle divise "par nos concepts"15.
Nous distinguons dans le même être substance, quantité, qua-
9. V, 3 (49), 4, l. 7 ss.
10. V, 8 (31), 4, 1. 47 ss.
Il. Ibid. 5, l. 5.
12. Ibid. 6, l. 1 ss.
13. Ibid. 7,1. 1 ss., 40.
14. VI, 1-3 (42-44).
15. VI, 2 (43), 3, 1. 22 ss.
285
 lité: "tout est ensemble, mais par la raison nous le divisons en
trois, alors que les trois sont un seul COrpS"16. La raison qui exa-
mine brise pour ce faire l'unité des êtres et divise la substance en
la pensant divisée sans croire à l'unité, car elle n'en a pas fait les
principes de sa recherche l7 •
Le début du trente-huitième traité (VI, 7)18 montre que le
Démiurge pour faire l'homme et le monde n'a pas usé d'un
raisonnement, car il n'y a pas de raisonnements là-haut, ni de
prévision. De toute façon un raisonnement doit partir d'un prin-
cipe et on ne peut remonter indéfiniment de principe à principe.
Et ce principe est nécessairement d'ordre intelligible l9 • Pour
s'approcher de Dieu il faut laisser de côté la multiplicité de la
science20. L'union mystique avec l'Un est au-delà de l'intelligence,
mais quand elle cesse on retombe dans la multiplicité du dis-
cours21 •
ORIGÈNE
Origène n'a guère insisté sur la distinction entre ces deux
formes de pensée. Ce qui s'approche le plus chez lui de la pen-
sée intuitive est le concept de qui existe aussi chez
Plotin avec son équivalent Le sens primitif est "s'élancer
. vers", "s'appliquer sur", indiquant une connaissance qui se fait
tout d'un coup par une application de l'intelligence sur l'objet.
On ne peut ici-bas voir Dieu parfaitement par une : forme. Une autre raison est que le corps doit avoir une unité,
elle ne sera vraiment réalisée que dans la béatitude25 • Nous
n'insistons pas sur ce point l'ayant déjà abordé. Nombre de don-
nées sur la connaissance mystique peuvent être tirées de notre
livre consacré à ce sujet24 •
16. Ibid. 4, 1. 6 SS.
17. VI, 5 (23), 2, 1. 1 ss.
18. Voir Pierre HADOT, Plotin: Traité 38, Paris 1988.
19. VI, 7 (38), 1.
20. VI, 9 (9), 4, 1. 1 ss.
21. Ibid. 10-11.
22. FragmJn XIII, 14 et 20; XIV, 10.
23. ExhMart XIII, 13, 14; PEuch XXV, 2, 358, 11.
24. Chapitre intitulé "L'idéal du connaître", p. 496-523.
286
8. Immortalité de l'âme
PLOTIN
C'est le sujet du second traité des Ennéades (N, 7). L'hom-
me a une âme et un corps, un corps qui peut être considéré com-
me l'instrument de l'âme ou vu d'une autre manière, Plotin
ne se prononce pas ici. Le corps est lui-même composé, desti-
né à se dissoudre et à pourrir quand l'âme n'y est plus. En
tant que grandeur le corps peut être divisé. S'il est une partie
de nous-mêmes nous ne sommes pas tout entiers immortels ;
s'il est un instrument il nous est donné pour un temps. L'es-
sentiel c'est l'homme lui-même, forme par rapport au corps-
matière ou utilisateur par rapport au corps-instrument: l'hom-
me est donc essentiellement l'âme. Si l'âme était elle aussi
corps, elle serait tout entière dissoluble parce que composée.
Plotin discute ici les matérialismes stoïcien, démocritéen et
épicurien. Le corps n'a la vie que parce qu'il y a une Ame de
l'univers et qu'une raison venant d'elle vivifie la matière 2 •
Plotin réfute la théorie atomique qui constitue l'âme d'atomes
se rencontrant au hasard, car elle est inapte à expliquer
l'unité et la sympathie, et comment le corps reçoit la vie sans
une forme qui l'informe 3 • Il critique ensuite la conception
stoïcienne du avec de nombreux arguments reposant
en bonne part sur le fait que l'âme est donneur de vie et de
comme un centre d'où partent les rayons, pour unifier toutes
les sensations. Ses arguments sont surtout d'ordre psycholo-
gique, pris à la description des sensations 5 • Plotin analyse
ensuite la transmission de la douleur jusqu'au centre de l'hom-
me 6 • L'activité de la pensée serait impossible si l'âme était
corps: comment, étant une grandeur, connaîtrait-elle des
1. IV, 7 (2), 1.
2. Ibid. 2.
3. Ibid. 3.
4. Ibid. 4-5.
5. Ibid. 6.
6. Ibid. 7.
287
choses sans grandeur ? Et les vertus ? Et les intelligibles ? Et
les réalités éternelles? Et cela alors que la nature des corps
s'écoule continuellemene. Les activités même du corps sup-
posent une puissance qui ne se réduit pas au matériel: de
même les qualités8 • Si l'âme était corps elle se mélangerait au
corps selon les lois des mélanges, ce qui n'est pas9 • Il ne faut
pas penser que l'inférieur soit antérieur au supérieur, c'est
tout le contraire lO • Les Pythagoriciens ont vu dans l'âme une
harmonie comme celle que produit un instrument à cordes,
une harmonie dont l'instrument serait le corps. Mais l'âme
précède l'harmonie ll • Suit une critique de la conception aris-
totélicienne de l'âme entéléchie du corps d'où il résulte que
l'âme est substance et antérieure au corps qui naît et périrt 2 •
L'âme est pour le corps principe de vie et de mouvement.
Cette âme doit être immortelle: autrement elle tiendrait d'un
autre vie et mouvement qu'elle donne. Mais on ne peut
remonter indéfinimenrt3 •
De ce que l'âme n'est pas corps il s'ensuit qu'elle est
parente de la nature divine et éternelle. Quand elle est puri-
fiée des désirs du corps elle possède les biens les meilleurs, la
prudence et les autres vertus, qui la font semblable au divin.
Mais il faut pour cela, répète Plotin, une âme purifiée, sépa-
rée des choses du dehors. Il souligne donc ici fortement la
grandeur divine de l'âme humaine débarrassée de tout ce qui
la souille14 • L'âme n'a pas une vie surajoutée: elle est vie, sub-
stance vivant par elle-même, ou si elle ne l'était pas, il faudrait
monter plus haut encore jusqu'à un être immortel mû par lui-
même l5 • On ne peut dire immortelle l'Ame du Monde si on
ne dit pas la même chose de la nôtre. La réminiscence des
7. Ibid. 8.
8. Ibid. 8/1.
9. Ibid. 8/2.
10. Ibid. 8/3.
Il. Ibid. 8/4.
12. Ibid. 8/5.
13. Ibid. 9.
14. Ibid 10.
15. Ibid. Il.
288
objets de contemplation contemplés avant de venir dans le
corps lui donne d'être et de jouir des sciences éternelles. Seul
ce qui est composé peut se décomposer, mais ce n'est pas le
cas de l'âme. Elle ne peut davantage s'altérer, car cela suppo-
serait forme et matière. Elle est donc incorruptible l6 •
Cela n'est pas vrai seulement des âmes humaines, les
âmes des végétaux et des animaux sont aussi immortelles:
nous allons le voir à propos de la métempsycose, puisque ce
sont des âmes humaines déchues. En effet toute âme est prin-
cipe de vie l7 • Une preuve supplémentaire de l'immortalité est
à voir dans les révélations des dieux ordonnant d'apaiser par
des cérémonies funèbres la colère des défunts. Ces derniers
ne cessent de faire du bien aux hommes par les oracles et
autres manifestations: tout cela montre que les âmes existent
toujours l8 •
L'âme n'est donc pas seulement immortelle pour l'ave-
nir : elle n'a pas non plus de commencement. Elle est donc
d'une certaine façon éternelle, d'une éternité qu'il faut repré-
senter, au moins pour son séjour dans le corps, comme un
temps sans commencement ni fin.
ORIGÈNE
Origène distingue deux sortes d'immortalité, une
immortalité de nature qui supprime la mort naturelle, une
immortalité de grâce, que l'on pourrait appeler impeccabilité,
enlevant la mort du péche 9 • C'est bien entendu la première
seule qui peut être comparée avec ce que dit Plotin. Mais il
faut remarquer d'abord que, puisqu'Origène ne partage pas
le panpsychisme de Plotin, cette immortalité ne concerne que
l'âme des êtres raisonnables, anges (et démons) et hommes,
non les âmes des animaux. D'autre part les êtres raisonnables
16. Ibid. 12.
17. Ibid. 14.
18. Ibid. 15.
19. Cette impeccabilité ne sera complète qu'à la résurrection. Voir notre article:
"Mort et immortalité selon Origène", Bulletin de Littérature Ecclésiastique, 79,
1978, 19-38,81-96, 181-196. Réédité: Lesftns dernières selon Origène.
289
ont eu un commencement20 : il n'y a pas en eux d'éternité, même
conçue comme un temps sans commencement ni fin.
Plusieurs raisons sont données à leur immortalité, toutes
différentes de celles de Plotin. D'abord la nécessité d'une rétri-
bution finale pour les actes faits en cette vie21 • D'autres raisons
se trouvent dans le Traité des Principes. Nous ne connaissons pas
la manière dont ont été accomplies les oeuvres de Dieu et
cependant nous désirons la connaître, comme c'est le cas des
objets fabriqués par un artisan humain : "bien plus et sans com-
paraison possible nous brûlons du désir ineffable de connaître
la raison des oeuvres de Dieu que nous voyons". La raison c'est-
à-dire au sens stoïcien un principe dynamique de développe-
ment: c'est ce qui incite l'homme à comprendre de mieux en
mieux la manière dont fonctionne l'univers. Or, "ce désir, cet
amour, nous croyons que, sans aucun doute, ils ont été mis en
nous par Dieu. Comme l'oeil désire par nature la lumière et la
vision, comme notre corps désire par nature nourriture et bois-
son, de même notre intelligence porte en elle un désir qui lui est
propre et naturel de connaître la vérité divine et les causes des
choses". Et Origène anticipe l'adage médiéval: desiderium natu-
rae nequit esse inane, un désir naturel ne peut être vain, sous
peine de faire de l'homme un être absurde: "Ce désir, nous ne
l'avons pas reçu de Dieu pour qu'il ne doive ni ne puisse jamais
recevoir de satisfaction: autrement c'est en vain que l'amour de
la vérité semblerait avoir été mis dans notre intelligence par le
Dieu créateur, s'il ne pouvait jamais obtenir ce qu'il désire".
Origène continue en montrant que nous ne pouvons obtenir ici-
bas que peu de chose de ce que nous désirons savoir. "Il est
donc clair qu'à ceux qui ont déjà eu en cette vie une certaine
ébauche de la vérité et de la connaissance sera ajoutée dans le
futur la beauté de l'image parfalte"22. Tout ce raisonnement sup-
pose la survivance dans la vie future de la faculté humaine du
connaître.
20. PArch II, 9, 2, 3l.
21. EntrHer 25, 24.
22. PArch II, 11,4, 103-142.
290
Origène revient sur ce même sujet d'une autre façon
dans la Récapitulation qui termine le Traité des Principel3 • Son
raisonnement est basé sur l'idée de participation. "Tout être
qui participe à quelque réalité est sans aucun doute d'une seule
substance et d'une seule nature avec tout autre être participant
à la même réalité". Ainsi tous les yeux participent à la lumière,
bien qu'inégalement: ils sont tous d'une même nature. "Toute
intelligence qui participe à la lumière intellectuelle doit être
sans aucun doute d'une seule nature avec toute autre intelligen-
ce qui participe également à la lumière intellectuelle". Il Y a
donc même nature de l'âme humaine et des puissances célestes:
or ces dernières sont incorrompues et immortelles. TI en est donc
ainsi de l'âme de l'homme. Et comme "la nature du Père, du Fils
et du Saint Esprit qui est la seule lumière intellectuelle dont toute
la création tire sa participation est incorrompue et éternelle", il
faut en conclure logiquement que l'âme humaine l'est aussi. Le
raisonnement se développe avec une ampleur dont nous avons
pu seulement marquer les grandes lignes.
L'immortalité de l'âme est aussi abordée dans la discus-
sion avec Celse et cela à plusieurs reprises et Origène reproche
à Celse de manifester un certain épicurisme à ce sujet. Mais
Origène ne s'en tient pas à l'immortalité et spécule sur la résur-
rection finale du corps. Ses idées à ce sujet découlent surtout
en ce qui concerne le corps ressuscité de la comparaison avec la
graine et la plante qui en sort faite par Paul en 1 Co 15, 35 ss.
Les controverses nées des opinions d'Origène sur les corps glo-
rieux viennent surtout d'un contresens de Méthode d'Olympe
qui n'a pas compris le sens métaphysique de l'Elôoç corporel
qui assure selon Origène l'unité et l'individualité du corps ter-
restre et a pris ce mot dans le sens courant d'apparence exté-
rieure24 • Mais la doctrine origénienne de la résurrection n'a pas
à intervenir dans une comparaison doctrinale avec Plotin.
23. Ibid. IV, 4, 9-10.
24. Voir H. CROUZEL: "Les critiques adressées par Méthode et ses contempo-
rains à la doctrine origénienne du corps glorieux", Gregorianum 53, 1972, 679-
716 ; "La doctrine origénienne du corps ressuscité" ; Bulletin de Littérature
Ecclésiastique 81, 1980, 175-200, 241-266. Réédités: Les fins dernières selon Origène.
291
 Ajoutons qu'Origène, selon Eusèbe 25 , eut à défendre
l'immortalité de l'âme dans un concile contre des chrétiens qui
soutenaient que l'âme meurt avec le corps et ressuscite avec lui:
ils sont désignés par le terme de Thnètopsychites. Dans un autre
concile dont les actes sont conservés en partie par l'Entretien
d'Origène avec Héraclide 26 , la réaction étonnée d'un évêque
nommé Démétrios : "Le frère Origène enseigne que l'âme est
immortelle" entraîne un développement sur l'âme devant les
trois sortes de morts dont Origène parle fréquemment: la mort
au péché qui est bonne, la mort du péché qui est mauvaise, la
mort physique ou commune qui est indifférente. Il affirme clai-
rement l'immortalité de l'âme à l'égard de cette troisième sorte
de mort. L'opinion des Thnètopsychites est attestée à plusieurs
reprises pendant les premiers siècles, ainsi que celle que l'âme,
au lieu d'aller au ciel ou ailleurs, reste auprès du COrpS27.
9. La métempsycose
PLOTIN
De nombreuses allusions, pas toutes très affirmatives,
mais indiquant au moins une possibilité28, sont faites par Plotin
à la transmigration des âmes. Le terme employé n'est pas
mais : à juste raison puisqu'il n'y
a pas changement d'âme, mais qu'une même âme change de
corps, allant jusqu'en des corps d'animaux ou de végétaux. Et
la "métensomatose" est une des formes du châtiment des âmes
après la mort.
25. EUSEBE de Césarée, Histoire Ecclésiastique, VI, XXXVII.
26. EntrHer 24, 18 à 27, 8.
27. ComJn XXVIII, 6, 44: Origène s'oppose à ceux qui prétendent que l'âme
du mort reste près du cadavre. Cette opinion cependant ressort du canon 34
du concile d'Elvire (début Ive siècle) défendant d'allumer des cierges pendant
le jour dans les cimetières, "de peur d'inquiéter les esprits des saints" ; des doc-
trines du commingeois Vigilance de Calagurris, telles que les combats, Jérôme
dans son Contra Vigilantium ; des scrupules de l'évêque Exupère de Toulouse
au moment de transporter les reliques de l'évêque martyr Saturnin dans la basi-
lique qu'il venait de construire en son honneur, selon la Passio Saturnini. Ces
deux derniers cas sont des premières années du ve siècle.
28. l, 1 (53), Il, l. 9.
292
Une allusion à la fois à la préexistence et à la métenso-
matose est faite à travers une citation de Platon29 : il y est ques-
tion de quelqu'un qui, à sa première naissance - comme s'il y
en avait plusieurs - entre, comme s'il existait auparavant,
dans le germe d'un homme, etcso . Nous avons vu la préexis-
tence supposée constamment par Plotin dans ce qu'il dit de la
descente de l'homme dans le corps. Une autre allusion est
faite sous forme d'image : "de sorte que parmi ses actions les
unes tendront vers le bonheur, les autres seront faites non en
vue de la fin et en règle générale non pour lui, mais pour ce
qui lui est adjoint (= le corps) dont il se soucie et qu'il suppor-
te, dans la mesure du possible, comme un musicien de sa lyre,
tant qu'elle est capable de servir : sinon il en changera ou il
abandonnera l'usage de la lyre et il s'abstiendra de l'action-
ner, ayant une autre activité en dehors d'elle et l'ayant mise à
terre à côté il la méprisera pour chanter sans instrument. Et
ce n'est pas en vain qu'au début l'instrument lui a été donné;
car il s'en est déjà servi souvent". L'allusion est faite d'une
part à un changement de corps, d'autre part à l'activité d'une
âme séparée du corpsSI. Le traité contre les Gnostiques fait
dans le raisonnement allusion à des naissances multipless2 .
SS
Cette doctrine est expressément attribuée aux gnostiques
mais Plotin parle pour lui-même des "âmes qui changent de
corps"S4. On pourrait faire remonter à une vie antérieure le
fait d'avoir tel caractère et il est question de l'âme d'un boeuf
qui auparavant était hommes5 .
La destinée de l'homme après la mort sera conforme à
ce qu'il a fait dans sa vie antérieure. De là la description sui-
vante : "Ceux qui ont conservé l'humanité seront hommes de
nouveau. Ceux qui ont vécu pour la sensation seule seront
29. Phèdre 248 d 1-4.
30. l, 3 (20), l, l. 6 ss.
31. 1,4 (46), 16, l. 20 ss.
32. II, 9 (33), 4, l. 19 ss.
33. Ibid. 6, l. 13.
34. III, 2 (47), 4, l. 8.
35. III, 3 (48), 4, l. 34 et 43.
293
 des animaux. Mais s'il s'agit de sensations accompagnées de
colère ils seront des animaux sauvages et la différence sur ce
point fait les différences entre les animaux. Tous ceux qui se
sont conduits avec concupiscence et en désirant le plaisir seront
parmi les intempérants et les gloutons. Si avec cela ils n'ont pas
de sensibilité et que leur sensibilité est émoussée ils deviennent
des plantes: car seulement et principalement agit en eux la puis-
sance végétative et leur but est de devenir des arbres. Les amis
de la musique, purs quant au reste, deviennent des animaux
chanteurs ; les rois qui ont gouverné déraisonnablement, des
aigles, s'ils n'avaient pas d'autres vices; les astronomes sans
sagesse, toujours dressés vers le ciel, des oiseaux qui volent haut.
Celui qui a pratiqué les vertus civiques, un homme36 ; mais celui
qui les a moins pratiquées, un animal social, une abeille ou un
être semblable"37. Il n'est pas exclu qu'il faille lire ces lignes avec
un certain humour.
A propos du "démon qui nous a reçu en partage", Plotin
ajoute à la vie dans un corps de bête une destinée bien supé-
rieure dans les astres, "dans le soleil ou dans un autre des astres
errants ou dans les étoiles fixes, chacune selon l'action raison-
nable qu'elle a eue ici-bas". Nous n'avons pas seulement en
nous un monde intelligible, celui des idées, mais une disposi-
tibn d'âme de même nature que celle de l'Ame du Monde, qui
se répartit à travers la sphère aplane ou des fixes et les sphères
planétaires selon des puissances diverses, mais celles qui sont
en nous sont de même nature que ces puissances38.
Selon Plotin Platon die9 que c'est d'après les vies précé-
demment vécues que se font les choix des âmes40 : il peut aussi
y avoir le passage d'un corps aérien ou igné à un corps ter-
restre, ou même d'un état absolument incorporel à un corps41.
36. Vertus "politiques", qu'on peut traduire par "civiques" ou "soci<iles" : cf.l, 2
(19), 1-3 : ce sont les quatre vertus dites cardinales.
37. III, 4 (15), 2, l. 16 ss.
38. Ibid. 6, l. 19 ss.
39. République 620 a 2-3.
40. IV, 3 (27), 8, l. 9-10.
41. Ibid. 9, l. 4.
294
Mais il n'est pas nécessaire que les âmes reviennent dans un
corps sitôt après en avoir quitté un autre. Zeus leur père, c'est-
à-dire l'Ame du Monde, leur ménage des temps de repos pas-
sagers où elles sont complètement libérées de corps et peu-
vent ainsi être tout entières présentes dans l'intelligible42 .
Celles qui méritent par leur injustice un châtiment sont châ-
tiées selon une loi inexorable représentée comme une loi de
nature qui est une loi divine, mais qui ne semble pas conçue
comme un jugement porté : elle dépend, quant au châtiment
et quant à son achèvement de "la puissance de l'harmonie qui
tient toutes choses". S'il s'agit d'un châtiment corporel l'âme
reçoit un corps pour le subir43 .
Mais un problème est posé par le passage d'une âme
humaine dans un corps d'animal. On définit l'homme un ani-
mal raisonnable et on fait de l'âme son élément essentiel. "Si
l'homme est l'âme raisonnable, quand l'âme passe dans un autre
animal, comment ce dernier ne sera-t-il pas un homme ?"44. Il
faudrait donc trouver pour l'homme une autre définition45 : si
l'homme prend un corps de bête, comment sa raison serait-elle
celle d'un homme? Mais c'est la conséquence du choix d'une
nature bestiale que l'homme a fait pendant sa vie humaine : sa
raison est devenue celle de cet animal 46 . Une transformation
morale entraîne une transformation physiquë7.
ORIGÈNE
Nous avons vu qu'Origène a tenu, comme une hypothè-
se, mais une hypothèse favorite, la préexistence des âmes.
Mais cela entraÎne-t-il nécessairement la métensomatose ?
C'est le terme employé par Origène comme par Plotin: il
42. IV, 3 (27), 12, 1. 8 ss.
43. Ibid. 24, 1. 8. Cf. IV, 4 (28), 45, 1. 1 ss. sur l'ordre et la justice dans l'univers;
de même IV, 8 (6), 51. 1 ss.l'expression "loi de nature", ct>OOEWÇ s'y trouve
expressément concernant la destinée des âmes.
44. VI, 7 (38), 4, 1. 36.
45. Ibid. 5, 1. l.
46. Ibid. 6, 1. 21 SS., 33 ss.
47. Ibid. 7,1. l.
295
 peut signifier le passage soit d'un corps d'homme à un autre
corps d'homme, soit d'un corps d'homme à un corps d'animal.
Selon Jérôme et Justinien il y aurait eu dans le Traité des
Principes un long développement sur la métensomatose dont
il ne reste qu'un court passage dans le latin de Rufin 48 • Selon
Rutin, Origène refuse complètement cette doctrine. Selon
Jérôme, il a exposé cela très longuement, mais "à la fin pour
ne pas être accusé de professer la doctrine pythagoricienne
qui affirme la métempsycose, après une si néfaste discussion
qui a blessé l'âme de son lecteur: 'Que ce ne soient pas là, dit-
il, des doctrines, mais des points que nous avons recherchés
et rejetés, pour ne pas les laisser tout à fait sans examen'".
Cette finale coïncide à peu près avec celle de Rufin dans sa
traduction de l'Apologie pour Origène de Pamphile 49 qu'il a
changée, on ne sait trop pourquoi, dans celle du Peri Archon.
Jérôme présente donc cette discussion comme soutenant la
métempsycose, mais la refusant hypocritement à la fin pour
ne pas en être accusé. Le fragment de Justinien ne rapporte
pas ce désaveu final, mais on peut se demander dans quelle
mesure il n'a pas vu la métempsycose dans des expressions
relevant du thème des "images bestiales", c'est-à-dire de la res-
semblance morale avec des animaux que le péché donne à
50
l'homme : thème assez fréquent chez Origène - on a parlé à
ce sujet de "ménagerie théologique" _51, mais qui jamais ne
passe d'une ressemblance morale à une ressemblance phy-
sique. Présentons enfin un dernier témoin, Pamphile de Césa-
rée, dans son Apologie d'Origène 52 • Il déclare que les accusa-
teurs d'Origène n'ont pas compris pourquoi il avait rédigé
cette discussion. Ils lui attribuent cette opinion parce qu'ils ne
se rendent pas compte qu'Origène a développé sans les parta-
48. PArch l, 8, 4, 161-178. Pour Jérôme et Justinien voir les textes et leur dis-
cussion dans SC 253, p. 119-125 note 28.
49. PG 17,608 A 8.
50. Cf. H. CROUZEL, Théologie de l'Image de Dieu, p. 197-206.
51. Voir Hugo RAHNER, Mythes grecs et Mystère chrétien, Paris 1954, p. 128. Ou :
"Das Menschenbild des Origenes", Emnos-jahrb1lch, Zürich 1947, p. 222:'226.
52. PG 17,607 B 14 ss.
296
ger les arguments que soutiennent les partisans de la transmi-
gration des âmes et il cite le désaveu final, comme nous avons
vu, à peu près dans les mêmes termes que Jérôme. Mais, dit
Pamphile, ce passage avait pour sujet les âmes des animaux,
non directement la métempsycose. Au sujet de cette dernière
il cite le refus formel que lui oppose Origène dans quatre pas-
sages du Commentaire sur Matthieu et dans un du Commentaire sur
les Proverbes. S'il faut donc accepter le témoignage de Pamphile,
Origène, étant donné le caractère de son Traité des Principes qui
avait pour but de donner une réponse chrétienne aux problèmes
que se posaient les chrétiens instruits de son temps, sans parler
de ceux des hérétiques et des païens, problèmes qui étaient ceux
de la philosophie grecque, ne pouvait se dispenser de traiter de
cette doctrine, tenue par bien des philosophes grecs et qui devait
aussi inquiéter des chrétiens. Et il devait le faire loyalement en
donnant aux arguments des partisans de la métensomatose toute
leur valeur pour que sa critique même soit prise au sérieux. C'est
justement cela qui scandalise Jérôme qui n'attache plus guère
d'importance à la conversion de la philosophie et y voit un dan-
ger pour les croyants.
Qu'Origène ne soit pas à compter parmi les partisans de
la métensomatose, nous en sommes assurés par de nombreux
passages, pour la plupart conservés dans des oeuvres d'authenti-
cité indiscutable que nous possédons en grec. On ne peut même
pas parler d'une évolution de sa pensée sur ce point puisqu'on lit
le même refus dans un de ses premiers écrits, conservé, il est vrai,
en latin, cité lui aussi par Pamphile, un passage du Traité de la
résurrection53• En grec nous possédons un bon nombre de refus
de la réincarnation. Mt Il, 14 ne doit pas être entendu dans le
sens que Jean Baptiste serait Elie réincarné, donc refus de réin-
carnation de l'âme humaine dans un autre homme: ceci dans le
Commentaire surjean54• Dans le Commentaire sur Matthieu: un frag-
ment du livre VII conservé seulement en latin par Pamphile55
53. PG XI, 94 D 4 ou XVII, 596 C 5.
54. ComJn VI, 10-14 (7),64-87.
55. PG XVII, 608 B 5.
297
sur Mt Il, 14. Les autres existent en grec: Hérode Antipas
croyant que Jésus est Jean ressuscité56 ; la croyance de certains
dans le passage d'hommes dans des corps ; encore
sur Elie etJean58 • Plusieurs passages du Contre Celse où Origène
parle de la "sottise"(aVOla) de la métensomatose dont il faut guérir
les philosophes qui croient à une réincarnation jusque dans des
êtres privés de représentations, c'est-à-dire dans les plantes59 ; où
est blâmée la "théorie platonicienne de la métensomatose tt60 ; où
Origène en distingue sa propre théorie de la descente des âmes
en des corps terrestres61 ; où il est dit que les Pythagoriciens s'abs-
tiennent de viande "à cause du mythe de la métensomatose de
l'âme", alors que les chrétiens le font pour dominer le COrpS62. On
pourrait encore citer le Commentaire sur Romains à plusieurs
reprises63, le Commentaire sur le Cantique des Cantiques64, un frag-
ment grec correspondant à une homélie sur Luc6S, toujours à pro-
pos d'Elie et de Jean Baptiste, un fragment, cité par Pamphile, du
Commentaire sur Proverbes66• Devant cette avalanche de textes qui
atteignent toutes les formes possibles de métensomatose, d'hom-
me à homme, d'homme à animal et même d'homme à végétal, on
ne peut que souscrire à cette phrase de Pierre Daniel Huet:
"Maintenant au lecteur équitable de juger s'il ne faut pas accorder
plus de foi à tant de témoignages clairs qui suppriment la méten-
somatose qu'aux allégations de Jérôme et de Justinien qui préten-
dent l'établir"67. Un argument supplémentaire est apporté par la
considération que pour Origène les animaux sont des êtres secon-
daires, tout à fait inférieurs aux hommes qui sont les êtres princi-
56. ComMt X, 20, 36: sur Mt 14, 1-2.
57. ComMt XI, 17, 107.
58. Ibid XIII, 1-2, 172, 27.
59. CCels III, 75,37.
60. Ibid. IV, 17, 16.
61. Ibid. V, 29, 46.
62. V, 49, 16 et VIII, 30, 24
63. ComRm V, 1, 1015 A 12 à propos du gnostique Basilide; VI, 8,1083 A, 4.
64. ComCant II, 147,9.
65. HomLc IV, 5.
66. PG XVII, 615 D 2 ss.
67. Origeniana II, II, VI, XIX: PG XVII 917 A 2.
298
paux dont les âmes sont de même nature que les anges, selon le
Traité des Principes lui-même68 •
La doctrine plotinienne de la métensomatose comporte
un jugement des âmes, porté, nous l'avons vu, par une sorte
de loi de nature. Origène parle plusieurs fois du Jugement
dernier, devant Dieu et le Christ, auquel seront soumis non
seulement les hommes, mais même les anges69, et aussi d'un
jugement précédant la naissance 7o , fixant la condition où
l'homme naîtra suivant la profondeur de la chute précos-
mique. Le rôle de châtiment que Plotin attribue à la métenso-
matose a pour correspondants chez Origène comme dans
toute la tradition chrétienne les notions d'Hadès et de Gé-
henne 71 .
10. Libre arbitre ou destin
PLOTIN
Dans le cinquante-deuxième traité (11,3) Plotin examine
si les astres agissent sur le destin des hommes, comme le pré-
tend l'astrologie, très en vogue à l'époque. Nous étudierons
ce chapitre plus tard en traitant des astres. Plotin ne nie pas
que les astres, comme tout dans la nature, n'aient une action
sur le caractère des hommes: mais ils ne constituent qu'un
des nombreux facteurs qui agissent sur eux et l'âme n'est pas
complètement déterminée par les influences qu'elle reçoit:
"elle est la seule de tous les êtres à ne pas avoir de nature
propre", mais elle a des puissances nombreuses. "L'âme, s'il
en est qui se sépare, a son action séparée et propre, ne faisant
68. Voir PArch II, 8-9 et Gilles DO RIVAL, "Origène a-t-il enseigné la transmi-
gration des âmes dans des corps d'animaux ?"Origeniana Sectinda, Vetera
Christianorum 15, Roma 1980, 11-32.
69. HomNb XI, 4, 82,16. D'après HomLv VII, 6, 49 des philosophes croient en
un jugement futur et tiennent l'immortalité de l'âme et la rétribution.
70. PArch II, 9, 8.
71. Sur les problèmes que posent ces deux notions voir notre article "L'Hadès
et la Géhenne selon Origène", Gregorianum 59, 1978, 291-331. Le CCels VII,
32, 12 fait un rapprochement entre la métensomatose et la résurrection.
299
pas siennes les passions du corps, parce qu'elle voit déjà que
l'un et l'autre sont différents"l.
Important pour notre sujet est le traité du Destin, le troi-
sième (III, 1). Tout a une cause2• Plotin parcourt ensuite diverses
théories sur le destinS, réfute celle qui explique tout par le
hasard des rencontres d'atomes, surtout quand cela est appliqué
à l'âme et à son avenir4 • Mais est-ce que la cause n'en est pas
l'action d'une Ame du Monde? Dans ce cas ce n'est pas nous
qui agissons ou réfléchissons, mais l'Ame du Monde qui le fait
pour nous, comme ce ne sont pas nos pieds qui frappent le sol,
mais nous avec nos pieds. Cette négation de notre action et
réflexion propres n'est pas acceptable, "et il ne faut pas attribuer
à l'univers la création de ce qui est laid"5. Nous avons donc une
action personnelle. Les prétentions de l'astrologie à expliquer
tous les mouvements du monde sont ensuite réfutées, car elles
attribuent aussi aux astres ce dont la décision est de notre res-
sort: elle ne nous rend pas différents des pierres que d'autres
transportent, alors qu'en tant qu'hommes nous sommes par
nous et de nous les auteurs des oeuvres de notre nature, parmi
lesquelles il faut distinguer ce que nous faisons de nous-mêmes
et ce que nous subissons de la nécessité, sans attribuer tout aux
astres. Car les astrologues disent que les positions ne font pas
que signifier les actions des hommes, mais qu'elles les produi-
sent6 • Certes, le mouvement de l'univers a une influence sur les
événements humains, mais il ne saurait tout expliquer. Com-
ment la méchanceté des hommes viendrait.elle des astres qui
sont des dieux ?7 Si l'univers est mû par un déterminisme strict à
partir d'un principe unique qui fait que toutes nos actions
découlent nécessairement de l'Ame de l'univers, dans ce cas
notre libre arbitre (TO t<f> 'nJ.1ïv) ne sera qu'un mot sans réalité.
1. II, 3 (52), 14-15, citation 1. 19,25-28.
2. III, 1 (3), 1.
3. Ibid. 2.
4. Ibid. 3.
5. Ibid. 4.
6. Ibid. 5.
7. Ibid. 6.
300
Sommes-nous guidés par des tendances aveugles qui nous tnènent
nécessairement comme les animaux, les bébés ou les fous ?8 Plotin
se préoccupe dans cette discussion de sauvegarder la réalité des
prédictions et de la divination. Mais à côté de l'Ame du Monde
il y a les âmes individuelles qui ne sont pas non plus un principe
négligeable, mais une cause première. Grâce à leur incorporéité
elles sont maîtresses d'elles-mêmes, libres, indépendantes de
toute causalité cosmique. Mais dans les corps, elles ne sont plus
tout à fait maîtresses d'elles-mêmes, obligées qu'elles sont de
composer avec la fortune qui gouverne tout ce qui est autour
d'elles : tantôt elles s'y abandonnent, tantôt elle la dominent et
la conduisent où elles veulent. Elles dominent d'autant plus
qu'elles sont fortes, d'autant moins qu'elles sont faibles: dans le
premier cas elles sont capables de résister, de changer les choses
plutôt que d'en être changées, en modifiant ou en acceptant,
mais en utilisant9 • Seule doit être considérée comme libre (t<f>'
nJ.1ïv) et volontaire l'âme qui est guidée par la raison pure et
impassible et on voit alors dans son action notre oeuvre, car elle
vient réellement du dedans, de l'âme pure, et non d'une âme
affectée par l'ignorance, vaincue par la violence des convoitises,
qui ne pose plus des actions, mais est menée par des passionslO•
Tout se produit donc selon des causes, mais ces dernières vien-
nent soit de l'âme soit du milieu qui l'entoure. Les âmes qui
agissent selon la droite raison le font d'elles-mêmes, les autres
subissent plutôt qu'elles n'agissent et elles suivent un destin
extérieur à elles. "Les meilleures actions sont de nous : nous
sommes de cette nature quand nous sommes seuls. Les sages
agissent et font d'eux-mêmes les belles actions : les autres dans
la mesure où ils reprennent haleine, quand il leur est accordé
(ouYXwpT\9Évn:ç), font le bien, ne prenant pas d'ailleurs leur
sagesse, quand ils sont sages, mais n'en étant pas empêchés"ll.
Le mot que nous venons d'écrire en grec pourrait faire penser
à une "grâce" au sens chrétien, mais la suite dément une telle
8. Ibid. 7.
9. Ibid. 8.
10. Ibid. 9.
Il. Ibid. 10.
301
interprétation: ils font le bien parce qu'en elle-même la natu-
re est bonne. Mais si quelque chose s'y opposait ils n'auraient
pas la force de lui résister : ils font le bien parce que rien ne
s'y oppose.
Si l'homme mauvais doit être blâmé, c'est qu'il a en lui, en
plus de ce qu'il a été fait, un autre principe libre (EÀEuSÉpav) qui
n'est pas hors de la providence ni de la raison universelle. Les
hommes ont donc un autre principe, mais tous n'usent pas de
ceux qu'ils possèdenrI 2 • Plotin interprète Platon 1S disant que
l'âme là-haut choisit son démon et que sa vie signifie la volonté
(npoaipE(nç) de l'âme et sa disposition, volonté qui dépend aussi
de ce que l'âme a vécu auparavant: dans ce cas ce n'est pas le
corps qui est cause du mal, mais le choix qu'a fait l'âme et le
corps choisi sera en rapport avec cette disposition primordiale,
car "les autres hasards du dehors ne suppriment jamais toute la
volonté". Dans la notion de volonté entre donc l'idée d'un choix
fondamental ou, pour reprendre avec Plotin l'expression de
Platon 1\ d'un modèle (napaÔEIYj-la) de vie 15 • La descente des
âmes dans les corps est-elle volontaire? Ce n'est pas clair, mais
la profondeur de cette descente doit l'être dans une certaine
mesure 16, car l'âme va vers ce qui lui est semblable et adapté.
Cependant "elles ne vont ni volontairement (ÉKoüoal), ni parce
qu'elles sont envoyées, et leur volontaire (ÉKot)OlOV) n'est pas tel
qu'elles l'auraient choisi d'avance, mais elles se meuvent comme
on saute naturellement ou comme le désir naturel du mariage
ou comme on est mû sans raisonner à certaines actions belles".
Chacun est envoyé selon la loi universelle, innée en chacun et
accomplie par lui tout naturellemenrt 7 • Au moment de la des-
cente des âmes dans les corps "les unes sont tombées complète-
ment sous l'action du destin d'ici-bas", celles qui informent ani-
maux et végétaux, "les autres sont tantôt comme elles, tantôt en
12. III, 3 (48), 4, 1. 4 ss .
13. RéPublique 617 e 1-2.
14. Ibid. 617 e 6 - 618 a L
15. 111,4 (15), 5, 12 ss.
16. IV, 3 (27), 12.
17. Ibid. 13,1. 21.
302
leur propre pouvoir", celles des hommes, "d'autres concèdent
(au destin) tout ce qu'il est nécessaire de supporter, mais peu-
vent s'appartenir à elles-mêmes pour tout ce qui est de leurs
actions, vivant sous une autre législation que l'ensemble des
êtres et se donnant elles-mêmes à cette autre loi" : ces derniers
sont, bien entendu, les sages qui ne s'abandonnent pas aux lois
du monde inférieur, mais gardent leurs regards fixés vers le
haue s. Un petit paragraphe aborde ensuite le problème du mal
physique. Pour les mauvais il constitue un châtiment, mais que
faut-il en penser quand il tombe sur les bons ? Expiation d'un
péché antérieur? Mais la raison essentielle est que les événe-
ments sont liés les uns aux autres, formant un ordre qui, consi-
déré dans l'ensemble de l'univers, n'est pas injuste, mais
s'impose. "Si la victime est un homme de bien, cela finira par
son bien"19.
Le meilleur est donc de ne donner qu'une partie de nous-
mêmes au corps de l'univers sans penser que tout lui appartien-
ne, donc de recevoir seulement son action de façon modérée :
Plotin prend pour image la situation de serviteurs qui ne sont
pas esclaves, qui obéissent, certes, à leurs employeurs, mais qui
s'appartiennent à eux-mêmes pour tout ce qui n'est pas de leur
service et à qui pour cela le maître commande de façon plus
retenue20 • La descente des âmes dans les corps est dite explicite-
ment par Plotin à la fois volontaire (É1I::0ÛOIOV) et non volontaire
(ÙKOÛOIOV). D'une part tout ce qui va vers l'inférieur est involon-
taire et considéré comme châtiment. Mais cela vient aussi d'une
loi de nature (<j>ÛOEWÇ et de la volonté divine : en le pen-
sant on ne serait pas en désaccord avec la vérité ni avec soi-
même. Il y a faute pour être descendu et seconde faute si on
fait le mal après la descente. Mais il faudrait se demander ce
que représente pour Plotin la faute (àj-lOPTia). De toute façon il
est ici question de jugement (KpioEWÇ) qui est une décision divi-
ne sd<p) et d'un châtiment sous la responsabilité de
18. Ibid. 15, 1. 10 ss.
19. Ibid. 16,1. 1 S8.
20. IV, 4 (28), 34, 1. 1 SS.
303
démons qui font expier; de même d'une chute du libre
arbitre (ponij aùn:(o\)ol<p). Mais si l'âme échappe rapidement à
cette situation elle ne subit pas de dommage, mais elle en rap-
porte la connaisance du mal et elle a accompli des œuvres et
des actions qui auraient été impossibles dans l'incorporel et
qui lui ont révélé des possibilités qu'elle ignoraie l • Dans leur
éloignement de Dieu les âmes ont paru joyeuses de leur libre
arbitre (aùn:(ouol<p )22.
Dans les textes que nous avons parcourus Plotin n'a pas mis
de réserve à l'existence en nous du libre arbitre. TI sait fort bien que
tout, passé, présent et futur, est contenu en Dieu, c'est-à-dire dans
l'Intelligence23 • Mais tout le traité trente-neuvième (VI, 8) est consa-
cré au problème de la liberté et de la volonté, chez l'Un, comme
l'indique le titre, mais aussi chez l'homme. Ou plutôt il pose le pro-
blème pour l'Un, mais déclare ensuite qu'il va commencer par
chercher si l'homme a un libre arbitre (TO et quel concept
(evvolO) correspond à cette expression. Le libre arbitre est le pou-
voir d'agir sans être esclave des hasards, des nécessités, ni des
fortes passions, mais selon notre volonté, ce qui ne se fait pas par
violence mais selon le savoir; ce que nous sommes maîtres de faire
en pleine conscience24 • Suit une discussion sur la faculté à laquelle
rattacher le libre arbitre, à l'irascible ou au concupiscible, ou au rai-
sonnement, etc25 • Ou encore à la volonté, à la droite raison, à la
science. Mais non aux imaginations qui peuvent être provoquées
par certains états corporels, car alors il ne s'agit pas de libre arbitre
ni de volontaire. C'est pourquoi il faut refuser le libre arbitre au
méchant mais l'accorder seulement "à celui qui par les activités de
l'intelligence est libre des passions du corps". C'est donc cela qui
donne le libre arbitre, ainsi que les désirs qui naissent de la pensée
et pour cela ne sont pas involontaires. Un tel libre arbitre est pré-
sent chez les dieux puisqu'ils vivent ainsi26 • Mais le rôle du désir fait
21. IV, 8 (6),5.
22. V, 1 (10), 1,1. 5.
23. VI, 7 (38), 1,1. 45 SS.
24. VI, 8 (39), 1.
25. Ibid. 2.
26. Ibid. 3.
304
question car il mène au-dehors et suppose le manque, même
lorsqu'il pousse au bien. Peut-on parler de libre arbitre dans le
cas où le sujet est asservi à sa nature ou à un autre ? Mais les
dieux n'ont pas la dualité de la puissance et de l'acte et ils sont
ainsi en quelque sorte dans un état supérieur au libre arbitre,
celui de ne dépendre de rien27 • Le libre arbitre se situe-t-il seule-
ment dans l'intelligence qui pense, l'intelligence pure et l'âme
opérant selon l'intelligence et la vertu? Mais l'occasion de l'exer-
cer et de le manifester dépend des circonstances, de circons-
tances contraires dont on préfèrerait qu'elles n'existent pas. En
fait le libre arbitre n'est pas dans l'action mais dans l'intelligence
libre des actions28 • La liberté et le libre arbitre sont donc à rame-
ner à la vertu et à l'intelligence : c'est quand on préfère l'honnê-
teté à tout le reste, y compris la vie. Le libre arbitre est ainsi en
dernière analyse ramené à l'action intérieure et à la pensée et
contemplation de la vertu, mais non aux passions qui tendent
toujours vers le corps. Il est indépendant de la matière, même si
c'est la volonté qui en décide. Il y a un lien entre la volonté et
l'intelligence, car la volonté cherche le bien29.
L'âme est donc libre quand elle se hâte par l'intelligence
vers le Bien. Toutes les objections qui tendent à ôter au Bien le
libre arbitre sont réfutées : il l'a au suprême degré30 • Mais tout
langage est insuffisant pour exprimer ce qui en est du Bien31 •
Rien d'accidentel ne peut lui être attribué. Il est "une toute-puis-
sance réellement maîtresse d'elle-même, étant ce qu'elle veut ou
plutôt rejetant ce qu'elle veut dans les êtres, elle-même est plus
grande que tout le vouloir, ayant placé le vouloir après elle "32.
Dans l'Un il n'y a pas de hasard ni dans l'Intelligence, mais la rai-
son et l'ordre33 • Nous sommes substance (oùoia) mais non sub-
stance en soi (aùToouola), nous ne sommes pas maîtres de notre
27. Ibid. 4.
28. Ibid. 5.
29. Ibid. 6.
30. Ibid. 7.
31. Ibid. 8.
32. Ibid. 9.
33. Ibid. 10.
305
substance, nous sommes à distinguer d'elle qui est maîtresse de
nous. Mais l'Un est absolument substance en soi et la substance ne
se distingue pas de lui. C'est lui qui rend la substance libre, il est
faiseur de liberté (tÀEt>8Epon01ov), n'étant même pas soumis à sa
propre substanceS4 • Dans le Bien la volonté s'identifie à la sub-
stance: il est complètement maître de lui. "Si donc le Bien existe
et avec lui le choix et la volonté - car sans eux il ne serait pas -, il
ne faut pas qu'il y ait plusieurs choses et on doit réunir en un la
volonté, la substance et le vouloir: le vouloir, s'il vient de lui, il
est nécessaire qu'il soit de lui et que l'être soit à lui, de sorte qu'il
est non par hasard, mais ce qu'il a voulu"S5. Tout cela, comme
Plotin le précise à plusieurs reprises, constitue un effort humain
pour exprimer avec des mots l'ineffable mystère divin. Rien n'est
fortuit ni par hasard ni accidentel: tout découle de l'Un36 • C'est
l'union à l'Un qui apporte la maîtrise de soi et le libre arbitre,
rendant davantage libre!l7. Tout regarde vers l'Un mais l'Un ne
regarde que vers lui-même : il se donne l'existence, il est comme
il le veut!l8. Le monde est fait comme Dieu l'a voulu, comme il
l'avait auparavant projeté: il y a une Intelligence stable de l'uni-
vers selon laquelle l'univers a été fait; il n'y a pas de hasard!l9. A la
suite de cela Plotin s'intéresse à la maîtrise de soi que manifeste
l'Intelligence40, puis il insiste de nouveau sur l'Un et son libre
arbitre qui vient de ce qu'il est lui-même et rien d'autre 41 • Que
l'Un ne puisse pas faire le mal n'est pas un signe d'impuissance,
mais d'une puissance inébranlable et immuable : pouvoir les
contraires manifeste l'impuissance de ne pouvoir rester dans le
meilleur. Sa volonté, c'est sa substance, c'est lui-même42 •
ORIGÈNE
Pour Origène il n'est pas question de destin, la notion de
Providence suffit, une Providence personnelle et bonne, incom-
34. Ibid. 12. 39. Ibid. 17.
35. Ibid. 13. 40. Ibid. 18.
36. Ibid. 14. 41. Ibid. 20.
37. Ibid. 15. 42. Ibid. 21.
38. Ibid. 16.
306
bant aux trois personnes de la Trinité. Car Dieu respecte complè-
tement la liberté de l'homme. C'est la raison principale d'une
polémique qu'on retrouve à plusieurs reprises et qui vise sans
les nommer les Montanistes, la secte à laquelle avait adhéré
Tertullien. Il s'agit de l'inspiration des prophètes. Faisant écho à
certaines opinions philosophiques grecques à propos de l'inspi-
ration poétique ou mantique, ils pensent que l'Esprit-Saint
quand il pénètre dans le prophète, chasse son intelligence, son
vouç, et prend sa place: le prophète est alors un pur instrument
actionné par l'Esprit, comme selon une image rapportée par
Epiphane4!l la lyre que fait résonner le plectre. A cette concep-
tion Origène s'oppose résolument, quitte à avoir quelque diffi-
culté à expliquer deux passages scripturaires, la prophétie de
Balaam44 et celle de Caïphe45 • C'est en toute conscience et liberté
que le prophète collabore avec l'Esprit divin. Le trouble ne vient
pas de Dieu mais du diable et il ne faut prendre en cet état aucu-
ne résolution, même apparemment bonne, car le diable sait se
changer en ange de lumière46 . Telle est la règle d'or du "discer-
nement des esprits" origénien47 , qui sera suivie par toute la tra-
dition chrétienne postérieure. Les inspirations divines sont
reçues dans le calme et la paix de l'âme: c'est ainsi qu'elles sont
reconnaissables48 .
D'autres objections seront faites au libre arbitre de
l'homme dans la suite de l'histoire du christianisme. D'abord au
nom de la prescience divine : si Dieu sait d'avance ce que fera
l'homme comment l'homme n'est-il pas forcé d'agir ainsi? Cette
objection est faussée à la base : elle met Dieu dans le temps.
Origène y répond à plusieurs reprises, par exemple par ce qui
suit: "Ce n'est pas celui qui prédit qui est la cause de l'événe-
43. EPIPHANE de Salamine (Constantia), Panarion, 48,4, 1.
44. Nb 22-24 : HomNb XIII-XIV.
45.Jn XI, 51 : ComJn XXVIII, 20 (15),171-177; FragmJn LXXXV.
46.2 Co 11, 14.
47. Voir François MARTY, "Le discernement des esprits daris le Peri Archon
d'Origène", Revue d'Ascétiqu.e et de Mystiqu.e 34, 1958, 147-164,253-274.
48. Voir dans notre Origène et la "connaissance mystiqu.e" les pp. 197-207 : "Le
rejet de l'extase-inconscience".
307
ment futur parce qu'il a prédit qu'il arriverait, mais l'événement
futur qui arriverait, même sans être prédit, fournit au voyant la
raison de le prédire"49. Ensuite la fameuse question de la compa-
tibilité entre le libre arbitre et la grâce divine qui entraînera des
hérésies opposées tout au long de l'histoire chrétienne, les pre-
mières étant au V siècle le pélagianisme et le semi-pélagianisme,
supprimant ou amoindrissant le rôle de la grâce dans l'action
libre. Origène est antérieur à elles et n'a pas, semble-t-il, à cause
de cela la sensibilité qu'on aura dans la suite: de là certains
textes insuffisants qui ont permis àJérôme de voir en lui le père
du pélagianisme. Mais c'est à tort car nous lisons chez lui, dans
un des grands commentaires conservés en grec, donc dans un
texte d'authenticité indiscutable, ce qui suit: "C'est le propre de
la bonté de Dieu de vaincre par ses bienfaits celui à qui il les
adresse ; il devance celui qui va être digne, afin que cette aptitu-
de l'en rende digne. Et ce n'est pas ce dernier qui, par suite de
sa propre dignité, atteint de lui-même son bienfaiteur et devan-
ce ses grâces pour s'en rendre capable"50. Le concile d'Orange
qui a condamné le semi-pélagianisme (529) n'aurait pas désavoué
une formulation semblable. Elle suppose que toute l'oeuvre du
salut est à attribuer à la grâce divine. Mais l'homme a la
lité d'accepter ou de refuser cette action : c'est en cela que rési-
de essentiellement le libre arbitre de l'homme.
L'affirmation du libre arbitre tient une grande place dans
la pensée d'Origène parce que c'était une notion très en danger
à son époque: du côté païen à cause de l'astrologie - nous ver-
rons plus loin comment Origène se représente l'action des
astres -, de la divination, de la magie, de la croyance au destin,
; du côté chrétien à cause des gnostiques puisque,
selon Origène et d'autres Pères de l'époque, ils niaient l'influen-
ce du libre arbitre et en conséquence de la vie morale sur le
salut des pneumatiques ou la damnation des hyliques, ne l'ad-
mettant dans une certaine mesure que pour le salut d'ordre
inférieur que pouvaient atteindre les psychiques. Un des cha-
49. CCels II, 10, 15; FragmMt 21. Voir PLATON, République, 617 e.
50. CornJn VI, 36 (20), 181.
308
pitres les plus célèbres du Traité des Principes, conservé en grec
par la Philocalie, un de ceux qui ont eu le plus d'influence sur la
tradition subséquente, défend le libre arbitre contre les objec-
tions qu'on pourrait élever contre lui à partir de l'Ecriture. Il ne
concerne la philosophie que par son début51 dans lequel, usant
d'un vocabulaire stoïcien, Origène pose le problème. Il dis-
tingue quatre espèces d'êtres. Ceux qui sont inertes et "qu'on
porte" (<f>opl')Ta) et dont la matière (tiÀl') est maintenue ensemble
par une ë(tç, un "état", n'ont donc pas en eux la cause de leurs
mouvements. Les végétaux ont en eux la cause de leurs mouve-
ments et sont maintenus ensemble par une <l>uc:nç, dans le sens
étymologique de force de croissance. Les animaux y ajoutent
une une âme, principe de vie. Les végétaux sont mus
d'eux-mêmes, è( eaUTwv, les animaux par eux-mêmes, à<l> 'eaUTwv :
les animaux sont dits animés, les végétaux sans
âme. Les mouvements des animés viennent d'une représenta-
tion, <l>avTaola, qui provoque l'impulsion, oP!J.rl, une impulsion
qui peut entraîner des suites d'actions ordonnées, comme chez
l'araignée qui tisse ou l'abeille qui façonne la cire. Mais la qua-
trième espèce est l'animal raisonnable, ÀOyuc:ov, qui, en plus de
l'imagination et de l'instinct a la raison, ÀOyoç : cette dernière lui
permet de juger les représentations, d'accepter les unes et de
repousser les autres, de telle sorte que les premières passent à
l'action et non les secondes. Cet animal raisonnable, l'homme,
n'est pas contraint par les stimulants extérieurs, d'autant plus
qu'il a pris l'habitude par l'exercice et l'étude de rester maître
des excitations qu'il éprouve. S'il prétend qu'il ne peut leur
résister il s'assimile alors aux objets mûs du dehors, dégradant la
nature humaine au rang du bois ou de la pierre, alors que
l'enseignement et l'éducation peuvent changer les plus sauvages
et qu'au contraire la négligence et le laisser-aller peuvent
conduire les plus civilisés à un état sauvage. Il ne dépend pas de
notre libre arbitre que tels événements se produisent en dehors
de nous, mais nous sommes libres de nous en servir de telle
ou telle façon selon le jugement de notre raison.
51. PArch III, l, 1-5.
309
 La vision origénienne de l'humanité qui est à la base du
Traité des Principes peut se résumer dans la dialectique de
l'action divine et du libre arbitre de l'homme. L'égalité primitive
des intelligences52 voulue par Dieu est brisée, nous l'avons vu,
par la faute originelle, produit du libre arbitre de chacune de
ces intelligences, et la profondeur de cette chute sera la source
d'une considérable variété. Outre l'intelligence unie au Verbe
quelques-unes n'ont pas péché, comme semblent le supposer
plusieurs passages5!J : certaines d'entre elles, comme ce serait le
cas deJean Baptiste54 , s'incarneront pour préparer l'Incarnation
du Verbe. Des degrés divers de rébellion du libre arbitre pro-
viendra toute la variété des conditions d'êtres raisonnables,
anges, hommes, démons, et parmi les hommes les conditions
diverses dans lesquelles ils naissent55 . En effet, nous l'avons vu,
un jugement divin, analogue auJugement dernier, a précédé la
venue en ce monde des êtres raisonnables 56 : il s'est prononcé
sur la situation qui correspondait aux décisions du libre arbitre
de chacun. On pourrait constater à ce sujet un certain parallélis-
me, toute idée de réincarnation étant supprimée pour Origène,
avec l'affirmation de Plotin que la destinée de l'homme après sa
mort sera conforme à ce qu'il aura fait pendant sa vie 57 . La vie
terrestre sera pour les hommes occasion de montée ou de des-
cente à partir de l'état de la naissance58, selon les mouvements
du libre arbitre. Tout cela sera l'objet du Jugement dernier59 .
L'Incarnation du Christ et toute sa vie terrestre jusqu'à la
Passion n'ont pas eu pour but de forcer le libre arbitre de l'hom-
me, mais de le motiver davantage à s'ouvrir à Dieu. Quant à
l'"apocatastase", la restauration finale de toutes choses, elle ne
se fera qu'avec l'accord du libre arbitre: en opposition avec la
52. Ibid. II, 9, 6, 183.
53. Ibid. 1,5,5,287; 1, 6, 2, 73 ; 1, 8, 4, 118; II, 9, 6, 192; IV, 2, 7, 235.
54. ComJn II,29-31 (24-25),175-192.
55. PArch II, 9, 6, 177.
56. Ibid. II, 9, 8, 270.
>7. Enn. 111,4 (15), 2, 1. 16 ss.
>8. PArch III, 1,21,706 ; IV, 3, 10, 155 et le fragment correspondant de
érôme, SC 269, p. 215, note 55 et p. 218, note 62 c.
»9. HomNb XI, 4, 82, 16; XX, 4, 197,3.
no
conflagration stoïcienne, Origène déclare: "Nous affirmons, nous,
qu'un jour le Logos dominera toute la nature raisonnable et trans-
formera chaque âme en sa propre perfection, au moment où
chaque individu, n'usant que de sa simple liberté choisi-
ra ce que veut le Logos et obtiendra l'état qu'il aura choisi"60.
D'une étude de tous les textes conservés qui concernent l'apoca-
tastase61 il semble qu'il ne faille lui donner que le sens d'un
grand espoir, précisément à cause de l'importance qu'y garde le
libre arbitre : Origène espère que le Logos se fera tellement
convaincant que toutes les âmes, en pleine liberté, adhéreront à
lui, encore que plusieurs textes s'opposent au salut final du
diable et des démons, bien que d'autres aillent dans ce sens.
Origène dans le Traité des PrinciPes pose d'abord une alternative
qu'il ne résout pas : est-ce que les démons "pourront jamais
dans les siècles futurs revenir à la bonté parce que reste en eux
la faculté du libre arbitre ? Ou au contraire la malice durable et
invétérée ne se changerait-elle pas par l'habitude, d'une certaine
façon, en nature"62 ? Plus loin il semble bien professer le retour
en grâce du démon, "le dernier ennemi appelé la mort", par
suite de sa conversion 6\ alors que dans la Lettre à des amis
d'Alexandrie, dans un passage conservé à la fois par Rufin et par
Jérôme64 au plus fort de leur querelle - et pour ces raisons diffi-
cilement contestable -, il juge que seul un fou pourrait soutenir
que le diable sera sauvé65 •
De la seconde hypothèse de l'alternative précédemment
reproduite concernant les démons on peut conclure que l'habi-
tude de la méchanceté puisse bloquer le libre arbitre au point
60. CCels VIII, 72, Il.
61. Voir notre article "L'Apocatastase chez Origène" dans Origeniana Quarta
(L. Lies), 1987, Innsbruck-Wien, 282-290. Réédité: Les fins dernières selon
Origène, Variorum 1990.
62. PArch 1, 6, 3, 122.
63. Ibid. III, 6, 5, 134.
64. De Adulteratione , CChr XX, 7,4; Contre Rufin II, 18,65 (SC 303).
65. H. CROUZEL, "A letter from Origen 'to Friends of Alexandria'" dans: The
Heritage of the Early Church, Essays in honor of. Georges Vasilievich Florowsky,
edited by D. Neiman and M. Schatkin, Orientalia Christiana Analecta, Rome
1973, 135-150. Réédité: Lesfins dernières selon Origène, Variorum 1990.
311
de le supprimer pratiquement. La réciproque est-elle vraie?
L'habitude de la bonté et de la charité supprime-t-elle le libre
arbitre? Remarquons d'abord que le libre arbitre qu'Origène
exprime comme Plotin par TO aùn:(olKnov ou par la locution TO
È<J> 'i)j.1ïv ne semble jamais appelé du vocable paulinien d'ÈÀE:u9Epia
et n'exprime qu'un aspect de la notion paulinienne correspon-
dante, le pouvoir de choisir entre le bien et le mal, alors que la
liberté paulinienne s'accroît par la vertu et l'union à Dieu
jusqu'à coïncider d'une certaine façon avec la liberté de Dieu;
au contraire la malice fait décroître la liberté et va jusqu'à la sup-
primer, faisant retomber l'homme sous l'esclavage des détermi-
nismes animaux. Cette conception de la liberté n'est pas absente
de la pensée d'Origène: elle est en retrait par rapport au libre
arbitre pour des raisons polémiques et pastorales - le danger
où certains courants philosophiques, l'astrologie et la gnose
mettaient le libre arbitre -, mais elle apparaît dans la doctrine
spirituelle de notre auteur. On la constate d'abord dans le cha-
pitre du Peri Archon6ô qui traite de l'âme humaine du Christ:
cette âme est en effet unie au Verbe dès sa création - qui est
sans aucun doute le moment de la création de toutes les intelli-
gences préexistantes - d'une union telle qu'entre le Verbe et
elle joue ce qu'on appellera plus tard la "communication des
idiomes" dont Origène donne ici une première présentation;
"C'est pourquoi, à bon droit, parce qu'elle était tout entière
dans le Fils de Dieu ou qu'elle contenait tout entier en elle le Fils
de Dieu, elle est appelée elle-même avec la chair qu'elle a assu-
mée Fils de Dieu et Puissance de Dieu, Christ et Sagesse de Dieu;
et réciproquement le Fils de Dieu par qui tout a été créé est
nommé jésus-Christ et Fils de l'homme"67. Tout ce qui appar-
tient au Dieu Logos est donc attribué à l'homme jésus et réci-
proquement. Mais toute âme est susceptible de recevoir le bien
et le mal et douée de libre arbitre, et Origène continue: "On ne
:leut douter que la nature de cette âme n'ait été celle de tou-
:ers les âmes". Elle est donc douée elle aussi de libre arbitre,
nais "par suite de l'intensité de son amour elle a adhéré au bien
•6. PArch II, 6.
,7. Ibid. II, 6, 3, 144.
,12
de manière inconvertible et inséparable: ainsi la fermeté de son
propos, l'immensité de son affection et la chaleur inextinguible
de son amour ont retranché tout désir de changement et de
retournement de telle sorte que ce qui se trouvait dans la volon-
té s'est transformé en nature par suite d'une longue habitude".
Et Origène exprime cela par la fameuse image du fer qui, plon-
gé dans le feu, devient feu68 •
Remarquons d'abord qu'entre le bien et le mal la partie
n'est pas égale. Origène se demandait, nous l'avons vu plus haut,
si la malice durable et invétérée des démons, se transformant par
l'habitude en nature, ne supprimait pas le libre arbitre, empê-
chant tout retour vers le bien. Ici c'est l'immensité de la charité
qui par l'habitude se transforme en nature. Et la liberté n'est pas
supprimée, elle est au contraire exaltée: l'âme unie au Verbe,
quoique ayant la même nature que les autres âmes, est libre de la
liberté même du Logos-Dieu à qui elle est unie et en qui cette
union la change comme le fer plongé dans le feu devient feu.
Cela est certes le privilège incommunicable, du moins
dans sa perfection, de l'homme jésus. Son union au Verbe et
tout ce qui en découle est d'ordre "substantiel" : "le feu divin lui-
même repose substantiellement en lui", c'est-à-dire que l'âme du
Christ jouit du privilège qui est celui de la Trinité seille de pos-
séder "substantiellement" et non comme la créature "accidentel-
lement" tout ce qu'elle a. Cependant "parvient à tous les saints
une certaine chaleur de la Parole de Dieu"69. Dans la mesure de
leur union au Verbe et par lui au Père les saints n'acquièrent-ils
pas quelque chose de cette immutabilité dans le bien, de cette
impeccabilité qui constitue la liberté suprême ?70
C'est bien ce que disent plusieurs textes. Dans l'homélie
sur la naissance de SamueI'l tout un développement prend pré-
68. Ibid. II, 6, 5-6, 159.
69. Ibid. II, 6, 6, 199 et 197.
70. CornRm l, 18. De même V, 10, 1052 A -1054 A: le libre arbitre restera tou-
jours à la créature raisonnable (1052 C) ; La liberté existera dans les siècles futurs
mais aussi l'amour: l'amour de l'âme pour Dieu sera tel qu'il n'y aura plus place
pour le péché (1053 B). Encore ibid. VIII, 11, 1191 C, 1193 A.
71. Hom 1 R (1 Sam) l, 4, 104-109.
313
texte de l'expression employée au sujet de son père Elcana et
venant de l'hébreu et du traducteur Aquila, non de la Septante,
"un seul homme", av9pwnoç eTç, pour expliquer que le juste
devient de plus en plus immuable dans le bien, tendant vers un
état qui est celui de Dieu lui-même dont il est l'imitateur. TI tire
la même conclusion de 1 Jn 3, 6 : "quiconque demeure en lui ne
pèche pas"72 et deJn 8,51 : "Si quelqu'un garde ma parole il ne
verrajamais la mort"7S. C'est parce qu'ils ne peuvent plus pécher
que les bienheureux ont la liberté complète, alors que les saints
sur terre ne l'ont pas encore entière74 . Le libre arbitre ne pourra
plus dans ce cas nous séparer de la charité de Dieu75 . C'est pour-
quoi l'idée que dans le ciel les bienheureux "à qui n'est jamais
ôtée la faculté du libre arbitre" pourraient de nouveau pécher
n'est qu'une hypothèse soulevée par la discussion entre une fin
corporelle et une fin incorporelle de l'humanité76 .
L'idée que la malice pourrait devenir nature et supprimer
le libre arbitre se retrouve aussi. L'Antichrist, figuré par le
Prince de Tyr selon EzéchieF7, n'est pas mensonge "par son être,
du fait de sa constitution" mais c'est à la suite d'un libre choix
qu'il s'est ainsi "naturé", écrit Origène en s'excusant de forger
un néologisme En choisissant le bien le libre
arbitre exalte la liberté, en élisant le mal il la supprime. En
somme pour Origène - cela ressort de PArch III, 1 pourvu de
prendre ce chapitre tout entier - c'est Dieu qui accomplit
l'oeuvre de notre salut dans le Christ, le rôle de l'homme étant
de le laisser agir79 •
72. ComJn XX, 14 (13), 108-109.
73. Ibid. XX, 39 (31), 367-371.
74. ComRm 1, 1,839 Css. confirmé par le FragrnRm 1 (en grec) de K. Staab
dans Biblisèhe Zeischrift 18, 1927-1928, 7475.
75. CornRni V, 5,1054 A.
76. PArch II, 3, 3, 130.
77. E2 28, 19.
78. CornJn XX, 21 (19), 174.
79. Autres textes: CCels IV, 47, 18 à propos de l'inceste des filles de Lot : un
acte doit être jugé selon sa npoaif>Eolç;. ComMt X, Il, 40 : le libre arbitre cause
du mal ; XI, 12, 18 : les oeuvres indifférentes deviennent bonnes ou mauvaises
selon l'orientation du libre arbitre. PEuch VI, 1 : le fatalisme de ceux qui refu-
sent le libre arbitre.
314
Il. Le suicide
PLOTIN
Un tout petit traité (l, 9 (16), 19 lignes, se prononce néga-
tivement sur la question du suicide. Le détachement du corps
prêché par Plotin n'est pas le suicide : l'âme doit s'occuper du
corps et le supporter 1• C'est pourquoi il faut attendre que le
corps se détache de lui-même de l'âme. Agir autrement serait
manquer à l'impassibilité du sage. Même si on se sent menacé
de folie : accident qui serait à accepter par suite des circons-
tances. Employer le poison ne serait peut-être pas heureux pour
l'âme, s'il y a un temps fixé par le destin à chacun. TI y a cepen-
dant là une restriction : "à moins que, comme nous disons, ce
soit nécessaire. Si nous devons avoir là-haut le rang semblable à
celui dans lequel nous sommes sortis, puisque l'occasion nous
est donnée de progresser, il ne faut pas faire sortir l'âme du
corps". Le contexte est de métempsycose.
L'exception signalée "à moins que ce soit nécessaire" est
confirmée par quelques petites allusions voilées dans d'autres
traités. Le traité 33 (II, 9) contre les gnostiques qui haïssent ce
monde2 : "Si les âmes sont venues volontairement pourquoi blâ-
mez-vous ce monde où vous êtes venus volontairement, alors
qu'il est donné d'en sortir, si on ne s'y plaît pas ?". Un peu plus
loins : "Si tu blâmes (ce monde) tu n'es pas obligé d'en être ci-
toyen". Argument ad hominem et de polémique qui fait penser,
avec une autre motivation, aux plaisanteries que Justin4 prête
aux païens contre les chrétiens : "Donnez-vous tous la mort à
vous-mêmes. C'est le chemin pour aller à Dieu. Vous nous épar-
gnerez la besogne". Ou encore, selon Tertullien5, à la réponse
du Proconsul d'Asie Arius Antoninus devant une manifestation
de chrétiens: "Malheureux! Si vous voulez mourir vous avez des
précipices et des cordes".
1. 1,4 (46) 16, l. 22 ss.
2. II, 9 (33), 8, l. 235.
3. Ibid. 9, l. 26.
4. Apologie II, 4, 1.
5. Ad ScaPlllam 5, 1 : CChr II, p. 1131.
315
 Mais trois passages du traité sur le bonheur (l, 4 (46) envi-
sagent ce cas plus sérieusement, dans un contexte sans polé-
mique. Il s'agit de l'attitude devant les épreuves: "S'il est
né prisonnier, il a un moyen6 d'en sortir, s'il ne peut pas être
heureux"7. Plus loin : "Si la souffrance se prolonge, il décidera
ce qu'il a à faire, car le libre arbitre n'est pas ôté dans de tels
cas"s. Plus loin encore: "sans empêchement de le quitter (= le
corps) et devant le quitter au moment fixé par la nature, lui-
même étant maître de délibérer à ce sujet". L'âme est comparée
au musicien qui joue de la lyre : il la garde tant qu'il peut s'en
servir ; sinon il en change ou il se passera de lyre et chantera
sans instrument"9.
ORIGÈNE
Peu de textes s'expriment sur ce sujet. En se pendant
après avoir livré Jésus Judas, certes, a montré son repentir, mais
non "selon la science"IO. Il a pensé qu'il devait précéder son
Maître dans la mort pour l'accueillir et lui demander miséricor-
de. Il n'a pas vu qu'il n'appartient pas au serviteur de Dieu de
quitter de lui-même cette vie, mais qu'il doit attendre le juge-
ment de Dieu ll • Dans le Contre Celse, Origène s'élève contre la
conviction de Celse qu'il faut suivre les lois de sa patrie, même si
elles sont immorales, sous peine d'être impie: "A Celse de nous
dire l'impiété qu'il y aurait à enfreindre les lois traditionnelles
pour qui épouser sa mère ou sa fille est permis, finir sa vie par
pendaison mérite la béatitude, se livrer aux flammes et quitter la
vie par le feu obtient la purification parfaite"12. Il est clair que
pour Origène le suicide est un acte mauvais que ne justifie pas le
repentir: il faut attendre le jugement de Dieu.
Une question importante pour les chrétiens de son épo-
que peut être rattachée à cela :.est-il permis de provoquer au
,.,
6. HOMERE, Iliade, l, 43.
7. 1,4 (46), 7, l. 3l.
8. Ibid. 8, l. 8.
9. Ibid. 16, l. 18 ss., 23 ss.
10. Rm 10,2.
Il. SerMt 117, 245, 1-23, texte latin et fragments grecs.
12. CCeis V, 27, 12.
316
martyre, ou de ne pas fuir la persécution quand on le peut sans
dommage pour la foi et pour l'Eglise? Sur ce point la position
d'Origène est fort différente de celle de Tertullien dans le De
oeuvre de son époque montaniste. Bien qu'il ait voulu à dix-
sept ans, selon Eusèbe, suivre son père dans le martyre 13, qu'il
donne une grande importance au martyre qu'il a désiré toute sa
vie, qu'il ait subi la prison et la torture à la fin de sa vie mais sans
en mourir1\ Origène n'accepte dans ses écrits ni la provocation
au martyre, ni même de se laisser arrêter quand on peut fuir. Ceta
pour plusieurs raisons : obéir au précepte du Seigneur: "Quand
on vous persécute dans cette ville fuyez dans une autre"15 ; suivre
son exemple quand il se retira dans le désert après l'exécution de
Jean Baptiste. n y aurait témérité et légèreté à affronter soi-même
le danger16, du moins sans raison sérieuse qui doit être appréciée
avec discernement spiritueP7. Une autre raison profonde est '!iou-
tée à propos deJésus se retirant à Ephraim près du désert: en
s'exposant étourdiment au martyre le chrétien se rendrait respon-
sable du crime du persécuteues. Dans un exposé de la théologie
origénienne du martyre, Celestino Noce 19 écrit que le martyr
"dans le cas où est claire la pensée de Dieu, volontairement, avec
joie, va à la rencontre de l'épreuve. Il n'a pas le droit de la provo-
quer. Ce n'est pas en effet l'homme par sa propre décision qui
détermine s'il doit se présenter ou non devant le juge. Seulement
quand la volonté divine est claire et que l'occasion de combattre
s'est présentée il ne doit pas se soustraire à l'épreuve ni différer la
mort, mais la supporter avec force, confiant dans l'aide divine.
Origène, à part son attitude juvénile, en ce qui concern'e la doctri-
ne et la conduite de sa vie, s'est conformé à l'orientation de la tra-
dition ecclésiastique et l'a défendue: elle interdisait normalement
aux chrétiens de se présenter spontanément aux juges en temps
13. EUSEBE de Césarée, Histoire Ecclésiastique, VI, 2, 3-5.
14. Ibid. VI, 39.
15. Mt 10,23: CCeis VIII, 44, 29.
16. Mt ID, 23 : ComMt X, 23, Il.
17. ComMt XVI, 1,461-465.
18.Jn 11,54: ComJn XXVIII, 23 (18), 192 ss.
19. ORIGÈNE, Esortazione al Martino, introduzione, traduzione, note.
Roma (Pontificia Università Urbaniana), 1985, p. 45.
317
de persécution. Et cela en conformité avec les paroles et exemples
de Jésus".
Le refus de se conformer à cette manière d'agir, comme
c'était le cas d'hérétiques, marcionites ou montanistes, comme le
montre le De Fuga de Tertullien, accusant de lâcheté l'Eglise des
"psychiques", pouvait équivaloir à une sorte de suicide, comme il
ressort des plaisanteries païennes que nous avons rapportées20 .
Mais si le chrétien n'a le choix qu'entre le reniement et la mort,
ce sera alors le cas où, selon le Contre Celse 2t, l'unique manière de
quitter la vie jugée raisonnable est celle que demandent la reli-
gion et la piété, c'est-à-dire le martyre.
12. Le bonheur
PLOTIN
Le quarante-sixième traité (1,4) est intitulé Du Bonheur.
Plotin, identifiant bien vivre et bonheur, se demande d'abord
si on peut parler de bonheur à propos des animaux autres
que l'homme ; ou si on identifie bien vivre avec vivre selon la
nature sans empêchement; ou s'il s'agit de se sentir bien ou
d'accomplir son oeuvre propre, selon sa nature. Le bonheur
est la fin, le but, des désirs naturels. Une objection à accorder
le bonheur aux plantes est qu'elles n'ont pas de sensation:
cependant elles ont la vie et la vie peut être bonne ou non. Si
la fin est le plaisir (nôovn) il faut l'accorder aux animaux; de
même si c'est l'ataraxie, l'absence de trouble; ou si c'est la vie
selon la nature. Ce premier paragraphe vise les positions stoï-
cienne et épicurienne22 . Mais il ne suffit pas d'avoir la sensa-
tion qui perçoit le bonheur, il faut que l'impression de bon-
heur soit bonne, conforme à la nature, propre à l'individu,
agréable. Epicurisme et stoïcisme sont discutés à propos de
l'importance de la connaissance dans le bonheur. Le plaisir
"
20. Voir sur tout cela Bernhard SCHOEPF, Das Totungsrecht hei den fn"lhchrutli-
chen Schriftstellern, Regensburg (Pustet) 1958, p. 48, 57-58.
21. CCels VIII, 55, 16.
22. 1,4 (46), 1.
318
ne suffit pas, il faut savoir que c'est un bien : c'est jugé non par
la sensation, mais par la raison et l'intelligence. Pourquoi attri-
buerait-on le bonheur seulement à l'animal raisonnable? Si c'est
parce qu'il est plus apte à le rechercher, les êtres irrationnels
pourraient aussi l'obtenir par la nature. La raison ne serait alors
qu'un moyen et non un but. Si elle est un constituant essentiel
du bonheur il faut chercher pourquoi et dire quelle est sa
g
valeur • Plotin donne alors sa propre idée sur le bonheur. TI est
dans la vie, mais la vie raisonnable. La vie a des degrés divers
selon les êtres qui y participent. La vie parfaite et vraie se trouve
dans la nature intelligente, les autres vies sont imparfaites, des
images de la vie raisonnable. "Puisque tous les vivants viennent
d'un principe unique et que les uns et les autres ne vivent pas
également il faut que le principe soit la première vie et la plus
parfaite "24. Si l'homme est capable de posséder la vie parfaite il
est capable de bonheur: il faut le mettre parmi les dieux. L'idéal
du bonheur est de ne rechercher plus rien, d'être autarcique.
L'homme qui ne cherche plus rien pour lui cherche cependant
pour son corps dont les besoins sont différents de lui: même les
deuils n'atteignent en lui que ce qui n'est pas lui25. Suit une dis-
cussion sur le bonheur dans la souffrance26 . Le bonheur est dans
l'acquisition de la vraie fin 27, dans le détachement à l'égard de ce
qui peut arriver ici-bas28, dans le support des coups de la fortu-
ne29 • Y a-t-il bonheur quand on n'en a pas conscience ('O. Le bon-
heur consiste à tourner sa volonté vers l'intérieur, même si
l'extérieur est hostilesl • TI est déjà présent dès ici-bas pour celui
qui ne le cherche pas dans l'intempérance ni dans les plaisirs du
COrpSS2. Même dans la souffrance il est possible de rester dans la
23. Ibid. 2.
24. Ibid. 3.
25. Ibid. 4.
26. Ibid. 5.
27. Ibid. 6.
28. Ibid. 7.
29. Ibid. 8.
30. Ibid. 9-10.
31. Ibid. 11.
32. Ibid. 12.
319
contemplation du Le bonheur est dans le détachement
du corps et dans une bonne vie34 • L'attitude du sage vis-à-vis du
corps est de s'en occuper et de le
Dans le trente-sixième traité (1,5), Plotin se demande si le
temps ajoute quelque chose au bonheur. C'est une certaine
disposition de l'âme qui fait le qui est dans une vie
bonne. Il ne faut pas compter cette vie bonne selon le temps,
mais selon l'éternité : elle ne comporte ni moins ni plus. C'est
la vie de l'éternité non composée de temps nombreux, mais de
tout le temps tout entier ensemble (TnV èK navToç Xp6vou nàoav
"Ce n'est pas l'action qui fait le plaisir de l'homme heu-
reux, mais son état (ou sa disposition) fait le bonheur et l'agré-
ment qui peut venir du bonheur. Placer le bonheur dans les
actions c'est le mettre dans ce qui est hors de la vertu et de
l'âme: l'activité de l'âme est dans le fait d'être sage et d'agir
ainsi en elle-même. C'est cela le
D'autres allusions au bonheur se trouvent en d'autres trai-
tés: "Les bons seuls sont heureux; c'est pourquoi les dieux sont
S'il n'est pas possible à certaines âmes d'obtenir le
bonheur, c'est qu'elles ne peuvent bien lutter pour avoir le prix
de la vertu. Pauvreté et maladies ne sont rien pour les bons,
mais pour les mauvais elles sont un malheur40.
ORIGÈNE
Il Y a peu à dire sur le bonheur selon Origène. Nous
n'avons jamais trouvé le mot Eùôall-1wv ni les autres termes de
même racine, peut-être à cause de ôall-1wv qu'ils contiennent:
dans les traductions latines felix et felicitas sont rares. En revanche
très employés sont et beatus, ainsi que les mots de même
33. Ibid. 13.
34. Ibid. 14-16.
35. Ibid. 16.
36. 1,5 (36), 1.
37. Ibid. 7.
38. Ibid. 10.
39. III, 2 (47), 4, l. 47.
40. Ibid. 5, l. 1 ss.
320
racine. Mais ils s'appliquent quasi exclusivement au bonheur
céleste, ou du moins ici-bas à un bonheur spirituel. Il n'y a rien
sur un bonheur simplement humain.
S'il est impossible de parler du bonheur céleste on peut
parler de ses anticipations d'ici-bas. La connaissance du mystère
est un vin qui réjouit l'âme, "fait sortir de l'humain, donne
l'èveOOOlàv, c'est-à-dire le sentiment éprouvé de la présence divi-
ne, "et enivre d'une ivresse qui n'est pas déraisonnable, mais divi-
ne"41. Ce dernier membre de phrase distingue ce qu'Origène
considère comme l'authentique position chrétienne contre
l'extase-inconscience, la folie sacrée, des Montanistes, dont nous
avons parlé plus haut. C'est tout l'aspect proprement affectif de
la connaissance mystique qui serait à développer à la suite de
toute une série de textes42 . Divers états affectifs sont les éléments
de cette "sobre ivresse" : délices inexprimables, plaisirs inef-
fables, allégresse, joie: c'est déjà une participation à la béatitude.
Le coeur est enflammé, comme celui des disciples sur la route
d'Emmaüs, on éprouve le repos et la paix, on goûte la douceur
spirituelle des mystères. Tout cela se résume dans l'èveOOOlàv ou
l'èveoootaol-1Oç selon le sens indiqué plus haut qui contraste avec
l'emploi laïcisé de notre mot enthousiasme. Mais tout cela ne
constitue que des approches de ce que sera le bonheur céleste.
Les béatitudes de Mt 5, 3-12 sont souvent citées mais il n'y
a guère d'explication de l'aspect affectif du bonheur qu'elles
procurent ou procureront. Quant aux promesses de bonheur
matériel de l'Ancien Testament, Origène les explique toujours
dans un sens spirituel, conformément à sa théorie des anthropo-
morphismes.
13. La vertu
PLOTIN
Le dix-neuvième traité (l, 2) dont le titre est Des Vertus
commence par une citation et un commentaire du célèbre pas-
41. CornJn l, 30 (33), 206.
42. Voir H. CROUZEL, Origène et la "connaissance mystique" 184-197.
321
sage du Théétète 1 de Platon: il faut fuir d'ici-bas et cette fuite
consiste à ressembler à Dieu en devenant justes et pieux avec
prudence. Dieu désigne ici surtout la troisième hypostase, l'Ame
du Monde, et ce qui est en elle le principal qui a une prudence
merveilleuse. Mais on peut se demander si l'Ame du Monde qui
n'a pas à subir d'opposition, car il n'y a rien en dehors d'elle
dans l'univers, possède les vertus : la question se pose pour les
vertus dites ici politiques, qu'on pourrait traduire aussi par
civiques ou sociales, qui recouvrent les quatre vertus cardinales
classiques : le mot "politiques" doit venir de ce qu'elles sont pra-
tiquées dans le cadre de la n6Àlç, de la cité. Ce sont la prudence
qui concerne le raisonnement, le courage, l'irascible, la tempé-
rance qui accorde le concupiscible avec la raison, la justice qui
selon la définition de Platon dans la République est dans l'''action
propre" (oh::ElOnpayiav)2 en ce qui regarde le fait de commander
ou d'être commandé. Il s'agit là d'une assimilation aux vertus
plus grandes qui leur correspondent dans l'Ame du Monde : la
vertu de là-haut par rapport à celle d'ici-bas est ce qu'est le feu
en fonction de ce qu'il chauffe ou ce qu'est le modèle d'en haut
et son image d'en Les vertus politiques nous rendent
meilleurs en modérant et en limitant les désirs et les passions,
en apportant dans l'âme la mesure, trace du Bien qui est là-haut.
Mais la parenté de l'âme avec Dieu peut tromper, car l'âme
paraît être Dieu alors qu'elle n'est pas le tout de Dieu4 • Les ver-
tus politiques sont des purifications, elles purifient l'âme conta-
minée par le corps. En quoi consiste la ressemblance à Dieu? Le
mot pensée n'a pas le même sens quand il est rapporté à Dieu et
à l'homme : la pensée de l'homme est l'image de la pensée de
Dieu comme le langage proféré l'est du langage intérieur. La
Vertu appartient à l'Ame, non à l'Intelligence5 • La purification
s'identifie-t-elle avec la vertu ou en est-elle seulement la phase
préliminaire? Après la purification il reste à l'âme de se tour-
1. Théétète 176 ab.
2. République 431 e 8, 434 c 8.
3. l, 2 (19), 1 : cf. V, 8 (31), 10,1. 13-16.
4. Ibid. 2.
5. Ibid. 3.
322
ner vers le Bien et de s'unir à lui. Avant cette conversion elle
n'a pas le Bien, mais son empreinte qui reste sur elle inagissante :
il faut qu'elle confonne cette empreinte au modèle. L'Intelligence
n'est pas étrangère à l'âme, surtout quand cette dernière se tour-
ne vers elle6 • Se séparant du corps l'âme devient impassible, disci-
pline l'irascible, le concupiscible et les passions, étant sans crain-
te. Elle purifie la part irrationnelle d'elle.,même ou du moins en
atténue fortement l'impact'. Le but de cette purification est la
divinisation de l'homme. Si elle éprouve encore quelque mouve-
ment involontaire, il y a là un mélange de dieu et de démon. Dans
la perfection, la sagesse et la prudence contemplent ce que
contient l'intelligence. Chacune de ces vertus est double, l'une
dans l'Intelligence, l'autre dans l'âme: en haut ce n'est pas vertu,
mais dans l'âme c'est vertu; dans l'Intelligence sont les para-
digmes des vertus qui sont dans l'âme. Les vertus ont toutes pour
but d'interrompre la sympathie de l'âme avec le COrpS8. Les ver-
tus sont liées réciproquement dans l'âme comme leurs para-
digmes dans l'intelligence: elle sont solidaires (l'antacolouthie
des vertus). L'Intelligence est ses vertus, non l'âme : pour être
purifiée l'âme doit avoir toutes les vertus. Celui qui a les grandes
a nécessairement les petites, mais non inversement. La ressem-
blance à un homme bon est celle d'une image à une autre image,
9
mais la ressemblance aux dieux va au paradigme •
Dans les autres traités on peut glaner quelques renseigne-
ments. La sagesse perfectionne les vertus naturelles 1o • La vertu
n'est pas le bien, mais un bien qui donne la domination sur la
matière ll : elle participe au bien 12 • On fuit les maux par l'acquisi-
tion de la vertu, la séparation d'avec le corps et donc d'avec la
matière. Et en être séparé c'est être panni les dieux dans les réa-
lités La vertu se connaît par l'intelligence et la pru-
6. Ibid. 4.
7. Ibid. 5.
8. Ibid. 6.
9. Ibid. 7.
10. l, 3 (20), 6, 1. 18 ss.
Il. 1,8 (51),6,1. 19; 9, l. 42.
12. Ibid. 13.
13. 1,8 (51), 7,1. 13 ss.
323
 dence, elle se connaît elle-mêmeI4 . Les vertus existent à cause de la
partie ancienne de l'âme, c'est-à-dire probablement de celle qui
reste dans l'intelligible: les vices viennent de la rencontre de
l'âme avec le dehors l5 . Dans le tourment des passions il nous
reste nous-mêmes dans notre être le plus vrai, nous à qui la
nature a donné de pouvoir dominer les passions. Dans tous les
maux que le corps nous inflige Dieu nous a accordé la vertu qui
n'a pas de maître l6 : son rôle est important, non quand nous
sommes dans le calme, mais quand nous sommes en péril de
tomber dans le mal s'il n'y avait pas les vertus l7.
La notion de vertu intervient aussi à plusieurs reprises
dans le traité dirigé contre les Gnostiquesl8. TI leur est reproché
de considérer qu'ils sont les seuls à être bons alors qu'il y a
d'autres hommes très bons. Celui qui veut être le meilleur doit
se montrer bienveillant envers tous et penser qu'il y a aussi place
pour les autres auprès de Dieul9. Plotin leur reproche orgueil et
20
vantardise ; de même de mépriser toutes les vertus, de sorte
qu'il ne leur reste que le plaisir. TIs pensent à eux, non au bien
21
commun . La vertu tend à nous rendre impassibles22 • Les châti-
ments des mauvais font ressortir par contraste le prix de la
2S
vertu . Le scandale des maux que subissent les vertueux consti-
tue une objection contre la Providence que Plotin essaie de
résoudre en s'appuyant sur le fait que l'homme est un être
mélangé d'âme et de corps et que en tant que corps il est soumis
à tous les aléas de la nature matérielle24 . Plotin discute aussi
l'opinion avancée dans le Phédon de Platon25 que la vertu est une
14. Ibid. 9, 1. 2ss.
15. II, 3 (52), 8, 1. 13 ss
16. République 617 e 3.
17. II, 3 (52), 9.
18. II 9 (33).
19. Ibid. 9, 1. 26 ss.
20. Ibid. 10, 1. 3.
2l. Ibid. 15, 1. 10 ss.
22. Ibid. 18,1. 27 ss.
23. III, 2 (47), 5, 1. 18.
24. Ibid. 6-7.
25. Phédon 93 e 8-9.
324
harmonie et le vice une désharmonie des parties de l'âme: il y a
vertu lorsque chaque partie exécute ce qui lui incombe, comme
les divers chanteurs et danseurs d'un choeur26. La vertu joue le
rôle de forme pour l'âme: elle est en effet un intelligible27 • Elle
n'est pas d'abord dans l'acte qui est une occasion de la manifester
et cette occasion ne se présente pas toujours: pour manifester sa
bravoure il faut qu'il y ait la guerre. Mais comme le libre arbitre à
laquelle elle est liée la vertu précède l'action. "Si donc la vertu est
comme une autre intelligence et un habitus qui donne à l'âme de
se pénétrer d'intelligence, il s'ensuit que le libre arbitre n'est pas
dans l'action, mais dans une intelligence libre des actions"28.
L'âme qui vient de l'Intelligence a la vertu parce qu'elle commu-
nie à une raison qui vient de l'Intelligence elle aussi29• La montée
de l'âme vers l'Un a lieu par delà l'Intelligence en "dépassant le
choeur des vertus" qui sont dans l'Intelligence : elles sont
rées par les statues qui sont dans le Temple que le mystique
dépasse lorsqu'il entre dans le sanctuaire le plus secret qui repré-
sente l'Un; mais "quand il sortira du sanctuaire elles seront les
premières qu'il verra après la contemplation intérieure et l'union
là-haut avec ce qui n'est plus statue ni image mais l'Un lui-
même". Les vertus qui sont dans l'Intelligence sont donc dépas-
sées par celui qui se trouve en union avec l'Un: mais cette union
n'est que passagère et quand il en sort il les retrouve!lO.
ORIGÈNE
Pour Origène toutes les vertus et chaque vertu sont des
Ènlvolal, des dénominations du Christ. Elles trouvent donc place
dans la doctrine des épinoiai que développe le premier livre du
Commentaire surJean SI • Dans ces passages Origène ne mentionne
26. III, 6 (26), 2,1. 5.
27. VI, 6 (34), 15,1. 21 ; VI, 7 (38), 27, 1. 3.
28. VI, 8 (39), 5, 1. 1 55.
29. VI, 9 (9), 5, 1. 6.
30. VI, 9 (9), 11,1. 16 ss.
31. ComJn l, 21 (23) à 39 (42), 125 à 291. Voir SerMt 72, 168, 10: revêùr le Christ
et les vertus; ComJn l, 9 (11), 52-62 : Jésus est tous les biens (les vertus); De même
ibid. 1,20 (21), 119; et bien d'autres textes surtout du ComJn. Encore FragmEph
1 sur les vertus épiflOÛli du Christ; ibid. IX, Il.
325
 que quelques vertus qui sont plus que des vertus, des dénomina-
tions essentielles du Fils: ainsi la dénomination première de
Sagesse (o<><l>ia) dont la participation rend les hommes sages, celle
de Logos qui fait les hommes Àoyu(oi au sens surnaturel du mot
habituel à Origène, ou celles de Vérité et de Justice. Mais bien
d'autres vertus sont signalées ailleurs comme s'identifiant au
Christ. Par exemple dans un passage du Commentaire sur le
Cantique des Cantiq'l.JJ!f2, à propos de Cant 1,4 selon la Septante:
"L'équité (aequitas = EOOUTT1Ç) t'a aimé" il écrit: "Ne t'étonne pas
si nous disons que ce sont les vertus qui aiment le Christ,
puisque dans d'autres passages nous avons coutume de com-
prendre le Christ comme la substance de ces mêmes vertus. Tu
trouveras fréquemment cela dans les Ecritures divines accom-
modé aux lieux et aux occasions: nous le trouvons ainsi dit justi-
ce, paix, vérité. Il est écrit de même dans les Psaumes: 'La
Justice et la Paix se sont embrassées' et 'La Vérité est venue de la
terre et laJustice a regardé du ciel"33. On lit de même dans le
Commentaire sur jeanM cette formule lapidaire : "Mais le Logos,
en un mot le Seigneur, est toute la vertu animée et vivante (n
n<loa Ka1 Cwoa âpETTl)". Les mots et Cwv expri-
ment fréquemment chez Origène la notion de personne, car
npÔ<Jwnov n'a pas encore ce sens chez lui: pareillement chez son
disciple Grégoire le Thaumaturge35. Le Christ est donc la "sub-
stance" des vertus, elles se confondent avec lui : avoir une vertu
est participer en quelque sorte à la substance du Christ.
Mais comme le Christ est l'ensemble dès vertus en avoir
une sans les avoir toutes ce n'est pas avoir le Christ. TI y a pour
Origène comme dans la tradition grecque une "antacolouthie"
36
des vertus , elles se tiennent les unes les autres, en négliger une
c'est n'avoir rien. Ainsi Origène a en grande estime la virginité,
32. ComCant l, 112, 25.
33. Ps 84 (85), 11-12.
34. ComJn XXXII, 11 (7), 127.
RemOrig IV, 39, 31-32.
Voir Harald HORN, "Antakoluthie der Tugenden und Einheit Gottes"
'ahrbuch fûr Antike und Christentum, 13, 1970, 5-28. Sur l'unité des vertus
:;omCant l, 105; leur antacolouthie SerMt 63, 146,4.
,26
mais elle n'a de valeur que si les autres vertus l'accompagnent. Si
les vierges et les continents "sont atteints de la tache de l'orgueil,
des souillures de l'avarice, des impuretés de la médisance et du
mensonge, il ne faut pas penser qu'ils offrent une hostie sainte,
agréable à Dieu37 , par leur seule virginité", alors que les mariés
chastes peuvent le faire 38 • Tel est le cas des vierges folles de la
parabole39 qui n'ont pas su "mettre dans leurs vases l'huile de la
charité, de la paix et des autres vertus, et pour cela n'ont pas
été introduites dans la chambre nuptiale de l'Epoux"40.
Mais n'y a-t-il pas dans l'enseignement d'Origène une
vertu fondamentale qui donne leur valeur aux autres, comme
chez Paul la charité selon le fameux hymne de 1 Co 13, 1-13, ori-
gine de la doctrine scolastique de la charité "forme" des vertus :
la charité selon cette doctrine donne aux vertus d'abord leur
orientation vers Dieu - puisqu'elle est d'abord amour de Dieu-
et aussi leur valeur surnaturelle - puisque là où est la charité là
est la grâce. Trouve-t-on donc chez Origène une doctrine
équivalente ? Une de ses expressions visant la charité se trouve
dans un des plus beaux passages du Commentaire sur le Cantique
des Cantiques à propos du "trait" et de la "blessure" d'amour.
C'est Origène qui le premier en rapprochant Cant 2, 5 et Is 49,
2, lus tous deux selon la Septante, a créé ce thème qui a traversé
toute l'histoire de la spiritualité chrétienne. "Certes, dans ce
poème qui est comme un drame d'amour l'Epouse dit avoir
reçu des blessures de charité. L'âme pleine de ferveur envers la
Sagesse de Dieu peut pareillement dire :je suis blessée de sages-
se, parce qu'elle a pu contempler la beauté de la Sagesse. Une
autre âme voyant la grandeur de la Force et ayant admiré la
puissance du Verbe de Dieu peut dire :je suis blessée de force ...
Mais une autre âme brûlant d'amour pour sa justice et voyant la
justice de ses économies et de sa providence, dit sans aucun
doute: Je suis blessée de justice. Et une autre percevant l'im-
37. Rm 12,1.
38. ComRm IX, 1, 1205 B. Voir H. CROUZEL, Virginité et mariage selon Origène,
p.98-1oo.
39. Mt 25, 1-13.
40. HomLv l, 5, 38.
327
 mensité de sa Bonté et de sa Miséricorde parlera de même.
Mais cette blessure de charité dont l'Epouse se déclare blessée
contient toutes les autres"41. La charité contient donc en elle
toutes les vertus dans la blessure qu'elle cause.
Le Peri Archon s'exprime un peu différemment, mais équi-
valemment, quand, face à la séparation mise par les Marcionites
entre le Dieujuste de l'Ancien Testament et le Dieu bon du
Nouveau, il veut montrer qu'elle est absurde, car il n'est pas
possible d'être juste si on n'est pas bon. L'idée de l'antacolou-
thie des vertus est proche de son raisonnement, mais aussi une
prédominance en Dieu de la bonté à cause de laquelle il est
42
juste . Parler de bonté équivaut à parler de charité, d'amour de
Dieu pour les hommes. A cela ajoutons un texte qui peut être
dit deutéro-origénien puisqu'il reproduit explicitement l'ensei-
gnement d'Origène. Dans son Remerciement à Origène45 , discours
prononcé devant son maître à la fin de sa scolarité, Grégoire le
Thaumaturge déclare: "Car il (= Origène) nous avait donné,
grâce à sa vertu, l'amour de la belle justice, dont il nous montra
le visage vraiment étincelant comme l' or4\ de la prudence à
laquelle tous font appel, de la véritable sagesse, tout aimable, de
la tempérance semblable au divin, qui apporte l'équilibre et la
paix de l'âme à tous ceux qui l'ont acquise, de la force mer-
veilleuse, de notre45 patience, et surtout de la piété qui
est, dit-on avec raison, la mère de toutes les vertus. Elle est en
effet le principe et la fin de toutes: en partant d'elle il serait très
facile de posséder toutes les autres". Ici qui tient
la place incombant plus haut à la charité et à la bonté. Mais étant
avant tout rapportée à Dieu lui-même, elle est équivalente aux
deux autres.
Le Christ est donc toute vertu. Mais nous ne percevons
pas ici-bas directement le Christ dans sa divinité, il nous parvient
41. ComCant III, p. 194 l. 17 ss.
42. PArch II, 5, 3-4.
43. RemOrig XII, 148-149.
44. Fragment 486 d'Euripide venant de Mélanippe la Sage : éd. A. Nauck, Teubner,
III, 1912, p. 132-133. Cité aussi par Aristote et par Plotin l, 6 (1), 4, 1. 9 ss.
45. Le mot "notre" veut dire que c'est une venu de chrétiens, les martyrs.
328
à travers son humanité qu'Origène considère comme l'"ombre"
du Verbe par une exégèse allégorique de Lam 4, 20 : "A son
ombre nous vivons parmi les nations". Cela ne veut pas dire que
l'âme du Christ n'ait pas eu communication de toute la réalité
du Verbe, puisque selon PArch II, 6 elle participe à la substan-
tialité de la Trinité, son union au Fils lui ôtant l'accidentalité
propre à la créature. Mais nous ne pouvons percevoir la divinité
du Verbe que comme à travers son ombre, son âme humaine
atténuant, tamisant en quelque sorte son éclat pour que nous
puissions le supporter. Si donc les vertus s'identifient dans leur
essence au Verbe et si nous ne les possédons qu'à travers son
humanité, son "ombre", nous n'avons ici-bas que des ombres de
vertus, "nous vivons donc dans l'ombre de la justice, de la sages-
se et de la vérité, même si nous paraissons être sages, justes,
amis de la vérité"46. Il ne faut pas oublier cela quand on lit dans
le Remerciement du Thaumaturge que des philosophes, les
Stoïciens, "déclarent que la vertu de Dieu est la même que celle
des hommes et que le sage est égal en sagesse au Premier Dieu"
et que un peu plus loin47 l'orateur prend davantage à son comp-
te la première partie de la phrase, mais non la seconde : nous
n'avons en effet que des "ombres" de vertus. L'enseignement
moral d'Origène, tel qu'il est décrit dans ce discours, est centré
sur les quatre vertus cardinales, prudence, tempérance, justice
et force: de chacune sont données plusieurs définitions. Mais le
rôle essentiel qu'elles jouent dans le texte de Grégoire ne se
retrouve pas à un tel degré dans les écrits où homélies d'Ori-
gène. L'école de Césarée, telle que la décrit le Remerciement,
semble avoir été une initiation au Christianisme pour jeunes
païens sympathisants à partir de la philosophie du temps, sur-
tout celle du Moyen Platonisme48. On peut donc expliquer par là
46. ComRm VI, 3,1061 CD, 1062 A 10.
47. RemOrig IX, 124 ; XI, 142. Dans Origène lui-même CCels IV, 29, 33 : La
même venu à Dieu et à l'homme.
48. Voir Adolf KNAUBER, "Das Anliegen der Schule des Origenes zu
Câsarea", Mflnchener theologische Zeitschrift, 19, 1968, 182-203 ; H. CROUZEL,
"L'Ecole d'Origène à Césarée: Postscriptum à une édition de Grégoire le
Thaumaturge", Bulletin de Littérature &clésiastiqul! 71, 1970, 15-27.
329
 qu'il se soit davantage servi de catégories philosophiques dans
son enseignement césaréen que dans ses écrits ou sa prédica-
tion destinés à des chrétiens formés.
Les vertus ne sont pas attribuées au Père puisque la multi-
plicité des ÈntVOtal parmi lesquelles sont les vertus ne trouve pas
de place dans sa simplicité, sauf peut-être, le qualificatif
aÙToaya96ç que l'on trouve dans un fragment du Peri Archon
selon Justinien49 et aÙT09EOç que l'on lit dans le Commentaire sur
jean50• Ce second terme, identifié à àÀ1191V6ç 9E6ç, "vrai" Dieu,
"vrai" par opposition à "en image" et non à erreur ou menson-
ge, signifie que le Père est l'origine de la divinité et que le Fils est
son Image. Le Père est ainsi le Bien en personne, l'origine du
Bien, ou en d'autres termes, employés aussi dans le fragment
précité de Justinien, il est le seul à être àya96ç,
alors que le Fils est son Image. Le terme ànapaÀÀ<l1c:Twç signifie
ici "exactement", "tout à fait semblablement" : le Père s'identifie
au Bien alors que le Fils en est l'image. Est ainsi indiquée avant
tout pour le Fils une subordination due à son origine : il n'est
pas l'origine du Bien et tient sa bonté du Père. Cela veut-il dire
nécessairement que la bonté du Fils est moindre que celle du
Père et que la notion d'image englobe pour Origène quand il
s'agit du Fils une diminution? Nous ne le croyons pas et nous
avons donné plus haut nos raisons venant d'un nombre considé-
rable de textes : le Fils est à la fois égal et subordonné au Père.
Les principes plotiniens, celui du moins que l'engendré est
moindre que le géniteur, ne s'appliquent paS nécessairement à
Origène.
En ce qui concerne l'Esprit-Saint le principal développe-
ment se lit dans le Commentaire sur jean à propos de la phrase :
"Tout a été fait par lui (= le Verbe)"51. L'Esprit vient du Père par
le Fils: "Il semble que le Saint-Esprit ait besoin de son intermé-
diaire pour subsister individuellement, et non seulement pour
exister, mais encore pour être sage, raisonnable et juste et tout
49. SC 253 p. 53, note 75.
50. CornJn II, 2 (17) ; II, 3, 20.
51.Jn 1,3.
330
ce qu'il faut penser qu'il est, puisqu'il participe aux attributs
(ÈntVOlal) du Christ que nous avons énumérés"52. L'Esprit partici-
pe donc à toutes les dénominations du Christ, donc aux vertus
qui sont comptées parmi elles. En effet comme le Fils il est
médiateur entre la Trinité et les créatures raisonnables, son rôle
propre étant de produire la sainteté dans les Mais com-
ment les vertus existent-elles dans l'Esprit Saint? Origène ne
s'étend guère sur ce sujet, mais affirme seulement qu'il donne les
vertus dont l'ensemble constitue la sainteté, et ces vertus s'identi-
fient au Fils qui est les vertus, comme l'Esprit est la grâce. Nous
avons vu qu'il est dit par Origène "matière des charismes"54, terme
qui correspond à peu près à la notion scolastique de "grâce
actuelle", ou avec une autre expression équivalente qu'il est
"toute la nature des dons"55 avec leur diversité. "Une unique sour-
ce de divinité gouverne l'univers par sa Parole et Raison - doublet
de Rufin pour traduire l'unique mot A6yoç - et sanctifie par
l'Esprit - le souffle - de sa bouche tout ce qui est digne de sanc-
tification"56. Ou en d'autres termes: "Sanctifié par la participa-
tion au Saint Esprit on devient de plus en plus pur, on reçoit plus
dignement la grâce de la sagesse et de la connaissance, en reje-
tant toutes les taches de la souillure et de l'ignorance et en s'en
nettoyant, on arrive à un tel progrès de pureté qu'ayant reçu de
Dieu l'existence on parvient à être digne de Dieu, qui donne
d'être d'une manière pure et parfaite"57. L'image de la purifica-
tion et du nettoyage est commune à Origène et à Plotin58 •
La vertu est souvent un équilibre entre deux excès59 . On
trouve cela remarquablement développé dans un fragment sur
la première épître aux Corinthiens à propos de 1 Co 7, 1-4 :
L'homme ou la femme marié qùi désire vivre dans la continen-
(\ 52. CornJn II, 10 (6), 76.
53. PArch 1, 3, 7, 199.
54. CornJn II, 10 (6), 77.
55. PArch II, 7, 3, 66.
56. Ibid. 1,3, 7, 247.
57. Ibid. 1, 3, 8, 295.
58. Enn. 1, 2 (19), 3-5.
59. CornRrn IX, l, 1210 A ss.
331
ce et se refuse à son conjoint est responsable des fautes que ce
dernier pourra commettre, car il a exagéré son désir de chasteté
aux dépens de la charité. TI y a faute par excès et par défaut Selon
le principe d'Aristote la vertu est dans un juste milieu60 •
14. Temps et éternité
PLOTIN
Nous avons déjà parlé de l'éternité et du temps à propos
de chacune des trois hypostases plotiniennes et personnes origé-
niennes, mais il nous faut maintenant traiter la question dans son
ensemble. Nous nous excusons des répétitions inévitables.
Chez Plotin le temps est désigné par Xpovoç, Kalp6ç dési-
gnant le moment: l'éternité est àd et aiwv, àlôlOÇ et aiwvloç, ce
dernier adjectif étant nettement moins employé que le précé-
dent; en outre le dérivé àlBlOTTlç61.
Le traité trente-sixième (l, 5) "Le bonheur reçoit-il accrois-
sement par le temps ?" contient, en termes parfois difficiles à
comprendre, plusieurs enseignements : nous donnons nos tra-
ductions sous toutes réserves : "En général, la multiplicité (TO
nÀÉov) du temps veut la dispersion (oKÉBa(Hv) de ce qui est un
dans le présent. C'est pourquoi le temps est dit raisonnable-
ment image de l'éternité62, car cette image veut supprimer dans
sa propre dispersion (Èv oKIBvaJ.!Évcp aÙTnç) ce que l'éternité a
de stable. D'où vient que, même si était ôté de l'éternité ce qui
serait stable en elle et si cette image de l'éternité se l'était
approprié (mot à mot: l'avait faite d'elle) elle l'a perdu et il s'est
conservé jusqu'à l'éternité d'une certaine manière, mais il s'est
perdu si dans cette image tout est en devenir". On peut tirer de
60. Fragm 1 Co XXIII, 500. Autres textes: FragmJn XLV: L'être raisonnable
n'engendre les biens (les vertus) que s'il les a reçus; HornJos XIII, 3 : les vertus
sont plantées par Dieu à la place des vices déracinés; HornJr VI, 1, 7 : ce sont les
vertus que le Seigneur regarde. Signalons sur ce sujet la thèse (dactylographiée) de
Bruce J. M. BRADLEY, 'APETH as a Christian Concept: The stmctural elements of
Origen s doctrine.. The University of Cambridge, septernber 1976.
61. Voir le Lexicon Plotinianum.
62. PLATON, Timée 37 d 5.
332
ce texte - qui n'est peut-être pas très exactement conservé ou
qui comporte des lacunes, comme le conjecture E. Bréhier -
une opposition entre la successivité du temps et la stabilité de
l'éternité où, comme nous le verrons tout est donné à la fois.
Si le bonheur consiste en une vie bonne, cette dernière est
dans la vie même de l'être, c'est-à-dire de l'Intelligence. Cette
vie n'est pas dans le temps, mais dans l'éternité, elle ne com-
porte pas de plus ou de moins, elle est sans intervalle et sans
temps. Il faut la prendre tout entière, en bloc, cette vie de
l'éternité qui n'est pas faite de nombreux temps juxtaposés
mais de tout le temps ramassé tout entier ensemble.
La définition du temps comme image de l'éternité se
retrouve au début du quarante-cinquième traité (III, 7). "De
l'éternité et du temps", l'une concernant ce qui dure toujours,
l'autre tout l'univers qui est en devenir. Nous pensons en avoir
des idées claires, mais quand il s'agit de s'exprimer avec plus
d'exactitude nous sommes dans l'embarras, même en consul-
tant les anciens philosophes. Entre les deux il y a une ressem-
blance, l'éternité étant le paradigme dont le temps est l'image6!!.
L'éternité est donc à attribuer à tout le monde intelligible, non à
ce qui est au-delà de l'Intelligible, à l'Un : les deux concepts,
éternité et monde intelligible, se recouvrent tout en se distin-
guant. L'éternité s'identifie-t-elle à la stabilité de là-haut comme
le temps au mouvement? Elle s'identifie à la stabilité concer-
nant la substance: la stabilité de l'éternité reste donc dans
l'unité64. Toute une série de questions est posée pour définir
l'éternité : elles insistent sur la globalité de l'éternité contenant
tout ensemble. "C'est la vie au sujet de ce qui est dans l'être, vie
tout entière ensemble et pleine sans discontinuité partout, ce
que nous cherchons, l'éternité"65. L'éternité n'est pas un acci-
dent de la nature intelligible qui lui serait conféré comme du
dehors, mais elle est cette nature même, elle vient d'elle, elle est
avec elle. Suit un tableau opposant le monde intelligible immuable
63. III, 7 (45), 1 : Platon voir note 2.
64. Ibid. 2.
65. Ibid. 3
333
au monde sensible changeant, tendant vers l'avenir. Et Plotin
fait venir alwv de <id ov66 • Si on était immuable on serait éternel.
L'éternité dans un sens c'est Dieu qui se manifeste lui-même67 .
La véritable existence proscrit toute fin et tout changement. De
l'Un il est préférable de ne pas dire <id, toujours, mais simple-
ment "il est". C'est pour prévenir de fausses compréhensions
qu'on dit "étant toujours". L'univers n'a pas commencé dans le
temps: Platon a paru l'affirmer mais il a blâmé plus tard
l'expression employée68 •
Comment pouvons-nous avoir part à l'éternité en étant
dans le temps? Il faut auparavant rechercher ce qu'est le temps.
Soit un mouvement, soit ce qui est mû, soit quelque chose d'un
mouvement: mais le temps n'a pas de stabilité, il n'est jamais le
même. Pour la première définition il s'agit de n'importe quel
mouvement ou de celui de l'univers : la seconde est appliquée à
la sphère de l'univers, la troisième à ceux qui disent qu'il est la
mesure du mouvement, qu'il est ce qui accompagne le mouve-
ment : ou bien ils attribuent le temps à tout mouvement, ou à
un mouvement ordonné 69 . Plotin discute ces définitions du
temps, notamment celle qui le définit par le mouvement du
cieFo. Il examine enfin la définition aristotélicienne'l : le temps
nombre ou mesure du mouvement. Il donne sa préférence au
mot mesure et discute la formule 72 . Mais la question reste irréso-
lue : qu'est le temps ?,S Comment s'est-il ·manifesté et est-il né ?
Pour la troisième fois le temps est dit image de l'éternité74 . C'est
une puissance de l'Ame qui ne gardait pas la tranquillité et a
ainsi déployé dans la successivité ce qui était uni ensemble dans
le monde intelligible. Ainsi le temps imite dans la successivité ce
66. Même origine effectivement de àd et de aiwv : voir P. CHANTRAINE,
Dictionnaire étymologique de la langue grecque, tome l, p. 42.
67. Ibid. 5.
68. Timée 37 e 4-5: Ibid. 6.
69. Ibid 7.
70. Ibid. 8.
71. Physique 1111,219 b 2; De coelo A 9, 279 A 14.
72. III, 7 (45), 9.
73. Ibid. 10.
74. PlATON, Timée, 37 d 5.
334
que l'éternité contient, tout étant donné à la fois 75. Le temps n'est
pas à prendre hors de l'âme, Ame du Monde ou âme individuelle,
comme l'éternité hors de l'intelligible76 . Le temps est né avec cet
univers, car l'Ame du Monde l'a engendré avec lui77 • La succession
du jour et de la nuit est une mesure du temps, car le temps n'est
pas lui-même mesure, mais c'est selon lui qu'est la mesure. Le
mouvement du soleil mesure le temps7S. Plotin critique la
conception aristotélicienne du temps mesure du mouvement,
car le temps est lui-même mesuré et elle ne dit pas du temps s'il
est mesurant ou mesuré. Il faut revenir à Platon pour savoir quel
est le temps et quelle est sa quantité 79 . Le temps est né avec le
ciel sur le modèle de l'éternité, comme une image mouvante, ni
le temps ni la vie n'étant immobiles. Son origine est le mouve-
ment de l'univers. Avant l'Ame est l'éternité, mais l'Ame en-
gendre le monde, son mouvement et ainsi le temps. Le temps
est dans l'Ame de l'univers et avec la même nature dans toutes
les âmes qui forment une seule âme. "C'est pourquoi le temps
ne se dispersera pas, puisque l'éternité ne se disperse pas, elle
qui se trouve par ailleurs dans tous les êtres de même espèce"so.
Après ce traitement ex professo de l'éternité et du temps il
nous faut récolter ce qui est épars dans les autres traités concer-
nant ce sujet. Dans le traité du ciel (II, 1 (40), il dit bien que le
monde, soit le ciel astral, soit la terre sublunaire, dure toujours:
Plotin emploie <id et non alwv, qui suggèrerait alors une éternité
conçue comme un temps sans commencement ni fins1 : le mon-
de n'a jamais commencé et il serait absurde de penser le contrai-
re ; pour la même raison il ne finira jamais. Pourquoi y aurait-il
un moment où le monde n'était pas Mais <ii8lOÇ est utili-
sé quand il s'agit de la "matière intelligible" et des idées: elles
75. V, 1 (10),4, l. 17 ss.
76. III, 7 (45), 11.
77. PlATON Timée, 38 b 6.
78. Nous dirions aujourd'hui le mouvement de la terre. III, 7 (45), 12.
79. Timée, 39 b-c.
80. III, 7 (45), 13. Cf. VI, 3 (44), Il, l. 7 ss. : le temps mesure du mouvement;
22, l. 43 ss. Le temps fait par le mouvement.
81. II, 1 (40), 1-2 passim.
82. Ibid. 4 1. 25 ss.
335
sont engendrées en ce sens qu'elles ont un principe, mais elles
sont par ailleurs inengendrées parce que ce principe n'est pas dans
le temps, car le temps est t0tY0urs comme venant d'autre chose:
elles ne sont pas toujours en devenir (ytv0l-Œva), mais toujours
existantes (ovTa), comme le monde d'en haut83 . Que le monde
n'ait pas commencé ni ne finira est aussi affirmé contre les gnos-
tiques84 et ailleurs85 • Cependant on trouve le terme àiôtüÇ appli-
qué à la révolution du ciel astral86 où il ne s'agit que d'un temps
sans commencement ni fin. Mais ce mot venant de àd exprime
probablement moins l'éternité conçue comme la présence de
tout ensemble que aiwv et aiwvtüÇ. Le mot àtÔtOTT)Ç est pareille-
ment appliqué au monde à propos de la divination et il semble
bien qu'il ne s'agisse pas là du monde intelligible car il est ques-
tion peu avant des révolutions célestes. On trouve pareillement
des composés de àd, àEtyEVllç et àiôtüÇ, à propos de l'amour, de
la recherche du bien et de celle de l'immortalité, quand on est
encore dans le mortel 87 .
Zeus symbolise habituellement chez Plotin l'Ame du
Monde, en concurrence avec Aphrodite. Mais il lui arrive aussi
d'y distinguer deux fonctions. "Puisque ce qui ordonne est
double nous appelons l'un comme le démiurge, le second
comme l'Ame du Monde, et le nom de Zeus nous le portons
tantôt au démiurge tantôt à ce qui gouverne l'univers"88. Le
démiurge, qui a créé l'univers, est donc distingué en tant que
fonction du gouverneur du monde. "Du démiurge il faut ôter
complètement l'avant et l'après, lui donnant une seule vie sans
changement et sans temps". Le démiurge, le créateur, est donc
dans l'éternité, même s'il crée le temps en créant le monde. Cela
est précisé plus loin dans le même traité. L'éternité (aiwv) est
liée à l'Intelligence, le temps à l'Ame. Comment, puisque le
temps est divisé et contient le pàssé, l'acte de l'Ame ne se divise-
83. II, 4 (12), 5,1. 24 ss.
84. Ibid. II, 9 (33), 7, 1. 1 ss.
85. III, 2 (47), 1,1. 15 ss.
86. Ibid. 3, 1. 30.
87. III, 5 (50), l, 1. 38-46.
88. N,4 (28), 10,1. 1-6.
336
rait-il pas et ne se retournerait pas vers le passé, conférant la
mémoire à l'Ame du Monde? Cependant il faut lier à l'éternité
l'identité et au temps l'altérité, autrement les deux se confon-
draient et les actes de l'Ame changeraient. Si nos vies subissent
les changements et les manques du temps il n'en est pas de
même de l'Ame du Monde qui, si elle engendre le temps, n'est
pas dans le temps. Les âmes ne sont pas dans le temps, elles
sont àiôtot, éternelles, mais en ce sens qu'elles n'ont ni com-
mencement ni fin 89•
ORIGÈNE
L'emploi des mots Xpovoç, temps dans sa continuité, et
x:atpOç, moment avec un sens ponctuel, ne diflère guère de celui
de Plotin. En revanche àiôtoç et àtÔtOTT)Ç sont rares90 • Quant à
aiwv et aiwvtüÇ il y a de grandes différences entre les deux par le
fait qu'Origène subit l'influence du vocabulaire biblique qui voit
dans ce terme, soit le siècle dans le sens d'une longue durée, soit
l'éternité conçue plutôt comme un temps sans fin, sans compter
d'autres acceptions comme celle qui identifie aiwv et x:00J.10ç,
donc dans le sens de monde91 •
Dans le Traité des Principes Origène définit ainsi, selon la
traduction de Rufin, les adjectifs sempiternum et aeternum : "ce
qui n'a pas eu de début à son existence et ce qui ne peut jamais
cesser d'être ce qu'il est"92. C'est donc un temps sans commen-
cement ni fin. Il s'agit là de la génération éternelle du Fils de
Dieu: Origène n'a jamais eu sur cette éternité aucune hésitation
et sans concevoir clairement cette éternité comme tout donné à
la fois, il l'exprime cependant par deux affirmations complé-
89. Ibid. 15,1. 1 ss. Cf. V, 8 (31), 12,1. 17: l'Ame du Monde a son à&i, son "tou-
jours", en tant qu'image (de l'Intelligence). Le temps s'éparpille toujours, l'éternité
reste en elle-même. Encore VI, 7 (38), l, l. 49 : le futur est en Dieu comme présent.
90. ComJn XIII, 8, 48 : le Christ ressuscité "restant éternel" ;
XIII, 25, 153, la lumière éternelle (TOÙ àlôlo'\) cl>wTOÇ) de Dieu; deux autres
exemples dans les FragrnJn.
91. Voir les articles aiwv, aiWVlOt dans le Theologisches Worterbuch zum Neuen
Testament, tome l, 1933, 197-209.
92. PArch l, 2, Il, 400.
337
mentaires, qui se trouvent dans deux œuvres différentes. Nous
avons vu qu'on lit à deux reprises dans le Traité des Principes,
selon la traduction de Rufin, une fois confirmé par un fragment
conservé par Athanase, la formule: "il n'y a pas eu (de moment)
où (le Fils) n'était pas, OÙK nv on: OÙK nv"93. Origène montre de
même que cette génération est continuelle dans une homélie
sur Jérémie 94, s'appuyant sur Prov 8,22-25 où dans la même
phrase la Septante pour exprimer la génération de la Sagesse,
qui pour Origène est le titre principal du Fils, emploie d'abord
l'aoriste EKTlOEV - KTICEIV n'a clairement le sens de créer qu'avec
la réaction antiarienne -, puis le présent yEvvà JlE. Origène en
déduit que le Fils est engendré à chaque instant: "Si donc le
Sauveur est toujours engendré - et pour cela il dit : 'Avant
toutes les collines il m'engendre' et non 'Avant toutes les col-
lines il m'a engendré' -, toujours le Fils est engendré par le
Père". Nous nous excusons de répéter ces textes déjà étudiés à
propos de la génération du Fils et nous renvoyons à cet endroit
pour les autres passages qui ont été invoqués.
Cette phrase présente l'intérêt de contenir une approche,
guère consciente encore, d'une notion d'éternité conçue
comme un unique présent: pas très consciente, disons-nous, car
Origène n'est pas parvenu clairement au concept de l'éternité
telle qu'on la trouve chez Plotin, qui n'est plus un temps sans
commencement ni fin.
Quand il s'agit des êtres raisonnables l'aiwv peut représen-
ter pour Origène une durée très longue, mais qui a une fin.
D'après le Commentaire sur Romains95 "l'éternité (aeternitas) signi-
fie dans l'Ecriture, tantôt le fait qu'on ignore la fin, tantôt celui
de ne pas avoir de fin dans le siècle présent, mais d'en avoir une
dans le futur. Parfois l'éternité désigne un certain espace de
temps, même le temps d'une vie humaine". Il cite alors Ex 21,5-
6, où un homme accepte d'être esclave Eiç TGV aiwva, ce qui ne
93. PArch 1, 2, 9, 286 ; IV, 4, 1,25 (dans Athanase De decretis Nicaenae
dans SC 269, p. 244-246, note 9); de même ComRm 1, 5, 848 C 12.
94. HomJr IX, 4, 74.
95. ComRm VI, 5,1066 C 13.
338
peut pas dépasser la durée de sa vie ; puis Qo l, 4 où la même
expression s'applique à la durée de notre terre, c'est-à-dire "au
temps du siècle présent". Mais quand le Sauveur parle de "vie
éternelle (aiwvloç)"96, dit qu'il est la Vie 97 , quand Paul écrit98
qu'après la Parousie du Sauveur nous serons toujours (mlvToTE)
avec lui, il veut dire que notre cohabitation avec lui, "la vie éter-
nelle", sera sans fin. En revanche, Origène emploie fréquem-
ment pour désigner la Géhenne l'expression évangélique de
"feu éternel, nup aiwvlov", mais cela ne résout pas les difficultés
qu'il a à concevoir l'éternité de l'enfer: tantôt ill'affirme99 , tan-
tôt il paraît la refuser, tantôt il reconnaît qu'il n'en sait rien 100.
Une des raisons de ses hésitations - non la seule - est le double
sens scripturaire de aiwv et de aiwvlOç, désignant soit un temps
très long, soit l'éternité conçue comme un temps sans commen-
cement ni fin 101.
Si Plotin tient l'éternité du monde - dans ce cas nécessai-
rement elle est conçue comme un temps sans commencement
ni fin - cette pensée est très éloignée des opinions d'Origène.
Certes la Trinité est éternelle et le Père engendre son Fils de
toute éternité et continuellement. Qu'en est-il de la "proces-
sion" du Saint Esprit, dont Origène ne sait pas s'il faut y voir
une génération, si le Saint Esprit est Fils 102 ? Le verbe procedere
est appliqué par le Peri Archon selon Rufin assez souvent au Fils,
quelquefois au Saint Esprie03. Ce verbe traduisant ÈKnopEuEo9al
appliqué à la "procession" de l'Esprit par Jn 15, 26 deviendra le
terme habituel concernant l'origine de l'Esprit Saint. Origène
en dit seulement, nous l'avons vu, que l'Esprit vient du Père par
96.Jn 17,3.
97.Jn 14,6.
98.1 Th 4, 16.
99. HomJr XVIII, l, 20, entre autres textes.
100. Voir H. CROUZEL, "L'Hadès et la Géhenne chez Origène", Gregorianum
59, 1978, 291-331. Réédité: Les fins dernières selon Origène.
101. La postérité a prêté à Origène la négation de l'éternité de l'enfer en outre-
27 ; passant la portée de ses affirmations et en se scandalisant à Ciluse de points
qu'il ne voyait pas clairement, non seulement lui, mais l'Eglise de son temps.
102. PArch Préf. 4, 85.
103. Ibid. 1, 2, 13,459; 1, 3, 4, 110 citantJn 15, 26 ss. ; IV, 2, 9, 369.
339
 le Fils lO4 • Nous avons déjà vu en quoi consiste la création coéter-
nelle à DieulO5 : c'est le monde intelligible des idées. Le monde des
êtres raisonnables a commencé (et vraisemblablement pour
Origène le temps avec lui) et après la chute qu'Origène devait
expliquer dans son Commentaire sur la Genèse, outre son Peri
Archon, Dieu aurait créé le monde sensible comme un établisse-
ment de correction. Mais ce monde sensible va vers une fin,
celle que l'on habituellement, quand il s'agit d'Origène,
du terme d'apocatastase, de restauration de toutes choses, bien
qu'il soit peu employé par l'Alexandrin. A cela s'ajoutent plu-
sieurs hypothèses de recherche qui ne sont pas autre chose mal-
gré l'importance que leur ont donné Jérôme et Justinien lO6, par
exemple celle que les bienheureux au ciel pourraient encore
tomber et le monde sensible recréé à cause de leur chute l07 ,
hypothèse en contradiction avec l'affirmation étudiée plus haut
que la charité stabilise le juste dans le bien ; ou encore l'évoca-
tion par Jér.ôme de "mondes futurs" au pluriel, dans le commen-
taire par Jérôme d'un passage où selon le texte qu'en donnent
Jérôme lui-même et Rufin, il n'est question que d'un monde
futur lO8 • Pour Origène donc les êtres raisonnables et le monde
sensible ont eu un début et le monde sensible aura une fin, à
l'apocatastase, quand "le Fils remettra son Royaume au Père"l09 :
le monde des êtres raisonnables n'aura pas de fin puisqu'il est
destiné à la vie future ; quant au monde divin, y compris le
monde intelligible contenu dans le Fils, il n'a pas eu de début ni
n'aura de fin. Son éternité équivaut-elle seulement à un temps
104. ComJn II, 10 (6), 73 ss.
105. PArch II,9,2,31.
106. Sur Jérôme voir notre article "Jérôme traducteur du Peri Archon
d'Origène" dans Jérôme entre l'Occident et l'Orient publié par Yves Marie Duval,
Paris 1988, 153-161.
107. PArch II, 3, 3, 130.
108. Pour Jérôme voir SC 269, 105-106 note 13. Pour Rutin PArch III, 5, 3, 72.
109. 1 Co 15, 24. Sur l'exégèse origénienne de ce texte cf. H. CROUZEL,
"'Quand le Fils transmet le Royaume à Dieu son Père' : l'interprétation
d'Origène", Studia Missionalia 33 (Rome 1984), 359-384 ; "Origène a-t-il tenu
que le règne du Christ prendrait tin ?", Augustinianum 26, Rome 1986,51-61.
Réédités dans: Lesftns dernières selon Origène, Variorum, 1990.
340
sans commencement ni fin ? L'éternité et la continuité dans la
génération du Fils, acheminent, mais on ne peut dire plus, vers
une notion plus complète de l'éternite 1o•
15. L'amour
PLOTIN
Le cinquantième traité (III, 5) est consacré à l'amour. Est-il
un dieu, un démon, ou une passion de l'âme? Platon n'y a pas
vu seulement une passion, mais dans le Banquet un démon lll •
Ses principes sont le désir de la beauté, d'abord dans les âmes, la
connaissance de cette même beauté, la parenté avec elle, une
compréhension irraisonnée de cette familiarité. La nature regar-
de vers le beau et le produit: il est dans la ligne du Bien, il naît
du Beau et du Bien. Le désir d'engendrer est contenu dans le
beau. Mais il yale beau d'ici-bas et celui de là-haut. Ceux qui
désirent le premier n'ont pas encore connu son archétype qui
est le second et ils prennent l'image pour la réalité. Pour ceux
qui sont tempérants la familiarité avec la beauté d'ici-bas est sans
péché, mais la chute dans l'union sexuelle l'est.
Ceux qui se souviennent du monde supérieur - la rémi-
niscence platonicienne - se le rappellent à partir des beautés
d'ici-bas, qu'ils ne méprisent pas parce qu'elles en sont le
reflet. Mais pour ceux qui en restent à ce monde-ci le désir du
bien entraîne la chute 112 • Suit l'explication du mythe de la nais-
sance d'Eros, fils de Poros et de Penia, dans le Banquet, le jour
de la naissance d'Aphrodite qui est dite ailleurs, mais non ici,
110. A propos d'"instants de raison" chez Origène comme chez Plotin voir ce
que nous disons dans le premier chapitre: PArch l, 3,4, 129-135 remarque
qu'on est obligé parfois à employer des termes à signification temporelle alors
qu'il s'agit de réalités supratemporelles. Autres textes: le monde actuel est par-
fois comparé devant Dieu à un seul jour: SerMt 111, 232, 13 ; Fragm. Mt 396
(tout l'éon à partir de la faute d'Adam est un seul jour), 432 (cet éon est appel
et préparation) ; ComMt XV, 31, 442, 22 ; HomJr XII, 10, 4 et 27. Encore
PEuch XXVII, 13: aujourd'hui désigne l'éternité, hier le siècle passé. ComRm
V, 7, 1036 D : la mort n'est pas éternelle comme l'est la vie.
111. Banquet 202 d 13.
112. III, 5 (50), 1.
341
 mère d'Eros. TI y a deux Aphrodites, la céleste née d'Ouranos et
une autre, née de Zeus et de Dioné, qui est préposée aux
mariages d'ici-bas. La céleste représente l'Ame du Monde et reste
là-haut, sans pouvoir venir ici-bas, parce qu'elle est complètement
séparée de la matière, qu'elle veut se fIXer à l'Intelligence et que
c'est ainsi qu'elle engendre Eros. Cet Eros est tout entier tendu
vers le désir d'en haut, se remplissant de la contemplation du
beaullS. Donc l'Ame du Monde, Aphrodite céleste, contemple de
toute sa force l'Intelligence et c'est ainsi qu'elle engendre Eros,
l'Eros de l'Ame d'en haut, séparé lui aussi de la matière. Cet Eros
est oeil: epwC; / opàv, étymologie prétendue. Mais l'Aphrodite
inférieure engendre l'Eros inférieur, préposé lui aussi aux
mariages. TI peut ramener vers le haut les âmes des jeunes dans la
mesure où elles se souviennent - la réminiscence - des choses
d'en haut. "Car toute âme désire le bien, même celle qui est
mêlée (à la matière) et devenue l'âme d'Un Tel; parce que celle-ci
(la terrestre) est à la suite de celle-là (la céleste) et en vient"114. TI y a
non seulement l'Aphrodite céleste avec son Eros, mais autant
d'Aphrodites et d'Eros particuliers que d'êtres individuels _ y
compris les animaux! -, l'Eros étant l'acte de l'âme bonne qui
s'efforce vers le haut. L'Eros de l'Ame d'en haut est un dieu qui
unit l'âme au bien, mais l'Eros de l'âme mélangée au corps un
115
démon . Plotin va rechercher quelle est la nature de ce démon et
des démons en généraI d'après le mythe du BanqW!t . Mais inter-
préter Eros par le monde présente une série de difficultés 116. Les
dieux sont impassibles et les démons ont des passions. Ils sont
éternels, ùtÔtouc;, mot qui peut seulement s'interpréter ici de
l'absence de début et de fin, ils sont intermédiaires entre dieux et
hommes. Sont-ils uniquement dans notre monde et non dans
l'intelligible et les dieux dans l'intelligible et non dans notre
monde? TI est préférable de penser qu'il n'y a pas de démon dans
l'intelligible, saufle "démon en soi", l'aùToôaiJ.lWv, qui serait dieu.
113. Ibid. 2.
114. Ibid. 3.
115. Ibid. 4.
116. Ibid. 5.
342
Us participent à une certaine matière, non à cette matière-ci, car
ils tomberaient alors sous les sens : ils ont des corps aériens ou
ignés et une matière intelligible (VOnn1v). Cela suppose que leur
nature soit différente d'eux, car ce qui est complètement pur
ne se mêle pas aussitôt à un COrpS117. Né de Pénia, l'indigence,
Eros est un être qui reste indéterminé et toujours insatisfait, ce
qui est le cas de tout démon, mais il peut se procurer ce qui lui
manque à cause de la nature de la raison 118• Eros est le désir de
l'âme vers le meilleur, une réalité mêlée d'indigence qu'il veut
combler, il n'est pas sans ressources puisqu'il cherche ce qui
manque à son être: il ne manque pas cependant tout à fait du
bien, car alors il ne le rechercherait pas. Né de Poros et de
Pénia il y a en lui le manque et le désir: le souvenir des raisons
se réunissant dans l'âme a engendré l'acte qui va vers le bien et
est Eros. Sa mère Pénia signifie que le désir vient du manque :
c'est la matière qui est le manque et l'indéterminé avec le désir
du bien. L'Eros matériel est un démon né de l'âme en tant
qu'elle manque du bien et le désire l19 •
Les allusions à l'amour que contiennent les autres textes
nous mettent toujours dans la perspective d'un amour qui est
désir et non d'un amour qui serait don: c'est le désir de l'âme,
celle du monde et l'individuelle, de rejoindre l'Intelligence.
Celui ou celle qui aime ici-bas essaie de se conformer à l'image
que désire de lui ou d'elle l'amante ou l'amant: aussi tient-il à
participer aux vertus que l'autre apprécie le plus. Mais cela est
une image et l'amour dont il est question ici n'est pas le désir de
réalités d'ici-bas que cet amour est porté à mépriser, mais celui
des réalités d'en-haut120 • C'est là le seul véritable amour et non
"ce qui est beau par une participation obscure", c'est-à-dire la
beauté d'ici-bas. Ici-bas l'aimable n'est pas la matière, mais la
forme venant d'en haut qui informe la matièrel21 • Le sommet de
117. Ibid. 6.
118. Ibid. 7.
119. Ibid. 9, 1. 42 ss.
120. VI, 7 (38) 31 ; 32 1. 24 ss.
121. Ibid. 33.
343
 la satisfaction de l'amour est l'union mystique l22. L'Un est aimé,
amour et amour de soi, mais il n'est pas représenté comme
23
aimane , ce qui est conforme à la position de Plotin sur le
manque de connaissance dans l'Un. Mais s'il s'aime lui-même il
faut bien lui accorder, puisqu'il y a "une telle inclination de lui
vers lui" quelque chose d'ineffable qu'on ne peut pas dire, pour
rester fidèle à Plotin, connaissance, mais qui est cependant, en
ôtant tout dualisme, un certain sentiment de soi. Mais il est objet
d'amour, de "la passion amoureuse de voir de l'amant qui se
repose dans ce qu'il aime"124. L'amour est connaturel (cnJJ.1<1>uToç)
ce que montre le mythe d'Eros s'unissant aux âmes: l'âme aime
nécessairement le dieu Eros dont elle vient. En haut elle a l'Eros
céleste, ici-bas le vulgaire (navôT)J.1oç) : de même il y a là-haut
l'Aphrodite céleste, ici-bas la vulgaire qui est comme se prosti-
tuant. Et toute âme est Aphrodite. L'âme aime Dieu selon sa
nature et veut lui être unie "comme une vierge ayant l'amour
honnête d'un père honnête". Egarée dans sa descente ici-bas par
de fausses promesses de mariage concernant un amour mortel
elle est tourmentée par la privation du père. Si elle échappe aux
mauvais traitements d'ici-bas elle a la joie de retourner au père.
Les amours d'ici-bas ne sont que des images décevantes de celui
du "vrai aimé à qui il est possible de s'unir en participant à lui et
en l'ayant vraiment sans être dissipé au-dehors par la chair"125.
La satisfaction de cet amour tout spirituel sera donc
l'union qui peut être anticipée dès ici-bas dans ce que la tradi-
tion chrétienne postérieure nommera l'union mystique ou
l'extase. Ce dernier terme est ambigu car il peut ne désigner
que certains phénomènes physiques extraordinaires qui ne
sont que des à-côtés de l'union. D'après Porphyre 126 Plotin attei-
gnit cet état quatre fois pendant la période où Porphyre vécut
avec lui 127.
"\
122. Ibid. 34.
123. VI, 8 (39), 15, l. 1 ss. ; 16, l. 8 ss.
124. VI, 9 (9), 4, l. 18 ss.
125. Ibid. 9.
126. PORPHYRE, Vie de Plotin, 23, l. 16 ss.
127.263-268 environ.
344
Le traité du Beau, premier dans l'ordre chronologique (l,
6) essaie de rendre l'émotion produite par le beau "au sujet des
beautés plus élevées que la sensation n'a pas encore obtenu de
voir, mais que l'âme voit sans organe et dont elle parle". On ne
peut la faire comprendre qu'à celui qui l'a déjà éprouvée et qui
aime l28 . "Toute âme désire le bien mais, si quelqu'un l'a vu, il sait
ce que je dis, comme il est beau". Il faut pour l'atteindre se
dépouiller de tout ce qui est étranger à Dieu, c'est-à-dire de tout
ce que l'âme a revêtu dans sa descente vers les corps pour voir
Dieu dans sa pureté. Quand on le voit on veut "se mélanger
(OuyKEpao9Tjval)" à lui. On ne le désire pas seulement alors, mais
on l'admire pour sa beauté et on l'aime (èpéiv) d'un vrai amour
et on méprise tous les autres amours, on laisse tout pour ce seul
spectac1e l29 . La beauté corporelle qui n'est qu'image doit être
pour cela délaissée, ce que n'a pas fait Narcisse. TI faut fuir vers
la patrie comme Ulysse échappant à Circé et à Calypso, vers
notre patrie qui est notre vrai père et pour y aller il faut laisser
tout ce qui est terrestre l30 . Une description de l'extase ouvre le
traité sixième "sur la descente de l'âme dans les corps" (N, 8)131 :
"Souvent m'éveillant à moi-même hors du corps et étant hors
des autres êtres, mais à l'intérieur de moi-même, voyant une
beauté la plus merveilleuse possible et ayant cru avoir alors la
plus belle des destinées, ayant vécu une vie excellente et étant
devenu une même chose avec le divin, installé en lui, en venant
à cette activité et m'installant sur tout le reste de l'intelligible,
après ce séjour dans le divin, redescendu de l'Intelligence dans
le raisonnement, je me demande comment, alors et maintenant,
je redescends et comment pour moi l'âme se trouve à l'intérieur
du corps, étant celle qui est apparue en elle-même, bien que se
trouvant dans un corps". Ce texte manifeste aussi le caractère
passager de telles rencontres de Dieu -l'âme redescend -, le
sentiment d'être dégagé du corps et celle de ne faire plus qu'un
avec Dieu. La ressemblance entre l'homme et Dieu rend
128. 1,6 (1) 4, l. 1 ss.
129. Ibid. 7.
130. Ibid. 8.
131. IV, 8 (6), l, l. 1-11.
345
l'union possible: "par ce qui est semblable de ce qui est en nous
nous touchons Dieu, nous sommes avec lui, nous sommes sus-
pendus à lui; nous nous y établissons, nous qui tendons vers là-
haut"132. Nous pouvons parler de Dieu, mais non dire Dieu, car
nous n'avons de lui ni connaissance ni pensée: nous parlons de
lui à partir de ce qui lui est postérieur. Nous pouvons l'avoir
sans pouvoir en parler. Ainsi les inspirés (èv90ucHwvn;ç) et les
possédés (1«hOX01), deux termes qui visiblement pour Plotin se
recouvrent, savent jusqu'à un certain point, semble-t-il, qu'ils
sont habités par plus grand qu'eux, même s'ils ne peuvent pas
dire qui c'est, et qu'ils sont autres que celui qui les meue33 • Les
images du toucher spirituel et de la vision d'une lumière qui est
lui sont utilisées, mais il ne faut pas les prendre à la lettre. Mais
"comment cela se produit-il ?". La réponse est fameuse:
"Supprime tout (lî<pEÀE n<ÎVTa )"134. En effet, écrit Plotin dans un
autre passage: "Alors ne voyant pas, surtout alors (l'âme) voit;
car elle voit la lumière. Les autres choses étaient lumineuses et
non lumière. Ainsi l'intelligence se cachant de tout le reste et se
recueillant dans son intérieur, ne voyant rien, contemple une
lumière qui n'est pas autre en autre chose, mais qui est apparue
subitement elle-même et d'elle-même, seule et pure en elle-
même, de sorte qu'on se demande d'où elle est apparue, du
dehors ou du dedans, et quand elle est partie l'intelligence dit :
elle était donc intérieure et elle n'était pas intérieure"u5.
Affirmation et négation : leur contraste, continuellement utilisé
par Plotin, signifie à la fois la ressemblance et la différence avec
les réalités humaines. On le retrouve dans ce qui suit immédia-
tement : "Il ne faut pas chercher d'où vient cette lumière, car il
n'y a pas de lieu d'où elle vient: elle ne vient pas ni ne s'en va,
mais elle apparaît et n'apparaît pas. C'est pourquoi il ne faut pas
la poursuivre mais rester calme jusqu'à ce qu'elle paraisse, se
préparant à la contempler, comme l'oeil attend le lever du
soleil". Il dépassera l'intelligence qui reste inactive dans sa
132. V, 1 (10), Il, l. 13 ss; .
133. V, 3 (49), 14, l. 1 SS.
134. Ibid. 17.
135. V, 5 (32), 7, l. 29.
346
contemplation. Et encore: "Il vient comme ne venant pas".
L'intelligence le voit par ce qui en elle n'est pas intelligence.
"C'est donc une merveille, comment, ne venant pas, il est là et
comment, n'étant nulle part, il n'y a rien nulle part où il ne soit
pas"l36. La beauté de l'objet de cette contemplation rejaillit sur le
contemplateur qui lui aussi devient beau et, enivré de ce nectar,
n'est plus un contemplateur, car "il n'y a plus un objet extérieur
et quelqu'un qui contemple de l'extérieur, mais celui qui voit
avec acuité a en lui-même ce qui est vu, et ayant tout cela il igno-
re qu'il l'a, il le regarde comme si il était au-dehors parce qu'il le
regarde comme des objets vus et parce qu'il veut les voir ... Il
faut le transporter en soi-même, le regarder comme un avec soi
et comme soi-même... "137. Il faut se faire un avec Dieu: si on veut
garder ses distances et la conscience de soi comme individualité
on perd toue 38. Ici-bas la vie n'est constatée qu'obscurément:
"là-haut elle est vue clairement : elle donne à celui qui la voit la
vision et la puissance pour vivre plus et en vivant plus intensé-
ment pour voir et devenir ce qu'on voit"139. Devenir ce qu'on
voit, c'est aussi le thème mystique origénien de la contemplation
transformante, qui transforme le contemplateur à l'image du
contemplé. On trouve de même chez Origène, mais en moins
détaillé et en moins étudié, la succession des présences et des
absences du Verbe.
Un tableau enthousiaste de la vie qui est dans l'Intelligen-
ce 140 conduit au conseil de dépasser l'Intelligence pour cher-
cher à atteindre l'Un 141 . Car si l'Intelligence et la Vie portent
déjà la ressemblance du Bien, ils deviennent plus aimables
encore lorsque la lumière du Bien les éclaire et les colore,
comme un visage, certes beau par lui-même, est transformé par
ce qui lui donne de la grâce et le rend aimable 142 . L'âme qui
136. Ibid. 8.
137. V, 8 (31), 10.
138. Ibid. 11, l. 1.
139. VI, 6 (34), 18, l. 24-26.
140. VI, 7 (38), 15.
141. Ibid. 16.
142. Ibid. 21-22.
347
cherche le contact de l'Un après s'être modelée par la vertu à la
ressemblance de l'aimé dépasse et méprise les beautés d'ici-bas.
Puis elle monte143 jusqu'à la vision des formes, des intelligibles
contenus dans l'Intelligence, mais là elle ne trouve pas ce qui est
le principe de ces formes, à savoir celui qui est sans forme,
l'Un l44 • Pour l'atteindre il faut donc dépasser toutes les formes,
même spirituelles 145 . Lorsque l'Un vient à l'âme, il n'y a alors
plus rien entre l'âme et l'Un: "ils ne sont plus deux mais un".
L'âme ne se sent plus elle-même, elle ne regarde plus elle, mais
lui ; et elle méprise tout ce à quoi elle s'intéressait auparavane 46 .
Elle ne pense plus. C'est l'image, que nous avons déjà rapportée,
du visiteur qui entrant dans une belle maison admire d'abord
les beaux objets dont elle est remplie, mais dès qu'il a vu le
maître de maison ne contemple plus que lui et ne prête plus
attention au reste 147. Devenue à la fois spectateur et spectacle
l'âme ne voit plus le bien de l'extérieur. "TI n'y avait plus (dans la
contemplation) d'une part ce qui est vu, de l'autre sa lumière, ni
intelligence ni ce qui est pensé, mais une clarté qui engendre
cela ensuite et qui laisse être près d'elle. Lui-même (le Bien) est
seulement une clarté engendrant l'Intelligence, sans s'éteindre
dans cette génération, mais restant la même, l'Intelligence étant
engendrée par le fait que l'Un est"148. Un peu plus loin Plotin fait
appel à l'expérience de ceux qui ont contact avec le Bien149.
La compréhension de l'Un ne vient donc pas de la scien-
ce, mais d'une présence qui est meilleure que la science, car la
science est discours. L'Un n'est présent ceux qui peuvent
le recevoir et s'y sont préparés, qui peuvent s'adapter à lui et
comme le toucher ou le contacter par suite de leur ressemblan-
ce et parce qu'il y a en eux une puissance apparentée à ce qui
143. Ibid. 31.
144. Ibid. 32.
145. Ibid. 33.
146. Ibid. 34.
147. Ibid. 35.
148. Ibid. 36.
149. Ibid. 40,1. 1-2. Voir pareillement VI, 8 (39), 15, L. 1 ss. et Ibid. 19,1. 1 ss;
VI, 9 (9), 9, L. 46.
348
vient de lupso • Pour atteindre Dieu il faut que l'âme laissant tout
le reste se tourne entièrement vers le dedans. Dieu n'est exté-
rieur à personne, mais il est présent à tous, même à ceux qui ne
le savent pas et qui fuient hors de lui, c'est-à-dire d'eux-mêmes.
Seul celui qui s'apprend soi-même saura d'où il vient l5l • Dans
les derniers chapitres des Ennéades, telles que les a arrangées
Porphyre, Plotin parle toujours de la contemplation de Dieu.
Tant qu'on reste dans le corps elle ne peut être continue, ni
l'union de deux en un qui la constitue et la rend inexpri-
mable152 . C'est pourquoi rien ne peut être révélé à qui n'a rien
pu voir lui-même. Nous avons déjà rencontré la belle image de
celui qui entre dans le temple, l'Intelligence, où se trouvent les
statues, "le choeur des vertus", ou l'ensemble des intelligibles,
et le traverse pour atteindre le sanctuaire le plus secret du dieu,
symbolisant le contact avec l'Un. Dans le sanctuaire il a trouvé
"l'union avec ce qui n'est ni statue ni image, mais l'Un lui-
même" : elle est décrite par une série d'expressions: "Peut-être
n'était-ce plus une contemplation mais un autre mode de
vision, extase, simplification, abandon de soi, désir de contact,
repos, pensée soigneuse d'un ajustement, si en effet on
contemple ce qui est dans le sanctuaire". On voit le principe
par le principe et le semblable par le semblable. C'est en
entrant en elle-même que l'âme va vers l'Un. On se voit alors
devenir lui, on a une ressemblance de lui et on passe de soi-
même à lui comme l'image à son archétype. Mais quand on sort
de la contemplation on retrouve les vertus d'où pourra recom-
mencer le voyage vers l'Un. "Telle est la vie des dieux et des
hommes divins et bienheureux, la séparation des autres choses
d'ici-bas, la vie qui ne cherche pas le plaisir des choses d'ici-bas,
la fuite du seul vers le seul"153. C'est sur ce dernier mot emprun-
té au Théétète de Platon l54 que s'achèvent les Ennéades selon leur
classement habituel selon Porphyre.
150. VI, 9 (9), 4, 1. 1 ss.
151. Ibid. 7.
152. Ibid. 10, l. 1 ss.
153. VI, 9 (9), Il, l. 16 ss.
154. Théétète 176 a 1-2.
349
 Est-il question de prière chez Plotin? Nous avons déjà cité
un texte à propos de l'union mystique dans le chapitre consa-
cré à la première hypostase. On trouve des prières aux astres-
dieux155 : ce n'est pas que l'astre prête attention à la prière, mais
son objet se réalise par sympathie 56 • On voit Plotin prier "un
dieu" de le secourir pour la solution d'un problème157. Le texte
que nous avons cité plus haut s'adresse à Dieu ou à "un dieu"l58.
Ailleurs, "ayant invoqué le dieu qui a fait (la sphère du monde)
dont tu es l'image, prie-le de venir. Qu'il vienne portant son
monde avec tous les dieux qui sont en lui"159. Il doit s'agir de
l'Ame du Monde. Il y a donc peu de chose sur la prière et on
peut se demander comment elle pourrait s'adapter à l'idée qu'a
Plotin de la divinité.
ORIGÈNE
Le passage principal où Origène développe sa conception
de l'amour est le prologue au Commentaire sur le Cantique des
Cantiques 160. Il distingue un amour chamel que, selon la traduc-
tion de Rufin, les poètes appellent Cupidon, c'est-à-dire Eros, et
un amour spirituel, le premier correspondant à l"'image du ter-
restre"161 selon l'homme extérieur, le second à l"'image du céles-
te" selon l'homme intérieur. Ces deux expressions viennent de
Rm 15, 49, mais contrairement à Paul qui voit dans le Terrestre
Adam opposé au Céleste, le Christ, Origène la plupart du temps
désigne comme le Terrestre le Diable. "L'âme est menée par un
amour (amor) et un désir (cuPido) céleste lorsque ayant vu la beau-
té et la grâce du Verbe de Dieu elle aime sa beauté et reçoit de
155. IV, 4 (28), 30, 1. 3. De même ibid. 38, 1. 3 : "les prières soit simples, soit
chantées avec art". Ibid. 40 : contexte de magie.
156. Ibid. 41, 1. 1 et 42,1. 3.
157. IV, 9 (8), 4, 1. 6.
158. Pareillement V, 1 (10), 6, 1. 8. Il invoque Dieu (ou un dieu) "non avec une
parole sonore, mais avec l'âme, en nous étendant dans une prière vers lui, pou-
vant le prier seul à seul.
159. V, 8 (31), 9, 1. 13 ss.
160. ComCant 66,24 à 75, 2. Sur l'amour chez Origène: Henryk PIETRAS,
L'amore in Origene, Studia Ephemeridis "Augustinianum" 28, Roma 1988.
161. Voir notre Théologie de l'Image de Dieu chez Origène, p. 182-189.
350
lui comme un trait et une blessure d'amour"162. Le thème mys-
tique du trait et de la blessure d'amour, joignant ensemble Ct 2,
5 et Is 49, 2, tous deux selon les Septante, et abondamment
représenté dans l'oeuvre d'Origène, commence avec lui une
longue carrière chez les mystiques chrétiens 163 . Il est à remar-
quer, en opposition avec Plotin, que celui sur qui porte cet
amour, c'est le Fils, la seconde personne, "image et splendeur
du Dieu invisible"l64, l'intermédiaire, le médiateur, entre Dieu
et les hommes. Il en est ainsi de toute la mystique d'Origène
et très largement de celle de tous les mystiques chrétiens: le
Père est atteint dans le Fils son Image et ils sont inséparables.
Cet amour porte aussi sur "tout ce qui a été créé en lui", le
monde intelligible des réalités divines, mystères, idées et rai-
sons, dont les images sont perceptibles dans les réalités ter-
restres : la beauté de la création sensible doit élever l'âme vers
celle de la création intelligible et du Verbe qui la contient. Si
pour Plotin l'âme doit dépasser ce monde intelligible et
l'Intelligence où il se trouve, pour Origène au contraire elle
doit l'assumer dans le Fils par qui elle atteint le Père. Mais de
même qu'il peut y avoir dans le charnel un amour illicite qui
ne porte pas sur le conjoint mais sur la prostituée, cela peut
aussi se produire sur le plan spirituel lorsque son objet est
constitué par les "esprits de méchanceté" et non par l'Esprit-
Saint et par le Verbe, Epoux fidèle de l'âme. Origène pense
alors constater une différence de vocabulaire dans l'Ecriture,
privilégiant caritas et dilectio (= àyaTlll) comme plus spirituels
que cupido ou amor (Ëpwç) et il donne de cela quelques exem-
ples bibliques, tout en précisant que cette constatation n'a
rien d'absolu et que l'on trouve aussi amor et amare pris dans
un sens spirituel. Il ne faut donc pas s'attacher trop fortement
au mot utilisé. Mais Dieu est dit caritas, charité 16\ et aimer,
162. ComCant Prol. 67, 7.
163. H. CROUZEL, "Origines patristiques d'un thème mystique: le trait et la
blessure d'amour chez Origène". Kyriakon, FestschriJt Johannes Quasten (Patrick
Granfield and Joseph A.Jungmann). Münster i. W. 1970, l, 309-319.
164. ComCant Prol. 67,10.
165. 1 Jn 4, 7-8.
351
c'est être né de Dieu et connaître Dieu. La charité vient de Dieu.
C'est donc Dieu, c'est-à-dire toujours chez Origène le Père, car
c'est là son nom propre -le mot Dieu n'incombe au Fils que
comme un attribut sans article, non comme un nom propre, car
il reçoit du Père sa divinité, et c'est aussi le cas du Nouveau
Testamenrt66 - qui est charité et l'origine de la charité. De lui la
charité passe à celui qui est né de lui, le Fils, et qui est venu en ce
monde. Père et Fils sont donc charité, mais la charité est une
réalité unique, donc Père et Fils sont un. Charité devient alors
un des titres, une des e111volal, du Fils, et là où est la charité, là se
trouve Dieu, Père et Fils. Cette charité ne porte pas sur des
objets matériels et corruptibles : elle est immortelle puisque le
Dieu-charité est immortel. En ce qui concerne l'homme le pre-
mier précepte est d'aimer Dieu, Père et Fils, "de tout son coeur,
de toute son âme, de toutes ses forces"167. Dieu, Père et Fils,
demande de nous pour lui le même amour que celui qu'il nous
porte ; cette charité, que nous recevons de lui et que nous lui
retournons, nous unit à lui. Elle fait pour nous de tout homme
notre prochain, ce qu'il est déjà par la nature et qu'il devient
encore davantage par là : "C'est pourquoi il faut savoir que la
charité de Dieu tend toujours vers Dieu dont elle tire son origi-
ne et regarde vers le prochain auquel elle participe, en tant qu'il
est lui aussi créé dans l'incorruption"l68. Aussi ne peut-on appli-
quer qu'abusivement le terme d'amour à l'argent ou à la prosti-
tuée. De même que l'appellation "Dieu" convient en premier
lieu à la Trinité, en second lieu au sens large aux "dieux" dont
parle le Psaume 81 (82), ceux à qui, selon Jésus, "est parvenue la
parole de Dieu"l69, c'est-à-dire aux puissances célestes, et aussi
aux justes suivant d'autres explications d'Origène, en troisième
lieu, non plus au sens large, mais faussement, aux dieux du
paganisme qui sont en réalité des démons ; de même le mot
"charité" convient d'abord à Dieu qui nous donne de pouvoir
166. Voir Karl RAHNER,,&rits Théologiques, Paris 1959, pp. 93-96.
167. Lc 10,27.
168. ComCant Pral 70, 29.
169.Jn 10,35.
352
aimer, non seulement lui, mais les vertus, tous les biens conte-
nus en son Fils, en second lieu, au sens large et dérivé, à l'amour
du prochain, qui est à aimer comme nous nous aimons nous-
mêmes, en troisième lieu au faux amour porté à l'argent et au
plaisir qui mènent à la corruption et à l'erreur. Car Dieu n'a pas
donné à l'homme les réalités sensibles pour qu'il les aime, mais
pour qu'il les utilise. Les aimer c'est dénaturer en l'appliquant
au terrestre et au caduc cette puissance de la charité qui vient de
Dieu. Cette affirmation et le paragraphe qui la suit montrent
que le faux amour qui va vers le sensible est un abus de celui
dont Dieu nous a donné le pouvoir, mais qu'en dernière analyse
tout amour vient de Dieu.
Il y a donc une gradation de l'amour de l'homme qui doit
porter d'abord sur Dieu et son Verbe et qui est alors absolu,
puis sur le prochain tout entier, mais de façon "ordonnée" selon
la proximité et la vertu de chacun. Cela est développé par deux
paragraphes déjà signalés sur l'"amour ordonné"170. Nous
n'entrons pas ici sur les controverses soulevées par cet "amour
ordonné" qui a eu au Moyen Age toute une postérité 171 , mais
qu'on a accusé de sacrifier la gratuité de l'amour chrétien172.
Signalons dans le passage que nous venons d'expliquer
une belle comparaison dont on trouve l'équivalent chez Plotin :
voici les deux textes. Chez Plotin : "Comme ici-bas ceux qui
aiment se conforment dans leurs attitudes à la ressemblance de
l'aimé et disposent convenablement leurs corps et leurs âmes à
sa ressemblance, parce qu'ils ne veulent pas être inférieurs,
selon leur possibilité, à l'aimé en tempérance et dans les autres
vertus - ou ils seraient repoussés par les aimés qui ont ces ver-
tus - et ce sont eux qui peuvent être unis, de même l'âme aime
l'Un ... ". Et chez Origène 174 : "Supposons par exemple une
170. Sur Cant 2,4 selon les LXX: HomLe XXV; ComCant III, 186, 13 - 191,22.
171. Hélène PETRE, "Ordinata cari tas : Un enseignement d'Origène sur la cha-
rité", Recherches de Science Religieuse, 42, 1954,40-57.
172. W. J. P. BOYD, "Origen's Concept of the Love of Gad", Studia Patristica
XIv, Texte und Untersuchungen 117, 1976, 110-116.
173. Enn. VI, 7 (38),31,1. 11-17.
174. ComCant Pral. 73, 12-21.
353
femme brûlant de l'amour d'un homme et désirant être admise à
s'unir à lui, ne fera-t-elle pas toutes choses et ne gouvernera-t-elle
pas tous ses mouvements selon ce qu'elle sait plaire à celui qu'elle
aime, de peur que, si elle faisait quelque chose contre sa volon-
té, cet homme excellent ne refuse et ne daigne pas s'unir à elle?
Pourra-t-elle, cette femme qui brûle de l'amour de cet homme,
de tout son coeur, de toute son âme et de toutes ses forces, com-
mettre un adultère alors qu'elle sait qu'il aime la chasteté, un
homicide alors qu'elle le sait doux, un vol alors qu'elle connaît
sa générosité, ou convoiter le bien d'autrui, elle dont tous les
désirs sont occupés par l'amour d'un tel homme ?". Comme
seuls Dieu et son Christ sont à aimer "de tout son coeur, de
toute son âme et de toutes ses forces et qu'aimer de la sorte une
créature même humaine serait idolâtrie - voir les deux passages
indiqués plus haut sur l'amour "ordonné" -, cet "homme excel-
lent" ne peut être que le Christ.
A. Nygren 175 constate qu'Origène, tout en percevant le
caractère propre de ce que Nygren, comme les philosophes et
théologiens de notre temps, nomme l'agaPè, c'est-à-dire l'amour-
don, ne peut s'empêcher de le confondre avec l'éros platonicien,
l'amour-désir. Ce jugement repose, à notre avis, sur une concep-
tion insuffisante de l'amour chrétien. Un amour qui serait de la
pure agaPè, séparé de tout éros, est inconcevable. Conçoit - on
que la créature que nous sommes, tenant tout de Dieu, puisse
lui dire: "Je veux tout donner et non recevoir" ? Alors que nous
ne donnons que ce que nous avons reçu !' Ce serait là un acte
d'hybris, par lequel la créature se mettrait sur le plan même de
Dieu. Il serait en contradiction avec l'acte d'adoration par lequel
nous nous tenons devant Dieu comme des indigents, avec l'acte
d'espérance par lequel nous espérons recevoir de Dieu les biens
célestes, et avec le désir de l'union mystique qui est éros et agaPè
tout ensemble. En fait dans l'acte d'amour du chrétien, envers
Dieu et aussi envers le prochain et les créatures, l'éros ne se
sépare pas de l'agaPè. On pourrait même dire "avec une cer-
175. A. NYGREN, Eros et AgaPè, traduction de P. Jundt, II/l, Paris 1952, p.
153-178.
354
taine audace", dirait Origène, que dans l'amour de Dieu
pour l'homme il y a un certain éros puisque Dieu désire une
réponse d'amour de la part de l'homme et que cette réponse
est nécessaire pour le salut. Bien qu'Origène ne présente
aucune distinction claire entre amour-désir et amour-don, le
passage du Commentaire sur le Cantique des Cantiques que
nous avons expliqué se tient sur le plan de l'agaPè : l'amour
jailli en quelque sorte de Dieu et de la Trinité, bien que Dieu
soit considéré comme sans désir : il en unit les personnes et
se déverse sur les créatures raisonnables, anges et hommes,
d'où il revient vers Dieu. Quand on essaie d'analyser l'amour
chrétien on ne peut séparer complètement ces deux aspects.
Ajoutons que dans l'Antiquité, même chrétienne, ces deux
termes n'ont pas un sens aussi tranché que sous la plume
des modernes: le vocabulaire et sa signification sont plus
fluents.
A propos de la mystique d'Origène nous n'avons rien à
ajouter à ce que nous avons expliqué dans le premier cha-
pitre. Un dernier mot cependant sur la prière selon Origène
qui présente tous les caractères de la prière chrétienne. Elle
est expliquée en détail dans son Traité de la Prière, le second
écrit de ce genre de la tradition chrétienne, rédigé un peu
après celui de Tertullien et un peu avant celui de Cyprien,
avec comme chez les deux autres un commentaire du Pater
Noster. Dans les nombreuses homélies d'Origène les prières
sont fréquentes, surtout pour demander à Dieu la lumière
nécessaire pour comprendre le passage expliqué. D'autre part
toutes se terminent par une doxologie suivant des formules
venues du Nouveau Testamene 76 • Dans les écrits plus "scienti-
fiques" on trouve aussi des prières: par exemple au début du
livre XX du Commentaire sur jean l77 pour demander à Dieu
l'inspiration. Plus étonnantes pour un moderne, trop habitué
176. Voir H. CROUZEL, "Les doxologies finales des homélies d'Origène selon
le texte grec et les versions latines", Ecclesia OTans : Mélanges A. G. Hamman,
publiés par Mgr Victor Saxer, Augustinianum 20/1-2, 1980, p. 95-107.
177. XX, l, 1,3-12.
355

à séparer la science de la piéte 78 , sont dans le Peri Archon lui-
même une exhortation à la prière et trois doxologies 179 •
16. La raison
PLOTIN
Outre le sens de Àoyoç comme équivalent d'eTBoç ou
d'iBéa, il faut signaler un même emploi du même mot comme
une sorte d'intermédiaire entre l'Intelligence et l'Ame.
L'Intelligence est toujours dans un acte stable : le mouvement
vers elle et autour d'elle est l'oeuvre de l'Ame et une raison
venant de l'Intelligence fait de l'Ame une Ame intelligente,
sans qu'il y ait une autre nature entre l'Intelligence et l'Ame. Il
n'y a pas à distinguer plusieurs intelligences, l'une qui pense et
l'autre qui pense qu'elle pense, et à supposer que la première
ne ferait que penser sans avoir conscience qu'elle pense.
L'intelligence nécessairement dans son acte de penser se possè-
de et se voit elle-même. Il n'y a aucune dualité entre penser et
penser qu'on pense. Quand on fait venir la raison de
l'Intelligence et qu'ensuite on dit qu'il y a dans l'Ame une autre
raison venant de cette raison pour que cette raison soit entre
l'Ame et l'Intelligence, on prive l'Ame du penser si elle
n'obtient pas la raison de l'Intelligence mais de quelque autre
chose entre elles et elle n'aurait alors qu'une image de la rai-
son, non la raison elle-même; l'Ame ne connaîtrait pas
l'Intelligence et ne penserait pas du tout. La raison n'est donc
pas une entité comparable à l'Intelligence et à l'Ame qui serait
située entre les deux, mais ce par quoi l'Intelligence rend l'âme
intelligentel80 •
178. Voir à la page 141-142 la note de la traduction allemande de Karl SCHNIT-
ZER, Origenes tWer die Gmndkhren der Glaubenwissenschnjt, Stuttgart1835 : selon le
procédé habituel en la maùère il y voit un ajout de Rufin, sans remarquer que ce
passage correspond d'assez près à la finale de la Lettre d'Origène à Grégoire le
Thaumaturge, § 4 (ou 3).
179. L'exhortation à la prière se trouve en PArch II, 9, 4, 115-120 ; les trois
doxologies en Ibid. 111,5,8, 243 (laùn) ; IV, l, 7, 221 (grec), 251 (latin) ; IV, 3,
14,475 (latin).
180. II, 9 (33), l, 1. 29-63.
356
Mais cette raison a son rôle dans la création et le gouverne-
ment du monde. L'Intelligence donnant quelque chose d'elle-
même dans la matière a fait toutes choses sans s'agiter et calme-
ment : ce quelque chose c'est la raison qui découle de
l'Intelligence et qui en découle toujours, tant que l'Intelligence
est présente dans les êtres. Alors un rapprochement est fait entre
cette raison et la raison séminale, celle qui est dans la semence et
contient déjà tout ce qui sera dans le vivant, mais d'une manière
pacifique, sans que les germes de ces différents éléments soient
en lutte les uns contre les autres. Pareillement d'une seu1e Intelli-
gence et de la raison qui vient d'elle naît cet univers. Mais parmi
ses parties les unes sont en accord avec d'autres, les autres en
opposition, volontairement ou involontairement, se faisant du
malles unes aux autres: cependant de tout cela se fait une seu1e
harmonie et une organisation unique. Cet univers n'est pas
comme l'intelligible intelligence et raison mais il participe aux
deux. L'harmonie vient du concours de l'Intelligence et de la
nécessité, la seconde tirant vers le bas et menant à la déraison, la
première commandant cependant à la seconde. Le monde intel-
ligible n'est que raison, mais il ne peut y avoir un second monde
intelligible dans le même cas. Le monde inférieur est un mixte,
fait de matière et de raison, mais c'est l'Ame qui préside au
mélange181 • S'il y a dans le monde du mal avec le bien, c'est aussi
la volonté de la raison : la variété est voulue par ellel82 • De l'état
de lutte qui sévit dans le monde c'est la raison plus que la matiè-
83
re qui est responsable et tout cela se justifie •
Un autre passage parle de la nature et de l'origine de la
raison. Elle n'est pas l'intelligence pure ni l'Intelligence en soi,
elle n'appartient pas à la race de l'âme pure, mais elle dépend de
l'Ame et est comme une illumination venue des deux, l'Intelli-
gence et l'Ame, l'Ame disposée selon l'Intelligence: toutes deux
engendrent cette raison comme une vie ayant calmement une
certaine raison. Etre doué de raison est être doué de forme, car
18l. III, 2 (47), 2, 1. 15 ss.
182. Ibid. 11-12.
183. Ibid. 15, L. 6.
357
 l'acte qui se produit selon la vie peut les former. Cette raison
vient d'une Intelligence unique et d'une vie unique, l'une et
l'autre étant complètes, elle n'est ni une vie complète ni une
intelligence une qui serait complète sous tous les rapports et se
donnerait tout entière à ceux à qui elle se donne. C'est juste-
ment parce qu'elle ne se donne pas tout entière qu'elle oppose
entre elles les parties de l'univers et les met en état de guerre,
dans un drame qui est cependant accordé en une seule harmo-
nie, faisant l'union entre les couples de contraires. Pour pou-
voir opérer entre eux cette harmonie, cette raison doit être
unique: sans cela elle ne ferait pas un ensemble l84 •
C'est la raison qui donne à chacun son sort ici-bas. Cette affir-
mation contient deux conséquences difficiles à concilier. D'une
part il y a des méchants et ils ne sont donc pas tels par eux-mêmes.
D'autre part chacun va selon la nature et selon la raison, ayant le
lieu qui convient et qu'il a choisi. Fatalisme ou libre arbitre, ce n'est
pas clair. A moins de supposer que, selon ce qui suit, la raison, sem-
blable à l'auteur d'un drame, distribue son rôle à chacun des
acteurs et que ce dernier s'en acquitte bien ou mal. De toute façon
unique est la raison de l'univers l85 • L'incertitude revient à la fin du
paragraphe suivant: "Si donc il est absurde d'introduire des âmes
qui feront les unes le bien les autres le mal - nous priverions la rai-
son du bien en lui enlevant le mal -, qui empêche de faire des
actions des acteurs comme des parties de ce drame-Ià, et aussi de la
raison qui est dans tout l'univers ici-bas, le bien et son contraire, de
sorte qu'ainsi le rôle vienne à chacun des acteUrs de la raison elle-
même, d'autant plus parfait qu'est le drame et que tout dépend de
la raison ? Mais pourquoi faire le mal ? Et les âmes plus divines ne
sont-elles rien dans l'univers? Mais toutes sont des parties de la rai-
son. Est-ce que les raisons sont toutes des âmes ou pourquoi les
unes sont des âmes, les autres seulement des raisons, toute la raison
étant une âme" ? Ces dernières interrogations ne sont pas faciles
à situer dans l'ensemble de la doctrine l86 •
184. Ibid. 16, l. 12 ss.
185. Ibid. 17, l. 8 ss.
186. Ibid. 18, l. 18 ss.
358
La raison universelle contient le mal et le bien qui en sont
des parties. Ce n'est pas la raison universelle qui les engendre
mais elle est avec eux. Les raisons sont l'acte d'une âme univer-
selle et leurs parties l'acte de ses parties. L'âme étant une et
ayant des parties, il en est de même des raisons, de sorte que les
actes sont leurs derniers produits187 • La raison suit l'Ame univer-
selle et cette Ame l'Intelligence et l'Intelligence n'est pas un seul
être, mais tous c'est-à-dire une multiplicité. La raison de l'ani-
mal, même s'il a une âme, n'est pas celle dont vient la raison et
toute cette raison devient plus petite quand elle se hâte vers la
matière 1ss• L'Homme n'est pas seulement ce qu'il a été fait, mais
il a un autre principe libre qui n'est pas en dehors de la provi-
dence ni de la raison universelle. Un peu plus loin sont distin-
guées une raison créatrice d'une autre qui adapte les réalités
supérieures aux êtres créés: il s'agit d'une part de la providence
d'en-haut, d'autre part de celle qui en dérive, l'autre raison liée à
la première, et des deux découlent toute la combinaison et la
providence tout entière. Les hommes ont donc un autre princi-
pe, mais tous n'usent pas de tous ceux qu'ils ont: les uns de
celui-ci, les autres de celui-là ou de ceux-là qui sont inférieurs l89 •
y a-t-il distinction ou continuité entre cette raison qui est partici-
pée par chaque homme et la raison séminale qui exprime la
puissance de croissance qui se trouve dans chaque germe de
vivant? TI semblera d'abord que la cause n'est plus dans la raison
mais plutôt dans la matière, et que la matière, non la raison,
l'emportera; ensuite ce sera le substrat (unOKElI-1EvOV) de la
matière dont il a été façonné. Mais ce substrat au début, c'est la
raison et ce qui est né de la raison et est selon la raison; de sorte
que ce n'est pas la matière qui dominera, puis le façonnage. Et
dans un contexte de métempsycose, le raisonnement continue :
le fait d'être tel peut se ramener à la vie antérieure, comme si on
était devenu faible à la suite de ce qui précède par rapport à ce
qui était avant cette raison, comme si l'âme était devenue plus
187. III, 3 (48), 1,1. 1 ss.
188. Ibid. 3, 1. 20 ss.
189. Ibid. 4, 1. 6 ss.
359
 faible; mais plus tard elle brillera. Et que la raison soit dite avoir
aussi en elle la raison de la matière qu'elle travaille pour elle-
même, donnant à la matière sa qualité selon elle ou l'ayant trou-
vée en accord. Car la raison (séminale) du boeuf ne peut être
trouvée ailleurs que dans la matière du boeuf: de là (Platon)
90
die que la raison est entrée dans les autres animaux comme si
l'âme était devenue autre et que la raison s'était modifiée pour
devenir par exemple une âme de boeuf, alors qu'auparavant elle
était celle d'un homme l91 .
Tout ce qui est dans le monde intelligible est raison et au-
dessus de la raison, car c'est Intelligence et Ame pure ; de là
vient la providence, et ce qui est dans l'Amé pure et ce qui va de
là dans les vivants. La raison vient divisée non également : elle
ne fait pas des êtres égaux comme en chaque vivant. Tout ce
que fait la raison de la providence est aimé des dieux. Dans l'ani-
mal c'est la raison qui guérit les blessures. Les maux ne viennent
pas de la providence, mais de nous. L'oeuvre de la providence
est en accord avec la raison. Mais le sujet peut agir selon la rai-
son ou contrairement à elle, comme le ferait le malade qui suit
ou ne suit pas les prescriptions du médecin l92 . Mais le mot Àoyoç
qui exprime la raison séminale a un sens très proche de celui de
forme. Les êtres sont composés de forme et de matière:
en voyant la forme et la raison on voit ce qui est formé. On ne
voit pas pareillement l'animal intelligible - c'est-à-dire la forme
ou raison dans l'intelligible - et l'animal composé - celui d'ici-
bas, matière et forme - mais on voit la raison' de l'animal dans le
composé qui informe ce qui lui est inférieur, la matière. Les
actions et dispositions de l'animal sont mélangées de raison et
de
Dans l'interprétation du mythe de la naissance d'Eros
dans le Banquet 194 Poros est enivré de nectar et s'unit à Pénia qui
190. Timée 42 c 3-4.
191. III, 3 (48), 4, 1. 29 ss.
192. Ibid. 5, 1. 16 ss.
193. PLATON, Timée, 47 e 5 - 48 al: 111,3 (48), 6, 1. 2 ss.
194.203 a - 204 c..
360
participe à la nature intelligible et est mélangée de forme (dôoç)
et d'indétermination, ce qui est l'état de l'âme avant d'atteindre le
Bien: c'est ainsi qu'est engendré Eros. Ou en d'autres termes une
raison est venue dans ce qui n'était pas raison avec un désir
imparfait et une existence obscure et cela donne un engendré qui
est déficient, une raison qui n'est pas pure parce qu'elle a en elle
un désir indéterminé, irrationnel et indéfini qui ne sera jamais
satisfaie95 . Poros, le père d'Eros, représente la raison universelle l96,
la raison de ceux qui sont dans l'intelligible et dans l'Intelligence,
la raison qui est dans l'Ame venant de l'Intelligence, la raison pro-
duit de l'Intelligence et "hypostase" après l'Intelligence. Mais en
quel sens la raison est dite un6crrocnç, alors que cela, semble-t-il, a
été nié plus haut? L'Ame unie à l'Intelligence et existant par elle
est dite rassasiée de raisons 197.
Quel rapport a la raison avec la nature (<J>Ucnç) ? La raison,
dirait-on, est immobile, la nature autre que la raison est mue. La
nature est forme (dôoç), non composée de matière et de forme.
Ce n'est pas le feu qui enflamme la matière, mais une raison.
Des raisons agissent dans les animaux et les plantes, la nature est
une raison qui fait une autre raison, son produit, donnant
quelque chose au substrat, la matière, mais restant immobilel98 •
Elle produit en restant elle-même immobile et elle est ainsi
contemplation (gewpia). L'action se fait selon la raison mais est
autre qu'elle, bien que la raison y préside. C'est parce qu'elle est
contemplation, objet de contemplation et raison qu'elle agit 199.
La nature de l'univers a fait toutes choses avec beaucoup d'art à
l'imitation de ce dont elle avait les raisons, puisque chaque
chose était ainsi une raison dans la matière, une raison formée
selon celle qui existe avant la matière : c'est dire que la raison
qui informe la matière en chaque être est issue d'une autre rai-
son qui est dans l'intelligible. Celle-là ne peut exister sans celle-ci
195. III, 5 (50), 7, L. 1 ss.
196. Ibid. 8, 1. 3.
197. Ibid. 9, 1. 1 ss.
198. III, 8 (30), 2, 1. 19 ss.
199. Ibid. 3, 1. 1 ss.
361
et celle-ci ne peut descendre ici-bas200. Sur les rapports de la raison
avec l'Intelligence et l'Ame nous lisons aussi que l'hypostase de
l'Ame vient de l'Intelligence et que sa raison est en acte quand
l'Intelligence est vue par elle201-202. L'Ame qui vient de l'Intelligence
a la vertu en communiant à la raison qui découle d'elle.
La notion de ÀOyoç au sens de raison - nous laissons de
côté celui de parole et tous ses à-côtés pourtant bien représentés
dans les Ennéad.es - est donc complexe. Il y a d'abord la Raison
au sens absolu, issue de l'Intelligence et intermédiaire entre elle
et l 'Ame, un intermédiaire qui, malgré le passage signalé plus
haut, n'est pas une hypostase comme les deux autres, mais
appartient à l'intelligible joint à l'Intelligence. Cette Raison a
son rôle, avec l'Ame, dans l'organisation du monde. C'est ainsi
que procèdent d'elle, séparées et non séparées à la fois selon un
schème constant chez Plotin, d'autres raisons qui se confondent
plus ou moins avec les formes, dÔT) et quelquefois mat - quand
n'a pas le sens de figure extérieure - et informent la
matière pour produire les êtres. Mais dans ces ÀOyOl informa-
teurs il faut aussi distinguer deux catégories : une raison origi-
nelle qui reste immobile et une autre raison qui en procède et
qui informe directement l'objet.
ORIGÈNE
On trouve chez Origène comme chez Plotin une Raison
contenue dans la Sagesse et des raisons qui se trouvent dans les
êtres et sont en relation avec les E1ÔT), iÔÉal, àpXat, de la créa-
Le mot ÀOyoç aux significations multiples en a deux prin-
cipales, Parole et Raison. Dans le Logos divin des Pères grecs
convergent et se joignent ces deux significations premières :
celle de Parole, le Debar lahwe, dominante dans la tradition
hébraïque et reprise par les écrits johanniques, qui exprime
l'action de Dieu dans l'univers, de même que la ruah, le souille
200. IV, 3 (27), Il, L. 8 ss.
201-202. V, 1 (10), 3, 1. 15.
203. PArch l, 2, 2, 54.
362
(l'esprit) de Dieu; celle de raison que l'on trouve dans la philoso-
phie grecque à partir d'Héraclite et des stoïciens. Le Logos divin
est donc pour Origène la Parole et la Raison divines et dans
l'impossibilité où il se trouve de rendre les deux sens par un
même terme comme dans l'original grec Rufin emploie une
périphrase, verbum vel ratio par exemple204 , ou d'autres expres-
sions équivalentes, formées de verbum ou de sermo et de ratio.
Cette raison n'est pas à interpréter dans le sens purement "natu-
rel" des scolastiques, mais a toujours un sens "surnaturel" pour
employer une distinction rarement attestée chez Origène, sewe-
ment deux fois205. C'est la raison divine. Or c'est parce qu'il est
Logos, sa seconde èntVOlU après celle de Sagesse206, que le Fils
fait des créatures "raisonnables", anges et hommes, des ÀOYU(Q,
celles du moins qui n'ont pas comme les démons renié leur rela-
tion au Logos pour devenir des uÀoya, des "déraisonnables". La
relation que, selon Plotin, la seconde hypostase, l'Intelligence, a
avec la troisième, l'Ame du Monde, en la rendant "raisonnable",
on la retrouve ici entre le Logos et ce qui correspond chez
Origène à la troisième hypostase plotinienne, que ce soit l'âme
humaine unie au Verbe que le Logos rend "raisonnable"
comme les autres âmes, soit le Saint Esprit qui tient du Verbe sa
participation à toutes les ènivolUl, donc à celle de Logos207 • Cette
Parole-Raison qui est le Fils a son rôle dans la création du
monde, puisque la création est, comme tout ce que fait Dieu
l'oeuvre commune des trois personnes208 : il en est de même
pour le gouvernement de la création, la providence, qui incom-
be aussi pour Origène à la Trinité entière. Si la chute primitive
des êtres raisonnables, parce qu'elle s'est produite à des niveaux
divers, est cause de la variété considérable de ce monde et des
êtres raisonnables eux-mêmes, une certaine harmonie est réta-
blie par Dieu qui "avec l'art ineffable de sa sagesse... ramène (ces
créatures) d'une certaine façon à un unique accord, dans leurs
204. Ibid. l, 2, 4, 82.
205. CornJn l, 37 (42),273 ss. ; CCels V, 23, 18.
206. PArch l, 3, 8, 272.
207. CornJn II, 10 (6), 76.
208. PArch l, 3, 7, 246 ; l, 3, 8, 278.
363
activités et leurs intentions, pour consommer, malgré la diversité
des mouvements des intelligences, l'accomplissement et la per-
fection d'un monde unique et diriger la variété des intelligences
elles-mêmes vers une seule fin parfaite"209. Cette rationalité qui
pénètre toutes choses est l'oeuvre, nous le verrons, d'un élément
intelligible qui organise la matière elle-même, désigné de divers
termes, forme, raison, qualité, correspondant au monde intelli-
gible que contient le Fils en tant qu'il est la Sagesse.
Nous reviendrons plus loin sur le problème du mal, à pro-
pos duquel Origène diffère profondément de Plotin, car il ne
considère comme mal que le mal moral venant de la mauvaise
orientation du libre arbitre: "L'intelligence de chacun est cause
de sa malice personnelle : c'est elle le mal. Les maux sont seule-
ment les actions qu'elle commande et pour nous, à parler en
rigueur de termes, rien d'autre n'est un mal"210. Plotin ramène le
fait d'être tel à la vie antérieure dans un contexte de métempsy-
cose : Origène aussi, mais dans un contexte de préexistence,
puisque la condition où naît chaque homme est fixée par un
jugement divin, analogue au Jugement dernier, situé avant la
naissance, en fonction du degré de profondeur de la faute origi-
nelle211 . Mais à partir de l'état dans lequel il est né, l'homme peut
s'élever ou s'abaisser selon son libre arbitre212 .
17. L'idéal d'autosuffzsance
PLOTIN
Plotin exprime constamment un idéal d'autonomie,
d'autosuffisance, que les êtres possèdent ou vers lequel ils ten-
dent quand ils ne l'ont pas. Il ne craint pas la mort celui qui
aime être seul21 !J. L'aùTapKEla revient souvent dans les traités de
Plotin. L'Un l'a évidemmeneH , et son autonomie est telle que,
209. PArch l, 1, 1,8: citation l, 1, 2, 31.
210. CCels IV, 66, 10.
211. PArch II, 9, 8, 270 ..
212. Ibid. 282.
213. l, 6 (1), 6, l. 10.
214. II, 9 (33), 1, l. 9.
364
comme nous l'avons vu, il lui est fréquemment refusé la connais-
sance de lui-même, car autrement il dépendrait de cette connais-
sance et en aurait besoin. Les êtres complètement bienheureux
restent en eux-mêmes, sont ce qu'ils sont et cela leur suffit.
L'idéal est tout le contraire d'une activité qui ferait sortir de
soi215 . L'Ame du Monde, principe des êtres, où tout est contenu
en un, reste en elle-même et tout sort d'elle comme les plantes
d'une racine216 . Celui qui désire produire le beau veut le faire
par indigence, car il n'est pas autosuffisane17 . Ainsi Eros est le
continuel insatisfait: seul est vraiment satisfait celui qui l'est
par sa propre nature218 . Ce qui est seul et isolé de tout, complè-
tement simple, serait impassible19. C'est aussi le cas de la matiè-
re220 . Le sage peut bien subir l'effet de la magie dans son corps,
mais non dans son âme, car seul celui qui est en rapport avec
lui-même ne peut être ensorcelé221 . La contemplation seule est à
l'abri de tout sortilège parce qu'aucun homme regardant vers
lui-même ne s'enchante lui-même222 • L'unique Ame du Monde
est capable de se donner à toutes les âmes et de rester une22!J.
Il est cependant un cas où la volonté d'être à soi-même a
des effets mauvais : le désir d'autosuffisance qui produit chez
les âmes l'éloignement de Dieu et qui a pour conséquence, une
conséquence qui contredit la volonté d'être à soi-même, leur
attachement aux êtres qui les entourene24 .
Il est constamment affirmé que l'Un reste en lui-même225 .
Il donne en restant en lui-même 226 . Il se suffit parce qu'il est
215. III, 2 (47), 1, l. 40 ss.
216. III, 3 (48), 7, l. 8 ss.
217. III, 5 (50), 1, l. 47.
218. Ibid. 7, l. 22.
219. III, 6 (26), 9, l. 37 ss.
220. Ibid. 15, l. 10.
221. IV, 4 (28), 43, l. 17.
222. Ibid. 44, l. 1.
223. IV, 9 (8), 5, l. 4.
224. V, 1 (10), 1, l. 5 ss.
225. Par exemple V, 1 (10), 12, l. 4 ; VI, 8 (39), 17, l. 25. Passim dans VI, 7 (38)
et VI, 8, (39).
226. V, 2 (11), 2, l. 25.
365
 simple et le premier de tout227 . L'âme qui est en elle-même est
aussi présente dans le COrpS228. Par opposition à l'être mobile et
muable il y a "ce qui existe toujours, étant de la même façon
dans les mêmes choses229, sans devenir ni corruption, sans avoir
de lieu ni de siège, ne sortant de rien et n'entrant en rien, mais
demeurant en soi-même"230. En opposition avec le temps tou-
jours divisible, l'éternité (aiwv) reste en elle-même231 . Aucun
être n'a à chercher autre chose que lui-même: sortir de soi est
vain ou nécessaire. Chacun possède davantage l'être, non
quand il devient multiple ou grand, mais lorsqu'il est à lui-
même: et il est à lui-même quand il tend vers lui-même. Or se
diriger vers soi-même, c'est entrer dans son intériorité. Le
multiple doit tendre vers l'unité 232 . Mais si le bien d'un être
c'est lui-même, cette phrase doit être comprise dans le sens
d'une montée vers le transcendant: l'expression "lui-même"
signifie ce dont il est en puissance, sa forme, à la limite
l'Intelligence qui contient les formes et l'Un qui engendre
l 'Intelligence233 .
ORIGÈNE
Cet idéal d'autosuffisance, d'être en soi, aÙT<lplŒta, n'exis-
te guère pour Origène : le mot lui-même n'est guère fréquent,
en dehors des formules par lesquelles il achève ses tomes en
disant qu'il y met fin car ce qu'il a écrit suffit pour remplir le
volume. Dieu est dit ÙVEVÔEllç, le seul sans besoin, et aÙT<lp Kl1Ç,
une fois dans le Commentaire sur jean 234 • Mais si Dieu est
aÙTClp Kl1Ç, s'il n'a besoin de rien ni de personne, il est au contrai-
re de celui de Plotin constamment tourné vers sa créature:
d'après le Prologue du Commentaire sur le Cantique des Cantiques :
227. V, 4 (7), l, l. 12.
228. VI, 4 (22), 121. 40.
229. PLATON, Banqu.et 211 a 1.
230. VI, 5 (23), 2, 1. 12.
231. Ibid. 11, l. 6.
232. VI, 6 (34), 1,1. Il.
233. VI, 7 (38), 27, l. 1 ss. ; pareillement VI, 8 (39) 13, l. Il ss.
234. ComJn XIII, 34, 219.
366
il est la source de la charité qui s'épanche de lui sur les deux
autres personnes et de la Trinité sur l'ensemble de la création
raisonnable. Et on peut voir à travers toute l'oeuvre d'Origène
le Père constamment associé à l'action médiatrice et rédemptri-
ce de son Fils. Le Fils, lui, est constamment nourri par son
Père et Origène pense de même du Saint-Esprit, mais n'a pas
trouvé de texte scripturaire qui le dise235 . Sur la question de
l'idéal d'"autarcie", l'opposition semble à peu près totale entre
Origène et Plotin.
18. Magie et divination
PLOTIN
La magie est pour Plotin une réalité. Des
drogues ou philtres magiques, peuvent faire perdre la conscien-
ce de soj236 : de même les artifices (n:xva1ç) des magiciens237. Des
incantations (ènaolôaç) et autres actes de sorcellerie (yol1TdaÇ)
sont attribués aux gnostiques238 . Un des arguments contre l'ato-
misme est que, si cette explication est vraie, il n'y a plus de pré-
diction ni de divination, même pas de prédiction d'ordre tech-
nique, puisque le hasard préside à la rencontre des atomes ; pas
davantage de possession ni d'inspiration239 . La préoccupation de
ne pas supprimer prédictions et divinations réapparaît plus loin
dans le même traité240 . Plotin essaie de trouver des explications à
la divination, à partir de l'unité du monde qui est un vivant,
monde intelligible et monde "composé", c'est-à-dire
monde sensible, y compris les astres, où les formes intelligibles
informent l'"inférieur", la matière. Celui qui voit l'ensemble voit
en même temps de quoi il est constitué et la providence qui est
en lui et découle vraisemblablement de l'Ame du Monde. Mais
distinguer tout cela est au-dessus des capacités de l'homme et
235. Ibid. 221.
236. 1, 4 (46), 5, 1. 2.
237. Ibid. 9, 1. 1 ss.
238. II, 9 (33), 15, 1. 2 ss.
239. III, 1 (3), 3, 1. 1 ss.
240. Ibid. 8, 1. 1 ss.
367
n'appartient qu'à Dieu, probablement l'Ame du Monde ou
l'Intelligence. Le devin ne peut dire le pourquoi, mais seulement
le fait: son art consiste à lire les "lettres de la nature", qui mon-
trent l'ordre sans incliner jamais vers le désordre. Cela vaut
pour l'astrologie qui étudie les révolutions célestes, mais aussi
pour les autres formes de divination, par exemple le vol des
oiseaux, les entrailles d'animaux sacrifiés, etc, car les terrestres
sont en rapport avec les célestes et signifient par analogie
(clvaÀoyiq.) leur sens à ceux qui les observent. Cette analogie
explique aussi les autres modes de divination. Ce n'est pas que
tous les êtres dépendent les uns des autres mais ils se ressem-
blent les uns avec les autres. Comme il l'a été die41 , l'analogie
tient ensemble toutes choses et elle permet de prédire. Le rap-
port qu'il y a entre les différentes parties du corps humain ou
animal existe entre celles de l'univers, céleste et terrestre : c'est
cette analogie qui permet de prédire. Cette explication ne laisse
pas place à la liberté humaine, mais elle doit être conciliée avec
d'autres affirmations242 • On retrouvera ce que nous venons de
dire à propos de l'astrologie.
Plotin tente d'expliquer aussi la magie, par la sympathie
qui fait s'accorder le semblable avec le semblable, s'opposer les
dissemblables, et cela par la variété des puissances nombreuses
qui existent dans ce vivant unique qu'est l'univers. La vraie
magie est le couple de l'amitié et de là. lutte 243 existant dans
l'univers. L'univers est donc le premier magicien, celui dont les
hommes se servent dans leurs philtres et leurs enchantements,
jouant sur la puissance de cette réalité humaine qu'est l'amour.
Ils usent de figures qui ont des puissances et ils s'incorporent à
ces figures et à ces puissances. Ils ne peuvent agir que parce
qu'ils sont eux-mêmes dans l'univers. Mais ils n'atteignent ni la
volonté ni la raison, seulement l'âme irrationnelle, car la partie
dominante de l'âme est impassible244 • Comment le sage pour-
241. PLATON, Timée 31c 3 et 32 c 2.
242. 111,3 (48), 6, l. 1 ss.
243. EMPEDOCLE, Fragm B 17, 19-20.
244. IV, 4 (28), 40, l. 1 ss. ; Ibid. 42, l. 1 ss.
368
rait-il être atteint par la magie et par les philtres? Son âme et sa
raison sont impassibles, hors d'atteinte, mais il y a aussi en lui de
l'irrationnel. Des incantations, il ne pourrait souffrir que corpo-
rellement, par la maladie ou la mort, en ce qui en lui est partie
de l'univers, mais lui il resterait sans dommage. Tout être en
contact avec un autre est enchanté par lui, mais on ne peut
enchanter celui qui est en rapport avec lui-même 245 • Nous
retrouvons l'idéal plotinien consistant à être en soi ou à soi,
mais aussi le déterminisme de l'univers n'est pas aussi absolu
que nous pouvions le craindre plus haut. Seule la contemplation
(9Ewpia) qui représente le retour en soi-même est exempte de
sortilège, car personne ne s'ensorcelle soi-même. Le raisonnable
échappe à l'ensorcellemene46 •
La sympathie qui explique la magie montre, selon le titre
du huitième traité247, que toutes les âmes dans un certain sens
n'en font qu'une, ou plus exactement, que nos âmes sont à la
fois une seule et distinctes, suivant un schème fréquent chez
Plotin248 •
ORIGÈNE
L'attitude d'Origène envers la magie a été bien analysée
par Gustave Bardt49 • Pour tout dire en quelques mots, la magie
n'est pas pour Origène sans réalité et il n'approuve pas les philo-
sophes qui la refusent. Mais elle est l'oeuvre des démons au sens
chrétien de ce dernier terme, c'est pourquoi le chrétien ne la
pratique pas : condamnation qui retombe, nous le verrons, sur
l'astrologie. Mais Origène parle parfois des exorcismes dont
l'effet est opposé à la magie, le nom divin, celui de Jésus mettant
en déroute les démons. Il est par ailleurs facile pour celui qui ne
245. Ibid. 43, l. 1.
246. Ibid. 44, l. 1 ss.
247. IV, 9 (8).
248. Ibid. 3, l. 1 : métaphores magiques en V, 3 (49),17, l. 15 ss.
249. "Origène et la magie", Recherches de Science Religieuse, 18, 1928, 126-142. A
propos de l'accusation de magie portée par Celse contre les miracles de Jésus
on peut voir l'ouvrage récent de Francesco MOSETTO, 1 miracoli evangelici nel
dibattito tm Celso e Origene. Biblioteca di Scienze religiose 76, Rome 1986, p. 49-
58, 109-128.
369
comprend pas exactement le sacramentalisme chrétien de taxer
de mentalité magique certains passages, comme celui d'une
homélie sur Josué 250, dont le passage qui nous intéresse est aussi
conservé en grec par la Philocalie d 'Origène251 : Bardy ne le cite
que dans la version latine de Rufin. Origène s'adresse au simple
chrétien tenté de se décourager dans sa lecture des Ecritures
parce qu'il n'y comprend rien et Origène l'exhorte à continuer,
bien qu'il ait l'impression de ne rien en tirer. Il compare cette lec-
ture à une incantation - il s'agit dans le contexte de listes de
noms propres hébreux -, une incantation qui fortifie les puis-
sances, terme désignant à la fois les facultés de l'âme et les puis-
sances angéliques : elle affaiblit les serpents et les vipères qui sont
dans l'âme. En fait, précise Bardy, "il ne s'agit pas ici de magie,
mais de piété". L'Ecriture agit sur le lecteur parce que ce dernier
accomplit en la lisant un acte de bonne volonté qui est une prière
et qui fait de cette lecture un acte quasi-sacramentel, par lequel
Dieu fortifie en lui ce qui est bon et débilite ce qui est mauvais.
Cela concerne davantage la doctrine sacramentelle d'Origène
que son attitude à l'égard de la magie.
A propos de divination Origène croit, bien entendu, aux
prophéties de l'Ancien Testament inspirées de Dieu, de même
que les auteurs de l'Ecriture. Quant au mode de la prophétie
nous avons dit, à propos du libre arbitre, que l'inspiration divine
respecte la conscience et la liberté du prophète. Il accorde
cependant peu d'attention à ce que l'auteur sacré apporte de
lui-même, de son humanité, dans la rédaction. L'Esprit Saint est
l'auteur universel de l'Ecriture. Origène néglige donc habituelle-
ment les contingences humaines de l'écrivain lui-même au point
que suivant sa méthode d'expliquer l'Ecriture par l'Ecriture,
comme les Grecs Homère252 par Homère, il la considère prati-
quement comme l'oeuvre d'un seul auteur, l'Esprit Saine5S .
250. XX, 2.
251. 12, SC 302, p. 386-397.
252. Voir Bernhard NEUSCHAEFER, Origeru!s aJ.s Philologe, Schweizerische Beitrâge
zur Altertumswissenschaft, Heft 18, Teil l, p. 276-285, Basel (Reinhardt), 1987.
253. Voici les principaux textes d'Origène sur la magie et la divination: CCels l, 6;
1,24-25; l, 67 ; IV, 83; VI, 41 et 45; VIII, 37 (sur le pouvoir des noms). ExhMart
370
19. Les cinq sens sPirituels
PLOTIN
Plotin emploie quelquefois pour exprimer une perception
spirituelle des métaphores prises aux sens corporels. Citons par
exemple l'image de la vision et des yeux spirituels: liée à elle
celle de la lumière pour signifier ce qui permet de connaître; et
aussi l'affirmation d'une parenté entre ce qui voit et ce qui est
vu, spirituellement s'entend, d'où la nécessité d'être semblable
pour connaître1• On trouve aussi l'audition spirituelle. Plus fré-
quente peut-être est l'image du toucher: "par ce qui lui est sem-
blable de ce qui est en nous, nous touchons Dieu, nous sommes
avec lui et nous nous suspendons à luiS". En contraposition avec
la pensée est "seulement le toucher et comme le contact inef-
fable et non intellectuel qui est avant la pensée, l'intelligence
n'étant pas encore et ce qui touche ne pensant pas"4. Ce toucher
précède la pensée en ce qu'il n'est pas marqué par l'opposition
du sujet et de l'objet, mais par une sorte d'union ou de fusion. Il
est aussi question de toucher intellectuellement et de ce qui est
ainsi touché5. Dans le même contexte de contemplation de Dieu
au-delà de tout discours et de toute science, l'union est aussi
exprimée par les verbes Ë<!>allTEOSal et SiyElv, toucher et contac-
ter, par la ressemblance et par la puissance qui est en soi appa-
rentées à ce qui vient de lui6 • Mais à la différence d'Origène
Plotin ne bâtit sur cet usage métaphorique aucune théorie.
ORIGÈNE
Le thème des cinq sens spirituels est un des grands thèmes
mystiques d'Origène et on le rencontre continuellement dans
XLVI (pouvoir des noms). HomNb XIII, 4, p. 267 et 271 ; 6, p. 273-274 ; XVI, l, p.
311 ; XVII, 3, p. 342. HomJos VII, 1 et 4. Hom1 R, 28. Homls VII, 3-4.
1. l, 6 (1), 9, 1. 1 ss. : cf. V, 3 (49), 10,1. 7 ss. ; ibid. 17,1. 28 ss.
2. V, 1 (10), 12,1. 14 ss.
3. Ibid. 11, 1. 13.
4. V, 3 (49), 10,1. 41 ss.
5. Ibid. 17,1. 25 ss.
6. VI, 9 (9), 4, 1. 26 ss. Nombreux autres exemples dans le Lexicon Plotinianum à
ces deux verbes et à leurs dérivés.
371
les homélies et les commentaires : des métaphores d'ordre sen-
sible sont employées pour désigner une perception spirituelle. TI
constitue un aspect important de ce qu'on pourrait appeler la
loi d'homonymie qui essaie de rendre compte des anthropo-
morphismes bibliques : les noms des membres du corps figu-
rent les facultés de l'âme, de même qu'appliqués à Dieu ils
représentent des puissances ou des activités de Dieu7 • Le thème
des sens spirituels a en outre deux intentions. D'une part
l'homme a la persuasion que la connaissance sensible est une
perception immédiate, sans intennédiaire, de la réalité : persua-
sion fausse, dirait avec raison un psychologue contemporain,
car l'adulte a oublié tout le travail qu'il a fait étant petit enfant
pour associer et rapprocher ensemble les sensations et les attri-
buer à des êtres ou à des objets indépendants et extérieurs à lui.
L'analogie de la connaissance sensible fournit donc un premier
aspect de ce qui constitue l'idéal de la vision et du toucher spiri-
tuels : l'absence d'intennédiaire, signe ou parole, s'interposant
entre le connaissant et le connu. Mais un second aspect s'y
te qui commence à surmonter la dualité de sujet et d'objet et
approfondit dans une certaine mesure la notion de connaissan-
ce spirituelle : entre l'objet sensible et l'organe qui le perçoit,
entre la lumière et l'oeil, le son et l'oreille, etc, il Y a similitude
et participation. Seul le semblable connaît le semblable, vieux
principe platonicien : pour que l'organe connaisse l'objet il doit
y avoir entre eux une ressemblance. L'incorporéité de l'intelli-
gence est ainsi prouvée par le fait qu'elle perçoit des pensées et
des souvenirs qui sont incorporels8 • Tous les yeux participent à
la lumière, donc ils ont la même nature entre eux et quelque
chose de commun avec la lumière qu'ils perçoivent, car sans
cela ils ne la percevraient pas9 • Cela ne les empêche pas d'être
plus ou moins sensibles à cette perception. Tout homme a
pareillement la capacité, plus ou moins grande selon son degré
de correspondance à la grâce divine, de percevoir les réalités
7. Cf. H. CROUZEL, Origène et la "connaissance mystique", p. 258-262.
8. PArch l, 1,7,211.
9. Ibid. IV, 4, 9 (36), 338.
372
spirituelles. Ce ne sont là que les deux premières approxima-
tions qui indiquent l'idéal de la connaissance mystique, la plus
essentielle étant celle d'une connaissance qui s'identifie avec
l'union dans l'amour lO • Nous n'insistons pas davantage sur ce
sujet que nous avons déjà traité. Origène a donc, pour la pre-
mière fois dans la tradition chrétienne, théorisé le thème des
cinq sens spirituels qui sera repris bien des fois après lui,jusqu'à
l'"application des sens" d'Ignace de Loyola. Mais les images
dont il l'a tiré font partie d'un langage courant aussi bien chez
les philosophes grecs que dans l'Ecriture et même chez les
auteurs chrétiens qui le précèdent. Théophile d'Antioche ne
parle-t-il pas des "yeux de l'âme" et des "oreilles du coeur" ? 11
20. L'exégèse allégorique
PLOTIN
L'exégèse allégorique de mythes venant, soit de la myth<r
logie (Homère et Hésiode), soit de Platon, est assez fréquem-
ment employée dans les Ennéades. Confonnément aux principes
de l'exégèse grecque, elle y voit des vérités d'ordre philoso-
phique, mais elle sert, semble-t-il, plus à les illustrer qutà les
découvrir. Les termes les plus fréquemment employés sont
alvl(lç, aiVlTTECJ9al 12 •
Les deux mythes les plus interprétés sont celui de la nais-
sance d'Eros dans le Banquet de Platon13 , avec les significations
données à Poros, Pénia, Eros, Aphrodite et au Jardin de Zeus14 ,
et celui des trois dieux suprêmes d'après Hésiode15, Ouranos le
grand-père qui figure d'après Plotin l'Un, Cronos le père qui
dévore tous ses enfants sauf Zeus et représente l'Intelligence qui
garde en elle tout l'intelligible, enfin Zeus l'Ame du Monde, rôle
qui échoit aussi à Aphrodite16• On trouve pareillement le mythe
10. En dépendance de Gn 4, 1 : "Adam connut Eve, son épouse".
11. Ad Autolycum l, 2.
12. Voir Lexicon Plotinianum.
13. 203 b - 204 c.
14. 111,5 (50), 2. 5. 6-9 ; III, 6 (26), 14; VI, 9 (9), 9.
15. Théogonie 453 ss.
16. V, 1 (10), 7 ; V, 5 (32), 3 ; V, 8 (31), 12-13.
373
d'Héraclès dont l'image est dans l'Hadès et lui parmi les dieux17,
celui de Narcisse; non nommé, qui contemple son image dans
l'eau 18 , celui du fuseau des Moïres 19 . De façon isolée, le dieu
marin Glaucos 2o , Ulysse chez Circé et chez Calypso21, Hermès
ayant l'organe de la génération toujours en activité22 , le premier
couple humain Epiméthée et Pandore2!, Lyncée voyant même
l'intérieur de la terre24 .
A propos de l'interprétation des mythes, on peut signa-
ler le principe suivant posé par Plotin: "Il faut que les mythes,
s'ils le sont vraiment, divisent en divers temps ce qu'ils disent
et distinguent les uns des autres beaucoup d'êtres qui existent
en même temps, divisés par leur rang ou leurs puissances, là
où les textes font naître des êtres qui ne sont pas nés, sépa-
rent ce qui existe ensemble et, enseignant comme ils le peu-
vent, accordent à celui qui les a déjà compris de les réunir"25.
Ce texte montrerait-il que les mythes ne servent pas seule-
ment à Plotin d'illustration de ses doctrines, mais qu'il pense
en fournir la vraie explication ? L'utilisation plotinienne des
mythes semble donc être dans la ligne de l'exégèse allégo-
rique grecque voyant en eux l'expression figurée de réalités
d'ordre philosophique. Mais on ne trouve guère chez lui
l'intention qu'on met souvent à l'origine de cette forme d'exé-
gèse : répondre aux critiques de Xénophane de Colophon et
de Platon sur l'immoralité des mythes d'Homère et d'Hé-
siode26 .
17. HOMÈRE, Odyssée A 602: IV, 3 (27), 27. 29. 32 ; l, 1 (53), 12.
18. l, 6 (1),8; V, 8 (31), 1.
19. PLATON, Républiqu.e 616 c 4: l, 1 (53), 12.
20. PLATON, RéPu.blique 611 c 7 - d 1.
21. HOMERE, Odyssée 1 29 ss. et K 483-484: l, 6 (1), 8.
22. III, 6 (26), 19.
23. Façonnés par Prométhée qui est puni par Zeus et délivré par Héraclès :
HESIODE, Les Travaux et les jours 60-89: IV, 3 (27), 14.
24. Fragment 9 de Cypria (Kinkel) ou d'Apollonios de Rhodes, 1, 153 - 155 :
V,8 (31), 4. De même le Léthé, fleuve des enfers: PLATON, République 621 c
1-2 : IV, 3 (27), 26.
25. III, 5 (50), 9, l. 24 ss.
26. Sur tout cela F. BUFFIERE, Les mythes d'Homère et la pensée grecque, Paris
1956: dans l'Index au mot Plotin, surtout p. 406-409, 531-535.
374
ORIGÈNE
L'exégèse allégorique joue, chez Origène, un rôle bien plus
considérable que chez Plotin. Mais elle a une origine toute diffé-
rente de celle des Grecs et on ne peut la confondre non plus avec
celle de Philon, car elle constitue en son fond un phénomène typi-
quement chrétien, même si certains de ses procédés lui sont com-
muns avec celle des Grecs ou de Philon et si elle en a subi
l'influence. En effet l'exégèse chrétienne de l'Ancien Testament,
qui a indiscutablement sa source dans le Nouveau Testament -les
deux textes sont 1 Co 10, 1-13 et Ga 4,21-31, mais il y en
a beaucoup d'autres plus courts dans Paul, Jean et même les
Synoptiques - se résume dans l'affirmation que le Christ est le
centre, la clef, l'aboutissement de l'Ancien Testament: elle consis-
te donc à y retrouver l'image des réalités du Christ, du Nouveau
Testament, de l'Eglise, des sacrements et de toutes les institutions
inhérentes au Christianisme. TI y a aussi une exégèse allégorique
du Nouveau Testament qui peut se résumer en deux propositions :
d'une part tout ce qui est dit du Christ doit pouvoir être appliqué
au chrétien; d'autre part le Nouveau Testament historique, bien
qu'aboutissement de l'Ancien, est encore image, image de la béa-
titude eschatologique. Mais c'est une image qui accomplit déjà,
progressivement, la réalité qu'elle symbolise. Ce caractère, qui est
à l'origine du sacramentalisme, est très net chez Origène pour qui
l'"Evangile temporel", celui que le chrétien vit dans sa vie présen-
te, se distingue de l'"Evangile éternel" de la béatitude, non par
l'unoo-racnc;, c'est-à-dire par la réalité, mais par l'ÈnlvOla, une maniè-
re humaine de voir les choses. Cette différence consiste en ce que
nous percevons ici-bas, .selon 1 Co 13, 12, "à travers un miroir, en
énigme" ce que nous verrons dans le monde futur "face à face".
Mais Evangile temporel et Evangile éternel constituent un seul
Evangile, l'unoo-racnc; est la même. TI n'en est pas de même pour
l'Ancien Testament à qui l'expression "à travers un miroir, en
27
énigme" n'est jamais appliquée par Origène .
27. C'est la conclusion d'un chapitre de mon Origène et la "connaissance mys-
tique", intitulé "L'Evangile temporel est-il image ou vérité ?" : sont étudiés là de
nombreux textes qu'il n'est pas possible de citer ici.
375
 Comprise comme nous venons de la résumer, l'exégèse
allégorique tant de l'Ancien que du Nouveau Testament est un
point fondamental, non seulement de la théologie d'Origène,
mais de la théologie chrétienne tout court. Si la Révélation est
avant tout la personne du Christ, Verbe de Dieu fait homme,
Verbe, c'est-à-dire Parole, donc Dieu parlant aux hommes, et si
la Bible n'est révélation que par rapport à lui, parce qu'elle nous
parle de lui, l'Ancien Testament n'est tout entier révélation que
si tout entier il parle du Verbe. L'exégèse allégorique d'Origène
ne se comprend en outre que dans un contexte de vie spirituelle
et bien des incompréhensions qui se sont manifestées à son
sujet viennent de ce que ce point n'est pas perçu28 •
21. L'infini
PLOTIN
L'infini, l'a1lEtpov, a au moins une fois chez Plotin un sens
négatif et péjoratif: il est alors identifié avec le mal qui se trouve
dans ce qui est non-être, ou mélangé au non-être ou commu-
niant au non-être. Ces expressions désignent le sensible et tout
ce qui en dépend. C'est le sans mesure, le sans limite, le sans
forme (avdBeov), suivant le sens plotinien de forme qui est l'intel-
ligible. C'est ce qui est toujours déficient, non défini, sans solidi-
té, capable de tout subir, insatisfait, pauvreté complète. Tous ces
manques ne sont pas des accidents, mais comme son essence : il
s'agit de tout ce qui participe au mal en soi, la matière 29.
Dans les autres cas l'anelpov a un sens' positif. L'Un-Bien
n'est pas limité, puisque rien ne peut le limiter. Mais il n'est pas
non plus illimité ou infini comme le serait une grandeur : c'est
sa puissance qui possède l'infinité. Il n'y a en lui aucun manque
puisque c'est par lui qu'existent les êtres En ce sens
28. Sur l'exégèse d'Origène: Henri de LUBAC, Histoire et Esprit: L'Intelligence
rk l'Ecriture d'après Origène, Paris (Aubier), 1950. Sur l'exégèse allégorique chr&
tienne en général, Manlio SIMONETI1, LeUera e/o Allegoria: un contributo alla
storia rkll'esegesi patristica. Studia ephemeridis "Augustinianum" 23, Roma- (Inst.
Patrist. "Augustinianum ft) 1985.
29. 1,8 (51),1. 1 ss.
30. V, 5 (32), 10,1. 18.
376
il est infini parce qu'il est un, que rien ne le limite, ne le mesure,
ne le nombre, et il ne se limite pas lui-même parce qu'alors il
serait deux. Il n'a ni figure ni forme ni parties.
pour percevoir cette vérité il faut dépasser le sensible qui ne
voit que des grandeurs corporelles : autrement on est privé ou
désert de Dieu sans pouvoir participer aux réalités
sacrées de là-haufl. L'Un est le plus grand, non par la grandeur
mais par la puissance, de sorte que celui qui n'a pas de gran-
deur est grand en puissance. Son infinité n'est pas dans le fait
qu'on ne peut le mesurer en grandeur ou en nombre, mais elle
est dans l'impossibilité de contenir sa puissance. Il est plus que
tout ce que l'on peut imaginer de luilJ2 •
On ne peut parler de nombre infini, car rien de sensible
n'est infini et le nombre s'applique au sensible: on ne saurait
nombrer l'infini. Le nombre définit tout ce qu'il nombre. Il est
toujours possible, certes, de reprendre la numération et d'ajou-
ter une unité à un nombre. Mais il s'agit là d'un nombre abstrait
et non d'un nombre nombrant des êtres. Dans l'intelligible tous
les êtres sont en nombre défini. Mais il est possible de voir dans
un homme une multiplicité en distinguant en lui des aspects ou
des qualitéslJlJ •
ORIGÈNE
Le mot anelpoç, traduit plusieurs fois par Rufin en infinitus,
a parfois un sens approximatif pour désigner un grand nombre:
on le trouve aussi rendu par innumerabilis. Ainsi: "innombrables
(anelpol) sont les âmes et innombrables (aTŒlpa) leurs carac-
tères"lJ4. Ou bien, selon un fragment de Jérôme, Origène veut
parler infinita cautione, avec une précaution infinielJ5 • Une autre
fois il est fait allusion à des fabulas infinitas, des fables sans fin, tra-
duisant anepavToÀoyiav lJ6 • Ou Origène parle de siècles infinis,
31. Ibid. 11, 1. 1 ss.
32. VI, 9 (9), 6, 1. 7.
33. VI, 6 (34), 2, 1. 1 Ss. Nous n'insistons pas sur les spéculations difficiles à
suivre sur l'ùm:lpta qui se trouvent Ibid. 3, 1. 1 ss.
34. PArch III, l, 14,401 (560).
35. PArch dans SC 253, 201 note 16 correspondant à II, 8, 3, 106.
36. PArch IV, 3, 2, 65 (73).
377
exprimant ainsi l'éternité comme un temps sans commence-
ment ni fin s7 • Les temps sont dits anElpolss et les nombres aussis9 :
pour eux c'est plutôt la catégorie de l'indéfini qui convient que
celle de l'infini, mais Origène connaissait-il une telle distinction ?
Quand le Seigneur dit qu'il faut pardonner à son frère jusqu'à
soixante-dix-sept fois sept fois, il exprime par là TO anElpov TTiÇ
àVE(n:mc:laç, l'infinité, ou mieux l'indéfinité du support du mal.
Mais le problème de l'infini va être traité plus directement
trois fois dans le Peri Archon et une fois dans le Commentaire sur
Matthieu. Examinons ces passages l'un après l'autre. D'abord II,
9, 1 suivant Rufin : "Il faut penser que dans ce début Dieu a fait
les créatures raisonnables ou intellectuelles ... suivant un nombre
qu'il a estimé pouvoir suffire. Il est certain qu'il les a faites sui-
vant un nombre qu'il avait défini d'avance en lui-même; il ne
faut pas penser, comme certains, que les créatures sont en
nombre infini, car là où il n'y a pas de fin, il n'y a pas de possibi-
lité de compréhension ni de détermination. S'il en était ainsi, ce
qui a été fait ne pourrait être envisagé dans son ensemble ni être
gouverné par Dieu. Car ce qui est infini par nature est incom-
préhensible. En outre, comme le dit l'Ecriture, Dieu a créé
toutes choses avec nombre et mesure 40 et c'est pourquoi le
nombre s'adaptera bien aux créatures raisonnables ou intelli-
gences créées en quantité convenable pour pouvoir être gouver-
nées, régies et entourées par la providence de Dieu. En vérité la
mesure s'appliquera bien à la matière corporelle: il faut croire
en tout cas qu'elle a été créée par Dieu en quantité suffisante
pour pouvoir suffire selon les plans divins à l'ordonnance du
nlonde. Ainsi faut-il penser que tout cela a été créé par Dieu au
début, avant toutes choses"41. Laissons pour plus tard
37. PArch III, 1, 13, 353, traduit en 488 "quod immortale et aetemum est". Voir
III, 6, 6, 168 : "infinitis et immensis labentibus saeculis". De Jérôme SC 269, 51,
note 130, correspondant à III, 1, 23 : "in infinitis perpetuisqlle saec1l1is in quibus
anima subsistit et vivit" ; chez Rufin, ibid. 1024 : "in multis et sine fine spatiis per
immensa et diversa saecula ".
38. ComMt XIII, 1, 174, 18.
39. ComJn (Philoc) V, 5, 380, 16.
40. Sag Il, 20.
41. PArch II, 9, 1,9.
378
ce qui concerne la matière. Les créatures raisonnables ont donc
été créées par Dieu au début, c' dans la préexistence,
suivant un nombre déterminé, car un nombre infini d'êtres
existant en même temps ne pourrait être compris ni gouverné
par la providence divine. A ce texte correspond un fragment de
Justinien reproduit deux fois: plus complètement dans le corps
de la Lettre à Ménas, partiellement dans le florilège de passages
scandaleux qui la suivent. Voici le texte de la lettre, le plus com-
plet : "(disant que) dans le début tel qu'on se le représente Dieu
a donné l'existence par sa volonté à un nombre d'essences intel-
ligentes tel qu'il pouvait y suffire. Car il faut dire que la puissan-
ce de Dieu elle-même est limitée et il ne faut pas, sous prétexte
de bien parler d'elle, supprimer ses limites. Car si la puissance
de Dieu était infinie (anElpoç), elle ne pourrait même pas se
comprendre elle-même: car l'infini est par nature inconcevable.
Il a créé par conséquent autant d'êtres qu'il pouvait en embras-
ser, les avoir sous la main et les maintenir sous sa providence; et
il a fabriqué pareillement autant de matière qu'il pouvait en
ordonner"42. Plusieurs indices que nous avons étudiés dans le
commentaire de ce passage joint à notre édition du Traité des
Principes montrent que ce texte n'est pas exactement celui
d'Origène, mais qu'il a été abrégé et peut-être plus ou moins
interprété. Il ajoute à celui de Rufin cité plus haut - Rufin a
peut-être lui aussi atténué certaines· expressions - l'idée que la
puissance de Dieu est elle-même limitée, car si elle ne l'était pas
Dieu ne pourrait se comprendre.
Un second texte, selon Rufin, veut montrer que "le
monde a eu un commencement et espère une fin "4S : "Si quel-
qu'un s'oppose sur ce point à l'autorité des Ecritures et à la foi,
nous lui demanderons si Dieu, selon lui, peut comprendre
toutes choses ou non. Dire qu'il ne le peut pas est manifeste-
ment impie. Mais s'il répond, comme c'est nécessaire, que Dieu
comprend toutes choses, il s'ensuit que, du fait même qu'elles
peuvent être comprises, il faut entendre qu'elles ont un début
42. Dans SC 253, 211-213, note 2.
43. PArch III, 5, 1, 46.
379
et une fin. Car ce qui n'a absolument pas de début ne peut pas
du tout être compris. Quelle que soit en effet l'extension que
peut prendre l'intellect, la possibilité de comprendre se dérobe
et s'éloigne sans fin là où il n'y a pas de commencement"44. Ce
texte s'applique uniquement au monde sensible comme le
montre tout ce qui le précède, non aux créatures raisonnables
qui, si elles ont eu un commencement45, n'auront pas de fin.·Il
ne parle pas de créatures en nombre infini qui subsisteraient
ensemble, mais d'un monde qui existerait indéfiniment.
Le troisième texte n'est pas chez Rufin: il peut seulement
se raccrocher chez lui aux phrases suivantes: "(Dieu) a fait ainsi
toutes choses avec nombre et mesure46 : rien en effet n'est pour
Dieu sans limite et sans mesure"47. C'est de nouveau un frag-
ment de Justinien: "Que personne ne se scandalise de cette
parole si nous mettons des limites même à la puissance de Dieu.
Car concevoir l'illimité est impossible par nature. Une fois
admis que sont limités les êtres que Dieu lui-même embrasse, il
faut qu'il y ait une limite à la quantité d'êtres finis auxquels il
pourvoit"48.
Enfin, dernière pièce à verser au dossier, un passage du
Commentaire sur Matthieu , écrit conservé en grec, sans être,
comme les fragments de Justinien, tiré d'un recueil de textes
prétendûment hérétiques : "Encore, à ceux qui osent prétendre
que le monde ne sera pas corrompu, nous dirons que, si le
monde ne se corrompt pas mais reste indéfiniment (dç anelpov)
on ne pourra dire que Dieu connaît toute chose avant qu'elle ne
soit produite49 • Mais s'il en est ainsi il connaîtra individuellement
(àva llÉpoç) chaque chose soit avant qu'elle ne soit produite, soit
les unes et après elles de nouveau les autres; car ce qui est infini
ne peut par nature être compris par une connaissance qui limite
naturellement ce qu'elle connaît. Il s'ensuit qu'il ne peut y avoir
44. Ibid. III, 5, 2, 48.
45. Ibid. II, 9, 2, 31.
46. Sag 11, 20.
47. PArch IV, 4, 8, 305.
48. SC 269 p. 262-263, note 63.
49. Dan 13,42 (Suzanne).
380
de connaissance qui atteigne toutes choses comme si toutes
choses étaient infinies"5O.
Il est donc certain que pour Origène il ne peut y avoir un
monde infini, car il serait incompréhensible, et par Dieu lui-
même, soit qu'il s'agisse d'un monde infini existant ensemble au
même moment, soit d'un monde qui existerait sans fin. Mais est-
ce Origène qui a lui-même dit explicitement que la connaissance
de Dieu est limitée ou est-ce une interprétation des moines
palestiniens anti-origénistes qui ont réuni le dossier soumis à
l'empereur Justinien? Il est difficile de se prononcer car les
interprétations qui vont plus loin que ce qu'a écrit Origène lui-
même ne sont pas rares dans les dossiers accusateurs de Jérôme,
Théophile ou Justinien. Cette même opinion se trouve dans la
Lettre Pascale de Théophile d'Alexandrie en 402 selon la traduc-
tion latine qu'en a donnéJérôme51 : mais il est difficile de dire si,
selon Théophile lui-même, Origène a tenu explicitement que la
puissance de Dieu est limitée ou si c'est une conséquence tirée
de l'affirmation qu'un monde infini serait inconnaissable pour
Dieu lui-même. D'autre part si Jérôme a traduit la lettre de
Théophile qui présente cela, on ne trouve pas cette opinion
dans la Lettre 124 à du même Jérôme qui recense minu-
tieusement et dans l'ordre même du livre toutes les hérésies que
Jérôme a cru y trouver.
On pourrait d'autre part opposer à l'affirmation que la
puissance de Dieu est limitée plusieurs passages du Contre Celse:
Dieu surpasse d'une "supériorité infinie" (àndp<t> unep oxij)52
toute la nature créée : il est question aussi d'''une supériorité
Certes, il n'est pas impossible qu'il y ait eu une évo-
lution dans la pensée d'Origène entre le Peri Archon, une de ses
premières oeuvres, le Commentaire sur Matthieu et le Contre Celse,
écrits dans les dernières années de sa vie, bien que sur la plupart
des points une telle évolution soit peu perceptible.
50. ComMt XIII, 1, 176, 15.
51. JEROME, Lettres 98, 17.
52. CCeis III, 75, 12.
53. Ibid. V, 11, 21.
381
 Quoi qu'il en soit donc de cette opinion sur Dieu il reste
que pour Origène le monde sensible ne peut être infini ni dans
l'espace ni dans le temps, sous peine de n'être plus intelligible. Il
y a sur ce point opposition entre Origène et Plotin. Cela suppo-
se-t-il que la puissance de Dieu ne soit pas infinie ? Pas nécessai-
rement, car on ne comprend pas comment il pourrait y avoir un
autre infini à côté de Dieu.
22. Mort et Vie
PLOTIN
La mort est définie classiquement par la séparation de
l'âme et du corps. Le courage (àvôpia) consiste à n'en avoir pas
peur. Ne la craint pas celui qui aime être seul. Les principales
vertus sont dans ce mépris des choses d'ici-bas l • La mort est pré-
férable à la vie dans le COrpS2. Que la mort soit liée au corps, à la
matière et au mal apparaît lorsqu'il est question de l'âme impu-
res, "pétrie avec le COrpS"4 ou encore "pétrie avec beaucoup de
mal" et, dans la même phrase que cette dernière citation, "mêlée
à beaucoup de mort"5. La vie est un bien, certes, mais elle est
estropiée chez le méchant, parce qu'elle est jointe au mal. Mais
si la vie et l'âme survivent à la mort, cette dernière ne serait-elle
pas un bien, le bien d'une âme non assujettie au corps? Il n'y a
aucun mal pour l'âme qui a conservé sa pureté: dans le cas
contraire ce n'est pas la mort qui est un mal pour elle, mais la
vie. La vie est l'union de l'âme et du corps,la mort leur sépara-
tion. C'est la vertu qui donne à l'âme le bien, non la vie avec le
COrpS6. Mais l'âme aussi meurt quand, plongée encore dans le
corps, elle s'enfonce dans la matière et s'en remplie. Il vaut
mieux mourir que vivre contrairement aux lois de l'universB• Les
1. l, 6 (1), 6, l. 9 ss. : cf. II, 9 (33), 18,1. 41 ss.
2. 1,4 (46), 7, l. 25.
3. PLATON, Phédon 66 b 5.
4. 1,2 (19), 3, l. 12.
5. l, 6 (1), 5, l. 34 et 36: cf. VI, 6 (34), 18, l. 13.
6. l, 7 (54), 3, 1. 2 ss.
7. l, 8 (51), 13, l. 21.
8. III, 2 (47), 8, l. 46.
382
morts s'inscrivent dans l'ordre de la nature et pour cela n'ont
rien de terrible, comme au théâtre9 •
ORIGÈNE10
La mort, selon Origène, est dominée par la doctrine des
trois sortes de morts, correspondant à la distinction stoïcienne
du bien, du mal et de l'indifférent: à la vie vertueuse corres-
pond la mort au péché qui est bonne ; la mort du péché est
mauvaise; la mort "physique" ou "commune" est indifférente
en elle-même, bonne ou mauvaise selon qu'elle est accompa-
gnée de l'une ou de l'autre des deux autresll • La mort physique
est définie, comme chez Plotin, par la séparation de l'âme et du
corps: elle tient au caractère composé de l'être humain, car tout
composé est dissociable, mais elle atteint seulement le corps ter-
restre et non l'âme. Bien qu'indifférente en elle-même elle est
cependant en rapport avec la mort du péché, puisque c'est à la
suite de la chute que le corps éthéré ou étincelant de l'intelligen-
ce préexistante a revêtu une qualité terrestre et mortelle, qui
n'est pas mauvaise en elle-même puisqu'elle a été créée par
Dieu, mais qui est liée au péché parce que sa création a suivi la
faute et qu'elle rend possible la tentation de l'âme par le sen-
sible. Mais une liaison inverse unit la mort au péché à la mort
rédemptrice du Christ, à celle du martyr qui l'imite et même à la
mort ordinaire du chrétien vécue avec les sentiments du marty-
re : ces deux dernières participent à la valeur rédemptrice de la
mort du Christ. C'est ainsi que la mort "indifférente", consé-
quence du péché, peut cependant racheter du péché.
En opposition avec les trois sortes de morts se trouvent les
trois sortes de vies: la "vraie vie", vie surnaturelle, participation
au Christ qui est la Vie, opposée à la mort du péché; la vie dans
le péché qui s'oppose à la mort au péché et coïncide avec la
9. Ibid. 15, 1. 43.
10. Nos différents articles sur ce sujet ont été réédités dans Les fins dernières
selon Origène, Variorum (Aldershot), 1990, avec leur pagination primitive: dans
les notes suivantes nous donnons seulement la référence aux revues qui les ont
publiés la première fois.
Il. L'exposé le plus complet est dans EntrHer 24-27.
383
 mort du péché ; enfin la vie physique, indifférente en elle-même,
susceptible de recevoir la vie surnaturelle ou de s'abîmer dans la
mort du péché. n y a en outre deux sortes d'immortalités bien
distinguées par Origène, une immortalité de nature et une
immortalité de grâce. La première appartient à toute âme
humaine et est fondée sur plusieurs arguments exposés plus
haut. La seconde est l'impeccabilité, elle rend indemne de la
mort du péché: privilège de l'âme humaine du Christ, dans sa
préexistence, dans sa vie terrestre et dans sa vie bienheureuse, le
juste s'en approche ici-bas dans la mesure de son union au
Christ, sans parvenir cependant à l'impeccabilité absolue; mais
dans la résurrection le Christ devenu le "vêtement de l'âme" lui
confèrera cette immortalité de grâce que l'âme, devenue elle-
même le "vêtement du corps" parce qu'elle lui aura communi-
qué sa propre immortalité de nature, lui transmettra de même 2•
La doctrine de la résurrection distingue évidemment
Origène de Plotin : là où Plotin suppose pour les meilleurs une
immortalité incorporelle dans l'intelligible avec l'Ame du
Monde, pour les moins bons des réincarnations successives,
Origène a tout un enseignement conforme à l'eschatologie du
Christianisme avec purification eschatologique, résurrection
pour la béatitude ou pour la damnation. Les critiques soulevées
contre la doctrine origénienne du corps ressuscité et continuel-
lement répétées dépendent principalement d'un contresens de
son premier détracteur, Méthode d'Olympe, dans son écrit
Aglaophon ou De la Résurrection lS • Mais un texte d'Origène, cité
par le même Méthode 14 et conservé par Photios15 , faisant écho à
la doctrine méso-platonicienne du "véhicule de l'âme", suppose
que l'âme conserve entre mort et résurrection une certaine
12. PArch II, 3, 2, 52. Voir "Mort et immortalité chez Origène" Bulletin de
Littérature &clésiastique, 79, 1978, 19-38.81-96. 181-196.
13. Voir "Les critiques adressées par Méthode et ses contemporains à la doctri-
ne origénienne du corps ressuscité", Gregorianum, 53, 1972, 679-716, et "La
doctrine origénienne corps ressuscité", Bulletin de Littérature Ecclésiastique,
81, 1980, 175-200.241-266.
14. Dans GCS (Méthode), Aglaophon III, 17.
15. Bibliotheca, 234, 300 B.
384
enveloppe corporelle dont nous avons déjà parlé en montrant
que le corps est pour Origène la caractéristique de toute créatu-
re, seule la Trinité étant sans COrpS16. Il va sans dire que dans ses
autres textes, spécialement dans les homélies prêchées devant
le tout-venant des chrétiens de Césarée ou de Jérusalem, Ori-
gène ne s'embarrasse pas de telles considérations et présente
comme incorporel l'état de l'âme entre mort et résurrection.
Le passage cité par Méthode vient probablement d'un des deux
livres perdus Sur la Résurrection qui figurent parmi les pre-
mières oeuvres d'Origène17.
23. Toutes les âmes n'en sont qu'une seule
PLOTIN
Tel est le titre du huitième traité (N, 9 (8». Cette affirma-
tion, comme nous allons le voir, n'est pas à prendre dans un sens
strictement moniste, car si dans un sens toutes les âmes n'en
font qu'une seule, dans un autre elles n'en sont pas moins dis-
tinctes : elles sont l'un et l'autre à la fois.
En chaque vivant il y a une âme unique, mais qui se trouve
entière en chaque partie du corps. Si on considère le monde
comme un unique vivant, on peut se demander si toutes les
âmes qui se trouvent dans les vivants ne forment pas une seule
âme. Toutes viennent de l'âme de l'univers. Si on prend cela
strictement, il faudrait montrer que les sensations de l'un sont
perçues par les autres, que si quelqu'un est bon les autres le sont
aussi, etc, donc qu'il y a chez tous les mêmes sentiments.
Comment donc y aurait-il des âmes raisonnables et d'autres sans
raison, dans les animaux et dans les plantes ?18 Mais l'unité des
âmes n'entraîne pas celle du composé humain chez tous. De là
les différences entre les sensations, car les corps ne sont pas les
mêmes et dans le corps lui-même la douleur est localisée dans
16. "Le thème platonicien du "véhicule de l'âme", Didaskalia, 7, 1977, 225-237.
17. Principaux textes sur les trois sortes de morts: ComJn XIII, 22, 139 ; XX,
39,363 ss. FragmMt 209. ComRm VI, 6,1068 A; VI, 14, 1102 C. HomNb XII,
3, p. 250.
18. IV, 9 (8), l, l. 1 ss.
385
un organe sans que les autres la perçoivent. Il est des sensa-
tions si petites que d'un membre elles ne parviennent pas aux
autres. Certes il y a une sympathie au sens étymologique du
terme, une compassion, une communauté de sensation, dans
tout le corps, mais cela ne correspond pas nécessairement à une
impression sensible. La vertu dans l'un et le vice dans l'autre
peuvent se comprendre, car la vertu peut être en mouvement
chez l'un, immobile dans l'autre, et le vice pareillement. L'unici-
té de toutes les âmes n'est pas telle qu'il n'y ait pas aussi plurali-
té : les âmes sont à la fois une seu1e âme et des âmes mu1tiples19•
La raison montre que nous sommes dans une certaine
mesure en sympathie les uns avec les autres: souffrances et joies
communes, influence des actes magiques. Quant au fait qu'il y
ait des âmes raisonnables, des âmes non raisonnables et d'autres
purement végétatives, il se reproduit dans l'être humain où la
sensation, la raison ou la puissance végétative ne se trouvent pas
également en tous les organes20 • Mais comment toutes ces âmes
viennent-elles d'une seule? Cette seule âme se divise-t-elle ou
reste-t-elle entière, tout en produisant de nombreuses âmes ?
Pour que l'âme unique se soit divisée il faudrait qu'elle soit un
corps. Si elle avait toutes ses parties semblables (homéomères),
toutes les âmes seraient homogènes, formeraient une seule
espèce. C'est dire qu'une seule et même âme se trouve dans les
corps et qu'avant cette âme qui est en beaucoup il y a une autre
âme qui n'est pas en beaucoup, d'où découle celle qui est en
beaucoup et est l'image partout répandue de l'unique âme origi-
nelle : comme un seu1 sceau imprimé sur plusieurs morceaux de
cire. Mais cela supposerait que l'âme soit considérée comme à la
fois incorporelle et corporelle. L'âme est incorporelle et sub-
stance (oùcrla)21. Le problème se pose donc de nouveau: ou
l'âme unique est tout entière-en toutes, ou de cette âme tout
entière et une, restant immobile, viennent des âmes multiples.
On peut dire qu'elle se donne à une multiplicité, mais qu'en
19. Ibid. 2, l. 1 ss.
20. Ibid. 3, l. 1 88.
21. Ibid. 4, l. 1 S8.
386
même temps elle ne se donne pas à elle, elle peut se donner à
tout et cependant ne pas se diviser. La science de même forme
une unité, et est présente en chacune de ses parties; la semence
est un tout et elle contient toutes ses parties. On peut objecter
cependant que dans la science la partie n'est pas le tout, car le
tout n'est dans la partie qu'en puissance et de manière latente22 •
Ce qui a été dit de l'âme peut aussi être affirmé de l'intelli-
gence. Elle est à la fois commune à tous car elle est indivisible,
une et toujours la même; et propre à chacun qui l'a tout entière
dans la première âme, vraisemblablement l'Arne du Monde. Les
idées ou fonnes (dBn), nous les avons de deux façons, dans l'âme
en tant que développées et séparées, dans l'intelligence toutes
ensemble. Dieu, nous l'avons "comme véhiculé par la nature
intelligible et par la vraie substance", l'Intelligence. Nous qui
sommes les troisièmes - en tant que contenus dans l'Ame du
Monde -, nous sommes fonnés d'une partie indivisible qui vient
d'en haut et d'une partie qui se divise selon les COrpS2S, se donne
aux dimensions du corps, selon la nature de chaque vivant, alors
que dans tout l'univers elle est une. Ou bien on l'imagine pré-
sente aux corps en les éclairant et en en faisant des vivants, non
à partir d'elle-même et du corps, car elle reste en elle-même et
donne d'elle des images : dans ce cas les âmes telles qu'elles se
manifestent dans les corps sont des images de l'âme unique ;
c'est comme un visage qui se reflète dans des miroirs multiples.
La première image est la sensation qui se trouve dans l'en-
semble âme-corps : ensuite toutes les espèces d'âmes provenant
toujours l'une de l'autre; elles aboutissent à l'âme qui engendre,
qui fait croître, qui produit autre chose que soi 24.
La responsabilité de l'âme dans l'action de l'homme est
l'objet de deux affirmations apparemment contradictoires.
Plotin la dit en effet exempte de toute responsabilité sur le mal
que fait l'homme, car ce dernier est l'oeuvre de l'ensemble âme
et corps. Mais si l'opinion et la réflexion incombent à l'âme,
22. Ibid. 5, l. 1 88.
23. PLATON, Timée, 35 a 1-3.
24. 1, 1 (53), 8, l. 1 8S.
387
comment serait-elle sans faute? Une opinion fausse engendre
bien des maux et le mal suppose que nous sommes vaincus par
la concupiscence, la colère ou une image fausse : ou par l'imagi-
nation entraînant un raisonnement faux qui n'a pas attendu le
jugement de la raison, suivant que nous avons été touchés ou
non par l'Intelligence ou par l'intelligible qui est en elle, ou par
celui qui est en nous. Il faut donc distinguer en nos actes ce qui
est commun à l'âme et au corps et ce qui n'a pas besoin du
corps et est propre à l'âme. Il y a dans tout ce passage une dis-
tinction entre ce qui est de l'âme seule, qui ne serait pas respon-
sable, et ce qui est du composé âme-corps - où se trouverait la
culpabilité25 •
Que représente le mot "nous", l'âme seule ou l'âme avec
le corps que Plotin appelle "la bête vivifiée" (9Tlpiov C<t>w9Év).
L'''homme véritable" (6 ô' àÀTl9i,ç av9pwnoç) est le premier: il a
les vertus qui sont dans la pensée et ont leur fondement dans
l'âme séparée du corps, même si elle est encore ici-bas. Les
autres vertus qui ne tiennent pas à la pensée, venues de l'habitu-
de ou de l'exercice (de l'ascèse, acnc:TlcJlç) appartiennent au com-
posé âme-corps. Les amitiés viennent soit du composé soit de
l'''homme intérieur" (TOÜ EVÔOV àv9pWnou)26. Cette âme supérieu-
re se dégage lentement chez l'enfant de ce qui tient du composé
et même les adultes n'utilisent pas toujours ce qu'ils possèdent.
Qu'en est-il des bêtes (9Tlpio) si ce sont des âmes d'hommes qui
ont péché ?27 Qu'en est-il aussi des châtiments qui suivent le
péché, dans le cas de la thèse qui donne à l'âme l'impeccabilité
et la simplicité? Plotin tente de répondre à ces questions. Il trou-
ve une certaine vérité dans ce qu'Homère dit d'Héraclès28 : son
image, correspondant au composé, est dans l'Hadès, pendant
qu'il se trouve parmi les dieur'. L'acte de l'intelligence (VOTlCJlç)
est de nous parce que l'âme est intelligente (voEpa) et l'acte de
l'intelligence est une vie meilleure, quand l'âme comprend et
25. Ibid. 9, l. 1 ss.
26. Ibid. 10, l. 1 ss.
27. Ibid. Il, l. 1 ss.
28. Odyssée À 602.
29. l, 1 (53), 12, l. 1 ss.
388
que l'intelligence agit sur nous : elle est alors une partie de
go
nous et nous montons vers elle •
De même que, nous l'avons vu, l'âme individuelle est à la
fois un tout et partie d'un tout, de même est l'homme dans ce
tout qu'est le mondeg1 • Il est question dans le passage que nous
étudionsg2 du soufIle (nvEÜI-l0) qui entoure l'âme: allusion à la
doctrine méso-platonicienne de l' 0XTlJ-l<lgg. Dans le traité contre les
Gnostiques (II, 9 (33), Plotin distingue dans l'âme humaine plu-
sieurs degrés :. "De notre âme ceci est toujours auprès des êtres
d'en haut, cela avec ceux d'ici-bas et autre chose au milieu". La
nature étant une avec des puissances multiples tantôt se porte
toute au meilleur d'elle-même et de l'être, tantôt ce qui est infé-
rieur en elle est tiré vers le bas, entraînant avec lui sa partie
moyenne ; mais il n'est pas permis de tirer vers le bas la totalité
de l'âme. Et cette passion lui arrive parce qu'elle n'est pas restée
dans le meilleur. Est restée dans le meilleur l'âme qui, après avoir
donné au corps tout ce qu'elle devait, persiste dans la contempla-
tion de ce qui est au-dessus d'elleM • Cette âme supérieure qui est
toujours en haut explique probablement que Plotin dise de l'âme
qu'elle n'a pas de responsabilité dans la faute. Elle communique
sa lumière à ce qui est après elle. Si le Bien ne se communiquait
pas il ne serait pas le Bien : de même pour l'Intelligence et pour
l'Ame. Tout ce qui est parfait engendreg5.
ORIGÈNE
On trouve chez Origène assez fréquemment le même jeu
du duel ou multiple et de l'un qui le tient, comme Plotin, à l'écart
de tout monisme comme de tout dualisme absolu. Plusieurs pas-
sages peuvent être cités, notamment lorsque dans l'Entretien avec
Héraclide, après avoir fait reconnaître par l'évêque de ce nom,
30. Ibid. 13, l. 1 ss.
31. II, 2 (14), 2, l. 3 ss.
32. Ibid. l. 21.
33. Allusions au 1tVEùt,UX chez Plotin, voir Lexicon Plotiniantlm à ce mot. Ces
textes sont en partie critiques, visant la doctrine stoïcienne du nVEÙlJ.<l.
34. II, 2 (14), 2, l. 4.
35. Ibid. 3, 1. 1 ss.
389
 soupçonné de monarchianisme, que le Père et le Fils sont à la
fois deux et un, il donne comme exemple l'homme et la femme
qui doivent former une seule chairs6, le juste qui sera un seul
esprit avec le ChristS7, le Christ et le Père qui sont un seul DieuSB •
Une pareille unité et dualité existent entre le Verbe et l'âme humai-
ne qu'il s'est adjointe et elles sont si fortes que tout ce qui est dit
du Dieu est appliqué à l'homme et réciproquement, ce qu'on
appellera plus tard la "communication des idiomes"S9, et que
l'âme du Christ, bien qu'elle soit une âme comme les autres, pos-
sède substantiellement, comme la Trinité, tout ce qu'elle a et est
absolument impeccable40 • Evidemment cette unité dans la dualité
ne se produit pas selon le même aspect dans chacun des
exemples pris. L'union du Père et du Fils n'est pas du même
genre que celle du Fils avec son âme, cela va de soi, et Origène,
pour qui cela allait de soi, ne s'est pas toujours donné la peine de
le préciser, notamInent dans un passage du Traité des Principes41
qui a soulevé le scandale de Théophile d'Alexandrie42 •
Nous avons déjà exposé, en recherchant ce qui corres-
pond plus ou moins chez Origène à l'Ame du Monde, de Plotin,
le thème du mariage mystique selon lequel à l'Epoux, le Christ,
s'unit une Epouse, entendue, soit au sens collectif, de l'Eglise,
soit au sens individuel, de l'âme fidèle. Tant le Commentaire et les
deux Homélies sur le Cantique des Cantiques où le thème du maria-
ge mystique est traité pour lui-même, que 'les nombreuses allu-
sions qu'on trouve aussi dans toute l'oeuvre, montrent que le
passage du collectif à l'individuel et réciproquement semble à
Origène tout naturel et ne crée aucun problème. C'est parce
qu'elle est membre de l'Eglise-Epouse que l'âme fidèle est épou-
36. Gn 2, 24.
37.1 Co 6,17.
38. EntrHer 1-4.
39. PArch II, 6, 3, 159.
40. Ibid. II, 6, 5-6, 159 .
41. Ibid. IV, 4, 4, 126 et 146.
42. Lettre Pascale de 402 : en traduction latine Lettre 98 de la correspondance
deJérôme, § 16. Les deux passages visés sont conservés en grec par THEODO-
RET de Cyr dans l'Eranistes: voir SC 269, p. 251-254, notes 31 et 34.
390
se. Réciproquement plus cette dernière progresse dans les vertus
sponsales, plus l'Église y progresse. La manière dont Origène
représente l'unité des âmes dans l'Eglise et l'unité des unes et de
l'autre avec le Christ par la métaphore du mariage est plus per-
sonnaliste que celle de Plotin.
La notion de sympathie ne semble pas avoir été très uti-
lisée pour elle-même par Origène et l'emploi des mots
oUliTla9Ela, OUliTla91k, oUliTla9E1V n'est pas fréquent, en dehors
du sens d'avoir pitié. Mais celle de participation, liETéXE1V,
liETa8186val, ou exprimée aussi par d'autres
verbes, est continuelle et a pour source la création de
l'homme - et de l'ange - suivant l'Image de Dieu, le Verbe.
Elle ne joue pas seulement verticalement, de Dieu ou du
Verbe aux hommes, mais horizontalement, d'homme à
homme, y compris l'homme assumé par le Verbe, et nous
sommes alors très proches de la notion de sympathie, créée
par leur ressemblance commune à la divinité. On peut citer
dans ce sens les considérations sur l'immortalité de l'âme qui
clôturent le Traité des Principes: "Tout être qui participe à
quelque réalité est sans aucun doute d'une seule substance et
d'une seule nature avec tout autre être participant à la même
réalité". Le premier exemple est emprunté aux sens corpo-
rels, yeux ou oreilles, qui participent tous, selon des degrés divers
d'acuité, à la lumière ou aux sons et, de là, Origène passe aux
intelligences participant à la lumière intellectuelle pour affir-
mer la connaturalité spirituelle de l'homme avec les "puis-
sances célestes", c'est-à-dire angéliques, puisqu'ils participent
tous à cette lumière; et de là son raisonnement monte à la
participation de l'homme et de l'ange à cette lumière spiri-
4s
tuelle elle-même, c'est-à-dire aux trois personnes divines •
Certes de même que selon ce texte il y a du plus et du moins
dans l'acuité visuelle ou auditive, il en est de même dans la
perception de la lumière de Dieu. Si ceux qui sont devenus les
démons parce qu'ils ont refusé leur relation à Dieu ont
perdu, selon l'expression fréquente d'Origène, la compréhen-
43. PArch IV, 4, 9-10, 38.
391
 sion de ce qui concerne l'ordre du salut4\ à des degrés divers
d'ailleurs car tous les démons n'en sont pas au même point, il en
est de même de l'homme pécheur qui, par suite de son péché,
perd plus ou moins ce qu'on peut appeler le sens du spirituel45 .
Un des trois éléments de l'anthropologie trichotomique
est exempt de toute responsabilité dans le mal que commet
l'homme: c'est "l'esprit qui est dans l'homme", le nveùJ.1a, parti-
cipation à l'Esprit divin, mentor et entraîneur de l'âme ou plutôt
de sa partie supérieure. C'est en lui que réside la conscience
46
morale : il reproche à l'âme ses mauvaises actions et se réjouit
des bonnes. Il "ne peut recevoir le mal" : il est au contraire la
source du bien et dans ce passage il s'agit clairement de "l'esprit
qui est dans l'homme, non de l'Esprit Saint"47. La personnalité
de l'homme, manifestée par le libre arbitre, et la participation à
l'image de Dieu, ne résident pas dans le nVEùJ.1a qui est un don
divin et ne fait pas partie à proprement parler de la nature de
l'homme: elles se trouvent dans l'âme dont la partie supérieure,
le voùç, la tire vers l'esprit, tandis que la partie inférieure,
"chair" ou "pensée de la chair" veut l'entraîner vers le corps.
L'effet du péché sur l'esprit est de l'endormir en quelque sorte
parce que sa voix n'est plus entendue par l'âme. C'est dans ce
sens qu'Origène commente "Eveille-toi, ô toi qui dors, lève-toi
d'entre les morts et le Christ t'éclairera"48. Le début de la phrase
est rapporté à "l'esprit de l'homme qui est en lui, qui s'applique,
selon ce que nous avons observé, à ce qu'il y a de meilleur". Ce
qui vient ensuite convient "à l'âme qui peut recevoir la mort par
suite de ses péchés". En résumé: "l'expression <Eveille-toi, ô toi
qui dors> est dite à cause de l'esprit, l'autre <lève-toi d'entre les
morts> à cause de l'âme, puisque l'âme qui a péché meurt (de la
mort du péché), mais nous n'avons jamais trouvé qu'il fût ques-
44. Voir notre Origène et la "connaissance p. 421-425.
45. Ibid. 415-421, 425-430.
46. Voir J. nUPUIS, "L'esprit de 1967, p. 71-73.
47. ComJn XXXII, 18 (11),,218. Beaucoup d'autres textes peuvent être invo-
qués dans ce sens: cf.J. nUPUIS, op. cit. 143-148, sur "Pneuma saint et état de
péché".
48. Eph 5, 13.
392
tion de la mort de l'esprit"49. Ici-bas le nveùJ.1O n'est jamais ôté au
pécheur et il lui reste comme une possibilité de conversion. Dans
l'eschatologie seule il lui sera enlevé : si le juste ressuscite avec les
trois éléments de son être, le mauvais est "coupé en deux",
selon le terme étonnant employé par Matthieu et par Luc50,
ÔlXoT0J.1nOEl, pour exprimer l'action du maître de retour qui
punit le mauvais intendant qui s'est montré tyrannique envers les
autres et a profité de sa place pour s'enivrer. L'âme et le corps du
damné ressuscité iront dans la Géhenne, mais son esprit revien-
dra à Dieu qui l'a donné, car il n'appartient pas en propre à
l'homme51 . En fait l'''esprit qui est en l'homme", participation à
l'Esprit-Saint, sanctificateur de l'âme, ressemble, avec quelques
différences cependant, à ce que la théologie postérieure nomme-
ra grâce sanctifiante52 . Mais entre l'âme supérieure de Plotin et
l'esprit de l'homme selon Origène, il y a une différence majeure:
pour employer la notion de personnalité dont le premier a assez
peu le sens, le second bien plus, mais sans un mot pour l'expri-
mer avec précision, la personnalité de l'homme est pour Plotin
davantage dans l'âme supérieure que dans l'inférieure jointe au
corps ; pour Origène elle ne se trouve pas dans l'esprit, mais
dans l'âme qui dans l'état présent de l'humanité est jointe par sa
partie inférieure au corps devenu terrestre et mortel.
24. Contemplation et action
PLOTIN
Le trentième traité (III, 8) est intitulé "Au sujet de la nature
et de la contemplation (9Ewpia) et de l'Un". Laissant de côté les
derniers chapitres qui s'occupent de l'Un, nous allons examiner
les huit premiers. Ce traité assez difficile est éclairé par un petit
49. FragmEph XXVI, JThS III, 563, 22 : voir J. nUPUIS, op. cit. 146-148.
50. Mt 24,51 ; Le 12,46.
51. Cette exégèse se trouve en PArch II, 10, 7,229; SerMt 62, 144,9; ComRm
II, 9, 893 C 6.
52. N'oublions pas la différence entre le pneuma stoïcien qui exprime une cor-
poréité subtile et celui des Pères de l'Eglise qui, dérivant de la mah hébraïque,
est absolument incorporel. Pour la doctrine de voir plus haut.
393
livre de René Amoul • Selon lui Plotin distingue habituellement
deux sortes d'actions, l'une, intérieure, liée à la contemplation et
désignée par nOlT)cnç, l'autre, extérieure, en opposition avec la
contemplation et indiquée par Cette distinction serait
antérieure à Plotin, mais ce dernier inverse les termes qui la dési-
gnent habituellement chez les Grecs, l'action intérieure étant
l'extérieure nolllcnç. Amou voit dans ce changement une
influence juive, par Philon, ou chrétienne, peut-être inconscien-
te, venant de ce que la Bible désigne par nOlEÏv l'action créatrice
de Dieu2• Mais Amou ne cache pas que, bien que le sens nouveau
donné à nOlT)cnç et à soit dominant, on trouve chez Plotin
des survivances de l'ancien usage grec.
Plotin dit d'abord, en soulignant le paradoxe, que tous les
êtres désirent la contemplation et la prennent pour fin, même
animaux et végétaux, même la terre qui les engendre, chacun à
sa façon. L'action a tout son intérêt dans la contemplation.
Plotin commence par la terre et les plantes pour voir quel est
leur mode de contemplation et comment ce qu'ils font et pro-
duisent a pour but la contemplation : c'est aussi le cas de la
nature que l'on dit sans imagination et sans raison!!. L'action de
la nature elle-même qui est forme et raison, immobile, suppose
un substrat qui est la matière4 • Cette raison qui produit en res-
tant immobile est une certaine contemplation. L'action selon la
raison est autre que la raison, mais la raison préside à l'action :
et raison signifie contemplation. Elle est le produit d'une
contemplation, non du discours et de l'examen, car examiner
c'est n'avoir pas encore. Elle agit par le fait d'être contemplation
et objet de contemplation. La production est l'achèvement
d'une contemplation restant contemplation, ne faisant rien
d'autre, mais produisant parce que contemplation5 • Mais la
nature ne se comprend que par le silence, de même qu'elle pro-
1. flPAElr et eEDPIA chez Plotin, Paris (Alean) 1921, réédité Rome (Université
Grégorienne) 1971.
2. Gn 1,1.
3. III, 8 (30), l, 1. 1 ss.
4. Ibid. 2, l. 1 ss.
5. Ibid. 3, 1. 1 ss.
394
duit en silence. La contemplation en tant que telle est action,
nOlT1CllÇ, et la nature produit parce qu'elle est contemplation. La
nature est fille de l'Ame du Monde et par sa contemplation elle
achève le monde sensible qui en est le produit. Mais sa contem-
plation est faible et son produit aussi. Pareillement des hommes à
la contemplation faible ne font qu'une ombre de contemplation
et de raison et ne produisent que de la afin de voir ce qu'ils
ne peuvent voir par l'intelligence6 • L'Ame du Monde qui est toute
contemplation fait de la nature qu'elle engendre un objet de
contemplation. Chez le petit enfant ces objets de contemplation
restent obscurs et inutiles. L'âme laisse sa partie supérieure dans
l'intelligible et s'étend partout. Son action est à la fois contempla-
tion et action, mais le produit de l'action est de plus en plus faible.
Et le désir de la contemplation est transmis du cocher du Phèdre7,
l'Intelligence, aux deux coursiers, l'irascible et le concupiscible8 •
L'action a pour but la contemplation et l'objet à contem-
pler : on cherche à posséder le bien qui vient de l'action et à rester
ainsi dans la contemplation en s'unissant à ce qui est connu9 • Tout
ce qui est vraiment vient de la contemplation et est contempla-
tion, soit par la sensation, soit par la connaissance ou l'opinion.
Ce paragraphe résume ce qui a été dit et s'achève sur la généra-
tion des animaux qui est toujours contemplation, produisant des
formes lO • La contemplation aboutit à une union ou fusion du
contemplant et du contemplé qui deviennent un tout en restant
deux. Vie sensitive, végétative, psychique, tout cela constitue des
pensées puisque ce sont des raisons. Toute vie est une pensée,
mais les hommes ne considèrent pas comme des pensées les vies
inférieuresll • On trouve aussi dans un autre passage l'affirmation
que l'âme est et devient ce qu'elle voie 2•
ORIGÈNE
Le couple action-contemplation est aussi familier à
Origène qu'à Plotin et il est le premier à en voir le symbole dans
6. Ibid. 4, 1. 1 ss. 10, Ibid. 7,1. 1 ss.
Il. Ibid. 8, 1. 1 ss.
7.247 e 5-6.
8. Ibid. 5, 1. 1 ss. 12. IV, 3 (27), 8 1. 15 ss.
9. Ibid. 6,1. 1 ss.
39'
les deux soeurs de Béthanie, Marthe et Marie: "Marie symboli-
se la vie contemplative, Marthe la vie active ... Marthe semble
avoir plus de zèle que Marie, car elle court à la rencontre de
Jésus, tandis que Marie reste assise à la maison1!J. Il y a des gens
comme le centurion, qui ne sont pas capables de recevoir Jésus 14,
d'autres qui en sont dignes, comme le chef de la synagogue15 .
C'est parce qu'elle est moins parfaite que Marthe court vers
Jésus. Marie l'attend à la maison pour l'y accueillir car elle peut
recevoir sa venue"16.
Les deux sont d'une certaine façon inséparables: cela se
comprend d'autant plus que l'action représente l'ascèse et aussi
la vie apostolique. L'ascèse n'est pas pour Origène le moyen
d'atteindre la vie mystique qui est pure initiative divine: cepen-
dant sans l'ascèse qui ôte les obstacles à la venue de Dieu et mani-
feste le désir qu'a la liberté humaine de la recevoir, il n'y a pas
possibilité de vraie contemplation, car la rencontre de Dieu et de
l'homme est celle de deux libertés. Quant à l'action apostolique
elle n'a de valeur que si son but est la contemplation: "Le mystè-
re de la charité est ôté à la vie active si renseignement et l'exhor-
tation à l'action n'ont pas pour but la contemplation: car l'action
et la contemplation n'existent pas rune sans l'autre"17. Le "mystè-
re de la charité", c'est sa valeur et son effet surnaturel qui sont de
l'ordre du mystère, c'est-à-dire appartiennent au monde divin.
Mais une vie de contemplation pure, comme sera celle du
monachisme qui est postérieur à Origène, est parfois passée
dans les rêves de l'Alexandrin et il ra rejetée comme une tenta-
tion, celle d'échapper à toutes les contradictions dont il était
l'objet. Ainsi à propos du découragement de Jérémie s : "Il dit
cela en éprouvant des sentiments humains : nous aussi nous ris-
quons souvent de les ressentir. Surtout lorsqu'on a conscience, à
cause de son enseignement et de sa.parole, d'être malheureux,
13. Dans la scène de la résurrection de Lazare,]n Il, 1,44.
14. Mt 8,5-13.
15. Mc 5, 22-24, 35-43.
16. Fragrn]n LXXX, 547, 23.
17. FragrnLc 171, 198 , 2
18.]r 20, 7-12.
396
de souffrir, d'être haï, souvent il arrive de dire: Je me retire
(àvaxwpw, l'anachorèse), qu'aije à faire avec ces difficultés. Si à
cause de cela je suis dans ces difficultés, si c'est parce que j'ensei-
gne, parce que je distribue la parole, pourquoi ne vaisje pas plu-
tôt me retirer dans la solitude et le repos ?"19.
Nous avons touché à propos de Plotin au thème de la
contemplation transformante. Il est toujours chez Origène en
relation avec ce que dit Paul 20 : "Nous tous, la face dévoilée,
contemplant (ou reflétant, la gloire du Seigneur,
nous sommes transformés en la même image, de gloire en gloire,
sous l'action du Seigneur qui est esprit". La mention du "visage
dévoilé" vient de l'épisode de Moïse mettant un voile sur sa face 21
après avoir contemplé Dieu sur le Sinaï, parce que les Hébreux
n'auraient pu supporter la lumière qui rayonnait de sa face: Paul
en fait dans tout ce passage une exégèse allégorique22 • Le partici-
pe dérivé de K<ÎTonTpov, miroir, a d'après
Origène le sens moyen de "contempler comme dans un miroir",
bien qu'on lui donne habituellement le sens passif "être contem-
plé, refléter, comme dans un miroir". Origène, commentant ce
texte à plusieurs reprises, y voit la contemplation qui transforme
le contemplant en l'image du contemplé. La contemplation de .
Dieu dans le Christ divinise celui qui contemple, l'assimilant à
celui qu'il contemple. La face dévoilée est la partie supérieure de
l'âme, le voüç ou qui pour pouvoir contempler doit
ôter de dessus elle le voile qui est soit le corporel, soit l'intelligen-
ce grossière de l'Ecriture, soit le péche!J.
25. Dialectique et autres disciplines
PLOTIN
Dans le vingtième traité (l, 3) intitulé par Porphyre "De la
Dialectique" seuls les chapitres 4, 5, et 6 exposent la conception
19. Horn]r XX, 8, 28 : Voir Origène et la "connaissance mystique", 434-438.
20.2 Co, 3, 18.
21. Ex 34, 29-35.
22. 2 Co 3, 7-18.
23. Voir Théologie dl! l'Image dl! Dieu chez. Origène, 232-236.
397
plotinienne de cette science. Elle dit ce qu'est chaque chose,
en quoi cette dernière diffère des autres et en quoi elle leur est
semblable, ce en quoi elle est, etc ; elle discute sur le bien et le
mal, l'éternel et ce qui ne l'est pas et elle se base sur la science
non sur l'opinion (ô6t:a). Elle ne se fie pas au sen-
sible, mais à l'intelligible, elle distingue les espèces et les genres
ou inversement elle analyse jusqu'à retrouver le principe et reste
alors en reposl. La dialectique est la partie la plus précieuse de la
philosophie, car elle ne s'occupe pas de simples théorèmes mais
des réalités intelligibles et elle a les êtres pour matière. Elle ne
connaît le faux que par accident, par opposition à la règle du
vrai qui est en elle. Elle ne connaît pas le raisonnement par pro-
positions, elle sait seulement ce qu'on appelle propositions2 • Elle
aide la philosophie dans ses recherches sur la nature : de même
pour la morale et pour l'exercice des diverses vertus qu'elle per-
fectionne 3 •
ORIGÈNE
L'opinion d'Origène sur la dialectique est plus mêlée. Des
exercices dialectico-critiques menés avec une méthode socra-
tique, comme c'est explicitement dit, ouvrent le cycle d'enseigne-
ment d'Origène à Césarée de Palestine, selon le Remerciement à
Origène de Grégoire le Thaumaturge4 • La dialectique a chez lui
parfois bonne presse, parfois mauvaise. Dans le premier cas il
juge la distinction nécessaire pour la connaissance de la vérité 5et
à propos de 1Jn 3, 8-9 écrit: "Sois attentif aux différences entre
les propositions, vois de quelle manière Jeàn les a énoncées en
toute rigueur, de sorte qu'on pourrait s'étonner qu'il les ait
émises sans donner prise à la critique et, diraient certains, en dia-
lecticien" 6. Un peu plus loin il trouve dans une expression
employée par Jean "une interprétation des plus sages"7. Fré-
1. l, 3 (20), 4, l. 1 ss.
2. Ibid. 5, l. 1 ss.
3. Ibid. 6, l. 1 ss.
4. VII, 93-108, le mot I:WKpaT1KWÇ en 97.
5. ComJn XIII, 13, 82.
6. Ibid. XX, 14 (13), 115.
7. Ibid 15 (13), 116.
398
quemment dans ses homélies il admire la manière dont la Bible - il
s'agit habituellement de la Septante - s'exprime, parce qu'il la
voit suggérer le sens spirituel. Le Logos divin lui-même nous
invite à la dialectique8 • Dans un fragment sur Luc9 il écrit de
ceux qui sont dépourvus de doctrine et qu'il faut catéchiser: "ils
ne savent pas mener un raisonnement par demande et réponse
et de manière dialectique". En revanche, il compare une des
plaies d'Egypte, celle des moustiques 10, "à la dialectique qui
taraude les âmes des dards subtils et menus des mots et les cir-
convient avec tant d'astuce qu'une fois séduit on ne voit ni ne
comprend d'où vient la séduction"11. Ailleurs, il évoque les Gen-
tils disputant entre eux dans leurs discussions et accumulant les
uns contre les autres des impiétés avec les artifices de la dialec-
tique"12. A propos de ceux qui enseignent des doctrines fausses,
probablement les hérétiques, il recommande de ne pas se laisser
leurrer par ce qui paraît au-dehors, mais de considérer le
dedans, le sens l3 •
Origène avait reçu une formation de grammairien et, après
le martyre de son père, enseigna un certain temps la grammaire,
c'est-à-dire la littérature 14 • On en trouve des traces fréquentes
dans son oeuvre15. TI signale des formes de style, comme la sup-
position impossible de 1 Co 13, 1_2 16 ou des solécismes dans les
écrits pauliniens17• TI est sensible aux fautes de grammaire et aux
incohérences que l'on trouve dans l'Ecriture, mais il n'accepte
pas qu'on les corrige car un sens spirituel y est contenul8 •
TI est une discipline cependant qui ne trouve guère grâce à
ses yeux, la rhétorique. Grégoire le Thaumaturge s'en fait l'écho:
8. CCels VI, 7, 17.
9. FragmLc 209, 19: dans SC 87, 83.
10. Ex 8, 12-15.
11. HomEx IV, 6, 49.
12. HomPs 36, III, l, 1236 D 4.
13. SerMt 21,37,25.
14. EUSEBE, Histoire Ecclésiastique VI, II, 15.
15. Voir Bernhard NEUSCHAEFER, Origenes ais Philologe, 2 volumes, Bâle 1987.
16. Fragm 1 Co XLIX, 2 ss.; FragmRm (Schérer), VI, 1, 182, 11.
17. FragmEph. XIII, 11..
18. Philoc VIII.
399
"TI ne nous formait pas selon les manières de juger des rhéteurs
fameux ... cette étude est sans importance et sans nécessité"19. Et
cependant dans ce discours l'élève, pour louer son maître, a mis
en train toute la rhétorique qu'il a apprise d'un de ses profes-
seurs antérieurs dans sa ville natale. Certes, la rhétorique appar-
tient à la "sagesse du monde"20, mais c'est le cas d'autres disci-
plines et, bien utilisée, la sagesse humaine, de soi indifférente,
peut aider à recevoir la divine21 . Si Origène est parfois éloquent
dans ses homélies ou dans son Entretien avec Héraclide, il ne mani-
feste guère de rhétorique d'école. TI n'a pas beaucoup d'estime
pour les "arguments de rhéteur" qui risquent "d'infléchir violem-
ment le sens de la Loi divine"22, ce qui arrive bien quelquefois à
son contemporain africain, Tertullien.
26. Divers sur ['âme
PLOTIN
La ressemblance de l'homme à Dieu est indiquée par
Platon dans un texte fameux du Théétète 23 , identifiée à la fuite,
fuite du corps, pense Plotin, qui explique par là les quatre vertus
cardinales qu'il nomme politiques. L'âme ressemble à Dieu par
sa disposition (ôla8Ecnç) qui lui donne de penser et d'être impas-
sible. Mais cette disposition ne se trouve pas dans l'être d'en
haut, car il n'a pas de disposition, c'est là le propre de l'âme. De
même le penser n'a pas même signification pour Dieu - il doit
s'agir des deuxième et troisième hypostases - et pour l'homme,
car le penser humain dérive du divin : de même que la parole
proférée est l'image de la parole intérieure, de même cette der-
nière en l'homme est l'image de celle du divin. La parole profé-
rée au-dehors par l'homme est fragmentée si on la compare à
celle qui est dans l'âme et qu'elle exprime, de même la parole
qui est en l'âme est l'interprète de celle qui la précède24 . L'âme
19. RemOrig VII, 107.
20. Fragrn 1 Co IX, 15.
21. FragrnRm (Sehérer), VI, 9, 230, 5.
22. HomLv XVI, 8, 40.
23.176 be.
24. l, 2 (19), 3, l. 1 ss.
400
est belle par l'intelligence et la vertu, laide par l'adjonction d'un
élément étranger, la tendance vers le corps et la matière: l'âme
belle est celle qui est assimilée à Dieu, celle qui est dans sa sim-
plicité originelle25 . En effet toute âme désire le Bien, mais pour y
parvenir elle doit se dépouiller de tout ce qui lui est étranger6 •
Le vice est une faiblesse (àa8ÉvEta) de l'âme causée par la matiè-
re7 • Selon le Timée de Platon28 les passions viennent des astres,
"les dieux qui sont mûs" mais, tout cela ôté, il reste ce que nous
sommes en réalité nous-mêmes, nous à qui la nature a donné de
dominer les passions. Contre tous ces maux infligés par le corps
Dieu nous a donné la vertu qui n'a pas de maître9, la vertu qui
nous sauve du péril où nous mettent les passions. C'est pour-
quoi il faut fuir d'ici 30 et nous séparer de tout ce qui a été ajouté,
du composé âme-corps où le corps domine une trace d'âme.
Mais il y a l'autre âme qui est hors du composé et qui va vers le
haut. Si on en est privé on vit soumis au Destin et les astres ne
sont pas alors seulement des signes, mais l'homme en devient
comme une partie. Chaque homme est double, formé d'une
part du couple âme-corps, puis de soi-même, ce "soi-même" qui
s'identifie à l'âme supérieure, capable d'échapper au destin fixé
par les astres. Et le monde est pareillement double, il contient
d'abord le couple du corps et d'une âme liée au corps, puis
l'Ame du Monde qui n'est pas liée au corps et fait briller ses
traces dans l'âme unie au corps31. Vis-à-vis du Destin que figu-
rent les trois Moïres se trouvent deux catégories d'hommes. Les
uns sont menés par l'univers et le dehors, comme ensorcelés, et
ils sont peu ou pas du tout eux-mêmes: en d'autres termes non
plotiniens ils manquent de personnalité. Les autres dominent
tout cela, lèvent la tête vers le haut, sauvent le meilleur de leur
âme et la partie ancienne de leur substance psychique. Ce n'est
pas ce que l'âme subit du dehors qui est sa nature : dans ce cas
25. l, 6 (1), 5-6.
26. Ibid. 7.
27. l, 8 (51), 14-15.
28. 69 e 5 - d 3.
29. PLATON République, 617 e 3.
30. Idem, Théétète, 176 a 8.
31. II,3 (52), 9, l. 6 ss.
401
seule de tous les êtres elle n'aurait pas de nature propre. Mais
plus que tous les êtres, puisqu'elle a le rôle d'un principe, elle a
de nombreuses puissances propres pour accomplir les actes qui
sont selon sa nature. Elle a aussi des désirs et des actions et ils
tendent vers le bien. Si elle se sépare du composé âme-corps
l'âme a ses actes propres, elle ne reconnaît pas comme siennes
les passions du corps et elle voit qu'elle est autre chose que le
COrpS32. Les raisons qui se trouvent dans l'Intelligence sont don-
nées par elle à l'Ame de l'univers et cette Ame les donne à l'âme
qui la suit en l'illuminant et en l'informant : cette dernière âme
commandée par l'autre agit déjà; parmi ses actions les unes ne
connaissent pas d'obstacles, les autres, inférieures, en connais-
sent. Elle produit à partir des raisons qu'elle a reçues et il naîtra
d'elle un vivant, imparfait, supportant mal sa propre vie, diffici-
le, grossier, formé d'une matière inférieure, comme le dépôt
amer des êtres supérieurs, et produisant l'amertume : tout cela
l'âme le communiquera à l'univers33 .
ORIGÈNE
Nous avons déjà consacré un livre à étudier chez Origène
le thème de l'image de Dieu et de la ressemblance à Dieu qui
tient chez lui une place considérable4 • Mais pour le chrétien
qu'il est, ce n'est pas la matière qui ternit en lui l'image de Dieu
et la recouvre d'images adverses, c'est le péché qui n'est pas sans
rapport avec la matière, mais ne se confond pas avec elle. Un
des textes majeurs d'Origène35 exprime bien cela: "Notre exis-
tence primordiale Ch npoTlYouJ.lÉVll un6cHacnç) est dans le fait
d'être selon l'image du Créateur et celle qui vient de la faute
dans le modelage (nÀclaJ.lan) à partir de la poussière de la terre36 •
Si oubliant en quelque sorte notre essence (oùala) supérieure
nous nous soumettons au modelage à partir de la poussière,
32. Ibid. 15, l. 13 ss.
33. Ibid. 17, l. 15 ss.
34. Théologie de l'Image de Dieu chez Origène, Paris 1956.
35. ComJn XX, 22 (20), 182-183.
36. Le mot représente le verbe nÀaoOf:\V employé par le texte grec des
Septante en Gn 2, 7, considéré comme la création du corps.
402
même le meilleur de nous recevra l'image du terrestre ; mais si
comprenant ce qui a été fait selon l'image et ce qui a été pris de
la poussière de la terre, nous nous tournons tout entiers vers
celui à l'image de qui nous avons été créés, nous serons selon la
ressemblance de Dieu, ayant laissé toute propension à la matiè-
re et aux corps et même à certaines des créatures faites selon la
ressemblance" .
Origène distingue habituellement le "selon l'image" du
"selon la ressemblance". Le premier, reçu à la création, est le
germe du second, un germe qui doit se développer, sous
l'action de la grâce divine avec l'accord du libre arbitre, pour
aboutir dans l'eschatologie à la ressemblance parfaite coïncidant
avec la vision divine selon 1 Jn 3, 2 : "Nous savons que lorsqu'il
se sera manifesté nous serons semblables à lui parce que nous le
verrons tel qu'il est". Dans Gn 1,26, Dieu a communiqué à son
Fils - c'est l'interprétation du fameux pluriel : "Faisons" - son
dessein de créer l'homme "selon notre image et ressemblan-
ce"37. Mais dans le verset suivant qui montre le projet réalisé, il
n'est question que d'image, la ressemblance n'est pas nommée
parce qu'elle est réservée pour la fin 38. Il s'agit, certes, dans le
texte cité plus haut, de la matière et des corps, mais ce ne sont
pas eux, c'est l'attachement à eux qui constitue la faute, dans la
mesure où cet attachement nous empêche de "nous tourner
tout entiers vers Dieu. La faute ne détruit pas l'image de Dieu
en l'homme, car œuvre du Fils de Dieu elle est indélébile9 • Mais
on ne la voit plus, car elle est toute recouverte d'images hostiles
qui la cachent comme l'eau dans les puits d'Abraham que les
Philistins ont comblés d'ordures40 • Vienne le Christ dont Isaac
est l'image, il déblaiera ces puits - pourvu que ces puits se lais-
sent déblayer -, l'eau qui est l'image de Dieu réapparaîtra et
elle continuera sa progression jusqu'à la ressemblance. Les
images hostiles que le péché met sur l'image de Dieu sont repré-
37. C'est ainsi qu'Origène lit ce texte dans les Septante.
38. PArch III, 6, 1, 7.
39. HomGn XIII, 4, 31.
40. Ibid. 3, 88.
403
 sentées comme l'image du Terrestre qui n'est plus Adam comme
en 1 Co 15, 49, mais le diable: il est question aussi d'image du
diable et d'images de bêtes figurant les différents vices ou pas-
sions.
CHAPITRE V
LE MONDE
1. Ames autres que celles des hommes
PLOTIN
On pourrait appeler la philosophie de Plotin un animisme
généralisé, ou un panpsychisme, car tous les êtres du monde ont
des âmes. Cela se comprend par le fait qu'âme signifie vie. Mais
l'âme est étendue aussi à des êtres que nous considérons comme
sans vie. Ce sont en effet des âmes bonnes qui donnent vie aux
astres, et à la révolution bien ordonnée et éternelle du ciel, menée
en cercle à l'imitation de l'intelligence, raisonnablement et tou-
joW'S autour du même centre. Le ciel a une âme, ainsi que tous les
dieux, les astres, qui sont dans les parties du ciel. Sont aussi dans ce
cas animaux et plantes et même tout ce qui paraît (801(&1) sans âme
dans le monde. TI faut souligner ce verbe paraître. Dans ce monde
il y a ce qui "paraît" participer seulement à l'être, ou à la vie, ou à la
sensation, ce qui a déjà la raison, ce qui a la totalité de la viel. Les
astres sont des dieux parce qu'ils ne s'éloignent jamais des êtres
d'en-haut, qu'ils sont liés à l'âme qui existe dès le principe, à l'âme
qui procède de l'Intelligence, à l'Ame du Monde, et par elle ils
regardent vers l'Intelligence, leur âme ne regardant que là-haut.
Pour les astres une mémoire serait superflue, mais ils ont des
sensations puisqu'ils écoutent les prières des hommes!.
1. III, 2 (47), 3, 1. 25 55.
2. IV, 3 (27), Il, 1. 23.
3. IV, 4 (28), 30, 1. 1 85.
404
405
 Il Ya des âmes dans la terre et dans les plantes. Ce qui cor-
respond cheZ nous au concupiscible est dans les plantes la puis-
sanCe végétative. Pour affirmer qu'il y a une âme dans la terre
Plotin s'appuie sur Platon qui y voit, soit le rayonnement sur la
terre de l'Ame du Monde\ soit la première et la plus ancienne
des divinités qui sont à l'intérieur du ciel avec une âme sem-
5
blable à celle des astres • La terre a une âme végétative à cause
de tout ce qui pousse sur elle; elle est animal puisque tant d'ani-
maux naissent d'elle, allusion possible à la génération sponta-
née. Vu son importance, elle a, faut-il penser, une intelligence et
elle est dieu : elle est une partie du vivant qu'est l'univers. Plotin
réfute toutes les objections qu'on peut élever contre une âme de
6
la terre • Il lui accorde des sensations et justifie cette opinion7• Il
prétend que les pierres s'accroissent quand elles sont insérées
dans8 la terre, mais restent immobiles quand elles en sont sépa-
rées • n y a aussi une âme dans les trois autres éléments9• Plotin
en trouve de même dans la chair et le sanglO•
A propos de l'âme qui est dans les plantes, participation à
l'Ame du Monde, il vajusqu'à se demander quel est le sort de
l'âme quand on coupe une partie de la plan tell. Plusieurs réfé-
rences sont faites aux âmes des plantes et des animaux12• Tout
cela est à mettre en relation avec la croyance en la métensomato-
se (métempsycose) que nous avons étudiée.
ORIGÈNE
Origène ne partage pas le pan psychisme de Plotin. Il y a,
certes, des âmes dans les animaux, mais ce ne sont pas des âmes
comparables à celles des hommes. Il semble bien cependant que
4. Timée 36 e.
5. Ibid. 40 e 2-3.
6. N, 4 (28), 22.
7. Ibid. 26, 1. 5 ss.
8. Ibid. 27, 1. 1 ss. ; 1. 9 ss. ; cf. VI, 7 (38), Il, l. 24 ss.
9. VI, 7 (38), Il, l. 36.
10. Ibid. 1. 60.
Il. V, 2 (Il), 1-2.
12. VI. 4 (22), 15,1. 3 ss. ; VI, 7 (38), l, l. 14.
406
pour lui, bien qu'il ne soit pas toujours absolument affirmatif,
les astres ont des âmes raisonnables15 •
Les animaux sont aÀoya, sans parole ni raison, conformé-
ment au double sens du mot ÀOyoC; : ils sont des êtres secon-
daires, non principaux comme est l'homme à qui ils sont soumis
selon Gn 1, 26-29 14 • Secondaires, ils le sont parce que leur créa-
tion est intervenue après la chute des êtres raisonnables et parce
que leur importance devant Dieu est inférieure et subordonnée
à celle des hommes. On peut voir à ce sujet la longue discussion
du Contre Celse IV, 74-99 : ils sont aux êtres raisonnables comme
le placenta par rapport à l'embryon15, image qu'Origène attri-
bue aux Stoïciens et qui serait de Chrysippe selon Plutarque16•
Au début du traité sur le libre arbitre du Peri Archon 17 , suivant
des sources stoïciennes, les êtres sensibles sont classifiés en
quatre catégories à partir de leurs possibilités de mouvement :
ceux qui sont mûs du dehors, qu'il faut porter et dont la cohé-
sion est seulement maintenue par une Ë(\C;, un état des choses;
ceux qui sont mûs d'eux-mêmes (È( ÉauT<7>v), qui ont en eux la
cause de leurs mouvements qui sont des phénomènes de crois-
sance et tiennent leur cohésion d'une 4>ucnc;, mot qui est à
prendre ici dans un sens rigoureusement étymologique, une
force de croissance, mais qui sont des des inanimés, sans
âme; ensuite ceux qui sont mûs par eux-mêmes (à4>'ÉauTwv), les
animaux, qui ont une âme, leur action venant de représenta-
tions (4)aVTaolal) qui provoquent l'impulsion à agir ; seul
l'animal raisonnable possède le ÀOYoç, la raison qui lui donne le
libre arbitre, car elle juge les représentations et il peut accepter
les unes et repousser les autres. Il faut en conclure que les végé-
taux n'ont pas d'âme, que les animaux en ont une, mais non rai-
sonnable, donc bien inférieure à celle de l'homme que l 'hypo-
thèse de la préexistence montre de même origine que celles des
13. Voir Philoe II, 4, fragment du ComPs 1. Sur l'âme des animaux de même
PAreh II, 8, 1 : qxxv'tCWTlxnXCl1opJ.1T\tlxn.
14. PAreh II, 9, 3, 92 ; II, 2, 2, 28.
15. CCels N, 74.
16. Platonicae Quaestiones 1000 f : SVF II, 1158.
17. III, 1, 2-3 ss. 13.
407
 anges. Dans sa discussion avec Celse 1B Origène montre que toutes
les supériorités sur l'homme que son interlocuteur souligne chez
les animaux disparaissent devant le fait qu'ils ne jouissent pas de
la raison.
Le cas des astres est compliqué par le fait qu'Origène ne
s'exprime pas habituellement à leur sujet par manière d'affirma-
tion, mais de recherche. Il se pose des questions à leur sujet.
Dans le Peri Archon19 il se demande s'il faut les compter dans les
principautés angéliques. Sont-ils exempts de toute possibilité de
changement et de péché? Job 20 semble dire le contraire: "Les
étoiles mêmes ne sont pas pures à ma vue". Autre série de ques-
tions : sont-ils animés? Leurs âmes ont-elles été créées avec
leurs corps ou leur sont-elles antérieures? Nous voyons là l'am-
biguïté du mot corps dans le Peri Archon et chez Origène en
général, car tantôt le corps est inhérent à la qualité de créature,
donc toute créature a un corps, tantôt il désigne seulement
comme ici le corps perceptible aux sens. Or aucun corps ne
peut se mouvoir sans âme et l'ordre et la raison que manifeste le
mouvement des étoiles rendent inconcevable que les astres
soient des êtres irrationnels. Et s'ils sont animés et raisonnables
ils sont sujets au progrès et à la chute. Y a-t-il dans les astres une
préexistence de l'âme par rapport au corps matériel? Si c'est
vraiment le cas de l'âme de l'homme "assurément inférieure à
celle des astres", ce serait a fortiori celui de l'âme des astres21 .
Mais les astres, comme les hommes, ont été soumis à la corpo-
22
réité sensible , non, semble-t-il ici, comme conséquence d'une
faute, mais pour le service de l'homme, situation qui, selon
Origène, aurait été aussi celle de plusieurs saints personnages
qui n'ont pas participé à la faute primitive, mais se sontcepen-
dant incarnés pour aider le Christ dans sa rédemption 2s . Ori-
gène semble donc pencher vers l'opinion que les astres sont des
18. CCels IV, 80-99.
19. PArch l, 7, 2-5.
20. Job 25, 5.
21. PEuch 7 ; CornMt XIII, 20, 237, 17.
22 . Rm. 8, 20 ss.
23. CornJn II, 31 (25), 186-190.
408
êtres animés, bien que dans son exposé de la règle de foi dans la
préface du Peri Archon il signale ce point comme n'ayant pas été
tranché par l'Ecriture 24 . C'est donc sous l'influence des philo-
sophes qu'il penche vers cette opinion. Nous écrivons "qu'il
penche" car plusieurs passages laissent la question ouverte. Le
Peri Archon lui-même se demande "s'ils sont des êtres animés ou
quelque chose d'autre"24bis. A propos de la citation de Job 25, 5 :
"les astres ne sont pas purs à ses yeux" il reste possible pour lui
que cela ait été dit par hyperbole25 . De toute façon, ce ne sont
pas des êtres divins et l'astrolâtrie est rejetée2fi , car s'ils sont des
êtres animés, eux-mêmes adorent Dieu et le prient: on n'adore
pas celui qui adore27 . Dans une homélie surJérémie nous consta-
tons une variante: il n'est pas question que le soleil, la lune et les
étoiles soient des anges, mais des anges leur sont préposés 2B.
Ajoutons deux derniers traits. Le soleil est le symbole du
Christ, souvent appelé Soleil de Justice: "Celui qui a été créé au
second rang, comme serviteur et comme esclave de la connais-
sance de Jésus, c'est l'astre qui paraît à l'Orient, qu'il soit sem-
blable aux autres astres ou même peut-être supérieur à eux,
puisqu'il est le signe de celui qui est au-dessus de tout"29. D'autre
part, l'admiration d'Origène pour l'ordre avec lequel évoluent
les astres lui fait écrire: "La manière dont opère le Dieu provi-
dent n'est pas aussi claire quand il s'agit des réalités terrestres
que quand il s'agit du soleil, dt: la lune ou des étoiles, mais elle
n'est pas non plus aussi claire en ce qui concerne les événe-
ments humains que quand il s'agit des âmes et des corps des ani-
maux"lIO. Que faut-il conclure de cette dernière phrase? Ce qui
empêche de lire clairement le plan de la Providence dans les
événements humains d'ici-bas, c'est le libre arbitre de l'homme
24. PArch Pref. 10, 186.
24 bis. Ibid. II, 11, 7, 241.
25. CornJn l, 35 (40), 257.
26. CCels V, 8-10.
27. CCels V, Il ; PEuch 7 ; CornMt. XIII, 20.
28. HornJr X, 7, 18.
29. CornJn l, 26 (24), 175.
30. PArch IV, 1,7, 188.
409
qui contrarie souvent la volonté divine. Cela supposerait que les astres
n'ont pas ce libre arbitre - donc qu'ils ne sont pas raisormables - ou
bien que comme celui des bienheureux leur libre arbitre est complè-
tement accordé à la volonté de Dieu. En effet, l'ordre que manifeste
le mouvement des astres est un signe de leur
Nous examinerons plus loin l'attitude de Plotin et d'Ori-
gène à l'égard de l'astrologie32.
2. La matière et les corps
PLOTIN
TI faut fuir d'ici-bas pour s'assimiler à Dieu: c'est sur cette
pensée du Théétète de PlatonSS que Plotin commence son traité des
vertusM • Or s'il yale mal ici-bas, la cause en est la matière. Elle est
sans mesure et tout à fait dissemblable à la divinité : la forme se
joignant à elle donne à l'être qu'elles constituent un peu de res-
semblance!l5. Les vertus sont des purifications de l'âme que rend
mauvaise son union au corps, car il la fait participer à ce qu'il
éprouve et qui colore ses opinions!l6. Le corps est caractérisé par la
matière qui le compose. TI rend la mort préférable à la vie en lui 37.
TI trouble Le bonheur n'est pas dans les biens du COxpsS9.
31. Ibid. 1, 7, 3, 93.
32. Autres textes: ComJn 1, 26 (24), 173: si ceux qui sont dans des corps éthérés
(les astres) assumaient des corps terrestres, même les luminaires du ciel ne traver-
seraient pas cette vie sans danger et sans aucun péché. II, 3, 25 : ne pas adorer les
astres. Ibid. 27 : mais leur culte est cependant bien préférable à celui des idoles. II,
17 (11), 117 ss. : Astres animés. CCels V, 10,40 : rh'omme non inférieur aux
astres. Ibid 56 : à supposer qu'ils soient des êtres vivants, raisonnables et vertueux ;
peut-être ont-ils l'aùTf;(oucnov, le libre arbitre. V, 12 : les astres serviteurs de Dieu.
PEuch VII, 1 : les astres possèdent une certaine liberté et louent Dieu. ExhMart
VII : le soleil lui-même, être vivant et raisonnable, adore Dieu. ComRm VII, 4,
1111 C : les astres soumis à la vanité. PArch III, 6, 4, 110 : les astres "faits par la
main et visibles", c'est-à-dire créés, opposés à la maison non faite de main
d'homme, éternelle dans les cieux.
33.176 ab.
34.1,2 (19), 1,1. 1.
35. Ibid. 2, 1. 20 ss.
36. Ibid. 3,1. 15.
37. 1,4 (46), 7, 1. 25.
38. Ibid. 10,1. 17.
39. Ibid 14,1. 1 ss. ; 16,1. 9 et 22.
410
L'âme se rétracte devant la laideur; mais comme c'est la participa-
tion à la forme (Jlop<l>n) qui donne leur beauté aux êtres de ce
monde, est laid tout ce qui ici-bas est sans forme ni idée ni rai-
son. Or la matière ne peut être entièrement informée par
l'idée40. Une âme laide est celle qui se laisse aller aux passions
matérielles et sensibles, comme quelqu'un qui est plongé dans la
fange et le bourbier: cette laideur vient de l'cyout d'un élément
étranger, corporel et matériel; l'or n'est pas beau tant qu'il est
rempli de scories41 . Le corps matériel est encore comparé aux
vêtements dont doivent se dévêtir ceux qui montent vers Dieu42.
Les beautés qui sont dans les corps ne sont que des images et des
traces des vraies beautés: elles sont ainsi par l'idée, la forme ou la
raison qui informent la matière. Les admirer serait rééditer le
mythe de Narcisse amoureux de sa propre image qu'il voyait se
refléter sur l'eau et qui pour cela disparut dans l' eau43 . La vie
dans le corps est un mal dont l'antidote est la vertu par laquelle
l'âme déjà se sépare du corps44. La mort de l'âme tant qu'elle
reste dans le corps c'est d'être plongée dans la matière et d'être
remplie d'elle45 . TI faut fuir d'ici46, se séparer de tout ce qui a été
ajouté, c'est-à-dire du corps matériel, ne pas rester un composé
que domine la nature du corps et qui n'a qu'une trace d'âme de
sorte que la vie du couple âme-corps est dominée par le COrpS47.
C'est le corps qui donne à l'âme sa faiblesse, qui est pour elle
cause de méchanceté et la tire vers le bas48 . Le mal ne vient pas
des raisons séminales des êtres, c'est la matière qui le produit49.
Le douzième traité (II, 4) a pour titre "De la matière" et
en parle en tous ses chapitres. Tout le monde admet que la
40. 1, 6 (1), 2-3.
41. Ibid. 5, 1. 25. Ce thème du bourbier apparaît plusieurs fois : Ibid 6, 1. 4 ss.
d'après PLATON, Phédon, 69 c 1-6 ; 1, 8 (51), 13,1. 17 ; VI, 7 (38), 31,1. 26. Il
s'agit chaque fois du "bourbier des corps" en écho à Platon.
42.1,6 (1), 7, 1. 3 ss.
43. Ibid. 8, 1. 6 ss.
44. 1, 7 (54),3,1. 19 ss.
45. 1,8 (51), 13,1. 2l.
46. PLATON, Théétète, 176 a 8 - b l.
47. II,3 (52), 9,1. 19.
48. Ibid 13,1. 40 ss.
49. Ibid. 16, 1. 45 ss.
411
matière est le substrat et le réceptacle des formes. Mais les
hommes diffèrent dans l'idée qu'ils s'en font. Certains n'admet-
tent comme êtres que des corps matériels, tiennent que la matiè-
re est une et sousjacente aux quatre éléments, qu'elle constitue
la substance et que les différences des êtres ne sont que des pas-
sions de la matière : selon eux Dieu lui-même est matériel. Ils
donnent à la matière un corps sans qualité mais qui a une gran-
deur. Les autres disent la matière incorporelle et distinguent
une matière sous-jacente aux corps et une autre dans les réalités
intelligibles qui est sous-jacente aux formes de là-haut et aux
essences incorporelles50 • Plotin discute d'abord l'existence d'une
matière supérieure chez les êtres intelligibles: l'objection mcyeu-
re est que ces êtres ne seraient pas simples51 • Là-haut cette matiè-
re ne serait pas changeante à la différence de celle d'ici-bas 52 :
tout là-haut forme un ensemble. La discussion sur cette matière
supérieure porte sur la nature des idées ou formes58 • Les corps
doivent avoir un substrat autre qu'eux, comme le montrent les
changements des éléments, car ce qui change n'est pas complè-
tement détruit. La génération suppose de même un change-
ment de forme à partir d'une autre forme: la même chose est à
dire de la corruption. La matière est le substrat qui reçoit la
forme 54 • Plotin réfute ensuite les opinions d'Empédocle et
d'Anaxagore sur la matière 55 • Puis il énonce ses principales
caractéristiques: elle est une, continue, sans qualité, elle n'a pas
par elle-même de grandeur ni de figure (axTlj-Lo). Elle n'est pas
un corps puisqu'elle est sans qualité. Elle n'est pas composée,
mais simple et une par nature. Elle reçoit une forme, une gran-
deur, mais toutes ces qualités sont autres qu'elle et lui sont sur-
ajoutées. La matière est disposée à tout recevoir de ce qui agit
sur elle. C'est la forme qui agit en elle et lui apporte tout avec la
raison séminale et par elle56• Là matière est donc en elle-même
incorporelle et en tant que telle n'a pas non plus de quantité.
50. II,4 (12), 1, l. 1 ss. 54. Ibid. 6, l. 1 ss.
51. Ibid. 2, l. 1 ss. 55. Ibid. 7, l. 1 ss.
52. Ibid. 3, l. 1 ss. 56. Ibid. 8, l. 1 ss.
53. Ibid. 4-5.
412
La quantité est une forme (ei6oç) et c'est une raison qui produit
la qualité et la quantité 57.
Comment donc penser la matière ? Plotin explique alors
l'expression platonicienne : penser par un raisonnement bâ-
tard58 • En effet, on se fait un concept déterminé de quelque
chose d'indéterminé: c'est un peu comme voir l'obscurité.
L'âme pense clairement les formes des objets, obscurément leur
substrat, la matière qui est sans forme: elle la pense sans la pen-
ser (voei où vooùao). Mais la matière n'existe pas sans forme
(j-LOp<l>n) et elle reçoit sa forme dans les choses: c'est pourquoi
l'âme qui souffre de l'indétermination et ne peut la penser pro-
jette sur elle la forme des choses59 • Comment la matière reçoit-
elle le volume (oy1(oç, la masse) qu'elle n'a pas davantage que la
grandeur? Les actions et les productions 1(01 nOlnaeu;),
les temps, les mouvements n'ont pas par eux-mêmes de matière
comme substrat et c'est aussi le cas des corps premiers, expres-
sion qui doit désigner les quatre éléments classiques qui sont
des mélanges de formes (ei6wv) nombreuses. Si la matière paraît
recevoir les formes dans le volume, c'est qu'elle a d'abord reçu
le volume, mais comme vide d'autres déterminations: c'est une
manière de se représenter les choses60 • La matière est nécessaire
aux corps comme substrat et de même à la qualité et à la gran-
deur. Elle n'est pas saisie par les sens. Il n'y a pas de corporéité
61
en elle, car la corporéité est une raison, autre qu'elle • Le sub-
strat n'est pas une qualité, car une privation ne saurait être qua-
lité. Elle est essentiellement "autre chose" que tout le reste, ou
mieux "autres choses", afin que le pluriel exprime encore davan-
tage son indétermination62 • La notion de privation est alors
approfondie. En tant que substrat, matière et privation sont-elles
une seule chose, deux cependant par le concept ? Ou la priva-
tion est-elle comme un accident de la matière? 68 La privation
exprime ce que la matière n'est pas. L'infini et l'indéterminé
57. Ibid. 9, l. 1 ss. 61. Ibid. 12, Il ss.
58. Timée 52 b 2. 62. Ibid. 13, l. 1 ss.
59. II,4 (12), 10,1. 1 ss. 63. Ibid. 14,1. 1 ss.
60. Ibid. Il, l. 1 ss.
413
 sont-ils par accident dans la matière? Ce qui ordonne est la limi-
te, la détermination, le rapport : c'est l'indéfini qui devient
l'ordonné et le défini. L'indéfini n'est pas un accident pour la
matière, c'est elle qui est l'indéfini. Plotin revient alors à la dis-
tinction de la matière d'en haut et de la matière d'en bas. Mais
l'indéfini d'en bas fuit l'être et le vrai et il s'est dégradé dans sa
nature d'image. Dans son opposition à la matière n'est
pas autre chose que l'indéfinité 64 • Elle est opposée à ce qui est
vraiment, c'est-à-dire aux raisons. Mais la limite qui est la raison
ne détruit pas la privation: l'indéfini qui est la matière n'est pas
détruit et reste dans l'être. Elle devient au contraire davantage
ce qu'elle est. Cette matière quand elle participe au bien est-elle
mauvaise? Oui, parce qu'elle en avait besoin, donc qu'elle ne
l'avait pas. Ce qui a besoin de quelque chose et qui l'a est inter-
médiaire entre le bien et le mal s'il est égal à chacun, mais ce qui
n'a rien, qui est dans la pauvreté, est nécessairement mauvais:
pauvreté, non de richesse, mais de sagesse, de vertu, de beauté,
de force, de forme, de qualité. La matière est donc sans forme,
laide, mauvaise, elle n'est pas un être65 •
Comment se situe la matière dans la relation puissance-
acte? Est-elle en puissance par rapport à la forme qui l'informe,
seul le couple matière-forme étant en acte Le fait que dans
l'au-delà rien n'est en puissance, mais tout en acte, serait, sem-
ble-t-il, en contradiction avec l'existence d'une matière chez les
67
intelligibles • Mais la matière d'ici-bas, si elle est en puissance de
tous les êtres, n'est en acte d'aucun, elle est du non-être 68 • Elle
n'est pas être, elle n'a qu'un être futur, celui de l'être qu'elle
sera, mais elle n'est en aucune façon en acte, sinon comme
image et comme mensonge, comme non-être69 • Les êtres corpo-
rels, composés de matière et de forme, sont beaux par cette
forme et c'est pourquoi Plotin peut affirmer face aux gnostiques
la beauté du monde sensible bien qu'elle ne puisse être compa-
rée à celle du monde intelligible à cause de la matière qui les
64. Ibid. 15, 1. 1 ss. 67. Ibid. 3, 1. 1 ss.
65. Ibid. 16, 1. 1 ss. 68. Ibid. 4, 1. 1 ss.
66. II, 5 (25), 2, 1. 1 ss. 69. Ibid. 5, 1. 1 ss.
414
constitue avec les formes qui appartiennent à l'ordre intelli-
gible 70 •
Nous avons vu que la matière, quoique constituant des
corps, est en elle-même incorporelle, et ne possède aucune des
qualités qui constituent les corps, car elles lui viennent de la rai-
son qui l'informe. Mais est-elle aussi impassible comme les
autres êtres incorporels, bien que si ces derniers sont, si on peut
parler ainsi, des incorporels de richesse et de plénitude, la
matière est un incorporel de pauvreté71 ? Elle est donc incorpo-
relle et impassible mais aussi elle a d'autres caractéristiques dont
Plotin fait un tableau peu reluisant. Incorporelle donc, car elle
n'est qu'un des deux éléments qui font les corps, elle n'est pas
un être, mais plutôt un non-être, "une image et un fantasme de
masse, un désir d'existence, immobile sans être en repos et invi-
sible en elle-même, fuyant ce qui veut la voir, arrivant quand on
ne la voit pas, non vue si on la regarde, manifestant toujours en
elle-même les contraires, petite et grande, moins et plus, défi-
ciente et dépassante, ne restant pas image, mais au contraire ne
pouvant fuir ... C'est pourquoi elle trompe sur tout ce qu'elle
promet : si elle paraît grande elle est petite, si elle apparaît plus
grande elle est moindre et ce qui est son être en imagination
n'est pas de l'être, mais comme un point qui fuit: c'est pourquoi
ce qui paraît être en elle est des jouets, des images dans une
image tout simplement, comme ce qui est placé dans un miroir
paraît être ailleurs ... Ce qui y entre et ce qui en sort sont des imi-
tations des êtres, des images dans une image sans forme, et à
cause de son caractère informe ce qu'on y voit semble agir en
elle, mais ne fait rien ; des êtres sans consistance, faibles, sans
solidité; mais comme la matière n'en a pas, on la traverse sans la
couper, comme à travers l'eau et comme si on envoyait pour
ainsi dire des formes (j-lop<l>n) dans ce qu'on appelle le vide ...
Faible et mensonger et tombé dans un mensonge, comme
dans un rêve, dans de l'eau ou dans un miroir : (la forme ve-
nue en elle) a laissé nécessairement la matière impassible,
70 II, 9 (33), 17,1. 1 ss.
71. III, 6 (26), 6, 1. 1 ss.
415
bien que dans ce qui vient d'être indiqué il y ait dans ce qui
est vu une ressemblance avec ce qui s'y voit"72.
La matière ne pâtit pas des qualités qui entrent en elle.
Il peut se faire que des qualités opposées qui s'affaiblissent ou
se détruisent réciproquement, par exemple le chaud et le
froid, la pénètrent, mais ce n'est pas le substrat qui est atteint
et on ne peut détruire ce dernier7s . Ce qui pâtit n'est pas la
matière proprement dite, mais la matière informée par une
qualité74 qui souffre de l'introduction d'une qualité opposée,
sans que la matière en elle-même subisse quoi que ce soit.
Dans ce cas le substrat est formé de la matière et d'une ou
plusieurs qualités 75. Les formes (etÔll) entrent dans la matière
ou se chassent les unes les autres, mais la matière reste ce
qu'elle est, laide et mauvaise, impassible à l'égard du bien,
même si les formes transmuent en bien le composé76 . Suit une
exégèse un peu critique de Platon77 sur ce sujee8 : Plotin essaie
d'expliquer cette "fuite" de la matière exprimée par Platon et
de la concilier avec d'autres expressions en sens inverse dans
le même passage, notamment "réceptacle et nourrice de tout
le devenir", "ce en quoi chaque chose qui se produit apparaît
et de nouveau sort de là et en est le lieu et le siège", en sauve-
gardant le caractère impassible de la matière. Les formes en
question ne sont que des images : ni ces formes ni la matière
ne sont des vraies réalités 79 ; les êtres sensibles dans la matière
ne sont que des images, des apparences, comme dans un
miroir. La cause de ces apparences est l'existence des êtres
intelligibles auxquels ils participentBO • La matière est vue dans
Pénia, la pauvreté, qui selon le mythe du Banquet 81 s'unit à
72. Ibid. 7, 1. 1 ss.
73. Ibid. 8, 1. 1 ss.
74. Ibid. 9, 1. 1 ss.
75. Ibid. 10,1. 1 ss.
76. Ibid. Il, 1.1 ss.
77. Timée 49-52.
78. III, 6 (26), 12,1. 1 ss.
79. Vrai au sens de réalité originelle et pleine, mais le mensonge est pris ici au
sens strict: tout ce qui est vu dans un miroir est mensonge.
80. Ibid. 13,1. 1 ss.
81. 203.
416
Poros, "l'habileté de l'apparence", pour engendrer Eros. La
matière reste toujours mendiante comme Pénia, car elle ne
garde réellement rien de toutes les images qui s'inscrivent sur
elleB2 • Elle est étrangère à toute limite et incapable de se mélan-
ger: ce qui entre en elle ne jouit pas d'elle ni elle de ce qui entre
en elle. Elle ne peut paraître, mais elle devient pour d'autres
choses cause de paraîtreBS • C'est une raison venue en elle qui lui
a confié une grandeur qu'elle n'a pas par nature, la faisant ainsi
aussi grande que l'univers. Mais si l'univers disparaissait sa gran-
deur cesserait, à cause justement de son impassibilité qui ne lui
laisse subir nulle trace de ses états antérieurs84 • Elle n'est pas la
grandeur, car la grandeur est forme. Elle n'a qu'une grandeur
empruntée85 . Elle revêt cette grandeur comme un vêtement. Elle
reçoit ce que lui donne la raison d'en-haut, mais elle ne peut
donner domicile en elle-même à toutes les formes à la fois, elle
ne peut les recevoir indivisiblement86. Ce qui entre dans la
matière comme dans une mère ne lui cause ni tort ni utilité : ce
sont les formes qui peuvent s'opposer les unes aux autres: sous
elle la matière reste intacte. Elle est réceptacle et nourrice 87,
mère seulement par analogie, car elle n'engendre rien. On
l'appelle mère parce qu'elle a le rôle de la mère, conçu habituel-
lement dans l'antiquité comme étant seulement le réceptacle où
se développe en enfant la semence reçue du père. Si la mère
donne quelque chose à l'engendré c'est une forme : conception
différente de celle qui vient d'être expliquée. C'est la forme
seule qui engendre, la matière est stérile. La matière est femme
par ce qu'elle reçoit, mais non par la capacité d'engendrer
qu'elle n'a pas: seule la forme, le mâle, engendre88 •
La nature a besoin d'une matière pour agir sur elle: elle la
travaille pour lui donner la forme. La matière est ce qui se meut,
mais rien dans la nature ne se meut89 . Platon méprise tout le
sensible et blâme la communion de l'âme avec le corps, il dit
que l'âme est enchaînée, ensevelie, emprisonnée en lui. Et
82. III, 6 (26), 14,1. 1 ss. 86. Ibid. 18,1. 1 ss.
83. Ibid. 15, 1. 1 ss. 87 . PlATON , Timée 49 a 6 : Ibid. 50 a 4-5.
84. Ibid. 16, 1. 1 ss. 88. III, 6 (26), 19, 1. 1.
85. Ibid. 17, 1. 1 ss. 89. III, 8 (30), 2, 1. 1 et 16.
417
cependant il loue cet univers et le dit dieu90 • La communion avec
le corps est pénible à l'âme: elle devient obstacle aux pensées et la
remplit de plaisirs, de convoitises et de chagrins91 . Le corps est
pour l'âme une chaîne et un tombeau et le monde une caverne et
un antre92. Mais si la matière est considérée par Plotin comme le
mal il ne faut pas oublier qu'elle est une abstraction, qu'elle n'exis-
te pas séparée, mais seulement informée par des formes qui procè-
dent de l'Intelligence, donc de l'Un. C'est ce qui permet à Plotin
d'écrire en sens inverse: "Si la nature de la matière existe toujours,
il n'était pas possible qu'elle ne participe pas (à l'Un ?) puisqu'elle
est ce qui fournit à chacun le bien dans la mesure où chacun (peut
le recevoir) ; ou bien si la production de la matière suivait nécessai-
rement des causes antérieures à elle, même ainsi il ne lui fallait pas
être séparée, comme si celui qui donne l'être comme une grâce
s'arrêtait par impuissance avant de parvenir jusqu'à elle. Ce qui est
le plus beau dans le sensible manifeste le meilleur dans les intelli-
gibles, de leur puissance et de leur bonté, et tout se tient toujours,
ce qui existe intelligiblement ou sensiblement, les uns existant par
eux-mêmes, les autres ayant toujours reçu l'être de leur participa-
tion, car ils imitent autant qu'ils le peuvent la nature intelligible"93.
Ce texte pose problème sur la nature et l'origine de la matière.
Dérive-t-elle elle aussi de l'Un ou non, sommes-nous en présence
d'un monisme ou d'un dualisme? Ou la matière ne serait-elle pas
la part de négativité qui imprègne les êtres, à mesure qu'ils s'éloi-
gnent de l'Un? Se séparer du corps n'est pas affaire de lieu, mais
c'est dans le fait de ne pas s'incliner vers lui 'par l'imagination, en
restant étranger à lui94 • n faut laisser le sensible, sauf dans la mesu-
re de la nécessité95 • On comprend alors la consigne qui clôt le qua-
rante-neuvième traité96 : pour parvenir à l'Un "supprime tout".
Mais ce tout n'est pas seulement le sensible, c'est même tout ce qui
est du domaine de l'Intelligence et de l'intelligible, du discursif et
du multiple, pour s'abîmer dans l'unité.
90. IV, 8 (6), 1, l. 23 ss. 94. V, 1 (10), 10, l. 24 S8.
91. Ibid. 2, l. 42. 95. Ibid. 12, l. 17.
92. Ibid. 3, l. 1 ss. 96. V, 3 (49),17, l. 38.
93. Ibid. 6, l. 18.
418
Les astres-dieux voient tout sauf les êtres à qui convient la
génération (ou le devenir)97. N'est-ce pas encore la matière
"cette substance trompeuse (qui) a besoin d'une belle image
empruntée (fournie par la forme) afin de paraître belle et de
l'être tout à fait, d'autant plus qu'elle participe à la beauté qui
est selon la forme,,98. Diverses catégories d'hommes sont distin-
guées selon leur dégagement ou non-dégagement du sensible:
au plus bas sont ceux qui identifient le mal à la douleur et le
bien au plaisir99 • La beauté qui est dans les corps leur est sur-
ajoutée : ce sont les formes mises sur les corps comme sur la
matière oo • Chacun des quatre éléments est composé de matière
et de ce qui l'informe, car la matière des éléments est par elle-
même sans forme: une forme est venue à la matière. C'est donc
l'union d'une forme au substrat qui fait le feu, l'eau, l'air et la
terre. Les formes que reçoit l'âme du Monde sont proches de la
vérité, c'est-à-dire de l'authenticité primitive dans l'intelligible ;
mais celles que reçoit le corps sont bien diminuées, des images
et des imitations 101 . La dépréciation du sensible s'étend jus-
qu'aux sciences qui s'en occupent et qu'il serait pré-
férable d'appeler opinions : elles sont postérieures aux
choses, donc leurs images 102 .
La substance (oùoia) dans les corps n'est pas réellement
substance parce qu'elle s'écoule et on la nommerait mieux deve-
nir (yÉVEOIÇ). Les corps sont composés de matière et de forme,
constituants qui n'ont rien de commun. La matière d'ici-bas cor-
respond-elle à l'être de là-haut et la forme d'ici-bas au mouve-
ment de ? La forme est-elle comme la vie et la perfection
de la matière ? Le fait que la matière ne sort pas d'elle-même
correspond-il au repos (onlolv) de là-haut et la grande altérité et
dissemblance de la matière aux notions de même et d'autre là-
haut ? Mais la matière ne possède ni ne reçoit la forme comme
sa vie ni comme son acte et la forme vient d'ailleurs, de l'intelli-
gible, sans être quelque chose de la matière. Là-haut la forme
97. V, 8 (31), 4, l. 3. 100. Ibid. 2, l. 12 ss.
98. Ibid. 9, l. 43. 101. V, 9 (5), 3, l. 1788., 27 sS., 35 S8.
99. V, 9 (5), l, l. 1 88. 102. Ibid. 7, l. 1 88.
419
est acte et mouvement: ici-bas le mouvement est autre chose
que la matière et lui survient par accident. La forme est plutôt le
repos de la matière et comme son immobilité, limitant ce qui est
sans limite. Comment parler d'un repos de la matière alors
qu'elle s'étire dans toutes les dimensions, prend du dehors ses
formes lO3 ? La matière, ce qu'il y a de commun à toutes les sub-
stances sensibles, n'est pas un genre, car il n'y a pas en elle de
différences spécifiques, ce sont des formes que viennent les dit:
férences. Ni la matière ni la forme ne sont substances, mais le
composé des deux104 • La discussion pour savoir dans quelle
mesure on peut dire substance la matière, la forme ou le couple
matière-forme se poursuit dans plusieurs chapitres du quarante-
quatrième traité 105 • Est concédé à la matière un être obscur,
moindre que celui des choses qui sont en elle dans la mesure où
elles sont des raisons et où elles sont davantage de l'être, alors
qu'elle est complètement sans raison, ombre et chute de la rai-
son. Elle ne peut pas donner de l'être à ce qui en a plus qu'elle,
la forme lO6 • La substance sensible est donc composée d'éléments
qui ne sont pas substances, la matière et la forme, mais elle-
même n'est pas non plus une vraie substance, elle imite seule-
ment la vraie. C'est de la vraie substance, celle d'en haut, que
naissent les êtres, mais le substrat des choses sensibles est infé-
cond, une ombre qui est seulement une apparencel07 • La matiè-
re est cause d'infériorité pour la forme qui s'y met: l'homme
individuel est inférieur à l'homme en soi lOs .
Le corps avec sa faiblesse et ses passions trouble l'âme,
comme une populace désordonnée et criarde envahissant une
assemblée de sages sénateurs lO9 • Par opposition à la stabilité d'en
haut l'être d'ici-bas est mobile, apte à tous les changements et
divisé en tous lieux, il est davantage devenir (yÉvEcnç) que sub-
stance et ne peut être objet que d'opinion La nature
d'en bas a la prétention dérisoire d'être substancelll • La matière
103. VI, 3 (44), 2, 1. 7 SS. 108. Ibid. 9, 1. 32 SS.
104. Ibid. 3, 1. 6 SS. 109. VI, 4 (22), 15, 1. 18 SS., 23
105. VI, 3 (44), par exemple 4 et 7. 110. VI, 5 (23), 2, 1. 3 SS.
106. Ibid. 7, 1. 5 SS. 111. VI, 6 (34), 18, 1. 34 SS.
107. Ibid. 8, 1. 30 SS.
420
est la chose la plus déficiente de toutes et la forme qui
112
s'approche d'elle la plus basse de toutes les formes • La matière
113
est le mal, mais la forme qui s'approche d'elle l'élève • Cette
conception de la matière a bien évidemment des conséquences
morales. Le désir des richesses empêche de comprendre le
bien114 • Le plaisir du corps ne peut être mélangé à l'intelligen-
ce115• Même les beautés d'ici-bas sont à mépriser parce qu'elles se
trouvent dans des chairs, dans des corps d'ici-bas comme dans
un bourbier116• La matière doit être sans qualité pour pouvoir
117
recevoir les empreintes de toutes choses • L'action du corps
lls
qui nous tire à lui ne nous sépare pas complètement de Dieu .
Mais on ne sera vraiment et continuement uni à Dieu que lors-
qu'on ne sera plus obscurci par le corpsll9. A l'opposé de la
contemplation l'âme ne va pas vers le néant absolu mais en des-
cendant elle va vers le mal et ainsi vers le néant, mais non vers le
néant absolul20 •
On peut constater dans toute cette conception de la matiè-
re le sens constamment péjoratif, ou presque, que revêt la
notion d'image. TI y a là une nette différence avec Origène qui
voit davantage dans l'image ce qu'elle apporte alors que Plotin
met l'accent sur ce qui lui manque.
ORIGÈNE
Nous traiterons de la matière par rapport au mal dans le
chapitre qui suit. Disons seulement provisoirement qu'Origène
ne considère pas la matière comme le mal mais qu'il y a cepen-
dant entre le sensible et le mal un rapport qui sera précisé.
Deux passages principaux du Traité des Principes s'occu-
pent de la matière et on trouve aussi dans le même livre des
allusions plus courtes : il y en a de même dans les autres écrits.
La nature corporelle, c'est-à-dire la matière informée par des
112. VI, 7 (38), 27, 1. Il. 117. VI, 9 (9), 7, l. 12.
SS.
113. Ibid. 28, 1. 1 SS. 118. Ibid. 9, l. 7.
114. Ibid. 29, l. 12 SS. 119. Ibid. 10, l. 2 SS.
115. Ibid. 30, l. 15 SS. 120. Ibid. Il, l. 35 SS.
116. Ibid. 31, l. 21 ss. : cf. 34, 1. 30.
421

qualités, constitue le monde sensible. Elle subit des change-
ments divers et la matière, son substrat, s'y prête. Entre autres
exemples est donné celui de la nourriture qui met le corps ani-
mal et humain en changement continuel, les éléments matériels
étant comme un fleuve toujours le même, bien que ses eaux
soient toujours différentes. Ce dernier exemple est développé
par un fragment du Commentaire sur le Psaume 1 conservé par
Méthode dans AglaoPhon ou De la Résurrection, en grec dans le
Panarion 64 d'Epiphane121 . Selon ce passage l'unité du corps est
assurée, malgré son caractère fluent, par un ETôoç cHùj.1aTlKOV,
une "fonne corporelle" qui reste la même pendant toute la vie
et assure la continuité du corps terrestre à chaque âge et aussi
entre le corps terrestre et le corps ressuscite 22. Les quatre élé-
ments classiques, terre, eau, air, feu, sont susceptibles de se
changer les uns dans les autres, car ils ne sont pas des principes
absolument premiers, mais ils sont constitués de matière infor-
mée par deux des quatre qualités, chaud, froid, sec, humide:
tous les êtres corporels ont ces quatre éléments comme consti-
tuants. En elle-même la matière est sans qualité, mais elle ne
peut subsister sans être infonnée par des qualités123 . Ces concep-
tions sont fréquentes chez les "Grecs", c'est-à-dire chez les
païens, de l'avis d'Origène lui-même 124 et on les retrouve fré-
quemment dans son oeuvre avec cependant l'idée que les chan-
gements de qualités sont dus à l'action du Créateur125 . Le Com-
mentaire surJean, à propos des quatre mois de Jn 4, 35, reproduit
une doctrine selon laquelle les quatre éléments constituent
quatre sphères placées sous la nature éthérée, c'est-à-dire sous
les sphères stellaires et planétaires dont la plus proche est celle
121. METHODE, Aglaophon ou De la Résurrection XX, GCS 244,13 ss.
122. Cf. CCels V, 23 ; H. CROUZEL, "Les critiques adressées par Méthode et
ses contemporains à la doctrine origénienne du corps ressuscité" Gregorianum
53, 1972, 679-716 ; "La doctrine origénienne du corps ressuscité", Bulletin de
Littérature Ecclésiastique 81, 1980, 175-200, 241-266. Réédités dans Les fins der-
nières selon Origène , Variorum 1990.
123. PArch II, 1,4,92.
124. CCels III, 41, 13.
125. CCels IV, 56 ; VI, 77 ; ComJn XIII, 21, 127 ; XIII, 40, 262-267 ; XIII, 61
(59),429.
422
de la lune: au plus bas la sphère de la terre, puis au-dessus celle de
l'eau, un peu plus haut celle de l'air, plus haut encore celle du feu.
Mais contrairement à l'avis de la plupart des Grecs tenant
la matière pour incréée et conformément à la thèse chrétienne
de la création ex nihilo que nous avons déjà vue affirmée par
Origène, la matière est créée par Dieu : Dieu n'est pas seule-
ment celui qui la modifie en lui donnant des qualités nouvelles,
mais il lui confère l'existence, et Origène s'étonne de ce que
"tant de grands hommes ont pensé qu'elle était incréée", soute-
nant que le grand ouvrage du monde dure sans artisan et sans
personne qui y pourvoie". Car si elle est, comme ils le pensent,
"incréée et coéternelle au Dieu créé", il faut en conclure que
Dieu aurait été oisifl26. "Cette matière est donc si considérable et
de telle nature qu'elle peut suffire à tous les corps du monde, à
qui Dieu a voulu donner l'existence et le créateur s'en sert pour
fabriquer toutes les formes et espèces qu'il veut, lorsqu'elle
reçoit les qualités qu'il a voulu lui imposer"127. On retrouve plu-
sieurs fois dans le Peri Archon des affirmations équivalentes:
"Lorsque le monde a eu besoin de variété et de diversité", c'est-
à-dire lorsque la chute des intelligences préexistantes a amené
Dieu à créer le monde sensible, dont la diversité devait refléter
les différents niveaux où étaient tombées les intelligences, "la
matière s'est livrée en toute disponibilité dans ses différents
aspects et espèces des choses à celui qui l'a faite, puisqu'il est
son seigneur et son créateur, pour qu'il puisse tirer d'elle les
formes diverses des êtres célestes", les astres, "et terrestres"128.
Ou encore :"Quelle que soit la chose dans laquelle veuille la
façonner, la travailler ou la remanier l'artisan de toutes choses,
Dieu, la matière lui est disponible en tout, il peut donc la trans-
126. La conception du Dieu oisif est combattue par l'élève d'Origène, Grégoire
le Thaumaturge, dans un dialogue conservé en syriaque, "A Théopompe, du
passible ou de l'impassible en Dieu". Voir H. CROUZEL, "La passion de
l'Impassible" dans L 'homme devant Dieu, : Mélanges offerts au père Henri de Lubac.
Tome 1 : Exégèse et patristique, Paris 1963. L'authenticité de cet écrit a été dis-
cutée depuis avec des raisons qui nous paraissent insuffisantes.
127. PArch Il, 1,4, 118.
128. Ibid. III, 6, 4, 126.
423
 muer et la transformer en n'importe quelle forme ou apparen-
ce, selon ce que demandent les mérites de chacun"l29. Nous
constatons encore la liaison étroite qu'il y a entre la création de
la matière et les différentes formes qu'elle prend par suite de la
faute des êtres raisonnables.
Pour revenir au passage que nous avons commencé à
expliquer Origène polémique donc avec ceux qui tiennent une
matière incréée et qui en font, dit-il, un produit du hasard, et il
ne cache pas que cela lui paraît, dit-il "tout à fait absurde et le
propre d'hommes qui ignorent tout de la puissance et de l'intel-
ligence de la nature incréée"l30, c'est-à-dire de Dieu. Il les réfute
par un raisonnement per absurdum sur lequel nous n'insistons
pas. Les mêmes raisonnements peuvent être lus dans un passage
du Commentaire sur la Genèse conservé par Eusèbe dans sa Pré-
paration Evangéliquel'!>l. On y lit que Dieu a créé assez de matière
pour donner l'existence à ce qu'il a VOulUl,!>2. La création ex nihilo
de la matière est prouvée par des textes: 2 Macc 7, 28, parole de
la mère des sept fils martyrs à l'un d'entre eux; le Pasteur
d'Hermas, Précepte l, l, considéré par Origène comme Ecri-
ture; une exégèse adaptée de Ps 141, 5 qui lui paraît distinguer
matière et qualités l'!>'!>.
Il y a donc pour Origène deux "natures générales", créées
par Dieu : "une nature visible, c'est-à-dire corporelle, et une
nature invisible qui est incorporelle". Les deux peuvent chan-
ger, mais de manière diverse : "L'invisible, qui est raisonnable,
change de mentalité et de propos par le fait qu'elle est douée de
libre arbitre ; à cause de cela elle se trouve tantôt dans le bien,
tantôt dans le mal"l34. C'est bien, semble-t-il, le libre arbitre qui
constitue, malgré ses variations, l'unité, nous dirions aujour-
129. Ibid. III, 6, 7, 239.
130. II, 1,4, 140.
131. VII, 20, 1 : SC 215, 272, 6 et 8.
132. el geÀy)oaç ùnooTijoal <> Tl expression qui correspond exactement à
PArch l, 2, 6, 165, selon Rutin à propos de la génération du Fils: "Et ideo ego
arbitror quod suffuere debeat uolllntas Patris ad sllbsistendum hoc, quod mût Pater"
133. PArch II, 1,5, 157.
134. Ibid. III, 6, 7, 222.
424
d'hui la personnalité, de la nature raisonnable de l'homme, alors
que l'unité de sa nature corporelle, en dépit de même de ses muta-
tions, est faite par la "forme corporelle", l'dôoç OWJ.l<lTlKOV, dont
parle, nous l'avons vu plus haut, le Commentaire sur le Psaume 1 et
à laquelle fait allusion le Contre Ce/sel35, la comparant à la raison
séminale des Stoïciens. A ces deux "natures générales" corres-
pondent les deux oùolal que dans un passage très technique
dont le ton contraste avec l'ensemble du livre le Traité de la
Prière oppose dans l'explication du pain ÉruouoloÇ du Notre
Pèrel36 • Il Y a une oùola ou une ùnooTaolç - les deux mots sem-
blent ici équivalents - des incorporels dont l'être n'admet ni
accroissement ni diminution ; et une autre des êtres corporels
susceptibles au contraire de s'accroître ou de se corrompre.
Pour ceux qui voient dans cette seconde catégorie celle qui
domine, cette ousia est la matière première des corps, des êtres
qui ont un nom, elle est le premier subsistant (ùnooTaTov) sans
qualité (anolov), ce qui préexiste (npoU<f>loTatLEvov) aux êtres, qui
reçoit toutes les transformations et tous les change-
ments en étant lui-même inaltérable (àvaÀÀolwTov)
selon sa propre nature (Àoyov), ou ce qui subsiste (ùnoJJivov)
sous tout changement ou transformation. Selon ceux qui la pro-
fessent l'ousia est sans qualité (anoloç), sans forme extérieure
selon sa propre nature, elle n'a pas de grandeur
fIxe, mais elle est disponible à toute qualité comme un
lieu (xwplov) qui lui est préparé. Ces qualités sont les énergies
(ÉVEpydaç) et les actions (nOlT10EIÇ) à la fois et elles comprennent
les mouvements (KlVnOElç) et les manières d'être (OxnOE1ç).
L'ousia selon sa nature ne participe à aucune d'elles, mais elle
est toujours avec l'une d'elles et elle peut recevoir toutes les
énergies de l'agent selon que ce dernier agit sur elle et la trans-
forme. Car la tension (TOVoç) qui est en elle est tout à fait sépa-
rée de toute qualité et est cause de toutes les organisations
(oiKovollwv) où elle se trouve: elle est entièrement muable
et divisible et toute ousia peut être mêlée ou unie
135. CCels V, 23, 4.
136. PEuch 27, 8, 367, 13.
425
à toute autre. Cette conception de la substance matérielle, domi-
nante chez les Stoïciens, secondaire pour les Platoniciens, pour
qui la substance principale est la spirituelle, est exactement celle
de la substance matérielle chez Origène et elle préside à ses spé-
culations sur les corps ressuscités.
Avant d'aborder le problème des corps éthérés que soulè-
ve pour Origène le dogme de la résurrection des corps, ache-
vons de lire le Traité des PrinciPes. Car la nature de la matière
intervient encore dans l'Anakejalaiôsis qui termine le livre IV.
Nous apprenons d'abord que le problème de la matière est posé
aussi à Origène par les Gnostiques1S7 pour qui la matière est
intrinsèquement mauvaise et principe du mal. Sur ce point, que
nous envisageons plus loin, Origène déclare dans le Contre
Celse 1S8 : "Pour nous il n'est pas vrai que la matière qui réside
dans les êtres mortels soit cause du mal. L'intelligence de cha-
cun est cause de sa malice personnelle qui est le mal". Le der-
nier chapitre du Traité des Principes 1S9 ne trouve pas le mot üÀl1
dans l'Ecriture, sauf dans Is 10, 17 où, selon Origène, le mot
désigne les péchés - en fait il signifie le bois et la forêt - et dans
Sg Il, 17, sans cacher que le Livre de la Sagesse n'est pas reconnu
par tous comme Ecriture: rédigé à Alexandrie au premier siècle
avant Jésus-Christ - mais Origène ne le considère pas ainsi -, il
reproduit la conception grecque de la matière informe (<llloP<l>ou
üÀl1ç). Puis Origène trouve cette matière- informe dans la "terre
invisible et sans ordre" que Dieu fit au commencement selon
Gn l, 1. La matière est donc le principe initial des corps anté-
rieur aux quatre éléments et Origène repousse diverses théories
comme celle des atomes et des homéOrriéries, car elles suppose-
raient des principes immuables autres que la matière susceptible
de toutes les formes. Pour Origène, la substance matérielle doit
pouvoir s'adapter à tous les changements imposés par les mou-
vements du libre arbitre des substances spirituelles. Mais com-
ment distinguer la matière de ses qualités, puisqu'elle n'existe
137. PArch IV, 4, 5, 199.
138. CCels IV, 66, 8.
139. PArch IV, 3 (33),202.
426
jamais sans être informée par des qualités ? Certains ont pensé
réduire la matière aux qualités pour supprimer le problème que
pose la création ou la non-création de la matière, puisque, dit
Origène, tous les partisans d'une matière incréée "reconnaissent
que les qualités ont été faites par Dieu". Mais on perçoit un être
humain toujours dans une certaine attitude ou une certaine
action qui constituent un caractère accidentel: on peut donc le
considérer soit en lui-même, soit selon cette attitude ou cette
action. L'idée de l'homme en question fait abstraction de l'atti-
tude ou de l'action. On peut de même écarter par l'intelligence
la qualité et "par une sorte de pensée artificielle contempler la
matière dépouillée de toutes ces qualités". L'expression traduite
par Rufin : "simulata quodammodo cogitatione" fait penser au "rai-
sonnement bâtard" de Platon140 , reproduit par Albinos1 41 . La
matière reste donc imparfaite sans les qualités : Origène voit
cela dans le Ps 138, 16 et dans les livres d'Enoch 142, considérés
eux aussi plus ou moins comme Ecriture.
A propos de la "matière intelligible" de Plotin nous avons
évoqué les corps éthérés ou "étincelants" d'Origène, attribués
d'une part aux intelligences préexistantes, aux anges et aux res-
suscités14S, sans parler des corps obscurs des démons et de ceux
des damnés figurés par les "ténèbres extérieures"l44, d'autre part
aux astres puisque les sphères planétaires et astrales sont dites
"la nature éthérée"145. Cette matière éthérée est-elle tout à fait
sans rapport avec la matière terrestre? Nous ne le pensons pas.
D'une part elle peut tomber elle aussi sous les sens puisque les
astres sont visibles et puisque Origène rapporte sans exprimer
de scepticisme que "Platon clans son dialogue sur l'âme", le
Phédon 146, "dit qu'autour des tombeaux sont apparues à certains
140. Timée 52 b.
141. Epitome VIII, 2 (Louis) : dans PArch IV, 4, 7, 244.
142. 1 Enoch 21, 1 ; 2 Enoch 40, 1.
143. ComMt XVII, 30, 671, 16.
144. PArch l, pref. 8, 164; II, 10,8, 265.
145. ComJn XIII, 40, 266 ; dit explicitement des astres PArch l, 7, 5, 157.
146. Phédon 81 d.
427
des images semblables à des ombres, des hommes qui venaient
de mourir. Or ces images apparaissant autour des tombeaux des
morts viennent d'une substance, car l'âme subsiste dans ce que
l'on appelle le corps lumineux"147. Il s'agit ici dans la pensée
d'Origène, non du corps ressuscité, mais de l'enveloppe qui revêt
l'âme entre la mort et la résurrection 148 . Mais cette notion de
"nature éthérée", telle qu'elle est employée par Origène, pose des
problèmes.
L'éther, notion utilisée par Platon et par Aristote, désigne
pour Origène un lieu du ciel supérieur à celui de l'air, où se
trouvent les corps les plus purs, les astres149, mais aussi la nature
des corps qui vivent dans ces lieux, l'état le plus pur que puisse
recevoir la nature corporellel50 • Cependant il s'oppose à la doc-
trine aristotélicienne de l'éther cinquième élément, telle que le
philosophe la présentait dans son dialogue de jeunesse Peri
Philosophias : Origène refuse que l'éther soit un cinquième corps
après les quatre éléments151 et que soient ainsi donnés aux res-
suscités des corps tout à fait dissemblables à ceux qu'ils ont eu
de leur vivant. Les corps des ressuscités seront au contraire par
rapport aux corps terrestres comme la plante par rapport à la
graine selon l'image utilisée par Paul dans 1 Co 15, 42 ss. Mais il
ne fait aucune difficulté dans le Contre Celse 152 à admettre que "la
qualité mortelle du corps de Jésus a été changée en une qualité
éthérée et divine". Ailleurs il contredit 'encore la doctrine de
l'éther cinquième élément à propos de gens qui attribuent à
Dieu un corps éthéré alors que Dieu est àbsolument incorpo-
147. CCels II, 60, 10.
148. Le "véhicule" de l'âme: voir H. CROUZEL, "Le thème platonicien du
<véhicule de l'âme> chez Origène", Didaskalia, 7, 1977,225-237; réédité Lesfiru der-
nières selon Origène, Variorum 1990. Le texte principal est un passage cité par
Méthode dans Aglaophon ou De la Résurrection III, 17 (CCS 413, 17), connu par la
version paléoslave de ce livre et en grec par Photios, Bibliotheca, codex 234, 3000 B.
149. PArch II, 1, 1, 16; ComJn XIII, 40, 266-267 ; HomEz N, 1, 107.
150. PArch l, 6, 4, 184; l, 7, 5, 155; ComJn XIII, 21, 123; CCels III, 41, 19; III,
42, 10; IV, 56, 30.
151. PArch III, 6, 6, 195.
152. CCels III, 41, 17 : cf III, 42, 9 "telle qu'il le fallait pour séjourner dans
l'éther et les régions au-dessus de lui".
428
Origène fait donc de l'éther une qualité de la matière, celle
qui lui donne son état le plus pur, adapté aux régions célestes et
irréductible aux quatre éléments qui sont eux aussi, rappelons-Ie, la
matière poUlVUe de qualités. TI semble donc bien que les corps éthé-
rés, qu'ils soient dans le ciel stellaire ou dans celui des bienheu-
reux, aient comme substrat la matière commune. TI y a d'ailleurs,
semble-t-il, continuité pour Origène entre le ciel stellaire et celui
des bienheureux puisqu'il logerait volontiers ces derniers sur la
neuvième sphère, celle qu'avait imaginé Hipparque pour
résoudre le problème de la précession des équinoxes 154 . Par
ailleurs il fait de la montée des âmes après la mort une ascension
progressive à travers les sphères planétaires où les défunts reçoi-
vent l'enseignement de maîtres angéliques comme dans une
Université d'après la mort155.
C'est dans ce contexte que se situe la discussion menée à
quatre reprises dans le Peri Archon entre une fin totalement
incorporelle - le corps ressuscité n'étant alors qu'une étape -
et une fin corporelle dans un corps éthéré. Dans la version de
Rufin on voit les deux solutions, bien que le traducteur ait,
semble-t-il, télescopé un peu certains textes se rapportant à la
première. Et Origène ne conclut pas, laissant la solution au juge-
ment du lecteur. Les fragments qui restent de la traduction de
Jérôme ne parlent pratiquement' que de l'incorporéité finale et
donnent l'impression qu'elle était fermement tenue par
Origène. Pour comprendre cela il faut se rappeler que la version
de Jérôme, rédigée pour montrer combien Origène était héré-
tique et Rufin infidèle, est perdue : elle devait bien cependant
rapporter les deux opinions. Nous n'avons d'elle qu'une collec-
tion de "perles" hérétiques tirées de tout contexte dans la lettre
124 à Avitus qui avait écrit àJérôme pour lui demander sa tra-
duction. Ce dernier l'avait envoyée avec une lettre où, pour ainsi
dire, il mettait les points sur les i, signalant les opinions héré-
153. ComJn XIII, 21, 126: cf. CCels N,56, 15.
154. PArch II,3,6,275: voir le commentaire dans SC 253 p. 155-157, avec les
explications de J. Rament.
155. PArch II, 11,5-6. particulièrement lignes 214 ss.
429
tiques discutées par Origène, sans se demander si ce dernier les
tenait, et cela avec une compréhension théologique assez fai-
blel56 • Pour trancher entre Rufin qui donne les deux aspects de
l'alternative dans un contexte de discussion, habituel au Traité des
Principes, et Jérôme représenté non par sa traduction complète
mais par les extraits contenus dans sa lettre, il suffit de constater
que dans les autres oeuvres d'Origène la fin incorporelle n'appa-
raît pas et la fin corporelle est représentée fréquemment comme
définitive 157 • Et pour juger de cette discussion comme de bien
d'autres du même livre, il faut tenir compte de son intention pri-
mordialel58 •
3. Le Mal
PLOTIN
La matière est donc en relation avec le mal. Le cinquante-
et-unième traité (l, 8) se demande quels sont les maux et d'où
viennent-ils. Le mal est l'absence de tout bien, le contraire du
bien: c'est pourquoi la science du mal est celle du bien. Le mal
est non une idée (d8oç), mais une privation (CHÉPTlCHÇ)159. Un
court chapitre résume la doctrine du Bien et de son acte pre-
mier, l'Intelligence l60 • Le mal n'est pas dans les êtres, mais dans
156. Voir H. CROUZEL, "Jérôme traducteur du Peri Archon d'Origène" dans
Jérôme entre l'Occident et l'Orient, Actes du Colloque de Chantilly (septembre
1986) publiés par Yves-Marie Duval, Paris, 1988, 153-161.
157. Dans Origeniana Secunda, Quademi di "Vetera Christianorum" 15, Roma
1980, Fr X. Kettler a voulu trouver la fin incorporelle dans d'autres textes
d'Origène: "Neue Beabachtungen zur Apokatastasislehre", p. 333-348. En
recensant ce livre dans la "Chronique origénienne" de 1982 (Bulletin de Litté-
rature Ecclésiastique 83, 224-227) nous disons pourquoi cette démonstration ne
nous paraît pas valable.
158. Voir H. CROUZEL, Origène, Paris 1985, 203-236 : "Caractères de sa théo-
logie". A propos de la discussion sur la corporéité ou l'incorporéité finale Josep
RIUS-CAMPS, "La suerte final de la naturaleza corporea segun el Peri Archon
de Origenes", publiée à la fois dans Vetera Christianomm, 10, 1973, 291-304 et
dans Studia Patristica XIV, TU 117, 1976,167-179. Voici quelques textes du
CCels sur le sujet: III, 41-42 ; IV, 56, 10; IV, 57 ; IV, 60, 10; IV, 54.
159. l, 8 (51) 1,1. 1 ss.
160. Ibid. 2,1. 1 ss.
430
les non-êtres, non des non-êtres absolus, mais quelque chose
d'autre que l'être. TI ne s'agit pas non plus de quelque chose de
semblable au mouvement et au repos qui sont en relation avec
l'être. C'est tout le sensible et toutes les passions du sensible et
ce qui est lié à lui : sans mesure, sans limite, sans idée, toujours
déficient, indéfini, jamais stable, insatiable, une complète pau-
vreté. Tout cela n'est pas pour le sensible des accidents, mais
comme son essence. C'est là le mal en lui-même et ce qui parti-
cipe au sensible participe au mal. TI y a un Bien en soi, auquel
des êtres participent ; de même un mal en soi auquel pareille-
ment des êtres participent. Ce premier mal c'est le substrat qui
est sous tous les êtres mesurés, etc ; il est orné d'un ornement
étranger, substance du mal si on peut le dire substance, décou-
vert par la raison comme le mal premier et en SOP61. La nature
des corps n'est pas le premier mal, car elle a une idée, qui n'est
pas vraie au sens platonicien de modèle premier et originaire,
mais elle est privée de vie et les corps se détruisent eux-mêmes
par un mouvement désordonné, elle est obstacle pour l'âme
dans son activité. L'âme n'est pas mauvaise en elle-même, du
moins elle n'est pas toute mauvaise. Est mauvaise la partie dérai-
sonnable de l'âme qui reçoit le mal, l'absence de mesure, l'excès
et le manque d'où viennent tous les vices. L'âme est mêlée à
l'absence de mesure, de forme, elle est mélangée au corps qui a
la matière. Elle entraîne avec elle la faculté raisonnante qui ne
peut plus voir le vrai, car elle est obscurcie par la matière qui
l'enferme dans le devenir dont la matière est le principe et
auquel elle assimile tout ce qui la touche 62 • Le mal pour l'âme
est dans la complète déficience du bien, déficience qui est la
matière, incompatible avec la possession d'un peu de bien, avec
une participation au bien même infime 163 • Les dieux sensibles,
les astres, ont la matière, mais non le mal. Le mal est réservé à
ici-bas. La fuite que préconise le Théétète de Platonl64 ne consiste
pas à quitter la terre, mais à être juste et saint avec prudence :
161. Ibid. 3, l. 1 ss.
162. Ibid. 4, l. 1 S5.
163. Ibid. 5, l. 1 55.
164.176 a.
431
c'est le mal qu'il faut fuir. Mais l'existence des maux est néces-
saire car il faut qu'existe le contraire du bien. La vertu est un
bien qui permet de dominer la matière. TI n'est cependant pas
nécessaire que, parce que quelque chose existe, existe aussi son
contraire. Et la plupart des contraires ont des éléments com-
muns. Mais entre l'être et le non-être, le bien et le mal, c'est
l'opposition complète165.
Mais pourquoi la présence du bien rend-elle nécessaire
celle du mal ? Parce que cet univers est fait de matière, il est un
mélange d'intelligence et de nécessité 166 . Selon le Timée 167 ,
l'homme n'est pas immortel parce qu'il est né, mais par l'action
divine il ne périra pas : en conséquence les maux ne périront
point. On les fuit en se séparant du corps par la vertu, ainsi on
est parmi les dieux, dans les intelligibles, qui sont éternels. On
peut montrer qu'il y aura toujours du mal par le fait qu'il y aura
toujours un dernier après lequel rien ne pourra être engendré :
ce dernier c'est le mal, c'est la matière qui n'a plus rien de l'Un l68 •
Si quelqu'un prétend que les maux ne viennent pas de la matiè-
re, mais de la forme, il serait cependant forcé de reconnaître que
la matière est le mal, car la forme n'agit pas sans la matière et les
formes qui sont dans la matière ne sont pas comme elles seraient
sans la matière, car ce sont des raisons engagées dans la matière,
corrompues par elle et remplies de sa nature. La matière devient
maîtresse de la forme et projette sur son action ses désordres. La
matière comme le corps est cause des maux, des diversités de dis-
positions que l'on voit chez les hommes 169. ,On connaît la vertu
par l'intelligence, mais comment connaît-{)n le vice? Nous le sai-
sissons négativement par ce qui lui manque de l'idée. Nous
voyons la matière un peu comme l'oeil voit la ténèbre 170. Com-
ment la matière est-elle mauvaise, étant sans qualité ? La qualité
est ce par quoi une chose est dite de telle nature : c'est un acci-
165. l, 8 (51) 6, l. 1 ss.
166. PLATON, Timée 47 e - 48 a.
167. Ibid. 41 b 2-4, 11-12 ;, ou Théétète 176 a 5.
168. l, 8 (51), 7, l. 1 ss.
169. Ibid. 8, l. 1 ss.
170. Ibid. 9, l. 1 ss.
432
dent qui existe en autre chose. La matière est le substrat où se
trouve l'accident, la qualité. Elle n'est pas mauvaise parce qu'elle
aurait la qualité d'être mauvaise, mais parce qu'en elle-même
elle n'a pas de qualite 71 . La matière opposée à toute forme, c'est
la privation qui est toujours en autre chose et n'est pas substan-
ce. La privation est le mal, le mal privé de forme, donc d'être. Le
mal dans l'âme c'est l'absence du bien. Cette privation du bien
l'âme ne l'a pas par elle-même puisqu'elle est par définition la
vie : elle a la forme du Bien, une trace de l'Intelligence, elle est
en elle-même bonne et non mauvaise 172. Le bien est dans l'essen-
ce de l'âme, le mal y est par accident'7!J. Le vice n'est pas directe-
ment le mal, pas plus que la vertu le bien, mais son coopérateur.
La vertu n'est pas le beau ni le bien en soi, pas davantage le vice
n'est le laid ou le mal en soi. De la vertu on monte au beau et au
bien et du vice on descend vers le laid et le mal, le lieu de la dis-
semblance174 et le bourbier ténébreux175 . La mort de l'âme, par
delà le vice, c'est la plongée dans la matière, c'est d'être rempli
d'elle176. Quelle est l'origine de cette faiblesse de l'âme qu'est le
vice? Cette faiblesse de l'âme est dans celles qui ont perdu leurs
ailes 177 et qui sont tombées, qui ne sont ni pures ni purifiées:
elle n'est pas l'enlèvement de quelque chose, mais la présence
d'un élément étranger, la matière qui obscurcit et veut entrer
dans l'intérieur de l'âme 178. Si on dit que le mal n'existe pas dans
les êtres, il faut conclure que le bien non plus n'y existe pas.
Dans une âme qui ne connaît pas le malles passions sont absen-
tes, car toutes proviennent du corps et de la matière, à part le
désir qui la porte vers l'Intelligence179.
Les vices viennent de la rencontre de l'âme avec le de-
hors l80 • Les maux sont nécessaires, ils contribuent à la perfection
de l'univers, mais il n'est pas facile d'en savoir toujours la raison:
et le vice lui-même a beaucoup d'utilité et produit de nombreux
biens ; il nous incite à la prudence et nous empêche de nous
171. Ibid. 10, l. 1 ss. 176. 1,8 (51), 13, l. 1 ss.
172. Ibid. Il, l. 1 ss. 177. PLATON, Phèdre 246 b 7 - c 1.
173. Ibid. 12, l. 1 ss. 178. l, 8 (51), 14, l. 1 ss.
174. PLATON, Politique 273 d. 6 - e 1. 179. Ibid. 15, l. 1 ss.
175. Idem, Phédon 69 c 6. 180. II,3 (52), 8, l. 14 ss.
433
endormir dans une fausse sécurité1S1 . Mais il n'y a pas de mal dans
le monde intelligible, on n'y trouve pas la malice du corps qui
est troublé et qui trouble l82 . Il ne faut pas penser que le mal est
seulement un bien moindre : dans ce cas il y aurait du mal là-
haut, car l'Ame est inférieure à l'Intelligence et l'Intelligence au
Bien Les maladies ne sont pas à imputer à des démons
comme le font les gnostiques : elles se guérissent par la tempé-
rance et un mode de vie ordonné l84 . Le mal moral commence
parfois par une légère inclination, mais cette dernière s'accroît
ensuite et peut mener à des fautes très grandes 185. Les maux
d'ici-bas, pauvreté, maladies, ne sont rien pour les bons, mais
sont pour mauvais des malheurs. Les maladies sont parmi
les nécessités de l'existence. Tout cela a sa place dans l'ordre et
l'accomplissement de l'univers, car il se sert de la disposition
des uns pour la ruine des autres. Certains maux sont utiles à
ceux qui les subissent, même le vice en provoquant le châti-
ment qui sert d'exemple. Il oblige à la vigilance et enseigne par
contrecoup que la vertu est un bien. Puisque les maux existent
ils doivent être utiles et enseigner le devoir. Savoir tirer parti du
mal lui-même pour le bien manifeste un très grand pouvoir. Il
faut considérer le mal comme le manque du bien. Les maux ne
peuvent disparaître et existeront toujours l86 . Plotin pose le pro-
blème des malheurs qui atteignent le juste et des prospérités du
méchant, alors qu'existe une providence187. La vertu est une har-
monie, le vice une désharmonie, harmonie ou désharmonie
des parties de l'âme l88 . Ce qui fait surtout la malice ce sont les
opinions fausses. La malice peut être aussi provoquée par le
mauvais état du COrpSl89. Mais il n'y a aucun mal dans le monde
intelligible: le mal n'est pas un être, mais vient d'un manque,
d'une privation, d'un défaut; il est la passion que subit une
matière, ou quelque chose qui joue le rôle de matière, et qui
échoue l90. - 191. CCels N, 66, 8 : cf. 111,42, 12.
181. Ibid. 18, l. 1 ss.
186. Ibid. 5, l. 6 ss. : PLATON, Théétète 176 a 5.
182. II, 9 (33), 8, l. 34 ss. 187. III, 2 (47), 6, l. 1 ss.
183. Ibid. 13, l. 25 ss. 188. PLATON, Phédon 93 e 8-9.
184. Ibid. 14, l. 11 ss. 189. III, 6 (26), 2, l. 1 ss.
185. III, 2 (47), 4, l. 39 ss. 190. V, 9 (5), 10, l. 15 ss.
434
ORIGÈNE
Nous avons déjà lu dans le Contre Celse 191 : "Pour nous il
n'est pas vrai que la matière qui réside dans les êtres mortels soit
la cause du mal. L'intelligence de chacun est cause de sa malice
personnelle, qui est le mal". Mais de ce que pour Origène la
matière n'est pas le mal, il ne s'ensuit pas, nous allons le voir,
que le sensible, mieux que la matière, soit sans rapport avec le
mal. D'autre part cette phrase montre que pour Origène le seul
mal à proprement parler est le péché : il faut en conclure que le
mal seulement physique, celui qui ne dépend pas de la volonté
libre de l'homme, ne compte pas beaucoup pour luP92. En effet
seul ou à peu près le mal moral, le péché, revêt de l'importance
à ses yeux.
Un des points de la controverse qu'il mène fréquemment
contre Aristote concerne la doctrine des trois sortes de biens,
d'où découlent logiquement trois sortes de maux : les biens et
les maux de l'âme, c'est-à-dire les vertus et les vices sont seuls
reconnus par Origène biens ou maux, non ceux du corps com-
me la santé et la maladie, ni ceux du dehors comme richesse et
pauvreté, gloire et obscurité : Origène fait plusieurs fois allu-
sion à cette doctrine d' et des Epicuriens, rejetée par
Platoniciens et Stoïciens l94 et ses critiques trouvaient place dans
son enseignement de Césarée, témoin le Remerciement de
Grégoire le Thaumaturge195 . Un passage du Commentaire sur le
Psaume 4, conservé par la Philocaliel96 , est consacré à cette ques-
tion. Les véritables biens ou maux sont ceux qui dépendent de
notre libre choix, donc ceux de l'âme97 . Mais il y en a qui pré-
tendent trouver dans l'Ecriture les trois sortes de biens et de
192. Voir Annaliese MEIS WOERMER, El problema dei mal en Origenes, Santiago
(Chile) 1988.
193. Ethique à Nicomaqlle 1, 13, 11021, 13 : cf. 1, 8, 1098 b, 12 ss.
194. CCels 1, 10, 18; ComRm III, 1, 927 B ; FragmRm (Schérer) II, 19, 130, 2.
195. RemOrig VI, 75-77 : et les biens et maux du dehors sont traités avec scep-
ticisme, "s'il en existe" IX, 122.
196. Philoc 26 (SC 226).
197. Ibid. 1.
1
1 435
maux, à cause des nombreuses promesses de biens qu'on y lit
quand on les prend à la lettre98 • TI ne faut pas les prendre à la
lettre et Origène montre cela avec un argument qu'il pense rédhi-
bitoire : les prophètes, les plus saints hommes de l'Ancien
Testament, n'ont eu aucun de ces prétendus biens, mais ont reçu
au contraire tout ce qui est considéré comme maux; on peut dire
la même chose pour les tribulations du juste Job. Origène réagit
contre la mentalité qui veut lier les maladies aux péchés et la pros-
périté matérielle à la vertul99 • Les bonnes actions accomplies pour
obtenir des biens matériels ne sont pas de bonnes actions et
Origène s'élève, comme il le fait fréquemment, contre la mentali-
té millénariste qui fait de la vie après la "première résurrection"
une vie de délices matériels200 • Le bien de l'homme dépend de son
libre choix et bien plus encore de la grâce divine: il n'y a donc de
biens et de maux que là où joue le libre arbitre et encore avec
l'humilité qui ne s'attribue pas la gloire à soi-même, mais à Dieu201 •
TI faut donc considérer que les mots biens et maux sont employés
souvent par l'Ecriture au sens large, par catachrèse202 •
TI n'y a donc de bien et de mal, c'est-à-dire de péché, que
pour celui qui participe à la raison à laquelle est lié le libre
arbitre20:i : le péché c'est cesser de vivre de façon raisonnable, la
Raison étant le Logos, fils de Dieu204 • TI est absurde d'attribuer au
Créateur la cause de la malice qui dépend de l'orientation que se
donne la créature205, car la Trinité seule a une bonté substantielle,
les autres êtres rayant accidentelle, capable de chute206 • Tout être
raisonnable peut faire le bien et le mal207 • Les âmes, certes, ont
été faites pour le bien, mais elles sont changeantes. S'éloigner du
bien c'est tomber dans le mal : le mal est la privation du bien208 •
Parmi les causes du mal Origène cite la "satiété" du bien et la
négligence209 : la satiété (1C6poç), c'est-à-dire, suivant le sens précisé
198. Ibid. 2-3. 204. Ibid. l, 3, 7, 232 ; l, 5, 2, 31.
199. Ibid. 4-5. 205. Ibid. l, 5, 3, 122.
200. Ibid. 6. 206. Ibid. l, 6, 2, 59.
201. Ibid. 7. 207. Ibid. 1,8,3,68.
202. Ibid. 8. 208. Ibid. II, 9, 2, 31.
203. PArch l, 3, 6, 155. 209. Ibid. l, 3, 8, 317 ; l, 4, 1, 1.
436
par M. Har1 21o , le dégoût du bien, du spirituel, comparable à l"'acé-
211
die" des moines orientaux; de même la paresse et l'orgueil , le
refus d'obéir à Dieu et à son Verbe212 ; et, comme nous l'avons
vu plus haut, le fait de s'attribuer à soi-même le mérite de ce
qu'on a par la grâce de Dieu, ou de considérer comme Dieu ce
qui ne l'est pas, c'est-à-dire l'idolâtrie21:i.
Ce n'est pas notre nature qui est en nous cause du mal,
comme le prétendent les Valentiniens classant les hommes en
pneumatiques, psychiques et choïques, mais c'est le libre arbitre
quand il décide de faire le mal sans contrainte2H • TI Y a, certes,
des degrés dans le péché: il peut être faiblesse de l'âme, plus
gravement maladie de l'âme, plus gravement encore mort de
l'âme. Certains endorment leur libre arbitre par l'habitude du
péché215 • Cette expression, vuoTaCovTeç TnV npoalpeolv, fait pen-
ser à cette phrase du Traité des Principei16 qui se demande si les
démons pourront un jour être sauvés par conversion de leur
libre arbitre ou si "la malice durable et invétérée ne se change-
rait pas par l'habitude, d'une certaine façon, en nature". L'habi-
tude du mal tend à enchaîner le libre arbitre.
Le mal est la privation du bien, avons-nous vu plus haut.
Cela est confirmé par une exégèse curieuse deJn 1,3. Origène
comme la plupart des Pères anciens coupe ainsi les versets 3 et 4 :
"Tout a été fait par lui (le Verbe) et sans lui rien n'a été fait. Ce qui
a été fait en lui était Vie ...".Quelle raison a le second membre de
phrase de 1, 3, apparemment inutile, puisqu'il semble répéter
1 négativement ce que le premier a dit positivement? En effet selon
1
les principes exégétiques d'Origène il n'y a absolument rien
d'inutile dans l'Ecriture, il n'y a pas de pléonasme. Dans ce "tout"
210. "Recherches sur l'origénisme d'Origène: la satiété (koros) de la contem-
plation comme motif de la chute des âmes". Stooia Patristica VIII, TU 93, 1966,
374-405.
211. PArch l, 5, 4-5 : le Prince de Tyr selon Ezéchiel et le Porte-Lumière d'Isaïe,
figurant l'un et l'autre Satan.
212. Ibid. II, 3, 1, 13.
213. PEuch 29, 15.
214. ComMt X, 11,38.
215. Ibid. X, 24, 17.
216. PArch l, 6, 3, 122.
437
 qui a été fait par le Verbe on ne saurait compter le péché. "C'est
pourquoi plusierns ont supposé que, puisque le maI n'a pas d'exis--
tence propre - il n'était pas au commencement et il ne demeurera
pas éternellement - ces choses-là sont le rien". Et Origène
donne en exemple les distinctions faites entre le non-être et
l'être par des philosophes grecs et aussi par quelques passages
de l'Ecriture. Les méchants sont dits "ceux qui ne sont pas" en
antithèse avec Dieu qui se dit : "Celui qui est" et "Celui qui est
bon" et il y a donc un lien entre le bien et l'être: le mal et le vice
sont donc du non-être. Si le diable est, en tant que créature,
l'oeuvre de Dieu, il ne l'est pas en tant que diable. Les saints
sont des "étants" car ils participent à Dieu, mais les démons "qui
ont repoussé cette participation à Celui qui est, étant privés de
Celui qui est, sont devenus des non-étants"217. Ces réflexions ne
sont pas sans rapport avec l'idée que Dieu et son Christ "ne
connaissent pas" le péché ni le pécheur en tant que pécheur.
Il y a dans le Contre Celse une discussion sur l'origine du
mal. Celse tient une thèse curieuse : "Il ne saurait y avoir ni plus
ni moins de mal, autrefois, aujourd'hui, à l'avenir; car la nature
de l'univers est une et la même et l'origine du mal est toujours la
même". Origène rapproche cela de Théétète 176 a qu'il corrige
par une autre phrase de Platon218 sur les purifications que les
dieux font subir à la terre par les catacIysmes219 . Origène oppose
à Celse que les maux sont q1Œtpa, illimités, dans le sens grec de
l'indéterminé assimilé au vide et au néant, puis présente selon
Chrysippe une histoire de la prostitution dont il déduit un accrois-
sement du mal dans l'humanité220. Puis il montre que la nature
de l'homme comme celle de l'univers est changeante et variable
et que "le mal ne subsiste pas toujours au même degré"221.
Malgré ce que dit Celse l'origine du mal n'est pas facile à con-
naître, même pour un philosophe, peut-être même est-elle
impossible à déterminer sans une inspiration divine et sans avoir
217. ComJn II, 13 (7), 91-99 : cf. CCels IV, 65, 30.
218 Timée 22 d.
219. CCels 4,62.
220. Ibid. 63.
221. Ibid. 64.
438
été enseigné sur le diable et ses anges222 • TI est vrai, comme le dit
Celse, que le mal ne vient pas de Dieu, mais il n'est pas vrai, mal-
gré Celse, qu'il vient de la matière. C'est l'intelligence de l'hom-
me qui est la cause du mal 22S . Origène s'élève alors contre la
théorie stoïcienne des cycles dans lesquels les mêmes événe-
ments se répètent. TI insiste sur l'action médicinale de Dieu pour
224
empêcher le mal de s'étendre et le restreindre le plus possible .
S'il est vrai, comme le dit Celse, que le mal n'est pas un mal sous
tous ses aspects et qu'il peut avoir de bons effets, il n'en reste
pas moins un mal, même s'il est utile à l'univers: cela ne sert pas
d'excuse pour le commettre225 • Suit tout un développement sur
la colère de Dieu, expression anthropomorphique certes, mais
qui recouvre des vérités226 . On peut retenir de cette discussion
que les maux physiques ne sont guère distingués des maux
moraux, tant par l'un que par l'autre, car les premiers sont la
conséquence des seconds, résultant de l'intention qu'ont les
dieux, ou Dieu, de purifier le monde.
Au problème du mal ou du péché se rattache une ques-
tion voisine qui a davantage rapport, sinon avec la matière, du
moins avec le sensible, celle de la "souillure", pûnoç, sordes. Elle a
227
fait l'objet d'un travail de Giulia Sfameni Gasparro : tout en
l'appréciant nous ne sommes pas absolument d'accord sur tout.
Ce concept de souillure ou d'impureté n'est pas à confondre
avec celui de péché, nous allons le voir. TI s'applique à la condi-
tion corporelle elle-même et plus particulièrement à la condi-
tion sexuée, mais ne se restreint pas à elles. On le voit par un
beau texte, assez mystérieux, des Homélies sur les Nombref28. Ori-
gène commente Nb 25, 6 : les fùs d'Israël après leur victoire sur
222. Ibid. 65.
223. Ibid. 66.
224. Ibid. 69.
225. Ibid. 70.
226. Ibid. 71-73.
227. "Le sordes (rhupos), il rapporto genesis-phthora e le motivazioni protolo-
giche dell' enkrateia in Origene", chapitre V dans Origene : Stooi di antropologia e
di storia della tradizWne , Roma 1984.
228. HomNb XXV, 6, 241, 22 : voir H. CROUZEL, Virginité et Mariage chez
Origène p. 64-65.
439
 les Madianites, symbole des démons, sont cependant déclarés
impurs et tenus à se purifier avant de revenir au camp.
"Moi aussi, j'ai réussi à vaincre le diable, à chasser, quand
elles viennent, les pensées impures qu'il suggère à mon coeur,
ou du moins à les tuer, si elles sont entrées en moi, pour qu'elles
ne passent pas à l'acte : je suis parvenu à fouler la tête du dra-
gon. Par là même il faut que je me sois souillé et sali, parce que
j'ai voulu fouler celui qui est souillé et sali. Heureux suis je,
certes, d'avoir pu le dominer; mais je suis cependant impur et
souillé parce que j'ai touché l'impur. Pour cela j'ai besoin de
purification. Rien d'étonnant que l'Ecriture dise: <Personne
n'est pur de souillure>. Tous nous avons d'une purifica-
tion, bien mieux de purifications multiples : eUes sont nom-
breuses et diverses les purifications qui nous restent. Mais tout
cela est mystérieux et ineffable"229.
Ce texte exprime l'impureté de tout acte humain,jamais
complètement dépouillé de l'égoïsme et de la concupiscence,
situé dans une durée qui conserve la trace de nos actes, même
de pensées passagères rejetées dès le débue!Jo.
TI Y a une impureté de la condition chamelle : Origène le
dit à propos de Le 2, 22 où il lit dans un manuscrit: "lorsque
furent accomplis les jours de leur purification" : il s'agit de Marie
et de Jésus à la Présentation de Jésus au temple2!Jl. Jésus, dont
l'âme humaine est absolument impeccablé, toute transformée
dans le Verbe selon PArch II, 6, aurait-il lui aussi besoin de puri-
fication ? Oui, répond Origène, qui cite plusieurs textes de
l'Ancien Testament et aussi une exégèse allégorique de Zach 3,
3, représentant Jésus, fils de Josédec, comme Josué symbole du
Christ à cause de son nom, revêtu de vêtements sales, sa corpo-
réité. Enfin Origène trouve une impureté dans les relations
conjugales même licites, impureté qui est seulement "une certai-
ne" et "en quelque façon"2!J2, bien que "les mariages légitimes
229. La traduction française des HornNb dans SC 29, 487.
230. HornJr XVI, 10, 1 et autres textes.
231. HornLc XN, suivant le texte hiéronyrnien et un fragment grec.
232. CornMt XVII, 35, 699, 9.
440
sont exempts de toute faute"2!J!J et que les gens mariés peuvent
offrir leurs corps à Dieu comme "une hostie vivante, sainte,
agréable à Dieu"2!J4 : mais ils ne peuvent présenter "un sacrifice
perpétuel", car leurs relations l'interrompent2!J5. A la différence
du péché qui reste sur le pécheur tant qu'il n'a pas été expié cette
impureté n'adhère aux époux qu'au moment de leurs rapports.
Cette notion de souillure n'est pas sans relation avec la
chute de la préexistence, la qualité terrestre et mortelle revêtue
alors par les corps "étincelants" primitifs et la création d'un
monde sensible où ces corps devenus terrestres trouveront leur
entourage.
Nous avons déjà exposé ce qui semble être pour Origène
le plan de Dieu en agissant ainsi: les êtres sensibles sont l'image
des mystères divins que contemplaient les intelligences préexis-
tantes et conservent quelque chose de leur beauté et de leurs
attraits dont ils doivent ainsi donner le désir et indiquer la
direction. Mais ils sont par le fait même objets de tentation, car
l'homme sera tenté de s'en servir comme ersatz d'absolu, des
ersatz finalement décevants, et d'arrêter à eux les hommages
dus à leurs modèles. C'est là, nous l'avons dit, la notion de base,
du point de vue de l'homme, du péché chez Origène. Si
l'homme ne se laisse pas arrêter par la beauté et l'éclat des créa-
tures sensibles et continue son chemin vers les mystères divins
qu'elles indiquent, il présente à Dieu la préférence et l'amour
qui le sauvent, compensant en quelque sorte le mouvement
d'éloignement de Dieu et de fermeture sur soi qui a constitué
la faute primitive. On comprend ainsi la souillure de la condi-
tion corporelle dont la condition sexuée forme en quelque
sorte un degré plus aigu, on comprend aussi cette impureté
que les retours d'égoïsme donnent à des degrés divers à tout
acte humain. Mais il ne s'agit pas ici comme chez Plotin de
l'état ontologique de la matière, mauvaise en elle-même, mais
tout au contraire de l'attrait que les mystères divins irradient
233. HornNb VI, 3, 35,16.
234. Rrn 12, 1 : CornRrn IX, 1, 1205 AB.
235. HornNb XXIII, 3, 215, 7.
441
sur les créatures sensibles leurs images et qui mettent l'hom-
me en péril de s'arrêter à elles. C'est pourquoi nous avons
préféré parler pour Origène non de matière, mais du sen-
sible, matière informée par une image du divin2S6 •
Quelques remarques pour terminer. D'abord la question:
Pourquoi Dieu permet-il la méchanceté, donc le péché ? Ori-
gène répond: parce qu'elle oblige le bon à la lutte237 ; pour
manifester la grandeur de la vertu238 ; pour éprouver la vertu239 •
Et les châtiments du péché sont la marque de la miséricorde de
Dieu: Dieu punit ses fils ici-bas pour qu'ils ne le soient pas dans
le monde à venir 40. Certes, les démons ont reçu de Dieu le pou-
voir de produire des fléaux pour exercer les hommes, mais le
vrai chrétien ne peut rien souffrir des démons 241 • Origène
emploie souvent la distinction stoïcienne du bien, du mal et de
l'indifférent, mais elle ne vaut selon lui que pour l'acte abstrait,
sans tenir compte de l'intention qui le dirige. Quand il s'agit de
l'acte concret il n'y a pas de milieu entre pécher et non pécher:
les oeuvres indifférentes deviennent des péchés ou de bonnes
actions suivant l'intention qui les guide242 •
4. Formes, raisons, qualités
PLOTIN
Nous avons déjà perçu dans les chapitres précédents
l'usage constant que fait Plotin des mots iBÉa, dBoC;, pla-
236. FragrnRm (JThS) XXI sur Rm 6, 12-14: le corps mortel (il ne s'agit pas de la
matière seule) trône et palais du péché, par le cJ>r6VflllU Tiiç OUpKOc;;. Tous les péchés
oeuvre de la chair. De même CornRm VI, l, 1055 B ss. Pareillement FragrnRm (JThS)
xun : la loi des membres s'opposant à celle de l'intelligence. CornRm VI, 9, 1085 B.
Cette notion de "chair" comme la force qui pousse au péché, n'est pas seulement ori-
génienne, elle est paulinienne. ComJn XXXII, 2, 12 : la souillure de la partie de l'âme
qui touche au corps: de même ibid. 7,83 ; 8, 87 ss. ; 10, Ill, 116. HomJr XV 2: tout
ce qui a touché au terrestre a besoin de pÙrification ; de même HomNb XV, 6.
237. ComRm VIII, 13, 1200 B.
238. FragrnJn III.
239. HomNb VII, 5 ; IX, 1 ; XIII, 1 ; XIV, 2.
240. HomEx VIII, 5, 80.; HomJr latine II, 5, 8 ; HomJr XX, 1,346 et 350 ;
ComMt 15, Il,379 ; CCels IV, 72, 4 ; HomEx VIII, 6, 45.
241. CCeis VIII, 31 ; VIII, 36.
242. ComJn XX, 13, 107; ComMt XI, 12, 18.
442
toniciens et aristotéliciens, et de ÀOYoç, stoïcien, pour désigner
certaines réalités situées en deux lieux: d'une part dans l'intelli-
gible, unies à l'Intelligence et formant avec elle l'objet et le sujet,
ensuite dans les êtres sensibles comme "informant" la matière. TI
faut distinguer cette "forme" intelligible de la "figure" extérieu-
re, ou parfois aussi Y a-t-il des différences entre
ces divers termes ou expriment-ils la même réalité ? L'enquête
qui suit le dira peut-être. TI faut leur cyouter la notion de qualité
(Tl010TllC;, TO Tl010V) qui leur est liée de près.
L'âme est dite une etBoc;l. Nous avons les eiBll de deux
façons l bis, dans l'âme comme déroulées et séparées, dans l'Intel-
ligence toutes ensemble2 • Entre la vertu qui se trouve chez les
hommes et son archétype dans l'au-delà il y a une ressemblance,
mais à sens unique, car elle descend du second au premier: non
la même forme, mais une forme autre. la même forme suppo-
serait un élément commun dans les semblables se trouvant sur
le même plan. Par une sorte de paradoxe, si d'une part la matiè-
re prise en elle-même est tout à fait sans mesure et sans forme,
toute dissemblable, quand elle participe à la forme (eiBoqc;) elle
devient semblable à celui qui est sans forme, l'Un3 : paradoxe,
car l'Un comme la matière sont sans forme, le premier par plé-
nitude, si on peut dire, la seconde par pauvreté ; et c'est la
forme informant la matière qui donne à l'être sa ressemblance
avec le divin. Les êtres deviennent beaux par leur participation à
une forme (eiBouç). Car tout ce qui est informe et doit
par nature recevoir une forme Kal dBoç), étant sans par-
ticipation à une raison (Àoyou) et à une forme (eiBouc;), est laid et
hors de la raison divine: c'est cela ce qui est complètement laid -
la matière -. Est laid aussi ce qui n'est pas dominé par une forme
et par une raison (Àoyoç), la matière ne supportant pas
d'être entièrement informée selon une forme.
Nous voyons, dans ce texte du moins, que etBoç, AoyoC;,
sont équivalents4 • L'âme a en elle comme la forme des choses
1. Cf. Lexicon Plotinianum. 3. 1, 2 (19), 2, 1. 4 et 120.
1 bis. 1, 1 (53), 2, l. 6. 4. 1,6 (1), 2, l. 12 ss.
2. Ibid. 8, 1. 6 ss.
443
dont elle use pour les juger comme on se sert d'une règle pour
vérifier qu'une ligne est droite. Lorsque l'architecte a comparé
la maison qu'il construit au-dehors à la forme de la maison qu'il
porte en lui-même, il dit qu'elle est belle : nous trouverons chez
Origène la même comparaisons. C'est donc la forme qui décide
de la beauté par sa réalisation. Les sens de l'homme voient que
la forme incorporée aux corps lie et domine la nature opposée,
celle de la matière informe une forme véhiculée sur
d'autres formes. La couleur est apportée à la matière obscure
par une forme. Le feu est forme par rapport aux autres élé-
ments, d'où sa beauté. La forme ou idée explique ainsi toutes les
beautés sensibles6. L'âme purifiée devient une forme, une rai-
son, tout entière incorporelle, intelligible, tout entière apparte-
nant au divin, d'où vient la source du beau et de tout ce qui lui
est apparenté7• En montant dans l'Intelligence on constate que
les formes sont belles et que ce sont les idées (iôéaç) qui consti-
tuent la beauté8. Toute chose participe à la forme et par elle au
Bien, mais en image, car elle est image de l'Un, comme la
forme 9 • L'Intelligence et l'Ame étant des formes, feraient la
connaissance des formes et en auraient le désir. Mais le mal ne
peut être une forme, puisqu'il consiste dans l'absence de tout
bien, puisqu'il est privation lO • Le mal est le sans formelle Les
formes engagées dans la matière ne seraient pas ce qu'elles sont
si elles existaient en elles-mêmes, séparément, mais elles sont
des raisons engagées dans la matière, corrompues par elle et
remplies de sa nature : la matière corrompt la forme parce que
sa nature, informe, est contraire à la forme 12 • La matière est
pareillement sans qualité (anolüÇ) et cela équivaut à sans forme.
C'est la forme qui lui apporte les qualités qui sont en elle
5. Même comparaison chez Origène: ComJn"I, 19 (22), 114.
6. l, 6 (1), 3. 1. 1 ss.
7. Ibid. 6, 1. 13.
8. Ibid. 9, 1. 34.
9. l, 7 (54), 2, 1. 3 ss.
10. l, 8 (51), 1,1. 9.
Il. Ibid. 3, 1. 14.
12. Ibid. 8, 1. 13 S5.
444
comme en un substrat : la qualité est "ce selon quoi une autre
chose est dite telle" (roilro tan, 1(a9 'ô Ën:pov nOlov AÉyE'tal) : elle est
un accident qui existe en autre chose, ce qui est aussi
15
le cas de la forme quand elle est dans la matière • En somme la
forme ou raison est porteuse de la qualité, sans que peut-être il
faille la réduire à cela. Le mal ne réside pas dans les raisons, bien
qu'il puisse arriver que lorsqu'elles sont présentes dans la matiè-
re des raisons incompatibles se combattent14 • Les raisons qui
sont originairement dans l'Intelligence passent dans l'Ame du
Monde, puis dans les âmes individuelles. Faut-il les assimiler aux
pensées qui sont dans l'âme ? Elles sont surtout des puissances
qui agissent dans la matière, mais ses productions dans la matiè-
re sont nécessairement imparfaites à cause de la matière et peut-
être parce que la raison ou la forme perd de son intensité en
15
s'éloignant de l'intelligible originel .
Puisque les raisons sont composées elles rendent compo-
sée en acte la nature qui agit pour produire la forme. La matière
des êtres engendrés reçoit toujours des formes diverses, celle
16
des êtres éternels - s'il y en a une - est toujours la même . Les
formes sont nombreuses ; elles ont en elles nécessairement
quelque chose de commun et quelque chose de propre par quoi
elles diflèrent. L'existence de la forme suppose quelque chose
qui est formé : ici-bas c'est la matière, mais en ce qui concerne
là-haut, ce serait un argument en faveur d'une matière des êtres
intelligibles17. Ici-bas la forme est une image de celle qui
est dans l'intelligible et qui est vraie, vraie non par opposition à
fausse, mais à "en image"18. Les changements dans les êtres
engendrés sont des changements de forme et la forme (dôoç)
existe selon la qualité (nolov) et selon la Le couple
nOloTT)ç, équivalent à nOlov, et se retrouve plus loin. La
matière est par elle-même sans qualité, comme elle est sans
forme, pareillement sans quantité ni grandeur : tout cela lui
13. Ibid. 10,1. 1 55. 17. Ibid. 4, 1. 1 5S.
14. Il, 3 (52) 16,1. 1 ss. 18. Ibid. 5, 1. 18 ss.
15. Ibid. 17-18. 19. Ibid. 6, 1. 7 et 14 ss.
16. Il, 4 (12), 3, 1. 65S.
445
 est apporté par la fonne. On ne peut dire que la qualité est rai-
son mais non la quantité, alors qu'elle est mesure et nomb re20.
Les corps premiers - probablement les quatre éléments - sont
composés du mélange de beaucoup de fonnes 21 • Les raisons sont
dans l'âme, mais la corporéité est composée de raisons dans la
22
matière • La qualité ne peut servir de substrat, elle a besoin
d'une matière. La privation ne saurait être dite une qualité, mais
une absence de qualité25 • n y a opposition entre matière et raison
à cause du caractère indéfini de la matière24 •
La matière est en puissance par rapport aux passions et
aux formes Kat dÔECHV)25 : c'est le couple matière-fonne
qui est en acte26• Le tenne dôoç est aussi appliqué à la fonne de
la statue qu'on pourra tirer de l'airain21• La fonne est-elle quali-
té, ou non qualité mais raison ?28 On voit combien ces mots sont
intriqués les uns dans les autres : la même distinction se trouve
plus loi n 29. Le trente-septième traité sur le mélange total (II, 7)
examine si la corporéité est un composé de tout, ou une fonne
et une raison qui, pénétrant dans la matière, font le corps. Ou
en d'autres tennes si la corporéité est le corps fonné de toutes
les qualités avec la matière. La corporéité est une raison qui
s'approchant de la matière fait le corps, cette raison contenant
en elle toutes les qualités. Cette raison n'est pas seulement une
définition qui montre ce qu'est la chose, mais une raison qui
produit la chose, donc un principe d'action, mieux un agent. La
matière n'est pas comprise en elle, mais elle est dans la matière
et en venant en elle elle achève le corps. Le corps est la matière
avec cette raison: raison qui est une fonne (dôoç) et est considé-
rée nue de toute matière, même si dans la réalité elle ne se sépa-
re pas de la matière. La raison ou fonne séparée se trouve dans
l'Intelligence et elle est elle-même intelligenceso • Procédant de
l'Intelligence elle est comparée à la raison séminale, à la puissan-
20. Ibid. 8-9. 26. Ibid. 2, 1. 10.
21. Ibid. 11, l. 1088. 27. Ibid. 1. 27.
22. Ibid. 12, l. 5 ss 28. II,6 (17), 2, 1. 1455.
23. Ibid. 13, l. 2 ss. 29. Ibid. 3, 1. 1 ss.
24. Ibid. 15-16,1. 34 ss . 30. II, 7 (37), 3, 1. 1 55.
25. II, 5 (25), 1-2,1. 29 ss.
446
ce qui est dans la semence et qui la développera pour fonner le
corps de la plante ou de l'animal. Dans la raison séminale tous
les organes futurs du corps sont présents en puissance et il n'y
a pas de lutte mais la paix entre ces divers éléments. Mais
dans l'être qui en naît il y a à la fois paix et guerre entre les
parties; de même dans le monde, où s'établit finalement une
certaine harmonie, car la raison qui est dans ces parties pro-
duit l'harmonie et une organisation unique dans le tout. Le
monde intelligible, à la différence du sensible, est seulement
raison et on ne peut concevoir en plus de lui un autre monde
qui soit seulement raison. Mais ce monde-ci se décompose en
matière et raison, et il est sous l'action de l'Ame qui préside à
ce mélangéll • Tout cela est exposé aussi dans une exégèse du
mythe de la naissance d'Eros dans le Banquet 52 • Les raisons
sont dans l'Intelligence ou plutôt dans l'intelligible et elles
s'écoulent de là dans l'Ame qui est ainsi rassasiée de raisons.
Et la forme se dirige vers la matière qui est indigente55 • La par-
tie passive de l'âme est une forme. C'est dans la matière qu'est
la racine et le principe de la forme en tant qu'elle désire et
subit. En aucune forme ne peut être présent le trouble ni en
général la passion, mais elle reste immobile et c'est sa matière
qui éprouve la passion quand elle se produit, la forme la mou-
vant par sa présence. La nature de la forme est d'être en acte
et d'agir par sa présence, comme si dans un instrument de
musique l'harmonie faisait d'elle-même mouvoir les cordesM •
Les qualités qui introduisent les formes se rencontrent les
unes les autres et sont parfois opposées entre elles: ce qui
pâtit n'est ni la matière ni la forme, mais le couple qu'elles
constituent55 • Les qualités pénètrent dans la matière et y lais-
sent quelque chose de leur action ; celles qui viennent après
d'autres rencontrent comme substrat non la matière pure,
mais une matière déjà qualifiée:56. Mais la matière reste impas-
sible bien que les formes entrent en elle ou sortent d'elle et
pâtissent les unes par les autres. Celles qui entrent chassent
31. III, 2 (47), 2, 1. 1755. 34. III, 6 (26), 4, 1. 32.
32. 203 b - 204 c. 35. Ibid. 9, 1. 24 55.
33. III, 5 (50), 9, 1. 1 55. 36. Ibid. 10, 1. 1 88.
447
 les précédentess7 • L'union des formes avec la matière n'est pas
un genre de participation, puisque la matière, restant impas-
sible, ne subit pas d'altération de la part de la forme: aucun des
deux éléments du couple n'agit sur l'autre, mais l'un empêche
l'autre de fuir'. En quel sens peut-on dire que la matière fuit la
forme? Pourtant il n'y a pas de moment où la matière n'est pas
dans une forme, bien que ce ne soit pas toujours la même forme,
car elle ne s'engage jamais en aucun être, mais elle reste autre
que l'essence des êtres qui est raison. Que les raisons entrent ou
sortent, elle reste impassible. Ce qui entre en elle est image et
non vrai, vrai toujours par opposition à "en image" : cela entre
donc dans ce qui n'est pas vrai, la matière. La forme vient donc
mensongèrement dans un mensonge, comme des images dans
un miroir: comparaison insuffisante, car le miroir est une forme
et est vu en lui-même ce qui n'est pas le cas de la matières9 • La rai-
son qui vient dans la matière la fait passer pour grande40 •
La nature (<I>OOlÇ) a besoin d'une matière sur quoi agir: la
matière est distinguée de la raison dite immobile par le fait
qu'elle se meut. La nature doit être une forme, mais elle n'est
pas composée de matière et de forme. Ce n'est pas le feu qui
enflamme la matière, mais une raison. Des raisons agissent dans
les plantes et les animaux et la nature est une raison qui fait une
. autre raison, son produit, donnant quelque chose au substrat
tout en restant immobile. La raison qui est selon la figure
(j-lop<l>nv) qui se voit, dernière déjà et morte, ne peut plus faire
autre chose, mais celle qui a la vie, soeur de·celle qui a produit la
figure (j-lop<l>nv), ayant en elle-même la même puissance, agit
dans l'être engendré4 \ Nous avons traduit dans ce texte j-lop<l>n
par figure (extérieure) parce qu'elle se voit: cette figure exté-
rieure est produite par une raison qui meurt avec l'être, mais
une autre raison produit l'être engendré. Si cette raison produit
en restant immobile elle est contemplation42 • Mais l'action va à la
contemplation et l'âme qui est elle-même raison reçoit d'elle
37. Ibid. Il, l. 1 ss. 40. Ibid. 16, l. 1 ss.
38. Ibid. 12, l. 1 ss. 41. 111,8 (30), 2, l. 1 S5.
39. Ibid. 13, l. 1 ss. 42. Ibid. 3, l. 1 55.
448
une raison silencieuse, d'autant plus silencieuse qu'elle est rai-
son. La raison n'est pas hors de l'âme, mais unie à elle. Ces rai-
4s
sons l'âme les exprime, les manie, et elles la changent • Les vies
végétative, sensitive, psychique, sont des pensées (VoncrElç) et les
pensées des raisons44 • Quand les corps se divisent la forme qui
est en eux se divise, mais elle est tout entière en chacun des frag-
ments, devenue multiple et restant la même : cela vaut pour les
couleurs, toutes les qualités et chaque forme (j-lop<l>n) qui peut
être en même temps tout entière en plusieurs corps séparés,
aucune partie ne subissant la même chose qu'une autre •
45
Comme l'âme les formes qui sont dans les corps sont à la fois
multiples et une46 • L'âme qui demeure, celle du monde, est
l'unique raison de l'Intelligence et d'elle viennent des raisons
particulières et immatérielles, comme là-haut47 : ces raisons par-
ticulières semblent être les âmes individuelles. L'Ame du
Monde est pareillement dite "une seule raison universelle, mul-
tiple et variée comme un vivant doué d'âme ayant de nom-
breuses formes"48. L'âme est partout où le corps s'étend, comme
un filet dans la mer s'étend dans la mesure où il le peut.
L'"ombre", la matière, est aussi grande que la raison qui vient
de l'âme. Et la grandeur que produit cette raison a les dimen-
49
sions que la forme de cette raison a voulu produire • Les raisons
qui sont dans les germes fabriquent et forment les vivants
comme de petits mondes. Mais les vivants s'empêchant les uns
les autres n'atteignent guère bien souvent leur forme (j-lop<l>n)
propre, celle que voudrait la raison qu'il y a dans le petit animal ;
mais là-haut la forme universelle est produite par l'Ame du
Monde et ceux qu'elle produit ont ensemble leur place et tout
cela qui se fait sans obstacle est beau50 • La nature de l'univers a
fait toutes choses avec beaucoup d'art à l'imitation des raisons
qu'elle avait, puisque chaque chose était ainsi une raison dans la
matière, une raison formée selon la raison qui était avant l'union
43. Ibid. 6, l. 9 S5. 47. IV, 3 (27), 5, l. 15.
44. Ibid. 8,1. 14. 48. IV, 3 (27), 8, l. 18 S5.
45. IV, 2 (4), l, l. 5455. 49. Ibid. 9, l. 39 ss.
46. Ibid. 2, 1. 53. 50. Ibid. 10, l. 22.
449
 avec la matière51 • Ici sont donc clairement distinguées, d'abord
la raison qui est dans l'intelligible et sans contact avec la matière,
ensuite la raison issue de la première qui va informer la matière.
L'âme n'est pas dans le corps comme la forme dans la matière
car la forme est inséparable de la matière alors que l'âme ne l'est
pas du corps, et la matière est antérieure à la forme. L'âme pro-
duit la forme dans la matière comme autre que la forme originai-
re dans l'intelligible52• TI faut considérer que la forme que la natu-
re donne à ce qu'elle façonne est une autre forme que la nature
elle-même5'. Toutes les raisons se trouvent ensemble dans l'Ame
du Monde, tandis que dans les êtres produits elles ne sont pas
ensemble54 • Les êtres de l'univers ne viennent pas de raisons
séminales, mais de raisons contenant tout et de raisons anté-
rieures aux raisons séminales: ce dernier terme doit désigner les
raisons qui sont dans l'intelligible. La raison de l'univers ressem-
blerait plutôt à une raison qui met dans une cité l'ordre et la 10i55 •
C'est une raison survenant dans la matière qui fait un corps et
une raison ne provient que d'une âme56• Les raisons sont causes
des corps. Bien qu'apportant la quantité à la matière les raisons
comme les âmes sont sans quantite7-08. Les qualités sont des rai-
sons immatérielles et incorporelles. Dans les semences le plus
important n'est pas constitué par les conditions extérieures mais
par le nombre et la raison59• L'Ame contemple et crée des for-
mes, pareilles à des pensées perfectionnées, de sorte que tout est
trace de la pensée et de l'intelligence60 •
Le dix-huitième traité (V, 7) pose le problème suivant: y a-t-
il des idées des êtres individuels? Car dans la lignée platoni-
cienne l'idée désigne surtout l'archétype qui se reproduit en in-
dividus multiples. Y a-t-il là-haut par exemple un Socrate-en-soi,
qui ne se confond pas avec l'âme de Socrate qui a pu, étant
donné la métensomatose (métempsycose) être Pythagore ou
1
1
i
51. Ibid. Il, l. 8 ss. 56. IV, 7 (2), 5, 1. 3 ss, 49 ss.
52. Ibid. 20, l. 36 ss. 57-58. Ibid. 8/1, 1.30 ss.
53. IV, 4 (28),14, l. 8 ss. 59. V, 1 (10),5, 1. Il ss.
54. Ibid. 16, l. 4 ss. 60. V, 3 (49), 7, 1. 30 ss.
55. Ibid. 39, 1. 5 S5.
450
un autre. Et si l'ânle de chacun a les raisons de tous ceux qu'elle
a traversés tous peuvent être là-haut. Chaque âme a autant de rai-
sons que le monde. L'ensemble des raisons sera infini, si le
monde ne revenait pas sur soi par périodes (cycles stoïciens ou
pythagoriciens) et dans ce cas son infinité sera limitée quand les
mêmes recommencent. Si dans ce cas les êtres produits sont plus
nombreux que leurs modèles (car ils se renouvellent) pourquoi
faut-il qu'il y ait des raisons et des modèles de tous ceux qui sont
produits dans une période ? Car un seul homme-en-soi suffit
pour tous les hommes comme des âmes en nombre limité qui
font une infinité d'hommes. Mais de ces cas différents il n'est pas
possible qu'ils aient la même raison et un homme-en-soi ne suffit
pas comme modèle d'hommes différents les uns des autres, non
seulement par la matière, mais par des différences spécifiques
nombreuses; car ils ne sont pas comme les images de Socrate
par rapport à leur archétype, il faut que leur facture différente
vienne de raisons différentes. Toute la période a toutes ses rai-
sons, puis de nouveau se reproduisent les mêmes choses selon
les mêmes raisons. TI ne faut pas craindre l'infinité dans l'intelli-
gible car elle est tout entière dans ce qui est sans partie et elle
avance pour ainsi dire quand elle agit61 • Les problèmes de l'héré-
dité tiennent aux mélanges des raisons du mâle et de celles de la
femelle, avec celles des ancêtres qui réapparaissent. Le parent
engendre selon des raisons différentes, car il les a toutes, mais
d'autres sont toujours prêtes. Des enfants différents naissent des
mêmes parents. Mais cela vient de prépondérances inégales62 •
Domine la ressemblance au mâle ou à la femelle ou il y a égalité.
Toutes les raisons sont données mais toutes ne dominent pas.
Est-ce la matière qui agit différemment parce qu'elle est dominée
inégalement ? De là une multiplicité de formes. Pourquoi faut-il
autant de raisons que d'individus nés dans une même période ?
TI peut y avoir le même individu dans une autre période6S , mais
61. V, 7 (18), l, l. 1.
62. Pareillement chez Origène, ComJn 1,17 (19), 104: voir plus loin.
63. Le contraire chez Origène critiquant les cycles des Stoïciens quO il représen-
te absolument semblables, le suivant au précédent, selon du moins l'opinion de
certains membres du Portique: CCels V, 20.
451
 rien n'est parfaitement le même dans celle-ci 64 • Le cas des
jumeaux suppose-t-il des raisons différentes? Ou s'il n'y a pas de
différence une sewe raison ? Dans ce cas il n'y aurait pas autant
de raisons que d'individus. Dans la nature l'autre n'est pas pro-
duit par un raisonnement mais par des raisons, il faut que le dif:-
férent soit joint à la forme, mais nous ne pouvons saisir la diffé-
rence. La quantité est déterminée par le déploiement et le
développement de toutes les raisons. Il ne faut pas craindre
l'infinité dans les semences et les raisons, car l'âme a toutes
choses. C'est que dans l'Intelligence et dans l 'Ame ces raisons
sont toujours prêtes en nombre infini 65.
A propos de la manière dont le monde sensible a été fait,
ce n'est pas par raisonnement. Tout dans l'univers est occupé
par des formes du début à la fin, d'abord la matière par les
formes des quatre éléments, ensuite sur ces formes d'autres
formes, puis d'autres encore: il est difficile de trouver la matière
cachée sous de nombreuses formes. Puisqu'elle est elle-même la
dernière des formes tout est forme : le modèle est forme. C'est
pourquoi la création se fait sans peine. Nous agirions de même
si nous étions archétypes, substance et forme en même temps.
Mais étant hommes nous fabriquons une forme de nous autre
que ce que nous sommes66 • La forme est introduite en tout être
fabriqué. Le substrat reçoit les formes pour faire les quatre élé-
ments, l'Ame leur donne la forme du monde. L'Intelligence est
comme la forme de l'Ame67 • La forme qui est dans le sensible est
une image dans la matière, toute forme qui est en autre chose
-1
est venue en elle d'autre chose et est l'image de cette dernière.
Les formes existent avant le monde, non comme des emprein-
tes, mais comme des archétypes premiers et la substance de
l'Intelligence. Si on dit que les raisons suffisent il est clair qu'el-
les sont éternelles : si elles sont éternelles et impassibles il faut
qu'elles soient dans une intelligence semblable, antérieure à
64. V, 7 (18), 2, 1. 1 ss.
65. Ibid. 3, 1. 1 ss.
66. V, 8 (31), 7,1. 18.
67. V, 9 (5), 3,1. 18..
1
452
j 453
l'état et à la nature et à l'âme: tout cela en puissance. Les sen-
sibles sont par participation ce qu'on dit être la nature substrat,
ayant sa forme d'ailleurs, comme l'airain de la statuaire ou le
bois de l'art du charpentier, par l'image de l'art qui pénètre en
eux, mais l'art lui-même est hors de la matière et reste dans son
identité : c'est lui qui a la vraie statue et le vrai lit. Cet univers
participant aux images montre que les êtres sont autres que ces
images : ils sont immuables alors qu'elle sont changeantes, sans
être des grandeurs, des substances intellectuelles et autosuffi-
santes68 • Tout est dans l'Intelligence comme les sciences dans
l'âme, mais chaque chose dans l'Intelligence a une puissance
propre. Les raisons dans les semences en sont l'image : tout est
sans distinction dans un centre unique; chacune des forces dans
les semences est une raison totale avec le corporel comme
matière et elle constitue une forme complète, étant la même rai-
son, comme l'âme est l'image d'une Ame supérieure. Certains
nomment nature l'âme qui est dans les semences, une âme qui
partie de là-haut de ce qui est avant elle, a, comme la lumière du
feu, fait jaillir et formé la matière en lui donnant de ses raisons69 •
La forme est intérieure et se confond avec l'idée (i6Éa), c'est-à-
dire une intelligence et une substance intellectuelle qui n'est pas
autre que l'Intelligence, car chacun est intelligence. Toute
l'Intelligence est toutes les formes, chaque forme est chaque
intelligence comme la science et ses théorèmes 70. Dans l'Intelli-
gence se trouve tout l'archétype du vivant qui est le monde. TI
n'y a pas d'intermédiaire entre la raison et celui qui peut la rece-
voir. Les formes sont diverses mais tout est en un71 • Tout ce qui
ressemble à des formes dans le visible vient d'en haut, mais non
ce qui est contre nature et cela s'explique par le fait que la rai-
son ne l'a pas emporté sur la matière ou que le hasard a cor-
rompu la forme: le mal ici-bas vient d'un manque ou d'une pri-
vation, d'un défaut ou d'un échec dû à la matière72 • Les êtres
68. Ibid. 5, 1. 17 S8.
69. Ibid. 6, 1. 3.
70. Ibid. 8, 1. 1 ss.
71. Ibid. 9, 1. 1 ss.
72. Ibid. 10,1. 1 8S.
 artificiels utilisent des principes qui sont là-haut mais, parce
qu'ils les mélangent aux sensibles, ils ne viennent pas totalement
d'en haue'. Il y a là-haut les idées des universaux, par exemple
de l'homme, mais non de chaque individu ; par exemple aussi
celle du nez camus, mais non de tel homme qui a un nez
camus 74. Plotin discute sur les idées, les réalités en soi (aÙTO-)
correspondant aux choses sensibles75 et examine des cas particu-
liers : faut-il parler d'une âme-en-soi existant avant
l'Ame de l'univers ?76
L'âme est une unité-multiplicité. Cette multiplicité est-elle
formée des raisons des êtres produits ? L'âme pourrait être à la
fois raison et la somme des raisons et les raisons de son acte
quand elle agit selon sa substance. Ainsi l'unité de l'âme est mul-
tiple et c'est montré par son action sur les autres êtres 77.
L'Intelligence a en elle toutes les raisons, mais elle est comme
une seule raison, grande, parfaite, contenant toue8 • La forme est
comme une vie, perfection de la matière, mais la matière ne la
reçoit pas ainsi, elle ne reçoit pas la forme comme sa vie et son
acte: la forme vient d'ailleurs sans être quelque chose de la
79
matière • Là-haut la forme est acte et mouvement: ici-bas le
mouvement lui est étranger et présent par accident. La forme
est plutôt le repos de la matière et comme son immobilité : elle
limite ce qu'il y a d'indéfini dans la matière. La forme est définie
comme ce qui fait la substance (Ta nOlTlTu::av TijÇ oooiaç) et la rai-
son ce qui est substantiel (OOOlWÔn) selon la forme: d'après cette
définition la forme serait l'origine de la raison. Mais la définition
ne semble pas expliquer réellement l'emploi de ces deux mots
par Plotin, car ils paraissent le plus souvent Et on
le constate dans le même traité. Par exemple: "Si parce que
l'homme est seulement une forme (e;tôoç), la forme dans une
matière serait moins homme selon cela ; car dans la matière la
raison (Àoyoç) est inférieure. Si l 'homme ne désigne pas une
73. Ibid. Il, l. 1 ss.
77. VI, 2 (43),5, l. 10 ss.
74. Ibid. 12, l. 1 ss. 78. Ibid. 21, l. 28.
75. Ibid. 13, l. 1 ss.
79. VI, 3 (44), 2, l. 16 ss.
76. Ibid. 14, l. 1.
80. Ibid. 3, l. 15.
454
forme en elle-même, mais dans la matière, quoi de moins aurait
l'homme que celui qui est dans la matière, et la raison elle-
même que celle qui est dans une matière". Le générique est
antérieur à l'individueI81 • La qualité dans les choses vient de la
forme ou de la raison qui la pénètre et y met son image82 •
Certes, ce qui est uni à la matière est une image de la forme ou
l'idée elle-même ne serait pas en contact avec la matière qui
reçoit son image8.'l. La réalité qui n'existe pas par substance mais
par accident doit avoir elle aussi un en-soi dans l'intelligible84 :
de même le nombre85 • La forme est pour chaque chose la cause
de l'être et dans chaque forme on trouve le pourquoi de la
chose, car elle est de l'Intelligence et elle-même intelligence86 •
Une chose est belle lorsqu'elle a tout ce qui la constitue: c'est la
forme qui a tout. Et c'est parce qu'elle domine la matière,
qu'elle ne laisse rien d'elle-même être sans forme : elle la laisse-
rait ainsi si quelque forme manquait87 • Il Y a l'homme-en-soi et
l'homme individùel88 , de même le cheval-en-soi préexistant au
cheval sensible89 • Cela est appliqué aux plantes, à la terre ; le feu
est une certaine raison dans la matière. Tous les êtres d'ici-bas
ont leurs paradigmes dans l'intelligible90 • Les formes sont pro-
duites dans l'Intelligence par l'Un, car quand l'Intelligence
regarde vers l'Un il se produit en elle une limite, une frontière,
une forme, qui se trouve dans ce qui est formé (l'Intelligence)
alors que ce qui forme (l'Un) est sans forme. Et l'Intelligence
communique à l'Ame cette limite et cette forme 91 • Chacune de
ces formes est bonne et porte la forme du Bien92 • Pour l'âme la
vertu est forme9!J. L'âme est davantage forme que ce qu'elle est
en tant que forme du corps et quelque chose de l'âme est davan-
tage forme que le reste, autre chose encore plus, et l'intelligence
est forme de l'âme94 • Cela veut dire qu'il y a des degrés de
81. Ibid. 9, l. 32. 88. Ibid. 4-5.
82. Ibid. 15, 1. 27 : cf. 16,1. 1 ss. 89. Ibid. 8.
83. VI, 5 (23), 8,1. 10 ss. 90. Ibid. Il.
84. VI, 6 (34), 5, l. 24 ss. 91. Ibid. 17,1. Il.
85. Ibid. 9, l. 23. 92. Ibid. 18,1. 1 ss.
86. VI, 7 (38), 2, l. 16 ss. 93. Ibid. 27, 1. 3.
87. Ibid. 3, l. 9 ss. 94. Ibid. 28, 1. 21 ss.
455
 formes depuis celle qui informe la matière ou le corps, des degrés
progressifs selon leur plus ou moins de spiritualité. Ces degrés de
spiritualité sont des degrés de beauté, mais là où il y a forme il y
a beauté par une participation obscure. La forme sans forme (TO
ôè oJ.lop<J>ov ETôoc;) est belle parce qu'elle est forme. Il y a donc
comme un progrès de formes avec un dépassement continuel
jusqu'au sans forme, l'Un-Bien95 • C'est pourquoi pour atteindre
ce dernier il faut dépouiller toute forme intelligible 96 • La
connaissance humaine s'appuie sur les formes. L'âme est inca-
pable de comprendre ce qui est sans forme : c'est pourquoi elle
se fatigue et se tourne vers le sensible. n faut tout un dépouille-
ment pour pouvoir s'approcher de l'Un et s'unir à lui97•
Ajoutons quelques informations concernant la qualité.
Une première définition est présentée sous forme interrogative:
des différences dans la substance et dans l'être, des différences
faisant les substances autres les unes des autres et tout à fait sub-
stances. Cela n'est pas absurde, dit Plotin, si on applique cette
définition aux qualités d'en bas, les unes étant des différences
entre les substances, les autres non des différences mais des qua-
lités simplement. Il y a des différences qui complètent la sub-
stance, d'autres qui ne sont pas des différences et qui ne la com-
plètent pas, mais sont des accidents. On peut donc distinguer
dàns la qualité d'une part une propriété essentielle de la sub-
stance, d'autre part la simple qualité qui rend la substance telle,
ajoutant à une substance qui existe déjà et est accomplie une
certaine disposition extérieure. Ici-bas les qualités ne sont donc
pas substances, mais leurs raisons dans l'au-delà le sont98 • La
même réalité peut-elle être tantôt qualité seulement, tantôt com-
plément d'une substance ? Il faut donc que dans la substance
qualifiée la substance existe avant sa qualification. La forme est
qualité, ou bien non qualité mais raison. Ce qui complète la sub-
stance n'est pas qualité mais procède des activités qui viennent
95. Ibid. 33, l. 1 ss.
96. Ibid. 34. l. 1 ss.
97. VI, 9 (9), 3, l. 4 ss.
9B. II, 6 (17), l, l. 1 ss.
456
des raisons et des puissances de la substance. La qualité est une
disposition dans les substances qui existent déjà et il s'agit d'une
qualité soit adventice, soit présente dès le début, mais si elle
n'était pas avec la substance, cette dernière n'aurait rien de
moins. La qualité peut être facile ou difficile à changers.
ORIGÈNE
On peut se demander, à propos de Plotin comme d'Ori-
gène, pourquoi les idées d'origine platonicienne sont confon-
dues plus ou moins avec les raisons stoïciennes. A première vue
cette confusion paraît assez étonnante: en effet les idées plato-
niciennes correspondent, au moins en partie, aux universaux,
considérés comme les modèles du monde sensible, alors que les
raisons séminales des Stoïciens sont comme les germes des êtres
individuels. Il y a donc confusion, antérieure d'ailleurs à nos
deux auteurs, entre le général et l'individuel. Mais aucun des
deux n'en semble préoccupé. Peut-être faudrait-il voir une
réponse à ce problème dans cette phrase, dite incidemment par
le Traité des Principes100 : "Je parle seulement de raison générale,
car chercher la raison spéciale de chaque chose est d'un homme
sans expérience et vouloir en rendre compte est d'un insensé".
Cette affirmation rejoint l'adage classique: "n n'y a de science
que du général" et confond réellement les raisons avec les idées
dans leur généralité. Prétendre cependant que cette phrase
résoudrait, en ce qui concerne Origène, toute opposition entre
idées générales et raisons individuelles semblerait aventuré. Un
autre texte· du même livre, conservé à la fois dans le latin de
Rutin et en grec par Justinien10I, dit: "Tous les genres et les
espèces ont toujours existé, un autre dira aussi ce qui est selon
n
l'un par le nombre (navTa Tà yévll Kat Tà ErÔll àd v, OÀÀoç ôé nc;
èpEi Kat TO KaS'Ëv àPlSll4» : mais de chaque façon il est montré
que Dieu n'a pas commencé à créer comme s'il avait été oisif
auparavant". Rutin traduit: "Sans aucun doute tous les genres
99. Ibid. 2, l. 1 ss.
100. PArch II, 9, 4.
101. Ibid. 1,4,5.
457
et espèces ont toujours été, et peut-être même per singula. De
toute façon est vrai ce qui est ainsi montré: Dieu n'a pas com-
mencé un jour à être créateur, comme s'il ne l'avait pas été au-
paravant". Les genres et espèces représentent évidemment des
idées générales. L'expression TC> KaS' ëv opinion que
selon le grec Origène ne prend pas clairement à son compte -
Rufin est moins net sur ce point et sa traduction plus floue -,
que désigne-t-elle ? Le passage où ce texte se trouve est un
appendiceo2 aJouté par Origène à la fin du traité consacré aux
trois personnes divines pour rectifier une mauvaise compréhen-
sion possible - qui fut vraiment effective avec le De Creatiç de
Méthode d'Olympe - de PArch l, 2, 10 : celle que la création
coéternelle à Dieu concernerait des créatures concrètes, alors
qu'elle s'applique seulement, comme le dit tout cet appendice, à
la préfiguration de la Création contenue dans le Verbe en tant
qu'il est la Sagesse. On ne peut donc comprendre le TC> KaS 'ëv
des intelligences préexistantes, mais seulement des rai-
sons séminales qui seraient les germes des êtres individuels. Or
Origène attribue cette opinion d'après Justinien à "un autre" et
ne la prend pas à son compte: cela semble confirmer le caractè-
re général de ce qu'il nomme à la fois "idées" et "raisons".
Les êtres sensibles sont faits de matière informée par ces
principes que la traduction rufinienne du Traité des Principes
désigne de noms divers,jorma (dSoç), qualitas
(nolOTT)ç). Par exemple: "Nous nommons quatre qualités, le
chaud, le froid, le sec, l'humide. Ces quatre qualités insérées dans
l'üÀT) (en grec dans le texte latin), c'est-à-dire la matière, matière
qui par sa raison propre est autre que les qualités susdites, consti-
tuent les diverses espèces (species) de corps. Cependant cette
matière, bien que, comme nous l'avons déjà dit, elle soit sans qua-
lités selon sa nature propre, ne peut subsister sans les qualités.
Cette matière est donc si considérable et de telle nature qu'elle
peut suffire à tous les corps du monde, à qui Dieu a voulu don-
ner l'existence, et le créateur s'en sert pour fabriquer toutes
102, Ibid. 1,4,3-5.
458
les formes et espèces qu'il veut, lorsqu'elle reçoit les qualités
qu'il a voulu lui imposer"lOg. Dans la suite de ce texte, nous
l'avons vu plus haut, Origène refuse, à la différence de philo-
sophes, de considérer la matière comme incréée et il revient
plus longuement sur ce thème à la fin du même livre104. Mais la
structure des êtres sensibles, composés d'une matière en elle-
même informe et de qualités ou formes ou espèces, est la même
que chez les philosophes. Ainsp05 : "Et enfin, lorsque le monde a
eu besoin de variété et de diversité, la matière s'est livrée en
toute disponibilité dans les différents aspects (facies) et espèces
des choses à celui qui l'a faite, puisqu'il est son seigneur et son
créateur, pour qu'il puisse tirer d'elle les formes diverses des
êtres célestes et terrestres". Ou encore dans un fragment sur
Matthieu 106 : "la science (Àoyov) concernant la matière et les
formes (dST)) dont est fait le monde".
La terre créée par Dieu d'après le début de la Genèse n'est
pas notre terre sensible, mais le monde des réalités célestes :
"Dans cette terre je pense que se trouveront les modèles (formas)
vrais et vivants des observances que Moïse enseignait par l'ombre
de la loi". Le support scripturaire est Ex 25,40, quand Dieu dit à
Moïse pour la construction du Tabernacle: "Prends garde à tout
faire selon le modèle et à la ressemblance de ce qui t'a été mon-
tré sur la montagne"107.
Plusieurs autres emplois d' dSoç et de ÀOyoç sont à signaler.
Parmi les définitions du mot àpxn au premier livre du Commen-
taire surjean 108 se trouve la suivante : TC> KaS 'otov KaTà TO dSoç qui
peut se traduire "le <selon quoi> selon l'eidos" : elle doit repré-
senter ici le modèle, car l'exemple donné est le Père principe du
Fils qui est son image. En ce qui concerne la raison séminale au
sens propre un petit passage du Commentaire sur jean109 constate
que l'enfant a en lui les ÀOyOl de son père, mais aussi parfois de
son oncle, grand-père, grand-oncle ou arrière-grand-père, du
103. Ibid. II, l, 4. 107. PArch III, 6, 8.
104. Ibid. IV, 4, 6-8. 108. CornJn 1,17 (19), 104.
105. Ibid. III, 6, 4. 109. Ibid. XX, 5, 35-36.
106. FragMt 506.
459
côté paternel comme du maternel : on serait tenté de traduire
dans ce cas en termes modernes ÀOyol par gènes. Nous venons
de voir chez Plotin la même remarque. Enfin ÀOyoç et e:Tôoç ont
leur rôle dans la doctrine du corps ressuscité. En ce qui concer-
ne les rapports du corps terrestre et du corps glorieux Origène
est soucieux, à la suite de Paul employant l'image de la graine et
de la plante llO, de marquer à la fois leur identité et leur altérité lll •
L'identité est exprimée de trois façons. D'abord par le jeu de la
substance matérielle qui reste la même et de la qualité qui chan-
ge, de terrestre devenant céleste. Puis par une raison séminale,
un ÀOyoç spermatique qui, présent dans le corps terrestre, ger-
mera pour donner le glorieux : le Àoyoç a ici une signification
individuelle. Il en est de même pour la troisième manière
d'exprimer ce rapport, avec la notion d'e:Tôoç. Les éléments
matériels du corps terrestre se remplacent constamment: le
corps est comme un fleuve, toujours le même, malgré ses eaux
toujours différentes. L'unité du corps terrestre à chacun des mo-
ments de son histoire est assurée par un e:Tôoç oWj.1aTlKOV, une
forme corporelle, qui expliquera aussi l'identité du corps ter-
restre avec le ressuscité : c'est une notion de nature métaphy-
sique, mais à la différence de l'idée platonicienne e:Tôoç-iôéa ou
de la forme aristotélicienne e:Tôoç-j.1op<l>n, elle est individuelle et
propre à chaque corps. Dans son Aglaophon ou De la Résurrection,
Méthode d'Olympe prendra e:Tôoç au sens vulgaire d'apparence,
commettant ainsi le considérable contresens qui lui permettra
d'attaquer si âprement et si injustement la doctrine origénienne
du corps ressuscité1l2 •
C'est tout l'exemplarisme origénien qu'il faudrait enfin évo-
quer, sa vision du monde commandée par la relation du modèle
110. 1 Co. 15,35-44.
Ill. Voir H. CROUZEL, "La doctrine origénienne du corps ressuscité",
Bulletin de Littérature Ecclésiastiqu.e, 81, 1980, 175-200, 241-266. Réédité: Les fins
dernières selon Origène.
112. Cf. Idem: "Les critiques adressées par Méthode et ses contemporains à la
doctrine origénienne du corps ressuscité", Gregorianum 53, 1972, 679-716.
Réédité ibid.
460
à l'image w, . Les idées platoniciennes ont exercé certainement
une grande influence sur cet exemplarisme en ce qui concerne
la relation de l'intelligible au sensible qui domine aussi bien la
doctrine origénienne de la connaissance que l'exégèse dans
laquelle le sensible est représenté par la lettre de l'Ecriture.
Mais les notions d'idée ou de raison jouent cependant chez
Origène un rôle secondaire, dépassées et englobées comme
elles sont dans la notion plus générale de mystère (j.1UOTllp10V,
àÀn8e1a, npàyj.1a, etc.) qui exprime l'ensemble des réalités
divines contenues elles aussi dans le Fils, Monde Intelligible,
Mystère par excellence en tant qu'image du Père. S'il est ques-
tion fréquemment d'eiôll et de ÀOyOl dans la cosmologie
d'Origène et dans sa doctrine de la création, représentée dans
une certaine mesure selon les schèmes du Timée, ces notions
interviennent beaucoup moins dans celle de la connaissance,
dont l'objet est avant tout le Mystère, qui contient dÔll et ÀOyOl,
mais ne s'y réduit pas.
Les notions philosophiques qui interviennent ici sont pri-
ses, bien entendu, au Moyen Platonisme, avec son mélange
d'éléments platoniciens, stoïciens et aussi aristotéliciens. Pour
comparer à Platon lui-même 1l4 l'aspect cosmologique des idées
est exploité par Origène, mais beaucoup moins l'aspect gnoséo-
logique, pas du tout l'aspect mathématique, car l'arithmétique
symbolique d'Origène est plutôt d'inspiration pythagoricienne
comme chez Philon. L'aspect éthique des idées, qui a représenté
les débuts de la théorie, dans le Lachès, a un correspondant chez
Origène, mais il n'est pas exprimé par les mots que nous avons
étudiés, les vertus étant comptées parmi les EnlVOlal, les dénomi-
nations du Christ. Ces dernières sont affectées souvent du suf-
fixe aÙT - : par exemple le Christ est aùToaÀn8ela, la Vérité en
personne. Par ailleurs, nous l'avons déjà dit, il n'y a guère chez
Origène de référence à la réminiscence malgré l'hypothèse de la
préexistence des âmes.
113. Cf. H. CROUZEL, Théologie de ['Image de Dieu chez Origène, Paris 1956 ;
Origène et la "connaissance mystique", Bruges-Paris 1961.
114. Cf. D. ROSS, Plato's theory ofideas, Oxford 1951.
461
 Les allusions origéniennes et plotiniennes à la matière rem-
plaçant la XWpa, l'espace platonicien, remontent à l'interprétation
aristotélicienne de Platon, mais la distinction entre la fonne et le
substrat est de Platon, de même que la représentation de l'âme
comme intennédiaire entre les idées et le sensible. Contrairement
à ce qui a été écrit trop souvent, Origène distingue clairement le
VOT}Taç, le monde intelligible des idées-raisons, contenu
dans le Christ-Sagesse et qui constitue la création coétemelle à
Dieu dont parle PArch l, 2, 10, de ce que l'on pourrait appeler le
VOEpaç, le monde des intelligences ou âmes qui a eu un
commencement, car "elles ont été créées alors qu'elles n'exis-
taient pas auparavant"115 et elles sont "ce qui en effet n'était pas et
a commencé à être"116 : cette idée est liée chaque fois à l'affinna-
tion très origénienne de l'accidentalité des créatures.
A la différence de Platon, ni Origène ni Plotin ne donnent
aux idées une existence séparée : elles sont contenues, nous
l'avons vu, dans le Fils ou dans l'Intelligence. Roberto Radice117
attribue à Philon cette mise des idées, pour la première fois,
dans une intelligence, car aucun texte antérieur à lui ne le mon-
tre, bien qu'on ait parfois supposé que cela ait été fait antérieu-
rement au grand théologien juif: par exemple R. E. Witt1l8 attri-
bue cette doctrine à Alkimos, philosophe sicilien du IV siècle
avant Jésus-Christ. Mais elle est courante avant Origène et
Plotin chez plusieurs méso-platoniciens. Nouménios1l9 loge les
idées dans le Dieu suprême et en les contemplant le second
Dieu fait le monde. Pour Albinos 120 aussi les idées sont les pen-
sées de Dieu. Atticos au contraire s'y oppose 21 • Par ailleurs une
interprétation stoïcienne des idées se serait déjà manifestée
115. PArch II, 9, 2.
116. Ibid. IV, 4, 8.
117. Roberto RADICE, Platonismo e creazionismo in Filone di Alessandria, Roma
1989.
118. R. E. WI1T, Alhinus and the history ofMiddle Platonism, Cambridge, 1937, p. 71.
119. Numénius, Fragments, texte établi par E. des PLACES, Paris 1973, frag-
ments 15-16, 18-20.
120. WITT, op. dt. p. 73.
121. Atticus, Fragments, éd. E. des PLACES, Paris 1977, p. 86 en note.
462
dans l'Ancienne Académie l22 , mais s'imposera surtout avec le
Moyen Stoïcisme de Poseidonios qui considère les logoi actifs du
Portique comme équivalents des idées platoniciennes et des
nombres ces logoi sont tous contenus dans l'uni-
que Logos de l'univers. Tous ces éléments philosophiques se trou-
vent chez Philon et chez les auteurs chrétiens du second siècle,
Justin, Athénagore, Clément: ils appartiennent à la koinè philoso-
phique de l'époque 24 •
5. L'exemplarisme
Nous ramassons sous ce titre plusieurs remarques dont
certaines ont été déjà faites au cours de l'ouvrage
PLOTIN
La relation du modèle à l'image tient une grande place
chez Plotin comme dans toute la tradition platonicienne.
L'opposition de Tunoç ou mots équivalents à àÂ.ll0tvaç, vrai par
opposition à image, ou à VOT}TOÇ, se rencontre plusieurs foisl25.
Mais l'image peut être prise dans un sens positif pour souligner
la parenté avec le vrai, ou dans un sens péjoratif, indiquant ce
qui lui manque pour être le vrai : c'est la bouteille à moitié plei-
ne ou la bouteille à moitié vide. Le sens péjoratif semble être
dominant chez Plotin: images (E1KovEç), traces (ixvT}), ombres
(onai) des réalités intelligibles, les réalités corporelles sont plu-
tôt à dédaignerl26. La connaissance d'un être se base sur la res-
122. WITT, op. dt. p. 72.
123. Ibid. p. 74.
124. Autres textes: ComJn XIII, 42, 280-282 à propos de la phrase: "Dieu vit
que cela était bon" répétée à plusieurs reprises dans Gn 1 : "Dieu examina les
raisons des choses et vit comment selon les raisons d'après lesquelles elle était
faite chaque créature est bonne". HomNb XXII, 3 : avant de mourir Moise sur
le mond Nébo contemple les raisons et les causes célestes de ce qu'il a connu
dans sa vie terrestre. HomGn l, 10, 35 : les raisons des êtres créés. HomJr
XVIII, 2, 63 : Gardant leur âme en haut pour voir la raison des choses d'en bas
qui se trouve là-haut.
125. l, 2 (19), 4, 1. 24 par exemple.
126. l, 6 (1), 8, 1.7 ss. ; V, 3 (49), 13,1. 28 ss.
463
semblance avec celui qui connaîe27 . La forme engagée ici-bas
dans la matière n'est qu'une image, dégradée, de celle qui est
dans l'intelligible128. Le semblable, certes, est perçu par le sem-
blable l29. L'infini est double: celui d'en haut est archétype, celui
d'en bas, qu'on appellerait mieux en français l'indéfini, est
image (eiôwÀov). Cette image "fuit l'être vrai"llKl. Il Y a dans l'uni-
vers toutes sortes d'analogies entre les êtres et cela rend possible
les prédictionsl3l • Ce monde qui est beau est l'ombre et l'image
de puisque les formes qui informent la matière
de ce monde sont issues de celles qui sont dans l'Intelligence et
puisque ce qui est à la ressemblance d'autre chose en subit
Proche de l'idée de similitude est celle de la sym-
pathie, de la sensibilité commune qui unit les êtres de l'univers1M
et la connaissance du semblable par le semblable s'applique à la
similitude qui joint les organes des sens à leurs Ainsi
Plotin fait-il l'hypothèse d'un oeil qui se trouverait en dehors et
au-dessus de la voûte du ciel (astral) et se demande s'il verrait ce
qui n'est pas en sympathie avec Une des raisons de la
chute de l'âme dans le corps est qu'elle est trompée par la res-
semblance des réalités sensibles avec les intelligibles et croit
trouver dans les premières la même béatitude dont elle a joui
avec les : nous avons déjà signalé l'aspect anthropo-
centrique de la notion origénienne du péché qui est proche de
celle-là. L'Ame est l'image de l'Intelligence comme la parole
proférée est celle de la parole L'intelligence de son
côté est l'image de l'Un et elle garde sa ressemblance, mais en
127. l, 8 (51), 1,1. 8.
128. II, 4 (12), 5, 1. 18 ss.
129. II, 4 (12), 10,1. 3 ; IV, 4 (28), 23, 1. 6 ss.
130. II, 4 (12), 15,1. 22 ss.
131. III, 3 (48), 6,1. 1 ss.
132. III, 8 (30), Il, 1. 26.
133. IV, 3 (27), Il, 1. 6 ss.
134. N, 4 (28), 32, 1. 4 ; IV, 5 (29), 1-3; IV, 9 (8), 2, 1. 1.
135. IV, 5 (29), 1,1. 6 ss.
136. Ibid. 8, 1. 1 ; cf. 3, L 21 ss.
137. IV, 6 (41), 3, 1. 9 ss.
138. V, 1 (10),3,1. 6 ; V, 3 (49), 8, 1. 9. Comme le monde intelligible est l'arché-
type du monde sensible: V, 1 (10),4,1. 1 ss.
464
tant qu'image de l'Un, l'Intelligence lui est Par le
voGç qui est semblable à Dieu nous touchons Dieu, nous sommes
avec iui, nous dépendons de lui l40 . Pareillement la raison discursi-
ve est image de l'Intelligence c'est-à-dire de l'intuitive 141. Le monde
sensible est l'image eiôwÀov) de l'intelligible142 : entre les
deux il y a analogie et homonymie puisque ce sont les formes
intelligibles qui façonnent le sensible, mais il n'y a pas synony-
Origène trouve la même homonymie à propos de la
question des anthropomorphismes divins : entre les membres
ou passions humaines et les activités divines figurées par eux,
de même entre les membres humains et les activités de l'âme.
La substance sensible tient l'être de la substance intelligible l44 et
c'est pourquoi le monde sensible imite l'intelligible 45 .Les êtres
d'en haut ne regardent pas vers les êtres d'en bas mais ces der-
niers dépendent d'eux et les imitent146 . L'idée de cheval dans
l'intelligible est le modèle du cheval sensible147 : de même pour
tous les animaux d'en haut et d'en bas148. L'amitié qui unit les
êtres d'ici-bas est l'image de celle des êtres de là-haue 49 . Le
pensé est présent à l'âme par sa ressemblance et son identité et
il s'y attache par sa communauté de nature quand rien ne
l' empêchel50 .
Il est possible ici-bas de contempler l'archétype dans son
image 51 . L'âme humaine est à la fois semblable et dissemblable
à ce dont elle vient, mais elle peut se rendre semblable ici-bas
par son action152. Le mot j.lij.lTlj.la est aussi employé pour désigner
l'image : il est appliqué à la vie qui est dans l'Intelligence, image
de ce qui est dans Si les intelligibles étaient hors de l'In-
telligence et étaient contemplés par elle du dehors, elle ne les
verrait pas dans leur vérité, mais seulement dans leurs images,
139. Ibid. 7,1. 1 ss. ; V, 2 (11), 1,1. 15. 146. VI, 7 (38), 7, 1. 20 ss.
140. V, 1 (10), 11,1. 13. 147. Ibid. 8,1. 1 ss.
141. V, 3 (49), 4, 1. 20. 148. Ibid. 9,1. 1 ss.
142. VI, 2 (43), 22, 1. 33 ; VI, 7 (38), 12,1. 2. 149. Ibid. 14,1. 18 ss.
143. VI, 3 (44), 1,1. 6 et 21 ; 3, 1. 26. 150. VI, 9 (9), 8, 1. 26.
144. Ibid. 6, 1. 28. 151. V, 3 (49),6,1. 17.
145. Ibid. 8, 1. 32. 152. Ibid. 7, 1. 27 ss.
153. Ibid. 16,1. 38. Pareillement V, 4 (7), 2,1. 25 : Kat EiBwÀov.
465
des images qui sont ici qualifiées de fausses : il faut en conclure
que les intelligibles sont intérieurs à l'IntelligenceM • Les vertus
humaines imitent les vertus divines 155. Zeus figurant l'Ame du
Monde est l'image de Cronos, son père, l'Intelligence 56 • Le
corps est image et imitation de la forme qui agit dans l'âme et
qui est proche de la "vérité", c'est-à-dire de la forme originelle
dans l'intelligible 157 . Les sciences qui s'occupent des réalités
sensibles sont les images de ces réalités 158. L'un qui se trouve
dans les êtres imite l'Un transcendane 59. L'Un-Bien est l'arché-
type de l'Intelligence qui est son image (ivôaÀJ.!a)160. La vie
pieuse ici-bas en l'absence de Dieu est une trace (ixvoç) qui
imite la vie de là-haue 61 . Dans l'extase l'âme n'est qu'un avec
l'Un; mais quand, après l'extase, elle s'en souvient, elle a en
elle l'image de l'Un, alors que dans l'union elle n'est plus
image, mais Dieu lui-même; si quelqu'un se voit ainsi devenir
Dieu, il en a la ressemblance et passe comme d'une image à
son modèle, ce qui est la fin du voyage 162.
ORIGÈNE
La vision exemplariste du monde est très développée chez
Origène, peut-être même davantage que chez Plotin et, comme
nous l'avons dit plus haut, elle est habituellement entendue
dans un sens optimiste. L'homme, comme l'ange, comme tout
être raisonnable, même les astres et originairement les démons,
a été créé selon l'image de Dieu, Image de Dieu qui est le Logos,
son Fils: Origène trouve cette affirmation dans l'Ecriture16s .
Cette notion d'image appliquée au Christ suppose-t-elle une
infériorité du Fils à l'égard du Père autre que celle que compor-
154. V, 5 (32), 1, l. 50 ss.
155. V, 8 (31), 10, l. 10 ss. ; l, 2 (19), 2, l. 1 ss.
156. V, 8 (31), 12.
157. V, 9 (5),3, l. 38.
158. Ibid. 7, l. 3 S5.
159. VI, 6 (34), Il, l. 1 ss.
160. VI, 8 (39), 18, l. 26.
161. VI, 9 (9), 9, l. 16 5S.
162. VI, 9 (9), Il, l. 4, 16, 43.
163. Gn 1,26-27 et en ce qui concerne le Christ Coll, 15.
466
te le fait qu'il est fils ? Pour répondre à cette question il faut se
reporter à ce que nous avons dit plus haut des rapports du Père et
du Fils. En ce qui concerne l'homme le KaT 'eh:6va, le "selon
l'image", constitue un point de départ, un germe, dans le sens
que donnent au mot les raisons séminales stoïciennes. Il doit
donc progresser par l'exercice de la vie chrétienne, malgré le
péché qui le recouvre sous des images adverses, mais ne saurait
l'effacer. Seul le Christ Rédempteur peut le faire revenir à la sur-
face: ce progrès a lieu à la fois par l'action du Christ qui
"forme" (J.!op<J>oüv) son image dans l'âme, "se forme" en elle
selon les vertus qui s'identifient à lui, et par l'action propre de
l'homme qui imite et suit Dieu et son Fils. L'aboutissement de
cette montée spirituelle est la ressemblance promise par Dieu
en Gn 1, 26, non encore réalisée en Gn 1, 27, mais affirmée en 1
Jn 3,2: cette ressemblance c'est la divinisation que le Psaume 81
(Hébreu 82) montre déjà opérée, l'assimilation au Fils et, par le
Fils, au Père. En vertu du principe de la connaissance du sem-
blable par le semblable, c'est le "selon l'image" qui rend possible
la connaissance de Dieu, qui fait l'homme capable de recevoir
les grâces divines de connaissance et plus le "selon l'image" se
développe par le progrès spirituel, plus l'homme devient apte à
accepter en toute liberté de sa part, de la suprême liberté divine,
des grâces de connaissance de plus en plus parfaites jusqu'à la
vision suprême du Christ "tel qu'il est", et du Père à travers lui,
que promet 1 Jn 3, 2, et qui est liée à la ressemblance accomplie.
Nous ne faisons que résumer cette doctrine l'ayant traitée à loi-
sir autrefoislM.
Seul l'être raisonnable, homme et ange, a été créé selon
l'image de Dieu, mais il ne faudrait pas en conclure que les êtres
de ce monde soient tout à fait dépourvus d'images célestes:
"Comme Dieu a créé l'homme selon son image et ressemblance,
peut-être a-t-il fait les autres créatures à la ressemblance de cer-
taine images célestes"165. Ils sont images de mystères divins.
164. Voir notre Théologie de l'image de Dieu chez Origène. En résumé dans
Origène, Le Sycomore, 1985, 130-137.
165. ComCt III, 208, 14 ss.
467
Les mystères, objets suprêmes de la connaissance dite pour cela
mystique par Origène, correspondent aux "idées" de la philo-
sophie platonicienne et ils contiennent les idées, tout en les dé-
passant, car ils expriment toute la réalité divine. Ils ont donc
leur rôle à jouer dans la connaissance puisque connaître Dieu,
c'est aussi connaître les mystères. Les êtres de ce mon.de nous
mettent donc sur la voie qui conduit à Dieu. Mais nous avons vu
le péril qu'ils présentent cependant, celui de s'arrêter à eux,
comme s'ils étaient identiques aux mystères qu'ils révèlent obs-
curément, comme s'ils constituaient par eux-mêmes l'absolu qui
seul peut satisfaire l'âme l66 .
Tout cela se retrouvait dans l'enseignement d'Origène tel
que le décrivait dans son Remerciement Grégoire le Thaumaturge.
La "physique" ou "physiologie" consistait à retrouver l'idée divi-
ne qui a présidé à la création de chaque être pour l'utiliser selon
la volonté de Dieu : elle apprenait, certes, l'insuffisance du sen-
sible et la vanité de celui qui met en lui ses espoirs, mais aussi sa
valeur d'image du divin, celle que lui donne la volonté divine qui
est en luP67. Le monde de notre expérience sensible est tout
pénétré de divin et, paradoxalement, l'homme s'en rend d'au-
tant plus compte qu'il ne s'arrête pas à lui, mais qu'il tend vers
son modèle.
6. Astres et ciel astral
PLOTIN
i dehors, sans s'accroître ni diminuer. La terre garde toujours la
Le quarantième traité (11,1) s'occupe du monde visible et
corporel avec ses deux parties, le ciel astral et la terre. Il pose
d'abord certaines questions. L'existence du monde dure-t-elle
depuis toujours et en sera-t-il toujours ainsi? La cause de cet uni-
vers est-elle la volonté de Dieu'? 168 Mais cela ne dit rien de la
manière dont les choses ont pu se passer. L'unité des espèces est
166. Voir notre Origène et la "connaissance mystique". En résumé dans Origène (ut
supra) p. 139-164.
167. RemOrig VIII, 109-114.
168. Timée 41 b 4.
468
toujours préservée sur la terre, mais les individus ne seraient conser-
vésperpétuellement que dans le ciel astral. Cela reste cependant à
prouver. Car ils peuvent n'être pas corruptibles par quelque
chose d'extérieur, mais l'être intérieurement, et dans ce cas la per-
manence du ciel ne subsisterait-elle que selon l'espèce, comme
sur la terre. La seule différence entre la corruption des êtres
célestes et celle des êtres terrestres serait alors que les premiers
dureraient beaucoup plus longtempsl69. Si nous admettons la pre-
mière hypothèse et affirmons que les célestes subsistent toujours
dans leur individualité, et les terrestres selon l'espèce, comment
cela possible pour les célestes, vu que les corps s'écoulent
constamment? Platon et d'autres philosophes se sont interrogés à
ce sujet, notamment Aristote avec son hypothèse de l'éther, cin-
quième élément. Mais d'autres pensent que les célestes sont for-
més de la même matière que les terrestres et sont des parties du
ciel, comme les terrestres le sont de la terre. Célestes comme ter-
restres seraient composés d'âme et de corps. Si leur corps est
incorruptible ils n'ont pas besoin d'âme. Si quelqu'un dit que le
corps est de lui-même corruptible et que l'âme est cause d'incor-
ruptibilité, il faut essayer de lui montrer que la manière d'être du
corps n'est pas contraire à cette combinaison et à cette survie, que
rien n'est désaccordé dans ce qui s'unit selon la nature, mais qu'il
convient que la matière se prête à la volonté de cet accomplisse-
mene70. Mais comment la matière et le corps qui toujours s'écou-
lent pourraient collaborer à l'immortalité du monde ? Mais on
peut dire qu'ils s'écoulent à l'intérieur d'eux-mêmes, non au
même forme et la même masse, de même l'air et l'eau, et le vivant
qu'est l'univers ne change pas de nature. Les éléments sont main-
tenus par le mouvement circulaire de l'âme I71 .
Mais les êtres célestes subissent-ils des écoulements? Dans
ce cas ils auraient besoin de quelque chose ressemblant à une
nourriture. Le ciel ne contient-il que du feu ou a-t-il autre chose?
169. II, 1 (40), 1,1. 1 ss.
170. Ibid 2, 1. 1 58. Phrase analogue chez Origène, PArch III, 6, 4, 126, citée plus haut.
171. Ibid. 3, 1. 1 ss.
469
 Mais il faut ajouter aux corps la cause principale qui est l'âme.
Un commencement du monde serait absurde: les éléments sub-
sistent toujours et pour cela l'univers subsiste. TI se modifie, mais
172
demeure . Pourquoi subsistent les parties du monde astral,
non celles du monde terrestre? La raison en est, selon
que celles d'en haut viennent de Dieu, mais les vivants d'ici-bas
viennent des dieux que Dieu a engendrés. A la suite du démiur-
ge sont l'âme céleste, puis les nôtres qui sont des images
de l'âme céleste, l'imitent, mais sont bien inférieures à
elle par le corps et le lieu où elles sont. Le ciel est immobile
parce que les astres le sont. Mais cela n'est pas vrai pour ce qui
est au-dessous du ciel, car le ciel ne va pas jusqu'à la lune. Plotin
distingue alors deux âmes, une donnée par les dieux qui sont
dans le ciel, les astres, et par le ciel lui-même, l'autre "selon la-
quelle nous sommes nous", c'est-à-dire ce que l'on pourrait
appeler en termes modernes notre personnalité, qui est en nous
cause non de l'être, mais du bien être 174. Le ciel est-il donc seule-
ment du feu qui s'écoule et a-t-il pour cela besoin de nourriture?
175
Le Timée compose le corps de l'univers de terre et de feu, ce
dernier assurant la visibilité et la terre la solidité. Mais il serait
sans eau ni air : cette opinion est discutée 176. Le soleil est seule-
ment de feu l77 •
Le petit traité 14 (II, 2) sur le mouvement du ciel se deman-
de pourquoi le ciel se meut-il en cercle. TI agit ainsi parce qu'il
imite l'intelligence. Si le ciel se déplace circulairement alors que
les autres corps le font habituellement en ligne droite la raison
en est que l'âme qui le meut ne sort pas d'elle-même, "comme le
mouvement de la conscience, de la réflexion et de la vie"178.
Le traité 52 (II, 3) a pour titre: "Les astres agissent-ils ?". TI
affirme d'abord, contre l'astrologie, que les astres, s'ils signifient
le futur, n'en sont pas les agentS, et il présente des arguments.
On prétend que viennent des planètes les situatioris diverses
172. Ibid. 4, l. 1 SS. 176. II, 1 (40), 6, 1. 1 ss. ; de même 7, 1. 1.
173. Timée 69 c 3-5. 177. Ibid. 7, 1. 23.
174. II,1 (40),5,1. 1 SS. 178. II, 2 (14), 1,1. 1 ss.
175. Timée 31 b 4-8.
470
des hommes, les vices ou vertus, et même toutes leurs actions ,
et que les astres sont comme en colère contre les hommes sans
que ces derniers leur aient fait du tort. Les planètes seraient
elles-mêmes bien ou mal disposées selon les lieux ou elles sont,
leurs situations réciproques, leurs conjonctions, les figures
qu'elles forment, le mélange de leurs influences 179 . Les astres
sont-ils animés ou inanimés ? Dans le second cas ils ne pour-
raient avoir d'influence que sur nos corps, une influence qui
serait la même pour tous les astres, et dépendrait seulement de
leurs positions dont les effets s'additionneraient. Mais comment
peuvent-ils exercer une influence sur les situations différentes
des hommes? S'ils sont animés et ont une volonté comment
ont-ils pu subir de nous un tort alors qu'ils se trouvent dans un
lieu divin et qu'ils sont divins? TI n'y a rien en eux de ce qui rend
un homme mauvais 180 . Comment leurs positions, à leur lever,
dans leur centre, à leur coucher, suivant le signe du zodiaque où
elles se trouvent, rendraient les planètes bonnes ou mauvaises ?
Comment d'ailleurs parler de leurs positions alors qu'elles diff'e-
rent selon le lieu où se trouve l'homme qui les voit? TI faut croi-
re au contraire que les planètes sont toujours heureuses et
bonnes181 . Prêter aux astres des sentiments hostiles est absurde:
on ne voit pas pourquoi ils les éprouveraiene82 • TI est aussi absur-
de d'imaginer qu'ils sont dans le jour ou dans la nuit : c'est les
juger à notre point de vue, alors qu'ils sont toujours dans la
lumière ss • Mais ils sont signes des événements futurs, ils sont
comme des lettres écrites dans le ciel: de même qu'on peut
connaître le corps d'un animal en considérant une de ses parties
ou le caractère d'un homme en regardant ses yeux ou telle par-
tie de son corps. L'univers est plein de signes de ce genre. En ce
cas l'astromancie est à rapprocher de l'ornithomancie et elles
ont pour origine l'interdépendance des êtres, tout unis dans un
seul grand vivant qui est le mondel84 , par les soins de l'âme qui
anime l'univers. Les astres sont des parties non négligeables de
179. II, 3 (52), l, 1. 1 ss. 182 Ibid. 4, 1. 1 ss.
180. Ibid. 2, 1. 1 ss. 183. Ibid. 5, 1. 1 ss ; cf. 6, 1. 1 ss.
181. Ibid. 3, 1. 1 ss. 184. Ibid. 7, 1. 1 ss.
471
cet unique vivant. Platon 185 rattache les passions aux astres, car
nous recevons d'eux notre âme et nous sommes soumis à la
nécessité. Mais cette concession a sa contrepartie: la nature nous
a donné aussi d'être nous-mêmes, de pouvoir dominer les pas-
sions et pratiquer la vertu; tel est l'effet de notre âme supérieure
qui va vers le haut, distinguée de la trace qui anime le corps
et vient des Celui qui en reste à cette dernière est soumis
au destin, il n'est plus qu'une partie de l'univers. A côté du couple
âme-corps, il y a ce qui nous constitue le plus profondément.
Comme le monde avec son corps et l'âme qui lui est liée est régi
par l'Ame du Monde, de même en est-il des astres l86 • Ds sont donc
des signes : ils agissent aussi, mais leùr action est limitée par la
réaction de l'âme supérieure187. Reçue en l'h()mme l'influence des
astres change, elle peut devenir mauvaise alors qu'elle ne l'est pas
par elle-mêmel88 • Ils ont donc une action mais ils ne sont pas les
seuls à agirl89 , car agissent aussi les diverses espèces d'êtres: les
inanimés, purs instruments ; les animés dont le mouvement est
sans direction fIXée comme des chevaux sans cocher; les animaux
raisonnables qui ont en eux leur cocher. Tous contribuent à la vie
du tout. Mais si les parties du monde peuvent produire des altéra-
tions dans un sens meilleur ou pire, aucune ne peut faire sortir les
êtres de leur propre nature l90 • Il y a donc une action de l'univers,
donc des astres, variable suivant les cas: certains se laissent
mener, d'autres dominent ces influences par leur vertu et leur
force d'âme. Car seule de tous les êtres, l.'âme n'a pas de nature et
elle peut ne pas accepter les passions du corps 191.
Dans le traité 33 contre les gnostiques (II, 9) il est fréquem-
ment question du monde et des astres dont ils sont, selon Plotin,
185. Timée 69 c 5 - d 3.
186. Ibid. 9, 1. 1 ss.
187. Ibid. 10,1. 1 ss.
188. Ibid. Il, 1. 1 ss.
189. Ibid. 12,1. 1 ss. Les lignes 12-32 sont mises par Ficin à la suite de § 5, car elles
y conviennent mieux, à moins que, selon Henry-Schwyzer, "nam utnlm Plotini an
cuiusdam astrologontm sectato,ris sint diiudicare nolumus" : elle développe ce qui
concerne l'action des astres par sympathie.
190. Ibid. 13, l. 1 ss. ' 194. Ibid. 6, l. 59.
191. Ibid. 14-15.
472
les contempteurs. Le monde sensible n'est pas l'égal du monde
intelligible, mais son image très bellel92 • Malgré ce que disent les
gnostiques les astres sont beaucoup plus beaux et plus' purs que
les âmes humaines et Plotin pour l'affirmer sur la régu:
larité des mouvements du ciel opposée aux désordres terrestres.
Ses adversaires méprisent cette terre e,n prétextant une terre
nouvelle où ils iront après çette vie1 Ils blâment cet univers et
!}g.
accusent l'union de l'âme, et du corps, ils blâment aussi celui qui
gouverne cet univers 194 . Ils ne voient pas de différence entre
l'Aine, du et les âmes Au contraire le
monde sensible est "une vie continue, claire, abondante, mani-
festant une sagesse ineffable, ... une statue claire et
belle des dieux intelligibles". Il imite le monde intelligible dont il
est une belle image (EiKWV) naturelle. La terre est pleine d'ani-
maux divers et immortels et jusqu'au ciel tout en est plein.
Pourquoi les astres ne seraient-ils pas des dieux, étant donné
l'ordre avec lequel ils se meuvent ? On ne trouve pas là-haut la
malice des gens d'en bas, venant du corps qui est troublé et
trouble. Plotin croit que les astres sont très supérieurs aux
hommes en intelligence l96 • Si les hommes ont plus de prix que
les autres animaux les astres en ont plus que les hommes et ils
ne sontpas dc;ms l'univers pour le tyranniser, mais pour l'omer
et l'ordonner. Ils sont signes des événements 197. Mépriser le
monde et les dieux qui sont en lui, les astres, ce n'est pas être
bon .. Quand on aime le père on aime les enfants: or toute âme
est fille de ce père d'en haut. Les âmes des astres sont intelli-
gentes, bonnes et plus que les nôtres en contact avec le monde
intelligible. Il est impie de dire que la providence ne pénètre pas
en ce monde, alors qu'il participe à celui d'en haue 98 • L'Ame du
Monde a fait participer les corps à la beauté, ainsi que les âmes
qui les animent. Il y a donc de la beauté dans le sensible, partici-
pation à celle de l'intelligible : il faut qu'il y ait correspondance
192. II, 9(33), 4, 1. 24. 196. Ibid. 8, 1. 14 ss.
193. Ibid. 5, 1. 1 ss. 197. Ibid. 13, l. 18 ss.
198. Ibid. 16, l. 1 ss.
195. Ibid. 7, l. 7.
473
entre la beauté extérieure et l'intérieurel99 • Le monde est une
belle maison qui est notre demeure. Au contraire les gnostiques,
s'ils jugent dignes d'être appelés frères les plus vils des hommes,
dédaignent d'attribuer ce nom au soleil et aux astres qui sont
dans le ciel200.
Certains expliquent le destin par le mouvement de l'uni-
vers, les relations et les figures que font les astres, qu'ils soient
errants (planètes) ou fixes (aplanes)201. Mais Plotin critique
l'astrologie. D'abord elle attribue à d'autres causes ce qui relève
de nous, décisions et passions, malice et instincts et ne nous
donne rien de plus qu'à des pierres qu'on transporte, ne nous
considérant pas comme des hommes dont l'action vient d'eux-
mêmes. Il y a certes en nous des éléments qui viennent de l'uni-
vers, mais il faut distinguer ce que nous faisons de nous-mêmes
et ce que nous subissons de la nécessité sans tout attribuer aux
astres. Attribuer aux positions des astres au moment de la nais-
sance tout le destin de l'individu au lieu de réduire leur rôle à
celui de signifier est absurde comme Plotin le montre par
quelques arguments202 • Chacun naît selon sa nature. Le mouve-
ment de l'univers y collabore, donne beaucoup sur le plan cor-
porel, mais comment aurait-il une telle influence sur le caractère
et les occupations, sur tout ce qui ne paraît pas être soumis au
tempérament du corps ? Comment viendrait des dieux astres la
perversité du caractère ? Comment faire dépendre leurs
humeurs de leurs levers et de leurs couchers, comme si cela
n'était pas relatif à la position de la terre par rapport à eux, ou
comme si la vue d'un autre astre les mettait en joie ou en fureur
et que nous en subissions les conséquences ? Mais en les regar-
dant comme des lettres ceux qui connaissent une telle grammai-
re lisent l'avenir à partir de leurs figures en recherchant métho-
diquement selon l'analogie ce qui est signifié 20!J. Le mouvement
des astres n'est pas tel que rien ne vienne de nouS: il y a une
responsabilité personnelle204 .
199. Ibid. 17, l. 27 55. 202. Ibid. 5, l. 14 55.
200. Ibid. 18, l. 1 55. 203. Ibid. 6, l. 1 55.
201. III, 1 (3), 2, l. 26. 204. III, 2 (47), 10, l. 1255.
474
L'éternité du monde, une éternité qui est ici non l'éternité
au sens strict éliminant la successivité du temps, mais un temps
sans commencement ni fin, est affirmée à plusieurs reprises par
Plotin 205. Le monde sensible tire son existence du monde vrai et
un qui est l'intelligible. Mais il n'est pas absolument un, il est
divisé et ne connaît pas seulement l'amitié, mais la haine et la
lutte de ses parties entre elles. Il n'est pas né d'un raisonnement,
mais d'une nécessité de la nature seconde, l'Intelligence, qui ne
l'a pas créé comme travaille un artisan. Elle a mis quelque chose
d'elle dans la matière, les raisons venues de l'Intelligible, et elle a
créé ce monde sans s'agiter et calmement. Comme dans la rai-
son qui se trouve dans la semence tout est uni et accordé, mais
se divise et se combat dans l'être qui en naît. Parmi les parties de
cet univers, les unes sont amies et familières, d'autres ennemies
et adversaires, se faisant du mal volontairement ou non, mais
tout cela constitue cependant une seule harmonie. Ce monde
est gouverné sans problème par l'Ame du Monde06 • Ce monde
est beau, le plus beau qui ait pu être produit à partir de la matiè-
re. Il ne faut pas blâmer le tout à cause de ses parties, mais exa-
miner les parties en fonction du tout et aussi ne pas considérer
le tout sans pousser l'examen jusqu'aux parties. Ce monde est
parfait parce que Dieu l'a fait. Il y a en lui différents degrés
d'êtres et il faut les juger selon ce qu'ils possèdent et peuvent
fournir 207 . La vie ici-bas est en mouvement, mais là-haut dans
l'intelligible elle est immuable. Les parties du monde sensible se
détruisent réciproquement et se succèdent. L'ordre ne vient pas
du désordre, mais parce qu'il y a de l'ordre il y a du désordre208.
Dire que les astres sont signes et non agents, sinon secon-
dairement, ne vide pas de tout son sens l'astrologie qui rejoint
toutes les autres pratiques divinatoires. Le fait que le monde est
un unique vivant permet de deviner par ce qu'on voit ce qui lui
est lié. Il n'appartient pas au devin de dire le pourquoi, mais
205. 111,2 (47), l, l. 2055. ; IV, 3 (27), 9, l. 1555. ; Ibid. 10, l. 1 55.
206. III, 2 (47), 2, l. 1 55.
207. Ibid. 3, l. 1 55.
208. Ibid. 4, l. 1 55.
47;
seulement le fait et son art est comme la lecture de lettres natu-
relles qui montrent l'ordre et ne s'inclinent jamais vers le désor-
dre. L'analogie entre les êtres, célestes et terrestres, est le point
de départ de la divination209 .
Les astres - il seniblebien qu'il s'agisse. d'eux - sont des
dieux parce qu'ils ne s'éloignent pas des êtres de là-haut, les intel-
ligibles, qu'ils sont lIés à l'Ame- primitive et par elle regardent
vers l'Intelligence, leurs âmes étant toujours tournées vers le
haue10. Plotin parle fréquemment des astres qui sont signes,
toutoen leur attribuant une certaine action sur les hommes qui ne
saurait être déterminante et s'explique par la sympathie qui unit
tous les êtres dans l'unique .animal qu'est l'univers211 . Ce· monde
existe et existera toujours, il est éternel, ce qui veut dire seule-
ment qu'il n'a ni commencement ni fin212. Mais Platon suppose
que les choses naissent215 . fi est possible que les astres échappent
à l'écoulement continuel qui caractérise le sensible et restent
stables214 . Ce sont des dieux corporels, beaux, toujours sages, ils
connaissent, non les choses humaines, mais les réalités divines.
fis contemplent toujours, comme de loin, les êtres intelligibles,
en levant leurs têtes vers le ciel intelligible où ils sone15. fis voient
tout, sauf les êtres appartenant au devenir ou à la génération,
mais ils s'attachent aux vraies substances. Tout leur est transpa-
rent et rien ne leur échappe. fis n'éprouvent ni fatigue ni satiété.
Leur sagesse ne vient pas de la réflexion, mais elle leur est don-
née tout entière à la fois: c'est la science en soi (aùTOE1l10Tnj.11l),
compagne de l'Intelligence. fi ne s'agit pas là d'une science divi-
sée en théorèmes et en propositions comme la science humai-
ne216. Cet univers visible est l'image du monde intelligible217 . La
209. III, 3 (48), 6, l. 1 ss.
210.0
3 (27), 11, l. 23 ss.
211. Ibid. 12, l. 22 ss.; IV, 4 (28), 31, l. 42. Deomême une certaine influence des
âmes qui président aux astres: IV, 4 (28), 36, 1. 21 ss.
212. IV, 8 (6) 4,1. 42 ; V, 8 (31), 12,1. 17; VI, 8 (39),17, l. 5 S8.
213. VI, 7 (38), 3, l. 4.
214. V, 6 (24),6,1. 16.
215. V, 8 (31), 3, 1. 18 ss.
216. Ibid. 4, 1. 1 ss.
217. VI, 4 (22), 2, 1. 1 ss.
476
beauté de l'univers sensible ne vient pas de sa multiplicité qui
éloignerait au contraire le beau: il ne s'est pas laissé fuir à l'infini
a
mais il été contenu par l'Un21 8-219 ; le monde est ce qu'il est par
la volonté du Créateur.
ORIGÈNE
Nour avons vu que pour Origène - opinion qui reste
cependant problématique dans une certaine mesure - les astres
sont des êtres animés et raisonnables, supérieurs aux hommes, à
mettre oprobablement sur le même plan que les anges. Sont-ils
attachés à des corps pour avoir péché ou, à l'instar de certains
des anges, se sont-ils incarnés· pour le service des hommes, .telles
sont des questions qu'Origène se pose220 . En tout cas ils ne sau-
raient être l'objet d'un culte et leur lumière. sensible n'est qu'un
reflet de la lumière éternelle que représente la Trinité. Dieu seul
est à adorer, Dieu que l'homme est capable de connaître, car il
possède, donnée par Dieu, la lumière de la connaissance. Et
plus admirable chez les astres que leur lumière sensible est la
lumière intelligible que, semble-t-il, ils possèdent eux aussi 221 .
Origène juge donc l'astrolâtrie condamnable comme toute ido-
lâtrie : cependant il lui attribue une noblesse particulière et la
pense préférable à l'idolâtrie vulgaire222 ; c'est en effet un culte
éminemment philosophique.
Mais cela n'empêche pas Origène de refuser, comme
toute la tradition chrétienne, l'astrologie. Le texte le plus impor-
tant, que nous allons étudier en détail, est un fragment du
Commentaire sur la Genèse III, à propos de Gn l, 14, qui forme le
chapitre 23 de la Philocalie d'Origène. La préface qu'Eric Junod
a donnée à ce chapitre dans son édition225 expose de façon très
complète "la polémique anti-astrologique chez les Pères anté-
rieurs et chez les contemporains d'Origène", les Pères aposto-
218-219. VI, 6 (34), l, l. 23.
220. Voir aussi PArch II, 9, 7, 243.
221. CCels V, 1Q..11.
222. ComJn II, 3, 27.
223. Philocalie 21-27 : Sur le libre arbitre. SC 226, 1976, p. 24-65.
477
liques et apologètes qui condamnent brièvement l'astrologie sans
trop entrer dans les détails, le valentinien Théodote dont des
extraits sont conservés par Clément d'Alexandrie et qui dis-
tingue déjà dans les astres le nOIEÏv et le (Hll-lalVLlv, le fait d'être
agent ou d'être signe, le syriaque Bardesane dans son Livre des
lois du pays, la littérature pseudo-clémentine, l'auteur de l'Elenchas
(Hippolyte de Rome ou un Pseudo-Hippolyte).Junod analyse
ensuite la polémique d'Origène telle qu'elle se présente comme
en passant dans plusieurs textes224 •
Mais l'exposé le plus complet, où interviennent l'Ecriture,
les considérations morales pour la sauvegarde du libre arbitre,
les connaissances philosophiques, scientifiques et théologiques
et la conciliation de la prescience divine avec le libre arbitre, est
le texte susdit de la Philocalie. Eric Junod compare ensuite
Origène à Plotin, d'abord dans l'analogie des astres avec des
signes et des lettres, puis dans la distinction du nOlE:Ïv et du
011I-lUIVEIV. Il achève son exposé sur l'utilisation postérieure du
commentaire d'Origène et sur les fausses accusations de profes-
ser l'astrologie que lui lança entre autres Théophile d'Alexan-
drie225 •
Le fragment en question qui constitue Philoc 23 est l'exé-
gèse complète de Gn l, 14 disant des astres: "Qu'ils servent de
signes pour les saisons, les jours et les années"226. Une longue
préface expose les méfaits du fatalisme astrologique qui, faisant
croire que le destin des hommes est commandé par les astres,
détruit avec le libre arbitre toute moralité, rend vains les com-
mandements, promesses et menaces de la Bible, aboutit à la
licence des moeurs, supprime la prière, et au nom de la pres-
cience divine fait de Dieu l'auteur du mal. L'erreur est de s'ima-
giner que les astres sont causes des événements alors qu'ils en
sont seulement les signes. Puis quatre problèmes sont posés et
224. PArch 1, préf. 5 ; CCels l, 58-59 ; HomJos VII, 4 ; HomJr latine III, 4-5 ;
HomNb XII, 4 ; ComMt XIII, 6, etc.
225. Lettre synodale de l'année 400, traduite en latin par Jérôme, Lettre 92, 2,
dans l'édition Labourt, IV, p. 151, l. 15.
226. Philoc 23, 1-5.
478
traités. Le premier est la conciliation de la prescience divine avec
la liberté humaine : les Philocalistes y ajoutent un passage du
Commentaire sur la Genèsjl2" et un texte du Contre Celse traitant du
même sujet228 • Nous n'insistons pas maintenant sur ce premier
problème qui dépasse la question des astres : nous le retrouve-
rons à propos de la Providence.
Le second problème229 est celui des astres-agents ou des
astres-signes : produisent-ils les événements humains ou en sont-
ils seulement les signes ? La démonstration d'Origène en faveur
de la seconde opinion - qui aura besoin d'être complétée par la
réponse au troisième problème - consiste à montrer que les
astrologues sont incapables de fIXer avec précision la situation
des astres au moment de la naissance d'un individu pour en
tirer tout ce qu'ils en tirent, non seulement sur le personnage en
question, mais encore sur tous ses proches. Et même en suppo-
sant qu'ils puissent y arriver comment la configuration astrale
qui a été fIXée au moment de la naissance d'Un Tel a pu produi-
re des événements antérieurs à cette naissance? Le ciel est com-
paré à "un livre qui contient prophétiquement l'avenir ... parce
qu'il est le livre de Dieu". Origène cite à ce sujet un apocryphe
intitulé La Prière de JosePh dans lequel il est question des
"tablettes du ciel" où Jacob lit l'avenir, et Is 34, 4 : "Le ciel sera
roulé comme un livre". Les astres servent donc de signes, non
de causes, et il ne faut pas craindre les "signes du ciel" selonJr
10,2. Un second argument est présenté contre les astres-agents,
mais en faveur, "à la rigueur", des astres-signes. Puisque, par
exemple, le meurtre de tel personnage est contenu non seule-
ment dans son horoscope, mais dans celui des membres de sa
famille et de ses amis, comment se fait-il que son horoscope à lui
soit agent et ceux des autres seulement signes. Comment voir
dans les horoscopes des gens de telle nation l'origine d'une cou-
tume particulière à elle alors qu'ils ne le produisent pas chez
les autres?
227. Ibid. 7-11.
228. Ibid. 12-13: CCels II, 20, 12-96.
229. Ibid. 14-16.
479
 Troisième problème2so : les hommes sont-ils capables de
comprendre ce que les astres signifient ou faut-il réserver cette
compréhension aux puissances célestes ? La détermination pré-
cise de la position des astres au moment de la naissance est pra-
tiquement impossible aux hommes, car il faut déterminer non
seulement l'heure, mais la minute et la seconde - dites le pre-
mier et le second soixantième - comme le montrent entre
autres choses les naissances de jumeaux. S'y ajoutent aussi les
difficultés que cause pour ce calcul la précession des équinoxes
découverte par Hipparque. C'est pourquoi "la d'échec dans
les conjectures des astrologues ... l'emporte sur lèurs prétendus
succès". Ainsi, si les astres sont signes, les hommes sont inca-
pables de les lire. Origène explique certaines affirmations scrip-
turairespar des révélations d'anges et voit dans le Jacob de la
Prière de JosePh quelqu'un de supérieur à la condition humaine.
Le quatrième problème231 concerne précisément ces· puis-
sances célestes qui peuvent lire ·les signes : pourquoi Dieu a-t-il
fait des astres des signes pour ses anges ? Ds sont destinés princi-
palement, conjecture Origène, à ceux qui s'occupent des affaires
humaines pour leur donner des informations ou des commande-
ments : dans le premier cas pour qu'ils s'en réjouissent, dans le
second pour qu'ils les exécutent. Les astres sont donc des "lettres
célestes" qui jouent le même rôle que la Bible pour les hommes:
le ciel est ainsi comme un immense tableau d'affichage, dirions-
nous. Non seulement les bons anges lisent ces signes et s'en ser-
vent pour l'utilité des hommes, mais ils n'échappent pas non plus
aux puissances mauvaises qui en abusent pour le malheur des
hommes.
La conception des astres-signes - et lettres - est donc
commune à Origène et à Plotin. Plotin admet en outre que les
astres aient une certaine action sur les hommes, mais une action
extérieure qui ne met pas en danger le libre arbitre : il en est
pour lui de l'action des astres comme de la magie. Mais Origène
ne parle guère de cela. Il y a cependant entre les deux une dif-
230. Ibid. 17-19.
231. Ibid. 20-21.
480
férence majeure : Plotin admet que les hommes puissent lire
ces signes, mais Origène montre par une critique des procédés
des astrologues que cette lecture est impossible pour les hommes,
possible seulement aux anges. Donc l'astrologie est une science
trompeuse, avec laquelle les démons, profitant de la connaissance
qu'ils ont de ces signes, abusent les hommes232 •
7. La Providence
Nous avons parlé à plusieurs reprises de la providence à
propos d'autres sujets: il faut actuellement aborder la question
pour elle-même.
PLOTIN
La providence, c'est-à-dire ici l'Ame du Monde, est à l'ori-
gine du mouvement circulaire du ciel 233 • Il est impie de dire avec
les gnostiques qu'elle ne pénètre pas dans le monde d'ici-bas, ni
dans n'importe quel monde, mais qu'elle s'occupe seulement
d'eux, les gnostiques. Le monde sensible a quelque chose de
celui d'en haut et n'est pas abandonné par la providence ni ne le
sera. Elle s'occupe du tout plus que des parties234 •
Les traités 47 et 48 (III, 2 et III, 3) forment en réalité un seul
traité que Porphyre a coupé en deux et intitulé : "De la Pro-
vidence". Il est absurde d'attribuer au hasard l'existence de cet
univers, même si son gouvernement par la providence présente
des difficultés. Il ne s'agit pas d'une providence qui a besoin de
réfléchir avant d'agir, ou qui aurait créé un monde qui n'aurait
pas existé auparavant et l'aurait fait avec prévision et raisonne-
ment, car le monde existe depuis toujours et pour toujours. La
providence du monde c'est le fait qu'il découle de l'Intelligence
qui lui est antérieure non chronologiquement mais logiquement
et qui est sa cause en tant qu'archétype et paradigme du monde
232. La comparaison entre Origène et Plotin sur ce sujet est menée par Eric
Junod dans sa préface à Philoc 21-27 aux pages 54-58. Sur Origène et l'astrolo-
gie voir aussi ComMt XIII, 6, 194, 13.
233. II, 2 (14), l, l. 25 ; II, 3 (52), 6, l. 16 ss.
234. II, 9 (33), 16, l. 14 ss.
481
sensible, son image. L'intelligence, en tant qu'elle est l'intelli-
gible, est le monde vrai et premierS5 • On peut en conclure que
la notion de providence ne s'applique qu'indirectement à l'Un,
seulement comme origine première de tout. La providence est
l'oeuvre de l'Intelligence qui agit par son intermédiaire cons-
tant, l'Ame du Monde.
Le monde sensible tire son existence de ce monde intelli-
gible. Il ne naît pas d'un raisonnement qui conclurait qu'il doit
naître, mais "de la nécessité d'une nature seconde", l'Intelli-
gence, qui avait la puissance de faire naître un autre être sans
chercher à le faire. Elle n'a pas agi comme un artisan. L'univers
sensible n'est pas intelligence et raison comme l'intelligible,
mais y participe. L'Ame du Monde préside à ce mélange de
matière et de raisons qui constitue le monde sensible : elle le
gouverne très facilement, par sa présence pour ainsi dire236 • Le
monde est beau, si on regarde les ensembles sans attacher aux
parties une importance trop grande237 • Une vision optimiste du
monde est ainsi développée par Plotin malgré les luttes qui divi-
sent la nature et les injustices des hommes. Les âmes ne dépen-
dent pas de la génération : elles existent toujours, avant comme
après leurs incamations238. Les âmes sont heureuses ou malheu-
reuses, malheureuses par leur faute, mais tout est récupéré dans
le grand ordre de la nature et le mal a lui aussi son utilité 239. Il
arrive que le bon soit malheureux, le mauvais heureux, et cela
constitue une objection contre la Providence: il faut la résoudre
pour montrer que le monde dépend d'une intelligence24o •
L'homme ne peut avoir immanquablement le bonheur parce
qu'il est un être mélangé et qu'il n'est pas absolument semblable
à son archétype qui est dans l'intelligible. Il ne faut pas accuser
la providence de la méchanceté des hommes : les âmes ont des
mouvements propres dont la providence n'est pas responsable.
Il n'est pas vrai cependant que la providence ne s'étendrait pas
jusqu'à la terre: animaux et plantes participent à la raison, à l'âme
235. 111,2 (47), 1, l. 1. 238. Ibid. 4, l. 1 SS.
236. Ibid. 2, l. 1 SS. 239. Ibid. 5, l. 1 SS.
237. Ibid. 3, l. 1 SS. 240. Ibid. 6, l. 1 SS.
482
et à la vie241 • L'homme est situé entre les dieux et les bêtes, il
n'est pas l'être le plus précieux de l'univers: les hommes sont
bons, mauvais ou entre les deux. Si les uns dominent et les
autres sont dominés, c'est que les premiers se sont exercés et
non les seconds. Ce sont les armes et le courage qui font gagner
la guerre, non les prières : on n'obtient pas de fruits en priant,
mais en travaillant. Les méchants commandent à cause de la
lâcheté des gouvernés242 • La providence n'est pas seille et tout à
elle seille, l'homme est aussi quelque chose que le divin ne sup-
prime pas. Elle promet dans une vie future récompenses ou châ-
timents, car l'homme a la responsabilité de lui-même et de son
destin243 • Même le péché involontaire c'est l'homme qui le fait.
L'influence des astres sur les hommes n'a pas une force telle
que rien n'est en notre pouvoir L'homme va vers le
bien par sa nature propre et le principe de son action c'est le
libre arbitre )244. La raison ne veut pas que tout soit
bon, de la même façon qu'un artiste met une diversité dans son
tableau: elle n'a pas fait que des dieux, elle a fait aussi des
démons, des hommes et des animaux, parce qu'elle a en elle
une diversité intelligible. Un drame n'est complet qu'avec les
rôles inférieurs245 • La raison n'est pas faite de choses toutes sem-
blables et l'harmonie des âmes vient de ce que chacune est mise
selon ses mérites dans le lieu convenable246 • Il ne faut pas voir
seillement le présent, mais aussi le passé et l'avenir, et les condi-
tions diverses et changeantes des hommes, des maîtres devenant
esclaves ou des riches devenant pauvres parce qu'ils ont mal uti-
lisé leurs conditions antécédentes - il s'agit de métempsychose -.
Les diverses conditions des hommes ne viennent pas du hasard :
tout est ordonné et cet ordre voulu par la providence s'étend aux
animaux et aux plantes. Le divin agit toujours selon sa nature
qui porte en elle le beau et le juste247 • L'ordre du monde ne
vient pas d'un raisonnement, mais il aboutit à des résultats qui
dépassent ceux des raisonnements les plus parfaits. C'est folie
241. Ibid. 7, 1. 1 SS. 245. Ibid. Il,1. 1 SS.
246. Ibid. 12, 1. 1 SS.
242. Ibid. 8, 1. 1 SS.
243. Ibid. 9, 1. 1 SS. 247. Ibid. 13,1. 1 SS.
244. Ibid. 10, 1. 1 88.
483
d'accuser la raison à cause des différences qui existent entre les
êtres du monde sensible248 . La matière est-elle cause de cet état
de lutte où il se trouve ou est-elle ainsi faite par la faute de la rai-
son ? La mort est nécessaire pour que d'autres puissent vivre.
Elle n'a rien de terrible, la pauvreté non plus. La vie est compa-
rable à une pièce de théâtre et l'homme qui ne sait vivre que de
la vie d'en bas y est un acteur ou mieux unjouef49. Où est alors
la méchanceté et le péché? Toute vie est acte, un mouvement
qui ne vient pas du hasard, un acte artistique comme celui du
danseur. C'est en faisant déficientes les parties de l'univers que
cette raison engendre la guerre : car l'unité établie par la raison
passe par la constitution de contraires250 . Il Ya une harmonie des
contraires. Les méchants ne sont pas tels par eux-mêmes, mais
ils sont des acteurs et l'auteur du drame donne à chacun le rôle
que l'auteur a choisi. L'Ame du Monde harmonise les différents
sorts qui lui viennent selon la raison et, les ayant harmonisés, elle
les adapte au drame et à la raison universelle pour former une
seule harmonie finale. Le mal est à situer en fonction de la beau-
té même de l'univers : c'est ce qui est contre nature conçu dans
le cadre de la nature : il est nécessaire comme le bourreau dans
la ville251 . La coexistence du bien et du mal est nécessaire: le mal
peut avoir des conséquences bonnes. Nous priverions la raison
des bonnes actions en lui enlevant les mauvaises car ces der-
nières sont nécessaires à l'existence des premières252 .
Au traité 48 (III, 3) se trouve la suite de ces développements.
La raison universelle contient le bien et le- mal qui en sont des
parties, mais le tout forme une unité, une unité dans une classifi-
cation ascendante, non animal et animal, l'être c'est-à-dire
l'Intelligence, ce qui fournit l'être, c'est-à-dire l'Un; puis descen-
dante, en voyant l'être se fragmenter, tout en contenant l'en-
semble dans un ordre L'ordre de l'univers est comparé
à la réflexion d'un stratège qui organise tout le personnel et le
matériel en vue du combat: c'est un ordre malgré la multiplici-
248. Ibid. 14, 1. 1 ss. 251. Ibid. 17, 1. 1 ss.
249. Ibid. 15, 1. 1 ss. 252. Ibid. 18,1. 1 ss.
250. Ibid. 16,1. 1 ss. 253. III, 3 (48), 1. 1 ss.
484
té qui le constitue254 • Il faut accepter l'ordre de la création : il est
absurde de demander davantage que ce qui est donné. Il faut
donc accepter l'inégalité des êtres dans leurs différents degrés,
même si, à mesure que l'animal descend dans la matière, il est plus
déficient : cependant il est une merveille. La création ne mérite
pas d'être accusée : on doit plutôt admirer ce qui est donné que
ce qui manque255 . Le mauvais n'est pas seulement ce qu'il a été
fait, mais il y a en lui un autre principe libre qui n'est pas hors de
la providence et de la raison universelle. Il y a d'une part la raison
créatrice, d'autre part celle qui joint les réalités supérieures à ce
qui est créé, et elles constituent d'une part la providence d'en
haut, de l'autre celle qui vient d'en haut, l'autre raison liée à la
première et des deux viennent toute combinaison et toute la pro-
vidence. Les hommes ont donc un autre principe, la liberté, mais
tous n'usent pas de ce qu'ils possèdent. Le fait d'avoir tel caractè-
re dépend de la vie antérieurement vécue dans les existences pré-
cédentes256 . La providence vient d'en haut: elle n'est pas égale
pour tous, mais analogique, comme dans un animal il y a des par-
ties variées qui cependant forment une unité. Tout ce qui vient
d'en haut est providence et la raison ne crée pas des êtres égaux.
Les actions conformes à la providence sont aimées des dieux. Le
but est que tout devienne conforme à la vertu, et s'il se produit
quelque chose de contraire à elle la raison s'efforce de le guérir.
Les maux sont des conséquences qui viennent de nous, non ren-
dues nécessaires par la providence, mais venant de la volonté de
ceux qui agissent ou sous l'influence de la passion qui n'agit pas
pareillement en chacun257 . L'existence du meilleur suppose celle
du pire : supprimer ce dernier serait refuser la providence. Le
principe c'est tout en un et tout découle du principe qui est
comme une racine d'où sort toute la plante •
258
254. Ibid. 2, 1. 1 ss.
255. Ibid. 3, 1. 1 ss.
256. Ibid. 4, 1. 1 ss.
257. Ibid. 5,1. 1 ss.
258. Ibid. 7, 1. 1 ss. Zeus, l'Ame du Monde, principe de la providence: IV, 4
(28), 9, 1. 1. De même rIntelligence dont tout vient VI, 7 (38), 39, 1. 26. L'Un est
au-delà de la providence qui est dans l'Intelligence: VI, 8 (39), 17,1. 7-10.
i
485
 ORIGÈNE
La providence pour Origène incombe, comme toute
l'action de la Trinité, aux trois personnes. Mais elle est plus habi-
tuellement rapportée au Père qui l'exerce à travers les deux
259
autres et aussi par l'intermédiaire des anges. TI faudrait donc
étudier aussi tout ce que dit Origène sur l'ange gardien et pareille-
ment ce que dit son élève, Grégoire le Thaumaturge, dans son
Remerciement à Origène 260.
Dans les chapitres du Traité des Principes concernant l'exé-
gèse scripturaire il est écrit qu'il n'y a rien d'étonnant si "le
caractère surhumain des pensées (de l'Ecriture) n'apparaît
guère dans le sens littéral de chaque passag-e pour ceux qui ne
sont pas instruits". TI en est en effet de leur inspiration comme
des "oeuvres de la providence", dont certaines apparaissent clai-
rement, mais d'autres restent cachées dans le but de "rendre
possible l'incroyance envers le Dieu qui gouverne toutes choses
avec un art et une puissance indicible". Dieu agit donc ainsi
pour sauvegarder la liberté de l'acte de foi. On perçoit davanta-
ge l'action de la providence quand il s'agit des astres que des
réalités terrestres et de même, quand il s'agit des corps et des
âmes des animaux que des événements humains, car dans ce
dernier cas la providence doit s'insérer, nous verrons comment,
dans le jeu du libre arbitre des hommes. Mais même alors "la
providence n'est pas victime d'une banqueroute" pour ceux qui
261
acceptent son action . En effet rien ne se fait dans la création
sans la providence de Dieu, ce qui ne veut pas dire sans la volon-
té de Dieu, car "si beaucoup de choses se font sans sa volonté" _
il s'agit évidemment du péché -, "rien ne se fait sans sa provi-
dence. La providence est ce par quoi Dieu organise, administre
et dispose toutes choses; la volonté est ce par quoi il veut ou ne
veut pas quelque chose"262. En effet, non seulement le mal phy-
sique, mais encore le mal moral, le péché, peut servir à l'action
259. Le Fils: PArch l, 2, 9,275. L'Esprit Saint: Ibid. IV, 2, 7, 218.
260. Par exemple RemOrig IV, 40-47; V, 71-72; XIX, 206.
261: PArch IV, 1, 7, 181.
262. HomGn III, 2, 4.
486
divine. Les maux physiques sont comparés aux châtiments édu-
catifs que parents ou maîtres infligent aux enfants. Dieu "crée les
maux physiques et extérieurs pour purifier et pour élever ceux
qui ont refusé l'éducation par une doctrine et un enseignement
sains"26S. Car quand Dieu châtie il le fait par bonté, pour le béné-
fice de ceux qu'il punit264 . La "colère" de Dieu, dont l'Ecriture
parle souvent, est en fait une manifestation de son amour, car le
châtiment a pour but d'être utile au pécheur265. Dieu n'a pas créé
le mal, mais il ne l'empêche pas, laissant l'homme à son libre
arbitre. Et le mal aguerrit les meilleurs: "sans opposition la vertu
ne brillerait pas, il lui manquerait la gloire et l'épreuve". L'histoi-
re de joseph en est l'illustration, et même celle de judas. S'il n'y
avait pas d'adversaires il n'y aurait pas de combat ni de vain-
Tout ce qui arrive au monde et que l'on estime morale-
ment mauvais ne vient pas de Dieu, mais ne se produit pas sans
Dieu qui n'empêche pas les puissances malignes, mais même le
permet: ainsi l'histoire de job. Cela rend possibles les combats
spirituels qui sont permis par Dieu267 : non seulement Dieu per-
met l'action des puissances mauvaises pour nous éprouver, mais
il les "engage presque" (incitare propemodum) pour nous donner
l'occasion de les vaincre268.
A propos de cette dernière expression "il les engage
presque", nous lisons dans le Traité de la Prière le commentaire
de l'avant-dernière demande du Pater Noster, dont la traduction
authentique est: "Ne nous induis pas en tentation"269. Elle consti-
tue le développement le plus important d'Origène sur ce sujet. TI
montre d'abord que toute la vie de l'homme est tentation, à la
fois par l'Ecriture et par l'expérience. TI faut prier pour dominer
les tentations, non pour ne pas être tenté, car ce serait impos-
sible270 . Origène explique ensuite comment ces tentations sont
permises par Dieu et s'oppose aux Marcionites qui attribuent
leur origine à un autre Dieu, le Créateur, qui est mauvais. Puis
263. CCels VI, 56, 1, citation 1. 21. 267. PArch 111,2,6-7.
264. PArch II, 5, 3, 127. 268. HomJos XV, 5.
265. HomEz 1, 2, 1 ; cf. CCels IV, 71. 269. PEuch XXIX.
266. HomNb XIV, 2. 270. Ibid. XXIX, 2-10.
487
 il expose une fois de plus sa doctrine du libre arbitre et montre,
comme il le fait souvent, que Dieu, en sage médecin, abandonne
parfois l'homme à ses instincts pour l'en dégoûter plus sûre-
71
mene . TI développe enfin l'utilité de la tentation, "afm de nous
découvrir ce que nous sommes ou de nous faire connaître les
sentiments cachés dans notre coeur". TI exhorte à s'y préparer et
à résister: "Ce qui nous manquera à cause de l'humaine faibles-
se, lorsque nous aurons fait tout ce qui est en notre pouvoir,
Dieu l'achèvera, lui qui coopère en tout avec tous ceux qui
l'aiment, pour le bien, avec ceux dont il connaît d'avance selon
son infaillible prescience, ce qu'ils seront"272. De toute façon, si
Dieu n'est pas responsable du péché, s'il ne "gouverne" pas le
péché, il "gouverne" ses conséquences, prises en compte dans le
gouvernement de sa providence273 .
La providence de Dieu s'étend sur tout l'univers 27\ l'uni-
vers sensible dont la diversité a suivi la faute primordiale par
suite des différents propos des créatures raisonnables et la provi-
dence ramène cette diversité à un accord275. Elle maintient l'équi-
libre entre les éléments du monde, empêchant que l'un ne pré-
276
domine , car elle s'étend sur tout l'univers, qu'il s'agisse des
"réalités célestes et supracélestes, terrestres et infernales" qui for-
ment "un seul monde parfait"277. Elle fait pousser les plantes278 et
la variété qui existe parmi les animaux montre sa générosité 279.
Les oeuvres de la providence et l'art manifesté dans tout l'uni-
vers sont comme des rayons de la nature de. Dieu en comparai-
son de sa substance et de sa nature280. Dieu dispense ses bienfaits
de façon ordonnée et suivant les mérites en vertu de sa providen-
271. Ibid. XXIX, 11-16.
272. Ibid. XXIX, 17-19: traduction G. Bardy.
273. CCeIs VII, 68, 18.
274. PArch 1,2, 9 ; II, 1,3,58.
275. PArch II, 1,2,31 ; II, 9, l, 19.
276. CCels IV, 63, 7.
277. PArch II, 3, 6, 261.
278. CCels IV, 75, 17.
279. CCels IV, 98, 30.
280. PArch l, 1,6, 142.
488
ce. TI n'y a pas eu de moment où Dieu n'ait pas été créateur, bien-
faisant et provident281 .
la Providence s'occupe principalement des créatures raison-
nables, de l'homme. Cette idée intervient surtout dans la controver-
se avec Celse qui prétend qu'elle ne s'intéresse pas plus à l'homme
qu'aux fourmis et aux grenouilles282 . Malgré son immutabilité
Dieu condescend à s'occuper des affaires humaines par sa provi-
dence et son "économie"283 : ce dernier mot est employé fré-
quemment par les Pères pour désigner l'action de la divinité au-
dehors par la création et la providence - c'est ici le cas - et
surtout par l'Incarnation du Fils. L'homme a été fait démuni par
rapport aux animaux pour qu'il ait à exercer son intelligence284 .
TI agit ainsi en "coopérateur de la providence" et accomplit non
seulement les oeuvres de la providence de Dieu mais celles de sa
prévoyance propre285 . C'est la providence qui a fixé les moments
de l'histoire d'Israël et de l'histoire chrétienne, qui a choisi les
prophètes286, a donné la Loi et les Evangiles en mettant fin au
culte juif87 et en abandonnant les sages païens qui ne se condui-
saient pas de manière digne des hautes intuitions qu'ils ont
eues288 . L'universalité du christianisme est oeuvre de la provi-
dence289 . Les fléaux de l'Egypte décrits par l'Exode venaient
aussi de la providence en punition des mauvais traitements
subis par les Hébreux290• Mais Dieu ne prend pas soin, comme le
croit Celse, uniquement de l'ensemble des hommes, ou du
monde, mais de chaque être raisonnable en et le
281. PArch l, 4, 3, 61. Cette création coétemelle à Dieu est, comme le dit clai-
rement le passage d'où cela est tiré, l, 4, 3-5, le monde intelligible des idées et
raisons contenu dans le Fils.
282. CCels IV, 81, 2 ; IV, 74, 21 ; IV, 77, 26.
283. CCels IV, 14, 18.
284. CCels IV, 76, 24.
285. CCels IV, 82, Il.
286. CCeis VII, 7,4.
287. CCels VII, 26, 22.
288. CCels VII, 47, 13.
289. CCels IV, 32, 3.
290. CCels III, 5, 13.
291. CCels IV, 99, 20.
489
 récit que Grégoire le Thawnaturge fait de sa vie dans le discours
qu'il adresse à son maître en est une illustration. En effet la provi-
dence s'occupe de tous les détails: sa ratio, sa manière d'être, est
minutissi1lU1, et suhtilissi1lU1, : elle prend soin de touf92. Dieu pomvoit
à tout U5qt11! ad minimum, jusqu'à la plus petite chose29S. Elle connaît
jusqu'au nombre des cheveux de notre tête294. TI faudrait déve-
lopper à ce sujet les allégories de Dieu ou du Christ médecin qui
interviennent continuellement et même celle de Dieu agricul-
Et c'est pourquoi la providence dirige chacun selon la
variété de ses mouvements, de son intelligence et de son pro-
pOS296. A cette dernière affirmation se rattachent plusieurs
grands thèmes origéniens rapportés au Christ: il apparaît à cha-
cun selon la forme que ce dernier est capable de supporter; il se
fait toute sorte de nourriture spirituelle selon ce que chacun
peut absorber'7. Dans le don qu'il fait de lui-même aux hommes
il s'adapte aux capacités de chacun.
Dans le Contre Celse 298 Origène se heurte au problème que
pose en relation avec la Providence l'inégalité des conditions
humaines que les "Grecs" selon lui attribuent au hasard.
Beaucoup reçoivent dès le début une éducation telle qu'ils ne
peuvent avoir la moindre idée des biens célestes, ou si misérable
qu'ils n'ont pas la possibilité de regarder vers le haut. "Il est
certes probable que la Providence a ses raisons pour permettre
ces inégalités et il n'est pas facile de les présenter aux hommes".
Dans ce livre écrit à la fin de sa vie Origène ne s'engage pas vers
une solution de ce problème : il en était autrement bien des
années avant quand il composait le Traité des Principes où il
devait affronter la thèse des Marcionites pour qui l'inégalité des
292. HomLv IX, 8, 33.
293. PArch II, 9, 8, 291 : cf. II, Il,5, 1-76.
294. Mt 10, 29-30 : CCels VIII, 20, 24.
295. Par exemple PArch III, 1, 12-14 et 17. Voir Gervais DUMEIGE, "Le Christ
Médecin dans la littérature chrétienne des premiers siècles". Rivista di
Archeologia Cristiana, 1972, 115-141 : pour Origène, le Christ Médecin et Dieu
Médecin, pp. 129-138.
296. PArch II, 9, 6, 205.
297. H. CROUZEL, Origène et la "connaissance mystique", p. 166-184, 470-474.
298. CCels III, 38, 10.
490
conditions humaines montrait la méchanceté du Dieu créateur,
ou celle des Valentiniens avec leur doctrine des natures, certains
étant dès le début destinés au salut et d'autres à la damnation.
Ces doctrines ont joué un rôle important dans l'adoption par
Origène, comme hypothèse favorite, de la préexistence des âmes
et d'une faute originelle commise dans cette préexistence. C'est
cette faute, d'intensité variable suivant les créatures raisonnables,
qui non seulement va les distinguer en anges, hommes et
démons, mais encore sera responsable de la diversité des condi-
tions humaines à la naissance, diversité qui provient donc d'un
libre choix de leurs volontés, antérieur à la naissance, et d'un juge-
ment divin, analogue aujugement dernier, qui a constaté la pro-
fondeur de la faute et précédé leur venue en ce monde. Ainsi
Dieu est déchargé de cette responsabilité qui retombe sur cha-
cun299 • Mais Origène dans sa vieillesse n'a pas repris, face à Celse,
cette explication, bien qu'il n'ait pas complètement abandonné à
cette époque l'hypothèse de la préexistence.
Sur ce que l'on pourrait appeler la "psychologie" divine en
ce qui concerne la providence, Origène ne s'étend guère. On
peut tout juste citer une phrase du Contre Cels? : "la providence
contient (ne:plÉxe:l) tout ce à quoi pourvoit et elle le com-
prend non à la manière d'un corps qui contient
son contenu quand il est aussi un corps, mais comme une puis-
sance divine qui comprend ce qu'elle contient". Origène veut
par là refuser une représentation trop corporelle de la providen-
ce divine et il a fait de même dans le Traité des quand
il a expliqué comment la puissance de Dieu contient et main-
tient tout le corps de l'univers : elle est dans le monde comme
l'âme dans le corps. Mais il Ii'a guère de difficulté à parler fré-
quemment de la prescience divine, surtout dans le dessein de la
concilier avec le libre arbitre de l'homme. TI faut, certes, conce-
voir cette prescience selon la doctrine indiquée par Origène
pour la compréhension des anthropomorphismes bibliques:
l'homme ne peut s'exprimer au sujet de Dieu que de manière
299. PArch II, 9, 5-8, 132 ss.
300. CCels VI, 77, 9.
301. PArch II, 1,3,58.
491
anthropomorphique ; il ne doit pas prendre ce langage à la idées du traité pseudo-aristotélicien De Mundo511 • TI fait en outre
lettre, mais essayer de percevoir, même s'il ne peut réellement une affirmation qui rebondit sur Platon et les platoniciens: il y a
l'exprimer, la réalité divine qui y est contenue. La conciliation incompatibilité entre la foi en la providence et l'acceptation
entre la prescience divine et le libre arbitre de l'homme est plu- d'une matière incréée512•
sieurs fois traitée, notamment dans le fragment du Commentaire
sur la Genèse III cité par la Philocalie502 et dans le passage du
Contre que ce même recueil reproduit avec le fragmen(104.
La solution d'Origène est la suivante: ce n'est pas la prescience
de Dieu qui est cause de l'événement qu'il prévoit, mais c'est
l'événement lui-même qui est cause de la prescience de Dieu505 •
Le jugement de la providence est souverainement juste,
car il atteint chacun suivant les mouvements de son libre
arbitre506 • Mais si la technique humaine, par exemple celle du
pilote d'un navire, a son rôle dans le salut du bateau, la part de
la providence divine agissant sur les éléments est de beaucoup la
plus grande : il en est de même dans l'œuvre de notre perfec-
tion507 • On ne peut donc pas reprocher à Origène, comme le fait
Jérôme, d'être un pélagien d'avant Pélage: bien des textes sont
à citer dans le même sens508 • C'est la providence qui suggère les
bonnes pensées, qui arbitre les luttes de la vie humaine 509 • A
l'exemple du Christ à l'agonie, nous devons nous abandonner à
la volonté de la providence51o •
Dans le Contre Celse se trouvent de nombreuses allusions
aux philosophes qui nient la providence, surtout les Epicuriens.
Aristote est aussi accusé d'impiété envers la providence parce
qu'il arrêterait son action à la sphère de la lune, donc en ferait
échapper notre terre : Origène lui attribue - et cette fausse attri-
bution est constante dans la littérature chrétienne primitive -les
302. Philoc 23, 7-11.
303. CCels II, 20.
304. Philoc 23, 12-13.
305. Philoc 23,8, 15 et 12, 1 (CCels II, 20, 14).
306. PArch 1, 6, 2, 71.
307. PArch III, l, 19,611. .
311. Voir H. CROUZEL, Origène et la philosophie, p. 27-35.
308. PArch II, 2, 4, 276.
312. PArch II, 1,4, 122. Sur la conduite de la providence envers le Pharaon de
309. PArch II, 2, 3, 173.
l'Exode PArch III, l, 14,376.
310. CCels VII, 55, 27.
493
492
 CONCLUSION
Il nous faut maintenant essayer de résumer, conformé-
ment au but de cette étude, les points de ressemblance et les
points de divergence entre Origène et Plotin.
La Trinité origénienne se distingue de la Triade plotinien-
ne par une différence fondamentale. Les trois hypostases de
cette dernière constituent en effet trois degrés différents et dans
sa montée l'âme doit dépasser le plus bas pour parvenir au plus
élevé. Il n'en est pas ainsi chez Origène. Nous avons défini les
rapports du Fils au Père avec une expression paradoxale, disant
le Fils à la fois égal et subordonné au Père. La réflexion d'Ori-
gène n'a pas atteint le même développement concernant le
Saint Esprit mais sa relation plus immédiate au Fils est affirmée
et il semble que cette même formule pourrait lui être appliquée.
C'est sa propre nature divine tout entière que le Père commu-
nique au Fils et cela est supposé par l'affirmation que le Fils ne
sort pas du Père ni le Père du Fils, même dans l'Incarnation : il
semble que l'on puisse parler de même pour l'Esprit Saint
qu'Origène ne craint pas de dire substance et de rang divin.
Cette communication de la nature divine tout entière explique
que le caractère substantiel soit affirmé du Fils et de l'Esprit
par opposition au caractère accidentel des créatures, et cela bien
qu'ils dérivent du Père : ils ont reçu et ils possèdent authenti-
quement la plénitude de la divinité sans possibilité de croissance
ou de diminution; ayant la nature même du Père ils ont la
nature divine originelle elle-même, non une nature dérivée.
495
 Bien qu'il y ait dans le Traité des Principes un essai
d"'appropriations" attribuant plus particulièrement à telle per-
sonne tel genre d'action, il est affirmé en même temps que l'acti-
vité de la Trinité est commune à tous. Le Père participe à toute
l'oeuvre de son Fils et de son Esprit. Comme le dit l'Evangile de
Jean 1 qu'Origène cite et commente2, le Fils fait tout ce que fait
son Père. Au contraire chez Plotin il n'est guère question d'une
activité de l'Un: l'Intelligence et l'Ame du Monde ont chacune
une action hiérarchisée, la troisième dépendant de la seconde et
prolongeant dans le monde sensible ce que la seconde a fait
dans le monde intelligible.
L'Un plotinien et le Père origénien ont certainement beau-
coup de traits communs : simples, incorporels, non situés dans
le lieu ni dans le temps, objets du désir et de l'amour des êtres,
d'eux découle toute la création. Mais que cette dernière soit
l'objet d'un acte volontaire de son auteur est moins clair chez
Plotin que chez Origène. De même si la création à partir de rien
est affirmée par Origène on ne peut dire que la matière, ce non-
être, soit nettement créée par l'Un: l'origine de la matière n'est
guère précisée par Plotin. En revanche la notion d'éternité et
celle d'infinité sont plus nettes chez le païen que chez le chré-
tien. Mais une différence essentielle entre les deux est que
contrairement à l'Un plotinien qui ne sort pas de lui-même le
Père origénien est ouvert sur la créature, au prix peut-être
d'anthropomorphismes que nous ne pouvons éviter, car leur
refus risque bien souvent de priver la divinité de points essen-
tiels qui ne peuvent s'exprimer autrement. Le Dieu d'Origène
n'est pas seulement objet d'amour, mais il aime: il est même
l'origine de tout amour. Il n'est pas seulement le Bien, il est sou-
verainement bon. C'est pourquoi il est dit à la fois impassible et
passible: s'il éprouve la passion de l'amour ce n'est pas de façon
humaine. Il connaît: nous avons vu au contraire toutes les diffi-
cultés que présente Plotin sur ce point, venant en partie du désir
d'éviter tout anthropomorphisme. La connaissance mystique
1.Jn5,19.
2. PArch, J, 2, 6, 161.
496
selon Plotin exige le dépassement de l'Intelligence: pour
Origène c'est en son Fils que le Père est atteint, on rejoint le Père
dans le Fils.
La connaissance mystique revêt cependant des caractères
communs. L'intelligence humaine devient un avec Dieu, tout en
restant deux. Le couple deux et un est fréquent chez nos deux
auteurs. Cela s'exprime surtout chez Origène par son idéal de la
connaissance, qui est non seulement vision ou contact sans inter-
médiaire de signe, non seulement encore participation, mais
union, "mélange", terme qu'on trouve aussi chez Plotin. La pré-
sence divine n'annihile pas l'intelligence humaine : l'union mys-
tique n'est pas une inconnaissance, mais une superconnaissance.
On parle parfois d'inconnaissance à cause du caractère dérou-
tant de cette sorte de connaissance par delà tous les moyens habi-
tuels. Ce que nous venons de dire est exprimé surtout chez
Origène par sa polémique contre les Montanistes, par le refus
d'une sorte de "possession" divine par l'Esprit Saint du prophète
qui ne serait plus qu'un instrument inconscient. Chez Plotin
l'extatique se souvient qu'il a été en extase, bien qu'il ne puisse
décrire cet état qui est ineffable : cela montre que le "mélange"
n'est pas tel que la conscience soit absolument supprimée.
Concernant le Père ou l'Un un autre point mérite d'être
souligné. Plotin dédaigne plus ou moins toute connaissance de
Dieu autre que l'union mystique. Certes les êtres qui dérivent de
l'Un en portent la "trace" (ixvoç), mais ce terme même suppose
une dévaluation beaucoup plus forte que celui d'"image" (Ei.:::WV)
utilisé le plus souvent par Origène qui donne leur valeur à des
modes de connaissance, inférieurs certes, mais réels. Nous
avons plusieurs fois remarqué que la relation d'image à modèle,
commune à tous les héritiers de l'exemplarisme platonicien, est
plutôt envisagée par Plotin dans un sens péjoratif, attentif à ce
qui manque plus qu'à ce qui est donné, et par Origène plutôt
dans un sens optimiste, sensible à la part du modèle qui par-
vient ainsi à l'image, tout en voyant cependant le péché dans le
fait de rendre à l'image les honneurs et l'adoration dus seule-
ment au modèle.
497
 Sur les rapports entre le Fils origénien et l'Intelligence plo-
tinienne la différence majeure est, bien évidemment, l'Incarna-
tion du premier. Nous avons dit dans l'introduction du livre que
le silence complet de Plotin sur ce point, comme sur tout le chris-
tianisme de la Grande Eglise - et il n'est pas évident que les
gnostiques qu'il combat soient des chrétiens -, à une époque où
le fait chrétien ne pouvait être ignoré, surtout à Alexandrie, à
Antioche et à Rome, semble montrer que Plotin considère l'affir-
mation du Dieu devenu homme comme une absurdité qui ne
mérite même pas d'être contredite. Nous avons vu aussi que
selon H. A. Wolfson la génération éternelle de l'un et de l'autre
par conversion et contemplation se trouve pour la première fois
dans la tradition grecque et dans la tradition chrétienne chez nos
deux auteurs et que cela rend vraisemblable une source commu-
ne : ce serait selon Wolfson l'enseignement d'Ammonios Saccas
d'après le récit de Porphyre. TI y a là en effet une ressemblance
frappante. Une autre vient du fait que l'Intelligence plotinienne
et le Fils origénien sont le lieu d'où émanent les idées, formes ou
raisons qui vont constituer les êtres. Le monde intelligible qui les
contient est d'après Origène créé par le Père dans la génération
éternelle du Fils. Pour Plotin de même l'Un est leur origine et
elles se trouvent dans l'Intelligence qui est ainsi l'intelligible,
objet de pensée en même temps que sujet. C'est Philon qui
aurait le premier selon Roberto Radiee logé les idées dans une
intelligence et il fut suivi en cela par plusieurs philosophes du
Moyen Platonisme.
Plotin n'attribue pas à l'Un le concept d'être de peur d'intro-
duire en lui une dualité : l'Etre premier est donc l'Intelligence.
Quoiqu'il dise parfois que Dieu est de l'être Origène ne
pouvait refuser de voir Dieu comme "Celui qui est" à cause de la
révélation du Buisson ardent. Mais il donne le plus souvent au
concept d'être un sens plus "surnaturel" que purement naturel au
point de considérer que les démons, ayant refusé l'être donné par
Dieu, sont des "non-étants", bien qu'il croie à leur existence d'une
autre manière. TI est à remarquer que si pour Plotin la seconde
hypostase est aussi le Beau, distingué du Bien qui est l'Un, on
498
ne trouve chez Origène aucune spéculation de nature esthé-
tique. Les quelques correspondances origéniennes avec l'Ame du
Monde plotinienne rendent manifeste, par leur peu d'étendue en
comparaison des spéculations de Plotin, qu'Origène n'attache pas
autant d'intérêt au fonctionnement de l'univers.
A propos de la descente des âmes dans les corps Plotin
prend des positions diverses: conséquence d'une faute, malheur,
nécessité de nature, et même parfois il lui donne une certaine
valeur positive. En ce qui concerne Origène l'expression en ques-
tion n'est pas adéquate, car les créatures raisonnables ont tou-
jours eu un corps, éthéré ou terrestre: il est le signe de leur con-
dition de créature. Au lieu de descente dans les corps il faudrait
parler de revêtement d'une qualité terrestre par le corps aupara-
vant éthéré des créatures raisonnables qui deviennent des
hommes, dans la perspective de la préexistence, hypothèse favo-
rite d'Origène. TI est la conséquence d'une faute originelle.
La définition de l'homme comme une âme usant d'un
corps est commune aux deux. Mais Origène ne partage pas le
panpsychisme de Plotin qui met des âmes même dans les végé-
taux, les minéraux et les astres, des âmes qui, en vertu de sa
croyance, qui n'est cependant pas tout à fait assurée, en la
métensomatose (métempsycose) sont de même nature que
l'âme humaine: il admet en effet que les âmes des hommes
puissent passer après la mort par punition dans des corps d'ani-
maux. Si Origène tient à la préexistence des âmes il refuse en
revanche la métensomatose dans un nombre considérable de
textes dont beaucoup sont conservés en grec, et cela nous oblige
à refuser les allégations deJérôme et de l'empereur Justinien lui
prêtant cette doctrine. TI met cependant des âmes dans les astres
qu'il voit, avec cependant quelques hésitations, comme des êtres
vivants et raisonnables, supérieurs aux hommes comme les
anges et comme ces derniers encore de même origine que les
âmes des hommes : en effet selon lui les êtres raisonnables ont
été créés ensemble dans la préexistence, à l'image de Dieu, dans
une égalité complète, et c'est la faute originelle qui les a diffé-
renciés selon la profondeur de la chute: quelques-uns, semble-
499
t-il, Yauraient cependant échappé, mais certains d'entre eux sont
venus à la vie matérielle pour le service de l'humanité pécheresse
; Origène se demande si ce ne serait pas le cas des astres. Si
Origène parle parfois des âmes des animaux, elles sont d'une
autre nature, car ce sont des créatures secondaires mises par
Dieu à la disposition de l'homme et créées, comme le monde
sensible après la chute primitive pour mettre l'homme dontle
corps est devenu terrestre dans un milieu adapté à lui.
Origène ne distingue guère explicitement entre la raison
conceptuelle et discursive et l'intuition : on trouve cependant
quelquefois chez lui cette dernière notion désignée par la
mot qu'on trouve pareillement chez Plotin avec le
terme équivalent Ce dernier a une conscience plus clai-
re de la distinction de ces deux formes d'intelligence. Pour l'un
comme pour l'autre il ya en l'homme quelque chose de divin. La
partie supérieure de l'âme suivant Plotin reste dans l'intelligible,
dans le voisinage de l'Ame du Monde, alors que la partie infé-
rieure fait couple avec le corps. Selon Origène d'une part la par-
tie supérieure, intelligence, faculté hégémonique ou coeur, a été
faite à l'image de Dieu et c'est pourquoi elle peut recevoir la
connaissance du divin; d'autre part "l'esprit (TlVBülla) qui est en
l'homme", participation à l'Esprit divin, entraîneur et mentor de
l'âme, ou plutôt de l'intelligence, sans faire partie à proprement
parler de l'homme, le dirige, dans la mesure cependant où ce
dernier, doué du libre arbitre qui lui permet d'acquiescer ou de
se refuser à l'action divine, se laisse diriger. Deux questions sont
introduites par là. D'abord celle du libre arbitre, très importante
dans la synthèse origénienne : la notion qu'en a Plotin n'en est
guère différente, car il souligne à plusieurs reprises la résistance
que l'homme sage et fort peut opposer aux forces qui agissent
sur lui, qu'il s'agisse de magie ou d'action des astres. Ensuite la
notion de grâce, c'est-à-dire de Dieu agissant dans l'homme: sous
des mots ou des images diverses - Xaptç et gratia se rencontrent
plutôt rarement dans son oeuvre -, Origène en a une concep-
3. Voir Benjamin DREWERY, Origen and the Doctrine 01 Gmce, London, 1960.
500
tion pleinement chrétienne, car Dieu et l'homme sont claire-
ment pour lui des "personnes" au sens habituel du terme. TI ne
possède pas, certes, un terme particulier pour désigner ce
concept : TlpOOWTlOV, déjà employé par Hippolyte à la suite du
persona de Tertullien, n'a jamais ce sens chez lui. mais il conçoit
la grâce dans sa discussion avec Celse comme le don d'amour
4
d'une personne divine: Dieu n'est connu que s'il se révèle et
c'est aussi le cas des anges5 • Plotin n'a de cela qu'une idée appro-
chée : cependant l'initiative de l'extase mystique n'appartient
pas à la volonté de l'homme. Mais on ne peut trouver pleine-
ment chez lui le sens de la personne qui est inhérent à la tradi-
tion judéo-chrétienne : il lui aurait semblé trop anthropomor-
phique. TI est difficile de considérer comme des personnes les
hypostases de la Triade plotinienne. Par ailleurs si la prière
intervient fréquemment chez Origène, constamment dans les
homélies, parfois dans les commentaires et même jusque dans
le Traité des Principes, elle n'est guère abondante dans l'oeuvre
de Plotin et on peut se demander à quoi elle correspond.
A propos de la connaissance de soi Plotin s'interroge sur sa
possibilité, Origène détaille en moraliste son programme. C'est
un bon exemple de la différence de propos entre le philosophe
et le théologien au sens moderne du terme. Origène utilise la
philosophie sans l'étudier pour elle-même, mais dans la mesure
où elle est utile pour l'exégèse de l'Ecriture, l'instruction des
fidèles, l'établissement et la défense de la doctrine. L'idée de la
philosophie comme ancilla theologiae, servante de la théologie, a
sa source dans Philon : l'Agar du De congressu eruditionis gratia
représente les sciences humaines qui servent d'introductrices et
d'auxiliaires à la Sagesse divine que figure Sara. Cela est ensuite
repris par Clément dans le Stromate l, puis par Origène à diverses
reprises, par exemple dans sa Lettre à Grégoire le Thaumaturge.
Origène donc, comme le feront après lui tous les grands théolo-
giens, utilise la philosophie dans les buts signalés plus haut: il a,
certes, une grande érudition en philosophie, mais il ne la cul-
4. CCels VII, 42, 28.
5. HomLc ID, 1-2 et fragments grecs correspondants dans GCS IX, 2 édition, p. 19-20.
501
 tive pas pour elle-même. Ainsi agiront de même dans la suite des
siècles un Augustin et un Thomas d'Aquin.
Les raisons données par Origène et par Plotin à l'immor-
talité des âmes sont diverses. Mais il y a plus que l'immortalité
chez Plotin: les âmes sont éternelles comme d'ailleurs le
monde, d'une éternité qui est un temps sans commencement ni
fin. Elles peuvent traverser diverses existences, humaines, ani-
males ou même végétales, ou bien rester dans l'intelligible sans
s'incarner) au moins pour un temps, près de l'Ame du Monde.
Au contraire pour Origène, si les êtres raisonnables n'auront
pas de fin, ils ont eu un commencement dans la préexistence.
Ce ne sont pas eux, mais les idées et raisons, qui constituent,
malgré l'interprétation fautive de Méthode d'Olympe, la créa-
tion coéternelle à Dieu créée dans la génération du Fils: le
Traité des PrinciPelle dit clairement et le parallèle avec le monde
intelligible de Plotin contenu dans l'Intelligence le confirme.
Mais le monde qui a eu un commencement aura une fin.
Souvent se manifeste chez Plotin l'autosuffisance
comme un idéal: Origène ne connaît guère cela et il souligne seu-
lement une fois que Dieu est aÙTapKTJç sans préjudice d'ailleurs
pour son ouverture au monde. Peu de différences concernent la
notion de vertu - nous ne parlons pas ici des vertus prises indivi-
duellement - : les paradigmes des vertus sont pour Plotin dans
l'Intelligence et chez Origène elles constituent des dénominations
(Ènlvolal) du Verbe. Origène n'envisage guère le bonheur que spi-
rituel ou céleste: Plotin n'en est pas loin puisqu'il le met dans la vie
parfaite, dans le détachement des réalités d'ici-bas et dans la
contemplation du Bien.
La magie est reconnue par les deux comme un fait, tenant
pour Plotin à la sympathie qui unit les êtres: mais elle est inopé-
rante sur le comportement du sage qui lui échappe par sa force
d'âme, même si elle agit sur son corps. Origène la condamne
comme démoniaque, mais accepte la vertu des exorcismes chré-
tiens qui agissent par la puissance divine.
6. PArch I, 4, 3-5.
502
Chez l'un et chez l'autre on trouve la conception de la
matière courante dans la philosophie grecque : par elle-même
informe, elle est informée par les idées, formes, raisons, qualités,
provenant pour l'un de l'intelligible qui est dans l'Intelligence,
pour l'autre du monde intelligible qui se confond avec le Verbe.
Mais d'après Origène la matière a été créée par Dieu, comme
toutes choses, à partir du néant: c'est beaucoup moins clair chez
Plotin qui déprécie fortement la matière jusqu'à en faire le mal
absolu : Origène ne peut penser ainsi puisqu'elle est l'oeuvre de
Dieu. TI y a donc nette opposition sur la question du mal. Si pour
Plotin le mal est la matière et l'assujettissement à elle, pour
Origène qui ne considère guère le mal physique, le seul vrai mal
est le péché : les êtres sensibles peuvent être occasion de péché,
mais cela ne tient pas particulièrement à la matière qui est en
eux, mais davantage aux idées qui les informent, images de mys-
tères divins, car l'âme est tentée de s'arrêter à eux au lieu de
réserver ses adorations aux mystères divins qu'ils représentent.
La doctrine sur laquelle Origène et Plotin sont le plus
proches est celle des astres signes du destin des hommes, compa-
rés par les deux à des lettres écrites en plein ciel, et le refus de
reconnaître contre les astrologues qu'ils puissent être les agents
de ce même destin et se substituer au libre arbitre. C'est là qu'on
pourrait le plus reconnaître l'enseignement d'un maître com-
mun, s'il est vrai qu'on ne trouve rien de semblable avant eux
dans la philosophie grecque. Mais il y a cependant entre eux
deux différences. Plotin ne refuse pas absolument toute action
des astres sur l'homme, peut-être simplement d'ordre météorolo-
gique. Surtout Plotin pense que des hommes exercés peuvent
lire ces signes et ne disqualifie donc pas complètement l'astrolo-
gie. Origène essaie de montrer au contraire que l'établissement
d'un horoscope dépasse les possibilités humaines. Ces signes et
ces lettres sont destinés par Dieu à informer les puissances angé-
liques sur les réalités humaines pour qu'ils puissent aider les
hommes et à leur transmettre les commandements divins.
L'astrologie est donc une science trompeuse et seules des révéla-
tions démoniaques ont pu lui donner une apparence de vérité.
503
 La Providence incombe pour Plotin à l'Intelligence et sur- quelles donnaient lieu les deux opinions courantes alors parmi
tout à l'Ame du Monde, pour Origène solidairement aux trois les chrétiens, traducianisme et créationnisme, et lui fournissait
personnes de la Trinité qui se servent pour cela du ministère aussi des arguments dans sa polémique contre Valentiniens et
des anges. Il s'agit chez Origène, moins chez Plotin, d'une Marcionites. C'est pour ces raisons directement inspirées du
Providence personnalisée et bonne: personnalisée parce qu'elle Christianisme qu'il l'a adoptée et un signe en est qu'on ne trou-
est exercée par des personnes divines au profit de personnes ve pas chez lui d'allusion claire et indiscutable à la réminiscence
humaines et non seulement au profit d'ensembles; bonne parce qui en est une conséquence logique. Malheureusement pour sa
qu'elle a en vue le bien des hommes, même si elle tolère le mal mémoire cette hypothèse reposait sur un mythe.
pour les éprouver - idée développée aussi par Plotin -, et lors-
qu'elle châtie pour le bien des êtres humains de châtiments
médicinaux. D'autres problèmes concernant la Providence
comme la conciliation de la prescience divine et du libre arbitre
sont aussi envisagés par Origène et des solutions proposées.
La plupart des différences entre Origène et Plotin vien-
nent, cela est clair, de la doctrine chrétienne. Les points sur les-
quels ils concordent représentent les enseignements du platonis-
me postérieur qu'Origène juge compatibles avec la foi et qui
peuvent servir à l'éclairer et à la développer. Dans la conclusion
du livre que nous avons publié en 1985 et consacré à une présen-
tation d'ensemble d'Origène à l'intention du public cultivé, mais
non particulièrement spécialiste7, nous avons éliminé un certain
nombre d'accusations soulevées pendant les crises origénistes
par suite de contresens de ses détracteurs et montré que, si on
prend en considération l'ensemble des textes subsistants, ni son
soi-<lisant "subordinatianisme", ni son "apocatastase", tels qu'il
les présente et non tels que ses adversaires les ont présentés, ne
sont vraiment en opposition avec le dogme chrétien. n ne reste
donc que son hypothèse de la préexistence des âmes selon
laquelle il pense constamment et dont l'origine platonicienne ne
fait pas de doute. Il l'a crue compatible avec la foi chrétienne.
En effet à son époque l'Eglise n'avait aucun enseignement
:lair sur l'origine des âmes si ce n'est leur création par Dieu.
de la préexistence permettait à Origène, nous
'avons dit plus haut, de dépasser les graves objections aux-
. Henri CROUZEL, Origène, Collection Le Sycomore, Paris-Namur
:..ethielleux-Culture et Vérité) 1985, p. 344-345.
04 505

INDICATIONS CONCERNANT
, ,
LES OEUVRES ET LES REFERENCES
Les références concernant Plotin sont données à l'édition
suivante: Plotini Opera, ediderunt Paul HENRY et Hans-Rudolf
SCHWYZER, Museum Lessianum, Series Philosophica, 33-35 :
Tomus l, PORPHYRII Vita Plotini, Enneades 1-111, 1951, Paris
(Desclée de Brouwer) - Bruxelles (L'Edition Universelle) ; Tomus
II, Enneades N-Y, Plotiniana Arabica, 1959, Ibid. ; Tomus III, Enneas
VI, Paris-Bruxelles (Desclée de Brouwer) - Leiden (Brill).
Nous avons utilisé aussi l'édition avec traduction française de
Emile BREHIER, Collection des Universités de France, Paris (Les
Belles Lettres) en 12 volumes, 1924-1931, 1954. Nos traductions en
sont inspirées, mais ne la suivent pas rigoureusement.
Nous indiquons comme références l'Enniade (chiffres romains),
le traité, entre parenthèses le traité selon l'ordre ,chronologique, le chœ
pitre et la ligne.
Les références concernant les oeuvres d'Origène sont moins
simples, étant donné leurs genres, leurs éditions diverses et leur volu-
me. Nous citons d'après la colle<:tion Sources Chrétiennes (SC), Paris
(Editions du Cerf) tout ce qui a été publié en ce jour, habituellement
en grec ou latin, avec traduction française, dont nous nous inspirons
sans la suivre généralement de près. Le reste est cité dans l'édition de
l'Académie de Prusse (CCS: Die Griechischen Christlichen Schriftstelkr).
Si l'oeuvre n'a paru ni dans SC ni dans GCS, nous la citons d'après
l'édition C. Delarue du XVIIIe siècle reproduite dans la Patrologia
506
Graeca (PG) de]. P. Migne. D'autres écrits sont cités d'après des édi-
tions particulières dont nous allons rendre compte. Quand un chiffre
est donné entre parenthèses il s'agit d'une ancienne numérotation
des chapitres, qui est habituellement celle de la PG.
1. Pour les écrits non directement exégétiques :
CCels: Contre Celse, Marcel BORRET, SC 132 (1967), 136
(1968), 147 (1969), 150 (1969), 227 (1976, introduction et index).
Références au tome (chiffres romains), au chapitre et à la ligne.
(GCS 1-11,1899, Paul KOETSCHAU; PG Il).
PArch: Peri Archon ou Traité Principes, Henri CROUZEL et
Manlio SIMONEITI. Deux volumes avec introduction, texte latin, et
grec de la Philocalie: SC 252 (1978) et 268 (1980) ; deux volumes de
commentaires et de fragments grecs et latins: SC 253 (1978) et 269
(1980) ; un volume de compléments et d'index: SC 312 (1984).
Références indiquant le tome (chiffres romains), le chapitre, le para-
graphe et la ligne. (GCS V, 1913, P. KOETSCHAU; PG Il).
PEuch: Peri Euchès ou Traité de la Prière: édition P. KOET-
SCHAU, GCS II, 1899. Traduction française Gustave BARDY,
Origène: De la Prière, Exhortation au Martyre, Paris (Lecoffre-Gabalda)
1932. Références: chapitre (chiffres romains), subdivision du cha-
pitre, page et ligne dans la page selon G€S. (PG Il).
ExhMart: Exhortation au Martyre: édition P. KOETSCHAU
GCS, l, 1899 ; traduction française G. BARDY comme précédem-
ment. Références : chapitre (chiffres romains) page et ligne dans la
page selon GCS. (PG Il). .
EntrHer: Entretien avec Héraclide: édition Jean SCHERER. SC
67. Références: deux chiffres arabes correspondant le premier à la
page du papyrus, le second à la ligne.
PPasch : Peri Pascha ou Sur la P'âqiu! : édition Octave GUERAUD
et Pierre NAUTIN, Christianisme Antique 2, Paris (Beauchesne) 1979.
Références à la page et à la ligne du papyrus.
Resur : Traité de la Résurrection, fragments : PG Il, 91-96.
Référence à la colonne de PG avec chiffre, lettre et chiffre.
EpistGreg : Lettre à Grégoire le Thaumaturge ( pour l'identité
du destinataire voir plus bas), SC 148, p. 186-195, H. CROUZEL.
Références: les quatre parties de la lettre et la ligne. (PG Il, 87-92).
507
 EpistAfr: Lettre àJuliw; Africanw;, SC 302, 1983, Nicholas DE
LANGE, p. 514-573. Références: chapitre et ligne. (PG Il,41-86).
2. Pour les Commentaires exégétiques.
ComCant : Commentaire sur le Cantique des CantiquRs : GCS VIII,
1925, W. A BAEHRENS. Comme le texte du ComCant n'a pas de divi-
sion intérieure autre que le prologue et les quatre tomes, sont indiqués
comme références le tome, la page et la ligne dans la page. (PG 13. Le
ComCant vient de paraître dans SC avec des divisions intérieures :
deux tomes SC 375-376, 1991-1992; L Brésard, H. Crouzel, M. Borret.
ComJn : Commentaire sur l'Evangile dt!Jean. Pour les tomes I-XX,
SC 120 (1966), 157 (1970), 222 (1975), 290 (1982), Cécile BLANC.
Pour les tomes XXVIII et XXXII GCS IV, 1903, Erwin PREUSCHEN.
Dans les deux cas tome (chiffres romains), chapitre et paragraphe.
(PG 14; dans SC les deux derniers tomes vont paraître bientôt).
ComMt : Commentaire sur l'Evangile dt! Matthieu. Pour les tomes
X et XI, uniquement grecs, SC 162, 1970, Robert GIROD: tome
(chiffres romains), chapitre et ligne. Pour les tomes XII-XVII, avec
texte grec et traduction latine, GCS X, Erich KLOSTERMAN·N -
Ernst BENZ, 1935 : tome (chiffres romains), chapitre, page et ligne
dans la page. (PG 13).
SerMt : Séries sur Matthieu: c'est la partie du ComMt conservée
uniquement en traduction latine, la fin, après le tome XVII : GCS
XI, Erich KLOSTERMANN - Ernst BENZ, 1933 : chapitre, page et
ligne dans la page (PG 13, Commentariorum Series).
ComRm : Commentaire sur l'Epître aux Romains: PG 14.
Référence au tome (chiffres romains), à la colonne de PG (chiffre,
lettre, puis chiffre). Une nouvelle édition critique commence à paraître,
par Caroline Hammond Bammel (1-111, Freiburg, Herder, 1990).
3. Pour les Homélies : les références des recueils d'homélies
publiés par SC sont indiquées par : l'homélie (chiffres romains), le cha-
pitre et la ligne dans le chapitre; sauf pour les HomJos, les HomNb,
les HomCant, les HomLc.
HomGn: Homélies sur la Genèse: SC 7 bis, 1976, Louis DOU-
TRELEAU. (GCS VI, 1920 W. A. BAEHRENS ; PG 12).
HomEx : Homélies sur l'Exode: SC 321, 1985, Marcel BOR-
RET (GCS VI, 1920 W. A. BAEHRENS; PG 12).
508
HomLv : Homélies sur le Lévitique: SC 286-287, 1981, Marcel
BORRET (GCS VI, 1920, W. A. BAEHRENS, ; PG 12).
HomNb : Homélies sur les Nombres: texte latin GCS VII, 1920,
W. A. BAEHRENS : Références à l'homélie (chiffres romains, au
chapitre, à la page et à la ligne dans la page. Traduction française
dans SC 29,1951, André MEHAT. (PG 12).
HomJos : Homélies surJosué: SC 71, 1960, AnnieJAUBERT:
références à l'homélie (chiffres romains), au chapitre et à la page
(GCS VII, 1921, W. A. BAEHRENS ; PG 12).
HomJud : Homélies sur lesJuges : CCS VII, 1921, W. A. BAEH-
RENS : homélie (chiffres romains), chapitre, page et ligne dans la
page.(PG 12).
Hom 1 R (1 S): Homélies sur 1 Rois (grec) ou 1 Samuel (hébreu):
SC 328, 1986, Pierre et Marie-Thérèse NAUTIN (CCS III, 1901, Erich
KLOSTERMANN et VIII, 1925, W. A. BAEHRENS ; PC 12).
HomPs 36, 37, 38 : Homélies sur les Psaumes 36, 37, 38 : PG 12 :
homélie, chapitre, colonne (chiffre, lettre, puis chiffre) (En prépara-
tion pour SC).
HomCant: Homélies sur le Cantique des Cantiques: SC 37, 1953,
Olivier ROUSSEAU: homélie (chiffres romains), chapitre et page.
(CCS VIII, 1925 W. A. BAEHRENS; PG 13).
HomIs : Homélies sur Isaïe: CCS VIII, 1925, W. A. BAEHRENS :
homélie (chiffres romains), chapitre, page et ligne dans la page.
HomJr et HomJrlat: Homélies surJérémie et Homélies latines sur
Jérémie: SC 232 et 238, 1976-1977, Pierre HUSSON et Pierre NAU-
TIN. (CCS 111,1901, E. KLOSTERMANN et CCS VIII, 1925, W. A.
BAEHRENS ; PG 13).
HomEz : Homélies sur Ezéchiel : SC 352, 1989, Marcel BOR-
RET. (GCS VIII, 1925, W. A. Baehrens; PG 13).
HomLc : Homélies sur l'Evangile dt! Luc : SC 87, 1962, Henri
CROUZEL, François FOURNIER, Pierre PERICHON : homélie
(chiffres romains), paragraphe et page. (GCS VIII, 1925, W. A.
BAEHRENS ; PG, 13).
509
 4. Pour les fragments exégétiques. D'abord deux recueils Origène, SC 148, 1969, Henri CROUZEL. Références: chapitre
d'extraits : (chiffres romains) et paragraphe. Les contestations récentes sur l'iden-
L'Apologie pour Origène de PAMPHILE de Césarée, tome 1 tra- tité de l'auteur nous paraissent insuffisamment fondées: "Faut-il voir
duit en latin par Rutin : PG 17 : les passages cités se trouvent aussi à trois personnages en Grégoire le Thaumaturge ?", Gregorianum 60,
leur place dans PG parmi les oeuvres d'Origène. 1979,287-320. De toute façon on n'a pas mis en doute que ce discours
La Philocalie d'Origène, attribuée à BASILE de Césarée et à émane d'un élève d'Origène ni prétendu que ce soit un faux: son uti-
GREGOIRE de Nazianze: SC 302,1983, Marguerite HARL, frag- lisation ne pose donc pas de problème.
ments 1-20, et SC 226, 1976, Eric]UNOD, fragments 21-27 (sauf les
passages qui ont trouvé place dans l'édition des oeuvres par SC) :
fragment, chapitre et ligne: dans PG 14, 1309-1316, liste des frag-
ments qui se trouvent dispersés dans tout le livre.
Nombreux fragments divers, souvent d'authenticité douteuse,
dans PG 11-14 et 17 et dans]. B. PITRA, Analecta Sacra, II et III,
Paris 1884 et 1883.
Dans GCS III Fragm]r (Fragments sur Jérémie), FragmLm
(Fragments sur Lamentations), Fragm S et R (Fragments sur Samuel et
Rois). Dans GCS IV, Fragm]n (Fragments surJean). Dans GCS IX, 2e
édition, FragmLc (Fragments sur Luc). Dans GCS XlIII FragmMt
(Fragments sur Matthieu).
Dans]ThS (Journal oftheological studies) 111,1902,]. A. F.
GREGG, FragmEph (Fragments sur EPhésiens) ; IX-X, 1909-1910, C.
]ENKINS, Fragm 1 Co (Fragments sur 1 Corinthiens); XIII-XIV, 1912-
1913, A. RAMSBOTHAM, FragmRm (Fragments sur Romains).
D'autres FragrnRm dans J. SCHERER : Le Commentaire d'Origène sur
Rom. III, 5 - V, 7, Le Caire 1957. D'autres encore dans Karl STAAB,
Biblische Zeitschrift, 18, 1927-1929, 72-83.
Des FragmPs 118 (Fragments sur le Psaume 118) dans M.
HARL, La Chaîne Palestinienne sur le Psaume 118, SC 189-190, 1972.
Un FragmPs 1 cité dans METHODE d'Olympe, AglaoPhon ou De la
Résurrection l, 20-24 dans GCS (Methodius), 242-250, et par EPI PIiA-
NE de Salamine, Panarion 60 10-16 dans GCS (Epiphanius II). Un
FragmGn (Fragment sur la Genèse) cité par Eusèbe, PréParation
Evangélique VII, 20 (SC 215).
Pour les questions d'authenticité concernant les fragments: J.
ALLENBACH et alii, Biblia Patristica III: Origène, Paris 1980 (dans la
liste des oeuvres d'Origène) et Mauritius GEERARD, Clavis Patrum
Graecorum 1, Turnhout 1983. Pareillement: Robert DEVREESSE, Les
anciens commentateurs des Psaumes, Studi e Testi 264, Vatican 1970.
5. Nous mentionnons pour finir un écrit qu'on peut dire
deutéro-origénien : GREGOIRE le Thaumaturge, Remerciement à
510 511
 Bruce J. M. BRADLEY, zASFVH as a Christian Concept: The struc-
tural elements of Origen s doctrine. The University of Cambridge,
1976 (thèse dactylographiée).
Félix BUFFIERE, Les mythes d'Homère et la pensée grecque, Paris 1956.
Henri CROUZEL, "L'Anthropologie d'Origène dans la perspecti-
ve du combat spirituel", Revue d'Ascétique et de Mystique, 31,
1955, 364-385.
"L'apocatastase chez Origène". Origeniana Quarta (L.Lies),
Bibliographie Innsbruck-Wien 1987. Réédité: Les fins dernières selon
Origène , 1990.
1. Sur Origène "Le contenu spirituel des dénominations du Christ selon le
livre du Commentaire sur Jean d'Origène", Origeniana
Nous ne signalons que les volumes utilisés dans ce travail.
Secunda (H. Crouzel, A. Quacquarelli), Roma 1980,
Pour plus ample information voir: Henri CROUZEL, BibliograPhie
131-150.
critique d'Origène, Instrumenta Patristica VIII, Steenbrugge - La
Haye 1971 ; et son Supplément 1, Ibid. VIII A, 1982. En attendant un "Les critiques adressées par Méthode et ses contemporains
second Supplément voir dans le Bulletin de Littérature Ecclésiastique à la doctrine origénienne du corps ressuscité", Gregoria-
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Interventions de : E. R. Dodds, Willy Theiler, Pierre Hadot,
Henri Charles Puech, Heinrich Dôrrie, Vincenzo Cilento,
Richard Harder, H.R. Schwyzer, A. H. Armstrong, Paul Henry.
Leo SWEENEY, "Infinity in Plotinus", Gregorianum, 38, 1957, 515-
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"Another interpretation of Enneads VI, 7, 32. The Modern
Schoolman 38, 1960-1961, 289-303.
"Principles in Plotinus's Philosophy", Gregorianum 42, 1961,
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Jean TROUILLARD, La procession plotinienne, Paris 1955.
La purification plotinienne, Paris 1955.
"L'âme du Timée et l'Un du Parménide dans la perspective
néoplatonicienne", RIPh (voir Baladi), 236-251.
Willy THEILER, "Das Unbestimmte, Unbegrenzte, bei Plotin".
RIPh (voir Baladi), 290-297.
3. Sur Ammonios Saccas, Origène et Plotin
On peut voir dans l'index alphabétique des matières de notre
BibliograPhie Critique d'Origène et de son Supplément 1 aux mots
Ammonios Saccas et Plotin.
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"Notes critiques sur Origène", Ibid. 59, 1958, 3-12.
"Il 'Logos' di Origene e il 'Nous' di Plotino", Bessarione : na 5 :
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"Qu'est-ce qui correspond chez Origène à la troisième hypo-
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Mélanges offerts à Claude Mondésert, Paris 1987, 203-220.
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Antonia C. TRIPOLITIS, The doctrine of the soul in the thought of 1,6: 370 IV, 29: 329
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Plotinus and Origen, University of Pensylvania 1971 (dactylo- 1, 23 : 32, 215 IV, 32: 489
graphiée). 1,24-25 : 370 IV, 40: 235
"Salvation in the thought of Plotinus and Origen"Disciplina 1,25: 101 IV, 47: 314
1,31 : 101 IV, 54: 430
Nostra : Essays in memory of Robert F. Evans. Patristic Monograph 1, 58-59 : 478 IV,56:422,428,429
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1,68: 101 IV, 60: 430
Henri de VALOIS, Par une note de sa traduction latine de l'Histoire II, 10: 308 IV, 62: 438
Ecclésiastique d'Eusèbe (dans Migne PG '20, 563 D ss) il est à II, 20 : 479, 492 IV, 63: 438, 488
l'origine de l'hypothèse d'un Origène le païen, distinct du II, 60 : 140, 428 IV, 64: 438
chrétien et comme lui élève d'Ammonios Saccas. 111,5: 489 IV, 65: 439
111,38: 490 IV,66:364,426,435,439
Karl Otto WEBER, Origenes der NeuPlatoniker, München 1962. III, 41 : 422, 428 IV, 69: 439
III, 41-42 : 430 IV, 70: 439
III, 42 : 428, 435 IV, 71 : 439, 487
111,47: 107 IV, 71-73 : 439
III, 75 : 298, 381 IV, 72: 442
III, 77 : 73 IV, 74 : 30, 31, 247,407
N,2: 117 IV, 74-98 : 30
IV, 14 : 43, 489 IV, 74-99 : 246
IV, 17: 298 IV, 75: 488
IV, 27: 266 IV, 76: 489
522 523
 IV, 80: 101 VII, 38 : 172, 245 l, 2, 4 : 124, 363
IV, 80-99: 408 VII, 42: 501 l, 2, 6 : 26, 27, 43, 54, 101, 102, II, 2, 3 : 248, 384, 492
IV, 81 : 489 VII, 45 : 51, 83 124,127,129,133,221,424 II,2,4: 492
IV, 82: 489 VII, 46: 83 1,2,7: 84, 125 II,3, 1 : 437
IV, 83: 246, 370 VII, 47: 489 l, 2, 9 : 31, 124, 173, 214, 338, II, 3, 2 : 182, 192, 266
IV, 85: 183 VII, 55: 492 486,488 II,3,3: 314, 340
IV, 93: 226 VII, 59: 73 1,2,9-10: 53 II,3,5: 81
IV, 98: 488 VII, 60: 66 l, 2, 10 : 25, 28, 70, 130, 138 II,3,6: 60, 151,429,488
IV, 99 : 101,489 VII, 65: 40 1,2, 11 : 337 II,3,7: 139
V, 4: 266 VII, 67-70 : 224 l, 2, 12 : 27, 152, 221 II,4-5: 83
V, 8-10 : 409 VII, 68: 488 l, 2, 13 : 64, 70, 129, 139 II,4,4: 41
V, 10: 410 VIII, 4: 266 l, 3, 1 : 15, 16 II,5,3: 487
V, 10-11 : 477 VIII, 14: 131 l, 3, 3 : 25, 248 II, 5, 3-4 : 328
V, Il : 381,409 VIII, 15: 131 1,3,4: 105,212,339,341 II,6: 245, 312
V, 12: 410 VIII, 20 : 480 1,3,5-7: 28, 457 II,6, 1 : 95
V, 20: 451 VIII, 30 : 298 l, 3, 5 à l, 4,2 : 195 II,6,3: 174,217,312,390
V, 22: 153 VIII, 31 : 442 l, 3, 6 : 58, 69, 436 II,6,4: 174,219,246
V, 23 : 363, 425 VIII, 36 : 442 l, 3, 7-8 : 28, 436 II, 6, 4-6 : 282
V, 27: 316 VIII, 37 : 370 1,3,7: 212, 331, 363 II,6,5: 174,265,266
V, 29: 298 VIII, 38 : 56, 173 1,3,8:224,331,363,436 II, 6, 5-6 : 313, 390
V, 39: 153 VIII, 44 : 317 1,4, 1 : 271, 436 II,6,6: 174, 221, 313
V, 49: 298 VIII, 55 : 318 1,4,3: 489 II,6,7: 174,246
VI,4: 80 VIII, 70 : 31 1,4,3-5: 25, 53, 138, 151,458, II, 7, 3 : 212, 331
VI, 7: 399 VIII, 72 : 311 489,502 II, 8, 1 : 182, 211, 407
VI, 17 : 164, 168, 283 VIII, 74 : 266 1,4,5: 151 II,8,2: 281
VI, 18-19: 24 1,5, 1-2: 225 II, 8, 3 : 224, 264, 268, 377
VI, 41 : 370 1,5,2: 225 II, 8, 5 : 39, 215
VI, 44 : 28, 70 l, 5, 3 : 28, 436 II,8,9: 299
VI, 45: 370 Traité des Principes 1,5,4-5: 437 II,9, 1 : 378
VI, 46: 370 l, préf. 3 : 13 1,5,5: 70, 224, 310 II, 9, 2 : 26, 66, 138, 281, 290,
VI, 47: 219 l, préf. 4 : 25, 27, 53, 166, 213, 1,6,2:28,32,224,310,436,492 340,380,436,462
VI,48 : 216, 219 339 1,6,3: 311, 437 II, 9, 3 : 30, 215, 407
VI, 56: 487 l, préf. 5 : 478 l, 6, 4 : 138, 139, 262, 428 II,9,4: 151,356,457
VI,62: 106 l, préf. 8 : 138, 140,427 1,7, 1 : 182 II,9,5-8 : 491
VI, 63: 246 l, préf. 10 : 409 1,7,2-5: 408 II,9,6: 30, 66, 224, 236, 310,
VI,64:57,153,172 l, l, 1 : 84, 364 1,7,3: 410 490
VI, 66-68 : 283 l, 1,3: 69 l, 7, 5 : 139, 427, 428 II,9, 7: 477
VI, 69: 130 l, 1,5: 40, 105 1,8, 1 : 226 II,9,8: 31, 224, 236, 299, 310,
VI, 71 : 31 l, 1,5-6: 40 1,8,2: 488 364,410
VI, 73: 246 l, l, 6 : 38, 41, 107, 182, 262, l, 8, 3 : 28, 436 II, 10,4: 271
VI, 75: 73 488 1,8,4: 224, 296, 306, 310 II, 10, 7: 183,225,226,251,264,
VI, 77: 422, 491 l, l, 7 ": 182, 262, 271, 372 II, l, 1 : 139,428 268,393
VII, 4: 282 l, 1,8: 133 II, l, 1-3: 173,214 II,10,8: 138
VII, 7: 489 l, 1,8-9: 43 II, 1,2: 488 II, Il, 4 : 155, 290
VII, 10: 101 l, l, 10: 151 II, l, 3 : 138, 213, 491 II, 11, 5 : 490
VII, 26: 489 1,2, 1 : 149 II, l, 4 : 138,422, 423, 424, 459, II, Il, 5-6 : 429
VII, 32: 299 1,2,2: 151 493 II, 11, 7 : 409
VII, 34-35 : 81 1,2,3: 28 II, 1,5: 424 III, 1 : 73
524 525
 III, l, 1 : 13 IV, 4, 9-10 : 40, 291, 391 XXVII, 13 : 81, 341 Prol. 73 : 353
III, l, 1-5: 309 IV, 4, 10 : 93, 164 XXIX: 487 l, 88-92 : 220
III, 1,2: 143, 160 XXIX, 2-10 : 487 l, 102: 32
III, 1,2-3: 407 XXIX, 11-16: 488 l, 105: 326
III, 1,3: 159 XXIX, 15 : 437 l, 112: 326
III, l, 4 : 159, 229 Traité des Principes : XXIX, 17-19: 488 II, 138: 226
III, l, 7: 13 Fragments II, 141-150: 276
III, l, 12 : 93, 271 II, 147: 298
SC 253, p. 13-14: 53
III, l, 12-14: 490 p. 41: 127 III, 186 : 63, 129, 267
III, l, 13 : 237, 378 Exhortation au Martyre III, 186-191 : 353
p. 53 : 64, 330
III, l, 14: 377, 498 VII: 410 111,194,328
p. 53-55 : 129
III, l, 17: 31, 93, 159,490 XIII: 286 III, 208 : 32, 49, 70, 467
p. 64-70: 195
III, l, 18 : 159 XLVI: 371 111,213: 226
p. 80-81 : 151
III, l, 19 : 492 111,219: 107
p. 119-125: 296
III, l, 21 : 310 III, 220 : 107, 115
p. 155-157: 429
III, 2-4 : 226 IV, 232: 218
p. 178: 219 Entretien avec Héraclide
III, 2, 6-7 : 487
p. 201 : 268, 377
111,4: 182,268 1-4: 390
p. 211-213 : 379
III, 5, 1 : 379 2-4: 390
p. 252: 268
III, 5, 2 : 380 24-27 : 290, 292, 383 ConunenbÛresurJean
III, 5, 3 : 340 SC 269, p. 12 : 225 25: 290 1,4 (6) : 173
III, 5, 4 : 154, 248 p. 34: 237 1,9 (11) : 149,325
III, 5, 8 : 356 p. 51: 378 l, 17 (18) : 25, 248
III, 6, 1 : 403 p. 64: 225 Traité de la Pâque 1,17(19):251,451,459
111,6,4: 410, 423, 459, 469 p. 105-106: 340 81 1,19(22):48,149,150,152,156,
111,6,5: 311 p. 125: 43 444
III, 6, 6 : 101, 139, 378, 428 p. 215-218 : 310 1,19(22)-39(42): 149, 150
111,6, 7: 424 p. 238-241 : 54 Lettre à 1,20(22):39,43,130,148,325
III, 6, 8 : 459 p. 245-246: 105,338 Grégoire le Thaumaturge 1,20(22)-39(42): 149,150
IV, 1,3: 30 p. 251-254 : 390 1,25 (24): 172
IV, 1,7:30,214,356,409,486 p. 262-263 : 380 250,356
1,26 (24) : 409,410
IV, 2, 7:224,245,310,486 263-266: 165 l, 27 (25) : 166
IV, 2, 9: 339 Lettre à des amis d'Alexandrie l, 30 (33) : 321
IV, 3, 2 : 377, 426 l, 34 (39) : 152
IV, 3, 10: 310 311
Traité de la prière 1,35 (40) : 409
IV, 3, 14: 105, 106, 165,356 1,37 (42) : 363
IV, 3, 15 : 138, 182, 262 V,2:66 1,38(42): 126, 153
IV, 4, 1 :43,54,80, 105, 124, Traité sur la Résurrection
VI, 1: 314 II, 2 : 91, 126, 153, 164, 330
213,338 VlI:408,409 297,385 II,3: 226, 330, 410, 477
IV, 4,2: 80, 175 VII, 1 : 410 II,8(4):32
IV, 4, 3: 175,215 IX, 2 : 183, 282 n, 10(6): 128, 148,212,331,340,
IV, 4, 4: 390 XVII, 13: 81 Conunentaire sur le Cantique
363
IV, 4, 5: 426 XXIII, 1-3: 41, 81 Prol. 66-71 : 64 II, 10-12 (6) : 29
IV, 4, 6: 138 XXIV,2: 58 Prol. 66-75 : 350 II,13(7):66,95,226,438
IV, 4, 6-8 : 459 XXIV,3: 272 Prol. 67 : 351 II, 17 (11) : 410
IV, 4, 7-8 : 138, 427 XXV,2: 286 Prol. 69 : 129 II, 18 (12) : 165
IV,4,8:26,28,70,101,380,462 XXVI, 1-6, 101 Prol. 70 : 352 II,28(23):106
IV, 4, 9 : 272, 372 XXVII,8: 8, 138,261,262,425 Prol. 71 : 65 II,29-31 (24-25) : 310
526 527
II,31(25):408 XXXII, 10 : 442 Il Séries sur Matthieu Homélies sur la Genèse
V, 5 : 153, 378 XXXII, Il (7) : 326
21 : 398 l, 1 : 81
V,5-6: 32 XXXII, 12 (7): 174
27: 271 1,10: 463
V,8: 13 XXXII, 14 (8) : 94, 95
45: 131 l, 13 : 43, 95, 221, 233
VI, 30 (15) : 215 XXXII, 16 (9) : 25
55: 167 III, 1-2 : 43
VI, 36 (20) : 308 XXXII, 18 (11) : 392
61 : 271 111,2 : 31, 102,486
VI, 38 (22) : 215 XXXII, 18 (18) : 165, 166
62: 393 IV, 6: 94
VI, 53 (35) : 66 XXXII, 28-29 (18) : 277
63: 326 VIII, 8 : 220, 226
X, 6 :41 XXXII, 29 (18) : 131
72: 325 IX,3: 226
X, 35 (20) : 246 73: 41 XII, 1 : 80
XIII,3: 131 90: 41 XIII, 3 : 80, 403
XIII, 8: 337 92: 41 XIII, 4 : 95, 403
XIII, 21 : 43, 422, 428, 429 111 : 341 XVI,2: 223
XIII, 22: 385 117: 316
XIII, 25 : 131,337 Commentaire sur Matthieu
XIII, 34 : 40, 125, 154, 366, 367
XIII, 36 : 130 VII: 297 Homélies sur l'Exode
XIII, 37 : 131 X, 11 : 314, 437
X, 13: 226 Commentaire sur Romains IV,6: 399
XIII, 40 : 422, 427, 428
XIII, 42 : 155, 250 X, 20: 298 VI, 1 : 226
X, 23: 42, 317 l, 1 : 314 VI,5: 266
XIII, 61 (59) : 422 1,5: 125,338
X, 24: 437 VI, 13: 81
XIX, 2 (1) : 81 l, 16: 107
XI, 12 : 314, 442 VII,4: 226
XIX, 3-6 : 282 l, 17: 107
XI, 17: 298 VIII,2 : 266
XIX, 4 (1) : 96 l, 18: 313
XII, 32: 84 VIII, 2-3 : 226
XIX, 22 (5): 53, 150, 154, 192 II,9: 393 VIII,5: 442
XIII, 1 : 378, 381
XX, 1: 355 II, 14: 283 VIII, 6 : 226, 442
XIII, 1-2 : 298
XX,5: 459 III, 1 : 435
XIII, 4-6 : 226
XX, 13: 442 XIII, 6 : 478, 481 111,9: 283
XX,14(13):314,398 XIII, 20 : 408, 409 IV, 9-10 : 66
XX, 15 (13) : 398 XIII, 28 : 225, 226 V, 1: 298 Homélies sur le Lévitique
xx, 18 (16) : 43, 54, 81, 124, 128 XIII, 42 :- 93, 463 V,5: 314
XX, 19(17):219,221 V, 7: 81, 341 1,5: 327
XIV,9: 226 III, 1 : 41
XX, 20 (18) : 282 XIV, 17: 217, 219 V, 10: 313
XX, 21 (19) : 314 VI,l : 442 IV,9: 271
XIV, 17-18 : 233 VI,2: 235
XX, 22(20): 182,233,236,267, XV, 10: 131 VI,3 :175, 329
402 VI, 5: 338 VII,2: 168
XV, 11: 442 VII,6: 299
XX, 27 (22) : 32 XV, 17:41 VI, 6: 385
XX, 36 (29) : 41 IX,8 : 31,490
XV, 31: 341 VI,8: 298
XX,39(31): 314, 385 VI, 9: 442 XII,5 : 218
XV,32,81 XVI, ô-7 : 226
XXVIII,4: 271 XVI, 1 : 317 VI, 14: 385
XVI,8: 400
XXVIII, 6 : 292 XVII,2: 226 VII,4: 410
XXVIII, 19 (14): 66 XVII, Il : 249 VII, 7: 283
XXVIII, 20 (15): 307 XVII, 20 : 266 VIII, 2: 175
XXVIII, 23 (18) : 317 XVII, 30: 138, 140,226,427 VIII, 11 : 313 Homélies sur les Nombres
XXXII, 2 : 442 XVII, 33 : 220, 272 VIII, 13: 442
XXXII, 7 : 442 XVII, 35 : 440 IX, 1 : 327,331,441 VI, 3: 441
XXXII, 8 : 442 XVII, 36: 57 X,8 :58 VII,5: 442
528 529
IX,l : 442 IV, 1 : 165 Homélies sur le Cantique XXIII, 1-5 : 478
X,2: 271 VII, 3-4 : 371 XXIII, 4 : 93, 97
XI, 4 : 225,310 IX: 115 1,7: 114, 115
XXIII, 7-11 : 479, 492
XI,8: 29 XXIII, 8 : 492
XII,3: 385 XXIII, 10-11 : 93
XII, 4 : 299, 478 Homélies sur le Psaume 36
XXIII, 12: 492
XIII-XIV: 307 Homélies sur Jérémie II, 1 : 214 XXIII, 12-13: 479,492
XIII, 1 : 442 1,8: 94 III, 1 : 399 XXIII, 14-16: 479
XIII,3 : 226 l, 10: 94 IV, 1 : 115 XXIII, 17-19: 480
XIII,4: 371 V,2: 226 V, 5 : 58, 66, 95 XXIII, 20-21 : 93, 480
XIII,6 : 371 VI,l : 332 XXVI, 1: 435
XIV, 2 : 442, 487 VIII,2: 150 XXVI, 2-3 : 436
XV, 6: 442 IX,4: 54, 125,338 Homélies sur le Psaume 38 XXVI, 4-5 : 436
XVI, 1 : 371 X,7:409 XXVI,6: 436
XVII,3: 371 II,2: 175
XII, 10: 341 XXVI, 7: 436
XVII,4: 106 XV,2: 442 XXVI,8: 436
XX,3-4: 226 XVI, 8: 94
XX,4 :310 Homélies sur Luc
XVI,9: 250
XXII,3: 463 XVIII, 1 : 339 II,2: 218
XXIII, 2: 41 XVIII, 2 : 463 III, 1 : 107,226 Fragments du Commentaire
XXIII, 3 : 441 XVIII, 6: 41 III, 1-2 : 501 sur la Genèse
XXIII, 9 : 271 XX, 1 : 41, 442 IV,5: 298 selon Eusèbe: 127,424
XXIV,3: 226 XX,8: 397 VII, 1 : 107 selon Pamphile: 106
XXV,6: 439 VIII,94 selon Théodoret : 235
XII,3: 226 Selecta in Genesim l, 6 : 94
XIV: 440 Selecta in Genesim 1,26-27: 246
Homélies sur Josué Homélies latines sur Jérémie XXI, 6: 273
VII, 1 : 371 1 (III), 4-5 : 478 XXII, 9-10 : 216
VII,4: 371,478 1 (III), 6 : 32 XXV: 267, 353
XXV,6: 63 Fragments sur 1 Rois (1 Samuel)
XI, 1 : 81 II,5: 442
XIII, 3 : 332 XXV, 6-7: 63, 267 80
XIV,2: 107 XXV, 7: 129
XV, 5: 487 XXX, 1-2: 81
XX,2: 370 Homélies sur tzéchiel XXXI : 40, 226
Fragments des Commentaires
XX, 12: 370 XXXIV,8: 54
1,2: 487 sur les Psaumes
IV,l : 428 selon Méthode III, 17 : 139, 422
IV, 6: 32 selon Philocalie : 435
Homélies sur les Juges VI,6: 42, 95 du Psaume 118: 43, 107
Philocalie
II,3: 66 IX,3: 185
II,4,216,407
VI,5: 245
V, 5 : 153, 378
V, 5-6: 32 Fragments sur Proverbes
Homélies sur 1 Rois V, 7: 13 298
Homélies sur Isaïe (1 Samuel) VIII: 399
l, 1 : 115 1,4: 32, 57, 313 VIII, 2-3 : 32
1,2: 165 l, 11 : 28 XII: 370
XX,6:97 Fragments sur Isaïe
111,3: 49, 126 XXVIII: 371
XXIII, 1-5 : 478 selon Pamphile: 32
530
531
 Fragments sur Ézéchiel XXIII: 332 IV-V (40-72) : 32 VIII, 109-114 : 216, 468
16,8: 41 XXIX, 4 : 246, 251 V, 71-72 : 486 IX, 122 : 435IX, 124: 175,329
XXXII: 251 VI, 75-77 : 435 XI, 142: 175
XLIX: 283, 399 VI, 86-87 : 182 XII, 146: 175
LXVI: 283 VI, 87: 41 XII, 148-149: 328
Fragments sur Matthieu
VII, 93-108 : 398 XIX, 206 : 486
Il : 26 VII, 107: 400 XIX, 206-207 : 32
12: 26
Fragments sur Éphésiens
21 : 308
48: 271 1: 325
64; 41 II: 58,95
209: 385 VI: 153
380: 226 IX: 325
396: 81, 341 XIII: 399 TEXTES PLOTINIENS : ENNÉADES
400: 226 XVI: 32
432: 81, 341 XXVI: 393 l, 1 (53) 1,4(46)
4351: 226 1 : 318
506: 459 1 : 241
2 : 38, 241, 443 2: 276, 319
Fragments sur Romains 3: 241 3: 319
Ramsbotham II : 95 4: 241 4: 239, 319
Fragments sur Luc XXI: 442 5: 242 5: 239, 319, 367
12: 226 XXV: 58, 95 6: 242 6: 319
96: 226 XLIII: 442 7: 242 7:239,316,319,382,410
157: 271 8: 279, 287, 443 8: 316, 319
171:396 Schérer II, 19 : 435 9: 242, 388 9 : 276,319,367
209: 399 VI, 1 : 399 10: 243, 388 10: 276, 319,410
VI, 9: 400 Il : 279, 292, 388 11 : 319, 320
XXII: 58 12 : 243, 374, 388 1'2 : 319, 320
13 :j389 13: 320
Fragments sur Jean Staab 1: 334 14: 320, 410
1
III: 442 15: 320
XIII : 91, 164, 286 16:293,316,320,410
XIV: 286 1,2(19)
Fragments sur Colossiens
XVI: 107 1 :73, 171, 187,294,322,410
XXXIII: 168 selon Pamphile: 130
2:294,322,410,443,466
XLV: 130,218,332 3:73,294,331,382,400,410 1,5 (36)
XLVI: 130 4 : 323, 331,463 1: 320
LI: 41 Fragments sur Hébreux 5: 323, 331 7: 320
LXXX: 396 selon Pamphile: 133 6 : 73, 172, 222, 323 10: 320
LXXXV: 307 7: 73, 323
CXII:282
Grégoire le Thaumaturge 1,6(1)
Remerciement à Origène 1,3(20) 1 : 155
Fragments sur 1 Corinthiens
IV, 35: 54 1 : 293 2 : 155,411,443
IX: 400 IV, 37: 124 3 : 156,411,444
4: 398
XIX: 266 IV, 39: 326 4: 156,345
XXI: 251 5: 398
IV, 40-47 : 486 6: 323, 398 5 : 156,382,401,411
532
 1
6,156,279,364,382,401,411 II,2(14) II,5(25) 3: 300, 367
7:59,156,222,345,401,411 1 :446 4 : 187, 210, 300
1 : 470, 481
8: 156,345,374,411,463 2: 414, 446 5: 300,474
2: 186, 191,206,389
9: 71, 157,371,444 3 : 136, 163,414 6: 300,474
3: 200, 382
4: 414 7: 187,301
5: 414 8 : 203, 301, 367
9: 301
1,7(54) II,3(52) 10: 301
1 : 68, 89 II,6(17)
1: 471
2: 69,444 2: 471 1: 456
3: 382,411 3: 471 2: 446, 456 m, 2 (47)
4: 471 3 :446
1: 170,336,365,375,482
5: 471
2: 171,193,357,447,475,482
6: 471, 481
1,8(51) II, 7 (37) 3: 140,222,336,405,475,482
7: 471
4:203,293,320,434,475,482
1: 198,376,430,444,464 8 : 194, 324, 433 3: 446 5:320,324,434,482
2:67,163,186,191,430 9:205,324,401,411,472
6: 193,324,434,482
3: 431, 444 10: 472
7: 324,483
4: 431 11 : 472 II,8(35) 8: 382,483
5: 431 12: 472
1: 89 9: 483
6: 323, 432 13: 194,411,472
2: 89 10: 474, 483
7: 323, 432 14: 300, 472
11 : 222, 357, 483
8: 432, 444 15: 300, 402, 472
12: 357,483
9 : 323, 324, 432 16: 194,411,445
II,9(33) 13: 483
10: 433, 445 17: 199,402,445
14: 171,484
11 : 89, 433 18: 191, 199,434,445 1 : 34, 63, 67, 90, 163, 198,356,
15 : 357, 383, 484
12: 433 19: 191 364
2: 24, 209 16: 358, 484
13 : 323, 382, 411, 433 17: 193,358,484
14: 401, 433 3: 24
4: 191,209,293,473 18: 193,358,484
15: 401, 433
II,4(12) 5: 473
6: 164,293,473
1 : 136,412
7: 210, 336,473
2: 136,412 8 : 315, 364, 434, 473 m, 3 (48)
1,9(16) 3: 136,412,445 9: 75,191,222,315,324 1: 193, 199,359,484
315 4: 412, 445 10: 324 2: 193,485
5: 137,336,412,445,464 13: 434,473 3: 193,293,302,360,485
6: 412, 445 14: 222,434 5: 360,485
7: 412 15: 324, 367 6 : 360, 368, 464, 476
8: 412, 446 16: 473, 481 7: 365,485
II, 1 (40)
9: 41.3, 446 17: 195,415,474
1 : 213, 335, 469 10: 413, 464 18:208,209,324,382,474
2: 335, 469 Il : 413, 446
3: 191,469 12: 90, 136,413,446 m, 4 (15)
4: 192,335,470 13: 413, 446 m, 1 (3)
5: 210, 470 14: 413 1 :206,222,294,310
6: 222, 470 1 : 210, 300 4: 189
15: 136, 137,414,446,464
7: 470 2: 300, 474 5: 243, 302
16: 414, 446
534 535
6: 294 9: 197 IV,3 (27) 14: 450
ID, 5 (50) 10: 334 1: 207 15: 196,337
11 : 77, 197,335 2: 202, 207 16: 191, 196,450
1 : 222, 336, 341, 365
12: 198,335 3: 202, 208 18: 239, 243
2: 184,222,342,373
13: 202, 335 4: 169,202,208 19: 244
3: 176,183,184,209,342
4: 223, 342 5 : 169, 208, 279, 449 20: 244
5 : 223, 239, 342, 373 6: 189,208 21 : 244
6: 110,343,373 7: 189 22: 406
8 : 294, 395, 449 23: 245, 464
7:343,361,365,373
ID, 8 (30) 24: 245
8: 176, 195,279,361,373 9: 190,294,449,475
1: 394 25: 191
9: 176, 184,343,361,373,374, 10: 190,449,475
2 : 361, 394, 417, 448 26: 406
447 Il: 169, 190,362,405,450,464
3 : 361, 394,448 476 ' 27: 406
4: 395 28: 244
12: 169, 190,232,295,302,476 29: 244
5: 395 13: 232, 302
6: 395,449 30: 350, 405
ID, 6 (26) 14: 232, 374 31 : 476
7: 395 15: 232, 363
38 32: 464
8: 161,395,449 16: 232,303
2 : 240, 325, 434 34: 303
9:21,22,77,87,90,144 17: 232
3: 240 36: 476
10: 21, 23, 110 18: 232
4: 240, 447 38: 350
Il :21,23,34,88, 136,464 19: 255,283
5: 240 39: 450
6 : 55, 169, 180, 415 20: 255, 450 40: 350, 368
7: 415 21 : 255 41 : 350
8: 415 22: 190,255 42: 350, 368
9: 365, 415, 447 23: 255 43 : 223, 365, 368
ID, 9 (13) 24: 295
10: 415, 447 44: 365, 368
11 : 415, 448 1 : 146,201,206 26: 269,374 45: 295
12,415,448 3: 206 27: 269, 374
13: 415, 448 4: 21, 76 28: 269
14: 373,417 5: 136, 184 29: 270,374
6: 279 30: 87, 270 IV,5 (29)
15: 365,417
16: 417, 448 7: 86,160 31 : 270 1: 464
17: 240,417 9: 86, 160 32: 270,374 2: 89, 464
18 : 198,240,417 3: 464
19: 374,417 8: 464
IV,4 (28)
IV, 1 (21)
1 : 90, 270 IV, 6 (41)
ID, 7 (45) 168,252,253 2: 270 2: 269
1 : 196,333 3: 270 3 : 254, 269, 464
2: 77, 196,333 4: 207, 271
3: 78, 196,333 5: 271
4: 196 8: 90
5 : 78, 90, 334 IV, 2 (4) IV, 7 (2)
9: 485
6: 79, 189, 197 1: 180, 181,200,201,252,253, 10: 336 1: 287
7: 197,334 449 12: 283 2: 187,287
8: 197,334 2:201,203,253,449 13: 283 3: 187,287
536 537
4: 287 4:142,147,335,464 V, 5 (32) V, 9 (5)
5: 287, 450 5: 34, 450 1 : 144, 161,466 1: 419
6: 287 6:82,112,118,120,185,350 2 : 72, 157, 186, 277, 419
2: 142, 161
7: 287 7:20,44,45,52,74,75,90,121, 3 : 56, 142,373 3: 170, 177, 184, 187,278,280,
8: 288 142,177,185,373,465 4: 104 419,452,466
8/1 : 288,450 8:52,55,62,146,170 5: 50,121 4: 278
8/2: 288 9: 85 6:44,46,55,74,103,105,142 5: 143, 160,453
8/3: 288 10:55,254,280,284,418 7: 83, Ill, ll5, 346 6: 143,453
8/4: 288 Il :280,346,371,465 8: 77, lll, 347 7: 278, 419, 466
8/5: 288 12:254,365,371,418 9: 77 8:135,144,148,453
9: 288 10:23,36,51,75,90,104,376 9: 147,453
10: 180,288 Il : 36, 75, 376 10: 434, 453
II : 288 12:45,48,60,72,159 II : 454
12: 180,289 V,2 (11) 13:45,46,62,67,105 12: 454
13: 289 13: 454
1 :46,56, 118, 135,406,465
14: 289 14: 200, 209,454
15: 289 2 : 46, 365, 406
V, 6 (24)
1 : 86, 161
2: 86,144 VI,2 (43)
IV,8 (6) V, 3 (49)
3: 86 3: 285
1: 188,228,231,284,345,418 1 : 88, 162,273 4: 86, 161, 186 4: 181,256,281, 286
2: 188, 196,204,228,418 2: 273, 280 5 : 87, 110, 160, 161 5: 181, 198,256,454
3: 204, 228, 279, 418 3 : 274, 280, 284 6: 87, 143, 169,476 6: 256
4 : 204, 228, 476 4:275,280,285,465 7: 63, 256
5:223,229,295,304 5: 142, 162,275 8: 90
6: 17,229,418 6 : 162, 275, 465
17: 67
7 : 181, 230, 284 7: 162, 181,276,450,465 V, 7 (18) 18: 142
8: 231, 284 8: 185,464 19: 142,280
9: 162 1: 451
2: 452 20: 178,280
10:89,90,105,162,371 21 : 90, 164,454
Il : 24, 45,49, 52, 67,142,162, 3: 452
22: 144, 199,256,278,381,465
450
IV, 9 (8) 12 : 51, 52, 82, 89
1 : 205, 369, 385 13:89, 103,
14: 104, 105,346 V, 8 (31)
2 : 205, 385, 464
1 : 24, 374 VI, 3 (44)
3 : 205, 369, 385 15:47,55,82,141,142
4 : 205, 350, 385 16: 47, 52 3 : 158,280,476 1: 465
5 : 205, 365, 386 17:82,104,115,169,346,369, 4: 285, 374, 419, 476 2: 420, 454
371,418 5: 158,285 3 : 420, 454, 465
6: 158,285 4: 420
7 : 158, 285, 452 6: 465
V, 1 (10) 8: 72 7: 420
9: 159, 350,418 8: 420,465
1: 121,230,276,304,365 V, 4 (7)
10 : 322, 347, 466 9: 420, 454
2 : 189, 206, 254 1 : 18,34,37,44,45, 103, 121, II : Ill, 347 II : 335
3 : 24, 136, 176, 184, 200, 254, 141,366 12:337,373,466,476 15: 454
284,362,464 2: 49, 55, 142,465 13: 177, 186,278,373 16: ll9, 454, 465
538 539
 VI, 4 (22) 5: 305, 325 VI,9 (9)
VI, 7 (38)
6: 305 1 :56, 186, 188, 198,260
1 : 189,201 passim: 365 7: 99, 305 2: 75, 123
2: 476 1 : 286, 304, 406 8: 99, 105,305 3:19,34,35,50,74,76,77,260,
4: 146,202,256 2: 146,455 9: 99, 305 456
5: 202, 256 3: 455, 476 10: 99, 305 4: 76, 103, 110,260,286,344,
6: 256 4 : 238, 295, 455 11 : 77,90, 100, 105 349,371
7: 256 5 : 238, 295, 455 12:100,238,259,306 5:19,24,51,52,55,56,103,144,
8: 202, 257 6: 223, 295 13: 61, 100,306 284,325
9: 257 7: 295, 465 14: 24, 259, 306 6:37,62,66,75,76,85,98,260.
10: 257 8: 141, 147,281,455,465 15 : 306, 344, 348 377
Il : 76, 169, 257 9: 281,465 16: 77, 306 7: 83, 260, 349, 421
12: 257, 366 Il : 406, 455 17: 171,306,365,476,485 8: 37,261,465
13: 257 12: 465 18: 47, 90, 306, 466 9: 20, 112,261,344,348,373,
14: 202, 257 14: 141,465
15 : 257, 406, 420 19: 348 421,466
15:63,120,147,169,347 20: 306 10:109,261,286,349,421
16: 231 16: 134, 164,347 21 : 100, 105,306 Il : 73, 108, 286, 325, 349, 421,
17 : 136, 169, 455
466
18 : 121, 122, 455
20: 258
VI,5 (23) 21 : 122,258,347
1 : 59, 76, 257 22 : 123,258,347 AUTEURS ANCIENS
2 : 286, 366, 420 24: 61
3: 146 25: 61
4 : 75, 76, 122 26: 61 Académie (ancienne) : 463 Euripide: 328
5: 119, 122 27:61,325,366,421,455 Albinos: 427, 462 Eusèbe de Césarée: 9, 10, 16, 133,
6: 145 28: 421, 455 Alexandre d'Aphrodise (Pseud<r), 292,317,399,424
8: 455 29 :421 Exupère de Toulouse: 292
241
9: 207, 258 30: 169,421 Ammonios Saccas: 9, 10, 14, 124 Gnostiques: 15
10: 59 31 :358,343,348,353,411, Aristote: 68, 74, 197, 238, 241, Grégoire de Nysse: 106, 112
Il :75,76,79,258,366 421 259,328,334,435,461 Grégoire le Thaumaturge; 42, 43,
12,59,258 32 : 72, 75,.343, 348 423,490 (voir Textes origéniens)
Aristotéliciens: 12
36 : 52, 83, 348 Héracléon : 133
Arius et Ariens: 53, 127
37: 88 Hermas: 25, 248
Athanase: 54, 105, 124, 213, 338
38:60,88,90,162,337,406 Hésiode: 373, 374
Athénagore : 463
VI, 6 (34) 39:88,89,90,162,485 Hilaire de Poitiers : 128
Atticos : 462
40 : 110, 162, 348 Hippolyte: 114, 151,478
1: 366, 417 Bardesane : 478
41 : 61, 162 Homère: 316, 373, 374, 388
2: 377 Celse: 31, 83, 439
42: 24, 34 Jérôme: 64, 154, 165, 268, 292,
3: 377 Chrysippe: 247, 407
5: 145,455 Clément d'Alexandrie: 42, 463, 298,311,340,378,381,390,
7: 145,278 478 430,478
8 : 178, 279, 281 Constantinople (2e Concile) : 27 Justin: 315,463
9: 455 VI, 8 (39) Denys d'Alexandrie: 133 Justinien: 25, 64, 129, 151, 165,
11 : 466 passim: 365 Elvire (Concile) : 292 268,298
14: 145 1 : 90, 98, 304 Empédocle: 368 Marcionites : 236, 487, 490
15: 146,225258,279,281 2: 304 Epicuriens: 435 Méthode d'Olympe: 139, 234,
17: 148 3: 304 Epiphane de Salamine: 235,307, 235,384,422,428,460
18: 146,347,382,420 4: 98, 305 422 Nouménios d'Apamée : 462
540 541
 Pamphile de Césarée: 133,272, Théétète: 171, 322, 349, Devreesse (Robert): 94 Pollet (Gilbert), voir Sleeman (J.H.)
296,297,298 400,401,410,411, Diekamp (Franz) : 27 Prestige (G.L) : 53
Parménide: 161 431,432,434 Dorival (Gilles) : 299 125
Passio 292 Timée : 27, 34, 145, 150, Drewery (Benjamin) : 500 Radice (Roberto) : 79, 462
Philon d'Alexandrie: 79, 110, 375, 152,170,188,190, Dumeige (Gervais) : 490 Rahner (Hugo) : 296
394,463 198, 201, 228, 246, Dupuis (Jacques): 182,392,393 Rahner (Karl) : 352
Photios: 139,384,428 255, 332, 334, 335, Festugière (AJ.) : 15 Rius--Campo (Josep): 430
360, 368, 387, 401, F1ament (Y.): 429 Ross (D.): 461
Platon: 68, 74, 79, 103, 154
Geerard (Mauritins): 91
Alabiade : 238, 245
Banquet: 110, 176, 183,
406,413,415,417,
427, 432, 438, 468, °
Goulet (R) : 1
Hadot (Pierre): 90, 286

Schnitzer (Karl): 356

Schoepf(Bernhard): 318
470,472 Schroeder (Frédéric M.) : 10
222, 341, 360, 366, Hanson (RP.C.): 133
373,416,447 Platoniciens: 10, 11, 12, 15, 17,30, Schwyzer (Hans Rudolf): 10,90.
124,428,431,435,461 HarI (Marguerite): 224,437
Voir Henry (Paul)
Cmtyle: 142 Henry (Paul) : 90, 135, 200
Plutarque de Chéronée: 10,247 Sfameni Gasparro (Giulia): 251,
Letire II : 24, 52, 62 407 ' Horn (Harald) : 326
439
Lettre VI: 52, 170 Porphyre: 9, 10, 14, 38, 344 Huet (Pierre Daniel) : 298
Simonetti (Manlio): 43, 141,234,
Parménide: 52, 103, 161
Junod(Eric):477,481
Poseidonios d'Apamée : 463 376
Ketder (Franz X.) : 430
Phédon: 201, 227, 254, Procope de Gaza: 140, 234, 235 Sleeman (J.H.) - Pollet (Gilbert)
Kirchloff: 12
324,382,411,427, Pythagoriciens: 463 Lexicon Plotinéanum : 17, 18,
Knauber (Adolf) : 329
433,434 Rutin de Concordia, dit d'Aqui- 21,23,24,34,38,56,71,
Koch (Hal) : 112
Phèdre: 123, 194,201, lée: 16,25,54,64, 127, 133, Laurentin(André):363 135,145,147,149,170,
203, 204, 206, 227, 151,245,268,311,340,378 Lubac (Henri de) : 112, 376 200,332,371,373,389,
246, 261, 293, 395, 430. ' 443
Martinez Pastor (Marcelo) : 84
433 Stoïciens: 12,30,39,68, 79, 389, Marty (François) : 307 Stritzky (Maria Barbaravon) : 271
Philèbe : 189, 207
435,461,463 Meis Wôrmer (Annaliese) : 435 Theologisches WD1terbuch zum Neum
Tertullien: 39, 315, 317 Mosetto (Francesco) : 369 Testament: 337
Politique: 433
Théodoret de Cyr: 235, 390 Valois (Henri de) : 9
République: 31, 54, 56, Théodote : 478 Vôlker (Walter) : 113
Noce (Celestino) : 317
83, 110, 119, 146, 164, Théophile d'Alexandrie: 390, Vogt (HJ.): 212
Nygren (Anders) : 354
172, 227, 243, 254, 478 Weber (Karl Otto) : 9
Papagno (J.L): 217
294, 302, 308, 322, Théophile d'Antioche: 373 Witt (RE.) : 462, 463
Pétré (Hélène) : 353
324,374,40l. Valentiniens: 124,236,478 Wolfson (HA) : 123
Pietras(Henryk): 65, 350
Sophiste : 161 Vigilance de Calagurris : 292
AUTEURS MODERNES
Abramowski (Luise) : 43 80nwetsch (Nathanaël): 139,235
Aeby (Gervais) : 130 Boyd (WJ.P.): 353
Arnim (von) : 247 Bradley (BruceJ.M.): 332
Arnou (René) : 394 Bréhier (Emile): 12
Bardy (Gustave) : 369 Buffière (Félix) : 374
Béatrice (Pier Franco) : 141. 234 Chantraine (P.) : 50, 78, 103, 119,
Berchman (Robert M.) : 29 196,334
Bianchi (Ugo) : 247 D,miélou (Jean) : 226
Biblia Patristica : 26, 91, 167, 172 DeJong (K.H.E.) : 11
542 543
r
1·",
>:
TABLE DES MATIÈRES
Introduction ........................................................................................ 9
CHAPITRE 1 : LE PÈRE ORIGÉNIEN ET L'uN PLOI'INIEN ......................... 17
1. Dieu, principe premier et suprême .................................. 17
· li·'·
2. Slffip ate, IncorporeIte, ,. " purete ........................................ . 33
3. Antérieur à tout et de tout,
différent de tout et contenant tout en puissance ................ 44
4. Le Premier dans la génération du Second....................... 49
5. Dieu et l'être......................................................................... 54
6. Le Bien ................................................................................. 58
7. Dieu se transmet aux êtres................................................. 66
8. Le Bien et le Beau ....................... :....................................... 71
9. Dieu et les caractéristiques des êtres de ce monde ......... 74
10. Le rayonnement de Dieu en dehors de lui ...................... 81
Il. La connaissance dont jouit Dieu ....................................... 85
12. La volonté de Dieu.............................................................. 98
13. Dieu est ineffable ............................................................... 103
14. L'union mystique ............................................................... 108
CHAPITRE n : LE ORIGtNIEN ET L'JNTEUJGENCE PLOTINIENNE •• 117
1. La génération ..................................................................... 117
2. Les étapes (de raison) dans la génération,
de l'Intelligence et la matière intelligible ......................... 134
3. Le Second, un et mwtiple ................................................. 141
4. Le Second et le Beau ......................................................... 155
5. La connaissance dont jouit le Second ............................. 159
6. Les caractéristiques du Second ........................................ 168
7. Le Second entre les deux autres ...................................... 175
545
CHAPITRE m : L'AME DU MONDE SELON PLoTIN 22. Mort et Vie .......................................................................... 382
ET SES CORRESPONDANCES ORIcÉNIENNES •..••••.••••••.•... 179 23. Toutes les âmes n'en sont qu'une seule .......................... 385
1. L'Âme du Monde selon Plotin ......................................... 179 24. Contemplation et action ................................................... 393
A. Nature d,e l'ârn,e............................................................. 180 25. Dialectique et autres disciplines ....................................... 397
B. Procession et conversion d,e du Monlle ................. 183 26. Divers sur l'âme .................................................................. 400
C. L du Monlle et k Monlle ....................................... 187
D. du Monlle et /0, pruvidenœ ................................ 192 CHAPITRE V : LE MONDE ...................................................................... 405
E. L du Monlle et k temps ......................................... 195 1. Âmes autres que celles des hommes ............................... 405
. F. et les idées, raisons ou/ormes .............................. 198 2. La matière et les corps ....................................................... 410
G. du Monlle et les âmes ................... 200 3. Le mal .................................................................................. 430
2. Correspondances origéniennes de l'Âme du Monde .... 211 4. Fonnes, raisons, qualités ................................................... 442
A. Le Saim-&prit .............................................................. 211 5. L'exemplarisme .................................................................. 463
B. Le Père et k Fils, Ârn,e du Monlle ................................. 213 6. Astres et ciel astral.............................................................. 468
C. L'ârn,e humaine du Christ, 7. La Providence ..................................................................... 481
époux d,e l'Église et des âmes .......................................... 217
ApperlAiice : et t1émons ............................................. 221 Conclusion ......................................................................................... 495
Indications concernant les œuvres et les références .................... 506
CHAPITRE IV : L'HUMANI'fÉ ................................................................. 227
Bibliographie:
1. L'âme acquiert un corps matériel .................................... 227
sur Origène ............................................................................. 512
2. L'âme et le corps ................................................................ 237
sur Plotin ................................................................................. 517
3. Nature de l'âme .................................................................. 252
sur Ammonios Saccas, Origène et Plotin ............................ 520
4. L'âme et la mémoire .......................................................... 269
5. La connaissance de soi-même .......................................... 273 Index ........................................................... :....................................... 523
6. L'âme et l'intelligence ........................................................ 277
7. Pensée intuitive et pensée conceptuelle et discursive ... 283
8. Immortalité de l'âme ......................'................................... 287
9. La métempsychose ............................................................. 297
10. Libre arbitre ou destin ...................... :............................... 299
Il. Le suicide ............................................................................ 315
12. Le bonheur ......................................................................... 318
13. La vertu ............................................................................... 321
14. Temps et éternité ............................................................... 322
15. L'amour ............................................................................... 341
16. La raison .............................................................................. 356
17. L'idéal d'autosuffisance ..................................................... 364
18. Magie et divination ............................................................ 367
19. Les cinq sens spirituels ...................................................... 371
20. L'exégèse allégorique......................................................... 373
21. L'infini ................................................................................. 376
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