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Universitatsbibliothek Wien

FB Kath. und Evang. Theologie uzel, S. j.


KG-5510
Patrologue, professeur à Rome à l'Uni-
versité Grégorienne, à l'Institut A ugus-
tinianum et à l'Université du Latran,
professeur honoraire à l'Institut catho- SAVOIR
lique de Toulouse, Henri Crouze4 sj, est
l'auteur de rwmbreux ouvrages se rappor-
tant à l'Église primitive et en particulier
à l'œuvre d'Origène. lit 1111 III 11111 ltII 1111 It
Un texte de Porphyre, élève de Plotin, cité par Eusèbe de -4
Césarée dans son Histoire Ecclésiastique, affirme qu'Origène suivit
à Alexandrie les cours d'Ammonios Saccas que la Vie de Plotin
du même Porphyre désigne comme ayant été le maître de
J
ORIGENE
et
Plotin. Selon ce passage - auquel on a fait nombre de difficultés
- les deux plus grands penseurs de langue grecque du Ille siècle +'
de notre ère, le théologien chrétien Origène et le philosophe
païen Plotin auraient eu le même maître. Si Plotin est le plus
grand héritier de la philosophie de Platon, Origène est le pre-
mier grand théologien de l'Église à avoir utilisé abondamment la
philosophie grecque, un Platon mélangé de beaucoup de stoïcis-
me et d'un peu d'aristotélisme, comme le Moyen Platonisme et
Plotin lui-même, pour l'expression et le développement de la
j
PLOTIN
doctrine chrétienne.
A notre époque où l'on parle beaucoup de l'''inculturation'' du
Christianisme, il est important de confronter ces deux condis- Q
ciples et de voir ce que le Christianisme, à tràvers un des pre-
miers et plus importants représentants de sa doctrine, pouvait
Comparaisons doctrinale:
accepter ou devait refuser de l'apport de la philosophie grecque.
Ouvrage publié avec le cancaurs
Ct.
du Centre National de la Recherche Scientifique
U
ISSN : 0294-6351
...l.tJ
C)
ISBN: 2-7403-0097-2
195 F
PIERRE TÉQUI, éditeur
Henri CROUZEL, sJ.
L
OUVRAGES
DU MÊME AUTEUR
Théologie de l'Image de Dieu chez Origène. Collection Théologie 34, Paris
(Aubier) 1956. ORIGÈNE ET PLOTIN
Origène et la "connaissance mystique". Museum Lessianum, sect.- théoI. 56,
Paris/Bruges (Desc1ée de Brouwer) 1961. Comparaisons doctrinales
Origène et la PhilosoPhie. Collection Théologie 52, Paris (Aubier) 1962.
Virginité et Mariage chez Origène, Museum Lessianum, sect. théoI. 58,
Collection "Croire et Savoir"
Paris/Bruges (Desc1ée de Brouwer) 1963.
Grégoire le Thaumaturge : Remerciement à Origène. Suivi de la Lettre
Ouvrage publié avec le concours
d'Origène à Grégoire. Sources Chrétiennes 148, Paris (Éd. du Cerf)
du Centre National de la Recherche Scientifique.
1969.
L'Église primitive face au divorce: Du premier au cinquième siècle. Théologie
Historique 13, Paris (Beauchesne) 1971.
BibliograPhie critique d'Origène. Instrumenta Patristica VIII, Steenbrugis in
Abbatia Sti Petri, Hagae Comitis (M. Nijhoff) 1971.
Une controverse sur Origène à la Renaissance :jean Pic de la Mirandole et Pierre
Garcia. De Pétrarque à Descartes XXXVI, Paris (Vrin) 1977.
Origène, Traité des Principes, en collaboration avec Manlio Simonetti,
Tomes 1 et II, Sources Chrétiennes 252 et 253, Paris (Éd. du Cerf)
1978. Tomes III et IV, Sources Chrétiennes 268 et 269, ibid. 1980.
Tome V, Sources Chrétiennes 312, ibid. 1984.
.1 ""J .
Mariage et divorce, célibat et caractère sacerdotaux dans l'Église ancienne: Études i UWVERSliAT, cY,:K
\.. \VifN •
diverses. Études d'histoire du culte et des institutions chrétiennes II,
Torino (Bottega d'Erasmo) 1982.
BibliograPhie critique d'Origène: Supplément J. Instrumenta Patristica VIII
A. Steenbrugis in Abbatia Sti Petri, Hagae Comitis (M. Nijhoff) 1982.
Les fins dernières selon Origène (recueil d'articles) Variorum, Aldershot TÉ QUI
(Grande-Bretagne ). 82 rue Bonaparte - 75006 Paris
l/ r .r:: '--1"'"
V
OUVRAGES DE LA COLLECTION
"CROIRE ET SAVOIR"
1. La sagessè des anciens dans le mystère du Verbe ; évangile et PhilosoPhie
CMt. saintJustin, PhilosoPhe et martyr, Daniel BOURGEOIS.
2. L'Esprit qui dit: jean-Michel GARRIGUES.
3. Pour une PhilosoPhie chrétienne, éléments d'un débat Yves INMEMORY
FLOUCAT. of Richard Patrick Crossland HANSON
4. Et sur ce Roc, Stanley L.jAKL former bishop ofClogher (North lreland)
eminent patristic scholar
5. La théologie libératrice en Amérique latine, Cardinal A. LOPEZ TRUJILLO.
6. Les princiPes de la théologie catholique, esquisse et matériaux, Cardinal
Joseph RATZINGER.
7. Lafemme dans l'Église,janine HOURCADE.
8. Dom Guéranger et le renouveau liturgique, Dom CuthbertjOHNSON.
9. Le Christ et l'art divin, Aidan NICHOLS.
10. De l'être ou rien, Denise BRIHAT.
Il. Les fondements de la morale, Pierre GIRE.
12. Métaphysique et religion, Yves FLOUCAT.
13. L'intériorité retrouvée: la PhilosoPhie spirituelle d'Aimé Forest, Pierre
MASSET.
14. Le fini et l'absolu, Pierre FONTAN.
15. Catholicité de l'intelligence métaphysique, Géry PROUVOST.
16.Jacques Maritain, Olivier Lacombe.
INTRODUCTION
Aucun connaisseur d'Origène n'ignore un texte de
Porphyre, disciple, biographe et éditeur de Plotin, tiré de son
traité Contre les Chrétiens, et cité par Eusèbe de Césarée dans
son Histoire Ecclésiastique! : Origène, le théologien chrétien,
que Porphyre dit avoir connu dans sa jeunesse, fut selon lui
l'auditeur d'Ammonios Saccas qui devait devenir le maître de
Plotin selon la Vie de Plotin 2 du même Porphyre. Les deux
plus grands penseurs de langue grecque du ur siècle, le chré-
tien et le païen, auraient donc eu le même maître. Certes, ce
texte a trouvé dans les temps modernes plusieurs contesta-
taires. A partir d'Henri de Valois au xVlr siècle, d'après une
note de son édition de l'Histoire Ecclésiastique d'Eusèbe', bien
des historiens ont considéré que l'Origène qui figure parmi
Nihil obstat et Imprimi potest Imprimatur
les trois disciples à qui Ammonios, selon la Vie de Plotin, dis-
le II janvier 1991 Toulouse, le 28 juin 1991 pensait son enseignement le plus ésotérique, ne pouvait être
Gilles Pell.and s.j., A ndré l'Origène chrétien: l'exposé le plus complet de leurs raisons a
Recteur de l'Université Grégorienne A rchevêque de Toulouse
été fait par Karl Otto Weber4 • D'après eux Ammonios aurait
donc eu deux auditeurs du nom d'Origène, l'un chrétien,
l'autre païen. Cette conclusion nous laisse, certes, insatisfait,
car il faut convenir que dans chacune des deux perspectives,
un ou deux Origène, Porphyre a commis quelque bévue.
© TÉQUI - 1. VI, 19,4-9.
2. Reproduite en tête de toutes les éditions de Plotin.
ISBN: 2-7403-0097-2 3. Rééditée par J. P. Migne, P.G. 20, 563 D ss.
4. Origenes der Nellplatoniker (Beek, Münehen 1962).
\ o
D'autres auteurs plus récents ont pris une position radicale: losophique est proche : Platon et ce platonisme éclectique,
l'Origène chrétien n'a été nullement l'élève d'Ammonios mêlé de stoïcisme et d'aristotélisme qu'on nomme le Moyen
Saccas et Porphyre a fait une erreur considérable en confon- Platonisme. Comment un chrétien et un païen vont-ils user
dant le Saccas avec un autre Ammonios : ainsi R. Goulet5 et l'un et l'autre de ce même bagage de départ, le chrétien ayant
Hans Rudolf Schwyzer6 • Les différentes positions ont été en outre ses Écritures et leur tradition.
exposées par Frédéric M. Schroeder7 qui passe en revue les Ce n'est certes pas la première fois que cette comparai-
diverses opinions sur un ou deux Origène, un ou deux son est tentée. Notre Bibliographie Critique d'Origène et son
Ammonios et pense quant à lui qu'il y a eu deux Origène et Supplément 1 8 signalent dans l'Index alphabétique des matières
un seul Ammonios. Quant à la seconde opinion, celle de au mot Plotin un certain nombre de noms. Ce sont toutes des
Goulet et de Schwyzer, il ne nous paraît pas vraisemblable études assez restreintes et surtout elles se basent sur une
que Porphyre, disciple intime de Plotin, sous-disciple d'Am- conception-cliché d'Origène, la caricature qui découle surtout
monios, Porphyre qui dit avoir rencontré dans sa jeunesse, de l'origénisme postérieur et qui fut mise en oeuvre par cer-
probablement à Césarée de Palestine, car il est syrien ou tains historiens du début de ce siècle : leurs auteurs étaient
palestinien de naissance, Origène le chrétien, ait pu com- des spécialistes de Plotin et connaissaient peu Origène. Seul
mettre une telle confusion. échappe dans une certaine mesure à ces reproches l'exposé
En entreprenant cette comparaison entre les deux doc- très bref - seize pages - écrit en néerlandais, de K. H. E. De
trines nous n'avons pas pour but d'apporter une solution à parce qu'il se contente de citer des textes sans les com-
ce problème difficile. Même si nous constations chez les menter ni les rapporter à un système. Nous n'entendons pas
deux des doctrines communes qu'on ne retrouve pas ailleurs ainsi approuver la thèse fondamentale de la brochure :
- c'est le cas, semble-t-il, pour celle des astres-signes, et non Ammonios Saccas serait, plus que Plotin, le fondateur du néo-
agents, du destin des hommes - nous ne pourrions en conclu- platonisme et c'est pour le montrer que sont invoqués ces rap-
re fermement qu'ils aient été élèves du même maître. En effet prochements avec Origène
nous ne connaissons que par fragments les philosophes du
Notre comparaison d'Origène avec Plotin a encore un
Moyen Platonisme, excepté Plutarque, et c'est aussi le cas de
autre but: exposer, aussi complètement que possible, les don-
bien des penseurs grecs d'autres écoles. Comment affirmer
nées philosophiques que l'on trouve dans l'oeuvre d'Origène.
alors que telle doctrine était auparavant inconnue ?
En juin 1959, quand nous soutenions en Sorbonne nos thèses
Nous n'avons donc pas l'intention de soutenir dans de doctorat ès lettres -:- la thèse complémentaire portait sur
cette étude une thèse quelconque et le problème de la conci- Origène et la philosophie 1o - , un des membres du jury nous
liation des deux textes de Porphyre n'est mentionné que reprocha d'avoir seulement étudié l'idée explicite qu'Origène
comme introduction. Ce qui nous intéresse, c'est la comparai- se faisait de la philosophie, ainsi que de sort intérêt pour le
son de ces deux grandes pensées dont le point de départ phi- chrétien, et non l'utilisation qu'il en avait faite êt les doctrines
5. "Porphyre, Ammonios, les deux Origènes et les autres", Revu.e d'histoire et de qu'il avait exploitées. Mais ce dernier sujet aurait été considé-
philosophie religieuse, 57, 1977,471-496. rable et dépassait de beaucoup, convenablement traité,
6. Ammonios Sakkas, der Lehrer Plotins , Rheinisch-Westfàlische Akademie der
Wissenschaften, Vortrâge G 200, Opladen (Westdeutscher Verlag, 1983). 8. Instrumenta Patristica VIII et VIII A, Steenbrugge/La Haye, 1971, 1982;
7. "Ammonius Saccas" dans AllJstieg und Niedergang der romischen Welt, Teil Il : 9. Plotinw of Ammoniw Saccas f, Leiden (Brill, 1941).
Principat, Band 36/1, Berlin/New York (de Gruyter) 1987,493-526. 10. Collection Théologie 52, Paris (Aubier, 1962).
tance d'une thèse complémentaire; d'autre part la concep- nent que de manière implicite à travers telle ou telle doctrine
tion de la philosophie grecque et de son usage par les chré- proprement chrétienne. Si on peut parler pour Plotin de doc-
tiens qu'avait Origène constituait un premier pas nécessaire, trines, il s'agit souvent pour Origène d'expressions ou d'inter-
sans lequel le traitement de ce second sujet aurait pu être prétations philosophiques données à des enseignements qui
faussé. Telle fut notre réponse. Ce livre-ci accomplira, peut- viennent de l'Ecriture. Certes, l'un et l'autre ont en commun
être partiellement, cette tâche et Plotin servira en quelque d'être des chercheurs: la théologie "en exercice",
sorte à déceler ce qui dans Origène a une source philoso- en recherche, à partir de la règle de foi, dont parle la préface
phique. C'est pourquoi, alors que dans le titre de l'ouvrage du Traité des PrinciPes 12 manifeste la même ardeur que le fon-
Origène a été cité avant Plotin, par droit d'aînesse puisqu'il dateur du néo-platonisme met à examiner un problème sous
est son aîné de vingt ans, dans chaque chapitre du livre, Plotin tous ses angles.
sera étudié avant Origène. Le but essentiel d'Origène est donc d'expliquer la paro-
Il y a, certes, une différence notable de but et de point le de Dieu contenue dans l'Ecriture suivant la "prédication
de vue entre le philosophe Plotin et le théologien Origène, apostolique" ou "ecclésiastique", l'enseignement
ces deux mots étant pris dans leur sens actuel. Ce qui intéres- oral de l'Eglise 1!. La philosophie a pour lui un rôle auxiliaire :
se Plotin, c'est d'examiner profondément la nature de Dieu, elle fournit en partie le vocabulaire, de concert avec la Bible,
du monde et de l'homme, à l'aide de son expérience intérieu- et aide à développer ce qui est esquissé par la Révélation de
re, de ses intuitions et de son raisonnement : il est situé dans façon compatible avec cette "prédication". Elle donne ainsi
une tradition, la platonicienne, qu'il n'hésite pas à compléter aux chrétiens le moyen de raisonner leur foi et de ne pas
à l'aide de données stoïciennes ou aristotéliciennes. Il lui arri- avoir recours aux hérétiques 14 • L'expérience spirituelle joue
ve parfois de la contredire sans en avoir l'air: ainsi en ce qui en outre un grand rôle chez l'un et chez l'autre. On ne trou-
concerne l'éternité ou la non-éternité de la création, il fait ce vera donc pas chez Origène, du moins habituellement, des
qu'on appellera au Moyen Age une interpretatio benigna qui analyses aussi poussées que chez Plotin, mais l'influence de la
trouve dans le texte autre chose que ce que son auteur y a philosophie joue surtout dans la manière dont il se représente
mis, la révérence restant sauve. Au contraire la tradition les réalités théologiques. La philosophie lui sert, consciem-
judéo-chrétienne contenue dans les Ecritures reste primordia- ment ou non, par suite d'une culture très étendue dans ce
le pour le théologien qu'est Origène: elle représente pour lui domaine, à exprimer et à développer des données fournies
la vérité et c'est elle que consciemment il explique pour don- par la Révélation et à les appliquer aux problèmes qui préoc-
ner à ses contemporains lettrés des réponses aux problèmes cupent l'élite intellectuelle du temps, formée par la philoso-
qu'ils se posentll • Certes, dans son interprétation de l'Écriture, phie. Comparer Origène à Plotin n'est pas, répétons-le, com-
interviennent aussi l'expérience spirituelle, le raisonnement et
la tradition philosophique du Moyen Platonisme avec ses 12. § 3.
sources complémentaires stoïciennes ou aristotéliciennes, 13. Les expressions praedicatio ecclesiastica ou praedicatio apostolica se trouvent à
plusieurs reprises dans ce manifeste qu'est la préface du Traité des Principes : le
mais le poids respectif de ces divers éléments n'est pas le praedicatio de Rutin traduit comme nous en assurent les textes grec et
même que chez Plotin : il y a des questions que Plotin fouille latin de PArch III, l, 1 (grec) ou 7 (latin). C'est une exégèse de l'Ecriture
dans le dernier des détails et qui chez Origène n'intervien- conforme à ce qu'ont prêché les apôtres et que continue de prêcher l'Eglise.
14. ComJn V, 8 ou Philoc V, 7. On peut consulter sur ce sujet notre livre
Il. Voir ComJn V, 8 ou Philoc V, 7. Origène et la philosophie, Paris 1962.
1') 13
parer un philosophe à un autre philosophe, mais à une pensée té II, 9 est dirigé contre les Gnostiques et c'est aussi le cas,
philosophique les données philosophiques qui sont en partie à d'après les spécialistes contemporains, de plusieurs autres.
la base d'une théologie. Que le lecteur ne s'y trompe pas: si les Mais rien ne montre de façon certaine que ce sont des gnos-
points que nous allons étudier représentent l'ensemble de la tiques chrétiens et la découverte de Nag Hammadi ne semble
doctrine de Plotin, ils ne sont qu'une partie de celle d'Origène pas avoir permis de situer plus clairement les Gnostiques visés
qui est immense. Par exemple, tout ce qui concerne l'Incarnation par Plotin. Selon A. J. Festugière 6 : "Plotin dans son traité
sera, bien évidemment, à peu près absent. contre les Gnostiques (II, 9) ne nous donne pas de renseigne-
Il n'est pas question qu'Origène ait pu subir l'influence ments assez précis pour que nous puissions déterminer avec
directe de Plotin, étant donné leur différence d'âge. Origène certitude la secte dont il s'agit. Nous ne sommes pas en mesu-
est né en 185 environ, Plotin vingt ans plus tard en 205 15 • Ils re de dire si ces Gnostiques sont des chrétiens ; du moins ne
n'ont pu fréquenter ensemble l'école d'Ammonios Saccas découvre-t-on, dans les doctrines qu'il condamne, aucun trait
puisque Plotin y est entré en 233, date à laquelle Origène proprement chrétien". Le silence de Plotin sur les doctrines
avait écrit déjà un certain nombre d'ouvrages, dont le fameux du Christianisme, à une époque où les chrétiens ne pouvaient
Traité des Principes, et avait quitté Alexandrie pour Césarée de passer inaperçus, est assez surprenant. L'Incarnation du Dieu
Palestine à la suite de sa brouille avec l'évêque Démétrios. qui se fait homme est tellement inconcevable pour le fonda-
Plotin suivit les leçons d'Ammonios jusqu'à sa trente-neuviè- teur du néo-platonisme qu'on se demande pourquoi il ne l'a
me année, soit 244. Après son expédition en Orient il ouvre pas combattue à régal des aberrations attribuées aux "gnos-
son école romaine à quarante ans, soit en 245 : Origène a tiques". Peut-être l'a-t-il dédaignée comme une absurdité.
alors soixante ans et vit les dernières années de son activité de * * *
professeur et d'écrivain : il a derrière lui une production sur-
abondante. Plotin commence à écrire selon Porphyre la pre- Il est une doctrine méso- et néo-platonicienne dont la
mière année du règne de Gallien, quand ce prince fut associé parenté avec le Christianisme frappe au premier coup d'oeil,
au pouvoir par son père Valérien, en 254, date probable de la celle de la Triade divine : elle trouve dans Plotin sa formula-
mort d'Origène. Porphyre dit que lui-même fut l'auditeur de tion la plus développée avec ses trois hypostases, l'Un ou
Plotin avant la dixième année du règne de Gallien, donc avant Bien, l'Intelligence, l'Ame du Monde. Que pense Origène de
264, et qu'il resta auprès de lui cinq ans; soit jusqu'en 269- cette correspondance, telle qu'il la connaît à travers le Moyen
270. Les 21 premiers traités de Plotin étaient écrits avant Platonisme, ou peut-être l'enseignement d'Ammonios ? Ille
l'arrivée de Porphyre, de 255 à 263, donc après la mort dit clairement dans le Traité des Principes 17 :
d'Origène. Et l'ensemble fut publié par Porphyre plus tard. Tous ceux qui croient de quelque façon qu'il ya une Providence
Une influence de Plotin sur Origène est donc insoutenable. confessent un Dieu inengendré qui a créé et qui gouverne l'uni-
L'influence inverse, d'Origène sur Plotin, n'est guère vers et reconnaissent qu'il est le père de l'univers. Qu'il ait un
plus probable. A la lecture de Plotin, il est impossible de savoir fils, nous ne sommes pas seuls à l'affinner, bien que cela paraisse
assez étrange à ceux que, chez les Grecs et les barbares, l'on
si ce dernier connaît le christianisme orthodoxe, et même
considère comme des philosophes ; cependant cette opinion
hérétique. Certes, d'.après le titre donné par Porphyre, le trai-
15. Les données biographiques concernant Origène viennent de l'Histoire 16. La lUvélation d'Hermès Trismégiste, III: Les doctrines de l'dme, Paris, 1953 p. 59.
Ecclésiastique d'Eusèbe; concernant Plotin de la Vie de Plotin de Porphyre. 17.1,3, 1, 143.
14 15
f'
semble tenue par d'entre eux, lorsqu'ils confessent
que tout a été créé par la Parole et la Raison de Dieu 18••• Quant
à l'être substantieP9 qu'est l'Esprit Saint, personne n'a pu en
avoir le moindre soupçon, si ce n'est ceux qui connaissent la
Loi et les prophètes ou qui professent la foi dans le Christ.
Les deux premières parties de ce livre compareront donc
l'Un-Bien plotinien au Père origénien, puis l'Intelligence ploti-
nienne au Fils origénien, abstraction faite de l'Incarnation. CHAPITRE 1
Bien des plotiniens français contemporains, en ce qui concer-
ne la seconde hypostase, traduisent No\}ç par Esprit et non par LE PÈRE ORIGÉNIEN
Intelligence. Nous ne pouvons le faire, car il nous faut rendre
de la même façon ce terme quand il s'agit de Plotin et quand il ET L'UN PLOTINIEN
s'agit d'Origène. Or la distinction du nwùj.!a, mot à qui revient
plus naturellement le sens d'esprit, et du vo\}ç, l'intelligence, Il Y a, certes, bien des traits communs entre le Dieu pla-
est un point trop fondamental de la théologie et de l'anthropo- tonicien, tel qu'il apparaît de Platon au Moyen Platonisme,
logie origéniennes, comme de beaucoup de Pères de l'Eglise : puis à Plotin, et le Dieu chrétien, mais il y a aussi des diffé-
désigner d'un même terme deux réalités différentes ne serait rences importantes et irréductibles que nous allons apercevoir.
qu'une source de confusion.
La troisième partie essaiera de comparer à l'Ame du
1. Dieu, princiPe premier et suprême
Monde, troisième hypostase plotinienne, diverses entités de la
théologie d'Origène. Après un intermède sur les démons de PLOTIN
Plotin et les anges et démons d'Origène une quatrième partie Pour Plotin la caractéristique première de l'Un, appelé
traitera de l'âme humaine et une cinquième du monde, y parfois Dieu, geaç, de façon absolue}, comme celle du Père
compris les astres. origénien, est qu'il est le principe suprême d'où découlent
Voir à la fin du livre les indications concernant les œuvres d'Origène d'abord l'Intelligence et l'Ame du Monde, ensuite tous les
et de Plotin et le système de références, ainsi que la bibliographie. êtres de l'univers. Nous allons parcourir, dans l'ordre chrono-
logique des traités, les textes qui s'y rapportent.
Le sixième traité' (IV, 8, 6) envisage d'abord pour la reje-
ter l'hypothèse que l'Un serait resté seul et que n'existerait
pas la multitude des êtres produits par lui avec ce qu'on
18. "Verbo et Ratione", doublet de Rutin pour traduire les deux sens du grec
appelle les âmes. Pareillement il ne fallait pas qu'il n'y ait que
>.6yoc;:. des âmes, car ces âmes elles-mêmes doivent produire et se
19. Le mot subsistentia terme rutinien pour désigner une substance individuelle développer comme une semence qui est un principe sans par-
par opposition à suhstant.ia qui a un sens général : Rutin le précise dans le pre-
mier des deux livres qu'il a ajoutés à sa traduction de l' Histoire Ecclésiastique
tie mais qui, tout en restant à sa place propre, aboutit, sous
d'Eusèbe: voir 1,26 (PL 21,499) ou X, 30 (GCS, Eusebius Werke 11/2, p. 992,
1. 22) ; de même SC 253, p. 46. 1. J.H. SLEEMAN - Gilbert POLLET, Lexicon Plotinianum, Leiden-Leuven 1980.
16 1"7
r
l'effet d'une puissance ineffable, à une fin qui est de l'ordre qu'il s'agisse de l'Un ou des êtres qui lui sont inférieurs, ne
sensible. Cette analogie de la semence, exploitée par les supporte pas de rester seul en lui-même et alors il engendre
Stoïciens avec leurs raisons séminales, manifeste analogique- ou produit: cela vaut aussi bien pour les êtres qui ont une
ment non seulement comment les âmes produisent, mais volonté que pour ceux qui sont sans volonté, comme le feu
comment l'univers sort de l'Un. Chaque être participe donc qui chauffe ou la neige qui refroidit. Chaque être imite ainsi
par sa production même et dans la mesure de ses possibilités celui qui est le premier en éternité (àlÔlOTl1Ta) et bonté. Ainsi
à la nature bonne de l'Un, appelé aussi dans de nombreux agit donc le Premier Bien, le plus parfait, SéUlS. se refuser à ce
textes le Bien. Plotin ne se prononce pas ici sur la préexisten- qui le suit par jalousie ou par impuissance. Il y a un Second
ce ou non de la matière, car il envisage les deux possibilités : qui vient de lui et par lequel les autres viennent à l'existence.
ou la matière a toujours existé, mais elle provient dans ce cas Si le Premier est le plus vénérable, il faut que le Second aussi
aussi de l'Un; ou elle procède de causes qui lui sont anté- soit meilleur que ceux qui tiennent de lui leur existence.
rieures, mais de toutes façons, directement ou non, elle vient Dans le neuvième traité, le dernier de la 6 e Ennéade
de l'Un. Il ne faut pas croire que "celui qui donne l'être selon l'ordre établi par Porphyre (VI, 9, 3i\ l'Un est toujours
comme une grâce (XapITl) s'arrêterait par impuissance avant désigné comme le principe de tout, le Bien et le Premier :
de parvenir à elle". Comment entendre ce terme de grâce, c'est pourquoi pour parvenir à sa connaissance il faut se rap-
nous le verrons plus loin. Il y a correspondance entre la beau- procher de lui, loin du sensible et de toute malice, s'unifier
té sensible et le meilleur dans l'ordre intelligible car tout se soi-même, devenir intelligence. Mais l'Un est plus pur et plus
tient entre ces deux ordres, l'être des sensibles vient de leur parfait que l'Intelligence qui est l'un des êtres, tandis que l'Un
participation aux intelligibles: en effet ils imitent, dans la n'est pas un des êtres, mais avant les êtres4 • Il engendre toutes
mesure de leurs possibilités la nature intelligible. Nous pou- choses, mais il n'est rien de ce qu'il engendre5• Quand on le
vons remarquer le manque de distinction entre les mots de la dit cause, on n'énonce pas ainsi un caractère accidentel qui se
racine yEV - avec un seul nu et ceux de la racine yEvv - avec rapporterait à lui, mais quelque chose qui se rapporte à nous6 •
deux nu, confirmé par l'étude de ces termes dans le Lexicon Nous sommes effets sans qu'on puisse dire avec acribie qu'il
Plotinianum : dans quelle mesure peut-on établir chez Plotin soit cause, car cela n'ajoute rien à ce qu'il est. Il est connu par
une distinction entre génération et création ? ce qu'il engendre, la substance7, et sa nature est d'être la sour-
Mais la production des êtres à partir de l'Un se fait à tra- ce des biens les meilleurs, la puissance qui engendre les êtres,
vers une hiérarchie. Selon le septième traité (V, 4, 1) il Ya après tout en restant en elle-même et on ne la trouve même pas
le Premier un Second auquel participent tous les êtres qui sui- diminuée par ce qu'elle produitS. Un peu plus loin l'Un est dit
vent: il n'est pas nommé ici l'Intelligence. Puis un Troisième, la source de la vie, la source de l'intelligence, le principe de
non encore appelé Ame du Monde, qui se rapporte au l'être, la cause du bien, la racine de l'âme. Mais tout cela ne
Second comme celui-ci au Premier. Plusieurs caractéristiques s'écoule pas de lui comme s'il subissait une perte: il n'est
de ce Premier sont ici développées : nous y reviendrons dans
3. L. 14-22.
la suite. Ce Premier est parfait, le plus parfait de tout, le plus 4. L. 34-38.
puissant de tous les êtres2 • Toutes les autres puissances l'imi- 5. L. 39-40.
tent comme elles peuvent. Tout ce qui parvient à la perfection, 6. L. 49-54.
7. VI, 9 (9) 5, 1. 34.
2. L. 2388. 8. L. 3588.
18 19
pas comme une masse qui se divise dans ce qu'elle produit et vers lui ; cette vision est l'Intelligence". En effet l'Intelligence
qui est pour cela périssable. C'est pourquoi ce qu'il produit est caractérisée par la dualité sujet/objet: elle est à la fois
n'est pas périssable, mais au contraire éternel, parce que le intelligence et intelligible 12 •
principe ne se divise pas et reste entier: "Nous ne sommes Dans un des petits textes séparés dont l'ensemble forme
pas coupés ni séparés de lui, même si la nature du corps en le treizième traité (III, 9, 4), Plotin pose le sempiternel problè-
s'insinuant nous a tirés à elle, mais nous respirons et sommes me de la philosophie grecque, celui de l'un et du multiple :
conservés, car il ne se retire pas après avoir donné, mais il comment le multiple sort-il de l'un? Il répond que l'Un est
nous fournit toujours tant qu'il est ce qu'il est"9. Les difficul- partout, qu'il n'y a pas de lieu où il ne soit pas, qu'il remplit
tés de la phrase plotinienne viennent en partie de la volonté toutes choses. Il est à la fois partout et nulle part: s'il était seu-
d'exprimer les antithèses continuelles nécessaires pour signi- lement partout il serait toutes choses; mais puisqu'il n'est
fier le divin, telles qu'elles ressortent à la fois de l'expérience nulle part toutes choses sont produites par lui - puisqu'il est
spirituelle et du raisonnement de l'auteur: il s'agit d'une réa- partout -, mais par ailleurs elles sont autres que lui - parce
lité qui se communique aux êtres, les fait exister et cependant qu'il n'est nulle part -. Pourquoi, demande encore Plotin,
ne sort pas d'elle-même. cette antithèse? Il n'est pas seulement partout, mais en outre
Le dixième traité (V, l, 1)10 commence par une lamenta- il n'est nulle part: c'est qu'il est l'Un avant toutes choses. Il
tion sur les âmes qui, dans un mauvais usage de leur libre doit remplir tout et faire tout, mais il ne peut être ce qu til fait.
arbitre, ne voulant n'appartenir qu'à elles-mêmes, ont oublié Un autre petit texte (III, 9, 9, 7) met en lui la puissance du mou-
que Dieu était leur père et qu'elles venaient de là-haut: en vement et du repos, de sorte qu'il est au-delà d'eux: cela signi-
mot à mot qu'elles étaient des "parties" de là-haut. Se fie probablement que c'est l'Un qui donne aux êtres le moyen
précipitant dans la direction opposée à leur origine elles ont de se mouvoir ou de rester immobile.
ignoré qu'elles en venaient. Plotin les compare à des enfants Les trois derniers chapitres du trentième traité (III, 8, 9-
arrachés à leurs pères dès leur naissance, élevés loin d'eux et Il) intitulé "De la nature, de la contemplation et de l'Un"
ne connaissant pour cette raison ni eux ni leurs pères. Plus réfléchissent encore sur l'Un. Puisqu'il y a dans l'Intelligence
loin, il s'agit de la procession de l'Intelligence à partir de une certaine multiplicité, ou du moins dualité - comme celle
l'Un ll • L'Intelligence est l'image (EiKWV) de l'Un: d'une certai- de l'intelligence et de l'intelligible - il faut un au-delà de
ne façon l'engendré est celui qui l'engendre, il en conserve l'Intelligence, car la multitude est postérieure à l'unité et
beaucoup de traits, il a une ressemblance avec lui. l'unité est le principe du nombre: tel est l'UnIS. Il est la Vie
Cependant l'Intelligence n'est pas l'Un. Nous retrouvons le première, il est ce qui donne la vie à tout, "une activité qui
jeu des antithèses. Les notions d'image et de ressemblance, parcourt les choses", mais il est bien précisé qu'il s'agit non
exprimées par divers mots, ont de l'importance dans l'exem-
plarisme platonicien comme aussi dans la patristique primiti- 12. Nous traduisons comme E. Bréhier en supposant soit ÉauTo avec le
ve. Celui qui engendre le fait à son image. Et la production de Vaticanw Regiw GT. 97 soit aÙTo avec Kirchhoff et Bréhier. La plupart des
autres manuscrits, ainsi qu'un réviseur marginal de celui qui vient d'être cité
l'Intelligence est ainsi exprimée: l'Un "voit en se tournant ponent a\>TO avec l'esprit doux. Le Lexicon Plotinianum, à la fin de la colonne
280, aux mots ÉaUTov et aÙTov remarque que Plotin utilise souvent les formes à
9. VI, 9 (9) 9,1-11. esprit doux avec sens réfléchi au lieu des formes à esprit rude, et qu'il est
10. L. 1-10. d'ailleurs souvent impossible d'être sûr de ce qu'il a écrit.
Il. V, 1 (10) 7, 1-6. 13. 9,1.1-4.
20 21
d'un parcours qui s'accomplit, mais d'un parcours qui est accom- que s'il est précédé par l'un? Or le principe qui est l'Un ne se
pli, pour concilier à la fois l'activité de l'Un et son immutabili- partage pas dans le tout, car s'il se partageait il se détruirait et
té, car il n'est ni en mouvement ni en repos, mais les deux détruirait ainsi le tout qui ne peut exister si le principe ne
ensemble : il est le principe du parcours, de la vie, de l'intelli- reste pas en lui-même dans son altérité. Chaque être a son
gence et de t()ut. Ce n'est pas le tout qui est principe, mais le principe unique et le tout a comme principe l'Un qui est lui-
tout naît du principe: l'Un n'est pas le tout ni une partie du même son principe et n'est rien de ce dont il est le principe.
tout, mais ce dont vient le tout, qui engendre le tout, qui n'est Rien ne peut lui être attribué, ni l'être, ni le principe, ni la vie,
pas multiplicité, mais principe de la multiplicité. En effet, s'il il est par delà toutes ces réalités 14bis.
était à la fois un et tout, ou bien il serait chaque chose de ce Le premier rejeton de l'Un est donc l'Intelligence. Elle a
tout ou toutes choses ensemble. Dans le second cas il serait besoin de l'Un, mais l'Un n'a pas besoin d'elle. Nous avons vu
postérieur à toutes ces choses et non leur principe: s'il est plus haut que l'Un engendre à son image: à plus forte raison
antérieur à toutes choses elles sont autres que lui, et lui est quand il s'agit de son produit le plus parfait. C'est pourquoi
autre que toutes choses; s'il est à la fois lui-même et tout il ne en se tournant vers l'Un, l'Intelligence reçoit la "forme du
sera pas principe. Toutes ces antinomies soulignent le caractè- Bien" (ciya90E1BÈç yivETal) et le contact de l'Un la mène à sa
re unique de l'Un. D'autre part les expressions "antérieur" ou perfection, car elle reçoit de l'Un une forme (ETBoç) qui lui
"postérieur" ne sont pas à prendre dans un sens chronolo- donne cette "forme du Bien". Ou en termes équivalents il y a
gique, il s'agit d'instants de raison, car l'Un est dans l'éternité, dans l'Intelligence une "trace" (ixvQÇ) du Bien: pour parvenir
notion dont nous verrons plus tard la signification. Il est donc au Bien, le Modèle (cipXÉTunQÇ), il faut partir par la pensée de
le principe et avant toutes choses afin que tout soit en lui. Dire cette "trace" du Bien répandue sur l'Intelligence 15. De même
qu'il est chacune de ces choses serait supposer que chaque que celui qui contemple le spectacle du ciel étoilé remonte
chose est pareille aux autres et supprimer toute distinction pareillement à celui qui l'a fait (TOV nOlTloavTa), probablement
entre les êtres. Il n'est aucun être et les précède tous14. l'Intelligence, de même celui qui contemple le monde
L'Un est la puissance qui fait être toutes choses: si elle gible, celui des idées contenu dans l'Intelligence, parvient à
n'était pas rien ne serait, même pas l'Intelligence. Il est au son "créateur" (nolT)TnV), "celui qui a engendré un tel enfant,
dessus de la Vie, il est cause de la Vie. La .vie en acte n'est pas l'Intelligence"16. Plotin enploie habituellement pour exprimer
première, mais elle s'écoule de lui comme d'une source. Cela le concept de Créateur aussi bien que nOlT)Tnç,
est figuré par deux comparaisons. D'abord celle d'une source mais ces termes ne sont pas appliqués seulement à l'Un, ils le
immense, sans principe, qui alimenterait tous les fleuves sans sont aussi à l'Intelligence et à l'Ame du Monde 17 .
s'épuiser en eux, mais en restant en elle-même, et les fleuves Que les créatures contiennent une "trace" (ixvoç) de
sont d'abord réunis puis se séparent, se dirigeant chacun dans l'Un peut être lu dans le trente-deuxième traité (V, 5, 10) ;
sa direction. Ou bien la vie d'une plante très grande, une vie toutes participent à lui, sans cependant le posséder, ni être
qui circule dans tout l'arbre alors que son principe demeure pareilles à lups. En tant que Bien il est "la puissance qui est
immobile dans la racine sans se diviser. Le problème essentiel 14 bis. III, 8 (30), 10.
est toujours celui dé l'un et du multiple : comment le multiple 15. III, 8 (30) Il, l. 16-23, pareillement l. 26.
16. L. 33-38.
peut-il venir de l'un, comment le multiple ne peut-il exister 17. Voir Lexicon Plotinianum , 234-235, 862-863.
14. 9, l. 32-54. 18. L. 1-5.
cause de la vie sage et intelligente, d'où découlent la vie et ORIGÈNE
l'Intelligence", il est le principe de la substance et de l'être Pour Origène le Père est de même le principe de tout ce
- sans être lui-même substance et être - : tout vient de lui. Il
qui est, le Créateur. La règle de foi, selon la préface du Traité
est la cause du premier mouvement, sans se mouvoir lui-même,
des Principes27 , déclare: "D'abord il y a un seul Dieu qui a tout
et du repos, dont il n'a pas besoin pour lui-même19• Et le trente-
huitième traité (VI, 7,42), faisant écho à un texte de la Lettre II créé, qui, alors que rien n'était, a fait être l'univers". Cette
de Platon 20 , que cite aussi Origène - il Y voit, répondant à affirmation est surtout dirigée contre lesM,arcionites qui font
Celse, la Trinité chrétienne21 - , montre les réalités secondes, du Dieu Créateur, qui n'est pas bon, un autre que le Père de
celles qui sont de l'ordre de l'Intelligence, c'est-à-dire l'intelli- Jésus-Christ et aussi contre plusieurs sectes gnostiques, en
gible, et les réalités troisièmes, tout ce qui dépend de l'Ame du particulier les Valentiniens pour qui le Démiurge est un dieu
Monde, rangées en bon ordre successif autour du Roi de l'uni- tout à fait secondaire. Que la création ait été faite ex nihilo est
vers. Tout vient de lui et est à cause de lui, directement ou par clair dans cette phrase. On la retrouve dans PArch l, 3, 3 :
des intermédiaires : il est cause de tout et toutes choses le dési- Origène y rejette explicitement l'idée que la matière serait
rent. Dans ce texte est indiquée toute la hiérarchie, l'Un ou coéternelle à Dieu et que les âmes seraient inengendrées. Il se
Bien, l'Intelligence, l'Ame du Monde, les êtres de ce monde réfère pour cela au Pasteur d'Hermas qu'il considère, semble-
informés par des âmes. Dans le quarante-neuvième traité (V, 3, t-il, comme Ecriture 28 et au Livre d'Hénoch. Pareillement dans
11)22 à propos de la génération de l'Intelligence, ayant en elle les
PArch II, 1, 5 qui cite, outre le Pasteur, l'exhortation de la
intelligibles, Plotin reprend des affirmations déjà rencontrées :
ces réalités viennent de l'Un, mais l'Un n'est rien de ce qu'elles mère des sept fils martyrs à l'un d'entre eux, selon 2 Macch. 7,
sont. Il affirme cependant que la génération de l'Intelligence 28, ainsi que le Ps 148, 5. Ces passages ne peuvent être un
par l'Un n'est pas le résultat d'un effort (npoeul-lia, ajout de Rufin puisqu'on trouve cette même affirmation
qui serait le fait d'un être imparfait: aucun objet n'inspire à appuyée sur les citations d'Hermas et de 2 Macch deux fois
l'Un de désir. Avant d'engendrer l'Intelligence il est en repos. dans un écrit indiscutable conservé en grec, le Commentaire
Mais son acte s'écoule de lui comme une lumière du soleil et surJean, dont le premier livre remonte à la même époque que
c'est ainsi que procède de lui toute la nature intelligible. Il se le Traité des Principes29 • Si on objecte qu'il y a pour Origène
tient au sommet de cette nature et règne sur elle. Il ne connaît une création coéternelle à Dieu, puisqu'il n'a pas pu commen-
donc pas ce qui vient de lui, d'un genre de connaissance que cer à être créateur, comme il n'a pas commencé à être père,
nous définirons en son temps2S. selon le même Traité des Principesso , et si on applique cette
Il n'est pas étonnant que l'Un soit parfois dit Père: Père notion aux intelligences préexistantes, en dépit de PArch l, 3,
de l'lntelligence24 et de toutes les âmes 25 • L'Intelligence aussi 3, on peut renvoyer aussi à l'appendice l, 4, 3-5 qui a existé en
est dite Père de l'Ame du Monde26. grec puisqu'il en reste un fragment dans cette langue chez
19. L. 11-23. Justinien: la création coéternelle à Dieu désigne les "idées"
20.312 e. ou "raisons", plans et germes des créatures futures. Ce sont
21. CCels VI, 18-19. elles qui sont créées de toute éternité par le Père dans la géné-
22. L. 16.
23. V, 3 (49) 12, l. 28. 27. § 4, l. 59.
24. II,9 (33) 2,3; V, 8 (31) 1, 1 ; VI, 8 (39) 14,37. 28. Prée. 1 (26) 1.
25.1,6 (1) 8,21 ; II, 9 (33) 16, 7 ; V, 1 (10) 1, 1. 29. ComJn 1, 17 (18) 103 ; pareillement XXXII, 16 (9) 187 qui cite de même
26. V, 1 (10) 3, 20 ; VI, 9 (9) 5, 12. On trouvera d'autres références dans le Hennas.
Lexicon Plotinianum, col. 828-829. 30. PArch 1, 2, 10.
24
ration éternelle de son Fils : nous y reviendrons à propos du te ou sculptée, de l'image filiale, "quand la ressemblance des
Fils. Par ailleurs il est affirmé dans ce même Traité que, quoique traits du géniteur se retrouvent sans erreur dans l'engendré" :
préexistant à leur existence dans ce monde terrestre, les intelli- il compare la seconde à celle qu'est le Fils de Dieu, la première
gences ont commencé à être et c'est la raison de leur "accidenta- à l'homme, "fait à l'image et à la ressemblance de Dieu.
lité" congénitale'l : "rien n'existe qui n'ait été fait excepté la La hiérarchie que Plotin suppose dans la Création entre
nature du Père, Fils et de l'Esprit Saint"52. les trois hypostases, l'Intelligence, puis l'Ame, intervenant en
Origène ne distingue pas plus que Plotin entre les mots elle chacune selon sa façon subordonnée et dérivée, n'existe
de la racine YEV-, qui désigneront après Nicée la création, et guère chez Origène. Certes le Père est en quelque sorte le
55
ceux de la racine yEvv- qui seront appliqués à la génération . centre d'initiative de la Trinité, mais le Fils coopère à toute
On peut constater par exemple que dans le Contre Celse à son oeuvre: "Tout a été fait par lui (= le Fils)"!6 ; "Tout ce que
maintes reprises yÉVECJ\Ç et non yÉvvllcnç désigne la génération fait le Père le Fils le fait pareillement"'7 ; "le Fils ne se dis-
deJésus par Marie 54. On explique ainsi pourquoi ce que Rufin tingue ni ne diffère en rien du Père par la puissance de ses
a rendu à propos du Fils par "natus ex patre est" et à propos du oeuvres ... , l'ouvrage du Fils n'est pas autre que celui du
Saint Esprit par "utrum natus aut innatus", Jérôme, appliquant Père ... , un seul et même mouvement est dans les deux ...
strictement les normes de langage de l'époque postnicéenne, (Certains) disent que le Fils a exécuté dans la matière corpo-
le traduit par "filium Dei non natum sed factum" et pour le Saint relle ce que le Père avait déjà formé dans les substances spiri-
Esprit "utrum factus sit aut infectus", faisant ainsi d'Origène un tuelles : comment cela pourrait-il convenir, puisque l'Evangile
arien avant la lettre. De cette imprécision de langage faut-il ne dit pas que le Fils fait des oeuvres semblables, mais qu'il
tirer la conclusion qu'Origène ignorait la distinction entre fait semblablement les mêmes oeuvres"58. Origène refuse
génération et création? On peut remarquer d'abord l'appella- donc la division du travail que le Timée de Platon59 supposait
tion constante de Fils, toujours ui6ç et non naiç qui peut avoir entre le Démiurge et les divinités secondaires issues de lui, et
le sens de serviteur et qu'appliquent constamment au Christ qui fut reprise par les Valentiniens : par une ironie du sort
les Pères du second siècle en dépendance du Serviteur de Dieu fréquente dans l'histoire des controverses origénistes, l'opi-
du Second Isaïe. Pour donner un argument plus précis, à nion qu'il rejetait lui a été imputée par les anathématismes
pos de la désignation du Christ comme ,"image du Dieu invi- attribués au ve concile, Constantinople 11 40 •
sible", le Traité tùs Principd5 distingue l'image plastique, pein- A propos du Fils nous exposerons la manière dont Ori-
gène comprend sa participation à la création. Quant à celle
31. PArch II, 9, 2. 32. PArch IV, 4, 8.
33. Un essai de distinction entre yÉVOO1t et yÉwTlOIC; est fait dans les fragments Il et 12 36. PArch préf. 4 :Jn 1,3.
sur Matthieu (GCS XII/l, p. 19-20) dont l'authenticité n'a pas été contestée par la 37.Jn 5, 19: PArch J, 2, 6, 161.
Biblia Patri.stica ,pour expliquer yEVVJl(J1t qu'Origène lit en Mt l, 18 en contraste avec 38.PArchJ,2,12,427M.
yEvoou; de Mt l, 1. Son explication n'a rien à voir avec la distinctioQ création/généra- 39.42 d ss.
tion: "Donc le mot yÉVOO1t ne s'applique pas au passage du non-être à l'être, mais à 40. L'anathématisme 6 de 553, qui pense atteindre Origène à travers les origé-
celui de l'existence 'selon la fonne de Dieu' à la réception de la 'fonne de l'esclave'. Sa nistes du VI" siècle - "certains moines àJérusalem" selon la lettre de Justinien
yÉVOOlt est double, selon nous et pour nous : selon nous pour être né de la femme, au Saint Synode qui est l'esquiMe des anathématismes -lui attribue l'idée que
pour nous de n'être pas né de la volonté de la chair ni de l'homme mais de l'Esprit le Noüc; devenu Christ et Roi a créé "toute la nature corporelle, le ciel (astral), la
Saint ; ce qui annonce la yÉwTlOIC; future qu'il devait nous accorder à partir de l'Esprit". terre et ce qui est entre"(Voir le texte dans Franz DJEKAMP, Die origmistischen
34. Références dans SC 227 p. 379-380. Streitigkeiten im sechsten Jahrhundert und das fünJte aUgemeine Concil , Münster i,
35. PArch J, 2, 6. w. 1899, p. 92).
,.-
du Saint-Esprit, Origène n'y insiste guère. Elle ressort cepen- est bon par accident (KOTà et par conséquence (È(
dant de l'affinnation que, bien que chacune des personnes de la Ènly€Vt1I-l0Toç) d'être bon comme celui qui est bon par essence
Trinité ait sa "spécialité" - doctrine des appropriations" 1 - , son (OÙOlwcSi;)Ç)". Seules sont saintes les trois personnes de la
action est commune à l'ensemble"2 , comme l'indique le Ps 32, 6: Trinité, les créatures sont sanctifiées, car elles obtiennent de
"Par la Parole du Seigneur (le Verbe) les cieux ont été affennis, Dieu leur sainteté : ainsi le Verbe est saint, mais son humanité
et par le Souffle de sa bouche (l'Esprit) toute leur puissance". est sanctifiée"9 •
La perfection de l'Un plotinien est à attribuer au Père Cette distinction de la Trinité, substantielle, et de la
origénien, mais non seulement à lui, aux deux autres per- créature, accidentelle, fait difficulté à ceux qui abordent
sonnes aussi. Une distinction capitale, usant d'un vocabulaire Origène d'une manière trop uniquement philosophique :
aristotélicien, sépare la Trinité des créatures. Tout ce qu'ont, puisque le Fils est engendré par le Père et que l'Esprit en pro-
ou plutôt sont, les personnes de la Trinité, elles le sont sub- cède par l'intermédiaire du Fils50, ne faut-il pas réserver la sub-
stantiellement : cela fait partie de leur substance, leur appar- stantialité au Père seul et attribuer l'accidentalité indistincte-
tient en propre, et n'est en conséquence susceptible ni de ment au Fils, à l'Esprit et aux créatures ? Dans cette
croissance ni de diminution; au contraire tout ce qu'est, ou a, perspective qu'aucun texte d'Origène ne saurait favoriser,
la créature est accidentel, elle l'a reçu et cela peut en elle alors que les affirmations de la substantialité de la Trinité sont
croître ou décroître selon les mouvements du libre arbitre. fréquentes dans le Traité des Principes, l'authentique christia-
Ainsi en est-il de la participation de la créature raisonnable à nisme serait le néo-arianisme d'Eunome. Mais le mystère
la divinité et aux vertus. L'argument essentiel qui implique la chrétien ne saurait être réduit complètement à des catégories
génération éternelle du Fils et l'existence d'une création philosophiques auxquelles en bonne partie il échappe : le
coéternelle à Dieu, au sens indiqué plus haut, est que si Dieu point essentiel, nous le verrons, est la manière dont se pro-
est devenu Père et Créateur, il a changé et donc n'était pas duit la génération du Verbe51 •
parfait"'. La créature qui est changeante ne possède qu'acci- Le principe plotinien que tout ce qui parvient à la per-
dentellement les vertus..... De ses vicissitudes se forme la varié- fection engendre ne semble pas avoir de correspondant chez
té de l'univers"s• A cette accidentalité n'échappent point les
plus hauts degrés des anges: seule la Trinité est substantielle 49. HomNb XI, 8.
parce qu'il n'y a en elle aucune composition qui rendrait pos- 50. ComJn Il, 10-12 (6) 73-88.
51. Dans From Philo to Origen: Middle Platonism in Traruition, Chico (Californie)
sible le changement46 • Aucune créature ne peut parvenir à la p. 121 ss. Robert M. BERCHMAN prête cependant à Origène, tout en recon-
même sainteté que le Seigneur"7• Cette même distinction se naissant que "Origen implies,.but admittedly never explicidy states" que seul le
Père "is being (owia) per se, and all other entities from the Logos to ensouled
trouve dans le Contre Celse48 : "Il n'est pas possible à l'être qui creatures and material things are being (owia) per accidens". Tel est le résultat
d'une mentalité trop exclusivement philosophique appliquée à l'étude
41. PArch 1, 3, 5-7. d'Origène. Comme tous les théologiens chrétiens tiennent que le Fils est
42. Ibid. 7-8. engendré par le Père, il est facile de leur faire dire à tous la même chose, sur-
43. Ibid. 1, 2, 3, 72 ; 1, 2, 10, 307. tout si on se dispense d'avoir des textes pour appuyer cette affirmation et si on
44. Ibid. 1, 2, 10, 386. ne tient aucun compte de ceux qui disent le contraire. Pour Otigène, nous le
45. Ibid. 1, 6, 2 ss. verrons plus loin, comme pour toute la tradition chrétienne, c'est sa nature
46. Ibid. 1, 5, 3, 127 ; 1, 6, 2, 64 ; 1, 8, 3, 68 ; IV, 4, 8, 317. divine même que le Père communique au Fils dans sa génération et à l'Esprit
47. Hom 1 Sam (1 R) 1, 11. dans sa procession, et c'est cette nature divine qui rend les trois personnes sub-
48. CCels VI, 44, 1. stantielles en opposition avec l'accidentalité des créatures.
')0
28
r" . 1,
Origène qui affirme plus nettement la personnalité divine : ou mieux encore à l'Ame du Monde: car l'Un ne connaît pas
nous discuterons plus loin de ce dernier point. Cependant ce qui vient de lui. Aussi nous étudierons la Providence ploti-
pour chacun de ces deux auteurs Dieu est nettement distinct nienne avec l'Ame du Monde. Mais Origène n'a pas les mêmes
de sa création: nous faisons abstraction en disant cela de la difficultés pour admettre que Dieu connaît sa création : aussi
génération du Fils et de la procession de l'Esprit. La raison qui la Providence incombe chez lui, comme la Création, solidaire-
a motivé la création est la bonté, du moins en ce qui concerne ment aux trois personnes. C'est elle qui maintient le monde
pour Origène les créatures raisonnables, celles qui devien- et elle désigne pour cela à la fois le Père et le Fils, Sagesse de
dront après la chute, anges, hommes ou démons : "il ne les a Dieu et pour cela "souffle de la Puissance de Dieu,,57 : "Il faut
pas créées pour une autre cause que pour lui-même, c'est-à- comprendre cette puissance de Dieu comme celle qui le rend
dire pour sa bonté", dans l'intention de se communiquer à vigoureux, qui lui permet d'établir, de contenir, de gouverner
elles, de les faire participer à sa divinité. Il n'y avait pas alors de tout le visible et l'invisible, de suffire à tout ce dont il assume
diversité entre elles, elles étaient toutes égales et semblables. la providence,,58. Dieu "pourvoit à tout jusque dans le détail
Mais étant douées de libre arbitre, elles en ont usé de façons par la puissance de sa Sagesse, discerne tout quand il gouver-
diverses et Dieu alors "a tiré de la diversité des intelligences ne par son jugement : il a disposé toutes choses suivant une
l'harmonie d'un monde unique" malgré sa variété52. Le monde rétribution très équitable, afin que chacun soit secouru et
animal, végétal et matériel a été créé comme l'habitation des qu'il soit veillé sur lui selon son mérite"59. C'est pourquoi au
hommes, créatures raisonnables déchues pouvant revenir à Père comme au Fils est attribué fréquemment un comporte-
Dieu. Une longue discussion du Contre soutient contre ment de médecin 60 , car Dieu connaît tout et dispose tout en
les affirmations, pas toujours très sérieuses, de Celse que fonction du bien des personnes. Le plan de la Providence est
"Dieu a tout fait pour l'homme dont le bien est le but de ce "très fin et très subtil "61. Mais il ne faut pas confondre la
monde visible". Les êtres raisonnables sont dans l'univers les Providence de Dieu avec sa volonté : "si beaucoup de choses
créatures principales54, les animaux muets - aÀoya, sans parole se font sans sa volonté, rien ne se fait sans sa Providence. La
ni raison - sont des êtres d'origine seconde, relatifs à Providence est ce par quoi Dieu organise, administre et dispo-
55
l'homme , même si, selon le chapitre du Traité des Principes se toutes choses ; la volonté est ce par quoi il veut ou ne veut
sur le libre arbitre, l'action des chiens de chasse et des chevaux pas quelque chose"62. En effet, il a doué la créature raison-
de combat manifeste quelque approche ·de la rationalité56 • nable de libre arbitre. Malgré l'opposition de Celse, Origène
A la création est jointe la Providence : le Créateur pour- affirme que la Providence s'occupe principalement des êtres
voit à ce qu'il a créé. Plotin parle plusieurs fois de Providence, raisonnables63 . Si Celse n'accepte pas, nous l'avons dit, que la
une notion commune aux Platoniciens et aux Stoïciens. Mais Providence s'occupe des hommes plus que des autres êtres de
elle ne semble guère se rapporter à l'Un, plutôt à l'Intelligence ce monde, la conception d'Origène est nettement personna-
52. PArch II, 9, 6, 180. 57. Sap. 7, 25.
53. CCels IV, 74-98. 58. PArch 1, 2, 9,275.
54. CCels IV, 74, 15. 59. PArch II, 9, 8, 291 ; CCels VI, 71, 10; VIII, 70, 24.
55. PArch II, 9, 3, 92. 60. PArch III, 1, 17,501.
56. PArch IV, 1, 3 (2), 43. L'action de la Providence est plus claire en ce qui 61. HomLv IX, 8, 33.
concerne la cause et la fin de leur action quand il s'agit des animaux que des 62. HomGn III, 2, 4.
hommes: PArch IV, 1,7,190. 63. CCels IV, 74, 21.
30 31
......-
liste, ce qui est certainement moins clair chez Plotin. Cela est par le Père dans sa génération du Fils. Le vocabulaire de la
confirmé par le Remerciement de Grégoire le Thaumaturge : la création est le même chez Origène et chez Plotin,
Providence de Dieu s'exerce sur lui par le ministère de l'ange et nOlTlTr}ç ainsi que les mots de même racine 7 }.
gardien qui l'a conduit à son maître, Origène64 , et qui le ramè- Dieu est donc pour Origène et pour Plotin le principe
nera dans son pays après leur séparation65 • Nous étudierons suprême d'où tout découle. Mais la manière d'entendre cette
plus complètement la Providence à propos du monde. production du monde diffère. Là où Origène voit une vraie
Le problème de l'un et du multiple ne tient pas chez création, voulue et accomplie consciemment par Dieu, Plotin
Origène une place considérable. Toutefois l'unité est liée au est plus flou: tout en affirmant que le monde vient de l'Un, sa
bien, le multiple au mal. Dans le livre V du Commentaire sur volonté d'éviter tout anthropomorphisme semble l'orienter
Jean fragment conservé par la Philocalie, il se défend contre le vers une sorte d'émanation dont le caractère conscient et
reproche qui lui est fait de trop écrire, oppose66 l'unité de la libre paraît en opposition avec certains traits de sa conception
vérité à la multiplicité des mensonges - les hérésies - et de Dieu. D'autre part les deuxième et troisième hypostases ne
considère que toutes les Ecritures ne forment qu'un seul livre. sont que des intermédiaires qui ne participent pas à tout ce
Dieu est unique et le monde aussi, oeuvre d'un seul créateur qu'est l'Un: nous verrons qu'on ne peut pas parler de même
et non de plusieurs démiurges, animé par une seule âme67 • Un du Verbe et de l'Esprit, selon Origène, en dépit du subordina-
développement du même genre peut se lire à propos de tianisme qui lui est reproché à cause de certaines expressions,
Elcana, père de Samuel, qualifié de vir unus dans l'homélie mais sans tenir compte d'autres.
sur 1 Rois (1 Samuel, 4.)68. Mais la multiplicité peut provenir
aussi de la participation à un être unique69 • 2. Simplicité, incorporéité, pureté
Nous traiterons plus loin de la notion d'image appliquée PLOTIN
par Origène à la fois au Christ et à l'homme. Quant aux
Les caractéristiques de l'Un découlent par un raisonne-
autres créatures, si elles n'ont pas été créées selon l'image de
ment logique de ce qu'il est principe. Ce qui est avant toute
Dieu, elles sont cependant, "peut-être", à l'image de certaines
chose doit être nécessairement simple et différent de ce qui
réalités divines 70 , c'est-à-dire des "idées" ou "raisons" créées
suit, étant en lui-même sans se mélanger à ce qui vient de lui,
64. RemOrig IV-V, 40-72. 65. Ibid. XIX, 206-207. mais cependant en étant présent d'une autre façon aux
66. §§ 5-6. 67. CCels l, 23. autres. Lorsque Plotin écrit de l'Un "n'étant pas autre chose,
68. SC 328.
69. Fragment du ComIs 1 dans PAMPHILE, Apologie V, PG 17, 588 BC. Autres
puis un, selon quoi il serait faux qu'il soit un", il veut dire que
textes sur unité = perfection: ComCant l, 102, 23 : l'Eglise est une parce que le fait d'être un n'est pas une caractéristique qui s'ajouterait à
parfaite, les adolescentes (les Eglises particulières) sont multiples parce qu'elles une substance, mais qu'il constitue l'Un dans sa simplicité, car
sont en progrès. PArch l, 6, 2,47 et 96: l'unité au début du monde comme à la ce dernier ne serait pas tel s'il comprenait une quelconque
fin. FragmEph XVI sur Eph 4, 3 : l'unité de l'Esprit dans la multiplicité des cha-
rismes. Philoc 8, 2-3 (du ComOsée) à propos d'un solécisme mélangeant pluriel accidentalité ou s'il était composé: il ne serait pas alors prin-
et singulier: le singulier lorsqu'on suit les commandements et le pluriel cipe. Parce qu'il est simple, il se suffit à lui-même. Sa simplici-
lorsque le commandement est donné ; pluriel lorsqu'on cherche Dieu, singu-
lier parce que Dieu est découvert; un quand on est uni à Dieu, multiple quand
té est liée à ce qu'il est le premier: s'il ne l'était pas il aurait
on est séparé de Dieu. De même Homlayr 1 (III) 6 ; HomEz N, 6, 4 ; ComJn II
8 (4) 58-59; XX, 27 (22) 239. 71. Voir les index des mots du PArch dans SC 312 et du CCels dans SC 227 : on
70. ComCant III, 208, 14. peut consulter aussi les index de GCS.
32 33
IJII!!I"
besoin de quelque chose avant lui; s'il était composé il serait pur, mais "encore plus pures et plus simples sont les réalités qui
postérieur aux éléments qui le composeraient. Il ne peut y avoir sont avant elle, bien mieux ce qui est avant elle". Si l'Intelligence
deux "Un", car autrement ils se confondraient: il est donc est un être l'Un n'est pas un être, "car l'être a comme une forme
unique. Il ne peut pas non plus être corps, car un corps n'est pas Ü.wp<J>Tl), celle de l'être, mais lui est sans forme, sans même une
simple, mais nécessairement composé ; un corps est produit, forme intelligible". En effet les formes, comme les idées ou les
donc ne peut être principe, car le principe n'est pas produie. "raisons"(Àoyol), sont ces intelligibles que contient l'Intelligence
L'Un est plus simple que l'Intelligence2 , n'ayant pas sa et qui constituent son objet. Or si l'Un les engendre, il n'est
dualité. C'est lui, par sa simplicité, qui engendre l'intelligence. aucun d'eux: "Il n'est pas quelque chose, n'a ni qualité, ni quan-
En effet le nombre n'est pas premier: avant le deux il y a l'un tité, n'est pas l'Intelligence ni l'Ame: il n'est ni en mouvement
et le deux naît de l'uns. En tête du traité contre les gnostiques ni en repos, ni dans le lieu ni dans le temps, mais il est selon lui-
on retrouve ce qui vient d'être dit. En outre, il ne saurait y même (Ka9' aÙTo) avec une forme unique, bien mieux sans
avoir dans l'Un distinction de puissance et d'acte "car il serait forme (àvdôeov), étant avant toute forme (dôoç), avant le mou-
ridicule de mettre des natures multiples dans les êtres en acte vement, avant le repos, car tout cela est dans l'être et le fait mul-
et immatériels en distinguant la puissance et l'acte"4. tiple". Dans le sens de "forme intelligible" que Plotin
Rien ne peut être ajouté à l'Un-Bien; si on croit devoir vient d'employer et eTôoç qu'il emploie maintenant semblent
lui ajouter autre chose par la pensée on n'aboutit qu'à le bien équivalents et correspondre dans une certaine mesure aux
rendre déficient: parmi ce qu'il ne faut pas lui ajouter se trou- idées platoniciennes. Etre en mouvement ou en repos est un
ve le penser; nous y reviendrons5 • accident qui ôte la simplicité. Et Plotin va jusqu'à écrire que lors-
qu'on dit que l'Un est cause on ne lui attribue pas un accident,
L'Un-Bien est qualifié de simple dans de nombreux pas-
mais c'est à nous qu'on attribue celui d'être effet. Etre notre
sages6 où on peut lire fréquemment les affirmations qui pré-
cause ne l'affecte pas, mais nous affectes.
cèdent. Il ne répète pas aussi souvent que l'Un est incorporel,
mais cela se déduit directement de la simplicité et de ce que Il est donc plus exact de dire que l'Un est sans forme
les réalités sensibles sont placées au dernier rang des êtres 7• (àvdôeov) que de dire qu'il a une forme. Il n'est donc pas sub-
stance (oùoia), il n'est pas déterminé, on ne le saisit pas comme
A la simplicité de l'Un sont liées sa pureté et l'inexisten-
quelque chose, car si on pouvait le faire il ne serait plus princi-
ce de tout mélange en lui : les catégories de quantité et de
pe, mais seulement un "ceci". Il est au delà de tout, au delà de
qualité ne sauraient s'y appliquer. Enfin il se suffit à lui-même.
l'être. Il n'a pas de nom, il est seulement un "non ceci". Pour
C'est avec l'intelligence pure qu'il faut contempler le Très-
l'atteindre, il faut dépasser non seulement tout le sensible,
Pur. Il n'a ni grandeur, ni figure, ni masse, ni aucune des qua-
mais aussi tout l'intelligible. L'intelligible nous apprend qu'il
lités sensibles et celui qui veut parvenir jusqu'à l'Un doit faire
est, mais non qui il est. De là le paradoxe de parler de l'Un: on
abstraction de la sensation. Ce qui est dans l'Intelligence est
parle de ce qui n'est pas dicible et on nomme ce qui n'est pas
1. v, 4 (7), 1,1. 1-20. nommable. En fait ce nom d'Un signifie seulement la négation
2. VI, 9 (9) 3, 1. 35.
3. V, 1 (10) 5, 1. 4 : cf. V, 3 (49) 11,1. 1 ss. de toute multiplicité : c'est en quelque sorte un nom négatif,
4. II, 9 (33) 1,1. 1 55., .citées 1. 24 ss. disant ce que l'Un n'est pas, sans dire ce qu'il est. Mais ce nom
5. III, 8 (30) 111. 12 ss. d'Un qui exprime la simplicité absolue doit être nié lui aussi,
6. Voir Lexicon Plotinianum au mot àn).oùç.
7. Par exemple VI, 7 (38) 42, 1. 23. 8. VI, 9 (9) 3, l. 26 ss.
34 35
lII'l'!
car il ne nous montre pas du tout la nature de l'Un. S'il est pos- Parce que l'Un est simple et le premier de tout il se suf-
sible de percevoir l'Un il est impossible de connaître sa forme fit à lui-même. Ce qui n'est pas premier a besoin de ce qui est
(dBoç)9. avant lui et ce qui n'est pas simple des éléments simples qui le
En effet Plotin admet cependant la possibilité d'une sorte constituene'. L'unité de l'Un entraîne son autosuffisance. Il
de perception de l'Un, non une vision à partir d'autre chose, à n'a même pas besoin de lui-même, il est lui-même, simple-
partir du monde, semble-t-il, car on n'atteint alors que sa ment. Le multiple au contraire dépend des éléments qui le
"trace" : quant à lui il échappe. C'est en lui-même qu'il faut le constituent et chacun de ses éléments dépend des autres.
saisir, et tout entier, d'un coup. C'est une intuition Cette autosuffisance de l'Un suppose qu'il est seul pour
de son existence, mais elle ne permet pas de dire n'avoir pas besoin de lui-même ni d'autre chose. Il est cause
ce qu'il est. Si on essaie de percevoir ce qu'il est on agit alors en des êtres mais cette relation de causalité n'influe pas sur son
intelligence qui pense et il échappe, ou plutôt on lui échappe. être propre, il n'a pas besoin de ce dont il est cause, rien en
Quand on le voit, il faut le voir tout entier: autre chose est de le dehors de lui n'est son bien, c'est-à-dire quelque chose qu'il
penser comme cause et principe de tout10• rechercherait. Nous avons dit que quand il s'agit de l'Un la
En effet l'Un est différent de tout ce qui vient de lui et il relation cause-effet n'est pas une relation réciproque: le fait
ne se mélange avec rien d'autre. Cependant d'une autre façon d'être cause n'ajoute rien à l'Un qui est cause et pareillement
il peut être présent aux autres êtres. Cette altérité n'est pas son bien ne lui est pas donné accidentellement, il l'a par lui-
quelque chose qui s'ajouterait à lui car dans ce cas il ne serait même. Il n'a pas de lieu, ni de place, car c'est là aussi un signe
pas l'Un, mais il serait duel ou multiple. Il échappe à tout dis- de déficience pour qui ne peut se porter soi-même. Il ne dési-
cours et à toute science. Il n'y a en lui rien d'accidentel et il re rien car le désir est lié au besoin, donc à la déficience : c'est
est étranger à toute composition ll • Cette différence entre l'Un le déficient qui a besoin du bien et du sauveur. On ne peut
et tout le reste doit être tempérée par le fait que ce qui vient même pas dire qu'il est son bien, c'est pour les autres qu'il est
de l'Un porte la "trace" de l'Un. le bien. Il n'a même pas de pensée et parmi les raisons don-
Tout cela est dit aussi à propos de l'autre nom par le- nées il y a celle-ci: il n'a pas besoin de penser14 •
quel l'Un est désigné, le Bien. Dire qu'il est le Bien n'est pas Les mêmes idées reviennent au début du traité contre
dire qu'il a en lui quelque chose de bon. Il ne peut rien avoir les Gnostiques. L'Un se suffit à lui-même et n'est pas formé
de non bon, mais pas davantage de bon. Il n'a rien d'autre, de plusieurs éléments, car s'il l'était, il dépendrait de ce dont
bon ou non bon, il est le Bien, car on ne peut rien lui ajouter. il est formé; il n'est pas en autre chose car il dépendrait alors
Si on le fait il n'est plus le Bien, on le diminue, et ce n'est pas de cette autre chose. En conséquence il n'y a rien au dessus
le louer que le faire par des louanges qui sont inférieures à ce de lups. Que l'Un n'ait pas besoin de connaître est affirmé à
qu'il est : on le ferait Bien par participation, ce qui veut dire plusieurs reprises 16 • Il n'a même pas besoin de se connaître.
qu'on ferait venir le Bien d'autre chose. Auteur de tout il est L'Intelligence ne se suffit à elle-même que secondairement,
meilleur et plus parfait que ce qu'il a fait 12 • car elle a besoin d'elle-même et de se connaître elle-mê me 17.
9. V, 5 (32) 6, 1. 1ss. 13. V, 4 (7) l, 1. 12 ss.
10. Ibid. 10, 1.I ss. 14. VI, 9 (9) 6, 1. 16; Ibid. 81. 33 ss.
Il. V, 4 (7) 1,1. 1 ss ; V, 5 (32) 10,1.3. 15. II, 9 (33) 1, 1. 9 S5.
12. V, 5 (32), Il,1. 1 S5. 16. V, 3 (49) 12,1. 47.
17. V, 3 (49) 13,1. 9 ss.
36 ::l"1
r
Ajoutons que l'Un est impassible, qu'il ne saurait éprou- Dieu n'est pas corps. Le chapitre PArch 1, 1 montre que
ver aucune passion : cela est vrai aussi pour les deux autres quoique Dieu soit appelé souille (esprit), lumière, feu, etc., ces
hypostases. C'est là un des dogmes universels de la pensée mots ne sont pas à prendre alors dans leur sens ordinaire.
grecque. Un des traités de Plotin 18 a reçu de Porphyre le titre: Fréquemment Origène défend l'incorporéité de Dieu, surtout
"de l'impassibilité des incorporels". C'est aussi le cas de l'âme, à propos de ceux qu'il nomme les "simples", qui prennent à la
abstraction faite de sa liaison avec le corps, car c'est du corps lettre les anthropomorphismes bibliques paraissant attribuer à
que viennent les passions par l'intermédiaire des représenta- Dieu des membres corporels ou des passions humaines. Ce
tions .. L'immortel et l'incorruptible sont impassibles 19. n'est pas que ces expressions soient dénuées de tout sens:
elles expriment certaines puissances divines2S • Parler des yeux
ORIGÈNE de Dieu c'est dire qu'il voit tout, des pieds de Dieu qu'il est
présent partout. Origène est très conscient qu'il est impossible
Dieu est "une nature intellectuelle simple, qui ne souffre
de parler de Dieu sans anthropomorphisme, mais aussi qu'il
absolument aucun ajout", il n'y a pas "en lui du plus ou du
ne faut pas en être dupe. Sur ce point il rejoint Plotin à propos
moins, car il est entièrement une monade et, pour ainsi par-
du fait de nommer Dieu24 . Il est possible que les affirmations
ler, une hénade, une intelligence qui est la source d'où procè-
origéniennes de l'incorporéité divine visent aussi le Dieu cor-
de toute nature intellectuelle ou toute intelligence"2o. Les
porel des Stoïciens, mais certainement celles des chrétiens qui
deux termes J-L0vaç et Evaç se trouvent aussi chez Plotin21 , mais
s'en inspirent, comme peu avant Origène, Tertullien: mais
seulement pour désigner l'unité en tant que nombre. Y a-t-il
rien ne permet de dire qu'Origène qui ne semble pas
une différence de sens entre J-L0vaç vient de J-Lovoç, seul et Evaç
connaître le latin ait lu quoi que ce soit de Tertullien.
qui vient de eJç, un ? Il est difficile de le dire. L'expression de
Rufin traduisant Origène: "ut sit ex omni parte J-L0vaç et ut ita Il y a entre le Père et le Fils sous le rapport de la simpli-
dicam Evaç" semble montrer que Evaç est une expression cité une différence qui tient au caractère médiateur du Verbe,
moins usuelle que J-Lovaç, qu'il y a une différence de sens car il exerce cette médiation aussi bien dans sa nature divine
entre les deux. Etymologiquement J-L0vaç exprime la solitude seule que par ses deux natures divine et humaine. Elle est due
et Evaç que Dieu est l'Un comme chez Plotin. Traiter Dieu à la multiplicité des €TllVOlal, c'est-à-dire des dénominations du
d'intelligence (mens) ou de nature intellectuelle (intellectualis), Fils, des attributs du Fils par rapport à nous. Mais si le Fils est
Plotin ne l'accepterait pas et nous avons là un point important multiple par l'€TllVOla il est un dans son i.mooTaolç, dans sa sub-
de différence que nous approfondirons plus loin. Mais quand stance divine: "Dieu est absolument un et simple. Mais, à
Origène dans ce même texte dit que "ce qui lui serait ajouté cause de la multiplicité (des créatures) notre Sauveur... devient
limiterait et inhiberait en quelque façon la simplicité de la beaucoup de choses, peut-être même tout ce qu'attend de lui
nature divine" il se rencontre avec Plotin: Dieu n'est pas com- toute créature capable de recevoir la délivrance"25. Pareillement
posé, ni multiple 22 • les idées, formes ou raisons sont créées par le Père dans sa
génération du Fils : elles sont donc dans le Fils, non dans le
18. III, 6 (26).
19. 1, 1 (53), 2. 23. PArch II, 8, 5.
20. PArch 1, 1,6, 150. 24. Voir notre Origène et la "connaissance mystique" p. 258-262 sur la question
21. Cf. Lexicon Plotinianum. des anthropomorphismes.
22. PArch 1, 1,6, 160. 25. Comjn If 20 (22) 119.
Père. Mais si Plotin refuse complètement d'attribuer à l'Un rons qu'Origène ne tire pas les mêmes conséquences que
l'être au nom de sa simplicité, la question est, nous le verrons, Plotin de cette autosuffisance de Dieu. Dieu n'est pas dans un
plus nuancée en ce qui concerne Origène. lieu, et c'est d'ailleurs le cas de toute intelligence qui n'a pas
gg
Nous avons vu de même que si Plotin met l'Un au des- besoin d'un lieu pour se mouvoir selon sa nature •
sus de la nature intellectuelle, paraissant même la lui refuser, En ce qui concerne l'impassibilité de Dieu et du Verbe,
ce n'est pas le cas d'Origène. En effet, tout en affirmant que Origène l'affirme souvent. Par exemple quand il traite des
Dieu est incompréhensible, qu'il est connu par ses oeuvres _ passions attribuées à Dieu par la Bible, colère ou repentir : il
Plotin semble au contraire dédaigner la connaissance que ne faut pas prendre ces expressions à la lettre, mais en cher-
pourrait procurer cette "trace" de Dieu qui se trouve en ses cher une compréhension spirituelle5' \ Ce qu'on appelle colère
créatures - on peut avoir selon Origène une idée lointaine de de Dieu n'est pas vraiment une passion, car il ne peut y avoir
ce qu'est Dieu à partir de l'intelligence humaine 26 , car elle de passion dans l'Impassible55 • Ailleurs, il est question de "dis-
montre déjà ce qu'est une réalité incorporelle. Et en outre cours sur l'impassibilité de Dieu " que celui qui est en colère
toute la création intellectuelle participe à "la nature même du n'entend pasS6 ; aussi de l'impassibilité comme d'une vertu57 •
Père, du Fils et du Saint Esprit", il Y a "une certaine parenté" Le Sauveur est impassible quant à sa divinité 5s • Le Verbe,
entre l'homme et Dieu par laquelle "l'intelligence raison- impassible en tant que Dieu, souffre en tant qu'homme 59 •
nable" peut parvenir à "une connaissance plus parfaite" de Mais deux textes obligent à nuancer très fortement l'impassi-
27
Dieu • Il y a, certes, une connaissance mystique de Dieu en bilité du Père comme celle du Fils dans sa divinité: "(Le
son Fils, désignée par Origène comme par Plotin du mot de
(auquel Plotin ajoute mais il y a déjà une
33. PArch l, l, 6, 166. Cf. Grégoire le Thaumaturge (RemOrig VI, 87) repro-
connaissance qui a pour bases les oeuvres de Dieu et la res-
duisant l'enseignement d'Origène: "L'âme est un être libre, qu'on ne peut
semblance qu'a avec Dieu l'homme créé à son image 2s • Si Dieu d'aucune manière enfermer, même si on veut la garder prisonnière dans une
en lui-même est incompréhensible et s'il est impossible de le petite pièce : en effet, selon son essence première elle se trouve par nature là
pensers il ne faut pas mépriser cependant cette connaissance où est l'intelligence; elle te paraît être aussi dans la petite pièce, tu te la repré-
sentes alors selon une manière d'être, pour ainsi dire, secondaire; cela ne
indirecte de Dieu à partir de son oeuvre qui porte comme la l'empêche nullement d'être exactement là où elle veut être. Bien plus, elle ne
marque de l'ouvrier et de la participation de l'homme à son peut être absolument - il est raisonnable de le croire - que là, ou près du lieu,
image. Dieu est dit quelquefois par Origène sans besoin où elle opèrerait les oeuvres qui sont propres à elle seule selon sa nature"
34. PArch II, 4, 4, 175.
(àvevôençr'°. Mais chez lui cette caractéristique est à com- 35. FragmJn LI, GCS IV l. 4.
prendre selon la distinction de l'amour-désir et de l'amour- 36. ComJn XX, 36 (29) 332.
don, qu'on ne trouve guère chez Plotin. Dieu est dit rarement 37. ComMt XV, 17 : GCS X, L 27 ; FragmMt 64 : GCS XII/l, l. 22. Autres textes
sur l'impassibilité divine: SerMt 90 : GCS XI : Jésus n'est passible que par sa
aÙT<zp K l1Ç, autosuffisant, et il est le seul à l'être5t • Le péché du
nature humaine. De même 92. HomNb XXIII, 2 : GCS VII, l. 29 : "Partout où il
diable est d'avoir cru qu'il l'était lui-même52 • Mais nous ver- est dit que Dieu est triste ou se réjouit, hait ou est joyeux, il faut entendre que
l'Ecriture parle allégoriquement et humainement. La nature divine est étrangè-
26. PArch l, 1,5-6. re à tout mouvement de passion et de sentiment, restant toujours immobile et
27. IV, 4, 9-10. inébranlable au faîte de la béatitude". SelEz 16,8 (PG 13,809 D 5). ComJn X,
28. Voir notre Origène et la "connaissance mystiqu.e" p. 101-112 et passim ailleurs. 6, 25 : la colère de Dieu n'est pas en contradiction avec l'impassibilité. De
29. PArch l, 1,5. même FragmJn LI (GCS IV, 526, 4) ; HomJr XX, 1 ; XVIII, 6, 103 ; PEuch
30. CCels VII, 65, 13; ComJn XIII, 34 (219). XXIII,1-3.
31. ComJn XIII, 34, 219. 38. SerMt 73: GCS XI l. 22.
32. HomLc XXXI, fragm. grec GCS l. 5. 39. HomLv III, l, 75.
40
Sauveur) descendit sur la terre par pitié du genre humain, il a l'impassible en Dieu/6 attribué à l'élève d'Origène, Grégoire le
patiemment éprouvé nos passions avant de souffrir la croix et Thaumaturge47 • Mais faut-il vraiment parler de paradoxe?
de daigner prendre notre chair; car s'il n'avait pas souffert il N'est-ce pas une de ces antithèses inévitables pour exprimer
ne serait pas venu partager la vie humaine. D'abord il a souf- un peu et de loin ce qui concerne Dieu en termes humains ?
fert puis il est descendu et s'est manifesté. Quelle est donc Selon un adage théologique ce qui est affirmé de Dieu doit
cette passion qu'il a soufferte pour nous ? La passion de la cha- être nié en même temps parce que nous ne pouvons parler de
rité. Et le Père lui-même, Dieu de l'univers, plein d'indulgence, Dieu qu'avec des paroles humaines qui ne peuvent s'appliquer
de miséricorde et de pitié 40 , n'est-il pas vrai qu'il souffre en à Dieu comme elles s'appliquent aux hommes, tout en expri-
quelque manière? Ou ignores-tu que, lorsqu'il s'occupe des mant une lointaine analogie, justifiée par le fait que l'homme a
affaires humaines, il éprouve une passion humaine ? Car il a été créé selon l'image de Dieu. Ces deux textes d'Origène sont
pris sur lui tes manières d'être, le Seigneur ton Dieu, comme une expression de l'amour divin qui est à la base de la révéla-
un homme prend sur lui celles de son fils41. Le Père lui-même tion des deux Testaments. Dieu est à la fois passible et impas-
n'est pas impassible. Si on le prie il a pitié, il compatit, il éprou- sible, mais non comme le sont les hommes. Le dogme grec de
ve une passion de charité et il se met dans une condition l'impassibilité divine, prenant le contrepied de la réalité
incompatible avec la grandeur de sa nature et pour nous humaine, est une affirmation humaine, trop humaine.
prend sur lui les passions humaines"42. Le second passage, Simplicité, incorporéité, pureté de Dieu, cela se trouve à
marqué par un petit jeu de mots, concerne Jésus pris de pitié la fois chez Plotin et chez Origène48 • Ce dernier insiste peut-
par la foule des mais à travers l'homme c'est le
Verbe qui est visé : "Elle est nombreuse cette foule du dehors, 46. Edité en syriaque et en latin par P. Martin dans J. B. PITRA, Analecta Sacra
à la rencontre de laquelle sort le Logos de Dieu ; répandant la IV, 100-120,360-376.
lumière de sa visite il la vit et , les voyant davantage dignes de 47. Voir H. CROUZEL, "La passion de l'Impassible: Un essai apologétique et
polémique du ur siècle" dans L 'homme devant Dieu, Mélanges offerts au Père
pitié, parce qu'il se trouvait au milieu de gens de cette sorte,
Henri de Lubac. Tome 1 : Exégèse et Patristique, Paris 1963, p. 269-279. On a
lui, l'Impassible, souffrit (nÉnov9Ev 0 àna91lç) à cause de son considéré cet écrit comme d'inspiration modaliste parce qu'il est tout entier
amour pour les hommes, l'émotion le prenant aux entrailles, consacré à expliquer la Passion de Dieu, c'est-à-dire du Christ, sans faire men-
tion des autres personnes. Ainsi Luise ABRAMOWSKI, "Die Schrift Gregors
et non seulement il fut ému, mais aussi il guérit leurs malades
atteints de maladies diverses et variées, vènues de la malice"44.
:/ des Lehrers 'Ad Theopompum' et Philoxenus von Mabbug", Zeitschrift für
Kirchengeschichte 39, 1978,273-290. L'idée est reprise comme argument par M.
Les maux physiques sont allégorisés en maladies morales. Simonetti ("Una nuova ipotesi su Gregorio Taumaturgo" Rivista di Storia e
Letteratura cristiana, 24, 1988, 1741). Mais de ce que l'auteur ne parle pas de la
Ce paradoxe, la passibilité de l'Impassible, se trouve Trinité il est assez léger de conclure à son modalisme. Il traite un sujet, le mys-
déjà chez Clément d'Alexandrie 45 et se retrouvera dans un tère du Dieu impassible qui souffrç, il parle seulement de cela et son écrit
n'implique pas un traité sur la Trinité qu'il n'y a pas à y chercher.
écrit conservé en syriaque, -A Théopompe : Du passible et de 48. Autres textes. Sur l'invisibilité: Pl\i-ch l, 1, S.9. Sur l'unité: voir la note Il dans
SC 269 (PArch) p. 125. Sur l'incbrporéité CCels IV, 14; FragmPs 118 (Chaîne
Palestinienne SC 189) verset 169, l. 13. Sur la simplicité ComJn 1, 20 (22) 119. A pro-
40. Ps 102 (103) 8.
pos de l'incorporéité il faut tirer aussi parti du refus de la qui représenterait
41. Dt 1,31.
la génération du Vils à l'instar d'une génération humaine ou animale avec diVision de
42. HomEz VI, 6, 35.
43. Mt 14, 14.
substance: ComJn xx. 18 (16) 153-159; PArch IV, 4, 1 (28),6 ss; Ibid l, 2. 6, 171 ;
HomGn l, 13, 6 ; III, 1-2. Voir aussi ComJn XIII, 21, 123 ss. : Dieu n'est paS corps
44. ComMt X, 23, 54 ..
comme le veulent les Stoïciens ou la cinquième nature d'Aristote. Les premiers
45. Pédagogue 1,8,74,4 (SC 70).
disent Dieu corruptible en tant que corps mais il n'y a rien qui puisse le détruirt:
42 ..{'2
être davantage sur l'incorporéité à cause de sa polémique désir du Bien est "plus ancien" (àpxaloTÉpa) et il montre que le
contre les chrétiens anthropomorphites qui prenaient à la Bien lui-même est "plus ancien"(àpxatoTepov) et antérieur au
lettre les anthropomorphismes bibliques. La différence est plus Beau. Ou en d'autres termes le Beau est "plusjeune"(vewTepov)
nette sur le rapport de l'intelligence humaine avec la divine que le Bien. Mais il ne s'agit pas là, précise Plotin lui-même,
dont elle est l'image et surtout sur l'impassibilité. Sur ce der- d'ancienneté "par le temps", mais "par le vrai" parce que l'Un a
nier point le balancement entre impassibilité et passibilité fait la puissance première et totale, alors que ce qui vient après lui
ressortir le mystère de Dieu qui ne peut être cerné exactement ne l'a pas tout entière, mais telle que peut l'avoir ce qui vient
par des mots humains, qui doivent à la fois affirmer et nier. après lui et qui vient de lui. Nous sommes donc avertis par là
qu'il s'agit, quand on parle de l'Un et de l'Intelligence, d'anté-
3. Antérieur à tout et au dessus de tout, différent de riorité ou de postériorité" de raison", comme disent souvent les
tout et contenant cependant tout en puissance philosophes, tout se passant dans une éternité dont nous étu-
dierons la nature4 • Ajouter à l'Un quelque chose qui appartient
aux êtres qui dérivent de lui serait lui ajouter ce qui lui est pos-
PLOTIN térieur. Le même vocabulaire temporel, qu'il est impossible de
II faut donc qu'avant toute chose il y ait une réalité ne pas utiliser, tout en sachant qu'il est inadéquat, constitue
simple, différente de ce qui vient après, et qu'elle soit par elle- une des servitudes de notre propre manière de penser : on le
même, sans se mélanger à ce qui dérive d'elle. Si elle n'était retrouvera quand Plotin essaie d'expliquer la génération de
pas simple, étrangère à tout accident et à toute composition, l'Intelligence6•
et vraiment une, elle ne serait pas principe 1• L'Intelligence L'Un est différent de tout ce qui est après lui. Nous
que l'Un engendre ne peut lui être supérieure: elle lui est avons déjà vu qu'il se distingue de tout ce qu'il engendre par
inférieure, étant son image, et c'est l'Un qui la définit et sa simplicité, qu'il ne peut se mélanger à autre chose, qu'il ne
l'informe (d8onoloUj.lEvOV y. Mais l'Un lui-même est sans forme peut être qu'unique, car si un autre lui était semblable il se
(àvei8eov), il n'est pas substance. S'il était quelque chose il ne confondrait avec lui. Rien de ce qui sort de lui n'est simple
serait plus principe. II est au delà de l'être, donc il n'est pas un comme lui. Il est le plus puissant de tous et tous l'imitent dans
"ceci", car dans ce cas il ne serait plus principe. II n'est rien de la mesure de leurs possibilités7 • Avant tous les autres êtres cela
ce qu'est l'Intelligence, mais il est au delà de l'Intelligence, au est vrai pour l'Intelligence, distincte et différente de l'Un, tout
delà de l'être. On ne peut le poser comme un être défini, lui en étant son image et en gardant de lui bien des traits. A
donner un nom. Le seul nom qui lui conviendrait serait "non l'Intelligence tout vient de l'Un, mais l'Un n'est rien de ce
ceci"!. Tout cela a déjà été exposé plus haut. qu'est l'Intelligence. Une différence majeure est que tout ce
qui vient après l'Un est déterminé, mais l'Un n'est pas détermi-
II faut comprendre Plotin quand il parIe cependant
né, quoique déterminant tout : il est sans forme (J.1op<Jrrl), alors
d'antériorité ou de postériorité. II s'explique à ce sujet à pro-
que tout le reste en a unes. Ou un peu plus loin: "Toutes les
pos de la priorité du Bien (l'Un) sur le Beau (l'Intelligence).
L'amour du Beau est second par rapport à celui du Bien ; le 4. V, 5 (32) , 12,1. 1488.
5. V, 5 (32), 13, 1. 17 88.
1. v, 4(7), 1,1. 5 88., 1088. 6. V, 3 (49), Il,1. 1 88.
2. V, 1 (10), 7,1. 38. 7. V, 4 (7), 1.
3. V, 5 (32), 6, 1. 4 88. 8. V, 1 (10), 7, l. 1 88.
44 4S
choses sont donc l'Un et non l'Un: l'Un parce que venant de mier acte que Plotin déclare voulu par l'Un. TI faudra cependant
lui, non l'Un parce que l'Un leur a donné en restant en lui- rechercher en quoi consiste cette volonté de l'Un 15.
même. Elles sont donc comme une longue vie s'étendant en
Un passage surtout est remarquable et serait à citer tout
longueur, chacun des morceaux qui suivent est autre mais le
entier: nous en résumerons les principales idées. Comment l'Un
tout est continu, ils sont ceci et cela par leur différence, mais le
fournit-il à ce qui dérive de lui l'être, la raison, l'intelligence, la
premier ne périt pas dans le second"9. La substance que pro-
sensation, alors qu'il n'est rien de cela? S'il ne les a pas, com-
duit l'Un, c'est-à-dire l'Intelligence, est forme (eTBoç), car de ment les fournit-il? S'il les a il n'est pas simple. Par ailleurs s'il ne
l'Un ne procède qu'une chose informée. Elle n'est pas forme les a pas comment dérive de lui la multiplicité ? D'une lumière,
individuelle, mais du tout, ne laissant rien de côté. Mais l'Un
certes, émane son rayonnement, mais ce dernier est chose
est nécessairement sans forme et en cela il est radicalement
simple: comment produit-il donc le multiple? Ce qui vient de lui
différeneo. Nous avons déjà vu qu'on ne peut ajouter aucune
est donc autre chose que lui, non pas meilleure, car rien ne
qualification à l'Un-Bien, car si on lui ajoute quoi que ce soit,
dépasse ce qui est au-delà de tout. Tout le reste lui est inférieur,
la substance ou la pensée qui appartiennent en premier à
parce que non un mais multiple, bien qu'il tende vers une certai-
l'Intelligence, on lui ôte ce qu'il est, le Bien ll • Ce qui est le
ne unité, malgré sa multiplicité. C'est l'unité de l'Un qui le
principe n'est contenu en aucun des êtres dont il est le princi-
conserve et lui donne l'existence. Cette unité, que l'Un donne,
pe : il n'en est pas un élément constituant (TO ... &<p'oo) mais ce
bien qu'elle ne soit pas complète parce qu'elle unifie une multi-
dont ils viennent llv). II est autre que tous, mais avant tous: plicité, rend aussi imparfaite la qualité d'être. Mais l'Un lui-même
et d'abord avant l'Intelligence sans rien de commun avec elle 12. n'ayant aucune multiplicité est l'Un en soi: c'est de lui que tout
L'Un est donc à la fois tout et rien. Comment de son abso- vient, de près ou de loin. TI est à la fois un et tout et ce qui parti-
lue simplicité qui ne comporte aucune variété peuvent venir cipe à lui est tout et un. TI est le principe de tout car il fait être
toutes choses ? C'est encore le problème de savoir comment le toutes choses. D'une certaine façon il avait déjà en lui toutes
multiple peut sortir de l'Un. Or c'est justement parce qu'il n'a choses, mais en lui elles ne sont pas distinguées : elles le sont
rien en lui que tout peut venir de lui. Pour que l'être soit, l'Un dans la seconde hypostase et elles sont alors en acte ; chez l'Un
n'est pas être, mais le géniteur de l'être. Sa perfection même fait elles sont en puissance. Ce n'est pas comme la matière qui reçoit
qu'il ne cherche rien, n'a rien, n'a besoin de rien: c'est une sur- les formes, car l'Un opère lui-même ce qu'il fait; ce n'est pas non
abondance qui produit autre chose que lui, l'Intelligence15. Tout plus par hasard, ni par un acte de réflexion. Son action est donc
est donc dans l'Un sans être l'Un comme nous venons de le différente· de celle de l'homme qui normalement doit réfléchir
dire 14• Mais c'est l'Un qui donne sa puissance à l'Intelligence avant d'agir: ce point sera traité à propos de la connaissance et
comme le centre au cercle : cette puissance immobile, ou cette de la conscience qu'a ou n'a pas l'Un. Et ce qui vient de l'Un est
force, engendre l'Intelligence comme le centre le cercle et les autre que l'Un, n'a pas son unité, mais est duel ou multiple, avec
rayons. Cette production exclut le hasard et elle constitue le pre- toutes les qualités qu'il possède16. L'Un est donc puissance, "puis-
sance immense"17, contenant donc en puissance tout ce qui sort
9. V, 2 (11) 2, 1. 24 .
10. V, 5 (32),6,1. 1-5. de lui et étant cependant différent de tout.
11. Ibid. 13,1. 9-11. .
12. V, 3 (49), 11. 19 ss. 15. VI, 8 (39), 18, 1. 1 55.
13. V, 2 (11), 1,1. 1-9. 16. V, 3 (49), 15,1.1 55.
14. Ibid. 2, 1. 2455. 17. Ibid. 16, 1. 2-3.
46 47
ORIGÈNE participation grandit par le progrès spirituel jusqu'à atteindre
On ne trouve guère chez Origène l'équivalent des spécu- dans la béatitude la perfection de la ressemblance qui les fera
lations de Plotin: il n'est pas philosophe, quoique très érudit communier à la nature même de Dieu, puisque même les créa-
en philosophie, il est théologien au sens moderne et interprè- tures non raisonnables ont été faites à "la ressemblance de cer-
te de l'Ecriture. On ne peut douter cependant qu'Origène ne taines images célestes"22, les mystères, correspondant en partie
soit d'accord avec Plotin sur la majorité des points que nous dans une certaine mesure aux idées platoniciennes, la distance
venons d'envisager. Les rapports de la seconde personne avec entre Dieu et ses créatures ne peut être considérée comme abso-
la première seront étudiés plus loin. Dieu, étant incompré- lue, car toute l'action divine tend à la diminuer en haussant
hensible, ne peut être nommé au sens strict : les noms que pour ainsi dire la créature dans sa direction. C'est la nature de
nous lui donnons n'échappent pas, nous l'avons vu, à Dieu qui est l'unique nourriture de toute l'''économie'', terme
l'anthropomorphisme inévitable de nos représentations. désignant l'action de Dieu et du Christ dans le monde: le Christ
Quant aux "instants de raison" qui interviennent chez Plotin l8 , nourrit l'humanité en lui communiquant la nature que
on les trouve aussi chez Origène, au moins à propos du Fils. de toute éternité et continuellement il reçoit du Père.
Ainsi pour dire que la Sagesse est le premier titre (è111vola) du Certes, on peut se demander si le fait que Plotin trouve
Fils, le principe (ùpxn), il écrit que "de tous les attributs dans la créature une "trace" de l'Un ne diminue pas la distan-
révélés par les appellations du Premier-Né de ce qui les sépare de l'Un. Mais on a l'impression que la rela-
toute créature, le plus ancien est la Sagesse"19. tion de ressemblance entre l'homme et Dieu est généralement
Or la hiérarchie des è111volal n'existe pas dans le temps, au prise par Origène plus positivement que par Plotin : le pre-
moins pour celles qui ne regardent pas uniquement le rap- mier est plus attentif à ce qu'elle apporte, le second à ce qui
port du Fils avec le monde et l'humanité, et le Fils est engen- manque.
dré, nous le verrons, de toute éternité. Quand il s'agit de Dieu
tout vocabulaire temporel est inadéquaeo. 4. Le Premier dans la génération du Second
De même que pour Plotin l'Un est sans forme (dôoç) et PLOTIN
engendre toutes les formes dans l'Intelligence, de même, si
Une première caractéristique de l'attitude de l'Un dans
Origène ne s'attarde pas à dire que Dieu est sans forme, il
la génération de l'Intelligence c'est qu'il n'est ni dans le mou-
crée toutes les formes, nous le verrons plus loin, dans la géné-
vement ni dans l'immobilité24 : il est donc avant le mouvement
ration de son Fils, la Sagesse, qui les contiene l • Origène serait
et avant l'immobilité. Plotin demande pourquoi cela? Il
moins radical que Plotin sur la différence absolue entre Dieu
répond que si l'Un était immobile, l'immobilité s'ajouterait en
et ce qui vient après lui. Nous laissons pour le moment de
lui comme un accident, car il ne s'identifie pas à l'immobilité:
côté le cas du Fils et de l'Esprit Saint qui est à traiter séparé-
ment. Mais en ce qui concerne les créatures, puisque les êtres 22. ComCant III, GCS VIII, 208, 1. 14 ss.
raisonnables ont été faits selon l'image de Dieu, puisque cette 23. Homls III, 3, GCS VIII, 257, 4.
24. Nous n'avons pas à traiter le problème posé par V, 4 (7), 2, l. 1-26 où le
18. V, 5 (32), 12. VOllTOV paraît engendrer le voUç et est dit 'ÉauToù restant en lui-même,
19. Com]n l, 19 (22), 118. et ev (nom:t dans une immobilité éternelle. Quels sont les rapports de ce
20. PArch IV, 4, 1,34. VOllTOV avec l'Un et avec l'Intelligence: peut-être que cette expression corres-
21. PArch 1,2,2,50-58. pond à un état antérieur de la pensée de Plotin.
48 49
et alors il n'est pas simple25 . Tout ce qui se meut se meut vers dans quelque chose. Il n'est pas limité, car rien ne le limite ; il
quelque chose. Mais l'Un n'a rien vers quoi se mouvoir: c'est n'est pas non plus illimité si on entend ce mot d'une grandeur:
pourquoi il ne faut pas lui prêter de mouvement. Ce qu'il c'est sa puissance qui est illimitée29.
engendre il le fait sans mouvement, car s'il se mouvait Mais les actes qui procèdent de l'Un et font l'Intelligence
l'Intelligence ne serait pas le Second, mais le Troisième: c'est le sont à distinguer de l'Un dont ils ne troublent pas l'immobilité
mouvement qui serait le Second. L'Intelligence est donc engen- car ce n'est pas lui qui les pose. C'est l'Intelligence qui sera le
drée sans mouvement, sans que l'Un s'incline ou pose un acte premier acte. La génération de l'Intelligence ne correspond
de volonté. Elle est donc assimilée à un rayonnement, compa- pas à un effort ou à une impulsion (npoeuj.lia) venu de l'Un, un
rée à la clarté du soleil qui circule autour de lui alors qu'il reste effort qui aurait été intermédiaire entre l'Un et la génération
immobile. Pareillement le feu rayonne sa chaleur, la neige sa de l'Intelligence. S'il y avait eu effort de l'Un il serait imparfait,
froidure, les objets odorants leur parfum. Les êtres imitent car l'effort aurait porté sur quelque chose qu'il aurait voulu
donc l'Un. De là découle le fameux adage plotinien: "tout ce acquérir, donc qui lui aurait manqué: or il possède tout. Il ne
qui est parvenu à la perfection engendre : ce qui est toujours produit qu'en restant absolument le même, "dans le même
parfait engendre toujours et il engendre moindre que lui"26. caractère ("ii9Et)". Pour que quelque chose d'autre subsiste il
Une étymologie, fantaisiste si nous nous référons à P. doit rester en repos: "sinon, ou il se mouvra avant de se mou-
Chantraine27 , illustre la relation de génération entre l'Un et voir et avant de penser pensera, ou son premier acte sera seu-
l'Intelligence qui est le premier être, l'Un (EtÇ) n'étant pas être lement un élan Mais "vers quoi s'élancerait cet
(d,.11). Plotin ne présente d'ailleurs pas cette étymologie comme élan, ayant atteint quelque chose ?" En fait l'acte s'écoule de
sûre, mais comme vraisemblable : l'Etre est ainsi une trace de lui comme une lumière qui vient du soleil. C'est la nature intel-
l'Un. A ce propos il parle encore de mouvement et d'immobili- ligible, c'est-à-dire les idées ou formes qui sont dans
té au sujet de l'Un: "Quant à ce qui est dit être (= l'Intelligence) l'Intelligence. L'Un se tient au sommet de cette nature intelli-
ce premier s'étant avancé quelque peu à partir de gible, règne sur elle sans la repousser de lui-même - "autre-
là n'a pas voulu aller plus loin, mais s'étant retourné vers l'inté- ment nous poserions une autre lumière avant la lumière" - et
rieur il est devenu l'essence (oùoia) et le foyer (É:oTia) de tout". il l'éclaire en restant toujours à la pointe de Ce
La suite du texte essaie d'expliquer comment, dans le langage, qui provient de l'Un n'est pas coupé de l'Un, sans être cepen-
l'U n a pu donner l'Etre28 . dant le même que lui et sans que cela l'empêche d'être sub-
De l'Un vient le premier mouvement, mais il n'est pas stance, sans qu'il soit non plus aveugle, mais il voit et connaît
en lui; de l'Un vient l'immobilité (ou le repos) dont il n'a pas et est même le premier connaissant,
besoin. Il ne se meut pas ni ne reste immobile, car il n'a pas Puisque la puissance de l'Un reste immobile dans la
de lieu où se tenir immobile ni où se mouvoir. Il ne se meut génération de l'Intelligence elle n'en subit ni diminution ni
en effet ni autour de quelque chose, ni vers quelque chose, ni épuisement, restant toujours intacte en Supposer
25. VI, 9 (9), 3, l. 42-49. 29. V, 5 (32), 10, l. 14 ss.
26. V, 1 (10),6, l. 15-40. 30. Passage difficile à comprendre.
27. Dictionnaire étymologique de la langue grecque: Histoire des mots Paris 31. Platon, République 507-509 : commenté aussi par Celse, voir CCels VII, 45.
(Klincksieck) 1968. Tome l, p. 322 et 326. 32. V, 3 (49), 12, l. 14 ss.
28. V, 5 (32), 5 l. 13 ss. Le terme &CJTla est une reconstitution des éditeurs. 33. VI, 9 (9), 5, l. 37.
50 i' :.''l'';i\I;:-Gt',"!"i.-
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le contraire serait d'une certaine façon l'assimiler à un COrpSM.
ORIGÈNE
Il n'y a pas, émanant de l'Un, une lumière qui serait intelli-
gence et intelligible, mais un éclat ou une clarté (aùyn) qui On ne trouve chez Origène pratiquement rien des spécu-
engendre ensuite intelligence et intelligible, mais cet éclat ne lations de Plotin sur la génération de l'Intelligence par l'Un.
s'éteint pas dans cette génération, il reste lui-même et D'abord s'agit-il d'une génération ou d'une création?
l'Intelligence est produite par le fait même que cet éclat exis- En d'autres termes le Fils est-il réellement Fils, issu de la sub-
te. Si cet éclat n'existait pas il n'y aurait pas production de stance même du Père, ou est-il créé ex nihilo comme les autres
1'Intelligence35 • créatures, ce qui sera un siècle après Origène la position
L'Intelligence est l'image de l'Un. Il y a ressemblance de d'Arius et des Ariens? Nous avons vu plus haut la difficulté
l'engendré au géniteur, comme de la lumière au soleil. La généra- que présentent les traductions rufinienne et hiéronymienne39
tion de l'Intelligence est ainsi décrite: en se tournant vers lui- de la préface du Traité des Principes avec dans la première
même l'Un voit et cette vision est l'Intelligence. Dans la mentalité natus, dans la seconde factus, pour traduire probablement
de Plotin l'intérêt de cette explication est que l'Un engendre sans YEVTtT6ç. En fait il y a déjà bièn des années que G. L. Prestige 40
se tourner vers autre chose que lui-même : il ne sort pas de lui- a résolu l'énigme en montrant le caractère interchangeable,
même. Au contraire l'intelligence et la sensation perçoivent autre avant la crise arienne, des racines yEV- et yEVV- à une époque,
chose qu' elles-mêmes. La pensée qui est l'Intelligence voit ce dont semble-t-il, où les consonnes doubles n'étaient pas pronon-
elle constitue la puissance en étant elle-même comme scindée, cées différemment des simples, comme on peut le constater
sujet!objet, intelligence/intelligible. C'est par la puissance venant fréquemment chez Origène comme chez Plotin. Mais nous
de l'Un qui la fait être et la fortifie que l'Intelligence devient sub- avons aussi montré plus haut que la différence entre généra-
stance (oùoia). Car tout lui vient de l'Un bien que l'Un ne soit tion et création est claire chez Origène.
aucune des choses qui constituent l'Intelligence. L'Un est seule- Nous étudierons plus loin, dans la partie consacrée au
ment l'Un, c'est l'Intelligence qui serait toutes choses dans les Verbe et à l'Intelligence, les autres aspects de cette génération.
êtres. L'Un n'est rien de ce qui est dans l'Intelligence et cepen- Nous voulons seulement souligner deux arguments concer-
dant c'est de lui que tout provientll6• La distinction des trois hypo- nant l'éternité de la génération du Fils par le Père. D'abord elle
stases, l'Un, l'Intelligence et l'Ame, est retrouvée par Plotin dans est exigée par l'immutabilité divine: Dieu n'a pas commencé à
les Lettres II et VI de Platon, ainsi que dans Parménide37 • On lit être Père, donc il a toujours eu un Fils. Le même argument est
ailleurs l'affirmation que l'Intelligence est l'image de l'Un38 : la vie appliqué à Dieu en tant que créateur41 : cette création coéter-
de l'Intelligence est une image de la vie qui est dans l'Un et nelle à Dieu, ce KOOJlOÇ VOTtTaç,42 qui s'identifie au Fils, est consti-
l'Intelligence elle-même est image de ce qui est dans l'Un. Cette tué par les idées, au sens platonicien, et les raisons, au sens
notion d'image implique, comme le montre le contexte, une infé- stoïcien, contenues dans le Fils en tant qu'il est la Sagesse43. L'éter-
riorité de l'Intelligence par rapport à l'Un. nité de cette génération n'est pas seulement à entendre comme
34. Ibid. 1.2.
35. VI, 7 (38),36,1. 21 ss. 39. Voir p. 18: PArch, préface, 4, l. 72-73 et l. 86: de même notes 14 et 21 cor-
36. V, 1 (10) 7, l. respondantes dans SC 253, p. 13-14.
37. Lettre Il 312 e 1-4 ; Lettre VI 323 D 4; Parménide fragm. B 3. Dans V, 1 (10) 40. Traduction française Dieu dans la pensée patristique, Paris 1945, p. 127-129.
8; cf. V, 3 (49) 11-12. 41. PArch l, 2, 9-10.
38. : V, 3 (49), 16,1. 40. 42 Comjn XIX 22 (5), 146-150.
43. PArch 1 4, 3-5.
52
53
un temps sans commencement ni fin, car c'est à chaque instant, contraire est être50 • L'Un ne l'est pas parce qu'on ne peut lui
continuellement, que le Père engendre son Fils 44 • donner aucun attribut, même pas celui-là: aucun nom ne lui
Le second passage du Traité des Principes qui parle de l'éter- convient51 • La référence à Platon est explicite chez Plotin, de
nité de la génération du Fils, s'appuie sur la doctrine des ÈnivOlal, même que l'identification entre Intelligence et être est rappor-
des dénominations ou titres du Fils, spécialement des titres prin- tée à Parménide52 • Puisqu'il est sans forme (àveicSEOV) l'Un n'est
cipaux de Sagesse, Vérité et Vie : et cela selon Rufin confirmé pas oùoia, n'est pas être, car un être suppose une détermina-
45
par Athanase • "Comment peut-il être dit qu'il fut un moment tion, un être est un "ceci", ce que n'est pas l'Un. S'il était un
où le Fils n'aurait pas été? Cela revient à dire qu'il fut un "ceci", un "quelque chose" il ne serait plus le principe. Tous
moment où la Vérité n'aurait pas été, où la Sagesse n'aurait pas les êtres se trouvent dans l'être qu'il engendre, l'Intelligence,
été, où la Vie n'aurait pas été, alors que dans tous ces aspects est mais il n'est aucun de ces êtres, il est au delà de tous5S • Mais il
indiquée parfaitement la substance du Père. Ils ne peuvent pas est celui qui fait être toute chose, ce à quoi tout participe, sans
être séparés de lui et ne peuvent jamais être séparés de sa sul>- se confondre cependant avec lui54.
stance. Bien qu'on dise qu'ils sont multiples sous le regard de
l'intelligence, ils sont un par leur substance et en eux se trouve la Car l'Un domine l'être, il est la source de l'être. Dans le
plénitude de la divinité". Le Père et le Fils sont inséparables, bien contexte d'une réflexion sur la matière, Plotin oppose cette der-
que distincts. Le Père est dans le Fils et le Fils dans le Père46, et nière à cause de son caractère déficient à ce qui est l'être dans sa
cela même dans l'Incarnation lorsque le Fils est parmi les perfection, qui confère à tout ce qui paraît être cette apparence
hommes par son âme humaine47 • D'autre part contre certains d'être. Cet être parfait qui est dans la vie, et la vie parfaite, sans
gnostiques Origène refuse que le Fils soit né d'une division de la déficience, est présenté comme Intelligence et Prudence ou
substance paternelle, car cela supposerait que Père et Fils sont Sagesse (<I>p6Vllou;:) et tout ce qui existe existe par lui. Il est parfai-
corporels : cette doctrine est appelée par lui la en latin tement être : tout vient de lui et il a tout dans son être et toutes
de Rufin prolatio ; le Fils n'est pas un du Père48. Il affir- choses sont un seul être en lui. Mais c'est ce qui est avant l'être,
me de même que le Père et le Fils sont inséparables. c'est-à-dire l'Un, qui fournit tout cela à l'être, sans en avoir besoin
pour lui-même. La conclusion est que cet être parfait ne doit être
5. Dieu et l'être corps ni substrat de corps, mais il est l'être en opposition avec ce
qui n'est réellement que le non-être, la matière55• C'est l'Un, le
PLOTIN grand Roi qui figure comme le plus vénérable à la fin du cortège
Différent de tous les êtres, différent même de l'Intelligence, royal qui débute par des personnalités de moindre rang et conti-
l'Un est au delà de l'être, comme le dit Platon 49 • L'intelligence au nue progressivement par les plus élevées. Il est le Roi du Roi, ce
44. HomJr IX, 4, l. 70 ss. second roi étant l'Intelligence, et le Père des dieux. C'est lui
45. PArch IV, 4, l, voir SC 269, note 9 aux pp. 244-246. qu'imite Zeus, l'Ame du Monde, sans en rester à la contempla-
46. HomLe XXXIV, 8 : Le Père est dans le Fils et le Fils dans le Père; de même
dans le Remerciement de Grégoire le Thaumaturge IV, 35, l. 16.
47. ComJn XX, 18 (16), 152-159. 50. V, 4 (7), 2, 1. 37 et 43.
48. PArch IV, 4, l, 1. 6 : et notes correspondantes 1 et 3 dans SC 269, p. 238- 51. VI, 9 (9), 5, 1. 29.
241. Ou PArch l, 2, 6, ligne 171 ss. Sur le refus de la (sans le mot) et la 52. V, 1 (10),8, 1. 8 : cf. 10, 1. 1 SS.
conséquence qu'on tirerait de son acceptation, à savoir que Dieu est corps, voir 53. V, 5 (32), 6, 1. 5-13.
COmJn XX, 18 (16), 157-159. 54. V, 3 (49), 17, 1. 6 SS.
49. République 509 b 9. 55. III, 6 (26), 6, 1. 7 ss.
54
55
tion de son père, Cronos, l'Intelligence, mais allant jusqu'à son
Mais quand Celse affirme, près de deux siècles avant Plotin,
grand-père, Ouranos, l'Un, pour faire subsister les êtres56•
que "Dieu ne participe pas à l'être (oùcS'oùaiaç J.lETÉXEl)",
II ne faut donc pas s'étonner si Plotin en arrive à dire Origène corrige: "il est participé plutôt qu'il ne participe
que l'Un est un non-être, mais d'une manière inverse à celle (J.lETÉXETal J.léiÀÀov il J.lETÉXEl)" et il est participé par ceux qui ont
de la matière: cette dernière l'est par indigence, l'Un par l'Esprit de Dieu"61. Ce dernier membre de phrase manifeste le
dépassement de l'être, tout en étant source de l'être. II est caractère plus "surnaturel" que "naturel" qu'a souvent chez
déjà difficile de percevoir l'être ou l'idée, comment atteindre Origène le concept d'être. Car la réponse de Iahvé à Moïse
ce qui est sans forme ni idée (àVEiôEOV). Tout ce qui est avant dans le Buisson Ardent, telle qu'il la lit dans la Septante:
l'Intelligence, mieux celui qui est avant l'Intelligence, est plus "'Eyw eiJ.ll ô WV - Je suis l'Etant"62, ne lui permet pas de refu-
pur et plus simple qu'elle. L'Intelligence est l'un des êtres: ce ser à Dieu le concept d'être. L'expression "rien" ou "non
qui est avant elle est avant toutes choses et non un être. L'être être" (oùcSÉv) est appliquée au mal suivant une interprétation
a la forme (J.lopq>Tî) de l'être, mais l'Un n'a pas de forme, assez particulière de Jn 1, 3: "sans lui (le Verbe), rien n'a été
même de forme intelligible. II n'est rien de ce qu'il engendre, fait - xwpiç aÙToù eyÉvETo oùcSÈ Ëv". Le mal est rien parce qu'il
ni quelque chose, ni quantité, ni qualité, ni âme, etc57 • L'Un n'a pas été créé par Dieu ni par la médiation du Verbe. Si le
n'est pas être afin de ne pas être l'attribut d'autre chose58• En diable est créature de Dieu en tant que créature, il ne l'est pas
effet, veut dire Plotin, si l'Un était être il serait un et être, en tant que diable, car Dieu ne l'a pas fait diable, mais cela est
mais cette dualité ne convient pas à son unité absolue: il n'est l'oeuvre de son libre arbitre. "Tous ceux qui participent de
pas "autre chose, puis un", expression qu'on retrouve plu- 'Celui qui est (TOÙ OVTOÇ)' - les saints participent à lui -
sieurs fois dans les Ennéades. Ou encore: "L'Un est tout et seraient à juste titre appelés 'ceux qui sont'. Quant à ceux qui
aucune chose; car le principe de tout n'est pas toutes choses ont repoussé cette participation à 'Celui qui est', étant privés
mais, en tant que principe il est toutes choses. Là-haut toutes de 'Celui qui est', ils sont devenus des "non-étants' (OÙK
choses se trouvent pour ainsi dire en lui; ou plutôt elles n'y OVTEÇ)"6S. Nous retrouvons le caractère surnaturel donné à
sont pas encore, mais y seront ... Parce que rien n'est en lui, l'être et nous voyons comment Dieu est la source de cet être.
pour cela tout vient de lui et pour que l'être soit, il n'est pas Cela est ailleurs sousjacent et non directement exprimé6\
l'être mais son géniteur"59.
mais il est parfois difficile de dire en quel sens, surnaturel ou
naturel, l'être est pris. Mais l'être des créatures n'est rien par
ORIGÈNE rapport à l'être de Dieu dont elles dépendent: "(Dieu) savait
Sur ce point il y a divergence complète entre Plotin et que seul il est, tandis que les créatures ont reçu de lui
Origène. Certes, quelques textes d'Origène, surtout dans le d'être" ... Ces dernières "par rapport à la nature de Dieu ne
Contre Celse, pourraient le rapprocher de Plotin. Dieu est "au sont pas, mais par rapport à sa volonté elles sont ce qu'il a
delà de l'intelligence et de l'être (ÈnÉJŒIVa voù Kat oùaiaç)"60. voulu qu'elles soient, lui qui les a faites"65. Le sens surnaturel
56. V, 5 (32), 3. Sur le symbolisme de Zeus, Cronos, Ouranos, voir à ces mots est de nouveau apparent dans le fragment suivant, ainsi que le
dans le Lexicon Plotinianum.
57. VI, 9 (9), 3, 1. 1. 61. CCeis VI, 64, 14.
58. VI, 9 (9), 5, 1. 30 ss. 62. Ex 3, 14.
59. V, 2 (11), l, 1. 1 ss. 63. ComJn II, 13 (7), 94-99.
60. CCels VII, 38, l, cf. Platon Repb. 509. 64. ComMt XVII, 36, 700, 27.
65. Hom 1 R (1 Sam) l, Il, 1. 34.
56
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sens naturel: "si quelqu'un participant à l'être s'attribue à lui- les vêtements revêtus dans la descente, dans l'éloignement de
même la cause de l'être et ne fait pas monter toute son action
lui, tout ce qui lui est étranger 1 • Ce désir est l'amour, un
de grâces vers celui qui lui a accordé, alors qu'il n'était pas,
amour-désir, éros comme disent les modernes, qui tend à
d'être semblable à lui et d'être à son image, alors son être est
l'union ou, pour employer un mot plus réaliste, au mélange
détruit"66. Au sens surnaturel 1'être est donc un des équivalents
(ouvlCEpao9nva1) qui produit du plaisir. Pour l'amour du Bien
origéniens de ce qui sera appelé plus tard grâce sanctifiante.
on se moque de tout autre amour. Ce désir de l'Un est univer-
Le sens proprement naturel de Ex 3, 14 est marqué nettement
sel, toutes nos âmes le recherchent : c'est un principe qui ne
en revanche dans le Traité des Principes67 • "Cette participation
vient pas de l'observation et de la récapitulation des faits par-
du Père parvient à tous, justes ou pécheurs, êtres raisonnables
ticuliers, mais qui précède cette observation et cette récapitu-
et déraisonnables, et absolument à tout ce qui est"68. Dans un
69 lation, et même la position et l'expression du principe lui-
texte cependant l'appellation de Ex 3, 14 est rapportée expli-
même. Ce désir de l'Un et de l'unité est intérieur à tout être, à
citement non au Père mais au Fils, puisque Origène, comme
toute nature, et il est déjà comme une présence du Bien en
d'ailleurs la plupart des Pères anténicéens, voit habituellement
chaque être, car le Bien n'est pas à chercher en dehors de soi
dans les théophanies de l'Ancien Testament des apparitions
et il est d'une certaine façon propre à chacun, tout en étant le
du Fils, agent ad extra de la Trinité: mais en ce qui concerne
Bien2 • L'Un suffit à tous et se donne tout entier à tous, tout en
Ex 3, 14 seul ce passage est dans ce cas. Il devra être pris en
restant en lui-même. De même fait la Sagesse, tout entière à
considération à propos de l'unité du Père et du Fils.
tous : comme dans une assemblée d'hommes où chacun est
Origène attribue donc l'être à Dieu: il est la source de sage faiblement, mais où la sagesse de l'un va renforcer celle
l'être. Mais cet être est entendu le plus souvent dans un sens des autres. C'est le même Bien que chacun atteint. Il ne vient
surnaturel : seul le saint est. Celui qui refuse de participer à pas à chacun comme du dehors ou comme à des étrangers,
Dieu n'est pas : tel est le cas du diable et des démons qui sont mais il se trouve déjà le même en chacun. Comme il s'agit là
des non-étants. Mais le sens naturel est aussi attesté, toujours de substances qui ne sont pas des masses corporelles, mais qui
en relation avec le même texte.
sont d'ordre spirituel, le Bien peut appartenir à la fois à
toutes: de même les sciences et leurs théorèmes peuvent
6. Le Bien s'accroître sans se trouver à l'étroit dans l'âmes: "Vers lui se
tournent les villes et la terre entière et tout le ciel ; partout
PLOTIN elles demeurent avec lui et en lui, ayant de lui l'être et ce qui
Le Bien est l'autre nom de l'Un et il exprime le fait que est vraiment, jusqu'à l'âme et la vie suspendues à lui, allant à
tous les êtres venant de lui le désirent. Toute âme le recherche, l'Un qui est infini par leur infinité inétendue" 4.
mais pour l'avoir il faut remonter vers lui en abandonnant tous
Tout donc désire l'Un et le convoite par une nécessité
66. FragmEph II, 235, 1. 9. L'"Etant" est donc le nom de Dieu: PEuch XXIV, 2, naturelle. D'une confrOI1hiHon entre le Bien et le Beau il
354,1.8.
s'ensuit que le désir du Bien est présent même à celui qui dort
67. PArch 1, 3, 6, 1. 161.
68. On trouve le sens surnaturel dans HPs 36, V, 5, PG 12, 1363 D, dans
FragrnRm (Ramsbotham) XXV,JTS XIII, 361,1. 56; Idem Schérer 22,210, 1. 7; 1. 1, 6 (1) 7 1. 1.
ComRm X, 8, 1265 A 7. 2. VI, 5 (23), 1.
69. ComRm X, 8, 1265 A 7. 3. VI, 5 (23) 10.
4. VI, 5 (23) 12,1. 32-36.
58
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et qu'il n'étonne pas parce qu'on vit toujours avec lui. Il est rie de la nature et la crainte de la corruption ? Ces dernières
bienveillant, secourable et gracieux et il devient présent à questions sont attribuées à "un homme de mauvaise humeur"7.
celui qui le veut. Il n'a besoin de rien, d'aucun des êtres qu'il a Suit une exégèse explicite du Philèbe de Platon. Le bien est
engendrés et les avoir engendrés ne change rien en lui5 • nécessairement objet de joie sans que pour cela le bien s'iden-
L'Intelligence, la vie, les vertus, ont la "forme du Bien", tifie avec le plaisir. Mais il ne s'agit pas pour Platon du Bien
sont aya90EIÔn et c'est pourquoi l'âme les recherche et les dési- suprême, mais du bien immédiat de chacun. Le bien, certes,
re. Mais l'âme ne s'arrête pas à elles, c'est le Bien lui-même est désirable, mais ce n'est pas parce qu'il est désirable qu'il est
qu'elle veut. Si elle est parfois remplie pour elles d'un amour bien, c'est parce qu'il est le bien qu'il est désirable. Chaque
intense, c'est qu'à la lumière qu'elles émettent est mélangée être a un bien qui est immédiatement à sa portée et il y a ainsi
une autre lumière, celle du Bien, une lumière qui court sur une échelle des biens qui monte vers le Bien suprême, terme
elles et les imprègne. La beauté de l'Intelligence ne suffit pas à dernier qui n'a pas de bien au-dessus de luiS. Quand on a obte-
émouvoir l'âme, mais seulement la lumière du Bien qui joue nu ce bien on devient meilleur et on est rempli de ce bien.
sur l'Intelligence: elle dépasse donc l'Intelligence. Si l'âme C'est pourquoi le bien n'est pas à confondre avec le plaisir,
reste à l'Intelligence elle ne trouve pas tout à fait ce qu'elle inconstant par nature9 • Le bien ne s'identifie pas avec le sem-
recherche. Un visage beau émeut davantage par la grâce qu'il blable, qui lui est familier à cause de cette similitude, mais il
manifeste. Un visage laid, mais vivant, est préférable à celui s'identifie avec ce dont l'être est en puissance, restant indigent
d'une statue, aussi beau qu'il soit. Ainsi en est-il de la vertu qui tant qu'il ne l'a pas obtenu. L'être n'est pas à lui-même son
ne se contente pas d'avoir la forme du Bien, mais sur laquelle bien, mais c'est ce qui lui apporte sa perfection. Ce n'est pas
brille le Bien. C'est donc le Bien qui est meilleur que tous les non plus le désir qui constitue le bien , mais c'est parce que le
êtres. S'il n'y avait pas de Bien il n'y aurait pas de mal et tout bien est le bien qu'il est désireo. Enfin le Bien n'est pas un
serait indifférent, ce qui est impossible. Tous les biens se ramè- bien pour ru n, mais pour les autres: ils ont besoin de lui, mais
nent donc au Bien, mais le Bien ne se ramène à rien. C'est lui lui n'a aucun besoin de lui-mêmell •
qui par sa bonté a fait l'Intelligence, la vie, les âmes et tout ce Tout être qui désire le bien voudrait plutôt être le bien
qui y participe. C'est lui qui maintenant conserve les êtres, fait que ce qu'il est. Tant qu'il ne l'a pas il désire autre chose que
penser ce qui pense et vivre ce qui vit, leur insufflant l'intelli- lui; dans la mesure où il l'a il se veut lui-même. Mais le Bien
gence, la vie et l'être6 • lui-même ne peut vouloir être autre chose que ce qu'il est. Les
Les chapitres qui suivent ceux que nous venons de citer autres êtres au contraire n'ont aucune raison de se complaire
constituent une longue réflexion sur le Bien. On y trouve en eux-mêmes et seraient plutôt mécontents de ce qu'ils sont,
d'abord une série de questions. Est-ce que le Bien est dési- tandis que le Bien est comme il s'est voulu, si l'expression
rable pour quelqu'un ou pour tous? Est-ce que la puissance volonté a un sens pour lui 12 • Dans la simplicité absolue de l'Un
entre dans la définition du Bien? Est-ce qu'il est seulement le il est à la fois aimable, amour, amour de soi-même: il est, s'il
bien pour les autres sans l'être pour lui-même? En quoi la vie, 7. VI, 7 (38) 24.
l'intelligence, l'existence sont-elles des biens? Par suite de 8. VI, 7 (38), 25.
l'amour qu'on a pour soi-même? N'y a-t-il pas là une trompe- 9. VI, 7 (38), 26.
10. VI, 7 (38) 27.
5. V, 5 (32) 12, 1. 7 ss Il. VI, 7 (38) 41,1. 28.
6. VI, 7 (38), 20-23. 12. VI, 8 (39), 13, 1. 12 ss.
60 61
était possible de parler ainsi de lui, à la fois celui qui s'unit et Le Bien est donc par nature simple et premier, deux
celui à qui il s'unit, le désiré et le désirant: désir et substance qualités qui ne sont qu'une et il n'a rien, mais est, sans attri-
(ünooTacnç) en lui se confondent. but : on le désigne seulement et dans la mesure où cela est
Le Bien s'identifie donc avec l'Un. De tout ce qui a été possible l6 • Nous avons vu que l'Intelligence a la "forme du
dit retenons que le Bien n'est pas le Bien par accident: il est Bien" (àya90EuSéç). Le bien est une des idées ou formes (EicSoç)
le Bien. Tout ce qui est déficient a besoin du bien et du sau- qu'elle contient et elle contemple la nature du Bien dans sa
veur (Toi) lu Kat Toi) O«OVToç). L'Un n'a aucun bien ni ne veut contemplation de l'Un: c'est ainsi qu'elle est bonne. Mais si le
aucun bien, il est au desus du bien (ünEpaya90v), puisqu'il Bien vient en elle il y est d'une manière adaptée à la nature de
n'est pas bien pour lui, mais pour les autres s'ils peuvent par- l'Intelligence. C'est en contemplant le Bien par delà toute
ticiper à lups. Cette doctrine du Bien père de l'Intelligence est pensée que l'Intelligence engendre 17 • A cause de sa transcen-
attribuée à Platon sur la foi de la Lettre 11 14. dance par rapport à l'être le Bien ne peut être classé parmi les
A ce sujet reproduisons une partie d'un texte dont nous genres de l'être : il ne participe pas à l'être, mais ce sont les
essaierons de fixer la signification l5 • "Il fallait qu'il soit le Bien êtres qui participent à lups.
(Tàya90v) et qu'il n'y ait en lui rien de bien. Ce qu'il aurait, il
l'aurait bien ou non bien, mais ni dans le bien, dans ce qui est ORIGÈNE
vraiment et premièrement le Bien, ne peut être ce qui n'est Il ne manque pas, certes, de textes origéniens représen-
pas bien et le Bien n'a pas le bien. S'il n'a ni le non bien ni le tant Dieu comme celui qui doit être aimé par dessus tout:
bien il n'a rien; s'il n'a rien il est seul et privé des autres citons par exemple les deux grands passages traitant de
choses. Si les autres choses sont bonnes et non le bien, ou si l'"amour ordonné" : HomLc XXV, 6-7 et ComCt 11119. En tête
elles ne sont pas bonnes, il n'a aucun des deux; n'ayant rien, de tout amour il y a Dieu selon l'Evangile20 : "Tu aimeras le
par le fait de n'avoir rien, il est le Bien. Si on lui ajoute Seigneur ton Dieu de tout ton coeur, de toute ton âme et de
quelque chose que ce soit, substance, intelligence ou beau, toutes tes forces". Origène commente: "Que tu aimes Dieu, il
par cet ajout on lui enlève d'être le Bien". Cette dernière n'y a là aucune mesure, aucune limite, sinon celle-là seule que
phrase et celles qui la suivent insistent sur l'absolue simplicité tu offres tout ce que tu as"21. Aucune créature, même un
de l'Un-Bien à qui on ne peut adjoindre aucun attribut sous homme, même un ange, ne doit être aimé avec tout soi-
peine de le faire deux et de supprimer cette simplicité. Tel est même22 , comme Dieu seul doit l'être: agir ainsi serait de l'ido-
aussi le but des premières phrases: il est le Bien, il n'a pas le lâtrie, mettre une créature à la place de Dieu.
bien, car il n'a rien. Peut-être faudrait-il traduire àya90v Cependant dans l'oeuvre d'Origène l'amour que nous
quand ce mot n'est pas précédé de l'article, qu'il soit uni par portons à Dieu ne tient pas autant de place que l'amour que
crase à l'adjectif (Tàya90v) ou qu'il en soit séparé (TO àya90v), Dieu nous porte. Il n'est pas seulement le Bien, celui vers
non par bien mais par bon et en conclure que si l'Un est le
Bien vers lequel tendent tous les êtres il n'est pas bon au sens 16. II, 9 (33), 1, 1. 1 ss.
17. VI, 7 (38), 15, 1. 9.
où il se tournerait avec bonté vers les êtres issus de lui. 18. VI, 2 (43), 7, 1. 1 ss.
19. GCS VIII, 186.
13. VI, 9 (9),6, 1. 38. 20. Le 10,27 et parallèles.
14. V, 1 (10) 8, 1. 6. 21. CornCant III, GCS VIII, 186,27.
15. V, 5 (32), 13,1.1 ss. 22. HornLe XXV, 6.
62 63
lequel toute la création aspire : il est bon et cette expression toutes ses forces"26. On peut se représenter la charité d'après
revient constamment dans l'oeuvre d'Origène; la polémique ce passage comme allant du Père sur le Fils et de lui sur les
contre les Marcionites qui séparaient le Père de Jésus-Christ hommes, mais aussi revenant au Père, du Fils et des hommes.
du Dieu créateur et faisaient de ce dernier un Dieu juste, mais Nous n'insistons pas davantage sur ce sujet en renvoyant au
non bon, y contribue. Il suffit pour s'en convaincre d'exami- livre de Henryk Pietras, L'amore in Origenc 7 où tout ce qui
ner dans les index du Contre Celse et du Peri Archon les mots concerne l'amour et la charité est étudié dans le détail. Ce
àyae6ç et àyaeOTT)Ç, bonus et bonitas, alors que c'est le neutre TC> point marque donc entre Origène et Plotin une différence
àyaeov ou Tàyaeov qui est habituellement attribué par Plotin à essentielle, due à la Révélation chrétienne, entre le Dieu néo-
l'Un. Il y a là comme un renversement de direction. L'Un plo- platonicien, qui malgré quelques expressions qui iraient plutôt
tinien est le Bien, c'est-à-dire que tous le désirent, mais il est le dans le sens contraire, apparaît plutôt fermé sur lui même, et
plus souvent représenté comme tourné vers lui-même. Le le Dieu d'Origène constamment associé à l'oeuvre de son Fils
Dieu origénien, comme celui de l'Evangile, est bon, au mascu- dans le monde et pour les hommes, œuvre dont le Père a l'ini-
lin, tourné vers ses créatures qu'il aime et aide: il est tiative, puisqu'en lui est le pouvoir de décision de la Trinité,
constamment associé à l'oeuvre salvifique de son Fils. puisque c'est lui qui envoie en mission le Fils et l'Esprit. Si
Il est écrit dans le Traité des Principes selon Rufin : "Le Dieu est bon et aimant les hommes il reste aussi pour eux,
Père est sans aucun doute la bonté dans son principe", non le comme chez Plotin, le Bien qui est aimé : "C'est une seule et
Bien, mais la bonté (bonitasl s• même chose d'aimer Dieu et d'aimer les biens"28. Mais l'amour
Ce mot traduit àyaeOTl1Ç que l'on trouve dans le frag- même par lequel l'homme aime Dieu vient de Dieu.
ment correspondant de Justinien, où il est une citation de Sap Les auteurs scolastiques distinguaient un amor concupis-
7, 25 et de même dans celui de Jérôme qui emploie bonitas24 • centiae, c'est-à-dire un amour-désir, d'un amor benevolentiae, à
Le prologue du Commentaire sur le Cantique des Cantiques 25 savoir un amour-don, auquel était réservé le mot de charité :
contient tout un développement sur l'amour et la charité. Il y deux amours en sens opposé: c'est cela que les modernes
est dit, à la suite de 1 Jn 4, 7-8, que "la charité vient de Dieu" désignent habituellement des mots grecs d'éros et d'agaPè,
et que "Dieu est charité (àyaml)", et aussi que le Fils qui vient mots dont l'usage antique est moins univoque. La conscience
de Dieu l'est également. Qu'exprime ce mot pour Origène? Il nette de cette seconde forme d'amour a son origine dans le
a auparavant montré que dans l'Ecriture si cupido ou amor Christianisme et dans l'affirmation que Dieu est Amour, quoi-
(ep<.t>ç) est souvent pris en mauvaise part et caritas ou dilectio en qu'il soit sans désir. L'hellénisme ne l'a probablement pas
bonne part, ils sont cependant fréquemment interchan- ignoré dans la pratique, mais n'en a pas eu d'idée claire, bien
geables, s'appliquant aussi bien à l'amour licite qu'à l'amour que la notion aristotélicienne de <p1À1a s'en rapproche. Pour
coupable. Si le Père est charité, le Fils aussi est charité et ce Plotin, l'Un est objet d'amour, mais il ne paraît guère être vrai-
fait exprime leur unité. Mais cette charité ne porte sur rien de ment sujet d'amour, car il n'a pas de désir et l'amour semble
terrestre. L'homme qui a en lui la charité du Père et du Fils lié au désir. Pour Origène, Dieu aime, bien qu'il soit sans
aime d'abord Dieu "de tout son coeur, de toute son âme, de désir, et il est même l'origine de l'amour, même de l'amour
23. J, 2, 13, 342.
26. Le 10,27.
24. SC 253, p. 53 note 75.
27. Roma (Jnstitutum Patristicum "Augustinianum") 1988.
25. GCS VIII, p. 661. 24 à p. 711. 1.
28. ComCant Prol. GCS VIII p. 71 1. 18.
64 65
charnel qui est une déviation dont l'homme est responsable. cause de tout... Celui qui fait est meilleur que ce qui est fait,
Ces notions sont assez claires chez lui, bien qu'elles ne soient car il est plus parfait"lu.
liées que dans une certaine mesure, à des termes différents,
Le Bien est donc absolument simple comme l'Un auquel
ce qui est aussi le cas de l'Ecriture, comme il le montre29 •
il s'identifie. De même que l'Un n'est pas une chose qui est
une, de même le Bien n'est pas une chose qui est bien: l'Un et
7. Dieu se transmet aux êtres le Bien ne sont pas dans ce cas des prédicats attribués à une
PLOTIN nature, mais une seule réalité subsistante'2. Il existe avant
l'être, non dans l'être. Il n'est pas une qualité ni un genre
Le Bien est cause de tout et n'a pas de cause: rien n'est
parce qu'il serait alors postérieur à l'être: au contraire qualités
bien en dehors de lui. Le bien ne lui appartient pas par acci-
et genres sont en lui. Si on en fait un genre il sera postérieur à
dent. De même qu'il est l'Un en personne il est le Bien en per-
l'être et à la quiddité (TOÜ Ti Èon). Au contraire l'être et l'essen-
sonne. Pour lui il n'y a aucun bien ni volonté de posséder un
ce, c'est-à-dire la seconde hypostase, qui contient les différents
bien : il est par dessus le bien, bien non pour lui-même, mais
genres, sont un et multiple. Avec cette seconde hypostase il
pour les autres êtres qui peuvent participer à lui:iO. S'il est bien
s'agit du bien qui est dans l'être. Son mouvement vers l'Un qui
pour ces derniers il donne aussi à d'autres êtres de participer
est son Bien lui donne la forme du Bien" : c'est l'acte de
à sa qualité de bien et d'être eux aussi bien pour d'autres.
l'Intelligence dirigé vers le Bien. On ne pourrait même pas
En continuant d'étudier un texte dont nous avons com- dire que l'Un est le Bien si ce dernier mot désignait une réalité
mencé précédemment l'examen, nous lisons que si le Bien est qui serait après lui34.
la cause des êtres bons: il n'est pas à considérer comme un
être bon parmi les autres. Le bien ne lui est pas surajouté, car Le Bien est donc ce à quoi tout est suspendu, ce que
il serait alors deux et non un. Il n'est pas sur le même plan tout désire, car il est le principe et tous ont besoin de lui,
que les êtres, il n'est pas comme eux un mélange de bien et de alors qu'il est lui-même sans besoin et mesure de tout. Tout ce
non bien: il n'est pas bien par participation, comme les autres qui a été affirmé de l'Un est vrai du Bien puisque ces deux
le sont par participation à lui. Car s'il possédait le bien par mots désignent la même réalité'5. Ce qu'est le bien dans les
participation le bien devrait lui venir d'une autre réalité: cela êtres et le Bien en personne est remarquablement décrit par
est en contradiction avec son absolue simplicité: "Nous avons le texte suivant: "Pourrait-on dire que pour chacun le bien
montré que ce qui est premièrement et est le Bien est au-des- pourrait être autre chose que l'activité de la vie conforme à la
sus de tous les êtres et le seul bien, il n'a rien en lui-même, nature et que si quelque chose est composé de multiples par-
mais il est sans mélange de quoi que ce soit, par dessus tout et ties son bien est l'activité propre de sa partie la meilleure,
jamais déficiente selon la nature. Pour l'âme le bien selon la
29. Autres textes: PArch II, 9, 6, 184 : Dieu a fait le monde par bonté. PEuch
V, 2 : Dieu aime tout ce qui est ; le mal n'est pas, au sens surnaturel du mot
nature est sa propre activité. Si elle agit pour le meilleur, étant
être. HomJud II, 3 (CCS VII, 476, l. 5) : Dieu est à aimer de tout son coeur, et la meilleure, son bien ne tend pas seulement vers elle, mais ce
non l'objet de la passion. Identification du Bien à l'être: PArch II, 9, 2, 41 ;
ComJn II, 13 (7), 93 ; HomPs 36 V, 5 (PC XII). Dieu s'adapte aux capacités des 31. V, 5 (32), 13, l. 19 ss.
hommes: CCels VII, 60, 28 ; cela est surtout dit du Verbe et de son 32. II, 9 (33), l, l. 1 S8.
Incarnation. Voir aussi: ComRm IV, 9 (PC 14, 997 A) ; 10 (998 B, 999 B) ; 33. VI, 2 (43), 17.
ComJn VI, 53 (35) 273-285 et XXVIII, 19 (14), 162-163. 34. V, 3 (49), Il,1. 22.
30. VI, 9 (9),6, l. 27, 39. 35. 1,8 (51), 2, l. 22.
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serait le bien tout simplement. Si donc quelque chose n'agit Bien vers eux. Le Bien est ce vers quoi tout tend et il est ce à
pas vers un autre parce qu'elle est le meilleur des êtres et au- quoi les autres s'assimilent, mais il ne se donne pas lui-même.
delà des êtres et que tous les autres êtres agissent pour elle, il La montée vers l'Un-Bien se fait selon la hiérarchie des
est clair qu'elle est le bien par lequel il est possible aux autres êtres: les inanimés vont vers l'âme, l'âme va vers le Bien par
de participer au bien ; les autres le font de deux manières, l'Intelligence. Chaque être tire de l'Un son unité et son être:
parmi celles qui participent au bien, soit en s'assimilant à lui, par sa participation à l'idée ou forme (eTôoç) elle participe au
soit en dirigeant vers lui leur activité. Si donc le désir et l'acti- bien, mais elle ne possède qu'une image du Bien. L'âme a la
vité sont dirigés vers le bien le meilleur, il faut que le Bien ne vie et la première des âmes, l'Ame du Monde, plus proche de
regarde pas autre chose ni ne désire autre chose, qu'il soit la vérité, a la forme du Bien par l'intermédiaire de l'Intel-
dans le repos, source et principe des activités selon la nature, ligence. Elle aura le Bien si elle regarde vers lui37•
donnant aux autres la forme du Bien (àya90elÔn), non par une
activité allant de lui à eux, car c'est eux qui tendent vers cette ORIGÈNE
source: ce n'est pas par son activité ni par sa pensée qu'elle
Avec cette doctrine de Plotin, Origène est assez large-
est le Bien, mais par elle seule. Puisque le Bien est au-delà de
ment d'accord, surtout en ce qui concerne la participation des
l'être, il est au-delà de l'activité, au-delà de l'intelligence et de
créatures à la nature divine. Certes, les mots
la pensée. Et il faut concevoir le Bien comme ce à quoi tout
exprimant la participation ne sont pas très employés dans ce
est suspendu et lui à rien: ainsi est-il vrai qu'il est celui que
sens, ni même donner participation, ou encore en
tout désire. Il faut qu'il reste immobile et que vers lui tout se
latin participatio ou participare38 • Citons cependant: "De celui
tourne comme le cercle vers son centre d'où partent tous les
qui est vraiment tout ce qui est tire participation : cette partici-
rayons. Le soleil en est un exemple, car il est comme un
pation à Dieu Père parvient à tous, justes comme pécheurs, rai-
centre pour la lumière qu'il émet et qui est suspendue à lui :
sonnables et irrationnels, à absolument tout ce qui est"39. Le
partout elle est avec lui et elle ne se coupe pas de lui; et
mot "vraiment" exprime le sens mystérique, spirituel, de être.
même si tu veux la couper en deux la lumière reste du côté du
soleil"36. La vie conforme à la nature, c'est le bien selon la défi- Il s'agit ici de participation au Père, ailleurs au Fils40 ou au
nition commune à Aristote et aux Stoïciens: de cette concep- Saint Esprit41 • L'existence de tous les êtres, au sens surnaturel
tion du bien qui est celui de chaque être, Plotin monte après comme au sens naturel - que suppose ici la mention des "irra-
Platon à celle du Bien suprême. Conformément à Platon tionnels" - est pour Origène participation à l'être même de
comme à Aristote ce Bien n'est pas, nous l'avons déjà vu, tour- Dieu, expression que n'emploierait pas Plotin pour qui l'Un
né vers les créatures. Ou plutôt il l'est d'une certaine façon n'est pas être, quoique source de l'être.
puisque les autres participent au bien en s'assimilant à lui, Mais Origène, s'il affirme la participation à Dieu de tous
mais non d'une autre façon parce qu'il reste en lui-même. Il les êtres, s'intéresse peu à ce qui est inférieur à l'homme: ces
oriente tous les autres êtres, mais n'a pas lui-même de bien êtres participent cependant d'une certaine façon à l'être de
vers lequel il se dirigerait. Si les autres reçoivent la forme du
Bien, sont àya90elôn, c'est par un mouvement centrifuge par 37. 1, 7 (54), 2.
rapport à eux allant vers le Bien, non par un mouvement du 38. Voir les index du PArch et du CCels.
39. PArch 1, 3, 6, 159.
36, 1, 7 (54), 1. 40. Ibid. 169.
41. Ibid. 1, 1,3, 74.
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Dieu, car Dieu a fait "peut-être les autres créatures à la ressem- Nous sommes ramenés à une remarque faite précédem-
blance de certaines autres images célestes"42. Derrière cette ment. Si l'Un plotinien n'est pas tourné vers les autres hypo-
formule se trouve l'adaptation origénienne de la doctrine pla- stases et vers les créatures, celles-ci participent à lui sans que
tonicienne des idées: le Fils, "monde intelligible", contient, soit marquée la volonté de l'Un de se donner à elles: on a
créés par le Père dans sa génération éternelle, l'ensemble des l'impression d'une émanation où la volonté n'intervient guère.
"mystères" parmi lesquels sont les idées (platoniciennes) et les Cependant Plotin parle de la volonté de l'Un et cela nous obli-
raisons (stoïciennes), plans et germes de la création future. gera probablement à nuancer ces affirmations. Mais Origène
Nous en traiterons plus à loisir à propos du Fils origénien et n'a pas de doute sur la volonté divine qui préside à la généra-
de l'Intelligence plotinienne. tion du Fils, à la procession de l'Esprit et à la création de l'uni-
Quant aux créatures raisonnables elles ont été faites "selon vers: Dieu se donne. Certes il faut se garder d'imaginer cette
l'image de Dieu", ce qui exprime un degré plus haut et plus com- volonté et cette liberté de Dieu sur le modèle de notre liberté et
plet de participation. Mais ce "selon l'image" - pour traduire de notre volonté humaines -sous peine de voir surgir des pro-
l'expression TO Kat 'dKova, le Fils seul étant dKWV, image - est un blèmes insolubles parce que artificiels. Cette préoccupation est
concept dynamique, un germe susceptible de croissance, sous probablement en partie responsable de la retenue de Plotin.
l'action de la grâce divine et de l'acceptation de la grâce par le
libre arbitre de chacun. TI doit aboutir dans la béatitude à la "res- 8. Le Bien et le Beau
semblance", selon IJn 3,2, qui explique pour Origène Gn 1,26-
27. Cette ressemblance consiste dans une assimilation au Fils et PLOTIN
par lui au Père. Nous n'insistons pas sur ce sujet largement traité Le Beau est à distinguer du Bien qui est au-delà du
dans notre Théologie de l'image de Dieu chez Origène43• Beau. Ce dernier est dans l'Intelligible, lieu des idées, mais le
En te qui concerne le Fils et l'Esprit il s'agit, comme cela Bien est la source et le principe du Beau. Autrement dit, le
sera montré plus loin, d'une réception parfaite de la divinité Beau est dans la seconde hypostase et le Bien dans la premiè-
du Père. Les créatures raisonnables reçoivent de Dieu une re : la seconde hypostase est à la fois intelligence et intelli-
participation plus ou moins poussée et qu'elles peuvent déve- gible, sujet et objet de pensée}. Le contemplatif fuit les beau-
lopper par l'action de la grâce divine et du libre arbitre, mais tés du corps et va vers celles de l'âme. La beauté qui est dans
une participation ici-bas toujours imparfaite, "accidentelle" les corps leur est surajoutée: elle vient des formes
comme Origène le dit à plusieurs reprises dans le Traité des qui informent la matière. Et elle peut changer : le laid peut
Principes .. Au contraire les trois personnes de la Trinité possè- succéder au beau. La présence de la beauté rend beau le
dent "substantiellement" la divinité et les vertus. Le mot corps, mais c'est surtout celle de l'âme qui a façonné le corps
employé pour elles est oùmroôWc;;, en latin de Rufin substantiali- et lui a donné sa forme Cette beauté, l'âme la possè-
ter: il signifie que la divinité -et les vertus s'identifient à leur de-t-elle par elle-même? Non. Il y a des âmes laides. L'âme est
oùola, à leur essenceH • Les créatures au contraire possèdent rendue belle par la <j>pOVTlOIC;;. Ce mot qui désigne la prudence
tout cela KaTù accidenta liter : ces expressions se dans J'énumération des quatre vertus cardinales doit avoir ici
trouvent explicitement en grec en CCels VI, 44, 1 ss. un sens plus large et désigner la sagesse en général2. Elle se
42. CornCant III, CCS VIII, p. 208, 1. 14 55.
43. Paris 1956. 1. 1,6 (1), 9, 1. 3755.
44. PArch 1, 2, 10,384; 1, 2, 13,457 ; 1, 5, 5, 382 ; IV, 4, 8, 314. 2. Lexicon Plotinianum 1087-1088.
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confond avec la seconde hypostase, l'Intelligence, et elle est L'Un-Bien est aussi au-delà des vertus. Dans la description
belle par elle-même. Mais il faut aller au-delà d'elle, car si elle de l'extase que fait le dernier paragraphe de la dernière
est pour nous la première, elle constitue seulement le vestibule Ennéade7 , avant de parvenir à l'Un, le mystique dépasse ce qui
du Bien, elle annonce en lui toutes choses: à cause de la multi- caractérise l'Intelligence, c'est-à-dire le Beau et le choeur des ver-
plicité de l'intelligible dans l'Intelligence, elle est une emprein- tus, comme celui qui après avoir pénétré dans le Temple,
te du Bien dans le multiple. L'idée du Beau est liée à celle de l'Intelligence, se dirige vers le sanctuaire le plus secret, l'adyton
forme dôoç), formes qui constituent l'intelligible qui ou la cella, dépassant les statues qui sont dans le Temple et
est l'objet de l'Intelligence, mais il n'y a pas de forme dans représentent les vertus8 • Il les retrouvera en ressortant, l'extase
l'Un-Bien: "Ce qui est avant lui (avant le Beau) ne veut pas achevée. Dans le Traité des vertus, Plotin met les vertus dans
être beau, mais ce qui se prête d'abord à la contemplation l'âme, non dans l'Intelligence, ni dans ce qui est au-delà: il y a
parce qu'il est forme (dôoç) ou objet de contemplation cependant dans l'Intelligence les paradigmes des vertus 9 • S'il
de l'Intelligence, c'est cela qui est aimé quand on le voit"4. serait déraisonnable en effet d'attribuer à Dieu les vertus que
"L'amour du Beau, quand il est là, donne des douleurs, Plotin appelle politiques, c'est-à-dire probablement sociales - ce
car il faut que ceux qui le voient le désirent. Cet amour est sont les quatre vertus appelées habituellement cardinales -, car
second et pour ceux qui comprennent déjà davantage cela signi- elles supposent la présence d'oppositions, il y a cependant en
fie que le Beau est second. Mais le désir du Bien, plus ancien Dieu quelque chose qui leur correspond: ce qui correspond aux
que celui-ci et non sensible, dit que le Bien est plus ancien et vertus en Dieu est comparé au feu qui chauffe, en l'âme à ce qui
premier par rapport au Beau. Et tous pensent quand on a reçu est chauffé. Mais il n'est pas facile de voir ce que désigne dans ce
le Bien qu'il suffit: on est arrivé à sa fin ... Le Bien n'a pas besoin passage le mot Dieu lO •
du Beau, mais le Beau a besoin du Bien. Le Bien est bien-
veillant, secourable et gracieux et si quelqu'un le veut, il lui est ORIGÈNE
présent; le Beau a l'émerveillement, il frappe et mêle à la peine On ne trouve guère chez Origène de réflexion sur le
le plaisir... Le Beau est plus jeune, le Bien plus ancien, non par beau. Le mot KaÀaç désigne habituellement le bien et dans le
le temps, mais par la vérité, car il a la puissance antérieure. Il l'a Peri Archon, autant qu'on peut en juger par les fragments de la
tout entière; ce qui vient après lui ne l'a pas tout entière, mais Philocalie , il est traduit par Rufin en bonU5 et aioxpaç en malU5 l1 •
telle que l'a un être qui est après lui et qui est venu de lui. De Le terme KaÀaç est absent des index du Contre Celse: : on trouve
sorte que le Bien est le maître de cette puissance, il n'a pas cependant quelques rares emplois du substantif KclÀÀOÇ avec un
besoin de ce qui est né de lui, mais il est tout entier, laissant ce sens esthétique: la beauté des créatures 12 , la discussion sur la
qu'il a engendré parce qu'il n'a besoin en rien de lui, et il est le beauté deJésus13 , la beauté du langage gred 4. Le mot wpaïoç est
même, tel qu'il était avant de l'engendrer"s. Le rapport du Bien
au Beau est donc celui de l'Un à l'Intelligence: c'est donc l'Un- 7. VI, 9 (9), Il,1. 16 ss.
8. 1, 2, (19), 3, 1. 30.
Bien qui engendre le Beau, c'est celui qui est sans forme qui 9. l, 2 (19), 6-7, 1. 16 ss.
produit la forme. Le Bien est le principe de la beauté6 • 10. 1, 2 (19), l, l. 1 ss
Il. Il en est ainsi de tous les emplois de 1(iÀoç dans le chapitre sur le libre
3. V, 9 (5), 2, 1. lss. arbitre, PArch III, 1.
4. V, 8 (31), 8, 1. 5-7. 12. CCels III, 77, 6.
5. V, 5 (32), 12,1. 14 ss., 32 ss., 37 ss. 13. Ibid. VI, 75, 17.
6. VI, 7 (38), 32, surtout 1. 26 ss. 14. Ibid. VII, 59, 12.
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aussi très rare dans ces deux livres. Une recherche dans le Com- chose lui appartenant; parce qu'il est un, il n'est pas mesuré et
mentaire sur Jean aboutit aux mêmes résultats : emplois rares n'est pas nombré. Il n'est limité ni en direction d'autre chose
de ces mots, sens esthétique, corporel ou spirituel de KclÀÀOÇ ni en direction de lui-même, car alors il serait deux. Il n'a ni
et de wpaioç, sens moral ou d'habileté technique de KaÀ6ç. figure (oxnj.la), ni parties, ni forme (j.lop<pn)"3.
Origène ne s'intéresse guère à l'esthétique.
Si l'Un est sans forme, ni ne s'identifie à aucune forme
déterminée, c'est parce que toute forme vient de lui, parce
9. Dieu et les caractéristiques qu'il est à l'origine de toutes, ces formes étant les intelligibles
des êtres de ce monde contenus dans l'Intelligence. Ce qui est engendré doit avoir
PLOTIN une forme 4 • Et l'âme qui tend vers l'union avec l'Un doit
déposer toute forme, même intelligible5 •
Nous traduisons en français par forme, comme cela a déjà
été dit, les mots grecs dôoç, dit aussi idée, j.lOp<pn et oxnj.la. Dans Parce qu'il est absolument simple et n'est pas dans l'espa-
le langage philosophique, platonicien et aristotélicien les deux ce l'Un est indivisible. Les êtres, au contraire, sont une multipli-
premiers désignent la forme intelligible, c'est-à-dire l'idée plato- cité qui tend vers l'unité. Et le monde qui a en lui tous les êtres
nicienne, modèle transcendant auquel correspondent les êtres est cette multiplicité qui participe à l'unité. On peut parler de
de ce monde, et la forme de l'hylémorphisme aristotélicien, élé- même de l'Intelligence puisqu'elle a en elle la multiplicité des
ment constitutif, avec la matière, de ces mêmes êtres : oxnj.la se intelligibles 6 • Une opposition est faite entre l'atome, le plus
réfère plutôt à la forme extérieure, à la figure, sens qui corres- petit élément indivisible auquel se réduit la matière, et l'Un, lui
pond à la signification vulgaire d'dôoç. L'Un plotinien n'a pas aussi indivisible, le plus grand de tout, non par ses dimensions,
de forme intelligible - les EïôT) ont comme lieu d'origine la car il n'en a pas, mais par sa puissance. L'Intelligence est à l'Un
seconde hypostase en tant qu'elle est l'Intelligible - et encore comme le divisible à l'indivisibles. L'indivisibilité de l'Un est
moins de forme extérieure qui supposerait qu'il serait matériel. supposée par le fait qu'il est tout entier partout9 • Il est infini,
Les formes ou idées sont l'objet ordinaire de notre con- mais son infinité n'est pas de l'ordre de la grandeur physique
naisssance et cette dernière est toute déconcertée par un ou de la quantité, mais c'est sa puissance qui est infinie, car rien
objet sans idée, tel qu'est l'Un. Habituée à traiter avec les ne peut la limiter lO • Rien n'est plus puissant que lui, rien ne
êtres sensibles notre intelligence cherche spontanément gran- peut l'égaler ou le limiter dans sa puissance qui engendre les
deur (j.lÉYE90ç), figure (oxnj.la), masse (OyKOÇ )1. On ne peut êtres, la beauté et l'amour ll • Elle est attestée par la multiplicité
attribuer à l'Un rien de ce qui est dans l'Intelligence, le vivre, des dieux l2 . Son infinité n'est donc pas dans l'impossibilité
le penser et toutes choses: il n'est pas déterminé, mais est
à6pl0TOV. Etre déterminé et avoir une forme est le fait des 3. V, 5 (32), 11,1.1 ss
4. VI, 7 (38), 32, 1. 6 ss. ; cf. 33, 1. 21.
êtres qui dérivent de lui. Il n'est même pas une substance ou 5. Ibid. 34, 1. 1 ss.
un être (oùd(a), car cela suppose une limite (opoç) et un état 6. VI, 9 (9), 2, 1. 20 ss.
ferme (OTcldtç)2 : "Et l'infini est à lui (l'Un) parce qu'il n'est pas 7. VI, 9 (9), 6, 1. 3 ss.
8. V, 1 (10), 7,1. 17 ss.
autre chose qu'un et il n'a rien par quoi serait limité quelque 9. VI, 5 (23), 4, 1. 5 ss.
10. V, 5 (32), 10,1. 18 ss. ; cf. VI, 5 (23), Il,1. 24 ss.
1. VI, 9 (9), 3, 1. 1 sS., 27 ss. Il. VI, 7 (38), 32, 1. 16 ss.
2. V, 1 (10), 7,1. 17 ss. ; cf. V, 5 (32), 6, 1. 1 ss. 12. II, 9 (33), 9, 1. 32 ss.
74 75
d'aller jusqu'au bout de la grandeur ou du nombre, mais dans chose de lui"21. Dans l'union mystique il est présent dans
celle de contenir sa puissance!!. l'intelligence avant même qu'elle vienne à lui22 . Si ce qui est
Nous avons vu que l'Un n'est pas dans un lieu1\ qu'il n'a engendré est contenu dans ce qui engendre, le principe, c'est-
pas besoin de place comme s'il ne pouvait se porter lui-même: à-dire l'Un, n'étant pas engendré, n'est contenu dans rien. Il a
c'est l'inanimé qui a besoin de place et c'est la masse qui toute chose et n'est dans aucune. "Ce qui est en quelque
tombe quand elle n'est pas fixée. Lui, il a tout fixé en le créant chose est là où cette chose est; mais quant à celles qui ne sont
et il a donné à chaque chose sa place : le lieu est un signe de pas quelque part il n'y a pas de lieu où elles ne soient pas".
déficience5. Tout un raisonnement est déroulé pour montrer comment
Bien mieux l'Un est à la fois partout et nulle part: "L'Un l'Un peut être nulle part et partoue!l.
n'est absent de rien et l'est de tout; présent, il n'est pas pré- Quand nous pensons à Dieu, spontanément nous le
sent, mais il l' est seulement à ceux qui peuvent le recevoir et se mettons dans un lieu, nous nous imaginons un lieu et y
sont préparés à cela pour s'adapter à lui et comme le toucher logeons Dieu. Pour parvenir à lui il faut éliminer cette repré-
et le contacter par leur ressemblance et par la puissance qui est sentation locale24 . D'ailleurs les deux affirmations "nulle part"
en lui apparentée à ce qui vient de lui"16. En d'autres termes sa et "partout" n'ont pas la même importance. Nulle part, il l'est
présence est toute spirituelle et elle est commandée, suivant par accident secondairement. Partout, il l'est tout
un vieux principe hellénique qu'on retrouve chez les chrétiens, à fait, mais non comme un attribut séparé de lui : le "partout"
par la ressemblance entre celui qui le reçoit et lui. et le "parfaitement" sont lui-même: il n'a pas le rang le plus
Il est donc dans un sens partout et il n'y a pas d'endroit élevé, mais il est lui-même le rang le plus élevé25 .
où il n'est pas. Il remplit tout. Comment donc n'est-il pas L'Un n'est pas davantage dans le temps26, mais dans l'éter-
toute chose? En effet Plotin insiste sur le fait qu'étant l'origi- nité. Nous verrons plus loin que l'Ame du Monde en produisant
ne de tout, l'Un n'est rien de ce dont il est l'origine. Etant par- le monde sensible engendre le temps à l'image de l'éternité27 :
tout il n'est cependant nulle part, car ce qui vient de lui est mais nous nous en tenons maintenant à l'étude de l'Un seul.
différent de luP7. Cette présence à tout est vraie aussi pour Le 45 e traité (III, 7) a pour titre "De l'éternité et du
"les seconds et troisièmes"18, c'est-à-dire pour les autres hypo- temps". Le mot qui exprime l'éternité est aiwv qui peut expri-
stases. En ce qui concerne l'Un cela fait partie des 1(olval mer aussi - et qui l'exprime réellement dans la Bible et dans
ëvvolal, des "conceptions communes" des Stoïciens, qui n'ont la tradition chrétienne - un temps très long: on trouve aussi
pas besoin de démonstration parce qu'elles sont évidentes 19 . chez Plotin àlÔlÔTTJÇ, et comme adjectifs aiwvloç et àiôIOÇ.
Mais il est partout sans être divisé, tout entier à la fois, car il L'éternité est liée au repos comme le temps au mouvement28 .
n'est pas corps20. Par conséquent "il y a aussi en nous quelque
21. III, 8 (30), 9, l. 23.
13. VI, 9 (9), 6, 1. 10 ss. 22. V, 5 (32), 8, 1. 15 ss.
14. VI, 9 (9), 3, 1. 42. 23. V, 5 (32), 9, 1. 7 ss.
15. VI, 9 (9), 6, 1. 30 ss. 24. VI, 8 (39), Il, 1. 13-28.
16. VI, 9 (9),4,1. 24. 25. VI, 8 (39), 16, L. 4 ss.
17. III, 9 (13), 4, 1. 15s. 26. VI, 9 (9), 3, 1. 42.
18. VI, 4 (22), Il, 1. 9 ss. 27. III, 7 (45), Il.
19. VI, 5 (23), 1,1. 1 ss. 28. III, 7 (45), 2, l. 24.
20. VI, 5 (23), 4, l. 1 ss. ; cf. Ibid. Il, l. 1 ss. 28. Ibid. 2, 1. 24.
76 77
L'éternité suppose l'unité. Elle n'est pas seulement une pro- Si on dit "être toujours", ce que suggère le mot aiwv, cette
priété de l'Un mais aussi de "tout le monde de là-haut"29, c'est- expression pourrait égarer celui qui appliquerait "il est" à
à-dire des deux autres hypostases, la troisième engendrant le l'être multiple; mais puisqu'on a étendu l'être à ce qui est pro-
temps comme cela a déjà été dit. Elle est la négation de tout duit on a dû ajouter le "toujours"35.
changement et de tout écoulement, "toutes choses ensemble
et non pas maintenant certaines choses, ensuite d'autres"3o. ORIGÈNE
Tout est alors présent, il n'y a rien de passé ni de futur} : tout Le monde intelligible des idées (platoniciennes) et des
est. Ce n'est pas un accident de la nature intelligible, mais raisons (stoïciennes) ne se trouve pas pour Origène au niveau
cette nature même à laquelle rien ne peut être ajouté sous du Père, mais à celui du Fils en tant qu'il est la Sagesse. Ce
peine de lui faire perdre sa qualité d'être. Les "êtres premiers monde a été créé de toute éternité par le Père dans sa généra-
et bienheureux" n'ont pas de désir d'un avenir parce qu'ils ont tion du Fils : "Dans cet être subsistant de la Sagesse était vir-
la plénitude de la vie. Le mot aiwv vient selon Plotin de àd wv, tuellement présente et formée toute la création future, que ce
ce qui est toujours32 : il est vrai que aiwv et àd sont de même soit les êtres qui existent en premier lieu, que ce soit les réali-
racine : "Il serait beau de dire que l'éternité est Dieu se mon- tés accidentelles et accessoires 36, tout cela préformé et disposé
trant et se manifestant lui-même tel qu'il est". Cette éternité en vertu de la prescience. A cause de ces créatures qui étaient
comporte l'infinité "parce que rien ne lui manque et parce en elles comme dessinées et préfigurées, la Sagesse dit par la
que, à proprement parler, il ne perd rien de lui-même". L'éter- bouche de Salomon qu'elle a été créée comme principe de ses
nité est donc une vie infinie qui ne perd rien d'elle-même, qui voies 37 , car elle contient en elle-même les principes (initia =
n'est ni passé ni futur, car si elle était l'un ou l'autre elle ne àpXai), les raisons (rationes = ).6yot) et les espèces (species =
serait plus totale. Cette dernière phrase est présentée comme EïôT"J) de toute la création"38. On a dit parfois malgré ce texte et
un essai de définition et comme l'explication du caractère total d'autres semblables qu'Origène rejetait la doctrine platoni-
de l'éternité33. Tout cela est repris dans un beau passage admi- cienne des idées: il refuse en fait que les idées existeraient en
ratif où l'éternité est appliquée à la fois à la seconde hypostase dehors d'une intelligence, doctrine commune à Philon et au
"puisque cette nature si belle et éternelle est auprès de l'Un, Moyen Platonisme39, ainsi que chez Plotin: ce n'est pas que
vient de lui et tend vers lui, ne s'éloignant en rien de lui et "nous affirmions par là l'existence de certaines images que les
vivant selon lui" - et à la première désignée par une expres- Grecs appellent idées : il est cependant tout à fait étranger à
sion de Platon - "l'éternité reste dans l'Un" _34. Pour les notre mode de penser de parler d'un monde incorporel qui
deuxième et troisième hypostases - non pour la première à
qui ne convient pas la notion d'être - l'éternité se confond 35. III, 7 (45),6, L. 1-36; cf. VI, 5 (23), 11, l. 14.
avec le fait d'être qui, pris absolument, exclut l'avant et l'après. 36. Les êtres qui existent en premier lieu sont les êtres raisonnables et les "réa-
lités accidentelles et accessoires" tous ceux qui sont inférieurs à l'homme et
qui, selon Origène, n'existent que pour lui.
29. Ibid. 3, 1. 1. 37. Provo 8, 22.
30. Ibid. 3, 1. 18. 38. PArch l, 2, 2, 50 ss
31. Ibid. 3, 1. 25 ss. 39. Selon Roberto RADICE, Platonismo e Creazionismo in Filone di Alessandria,
32. Ibid. 4: voir P. CHANTRAINE, Dictionnaire étymologique de la langue grecque: Milan 1989, c'est chez Philon que cette doctrine est pour la première fois attes-
Histoire des mots, 1 : A-K, 1968, p. 42. tée. Plusieurs spécialistes ont tenté de la faire remonter plus haùtque lui, mais
33. III, 7 (45), 5, l. 19-30. selon l'auteur leurs efforts sont vains, car ils ne peuvent pour cela présenter
34. Timée 87 d 6. aucun texte clair.
78 79
n'a de consistance que dans l'imagination et sur le terrain glis- 10. Le rayonnement de Dieu
sant des pensées"40. Origène spécule à plusieurs reprises sur en dehors de lui
les idées dans le Peri Archon et dans le Commentaire sur jean41 •
PLOTIN
Puisque le Père origénien est comme l'Un plotinien le créa-
teur des idées et raisons qui se trouvent dans le Fils, Monde intel- L'Un rayonne en dehors de lui. Puisqu'il n'est pas l'en-.
ligible, le Père est donc lui aussi sans forme. Mais Origène n'insis- semble des êtres, bien que tous proviennent de lui, il y a un
te guère sur ce point. La distance mise par Plotin entre l'Un et "en dehors de lui". Plotin ne peut être traité de panthéiste:
l'Intelligence ne s'applique pas de la même façon pour Origène tout vient de Dieu mais tout n'est pas Dieu. Dans ce rayonne-
entre le Père et le Fils: tout cela sera traité dans la suite. ment se trouve au premier chef la seconde hypostase: ce qui la
Origène refuse quand il s'agit des trois personnes la per- concerne sera exposé avec plus de précision quand nous l'étu-
tinence d'un langage local ou temporel, bien que l'homme ne dierons. Mais il s'agit aussi des âmes qui s'approchant de l'Un
puisse guère parler de Dieu sans le mettre dans le lieu et le reçoivent l'effet de son rayonnement.
temps: anthropomorphismes que nous ne pouvons éviter, Ce rayonnement ne saurait affecter la stabilité ni
mais dont il ne faut pas être dupe 42 . Selon la traduction de l'immobilité de l'Un: il reste toujours tourné vers lui-même. II
Rufin il faut les entendre "cum venia - avec indulgence". produit sans mouvement de sa part: autrement ce mouve-
Selon le même texte la Trinité "dépasse toute signification ment serait second et ce que produit l'Un, serait troisième,
qu'on puisse comprendre de caractère non seulement tempo- non second. Dans ce que produit l'Un il s'agit de "ce qui exis-
rel, mais éternel"43. En ce qui concerne le lieu, la présence de te toujours", avant tout de l'Intelligence dont la génération est
Dieu nulle part et partout peut être montrée par les explica- éternelle. Ce rayonnement est comme celui du soleil, "la clar-
tions données aux anthropomorphismes bibliques qui ne doi- té qui l'entoure comme courant autour de lui". D'autres
vent pas être pris à la lettre mais n'en ont pas moins une signi-
Comjn XIX, 2 (1), 11 ; XX, 18 (16) 159; PEuch XXIII, 1 et 3 . CCels VII, 34-35 ;
fication. Par exemple parler des pieds de Dieu, c'est dire sa Innombrables textes sur Dieu qui n'est pas dans le temps mais dans l'éternité :
présence partout dans le monde 44 • Le Verbe de même se trou- HomEx VI, 13, 1 sur Ex 15, 18 : Le mot saeculum (aiwv) indique une durée de
ve partout, bien que de façon diverse, et cette ubiquité n'a pas temps, mais qui a une fin, "de siècle en siècle" un temps plus long, mais qui a une
été limitée par l'Incarnation au corps de Jésus 45 . fin, mais l'addition "au-delà" ne laisse aucun sens de fin. PArch II, 3, 5, 203, un
état où toutes choses ne seront plus dans le siècle. HomGn l, 1, 46 : Le temps
Nous traiterons dans le chapitre IV les notions d'éterni- n'était pas avant que commence Je monde: il a commencé dans les jours de la
té et d'infinité chez Origène 46 . création. Fragrn Mt 396 : Le jour figure tout l'aiwv, Je temps présent. Ibid. 432 : cet
éon-ci est appel et préparation, cet éon-là sabbat (repos) et ogdoade (résurrec-
tion). ComMt. XV, 32, 442,22 à propos des ouvriers de la onzième heure: tout le
40. PArch II, 3, 6, 243. siècle (aiwv) présent est représenté par un seul jour, peu de chose auprès de Dieu
41. Nous avons développé cela dans une conférence du Congrès patristique et du Christ. ComRm V, 7 (1036 D ss.). La mort n'est pas éternelle comme l'est la
d'Oxford de 1983 : "Idées platoniciennes et raisons stoïciennes dans la théolo- vie et la justice: il ne peut y avoir deux éternités, celle de la mon et celle de la vie ;
gie d'Origène". Voir Studia Patristica XVIII/3 Kalamazoo (Cistercian c'est la vie qui est éternelle, d'où la résurrection. HomJos XI, 1 : jusqu'à
Publications) Louvain (Peters), 365-383, 1989. aujourd'hui =jusqu'à la fin du monde; jour le siècle présent, aiwva PPasch : le
42. PArch IV, 4, 1,34 ss. mot aiwv utilisé plusieurs fois, pour ce monde-ci ou ces mondes-ci, la fin des
43. Ibid. IV, 4, 1,41. siècles 39, 27 ; 42, 8 ; 46, 15 ; 49, 22 ; mais aussi l'éternité, 28, 2 ; 40, 24 ; en 45, 10
44. FragrnReg sur 1 Reg (1 Sam) 15,9-11 dans GCS III, p. 295,1. 27. l'éternité stable (KaeEO'TTlKOTa) du Père. PEuch XVII, 13, 372, 10 : aujourd'hui =
45. PArch IV, 4, 2, 52. tout l'éon, tout ce monde-ci. HomLc XXX, 1-2: Les temps actuels ne sont qu'un
46. Autres textes origéniens. CCels VI, 4 : Dieu ne participe ni à la figure ni au instant en comparaison de l'éternité. Rien de tout cela ne montre clairement
mouvement. Sur Dieu qui n'est pas dans le lieu: HomGn XII, 2, 1 ; XIII, 3 ; l'éternité conçue comme un unique présent.
80 81
"', C'!iY
images sont évoquées, le feu et sa chaleur, la neige et sa froidu- C'est cette lumière qui donne à l'intelligence la possibilité de
re, les corps odorants. Et alors est exprimé le grand principe de voir les intelligibles8 • Elle voit la lumière qui est en eux, mais si
Plotin: "Tout ce qui est parfait engendre; ce qui est toujours elle s'incline trop vers ces objets elle voit moins cette lumière:
parfait engendre toujours, et de l'éternel; et il engendre elle doit donc laisser ces objets extérieurs à elle et se concen-
moindre que lui". Application en est faite aussitôt à l'Intelligen- trer sur la lumière qui les fait voir et sur son principe, une
ce, le plus grand des êtres qu'il produit et le second après lui 1. lumière qui en fait est déjà en elle9 •
Mais il est clairement dit que cette génération se produit sans Plusieurs passages concernent cette contemplation d'or-
que l'Un le veuille (oùôÈ Nous essaierons de traiter dre mystique de l'Un, sur laquelle nous reviendrons plus loin.
bientôt le difficile problème de la volonté de l'Un. Plotin insiste toujours sur le fait qu'il faut laisser toute autre
n n'y a dans l'Un aucune puissance au sens aristotélicien considération pour voir la lumière elle-même. Les objets habi-
de la distinction acte/puissance, bien que dans un autre sens tuels de l'intelligence disparaissent, seule reste la clarté qui les
du mot, nous l'avons vu, l'Un soit infini par sa puissance: c'est fait voir lO • L'Un est alors présent pour qui peut le toucher 11 •
pourquoi ses actes sont entièrement des essences (oùolal). La L'âme a dû se vider en quelque sorte de toute idée, se séparer
génération de l'Intelligence n'a pas été le résultat d'un effort de tout ce qui est extérieur à elle, ignorant tout même elle-
de l'Un: s'il y avait eu effort l'Un serait imparfait; même rai- même, ignorant même qu'elle est dans la contemplation de
sonnement que pour le mouvement, l'Un reste en repos. l'Un et y restant suffisamment, avant d'annoncer aux autres
L'effort aurait été comme le mouvement, le second produit cette union avec luP2.
qui aurait relégué l'Intelligence au troisième rang. De nouveau
intervient la comparaison avec le soleil: l'Un se tient au som- ORIGÈNE
met de la nature intelligible contenue dans l'Intelligence, sans Pour Origène aussi tout vient de Dieu, mais tout n'est
la pousser hors de lui, car il n'y a pas de mouvement ni d'ef- pas Dieu, bien que tout, nous l'avons vu, participe à lui. Mais
fort, et en l'éclairane. Dieu n'est pas tourné vers lui-même, comme chez Plotin 13 : il
L'image de la lumière se retrouve à plusieurs reprises communique sa divinité tout entière au Fils et à l'Esprit - cela
pour exprimer le rayonnement de l'Un 4 : pareillement l'affir- sera étudié plus loin - et à travers eux il y fait participer les
5
mation que ce qui sort de l'Un doit être inférieur à l'Un • créatures qui peuvent la posséder, mais toujours de façon acci-
Cette lumière se manifeste à l'âme qui s'approche de lui, une dentelle. Le mystère de la volonté de Dieu se présente diffé-
lumière qui sort de l'Un et qui est l'Un, comme le signe de sa remment chez l'un et chez l'autre.
présence. Percevoir cette lumière est "la fin véritable de On ne trouve pas chez Origène de spéculation sur l'inexis-
l'âme", le but vers lequel elle tend6 • Pour parvenir jusqu'à elle tence en Dieu d'une puissance opposée à l'acte au sens aristo-
il faut faire abstraction de tout le reste: "Retranche tout"7. télicien, mais être en puissance en ce sens ne serait pas com-
1. V, 1 (10) 6,1. 19 ss. 8. PLATON, République 508 b, démarqué par Celse en CCels VII, 45, accepté
2. Ibid. 1. 26. par Origène en VII, 46.
3. V, 3 (49), 12, l. 1 et 28. 9. V, 5 (32), 7, 1. 16 ss.
4. Ainsi V, 3 (49) 15, l. 6. 10. VI, 7 (38), 36, 1. 10 ss.
5. Ibid. 1. 7 ss. Il. VI, 9 (9), 7,1. 4.
6. V, 3 (49) 17,1. 28 ss. 12. Ibid. L. 14.
7. Ibid. 1. 38. 13. Cela est montré, entre autres textes nombreux, par PArch II, 4-5.
82 83
patible avec la simplicité de Dieu et sa substantialité. Il Il. La connaissance dont jouit Dieu
emploie quelquefois, mais rarement, cette distinction. Il lui
PLOTIN
arrive 14 de faire un jeu de mots sur deux sens de dont
celui-ci : "... Dieu, le Roi de l'univers, dont le royaume est en Plotin refuse fréquemment, surtout dans les Ennéades V
puissance à l'intérieur de nouslS, en acte (Ève:pydq) et comme et VI, d'attribuer à l'Un-Bien connaissance, pensée et conscien-
l'a dit Mard 6 en puissance et nullement en faiblesse à l'inté- ce. Il accumule les raisons: elles ne sont pas faciles à exposer,
rieur des parfaits seuls". La première fois est opposé car elles s'entremêlent constamment. L'argument le plus fré-
à ÈvÉpye:la, la seconde fois à Ù<J9ÉVe:lU. Il ne s'agit pas là de Dieu quent est que le pensé suppose dualité et multiplicité, toutes
choses qui ne peuvent convenir à l'Un: dualité du pensant et
ni des personnes divines, mais du royaume de Dieu dans les
du pensé, en d'autres termes du sujet et de l'objet, multiplicité
âmes. Ce jeu de mots entre le sens philosophique et un des
parce que l'objet lui-même est multiple. Cela vaut même en ce
sens courants de ôuvalllÇ a probablement déconcerté le tra-
qui concerne la connaissance de soi-même parce qu'on pro-
ducteur latin anonyme du Commentaire sur Matthieu qui a
voque en soi un dédoublement, donc une dualité. D'autre part
sauté ce passage.
la pensée est désir et le désir suppose un besoin, ce qui ne sau-
L'allégorie de la lumière joue chez Origène un grand , rait convenir à l'Un: en tant que Bien il est l'objet du désir de
rôle. Elle exprime ce qui produit la connaissance chez les êtres tous les êtres, mais il n'a pas de désir lui-même, et la connais-
raisonnables. Le Père en est l'origine. Le Fils, à qui s'appliquent sance, que ce soit des autres êtres ou de lui-même ne lui rap--
les dénominations lumineuses de l'Evangile, Lumière du porterait rien, donc lui serait inutile. Ces deux motifs s'entrela-
Monde, Vraie Lumière, Lumière des hommes, etc, et aussi cent avec leurs conséquences dans une série de textes.
Soleil de Justice, est engendré par le Père tanquam sPlendor a Selon le neuvième traité (VI, 9) il n'y a pas de bien pour le
Luce, "comme le rayonnement à partir de la lumière"17 : il est lui Bien : il est au-dessus du bien et n'est pas le Bien pour lui-même
aussi cette lumière même. Le Père est vu dans le Fils: c'est mais pour les autres êtres qui tendent vers lui, alors qu'il ne tend
exprimé par le Ps 35, 10 : "nous verrons la lumière dans ta vers rien. Pour qu'il soit pensée il faudrait qu'il y ait altérité, donc
lumière" : interprété par Origène il veut dire: "Dans ton Verbe dualité, et mouvement, mais il est au-dessus de tout cela. S'il se
et dans ta Sagesse, à savoir dans ton Fils, nous te verrons, toi, le pensait il serait ignorant avant de se penser et il aurait besoin de la
Père"18. Là se trouve une différence fondamentale entre Plotin pensée pour se connaître, alors qu'il se suffit à lui-même. Bien qu'il
et Origène : pour le premier il faut dépasser l'Intelligence pour ne connaisse pas, on ne peut dire qu'il y ait en lui de l'ignorance,
atteindre l'Un; pour le second on voit le Père dans le Fils. Nous car pour cela il faudrait qu'il y ait autre chose auprès de lui : or il
la constaterons en étudiant chez l'un et chez l'autre la connais- est seul et son inconnaissance n'est pas de l'ignorance. TI n'est pas
sance mystique. de la catégorie de ce qui pense, mais de la pensée (VOll<JlÇ), en ce
sens seulement qu'il est cause de l'acte de penser dans l'Intelligen-
14. ComMt XII, 32, GCS X, 142, 19. ce. Cause de tout, il n'est rien de ce dont il est causel.
15. Le 17,21.
16. Mc 9,1. Le dixième traité (V, 1) critique Aristote qui attribue la
17. PArch l, 2, 7. pensée au Dieu suprême: s'il en était ainsi il ne serait plus le
18. PArch l, l, l, 18. Voir Marcelo MARTINEZ PASTOR, Teologia de la Luz en premier, nous allons voir pourquoi2,.
Origenes (De Princ. e In Jo), Publicaciones anejas a "Miscelanea Comillas",
Comillas 1963. En moins développé: H. CROUZEL, Origène et la "connaissance 1. VI, 9 (9), 6, l. 39.
mystique", Paris 1961, p. 130-153.
2. V, 1 (10),9, l. 7.
84 85
Le treizième traité (III, 9), composé de courts fragments, soi. Le penser arrive en seconde position : il n'est pas premier
affirme que ce qui pense est double, même quand il se pense parce qu'il a besoin du Bien pour être, du Bien qui l'attire à lui.
soi-même, et qu'il est déficient parce qu'il cherche un mieux- Car l'acte de penser est le produit du désir et le Bien ne saurait
être dans l'acte de pensée, non dans sa substance!!. Le premier rien désirer : il n'y a pas de bien pour le Bien. Pour penser il
ne pense pas, il est au-delà de la pensée: seule la seconde faut avoir la forme du Bien, une ressemblance avec lui et le
hypostase, l'Intelligence, pense les êtres et la pensée suppose désirer. Quand on pense le Bien on se pense soi-même par acci-
mouvement et repos. Le mouvement suppose le désir: or l'Un dene. L'acte qu'est le Bien n'est pas pensée: il n'a pas de quoi
ne désire rien. Si l'Intelligence pense, c'est que l'Un lui fournit penser, il est le premier. Ce n'est pas la pensée (voTJcnç) qui
la pensée qu'elle obtient en se tournant vers lui. L'acte de pen- pense, mais celui qui a la pensée : il est donc double. L'Un est
ser n'est donc pas la réalité la plus élevée. Supposons que l'Un au-delà de la substance et au-delà du penser: il n'est pas absur-
ait conscience de lui-même, conscience d'être le Bien. Mais il de de dire qu'il ne se connaît pas lui-même, car il n'a rien à
est le Bien avant d'en avoir conscience. S'il a besoin d'en avoir apprendre de lui, étant un. Il n'a rien non plus à apprendre des
conscience pour être le Bien, il ne serait donc pas le Bien autres et rien à connaître d'eux : il est leur bien. Il y a mouve-
avant d'en avoir conscience et cette conscience ne serait donc ment des êtres vers l'Un, non mouvement de l'Un vers les êtres,
pas la conscience d'être le Bien. Avoir conscience de soi est le si on excepte le fait qu'il leur a donné l'existenceB.
fait d'un être qui lui est inférieur, car elle lui procure avec soi- Une petite phrase du vingt-septième traité (IV, 3) qui ne
même une union qui lui manque: elle l'accomplit alors que vise pas l'Un, mais l'âme, apporte peut-être un éclairage à la
l'Un est accompli sans cela4 • question: "Autre est la pensée et autre la perception
Plusieurs chapitres du vingt-quatrième traité (V, 6) inté- de la pensée, et nous pensons toujours, mais nous ne le perce-
ressent notre sujet: son titre lui-même montre que ce qui est vons pas toujours"9. Il y a donc une dualité entre penser et se
au-delà de l'être, c'est-à-dire l'Un, ne pense pas, le premier saisir pensant. Et le fait que l'Un ait pu être dit pensée, non en
pensant étant la seconde hypostase. L'Intelligence ne peut lui-même, mais parce qu'il provoque l'acte de penser dans la
penser que parce qu'elle contient en même temps les intelli- seconde hypostase, ne veut pas dire qu'il se perçoive pensant,
5
gibles • La première hypostase ne peut être à la fois intelli- donc qu'il ait conscience de soi.
gible et pensante, car elle ne serait pas première, étant deux. Dans le trentième traité (III, 8), à propos de la contem-
Elle est intelligible par rapport à l'Intelligence qui sans cela ne plation, il est question de l'Intelligence qui est double parce
le serait pas, mais en elle-même elle n'est ni intelligente ni qu'elle est en même temps intelligible. Il faut donc nécessaire-
intelligible. Si l'Un pensait il serait deux et même multiple; ment un au-delà de l'Intelligence et de l'Intelligible, un au-
s'il est parfait avant de penser, il n'a pas besoin de penser, il se delà dont provient cette réalité double, mais qui n'a aucun de
suffit à lui-même 6 • Ce qui est absolument un ne peut se ces deux aspects. L'inconnaissance de l'Un ne lui enlève pas
retourner vers soi-nIème pour se connaître et n'a pas besoin sa respectabilité qui serait au contraire moins grande s'il était
d'avoir conscience de soi: il est au-dessus de la conscience de connaissanceo. En exprimant le Bien on ne lui ajoute rien, au
3. III, 9 (13), 7,1. 4. 7. Ibid 5, 1. 2.
4. Ibid. 9, 1. 1. 8. Ibid. 6, 1. 8, 18, 29.
5. V, 6 (24), 1,1. 12 et 2,1. 2. 9. IV, 3 (27), 30, 1. 13.
6. Ibid. 2,1. 4, 14, 17 : cf. 3,1. 21 ; 4, 1. 1. 10. III, 8 (30), 9, 1. 5.
B6 87
Le treizième traité (III, 9), composé de courts fragments, soi. Le penser arrive en seconde position : il n'est pas premier
affirme que ce qui pense est double, même quand il se pense parce qu'il a besoin du Bien pour être, du Bien qui l'attire à lui.
soi-même, et qu'il est déficient parce qu'il cherche un mieux- Car l'acte de penser est le produit du désir et le Bien ne saurait
être dans l'acte de pensée, non dans sa substance!!. Le premier rien désirer: il n'y a pas de bien pour le Bien. Pour penser il
ne pense pas, il est au-delà de la pensée: seule la seconde faut avoir la forme du Bien, une ressemblance avec lui et le
hypostase, l'Intelligence, pense les êtres et la pensée suppose désirer. Quand on pense le Bien on se pense soi-même par acci-
mouvement et repos. Le mouvement suppose le désir: or l'Un dene. L'acte qu'est le Bien n'est pas pensée: il n'a pas de quoi
ne désire rien. Si l'Intelligence pense, c'est que l'Un lui fournit penser, il est le premier. Ce n'est pas la pensée (vôncnç) qui
la pensée qu'elle obtient en se tournant vers lui. L'acte de pen- pense, mais celui qui a la pensée : il est donc double. L'Un est
ser n'est donc pas la réalité la plus élevée. Supposons que l'Un au-delà de la substance et au-delà du penser: il n'est pas absur-
ait conscience de lui-même, conscience d'être le Bien. Mais il de de dire qu'il ne se connaît pas lui-même, car il n'a rien à
est le Bien avant d'en avoir conscience. S'il a besoin d'en avoir apprendre de lui, étant un. Il n'a rien non plus à apprendre des
conscience pour être le Bien, il ne serait donc pas le Bien autres et rien à connaître d'eux : il est leur bien. Il y a mouve-
avant d'en avoir conscience et cette conscience ne serait donc ment des êtres vers l'Un, non mouvement de l'Un vers les êtres,
pas la conscience d'être le Bien. Avoir conscience de soi est le si on excepte le fait qu'il leur a donné l'existences.
fait d'un être qui lui est inférieur, car elle lui procure avec soi- Une petite phrase du vingt-septième traité (IV, 3) qui ne
même une union qui lui manque: elle l'accomplit alors que vise pas l'Un, mais l'âme, apporte peut-être un éclairage à la
l'Un est accompli sans cela4 • question: "Autre est la pensée et autre la perception
Plusieurs chapitres du vingt-quatrième traité (V, 6) inté- de la pensée, et nous pensons toujours, mais nous ne le perce-
ressent notre sujet: son titre lui-même montre que ce qui est vons pas toujours"9. Il y a donc une dualité entre penser et se
au-delà de l'être, c'est-à-dire l'Un, ne pense pas, le premier saisir pensant. Et le fait que l'Un ait pu être dit pensée, non en
pensant étant la seconde hypostase. L'Intelligence ne peut lui-même, mais parce qu'il provoque l'acte de penser dans la
penser que parce qu'elle contient en même temps les intelli- seconde hypostase, ne veut pas dire qu'il se perçoive pensant,
5
gibles • La première hypostase ne peut être à la fois intelli- donc qu'il ait conscience de soi.
gible et pensante, car elle ne serait pas première, étant deux. Dans le trentième traité (III, 8), à propos de la contem-
Elle est intelligible par rapport à l'Intelligence qui sans cela ne plation, il est question de l'Intelligence qui est double parce
le serait pas, mais en elle-même elle n'est ni intelligente ni qu'elle est en même temps intelligible. Il faut donc nécessaire-
intelligible. Si l'Un pensait il serait deux et même multiple; ment un au-delà de l'Intelligence et de l'Intelligible, un au-
s'il est parfait avant de penser, il n'a pas besoin de penser, il se delà dont provient cette réalité double, mais qui n'a aucun de
suffit à lui-même 6 • Ce qui est absolument un ne peut se ces deux aspects. L'inconnaissance de l'Un ne lui enlève pas
retourner vers soi-nIème pour se connaître et n'a pas besoin sa respectabilité qui serait au contraire moins grande s'il était
d'avoir conscience de soi: il est au-dessus de la conscience de connaissance10 • En exprimant le Bien on ne lui ajoute rien, au
3. III, 9 (13), 7, l. 4. 7. Ibid 5, 1. 2.
4. Ibid. 9, l. 1. 8. Ibid. 6, 1. 8, 18, 29.
5. V, 6 (24), 1, l. 12 et 2, l. 2. 9. IV, 3 (27), 30, l. 13.
6. Ibid. 2, l. 4, 14, 17 : cf. 3, l. 21 ; 4, l. 1. 10. III, 8 (30), 9, 1. 5.
86 87
contraire, on le rend déficient car on le fait deux. Si l'Intelligence celui qui cherche" : on ne saurait donc l'attribuer à l'Un qui n'a
a besoin du Bien, le Bien n'a pas besoin de l'Intelligence ll • ni besoin ni désirl6 • Le connaître est un effort vers l'unité entre
Le trente-huitième traité (VI, 7) critique ceux qui attribuent connaissant et connu, un effort vers "une certaine" unité. Mais
au Dieu suprême la connaissance des choses parce qu'ils jugent l'expression relativisante "une certaine" ne convient pas à l'Un,
cette faculté comme la plus précieuse. A cela Plotin répond par car s'il était "une certaine" unité il ne serait pas l'''Un-en-soi''
un raisonnement déjà rencontré, mais qu'il développe davanta- (aùToÉv) : celui qui est l'Un-en-soi est antérieur à "une certaine"
ge. Si le fait de penser augmente sa valeur, alors il ne tient pas unite 7 • Plus loin encoresles deux raisons fondamentales, absen-
cette valeur de sa substance. En fait l'absolue simplicité est plus ce de multiplicité et absence de besoin ou de désir, sont reprises.
précieuse que la dualité que suppose la connaissance. Si On les retrouve dans le cinquante-quatrième traité (l, 7)19. Bien
l'Intelligence qui a dans sa nature de penser ne pensait pas, elle que tout existe par l'Un ce n'est pas l'Un qui tend vers les êtres,
serait sujette à critique, mais ce n'est pas le cas de celui qui n'a mais les êtres vers lui.
aucune oeuvre, aucun acte, et qui n'a rien à chercher hors de Il semble donc que par ces raisonnements développés
luP2. On n'a rien à lui attribuer, même pas "il est" et pas davan- constamment, Plotin refuse à l'Un toute connaissance de lui-
tage "il est bon". Quand on l'appelle le Bien, on ne lui attribue même et des êtres. Cependant en ce qui concerne l'Un quel-
pas un prédicat, mais on exprime ce qu'il est. Le Bien n'est pas ques brèves expressions dispersées dans ces divers passages
la pensée du Bien l3 • On lit ensuite dans ce passage les mêmes semblent montrer que Plotin veut seulement exclure une cer-
raisonnements sur la dualité qui affecte la pensée de soi-même, taine forme de connaissance de soi, analogue à celle qu'ont les
"s'il est vraiment possible de se penser soi-même"14. hommes et qu'il y a en lui une connaissance de soi, si on peut
Plusieurs traits intéressants sont à trouver dans le qua- l'appeler ainsi, qui échappe à toute dualité ou multiplicité, ainsi
rante-neuvième traité (V, 3). Pour qu'un être se connaisse lui- qu'à tout besoin ou désir. Il l'exprime notamment ainsi: "Rien
même il faut que ses éléments soient diversifiés, que par l'un d'autre n'est présent à lui (= le Bien), mais il y aura un simple
d'entre eux il puisse contempler les autres en se retournant élan à lui vers lui" (aTlÀn nç aÙT<f> TlpOÇ aÙTov ËaTal)20. Le
en quelque sorte vers lui-même. Seul un être composé peut mot important de la formule est : on le rencontre plu-
donc se connaître. La connaissance de soi est donc conçue ici sieurs fois dans les Ennéades avec le verbe correspondant
et deux autres mots équivalents et
sur le modèle de la sensation. Il faut en conclure que l'être
: nous allons voir que est aussi employé
composé en question ne peut se saisir dans sa totalité parce
par Origène dans un sens proche. La signification étymolo-
que l'élément qui pense les autres ne se pense pas lui-même I5 •
gique est l'action de jeter sur, de s'élancer vers. Tantôt ces mots
Plus loin le même traité revient sur la multiplicité que suppo-
désignent l'intuition sensible, le coup d' oeiJ2I, l'élan du feu qui
se la connaissance de soi: il faut dans l'être qui se connaît une
embrase un corps22, une forme qui s'applique sur une matière3 ,
identité et une altérité. De nouveau intervient l'idée que la
connaissance est "un certain désir et comme une trouvaille de 16. Ibid. 10,1. 7 : citation 1. 48. Cf. 12,1. 47.
17. Ibid. 12, 1. 50.
Il. Ibid. Il,1. 12. 18. Ibid. 13.
12. VI, 7 (38), 37, 1.1. 19. l, 7 (54), 1,1. 13.
13. Ibid. 38, 1. 1. 20. VI, 7 (38),39,1. l, dans Bréhier 39,1. 27.
14. Ibid. 39,1. 12, citation. 21. II,8 (35), 1,1.40 ; ibid. 2, 1. 9.
15. Ce n'est donc pas le même qui pense le même, mais un qui pense les autres. 22. IV, 5 (29), 2, 1. 20.
Le résultat en est qu'un être simple ne peut se penser lui-même: V, 3 (49), 1,1. 1. 23. 1,8 (51), 11,1. 10.
88 89
mais la plupart du temps leur sens concerne l'âme: une fois les de la manière dont selon Plotin l'Un a l'intuition de lui-même:
attaques des passions%\ la plupart du temps une intuition intellec- avec la différence cependant qu'il ne s'agit pas alors d'union
tuelle ou spirituelle, une application de l'intelligence%5. n semble mais d'unité dans la simplicité parfaite.
bien que ce texte exprime dans l'Un une certaine intuition de lui-
même qui échappe à la dualité sujet/objet, une présence à lui- ORIGÈNE
même%6, ou suivant une expression paradoxale: "n y a dans l'Un
Origène ne s'est guère préoccupé de la connaissance
comme une intelligence qui n'est pas intelligence (TOV otov év EVl
que Dieu le Père a de lui-même, davantage de la connaissance
voüv ou voüv oVTa), car il est un"%7. Ou encore: "il n'y aura pas de
pensée de lui, mais seulement toucher et comme contact réciproque qu'ont les trois personnes. Un fragment sur Jn l,
(éna<j>ll), indicible et non intellectuel (àV01ÎTOÇ), pressentant, 1832 , dont l'authenticité n'est pas absolument sûre33 , mais qui
l'Intelligence n'étant pas encore, et ce qui touche ne pensant semble bien dans la manière d'Origène, déclare: "Dieu se
pas"28. On peut citer encore, concernant la génération de connaît ... par la familiarité (OiKEIOTllTl) qu'il a avec lui-même,
l'Intelligence: "Comment donc (l'Un) engendre-t-ill'Intelligence ? étant lui-même la pensée et le pensé. C'est pourquoi seul le
Parce que par un retournement sur lui-même il voit: cette vision Fils le connaît, étant pensé par le Père et pensant le Père". La
est l'Intelligence". Ailleurs, en opposition avec le caractère varié formule est d'inspiration aristotélicienne avec en plus l'intro-
de la pensée : "Quelque chose comme un mouvement (K1vrU..l<I), duction de la dualité des personnes. Dieu se connaît parce
simple et le même, s'il serait comme un contact (éna<j>TÎ), n'a rien qu'il est lui: la pensée est liée à l'OiKElOTllÇ, à l'identité entre le
d'intellectuel (vœp6v)"lKl. Bien que tous les spécialistes de Plotin connaissant et le connu, sans que cela évoque pour Origène
ne soient pas d'accord sur ce point5I, il semble bien qu'il y ait une dualité de sujet et d'objet. Pareillement le Fils est pensé
comme une appréhension de l'Un par lui-même qui échappe à par le Père et pense le Père. Cette pensée réciproque se
toute dualité. confond avec la génération éternelle qu'une phrase célèbre
La connaissance que l'on peut avoir de l'Un semble être du Commentaire sur Jean exprime, d'une manière qui rappelle
de loin analogique à celle-là: nous n'insistons pas maintenant la conversion de l'Intelligence plotinienne vers l'Un, par la
sur ce point qui sera traité à propos de la connaissance mys- "contemplation incessante" par le Fils de "la profondeur du
tique. Mais cette union par delà l'intelligence commune mar- Père"34. Mais le Fils ne contemple pas le Père comme quel-
quée par la dualité sujet/objet peut donner une lointaine idée qu'un qui serait séparé de lui. Il est "l'image du Dieu invi-
sible"3\ l'image parfaite qui reproduit le Père: c'est donc en
24. VI, 8 (39), l, 1. 24.
25. Il, 4 (12), 10,1. 3 et 5 ; II, 9 (33), 1,1. 35 ; III, 7 (45), 5, 1. 2 ; III, 8 (30), 9, l. 32. "Dieu, personne ne l'a vu ; mais le Dieu Fils unique qui est dans le sein du
22 ; IV, 4 (28), 1,1. 6 et 20 ; Ibid. 8,1. 6 ; V, 5 (32), 10,1. 8 ; VI, 2 (43), 8,1. 27 ; Père, lui l'a annoncé".
Ibid. 21,1. 15; VI, 8 (39), 11,1. 23. Voir Lexicon Plotinianum. 33. FragmJn XIII, CCS IV, 495, 22. Iii Biblia Patrutica III (Paris 1980) le range
26. VI, 7 (38), 38, 1. 17.
parmi les fragments douteux la Clavis Patmm Graecor1lm , de M. Ceerard
27. VI, 8 (39), 18, 1. 21.
(Turnhout 1983) y renvoie. La raison en est que ce fragment nous est transmis
28. V, 3 (49), 10,1. 41.
tantôt comme anonyme tantôt comme attribué à Origène. Rien dans la critique
29. V, 1 (10); 7, 1. 5.
interne du texte ne paraît s'opposer à cette dernière attribution et dans une des
30. VI, 7 (38Ji 39, 1. 18.
phrases qui précèdent l'emploi du mot au sens courant chez Origène
31. Par exemPle Pierre HADOT Plotin: Traité 38, Paris 1988, p. 182 et 357 elle y serait plutôt favorable: "tant que l'intelligence est prisonnière de la vie
(commentaire) fait de la phrase citée à la note 20 avec le mot tmJ30Àn une matérielle, elle ne peut pour cela voir Dieu d'un élan de la pensée".
objection à Plotin et met un point d'interrogation absent de l'édition Henry- 34. ComJn II, 2, 18.
Schwyzer.
35. Col. l, 15.
90 91
lui-même qu'il contemple le Père, dans l'acte générateur éter- savoir si la connaissance que le Fils a du Père est égale ou non
nel et continuel par lequel le Père lui donne l'existence, donc à celle que le Père a de lui-même.
là aussi par une OiKEIÔTT\Ç, une familiarité avec le Père. Toutes Le Dieu d'Origène connaît donc : le nier serait impossible
proportions gardées, cela est vrai aussi pour les créatures rai- pour un chrétien, car l'Ecriture est assez claire à ce sujet. Et Dieu
sonnables, anges et hommes, faites selon l'image de Dieu qui connaît toutes choses: Origène en trouve l'affirmation dans le
est le Fils: elles peuvent parvenir à une certaine connaissance g7
Daniel grec, l'histoire de Suzanne , et dans l'idée (Ëvvola) même
de Dieu par suite du "selon l'image" reçu à leur création, et gs
que l'homme a de Dieu . Dieu connaît tous les intelligibles, il
cette connaissance est appelée à progresser, par révélation, voit chaque chose dans son Àôyoçgg, la raison qui la constitue.
certes, sans laquelle il n'y a pas connaissance de Dieu, mais Origène essaie de concilier avec l'omniscience de Dieu le libre
aussi parce que le progrès spirituel en elles du "selon arbitre de l'homme40. Cependant il lit quelquefois dans la Bible
l'image" les rend plus aptes à accueillir cette révélation. De que Dieu et son Christ ne connaissent pas les pécheurs. Ainsi au
toute façon pour Origène la connaissance est étroitement liée jour du Jugement, à ceux qui auront fait le mal, le Christ dira:
à la ressemblance: le Père se connaît par l'OiKElÔTT\Ç qu'il a 'Je ne vous ai jamais connus"41. Plusieurs passages de Paul sont à
avec lui-même, le Fils connaît le Père parce qu'il est son citer: "Si quelqu'un ignore, il est ignoré"42, Jésus est appelé
Image, les créatures raisonnables connaissent Dieu par le "Celui qui ne connaît pas le péché"4g ; au contraire ceux qui
"selon l'image" qui est en elles. Si Plotin insiste sur la nécessi- connaissent Dieu sont connus de lui44 . Et l'Apôtre cite d'après le
té d'une identité et d'une altérité pour qu'il y ait pensée, Livre des Nombres selon la Septante: "Le Seigneur connaît
Origène, qui ne se préoccupe guère ici d'une connaissance ceux qui sont à lui"45. Les explications qu'Origène donne de ces
conceptuelle et discursive, mais d'une connaissance intuitive textes et d'autres où il trouve les mêmes idées, souvent dans une
d'ordre mystique, accentue surtout la ressemblance qui unit intention polémique contre Gnostiques et Marcionites qui refu-
altérité et identité. sent au Démiurge l'omniscience, intéressent notre propos, car
Nous avons dit qu'Origène emploie à plusieurs reprises elles constituent un approfondissement de la notion de connais-
le mot pour désigner l'intuition connaissante, de sance attribuée à Dieu.
même que Plotin qui utilise aussi plus rare chez Ori- Prenant appui sur une expression anthropomorphique les
gène où on le trouve cependant. Mais à la différence du texte hérétiques déclarent que le Créateur est ignorant puisqu'il lui
plotinien étudié plus haut où, semble-t-il, Plotin attribue à faut descendre sur terre pour voir ce qui se passe à Sodome46 .
l'Un une vers lui, Origène n'applique pas, dans les Origène cite alors quelques-uns des textes indiqués plus haut
passages que nous possédons, à la connaissance que
Dieu a de lui, mais seulement, outre les emplois sensibles du 37. Dan 13, 12 dans PArch III, l, 12, 330 ; de même 13, 42 dans PArch III, l,
17,503.
terme, à la connaissance que nous pouvons avoir de Dieu et 38. ComGn dans Philoc 23, 4,1 et 20,6.
g6
des réalités intelligibles contenues dans le Fils . Nous n'avons 39. PArch IV, 4, 10,404; ComJn XIII, 42, 280.
pas à rappeler ici les opinions diverses d'Origène sur le fait de 40. ComJn III dans Philoc 23, 10-11 ; FragmRm, ibid. 25.
41. Mt 7, 22-23.
42. 1 Co 14,38.
36. H. CROUZEL, Origène et la "connaissa1U.e Bruges-Paris 1961, pp. 498- 43.2 Co 5, 21.
499. A propos des réponses différentes d'Origène sur le fait de savoir si la connais- 44. Ga4, 9.
sance que le Fils a du Père est égale ou non à celle que le Père a de lui-même, voir 45. Nb 16,5 dans 2 Tm 2, 19.
du même Théologie de l'image de Dieu chez Origène, Paris 1956, pp. 115-116. 46. Gn 18,21.
92 93
pour montrer que Dieu ne connaît pas le péché, ni les pécheurs qu'on ne peut les dire impassibles60 • Or cette pitié divine est à
qui sont indignes de sa connaissance47. Un fragment sur le Ps 1,6 l'origine de l'Incarnation: "aussi notre Sauveur, qui est l'Image
contient une polémique contre ces mêmes hérétiques sur le de Dieu, ému de pitié pour l'homme qui avait été fait à sa res-
même sujet et cite quelques-uns des textes scripturaires où ces semblance et qu'il voyait se défaire de son image pour revêtir
derniers lisent l'ignorance du Créateur ou du Christ: Iahvé celle du Malin, prit lui-même, poussé par la pitié, l'image de
cherche Adam dans le Paradis 48 ; Jésus s'enquiert du nom du l'homme et vint à lui"61.
démon Légion 49 ; quand l'hémorroÏsse le touche il demande Il y a donc là une antinomie, ce qui est fréquemment le
qui l'a touché 50 . L'explication est la même 51 . On peut ajouter cas pour Origène comme pour Plotin. Il faut distinguer connais-
que pour montrer que la Tandv(ù(Hç, l'humilité, du Magnificat, sance et connaissance. Origène l'explique à propos de la trahi-
ne désigne pas un état bas ou vil, Origène fait remarquer que son deJudas. Le Christ sait ce qu'estJudas et le projet que le
Dieu la regarde 52 , car il ne regarde pas le péché. Le même démon lui a mis au coeur : et cependant depuis ce moment-là il
thème se trouve repris en de nombreux fragments et plusieurs ne le connaît pas62 . Cette seconde affirmation est à mettre en
textes insistent sur le sens qu'il faut donner à ces expressions. rapport avec la conception surnaturelle de l'exister que l'on a
Ne pas connaître les pécheurs ne témoigne pas de l'impuissan- signalée chez Origène à partir de la révélation faite à Moïse dans
ce de Dieu, mais de sa grandeur, car il connaît le meilleu53 . Si le Buisson ardent, celle où Dieu s'est dit, selon la Septante,
Adam se cache après la faute54 , si Caïn après son fratricide sort "l'Etant" CO WV)63. Si pécheurs et démons sont malgré tout
de devant la face de Dieu55 , le saint ne se cache pas de Dieu56.• Le connus de Dieu, c'est qu'il les a créés et qu'il les connaît par
Christ connaît ceux qui sont à lui, non ceux qui ne le sont pas57 l'acte même par lequel il les crée, sans qu'il les ait créés en tant
et n'en sont pas dignes 58 : Dieu veut les connaître, mais par que pécheurs ou que démons; d'autre part, ayant été faits selon
leurs fautes mêmes ils se dérobent à ses yeuX>9. l'image de Dieu ils ne peuvent jamais en perdre complètement
Mais si d'une certaine façon Dieu et son Christ ne connais- la marque qui est indélébile64. Mais, dans un autre sens, Dieu ne
sent pas les pécheurs, d'une autre manière ils les connaissent, et les connaît pas parce que leur péché les empêche de s'unir, de
même en tant que pécheurs, car sans cela on ne saurait expli- "se mélanger" à eux, expression très forte que l'on trouve
quer la pitié de Dieu et du Verbe pour l'homme pécheur ; telle pareillement chez Plotin65 .
En effet Origène signale la définition dernière de la con-
47. HomGn IV, 6. naissance dans une signification hébraïque du mot connaître
48. Gn 3, 9. désignant l'acte sexuel, donc l'union et l'amour avec lesquels
49. Mc 5,9.
50. Le 3, 45. selon lui la connaissance se confond: "Adam connut Eve son
51. SelPs l, 6, PG 12, 1100 AB, reconnu authentique par R. DEVREESSE, Les
anciens commentateurs des Psaumes, Vatican 1970, dans sa liste des fragments 60. HomEz VI, 6, 48.
authentiques d'Origène sur les Psaumes, avec incipit et explicit. 61. HomGn 1,13,64 ss.
52. HomLe VIII: GCS IX, p. 31 : latin de Jérôme et fragment grec. 62. ComJn XXXII, 14 (8), 152-156.
53. HomJr 1,8,210. 63. Ex 3, 14 : dans ComJn II, 13 (7), 264-271. Passages analogues: FragmJr
54. Gn 3, 8. LXXI, GCS III, 232, 25 ; HomPs 36, V, 5, PG 12, 1363 D ; FragmEph II, JThS
55. Gn 4,16. 111,235,9 ; FragmRm XXV,jThS XIII, 361, 56. Voir supra p. 57.
56. HomJr XVI, 8, 44. 64. HomGn XIII, 4, 31.
57. ComJn XXXII, 14 (8), 152. 65. Le Père connaît pareillement le Fils par l'acte qui l'engendre: PArch II, 6,
58. FragmJn LXXI, 23. l, 24. Mais la plupart des citations de Mt Il, 27 sont interprétées de la connais-
59. HomJr l, 10, 29. sance que le Fils a du Père, non de celle que le Père a du Fils.
94 95
épouse"66. Cette phrase est ainsi commentée : "Si nous ne com- continuellement, un acte unique et éternel, qui se traduit pour
prenons pas ainsi la connaissance, je veux dire selon cette derniè- nous par tout l'éventail de la temporalité: pour nous, qui
re interprétation, comme un mélange et comme une unification, sommes dans le temps, c'est à chacun des moments du temps
qu'on nous explique la phrase 'connaissant Dieu ou plutôt connus que Dieu crée les êtres. Certes, les démonstrations de Plotin
de et celle-là 'Le Seigneur connaît ceux qui lui appartien- concernant le premier motif n'ont pas toutes la même valeur.
nent'68. D'après nous le Seigneur connaît ceux qui lui appartien- Certaines dépendent trop de représentations temporelles ou
nent, car il leur est mélangé et les fait participer à sa divinité, il les spatiales qui sont inadéquates. Quand il dit par exemple que
prend, comme dit le texte de l'Evangile, dans sa main, puisque si Dieu se pensait il serait ignorant avant de se penser, il met
ceux qui ont cru au Sauveur sont dans la main de Dieu "69. Dieu dans le temps, lui attribuant un avant et un après, alors
qu'il a une idée assez exacte de l'éternité qu'il ne se représen-
PLOTIN ET ORIGÈNE te pas comme un temps sans commencement ni fin, ce que
Quoi de plus dissemblable que la manière dont Plotin et fait, semble-t-il, Origène. Ailleurs le même philosophe déclare
Origène traitent de la connaissance dont jouit Dieu, connaissan- que ce qui est absolument un ne peut se retourner sur soi-
ce de lui-même ou connaissance des êtres qui viennent de lui ? même pour se connaître: la représentation qui soustend cet
Tout au long de nombreuses pages, Plotin s'évertue à montrer argument, comme plusieurs autres soustendant d'autres argu-
que l'Un ne saurait avoir de connaissance de lui-même ni des ments, semble un peu trop matérielle et spatiale.
autres êtres. Si toutefois il paraît lui accorder une certaine intui- Mais le second motif, celui que Dieu ne peut connaître
tion de lui-même, analogue à celle que nous avons de notre 'Je" parce que la connaissance comporte désir et besoin et que
distingué de notre "moi", c'est dans quelques petites phrases, Dieu ne désire rien et n'a besoin de rien, suppose un Dieu qui
dont le sens n'est d'ailleurs pas reconnu par tous, et il faut avoir ne sort pas de lui-même. L'Intelligence, certes, dérive de lui,
de bons yeux pour les voir. On ne trouve rien de semblable en puis l'Ame du Monde de l'Intelligence, puis tous les êtres de
ce qui concerne la connaissance des êtres. Les nombreuses rai- l'Ame du Monde, mais ce n'est pas là la Création chrétienne,
sons invoquées peuvent se ramener à deux : la connaissance car il n'est pas clair que cela suppose un dessein conscient de
suppose dualité et même multiplicité et on ne saurait les attri- la part de l'Un. L'opposition sur ce point entre platonisme et
buer à l'Un; elle suppose aussi désir et besoin, alors que l'Un qui christianisme est parallèle aux conceptions divergentes qu'ils
est le Bien de toutes choses ne désire rien et n'a besoin de rien. ont sur l'amour, amour-désir ou amour-don.
Ces deux motifs seraient-ils acceptables dans la perspecti- Origène ne s'est exprimé sur la connaissance dont jouit
ve chrétienne qui est celle d'Origène? Le premier, qui refuse à Dieu qu'à partir de textes scripturaires. Certes l'affirmation
Dieu une connaissance qui serait dualité ou multiplicité, peut que Dieu connaît et se connaît est très claire dans l'Ancien
l'être. Dans la mesure où il nous est possible de pénétrer le Testament et dans le Nouveau et les longs développements de
mystère divin, mesure très étroite, on peut comprendre que Plotin sur l'inconnaissance qui est le fait de l'Un, même avec
Dieu connaisse le monde dans son acte créateur qui le pose le correctif que nous avons finalement signalé, étaient incon-
cevables pour un chrétien : nous avons vu que pour Origène
66. Gn 4,1.
l'omniscience divine fait partie de l'idée même que l'homme a
67. Ga. 4, 9. naturellement de Dieu 70 . Mais la réponse qu'il donne à plu-
68.2 Tm 2,19.
69. ComJn XIX, 4 (1), 21-25, citation 24-25. 70. ComGn III dans Philoe 23, 4, 1 et 20, 6.
96 97
sieurs reprises à l'antinomie entre cette omniscience et l'affir- de vouloir que nous avons. L'opinion qui refuse à l'Un cette
mation que Dieu et le Christ ne connaissent pas le pécheur ni le liberté est développée, qualifiée de "discours téméraire". Etre
péché s'achève dans une représentation de la connaissance plus libre est être maître de son action et c'est éminemment le cas
affinée, plus mystique, où la connaissance rejoint l'amour, des êtres éternels. Or le Bien n'existe pas par hasard et s'il agit
l'union, le "mélange". La critique plotinienne aboutit de même selon sa nature il n'en est pas moins libre. Sa solitude ne vient
à un affinement et à une conception plus mystique que ce que pas de ce qu'il serait empêché par un autre, elle vient de lui-
l'on entend ordinairement par ce mot, ce qui ne veut pas dire même. On ne peut nier sa liberté sous prétexte qu'il est le Bien
que Plotin et Origène soient sur ce point prêts à se rejoindre. parce qu'il reste en lui-même sans se mouvoir vers autre chose.
Ce qui est comme sa substance se confond avec ce qui est
12. La volonté de Dieu comme son acte: les deux "comme" expriment le fait qu'en ce
qui concerne l'Un ces termes ne sont qu'analogiques4 • On trou-
PLOTIN
ve fréquemment la même expression (otov) dans toute l'oeuvre
"Pour l'Un il n'y a aucun bien ni volonté d'aucun bien"I. de Plotin quand il s'agit de l'Un: elle exprime à la fois le carac-
En effet, nous l'avons vu, le Bien n'est pas bien pour lui-même tère impropre et analogique de ce qui est dit de lui.
et n'a donc aucun désir. Il y a cependant en lui une volonté qui
Le libre arbitre n'est pas dans l'Un un accident. Nous
ne se distingue pas de son acte, donc de lui-même. Tout un
avons bien des difficultés à nous exprimer à ce sujet, car nous
traité, le trente-neuvième (VI, 8), intitulé: "Au sujet du volontai-
nous représentons la liberté de l'Un à partir de celle des créa-
re (b::ouaiou) et de la volonté (9EÀnj-laToç) de l'Un" est consacré
tures, sans pouvoir en parler adéquatement. En tout cas son
à cette question. Au chapitre 1 le problème est posé de la
existence ne provient pas du hasard 5 et il n'est pas possible
toute-puissance des "dieux" et surtout de l'Un. On ne pourra
que ce qui vient du hasard ou par accident soit le principe de
la comprendre dans l'Un comme un mélange de puissance et toutes choses. Le principe doit être meilleur que tout ce qui
d'acte, au sens aristotélicien de la distinction, car il n'y a en dérive de lui. L'Un n'est pas soumis à la nécessité qui ne se
Dieu aucune puissance de ce genre, il est un acte sans puissan- trouve que dans ce qui est après lui. Il n'est pas facile de résu-
ce. Mais Plotin laisse pour le moment cette question de côté et mer le raisonnement qui suit. Disons, en interprétant peut-
enquête sur le libre arbitre (È<j> 'nj-liv, Èn 'aÙT<;> , de être un peu, que l'Un se pose lui-même sans qu'on puisse par-
l'homme. Le problème de la conciliation ,entre la volonté divi- ler de nécessité ou d'accident dans la manière dont il le fait:
ne et le libre arbitre de l'homme se pose fortement à Plotin, cette affirmation se justifie par son absolue spontanéité. Il est
comme il se posait aussi aux chrétiens de son temps et comme le Bien6 • Le hasard est incompatible avec le principe de toute
il se posera dans toute l'histoire du christianisme. raison, ordre, définition qu'est l'Intelligence: à plus forte rai-
Qui n'a pas en lui un mélange d'acte et de puissance est son avec celui qui est avant l'Intelligence et meilleur qu'elle. Il
libre: il n'est pas alors question de libre arbitre, mais de n'y a rien avant le Bien, il est le premier, il n'y a donc rien à
quelque chose qui lui est supérieur. Si c'est du Bien que nous chercher au-delà de lui: il est le meilleur. La nécessité vient
tenons notre libre arbitre, comment n'aurait-il pas la liberté de lui et ne le gouverne pas 7 • Mais on ne peut rien dire d'une
4. Ibid. 7.
1. VI, 9 (9), 6, l. 39. 5. Ibid. 8
2. VI, 8 (39), l, l. 1 ss. 6. Ibid. 9.
3. Ibid. 4, l. 24. 7. Ibid. 10.
98 99
réalité qui a l'existence sans l'avoir reçue: le principe n'a pas En écrivant cela nous avons conscience d'interpréter à notre
de principe. Il n'y a donc pas à chercher, ce serait en vain. manière la pensée de Plotin en essayant d'en rendre compte.
Plotin dénote dans ce genre de question une représentation De toute façon l'identification que fait Plotin entre l'Un et le
locale implicite: d'où vient-il? Or s'il n'a ni lieu, ni quantité, ni Bien montre que Dieu lui-même est le critère des valeurs. Ou
qualité, ni forme, même intelligible, rien absolument n'arrive pour répondre à un faux problème qui s'est posé dans l'his-
au Bien par accident. Si on pouvait s'exprimer à ce sujet en toire chrétienne de la philosophie le monde issu de Dieu est
termes de théologie chrétienne on dirait que Plotin s'arrête par le fait même qu'il en est issu le meilleur des mondes parce
devant le "mystère" de l'Un8 • Il arrive au même constat à partir que l'acte divin est la norme de toute valeur. Nous ne pensons
des idées de substance (oùoia) et d'acte. On ne peut dire que pas en écrivant ceci être très loin de ce qu'exprime Plotin.
sa substance le domine, car il est sa substance et son acte: tout
cela ne fait qu'un, à l'inverse de ce qui se produit pour nous9 • ORIGÈNE
En fait, substance, volonté, acte c'est tout un pour lui: il est Il est maintes fois question de la volonté de Dieu dans le
complètement maître de lui. Les êtres inférieurs à lui cher- Peri Archon et dans le Contre Celse et cette volonté est considé-
chent le bien, voudraient être le bien, mais lui ne veut pas être rée souvent comme une réalité objective, sans que soit exami-
autre chose que ce qu'il est, le Bien. Sa volonté s'identifie avec né comment comprendre cette faculté de vouloir. Elle est
son existence, il est ce qu'il veueo. Les chapitres suivants expri- attribuée pareillement au Fils et à l'Esprit. Elle s'exerce dans
ment sous différents aspects les mêmes idées. Signalons cepen- la génération du Fils12 , dans la création accomplie par bonteS,
dant des questions posées ll : pouvait-il se faire autre qu'il ne
dans le gouvernement du monde 4 afin de pourvoir au bien
s'est fait? Pour faire le bien faut-il pouvoir faire le mal? C'est
des hommes 15, dans les fonctions et les noms attribués aux
projeter sur l'Un la condition imparfaite où se trouve l'homme
anges l6 , dans la prophétie 17 et dans l'apostolat des disciples 18 :
qui peut produire des contraires, ce qui est plutôt signe d'im-
pareillement dans de nombreuses citations de textes néo testa-
puissance. L'Un par sa substance est tout entier volonté, tout
entier Bien. mentaires qui parlent de la volonté de Dieu ou du Christ.
En effet le pouvoir de choisir entre le bien et le mal, ou La demande du Notre Père: "Que ta volonté soit faite sur
plutôt de choisir le mal contre le bien, est propre à l'homme et la terre comme au ciel" aurait pu être pour Origène dans le
manifeste une déficience de la volonté. Dieu est le Bien par sa Traité de la Prière l'occasion de s'exprimer sur la manière de
nature même qui s'identifie à sa volonté. En se posant lui-même, concevoir la volonté de Dieu. Mais le passage qui lui est consa-
si on peut parler ainsi, il manifeste le Bien et les valeurs qui cré a une orientation plus pastorale et allégorique que méta-
s'identifient à lui. La connaissance de ces valeurs par l'homme physique 19 et les quelques autres citations de Mt 6, 10 ne nous
est une conséquence du désir de Dieu en l'homme. Mais l'hom- apprennent rien sur ce point.
me doit adhérer de lui-même à ces valeurs et c'est pour cela qu'il
12. PArch l, 2, 6, 165.
possède le libre arbitre. L'objet propre du libre arbitre et de la 13. PArch III, 6, 6, 220-233 ; IV 4,8,302.
volonté est le bien, faire le mal est mésuser de son libre arbitre. 14. CCels IV, 80, 9.
15. Ibid. IV, 99, 93.
8. Ibid. Il. 16. Ibid. l, 25, 23.
9. Ibid. 12. 17. Ibid. VII, 10, 8.
10. Ibid. 13. 18. Ibid. l, 68,38: cf. l, 31, 7.
Il. Ibid. 21. 19. PEuch XXVI, 1-6.
100 101
Pour essayer de deviner ce que pense Origène à ce sujet Dieu ne manipule pas l'homme mais respecte l'intelligence et
il faut se reporter à son traitement des anthropomorphismes la liberté de celui qu'il a créé intelligent et libre22 •
divins. Ils expriment des réalités mystérieuses, qui ne doivent
pas être comprises humano modo: il faut donc faire abstraction
de toutes les limitations que comporte la condition humaine
13. Dieu est ineffable
avec sa corporéité, sa fragilité, sa mobilité. La volonté de Dieu, PLOTIN
tant de fois affirmée par l'Ecriture et par Origène lui-même Il n'y a sur Dieu ni langage ni science, écrit Plotin 2S après
correspond donc à une réalité. Mais il ne faudrait pas conclure Platon24 • Ou encore: "notre contemplation de l'Un ne vient pas
du fait que la génération du Fils est un acte de la volonté divi- de la science ni de la pensée comme pour les autres intelligibles,
20
ne que le Fils aurait pu ne pas être, car c'est alors juger de la mais d'une présence meilleure que la science", une présence
volonté divine sur le modèle de la volonté de l'homme. Pour d'ordre mystique dont nous parlerons bientôt25 • En fait l'Un n'a
Origène comme pour Plotin la volonté de Dieu s'identifie avec pas vraiment de nom. Nous lui en donnons un pour en parler,
son acte, ici la génération du Fils. Il semble cependant que la mais aucun ne lui convient vraiment. Le mot "l'Un" paraît à
volonté de Dieu ait pour Origène un contenu plus ferme que Plotin le plus convenable26, mais il ne signifie pas autre chose que
pour Plotin car la notion de la personnalité divine est chez lui la négation de la multiplicité. Les Pythagoriciens l'appelaient
bien plus précise. Il ne s'agit pas seulement de ce qui s'expri- Apollon comme signifiant la négation du multiple par une éty-
me dans la création et dans le fonctionnement du monde, mologie évidemment fantaisiste 27 : a privatif et nOÀÀwv, non mul-
mais aussi dans une Providence où Dieu, tourné vers sa créatu- tiple2B • Plotin prend donc l'appellation "l'Un" dans un sens essen-
re, s'occupe réellement d'elle, avec le Fils et l'Esprit. D'autre tiellement négatif et cyoute que si on y cherchait une positivité le
part la volonté de Dieu est présentée au libre arbitre de nom deviendrait moins clair que s'il n'y avait pas de nom. Il sug-
l'homme comme un devoir moral à accomplir. Tout cela se gère au chercheur de Dieu une simplicité absolue, mais cette sim-
retrouvera quand nous traiterons de l'homme. plicité même doit être niée comme tout ce qui est dit de Dieu29 •
Rien ne se fait sans la Providence de Dieu, mais beau- L'Un est ineffable, au-delà de tout et de l'Intelligence elle-même:
coup de choses se font sans sa volonté 21 • C'est là la conséquen- ce n'est pas un nom, car il n'est rien de tout ce qui est, et il n'a
ce du libre arbitre dont Dieu a doué l'homme. Il a fait pas de nom car rien n'est selon lui!lO. "Comment parlons-nous de
l'homme libre pour qu'il puisse adhérer de lui-même à la lui? Nous disons quelque chose à son sujet, mais nous ne le
volonté de Dieu, mais l'homme peut aussi ne pas lui obéir: le disons pas lui-même et nous n'avons de lui ni connaissance ni
péché est la conséquence regrettable du libre arbitre. Et même pensée. Comment parlons-nous de lui si nous ne l'avons pas ? Si
dans ce cas Dieu respecte le libre arbitre de l'homme: cela nous ne l'avons pas par la connaissance ne l'avons-nous pas du
n'est pas sans rapport avec la polémique fréquente d'Origène
22. Voir notre Origène et la "connaissance mystique", p. 197-207.
contre la conception que les Montanistes se faisaient de l'inspi- 23. V, 4 (7) 1, 1. 9.
ration prophétique. Origène n'accepte pas que dans ce cas 24. Parménide, 142 a 3-4.
l'Esprit divin chasse l'intelligence du prophète pour prendre 25. VI, 9 (9), 4, 1. 1 ss.
26. Ibid. 5, 1. 31 ss.
sa place et se servir de lui comme d'un simple instrument. 27. Non signalée par Chantraine.
28. V, 5 (32) 6, p. 26 ss.
20. PArch 1, 2, 6, 165. 29. Ibid.
21. HomGn III, 2, 2. 30. V, 3 (49), 13,1. 1 ss.
102 103
tout? Mais nous l'avons de sorte que nous parlons à son sujet, ligible, susceptible seulement de nous apprendre que l'Un est,
mais que nous ne le disons pas"31. mais incapable de nous montrer ce qu'il est, car il est sans quali-
Celui qui veut s'unir à l'Un doit donc dépasser l'Intelligence té et non un quelque chose. En parlant de Dieu nous disons ce
et les modes de connaissance de l'Intelligence32. "Mais toi, ne le qui n'est pas dicible et nous le nommons comme nous le pou-
vois pas à travers d'autres choses; sinon tu en verras une trace, vons pour le signifier à nous-mêmes56 • L'Un n'a ni bien ni non
non lui, mais pense ce que c'est de le prendre en lui-même, bien, il est le Bien. Tout ce qu'on lui ajoute l'empêche d'être le
pur, mêlé à rien, toutes choses participant à lui et aucune ne le Bien, car cela lui serait postérieur et moindre, donc l'abaisse-
possédant... Mais toi qui as l'intuition tu as cette rait37 • Il faut laisser à l'Un un pronom personnelle moins déter-
intuition d'un coup, mais tu ne l'annonces pas miné qui soit et bien veiller à enlever tout le reste58•
tout entier, sinon tu seras l'intelligence qui pense et si tu
l'atteins il t'échappera, ou plutôt tu lui échapperas"33. Retenons ORIGÈNE
le verbe que nous avons déjà remarqué, avec
Dans un fragment d'Origène cité par Athanase39 qui, à
chez Origène, et aussi chez Plotin à propos des
propos de la génération éternelle du Verbe, confirme la version
quelques brefs passages où il est question d'une appréhension
rufinienne du Peri Archon40 et l'authenticité origénienne de la
de l'Un par lui-même.
formule: "Il n'y a pas eu de temps où (le Verbe) n'était pas", il
Nous avons déjà cité ce précepte qui termine le quaran- est question de l'"hypostase" du Père comme ineffable
te-neuvième traité: pour parvenir à la lumière de l'Un (àPPTÎTOU), innommable (àlCaTOv0l-lQOTOU) et inexprimable
"retranche tout"34. En dehors de l'intuition mystique l'Un ne (à<t>8ÉylCTou )41. Cela était déjà affirmé dans le premier chapitre
peut être connu que par voie négative, non ce qu'il est, mais ce du premier livre du Peri Archon, Dieu y étant qualifié de "incom-
qu'il n'est pas. Attribuer quelque chose à l'Un serait le faire prehensibilem atque inaestimabilem "42. Un passage du livre 1V43
deux et dans ces deux il n'y a pas l'Un plus quelque chose, montre qu'il est impossible de parvenir à la connaissance par-
mais deux concepts inférieurs à l'Un qui échappe. On ne peut faite de Dieu et cite pour cela Rm Il, 33 et bien d'autres textes
le compter. Il est mesure et non mesure. Il n'est pas égal aux des deux Testaments. Le début et la fin de toutes choses ne
autres êtres pour être compté avec eux car il n'a rien de com- peuvent être compris même des anges, mais seulement du Fils
mun avec eux. S'il avait quelque chose de c.ommun ce quelque et de l'Esprit: c'est l'interprétation qu'un "docteur hébreu" qui
chose lui serait antérieur, ce qui n'est pas35. On ne peut pren- ne peut être qu'un judéo-chrétien donnait des deux Séraphins,
dre l'Un comme s'il était quelque chose: il ne serait plus prin- compris comme le Fils et l'Esprit, qui cachaient de leurs ailes la
cipe, mais seulement un "ceci". Etant au-delà de l'être il n'est face et les pieds de Dieu44 • Cela est répété deux fois dans le Peri
pas quelque chose qu'on pourrait poser comme un "ceci",
mais on ne peut l'appeler qu'un "non ceci". Pour percevoir ce 36. Ibid. 6, 1. 6 ss.
qui est au-delà de l'intelligible il faut laisser de côté tout l'intel- 37. Ibid. 13,1. 4 ss.
38. VI, 8 (39), 21, l. 26 ss. Cf. Ibid. 8, 1. 12 ss ; Ibid. Il ; V, 3 (49), 14, 1.6 ss.
39. De Decretis Nicaenae Synodi 27, 1-2.
31. Ibid. 14,1 1 ss. 40. PArch IV, 4, l, 20-29.
32. VI, 7 (38), 35. 41. SC 269, pp. 245-246.
33. V, 5 (32)10, 1. 1 ss. 42. PArch l, 1,5, 115.
34. V, 3 (49), 17, 1. 38. 43. PArch IV, 3, 14 (26), 410 ss.
35. V, 5 (32), 4, 1. 8 ss. 44. PArch 1,3,4,91 ss. ; IV, 3, 14,456 ss; Is 6,2 ss.
104 105
Archon et la seconde fois dans un chapitre montrant qu'il est pas. En dehors de la contemplation mystique trois approches
impossible de parvenir à la connaissance parfaite des réalités de Dieu sont possibles, qui nous livrent quelque chose de lui.
Le début et la fin de toutes choses représentent le début La première part de la contemplation de ses oeuvres, qui, bien
et la fin de l'œuvre de Dieu dont nous ne pouvons saisir que le que sensibles et corporelles, portent la marque du Créateur et
milieu, dans une petite mesure. Le chapitre en question ne nie ont été faites, nous l'avons déjà dit, à la ressemblance de cer-
pas que nous puissions parvenir à une certaine connaissance de taines images célestes, idées ou raisons52 • La seconde est la doc-
Dieu, mais elle sera toujours imparfaite et susceptible de pro- trine de la participation de l'homme à l'image de Dieu: parce
grès47 : c'est ce que Grégoire de Nysse appellera l'épectase. que nous avons été créés ainsi nous pouvons en quelque sorte
Ce qui est de Dieu dépasse non seulement la nature hu- "sentir" Dieu en nous-mêmes et, dans la mesure du progrès
maine, mais même les natures angéliques, supérieures à spirituel qui entraîne le développement en nous du "selon
l'homme48 • Un passage du Commentaire sur la Genèse, cité par l'image", jusqu'à la "ressemblance" eschatologique, nous
Pamphile de Césarée dans son Apologie d 'Origène49 , insiste sur devenons de plus en plus aptes à recevoir les illuminations
l'impossibilité où se trouve l'homme de connaître tout cela divines. Car on ne peut connaître Dieu, de l'une ou l'autre
sans révélation et en voit le symbole dans la "ténèbre" où est manière, sans révélation: une personne divine n'est connue
entré Moïse 50 • Ce thème de la "bonne ténèbre" où Dieu se que dans la mesure où elle se fait connaÎtre5g • Mais le mode
cache, opposée à la ténèbre blâmable qui est le démon, se essentiel, sousjacent aux deux autres, c'est le Christ, homme
retrouve dans le Commentaire sur Jean qui cite plusieurs textes et Dieu: sousjacent aux oeuvres de Dieu qu'il a contribué à
scripturaires dont certains reviennent assez souvent sous la créer, aussi bien comme modèle, en tant qu'il est la Sagesse,
plume d'Origène51 • que comme Logos exprimant le monde intelligible dans les
Mais l'ineffabilité de Dieu, la "ténèbre" où Dieu se cache, êtres de ce monde; sousjacent aussi au "selon l'image" qui
ne signifient pas qu'il ne puisse absolument pas, d'une certai- est participation à lui en tant qu'il est l'Image de Dieu. Parmi
ne manière, être connu : sur ce point Origène se distingue de les raisons de l'Incarnation qu'Origène présente, il y a aussi
Plotin pour qui toute autre connaissance de Dieu que l'union celle de faire connaître Dieu dans une certaine mesure à tra-
mystique, dont le mystique, quand il en sort, ne peut rien dire, 52. CCeis III, 47, 22 ss. citant des textes pauliniens; PArch 1, l, 6, 2 ss. et autres
est, non pas niée, mais largement sous-estimée. Il n'y a pas textes du même livre. Selon ComCant III, GCS p. 219 les fenêtres dont il est ques-
d'ouverte que la voie négative, celle qui dit ce que Dieu n'est tion dans le poème désignent les sens corporels par lesquels tout commence : la
vue qui voit les oeuvres de Dieu et l'ouïe qui entend ses paroles; mais en III p. 220
l'âme est invitée à sortir et à se trouver hors des sens corporels, cessant d'être dans
la chair. Dans le ComRm 1, 16 il.est question dè la connaissance de Dieu par la rai-
45-46. PArch IV, 3, 14. son; dans 1, 17 à partir des choses créées.
47. HomNbXVII, 4. 53. HomLc III, 1-2. Cette affirmation est fréquente. FragmPs (Hari) 58 b 9: sans
48. CCel$ Vl, 62, 18. l'aide et la pitié de Dieu personne ne verrait sa face, car c'est lui qui se manifes-
49. PG 17; 544 CIO. te ; l'Ecriture ne dit de personne qu'il a vu Dieu, mais c'est Dieu qui, est-il dit,
50. Ex. 19,9 et 16; 20, 21 ; Ps 17 (18), 16. s'est manifesté aux hommes. HomJos XIV, 2 : une conversion par laquelle on se
51. ComJn II, 28 (23), 171-174. Il arrive qu'on oppose la "mystique de la lumiè- tourne vers Dieu, ou plutôt par laquelle Dieu nous tourne vers lui. HomGn XII,
re" d'Origène à la "mystique de la ténèbre" de Grégoire de Nysse avec l'inten- 1 : pour voir il faut que le Père ouvre nos yeux. HomLc VII, 1 : c'est Dieu, qui
tion de montrer que celle du second est plus authentique que celle du premier. donne la sainteté à l'homme, non l'homme qui se la donne. FragmJn XVI, p;
Mais cette opposition d'une part ne vaut que par les dominantes, car la "lumiè- 496, 1. 12 : Dieu est vu par qui il juge bon de se faire voir; mais le libre arbifre dë
re" et la "ténèbre" se trouvent chez les deux et d'autre part il est assez arbitrai- l'homme a à désirer et accepter cette rencontre, car Dieu ne force jamais
re de comparer les mystiques. l'homme.
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vers la lumière divine filtrant du Verbe Incarné. Pour saisir où l'attend la contemplation intérieure (Ta Ëvôov et
Dieu en elle il faut, certes, dépasser son humanité, mais nous l'union ou la communion (ouvOUota) avec ce qui n'est pas sta-
ne la perdrons jamais complètement de vue54 • tue ou image, mais l'Un lui-même. Plotin accumule les termes
Certes, nos deux premières approches correspondent à pour essayer de dépeindre cet état: contemplation ne
des points de doctrine qui ne sont pas inconnus de Plotin. suffit pas, c'est extase (ËKoTaolç), simplification (anÀwolç), remi-
Mais là où Origène parle d'image, Plotin parle de traces ou se de soi (ÈntÔOOlç aÙToù), désir de contact ou de toucher
autres mots équivalents, plutôt dépréciatifs. On a l'impression (Ë<J>EOIÇ npaç 6<J>nv), repos (OT<IOlç), intelligence d'un ajustement
qu'entre les deux, en caricaturant un peu, il y a la différence (nEplVOnOlç npaç Toute autre manière de voir sup-
du tout-ou-rien de Plotin avec l'acceptation par Origène primerait cette présence, car ce ne seraient alors que des
d'une connaissance limitée et progressive, mais qui de toute images et non l'union. On voit alors le principe par le principe
façon est grâce. Toute connaissance de Dieu pour ce dernier et non à partir d'autre chose et l'âme devenue semblable est
est révélation, mais l'homme doit se préparer à la recevoir. alors unie au Cette présence de l'âme dans le prin-
N'y aurait-il pas aussi dans ce qu'écrit Plotin le moyen de cor- cipe est en opposition avec la présence de l'âme à elle-même
riger le caractère absolu de ses affirmations, peut-être moins car elle n'est qu'une ressemblance de l'Un et elle doit passer
absolu que nous ne l'avons dit, car saisir une "trace" de l'Un de la ressemblance à son archétype, l'Un. C'est une séparation
c'est en saisir cependant quelque chose. des choses d'ici-bas, et, pour reprendre une expression célèbre
du Théétète de Platon la "fuite" du seul vers le seul.
14. L'union mystique Le chapitre qui précède celui-ci 56 explique que si le
voyant et le vu sont deux, le voyant devient comme un autre
PLOTIN
et n'est plus lui-même: il est un avec l'Un comme un centre
Plusieurs passages des Ennéades décrivent, brièvement qui coïncide avec un centre. Cela rend cette contemplation
ou plus longuement, l'union de l'âme avec l'Un dans le dépas- inexprimable, car on ne voit pas le contemplé autre, mais un
sement et la mise de côté de tout le reste. Signalons d'abord avec soi-même.
deux grandes images. D'abord celle du dernier traité (VI, 9), le
neuvième seulement selon l'ordre chronologique de sa com- La seconde image est celle d'un homme qui entre dans
position55 • Le voyant est devenu un aveé celui qui est vu et il une belle maison pleine de meubles divers et de valeur. Il
admire tout jusqu'au moment où il se trouve devant le maître
ne se souvient plus de la situation antérieure où il ne saisissait
de maison qui lui inspire respect et amour, un maître de mai-
qu'une image de l'Un et non l'Un lui-même. Il est dans le
son "qui n'est pas de la nature des statues" que l'homme
repos absolu. Il a dépassé le Beau, il a dépassé même "le
admirait auparavant. Alors il abandonne tout ce qui l'enchan-
choeur des vertus". Il est comparé à quelqu'un qui entre dans
tait pour se concentrer sur ce maître de maison: "le regar-
le temple, laisse derrière lui les statues qui y sont et qu'il
dant et n'ôtant pas l'oeil de lui on ne voit plus la vision dans
retrouvera à la sortie - car ce genre d'union divine n'est pas une contemplation (eÉa) continue, mais on confond l'objet de
durable - et il pénètre dans la partie la plus secrète du temple la vision avec celui de la contemplation de sorte qu'en
lui d'abord le visible devient vue et on oublie tous les autres
54. Sur tout cela voir H. CROUZEL, Origène et la "connaissance mystique, pp.
104-112, où sont cités de nombreux textes.
55. VI, 9 (9), Il, 1. 4 ss. 56. Ibid. 10,1. 24.
108 109
spectacles". Cet acte est dit une intuition (Ènlj30Àn) et une voyant a conscience de lui (aiaSavETal aUToü), mais, quand se
réception (napa6oxn) : ainsi "elle le voit d'abord seulement, la véritable union, il "laisse la conscience (TTlV aiaSnalv)
puis elle a l'intelligence et est un avec lui". Le premier acte, en arrière par crainte d'être différent du dieu". La conscience
celui qui est conforme à l'intelligence, est "la vue (SÉa) d'une de soi (ouvaioSn01ç, aioSn01ç), si on cherche à la reprendre,
intelligence sensée", mais le second celui "de l'intelligence qui aboutit à la perte de l'union66 •
aime (Èpwv), lorsqu'elle devient insensée", c'est-à-dire Il est encore question de recueillement (ouvayaywv Eiç TO
lorsqu'elle dépasse la raison conceptuelle et discursive, Elow) et d'une lumière apparue subitement, sans qu'on sache
"enivrée de nectar, devenant alors aimante, elle est simplifiée comment elle est venue, on ne sait si c'est de l'intérieur ou de
pour son bonheur par la satiété ; et cette ivresse est pour elle l'extérieur67 : elle apparaît et n'apparaît pas et il faut l'attendre
meilleure que d'être plus vénérable (privée d') une telle ivres- calmement, "comme l'oeil attend le lever du soleil". Toujours
se"57. Nous voyons intervenir ici l'amour (epwç) de l'âme pour les mêmes expressions paradoxales, les mêmes oxymorons.
l'Un dont elle désire l'union58 , mais aucune mention n'est
Le Premier "ne vient pas comme on s'y attendait, mais il est
faite d'un amour de l'Un pour l'âme, car il semble bien rester
venu comme ne venant pas, il a été vu comme ne venant pas,
impassible (ànaSnç) comme le sont tous les êtres supérieurs59 .
mais présent avant toute chose, avant que l'intelligence vien-
L'ivresse du nectar reproduit le Banquet de Platon 60 mais il
ne. C'est l'intelligence qui vient et c'est elle qui s'en va parce
n'est pas impossible qu'elle ait subi aussi l'influence de la
"sobre ivresse" vn<paÀ1oç) philonienne61 . qu'elle ne sait pas si elle doit rester et où celui-là reste, parce
qu'il n'est en rien"68. L'apparition de l'Un est donc soudaine,
Le texte commenté continue en disant que dans cette
inattendue, et des deux elle fait un69 .
union où l'âme s'unit au Bien, où d'abord elle pense, puis ne
pense pas, elle a présent tout ce que l'Un a engendré. Toute Pour résumer ce qui a été dit, reproduisons un beau pas-
considération de lieu disparaît d'elle, ou plutôt l'Un est pour sage : "Là-haut le vrai aimé, avec qui il est possible de s'unir,
elle comme un "lieu intelligible" (VOnTOç Tonoç)62. Il n'y a plus en participant à lui et en le tenant vraiment, sans être retenu
de mouvement en elle. Elle n'est plus âme parce qu'elle est par la chair au-dehors. Celui qui a vu sait ce que je dis, que
au-dessus de la vie, elle n'est plus intelligence parce qu'elle ne l'âme a alors une autre vie quand eUe s'approche, s'est appro-
pense plus, s'assimilant ainsi à l'Un 63 . chée et participe à lui, de sorte qu'elle connaît, étant ainsi dis-
D'autres termes sont utilisés pour désigner cette sorte posée, qu'est présent celui qui fournit la vraie vie et qu'elle
d'union. Nous avons déjà signalé Ènlj30Àn et npoaj3oÀn dési- n'a besoin de rien de plus. Au contraire, il faut déposer tout le
gnant l'élan vers 64 ; en outre le toucher ou le contact Kat reste et se tenir en lui seul, devenir cela seul, coupant tout le
OlOV Èna<pnt5. Séparé de Dieu, mais Dieu étant présent à lui, le reste de ce dont nous sommes entourés; de sorte qu'il faut se
57. VI, 7 (38), 35, L. 7-27.
hâter de sortir d'ici-bas et s'irriter d'être lié à d'autres choses,
58. De même VI, 9 (9), 4, l. 18: ËpWTtKOV nà911fla, Ëpacnoü. afin d'embrasser tout ce qui est nôtre et de n'avoir aucune
59. 111,5 (50), 6, l. 10. part par laquelle nous ne touchions pas Dieu. Il est possible
60.204 b 5.
61. Fug 166, Ebr 146-149, Leg AIl III, 82.
de le voir ici-bas et de se voir soi-même comme il est permis
62. Platon Rep. 508 clet 517 b 5.
63. VI, 7 (38), 35, l. 29ss. 66. V, 8 (31), 11, l. 1 ss.
64. III, 8 (30), 10, l. 33. 67. V, 5 (32), 7, l. 31.
65. V, 3 (49), 10, l. 42 ; V, 6 (24), 6, l. 35, et VI, 9 (9) 4 l. 27 Ë<f>ann:09at, 9{YEIV ; 68. V, 5 (32), 8, l. 4 ss.
VI, 7 (38), 40, l. 2, 69. VI 7 (38), 34, l. 12.
110 111
de voir: soi-même, plein d'éclat, rempli de lumière intelli- w. Vôlker7\ parce qu'il lejugeait, on ne sait pourquoi, incompa-
gible, ou plutôt pure lumière, sans poids, légère, devenu dieu, tible avec la spéculation rationnelle, mais n'est-ce pas aussi le cas
bien mieux étant dieu, embrasé alors, et si de nouveau on est de Plotin dans l'oeuvre duquel le raisonnement tient une si
accablé sous le poids, comme flétri"70. grande place? Nous ne pouvons ici que résumer les raisons
Ce dieu est-il quelqu'un qu'on prie? Les mentions de la pour lesquelles nous reconnaissons dans Origène un vrai mys-
prière sont rares. II y a au moins celle-ci: "Que cela soit dit tique au sens moderne du terme.
par nous, ayant invoqué Dieu non à voix haute, mais avec Une première raison, déjà mentionnée, est sa concep-
l'âme en nous étendant vers lui dans une prière, en pouvant tion de l'idéal de la connaissance. II ne se contente pas de la
le prier ainsi seul à seul". Mais à quoi correspond chez Plotin comparer à une vision ou à un contact direct, sans intermé-
la prière ?,l. diaire conceptuel, discursif ou sensible, une ou une
par exemple dans le grand thème origénien des cinq
ORIGÈNE sens spirituels; ni d'y voir une participation du connaissant
Le caractère proprement mystique de la pensée d'Origène au connu; mais il représente la connaissance, nous l'avons
a été et est toujours contesté : la raison principale en est le très déjà signalé, par l'acte même de l'amour humain, une fusion,
petit nombre de confidences personnelles, mais elles ne sont un "mélange", mot utilisé aussi par Plotin, où l'on devient un
pas plus nombreuses chez d'autres Pères de l'Eglise, moins dis- sans cesser d'être deux. Cette conception s'appuie de façon
cutés sur ce point, par exemple Grégoire de Nysse. Nous avons caractéristique sur un sens hébraïque du mot connaître que
étudié cela dans Origène et la "connaissance mystique" : l' expres- l'on trouve en Gn 4, 1 : "Adam connut Eve, son épouse".
sion "connaissance mystique" (YVWCHÇ ou 8Ewpia J.!uaTIKn) est Plotin souligne aussi le fait que dans l'union mystique se pro-
employée fréquemment par Origène dans le sens de "connais- duit une fusion de l'âme humaine avec Dieu telle que en un
sance des mystères", non nécessairement dans celui que nous certain sens ils ne se distinguent pas.
utilisons ici. Mais dans la conclusion du livre72, nous affirmons le Une seconde raison est qu'Origène est l'inventeur de
caractère authentiquement mystique de l'idéal de la connaissan- plusieurs thèmes qui seront répétés constamment au cours
ce selon Origène et nous avons été approuvé par le futur cardi- des siècles par les plus grands mystiques de la tradition chré-
nal de Lubac dans la préface qu'il a bien voulu y mettre : "Par tienne; d'autres, antérieurs à lui, ont reçu de lui une orches-
l'étoffe même et par l'élan de sa pensée, qui n'est pas séparable tration considérable dont ils n'avaient joui semblablement
du plus intime de sa vie, il nous semble qu'Origène est l'un des auparavant. Certains ont été étudiés par nous dans des
plus grands mystiques de la tradition chrétienne"73. Hal Koch 74 articles, résumés dans un chapitre de notre étude d'ensemble
refusait de reconnaître ce caractère mystique, montré par sur Origène 76 • Cela signifie que ces mystiques ont reconnu
leur propre expérience dans ces divers thèmes pour l'expri-
70. VI, 9 (9), 9, l. 44 ss. mer à travers eux. Or seul le spirituel peut comprendre le spi-
71. V, 1 (10), 6, l. 8. Il est question aussi d'apparitions de dieux: "Ainsi les rituel selon la doctrine de Paul : "L'homme psychique ne
autres dieux, alors que beaucoup soient là, n'apparaissent souvent qu'à un seul
parce que celui-là seul peut voir". VI 5 (23), l. 29-31. L'initiative vient donc du
reçoit pas ce qui concerne l'Esprit de Dieu; il Y a en lui la sot-
dieu mais le voyant doit être préparé à la vision pour pouvoir voir. tise et il ne peut connaître parce qu'il est jugé spirituellement.
72. P. 527-530.
73.P. Il. 75. Das Vollkommenheitsideal des Origenes, Tübingen 1931.
74. Pronoia und Paide1LSis, Berlin/Leipzig 1932, p. 342. 76. Origène, Paris, 1985, p. 165-180.
112 113
Le spirituel juge tout, mais lui-même n'est jugé par person- phétique, loin de supprimer et de remplacer l'intelligence du
ne"77. Seul un mystique peut ainsi inventer le langage dans prophète, l'Esprit divin exalte au contraire sa conscience et sa
lequel s'exprimeront des mystiques, surtout avec l'ampleur liberté et que c'est consciemment et librement que le prophè-
considérable que lui a donné Origène. te collabore avec l'Esprit. Cette opposition est plus apparente
Une troisième raison est constituée par les quelques que réelle. Car après l'extase le mystique plotinien, même s'il
témoignages d'expérience personnelle que l'on trouve dans ne peut décrire ce qu'il a éprouvé, en garde cependant un cer-
son oeuvre, rares, nous venons de le dire, parce que, comme la tain souvenir: sinon Plotin n'aurait pas rédigé les textes que
plupart des Pères, il ne parle guère de lui-même. Le plus carac- nous avons cités. Il n'avait donc pas perdu toute conscience
téristique, souvent cité, se trouve dans la première homélie sur de soi. L'effort pour prendre conscience de son individualité
le Cantique des Cantiques78 , à propos des apparitions et des dis- qui, selon Plotin, fait cesser l'extase, constitue une tentative
paritions subites de l'"Epoux'', ses 'Jeux de cache-cache", et de se distinguer de l'Un où il est plongé, pour rechercher sa
Origène y fait explicitement allusion à sa propre expérience. propre autonomie. Une caractéristique commune à Origène
Les allusions aux alternances de "consolations" et de "désola- et à Plotin est que devenir un ne met pas fin à être deux; il
tions", pour employer des expressions fréquemment utilisées n'y a jamais chez eux ni monisme ni dualisme.
dans le vocabulaire spirituel, ne sont pas rares. Chez l'un et chez l'autre la présence divine se manifeste
On a soulevé cependant plusieurs objections: d'abord on brusquement, de façon inattendue 79 • On ne peut donc pas
y a vu un langage conventionnel qui ne correspondrait pas à dire qu'elle soit à la disposition de l'holnme, ou la conséquen-
une expérience, un genre littéraire. Nous répondrons à cela: ce d'une activité humaine. Il y a, certes, une préparation
pourquoi s'arrêter en si bon chemin et ne pas dire la même nécessaire de la part de l'homme, présentée par Plotin sur-
chose de Plotin? Or un genre littéraire suppose des modèles: tout comme une sortie du mode intellectuel du connaître 80 ,
de quels modèles pouvait bien disposer Origène alors qu'aucun par Origène comme d'ordre ascétique et moral 81 : la rupture
des mystiques antérieurs dans l'histoire du christianisme, Paul que Plotin exige avec toutes les autres formes du connaître
ouJean, Ignace ou Clément, ne présente vraiment le son que pour rendre possible l'union n'est pas pareillement marquée
rendent de nombreux passages origéniens, notamment à pro- par Origène. D'autre part si pour Plotin la seconde hypostase
pos du Cantique des Cantiques : le comm,entaire d'Hippolyte, est à dépasser, pour Origène c'est dans le Fils que le Père est
le seul qui ait été écrit avant lui, ne ressemble pas particulière- atteint, car ils sont à la fois deux et un.
ment au sien.
On pourrait aussi trouver une cçrtaine opposition entre
les descriptions faites par Plotin selon lesquelles pendant
l'extase l'âme est tellement unie à l'Un que tout effort pour
79. HomCant I, 7 ; Enn. V, 5 (32), 7, 1. 31 ; VI, 7 (38), 34, l. 12.
reprendre conscience d'elle-même n'aboutirait qu'à y mettre 80. "Retranche tout" : V, 3 (49), 17,1. 38.
fin et l'affirmation constamment répétée par Origène en 81. HomIs I, 1 : le péché doit mourir en soi pour qu'on puisse voir Dieu. HomPs
contradiction avec le montanisme que dans l'inspiration pro- 36, IV, 1, 1350 A 12 : Vision de Dieu avec un coeur pur: il faut quitter tous les
vices pour voir la grande vision de Dieu. Homls IX : Les soucis terrestres encras-
sent le coeur et rendent impossible la vue de Dieu ; seuls voient Dieu ceux qui
77. 1 Co 2, 14-15. ont le coeur pur. ComCant III, p. 220 : pour voir Dieu il faut sortir des réalités
78. HomCant I, 7. corporelles.
114 115
CHAPITRE II
"
LE FILS ORIGENIEN
ET L'INTELLIGENCE PLOTINIENNE
Une comparaison entre la doctrine plotinienne de la
seconde hypostase et le Fils selon Origène ne peut porter que
sur la nature divine de ce dernier. Les réactions de Plotin
devant l'Incarnation, dont nous ne savons rien directement, ne
devaient pas être très différentes de celles de Celse rapportées
et discutées par Origène dans son Contre Celse. Le Dieu
immuable ne saurait intervenir ainsi dans les affaires humaines.
La venue d'un Dieu ou d'un Fils de Dieu parmi les hommes,
ayant revêtu une nature humaine, est inconcevable1• C'est pour·
quoi le Christ incarné n'interviendra que passagèrement dans
notre comparaison. L'ignorance, ou plutôt le refus, de l'Incar-
nation représente évidemment la divergence fondamentale
entre Plotin et Origène : l'idée d'un Dieu tourné uniquement
vers lui-même ou tourné vers le monde lui est étroitement liée.
1. La génération
PLOTIN
L'intelligence est engendrée par l'Un, mais sans
ment de sa part, car il reste toujours tourné vers lui-même. Il
s'agit, bien entendu, d'une génération produite de toute éter-
nité. Elle a lieu sans inclination de l'Un hors de lui, sans acte
1. CCels IV, 2, 99.
117
de volonté, par un rayonnement comparable à la clarté qui sort et la Vie claire. Cette Vie de l'Intelligence est suspendue à
du soleil, à la chaleur qu'émet le feu, au froid qui vient de la l'Un, elle tient de lui son existence et elle vit près de lui. Il est
neige. Elle est aussi continuelle, car "tout ce qui est parfait donc meilleur que la Vie et que l'Intelligence. L'Intelligence
engendre ; ce qui est toujours parfait engendre toujours, et de retourne vers l'Un la Vie qui est en elle, elle est une image de
l'éternel". L'Un engendre ainsi le plus grand après lui, le second, la Vie qui est en lui: de même l'intelligence qui est en elle est
l'Intelligence. Tout ce qu'engendre ensuite l'Intelligence est l'image de celle qui est en lui 4 •
intelligence, mais elle est meileure que tout ce qui vient après Tous les êtres, à commencer par l'Intelligence qui est le
elle. Pour être Intelligence elle doit regarder vers l'Un: "Elle le premier des êtres, puisque l'Un n'est pas un être, tirent leur
voit n'en étant pas séparée, mais parce qu'elle est avec lui et qu'il substance de ce qu'ils sont une trace, ixvoç, de l'Un: être c'est
n'y a rien entre eux". Le principe général suivant s'applique afor- être une trace de l'Un. Plotin invoque pour cela une fausse
tian à elle: "Tout être désire ce qui l'a engendré et l'aime: quand étymologie, faisant venir dval, être, de Ëv, un 4biS • L'Un s'étant
le géniteur est le meilleur, l'engendré est nécessairement avec lui, pour ainsi dire avancé quelque peu, n'a pas voulu aller plus
séparé seulement par l'altérité"2. loin et s'étant retourné vers l'intérieur, il est resté immobile et
Dans sa perfection l'Un ne recherche rien, n'a rien, n'a est devenu l'essence et le foyer de tout: foyer, c'est-à-dire
besoin de rien, mais il surabonde et de cette surabondance É;CJTia, mot que Plotin rapporte à la même étymologie de dvalËv.
naît un être autre que lui, qui se tourne vers lui, s'en emplit et En somme l'être commence avec l'Intelligence puisque l'Un
regardant vers lui devient l'Intelligence. En le contemplant n'est pas être: l'Intelligence, image de l'Un, donne l'existence
elle est faite à la fois intelligence et être. Elle est être parce à tout ce qui est engendré par l'Un à partir d'elles.
qu'elle reste immobile dans la direction de l'Un, elle devient Nous reproduisons un beau passage sur cette vie et acti-
Intelligence en regardant vers lui. Etant semblable à lui elle vité de l'Intelligence dans son rapport avec l'Un: "Cette vie
fait les mêmes choses que lui, elle répand sa grande puissance multiple, totale, première et une, qui en la voyant ne serait
comme le fait celui dont elle est l'image3 • pas content d'être en elle, méprisant toute autre? Car les
Ce n'est pas un monde sensible qui a fait le sensible, mais autres d'ici-bas sont ténèbres et petites, obscures, imparfaites,
une Intelligence et un monde intelligible: avant Intelligence et impures et souillant celles qui sont pures. Si tu regardes vers
monde intelligible il y a quelque chose de plus simple qu'eux. elles tu ne vois pas les pures et tu ne vis pas toutes ces vies à la
Le multiple ne vient pas du multiple mais du non multiple: fois, ces vies dans lesquelles il n'y a rien qui vive, qui vive
avant le multiple se trouve son principe. De là se posent plu- purement sans avoir rien de mal. Les maux sont ici-bas parce
sieurs questions sur l'existence de l'Intelligence. Comment qu'il y a une trace de vie et une trace d'intelligence: là-haut
cette Raison née de l'Un est-elle multiple et universelle, alors est l'archétype ayant la forme du Bien, selon Platon6 , parce
que l'Un n'est pas une Raison? Nous verrons plus loin pour- que dans les idées il yale bien. C'est le bien et l'intelligence
quoi ce nom de Raison (Àoyoç) est donné à l'Intelligence. est bonne, car elle possède la vie dans sa contemplation".
Comment ce qui a la forme du Bien vient-il du Bien·? Pourquoi C'est donc la contemplation du Bien qui donne la vie à l'In-
l'Intelligence est-elle dite avoir la forme du Bien? Une des
caractéristiques de l'Intelligence est la Vie, la Vie tout entière 4. VI, 3 (44), 16,1. 8 ss.
4 bis. P. Chantraine ne fait aucun rapprochement.
2. V, 1 (10),6, 1. 16 ss. 5. VI, 5 (23), 5, l. Il ss.
3. V, 2 (11), 1,1. 1 ss. 6. Rep. 509 c 3.
118 119
telligence quand elle se retourne vers lui. Nous continuons: il Y a cependant une différence. L'Un engendre l'Intelligence
"Elle voit ce qu'elle contemple, ayant la forme du Bien, et ce "parce que, en se tournant vers lui-même il voit: et cette vision
qu'elle possède, parce qu'elle voit la nature du Bien". Ces objets est l'Intelligence". Elle naît donc quand l'Un se tourne vers lui-
de la contemplation de l'Intelligence sont les intelligibles conte- même: et elle est ainsi caractérisée par une connaissance sujet-
nus en elle. "Le Bien vient en elle non comme il est là-haut, mais objet absente de l'Un. "Des choses dont elle est la puissance la
comme l'Intelligence le possède". Car la puissance de pensée comme scindée les voit à partir de la puissance". Elle
l'Intelligence, inférieure à celle de l'Un, ne lui permet pas de est scindée à cause de cette relation sujet-objet. "Autrement
recevoir le Bien dans toute son ampleur originelle. "Car le Bien elle ne serait pas l'Intelligence ... Elle-même définit par elle-
est principe et de lui en cela c'est l'Intelligence qui fait les êtres à même son être par la puissance qui vient de l'Un et parce
partir de lui. Quand l'Intelligence regarde vers le Bien il ne lui qu'elle est comme une partie de ce qui appartient à l'Un et que
est pas permis de rien penser sinon ce qui est dans le Bien ; car de l'Un vient sa substance, elle est fortifiée par lui et s'achève
sans cela elle n'engendrerait pas". C'est donc en regardant vers en substance par lui et de lui. Elle voit qu'à elle tout vient de
l'Un que l'Intelligence engendre. "Elle tient de lui la puissance l'Un, comme à celle qui est divisible tout vient de l'indivisible,
d'engendrer et d'être remplie de ce qu'elle engendre, alors qu'il et le vivre et le penser et toutes choses parce que l'Un n'est
lui donne ce qu'il n'a pas lui-même". L'Un n'a pas en effet la rien de ces choses". L'Un n'est pas toutes choses car il n'est
multiplicité et il donne à l'Intelligence de la produire. "Mais de contenu dans aucune forme C'est l'Intelligence qui
l'Un lui-même vient à l'Intelligence beaucoup; ne pouvant est toutes choses dans les êtres. Ces choses qui viennent de
contenir toute la puissance qu'elle a reçue elle la fragmente et l'Un en dernière analyse, mais naissent de l'Intelligence, sont
rend multiple l'unique, afin qu'ainsi elle puisse la porter par par- des substances, déterminées, ayant une forme : car l'être ne
ties. Ce qu'elle engendre vient de la puissance du Bien et possè- peut être indéterminé. "Cette Intelligence vient d'une telle
de la forme du Bien: l'Intelligence elle-même est bonne, formée génération : il est digne de l'Intelligence la plus pure de ne pas
de ce qui a la forme du Bien, un bien multiple. C'est pourquoi, naître d'ailleurs que du premier principe, et quand elle est
si on la compare à une sphère vivante et variée, soit une chose produite, d'engendrer toutes choses avec elle"9.
qui est tout entière un visage brillant formé de visages vivants,
L'Intelligence est l'image de l'UnIO : cela implique une res-
soit comme toutes les âmes pures qui s'unissent dans une mê-
semblance étroite entre le géniteur et l'engendré qui conserve
me réalité, des âmes sans déficience mais ayant tout ce qui leur
beaucoup du géniteur. Tout ce qui est issu de l'Un, à plus forte
appartient, de façon à illuminer le lieu d'une lueur intelligente,
raison le premier des engendrés, l'Intelligence, imite
en se la représentant ainsi du dehors en quelque façon comme
le principell • Ou en d'autres termes, tout ce qui a
étant un autre, on verrait un autre; il faut en devenant soi-
la trace (lXvoç) de l'Un l'imite I2 • Ou encore, expression fréquen-
même cela faire cette contemplation"?
te, l'Intelligence et tout ce qui est en elle, à savoir les intelli-
L'Intelligence doit donc regarder vers l'Un pour être gibles, ont la "forme du Bien", sont àyaeœlcSi{l. Le mot" emprein-
Intelligences: elle est l'image de l'Un. Engendrée par lui, elle
reste lui, elle garde de lui beaucoup de traits et il y a entre eux 9. V, 1 (10), 7,1. 1 ss. Voir III, 8 (30), 8, 1. 31 ss.
une ressemblance comme celle de la lumière et du soleil. Mais 10. V, 1 (10), 1,1. 14: ciyuÀf.Ul. Ibid. 7,1. 1 : Eixwv.
11. V, 4 (7), 1, l. 26 et 33.
7. VI, 7 (38), 15. 12. V, 5 (32), 5, 1. 12 : €XOVTU, 1. 22.
8. V, 1 (10),6,1. 47. 13. VI, 7 (38), 18, 1. 1, 7, etc.
120 121
te", 'tÛnoç, est aussi employé comme équivalent de iXVOç14. Le qui le colore et le rend désirable, "lui donnant des grâces et
vocabulaire exemplariste, familier aux platoniciens tant païens des amours pour ce qui est désiré". C'est donc une force d'en
que chrétiens, est abondamment représenté chez Plotin. haut qui donne à l'âme le désir de l'Intelligence, car sans cette
Ce qui est après l'Un est avec lui, autour de lui et dirigé lumière du Bien l'âme n'est pas encore sensible à sa beauté.
vers lui, comme son rejeton (yÉvvnJ.1a) en contact avec lui, par- C'est une "chaleur" qui réveille l'âme, la fortifie, lui donne des
ticipant à lui. Et tout ce qui se rattache au Second, les intelli- ailes selon l'expression du Phèdre 18• Et l'âme ainsi s'élève. Cela
gibles, comme au Troisième, l'Âme du Monde, sont tous en- se produit sous l'impulsion de l'amour qu'a éveillé l'Un-Bien.
semble comme une sphère unique ayant un seul centre l5 • Son ascension ne s'arrête pas à l'Intelligence, elle va vers le
Donc tout ce qui est dans l'Intelligence a la forme du Bien. Si elle reste dans l'Intelligence elle jouit de ce qu'elle
Bien, est àya90€tBTlç, car tout cela vient du Bien. Parmi les contemple sans avoir cependant un contentement parfaie9 •
notions en question sont citées la vie, l'intelligence et l'idée, Toutes choses tendent vers l'unité. Pour la seconde hypo-
l'idée au sens platonicien, iBÉa, dBoç, tout ce qui dit la forme au stase qui correspond à l'ensemble des êtres, substance, être et
sens intelligible. La vie est un bien, la vie en elle-même, consi- un se confondent, mais pour les êtres individuels la substance
dérée simplement et dépouillée de toute autre caractéristique : et l'unité sont ensemble, mais ne sont pas la même chose.
venant du Bien elle est bonne, comme l'Intelligence, comme L'Intelligence est donc à la fois substance et unité et elle fait
chaque forme l6• En quoi consiste cette forme du Bien. L'intelli- participer à l'une et à l'autre. Si un être particulier perd son
gence et la Vie sont objets du désir en ce qu'elles la possèdent, unité il perd l'existence. L'homme est multiple, étant animal et
qu'elles ont en elles l'acte du Bien, un acte qui a déjà reçu sa raisonnable et possédant beaucoup de parties, mais cette multi-
détermination. L'âme le recherche parce qu'il vient d'en haut plicité est jointe en une unité. L'être universel, qui a en lui tous
et tend vers le haut, comme parent de l'âme, mais non comme les êtres, est multiple, mais participe à l'un. Il a en effet la vie ;
un bien par lui-même. Pour que l'âme éprouve à son égard un en tant qu'Intelligence il contient les idées ou formes (dBn). Il
amour (epwç) intense, il faut que s'y ajoute quel-que chose de là- n'y a pas en lui une seule idée, mais une multiplicité: à cause
haut: de même que la lumière mélangée aux corps ne suffit pas d'elle l'Intelligence ne peut être la première hypostase, car elle
à les faire voir pour que paraisse leur couleur qui est une lumiè- est double, ce qui pense et ce qui est pensé. Elle regarde vers ce
re, de même les êtres d'en haut, bien qu'ils aient beaucoup de qui est meilleur qu'elle, l'Un, mais en même temps elle est unie
lumière "ont besoin d'une autre lumière' meilleure pour être à elle-même, elle se pense elle-même, étant toutes choses : cette
vus par eux-mêmes ou par d'au-tres". Cette lumière vient évi- variété montre qu'elle n'est pas l'Un20 •
demment de l'Un I7 •
ORIGÈNE
Cette lumière donne le désir de ces êtres supérieurs et C'est sur ce point que la ressemblance entre Origène et
on jouit alors d'eux: elle est comparable à la beauté qui s'at- Plotin est peut-être la plus forte, triais elle n'exclut pas des diver-
tache aux corps d'ici-bas et en donne l'amour. A la réalité de gences importantes21 •
l'être d'en haut s'ajoute donc, venant du Bien, quelque chose
18. 251 b 2-3.
14. Ibid. 1. 3. 19. VI, 7 (38), 22, 1. 1 ss.
15. VI, 5 (23), 4, 1. 17: cf. Ibid. 5, 1. 17. 20. VI, 9 (9), 2
16. VI, 7 (38), 18, 1. 1ss. 21. H. A. WOLFSON, 'lM philosophy oJthe ChUTCh Fathers (Cambridge Mass. 1956)
17. Ibid. 21,1. 2 S5. remarque que la génération éternelle, par conversion et contemplation, du FIls par
122 123
Il est question de la génération du Fils dans plusieurs pas- do non fuerit" - Origène se demande pourquoi si ce "souffle de la
sages du Traité des PrinciPes et du Commentaire sur jean. Dans le puissance de Dieu" qu'est le Fils était venu à l'être après n'avoir
premier de ces écrits, Origène distingue nettement cette généra- pas existé, Dieu aurait attendu pour l'engendrer comme si sa
tion d'une génération humaine ou animale qui comporterait une Puissance n'avait pas été complète -; de même dans le Commen-
séparation de substance, une en latin prolatio, ce qui taire sur Romains27 : "non erat quando non erat". Le témoignage
ferait croire que Dieu est corps : l'opinion combattue est celle d'Athanase enlève tout doute sur l'authenticité origénienne de
qu'il prête aux Valentiniens. La conséquence en est que, tout en la formule qui ne peut être une addition de Rufin.
étant distinct du Père, le Fils ne s'en sépare pas, même pendant
Sur la manière dont s'est produite cette génération il faut
l'Incarnation où il est en même temps présent dans le Père - et
signaler plusieurs textes. D'abord on ne peut dire qu'elle s'est
le Père dans le Fils - et sur terre avec son âme humaine22 . Ce
produite de toute éternité sans ajouter qu'elle se produit cons-
point est confirmé par le Remerciement à Origène de Grégoire le
tamment. Le Fils est, image que développe aussi le Traité des
Thaumaturge: le Père "pour ainsi dire, s'enveloppe du Fils"23.
Principes28, selon Hebr 1, 3, "le rayonnement de la gloire de
Cette génération est produite de toute éternité: "Il n'y a Dieu". Origène en déduit que "le Père n'a pas engendré son Fils
pas de moment où le Fils n'était pas". Cela est affirmé par un de sorte qu'il l'ait laissé aller après sa génération, mais il
texte que cite Athanase24 comme d'Origène et qui correspond à l'engendre toujours", car "aussi longtemps qu'existe la lumière
peu près exactement à un passage de la traduction rufinienne qui produit le rayonnement, aussi longtemps est engendré le
25
du Peri Archon • Origène y affirme "avec audace" OÙK Eonv on: rayonnement de la gloire de Dieu"29. Pareillement, dans le
n
OÙK v , puis s'élève avec vigueur contre celui qui "ose dire" v n contexte du thème des nourritures spirituelles, le Christ "est,
n
non; OTE OÙK v 6 ui6ç "il fut un temps où le Fils n'était pas", pour ainsi dire, perpétuellement restauré par son Père, le seul
parce qu'il dirait ainsi: "il n'y avait pas alors de Sagesse, de qui soit sans besoin et se suffise lui-même". Cette nourriture que
Logos, de Vie" tous ces termes étant des titres (eniVOlal) du le Père donne au Fils c'est sa propre divinité dans l'acte éternel
Logos. La formule qu'Origène repousse était quand Athanase la et continuel de sa génération : divinité, existence, vie. Ce passa-
citait, un des maîtres-mots de l'Arianisme. Elle devait donc être ge commente Jn 4, 22 : "Moi, j'ai à manger une nourriture que
déjà employée par des hérétiques contemporains d'Origène, vous ne connaissez pas". Alors que les fidèles reçoivent leur
probablement des Adoptianistes, pour qui le Christ était un nourriture, leur enseignement, des disciples de Jésus, "le Fils de
simple homme adopté par Dieu. L'expression opposée à celle Dieu ne reçoit ses aliments que de son Père, sans aucun inter-
qu'Origène rejette se trouve deux autres fois en latin dans des médiaire. Il n'est pas absurde de dire que le Saint Esprit se nour-
traductions de Rufin : dans le Peri Archon26 : "non est autem quan- rit lui aussi, mais il faut chercher un texte de l'Ecriture qui le
suggère"30. Cette divinité qu'il reçoit du Père le Fils la commu-
le Père et du Nous par l'Un, se trouve pour la première fois chez les chrétiens dans nique aux créatures raisonnables dans la mesure où elles peu-
Origène, chez les platoniciens dans Plotin: cela rend vraisemblable selon lui une
source commune qui serait Ammonios Saccas. 27. ComRm 1, 5, 848 C 12.
22. ComJn XX, 18 (16), 153-159.
28. PArch l, 2, 7, 197 ss.
23. IV, 37. Sur le refus de la "prolation" chez Origène: PArch 1,2,4, 113; Ibid. 29. HomJr IX, 4, 71 et 76.
6,171 ; IV, 4, 1,5.
30. ComJn XIII, 34, 219-221. Sur la fin de cette phrase voir E. PREUSCHEN,
24. De Decretis Nicaenae Synodi, 27, 1-2.
"Die Stenographie im Leben des Origenes", Archiv fiir Stenographie 56, 1905,4-
25. PArch IV, 4, l, 20 : pour le texte grec SC 269 p. 245. 14, 49-55 : Origène aurait dit cela à son sténographe pour qu'il cherche un
26. PArch l, 2, 9, 286.
texte. Mais le texte n'a pas été trouvé et les copistes ont copié la phrase ainsi.
124
125
vent la recevoir : "l'unique aliment de toute la création, c'est la Une autre comparaison est employée : la génération du
nature de Dieu "31.
Fils est semblable à la volonté qui procède de l'intelligence : "Si
Un autre texte ressemble d'assez près aux spéculations tout ce que le Père fait, le Fils le fait puisque le
de Plotin: le Logos "reste toujours Dieu parce qu'il est auprès Fils fait tout comme le Père, l'image du Père est formée dans le
de Dieu, et il ne le serait pas s'il n'était pas auprès de Dieu: il Fils qui assurément est né de lui comme une volonté de lui pro-
ne resterait pas Dieu s'il ne persévérait pas dans la contempla- cédant de l'intelligence. C'est pourquoi je pense que la volonté
tion incessante des profondeurs paternelles"32. Nous avons vu du Père doit suffire à faire subsister ce que veut le Père. Dans
plus haut que le Fils reste toujours dans le Père et le Père dans son vouloir il n'utilise pas une autre voie que la volonté qu'il
le Fils. Dans ce texte Origène use d'un mode de langage que émet dans son conseil (Et ideo ego arbitror quod sufficere debeat
ne dédaignent pas les théologiens, la supposition impossible, voluntas patris ad subsistendum hoc quod uult pater. Volens enim non
utilisée pour mettre en valeur un aspect important. La nourri- alia uia utitur, nisi quae coruilio voluntas profmur). C'est ainsi que
ture que le Fils reçoit constamment du Père vient donc de sa l'être subsistant (subsistentia) du Fils est engendré par le Père"36.
contemplation du Père qui le conforme continuellement à lui. Si l'Intelligence plotinienne est clairement inférieure à
Le même processus s'applique aussi, mutatis mutandis, aux l'Un, les rapports du Fils avec le Père présentent sur ce point
créatures raisonnables dans une exégèse de 2 Co, 3, 18 : plus de difficulté et demandent plus de nuances. Un des griefs
"Nous tous, contemplant (ou reflétant) le visage dévoilé la adressés à Origène dans les siècles qui l'ont suivi fut celui de
gloire du Seigneur nous sommes transformés dans la même subordinatisme, celui de subordonner le Fils au Père, notion
image, de gloire en gloire, comme du Seigneur qui est esprit". d'ailleurs très peu précise et largement équivoque, car on ne
Origène en tire le thème de la contemplation transformante peut comprendre dans un même concept le subordinatianis-
selon lequel le contemplateur est transformé par sa contem- me commun aux Pères anténicéens et celui des Ariens.
plation en l'image du contemplé33.
De ce que nous avons dit de la génération du Fils ressort
Ailleurs la génération du Fils est comparée à l'émission un subordinatianisme d'origine qui fait nécessairement partie
de la parole - le Fils est Parole - par l'intelligence qui à cet du dogme chrétien et de la théologie même postérieure à
endroit représente le Père, en dépendance de Ps 44, 1 : "Mon Nicée. Le Père est le premier parce qu'il est le père et que le
coeur a éructé une bonne parole" : "Le Père ne gardant pas Fils et l'Esprit viennent de lui. Bien mieux, il y a un certain
en lui les théorèmes de la vérité (Tà Tiiç 'ùÀ119daç 9EWpnJ.laTa, subordinatisme qui affirme que, bien que le Père et le Fils
9EWpl1J.la signifiant objet de contemplation ou de science) les soient égaux en puissance, le Fils est néanmoins subordonné
éructe et fait leur empreinte (nJTlov) dans le Verbe qu'on au Père qui "est plus grand que lui"37. Cette affirmation peut
appelle pour cela l'Image du Dieu invisible"34. Ces "théo-
rèmes", ce sont les mystères, idées ou raisons, tout le monde
35.Jn 5, 19.
intelligible créé par le Père dans sa génération du Fils : nous 36. PArch 1,2,6, 161. Voir la note correspondante dans SC 253 p. 41 note 37. On
allons y revenir. ' trouve en grec une tournure équivalente à ce que nous avons cité en latin "ad
sistend:um hoc quod uult à propos de la création, dans un fragment du ComGn
31. Homls III, 3, p. 257, lA. sur Gn 1, 12 cité par EUSEBE, Préparatitm Evangélique , VII, 20, 1,1. 6 et 8 : SC 215,
32. COmJn II, 2, lB. p. 272. D'autre part dans le latin de Rufin subsistentia s'applique à une substance
individuelle, substantia à une substance générale. Sur tout cela notre Théologie de
33. Voir notre Théologie de l'Image de Dieu chez Origène, p. 232-236. l'image de Dieu chez Origène p. 83-98.
34. ComJn l, 38 (42), 283.
37.Jn 14,28.
126
127
se lire même chez ce grand défenseur de Nicée que fut Hilaire bonté qui est le principe, pour qu'on ne voie pas dans le Fils une
de Poitiers38 • A l'inverse de théologiens postérieurs, ce n'est pas autre bonté que celle qui est dans le Père, ni une bonté dissem-
au Christ dans son humanité mais dans sa divinité que ce der- blable ou différente ... Il faut placer dans le Père la bonté dans
nier applique le texte que nous venons de citer. Hilaire voit son principe ; le Fils qui en naît ou l'Esprit Saint qui en procède
cette supériorité du Père sur le Fils dans le fait que l'Inengendré reproduisent en eux sans aucun doute la nature de cette bonté
est plus grand que l'Engendré, que celui qui envoie est plus qui est dans la source d'où le Fils est né et d'où l'Esprit procè-
grand que celui qui est envoyé, que celui qui commande est plus de"42. Le fragment correspondant de Justinien dit que le Père est
grand que celui qui obéit. Le Fils est à la fois égal au Père et ànapaÀÀaKTwç àya86ç, c'est-à-dire qu'il se confond avec la bonté
subordonné au Père : nous allons voir que ces deux termes défi- qu'il communique au Fils et à l'Esprit43 . Pareillement il n'y a pas
nissent assez bien la position d'Origène, en dépit de quelques deux volontés, mais celle du Fils se confond avec celle du Père
expressions qui peuvent nous paraître maladroites parce que, qu'il exécute44 • L'amour du Père et l'amour du Fils, d'un point de
antérieur au concile de Nicée, Origène avait l'attention moins vue subjectif comme d'un point de vue objectif, sont un seul
attirée que nous sur la maladresse de certaines formulations. amour. "Si Dieu le Père est charité et si le Fils est charité, charité
Mais si est examiné l'ensemble des textes conservés de lui on se et charité sont une seule chose et ne diffèrent en rien, par consé-
rend compte que son "subordinatianisme" ne diffère guère de quent le Père et le Fils sont un et ne diffèrent en rien"45. De
ce que dit Hilaire. Il y a cependant une manière différente de même si Dieu doit être aimé "de tout son coeur, de toute son
poser le problème que ce qui fut fait au concile de Nicée: âme et de toutes ses forces"46 cet amour doit lui parvenir "in
Origène ne s'interroge pas d'un point de vue ontologique et les Christo Iesu"47. L'Homélie XXV sur LUC48 qui traite de la "charité
mots oùola et un6oTaolç n'ont pas pour lui un sens assez précis ordonnée", comme le passage du Commentaire sur le Cantique des
pour cela, mais d'un point de vue dynamique. Nous avons déjà Cantiques qui vient d'être cité, répond pareillement à celui qui
des éléments de réponse. Si le Fils ne quitte pas le Père ni le demande comment on doit aimer le Christ : "Aime le Seigneur
Père le Fils, et cela même pendant l'Incarnation39, c'est que tout ton Dieu dans le Christ. Ne pense pas que tu puisses avoir deux
en étant Père et Fils ils sont un. Si le Père nourrit constamment amours, l'un envers le Père, l'autre envers le Fils. Aime en même
le Fils c'est qu'il lui communique à chaque instant sa propre divi- temps Dieu et le Christ. Aime le Père·dans le Fils et le Fils dans le
nité : le Fils est distinct du Père par l' un6oTaolç ou l' oùola iÔla, Père, 'de tout ton coeur, de toute ton âme et de toutes tes
dit un passage du Commentaire sur jean40, et l'Esprit Saint de forces"'49. Et Origène achève son homélie en citant Rm 8, 39 :
même. Mais par ailleurs le Fils est "l'image de la bonté de Dieu" : rien "ne pourra me séparer de l'amour de Dieu dans le Christ
"il n'y a pas en effet dans le Fils une autre bonté que celle qui est Jésus notre Seigneur et Sauveur".
dans le Père. C'est pourquoi le Sauveur dit avec raison dans Mais de ce qu'il y ait une telle unité entre Père et Fils
l'Evangile: 'Personne n'est bon si ce n'est un seul, Dieu le Père'41. s'ensuit-il que ce que le Fils reçoit du Père égale ce que le Père
Il faut comprendre par là que le Fils n'a pas une autre bonté,
42. PArch 1. 2. 13.444.
mais celle-là seule qui est dans le Père. Et il est appelé à bon
43. SC 253. p. 53-55 note 75.
droit son image, parce qu'il ne vient pas d'ailleurs que de cette 44. PArch 1. 2. 6. 161 ss.
45. CornCant Prol. p. 69. 1. 21 ss.
38. HIlAIRE. De III. 12. 46. Mc 12. 30.
39. CornJn XX. 18 (16). 155-156. 47. CornCant III. p. 186,1. 28.
40. Ibid. II. 10 (6). 73-76. 48. HornLc XXV. 7.
41. Mc 10. 18. 49. Mc 12.30.
128 129
possède ? Certains textes vont dans ce sens, d'autres font diffi- tent le Fils au-dessus du Père59 ; affirmation que le Fils n'est pas
culté. Dans le premier cas, citons un passage du Contre Celse affir- plus puissant que le Père mais qu'il lui est uTloôgÉan;poç, infé-
mant que le Fils est une image de même dimension (O\JJ.lI-lETpoV) rieur, subordonné, parce que ses titres de Sagesse, Logos,
que le Père, présentant aussi l'image de sa grandeur50 • Toute la Justice, Vérité, dominent tout ce qui lui a été soumis, mais non
volonté du Père est accomplie par le Fils alors que les saints qui le Père qui le domine60 ; le Créateur n'est pas inférieur au Christ
ne font rien contre la volonté de Dieu "ne sont pas assez grands puisque c'est lui qui a envoyé le Christ61 ; le Père est au-dessus
pour être configurés à toute sa volonté"51. "Le Père et le Fils ont de la Vie qui est le Christ62 ; le Christ lui-même réserve au Père
une seule et même toute-puissance, de même que le Seigneur lui- le titre de bon6!1, malgré celui qui voulait glorifier excessive-
même est un seul et même Dieu avec le Père"52. Bien mieux: ment le Fils64 ; ce n'est pas l'oeuvre de Dieu qui
"C'est en effet par son Fils que le Père est tout-puissant"5!1. Ou serait imparfaite et que serait venu perfectionner le Christ,
encore : "puisque le Père est dit tout-puissant, personne ne doit mais il, est venu accomplir le perfectionnement de la créature
se choquer de ce que le Fils de Dieu soit dit tout-puissant"54. Or il raisonnable, imparfaite par la faute qu'elle a commise65 ; Dieu
n'y a pas de degré dans la toute-puissance55 . Les textes en sens glorifiant le Christ, c'est le supérieur qui glorifie l'inférieur66 ;
inverse dont on peut voir la discussion dans notre livre Théologie le Fils est inférieur au Père en ce qu'il est l'image de la bonté
de l'image de Dieu chez Origène55bi5 indiquent une supériorité du de Dieu67 ; le Dieu dont parle Jésus est le Dieu suprême68 .
Père, qui vient soit de l'origine, soit de l'"économie", mot qui Nous avons défini plus haut la comparaison du Fils avec
exprime chez les Pères anciens l'action de la Trinité au-dehors, le Père par les mots: égal et subordonné. Egal en ce qu'il
dans la création et dans l'Incarnation: or c'est le Père qui envoie reçoit communication de toute la divinité du Père, subordon-
en mission - le thème patristique des missions divines56 - le Fils né parce que le Père est son origine, parce que c'est le Père
et l'Esprit. TI faut aussi tenir compte du fait que le Fils est média- qui l'envoie, parce qu'il possède, en tant que médiateur, une
teur non seulement par sa double nature humano-divine mais multiplicité d'attributs alors que le Père est absolument
déjà par sa nature divine seule57 , ce qu'illustre notamment la doc- simple. Cette position, que nous avons vu partagée après
trine des ÈTllVOlOl, c'est-à-dire des différents noms attribués au Nicée par un de ses plus grands défenseurs, Hilaire de
Fils, introduisant en lui une multiplicité qui n'existe pas chez le Poitiers, vient de certaines phrases de l'Evangile de Jean:
Père58 : nous allons y revenir. "Qui m'a vu a vu le Père"69 ; 'Je suis dans le Père"70 ; "Comme
Les interprétations de Jn 14, 28 : "Le Père est plus grand toi, Père, tu es en moi et moi en toi"71 ; "Si vous me connais-
que moi" sont les suivantes: réaction contre des fidèles qui met-
59. CCels VIII, 14,32.
60. Ibid. 15, 22.
50. CCels VI, 69, 9-11. 61. CornJn VI, 39 (23), 200.
51. CornJn XIII, 36, 231. 62. Ibid. XIII, 3, 19.
52. PArch l, 2, 10,349 : tout le § 10 est à lire sur ce sujet. 63. Mc 10, 18.
53. Ibid. 341. 64. CornJn XIII, 25, 151
54. Ibid. 355. 65. Ibid. 37, 237.
55. Voir FragrnJn XLV p. 5201. Il et XLVI p. 5211. 1. 66. Ibid. XXXII, 29 (18),363.
55 bis. P. 98-121. 67. CornMt XV, 10, p. 376,1. 5 ss.
56. Voir Gervais AEBY, Les Missions divines de saint]ustin à Origène, Fribourg 68. SerMt 45, p. 92, 1. 25.
(Suisse) 1958. 69.Jn 14,9.
57. Cf. FragrnCoI PG 14, 1297 C, de l'ApologiepollrOrigimede Pamphile, PG 17,589 B. 70.Jn 14,20.
58. ComJn l, 20 (22), 119. 71. Jn 17, 21.
130 131
siez, vous connaîtriez mon Père"72 ; "Moi et le Père nous disons 75 . Le Fils est l'''image invisible du Dieu invisible"76, ce qui
sommes un"7S ; "Tout ce qui est à moi est à toi et tout ce qui veut dire qu'il est image par sa divinité même77 • Une distinction
est à toi est à moi"74. D'autre part, outre Jn 14, 28 que nous est faite entre l'image filiale "quand la ressemblance des traits du
venons d'examiner et qui est attribué au Christ dans sa divini- géniteur se retrouvent sans erreur dans l'engendré" et l'image
té, même par des Pères postnicéens, les innombrables textes plastique" ce qui est peint ou sculpté dans une matière comme le
évangéliques montrant le Christ envoyé par le Père, venu au bois ou la pierre"78, entendue de l'homme. Il faut préciser que la
nom du Père, glorifié par le Père, faisant la volonté du Père, qualité d'image appliquée au Verbe exprime, certes, une relation
honorant le Père, gardant les commandements du Père, ren- d'origine, mais n'implique en elle-même pour Origène aucune
dant grâce au Père. En soulignant l'origine johannique, et dégradation de la divinité. La comparaison avec la ressemblance
évangélique en général, du couple égal-et-subordonné nous d'un fils humain à son père est bien entendu boiteuse, d'abord
n'entendons pas refuser toute influence platonicienne sur la parce que dans ce cas il y a aussi la mère qui intervient, ensuite
doctrine origénienne du Fils et la suite de cette recherche le parce qu'un fils humain a une ressemblance avec son père tandis
montrera. De toute façon, si l'infériorité de la seconde hypo- que le Fils a reçu la divinité même du Père. Pour s'exprimer en
stase plotinienne est clairement affirmée la comparaison du termes ontologiques, nicéens et postnicéens, ce qu'Origène ne
Père et du Fils selon Origène demande beaucoup plus de fait pas encore - il n'est pas sûr d'ailleurs que ces mots aient été
nuances et ne peut être exprimée que par la tension de deux au IVe siècle compris absolument selon leur sens étymologique -
termes apparemment opposés. le Fils est au Père79 au sens strict du terme, exprimant
C'est pourquoi le Fils origénien n'a pas seulement comme une véritable identité numérique, et non qui exprime-
l'Intelligence plotinienne une "trace" (ixvoç) du Père, ou même rait une ressemblance ou une analogie. C'est en effet sa divinité
beaucoup de traits communs avec lui. Il est l'Image parfaite de même que le Père communique au Fils et qui, bien premier du
son Père et se distingue ainsi des créatures raisonnables, Père, est alors le bien commun des deux, car, comme nous
hommes et anges, créés "selon l'image". C'est là un point de vo- l'avons vu, par suite du refus de la ou prolatio, le Fils ne
cabulaire sur lequel Origène jamais ne dévie, ce qui est assez sort pas du Père ni le Père du Fils.
remarquable, car cette constance dans l'emploi des termes n'est
pas courante chez lui. Le Fils seul est "image", l'ange et l'homme
75. Voir notre Théologie de l'Image de Dieu chez Origène, p. 75-83, 122-127.
sont seulement "selon l'image", selon cette image qu'est le Fils. 76. Accommodation de Col. 1, 15.
Quant à l'humanité du Verbe elle est comme les autres hommes 77. PArch l, 1,8,257 ss.
"selon l'image", bien qu'elle joue à leur égard le rôle d'une 78. Ibid. l, 2, 6, 141 ss.
79. Le mot se trouve plusieurs fois dans le Com]n dans le sens où
seconde image intermédiaire entre le Père et les hommes. Elle l'emploie le valentinien Héracléon et qu'Origène rejette. On le trouve aussi
est en effet, selon Lam 4, 20, "l'ombre du Christ Seigneur sous dans un contexte de théologie trinitaire semblable à celui de Nicée, et alors
laquelle nous vivons parmi les nations" : c'est à travers elle que approuvé, dans un fragment sur Hébreux, cité par Pamphile dans son Apologie
selon la traduction de Rufin (PG 14,1308 D 2). R. HANSON, "Did Origen apply
l'action du Fils, et par lui celle du Père, s'exerce sur les hommes. the word homoousios to the Son?" dans Epektasis (Mélanges]. Daniélou), Paris
Beaucoup de textes seraient à citer pour soutenir ce que nous 1972, p. 293-303, refuse l'authenticité origénienne de ce mot et y voit un ajout
de Rufin, quoiqu'il soit écrit en grec. Son principal argument est que ce mot fut
rejeté par deux disciples d'Origène, Denys d'Alexandrie et Eusèbe de Césarée.
72,]n 14, 7, cf. 8, 19. Cela ne nous paraît pas convaincant, car ces disciples - seul Denys fut un dis-
73.]n 10,30, cf. 17, 11, 17,20. ciple direct - ont été des théologiens indépendants et ne sont pas à considérer
74.]n 17, 10, cf. 16, 15. comme de purs répétiteurs des doctrines du maître.
132 133
forme (ETôoç) de l'Un 2 et elle se répand comme celui qui est
2. Les étapes (de raison) dans la génération de l'Intelligence
et la matière intelligible avant elle. L'Intelligence est produite alors que ce qui est
avant elle, l'Un, reste immobile. Rien n'est séparé ni coupé de
PLOTIN ce qui est avant luP. Ce texte distingue donc dans la même
Certains textes de Plotin distinguent des étapes dans la entité l'être et l'intelligence. Un autre les reprend en y ajou-
génération de l'Intelligence, des étapes qui ne doivent pas tant un troisième, l'idée, c'est-à-dire l'intelligible inséparable
s'entendre chronologiquement, car l'Intelligence est dans de l'Intelligence. S'il y a pensée d'un objet intérieur ce der-
r éternité comme l'Un qui l'engendre, mais d'instants de raison. nier est la forme (ETôoç) ou l'idée (iôéa). Il y a Intelligence et
L'Intelligence ne regarde-t-elle pas d'abord le Bien comme s'il essence intellectuelle (voEpci), chaque idée n'est pas autre que
était multiple, ne pouvant encore le percevoir dans son unité? l'Intelligence, chaque idée est Intelligence. Toutes les formes
Quand ellè fait cela elle n'est pas encore Intelligence, mais elle (Eiôn) sont l'Intelligence et chaque forme est chaque intelli-
regarde de façon inintelligente (àVOTlTWÇ). Ou bien, tout en gence, de même que toute science s'identifie avec tous ses
étant orientée vers l'Un, elle ne le voit pas encore: elle le théorèmes. Mais il faut se représenter par la raison l'être
connaît en se tournant vers lui, et cela par le sentiment qu'elle a comme antérieur à l'Intelligence et les êtres comme se trou-
d'elle-même (ÉvouVaHJenOEluaùToü) et alors elle est Intelligence vant en ce qui les pense. L'être et l'Intelligence sont un seul
accomplie, voyant tout avec la lumière que lui donne l'Un. acte, une seule nature. C'est nous-mêmes qui pensons les
Plotin évoque, comme plusieurs fois dans les Ennéades, la êtres en les séparant, mais l'intelligence qui sépare (concep-
fameuse comparaison platonicienne de Rep. 509 b 2-8 : la tuelle et discursive) est autre que l'Intelligence indivisible qui
lumière du soleil permet de voir non seulement lui-même, mais ne sépare pas l'être et toutes choses 4 •
aussi les objets sensibles qu'il éclaire et dont il cause la produc- Il Y a donc un stade (de raison) où l'Intelligence naissan-
tion ; de même le Bien n'est pas seulement cause de l'être, de te, avant de se tourner vers l'Un n'était pas encore "remplie"
l'Intelligence et des êtres intelligibles que voit l'Intelligence. par sa contemplation de l'Un, et n'avait pas encore en elle tous
Quand elle est remplie de cette vision des intelligibles, dont les êtres. Avant de regarder vers l'Un elle était encore indéter-
l'Un est l'origine, mais qui existent en elle, elle est parfaite. minée, mais en le voyant elle se limite, alors que l'Un n'a aucu-
Mais quand l'Intelligence n'était pas encore remplie de ces ne limite: cette détermination est la forme (dôoç, J.10p<!>n) qui
intelligibles, elle ne les avait pas. Ils lui sont donnés par l'Un, ce n'existe pas en l'Un, bien qu'il en soit la source. C'est la limite
qui ne veut pas dire que l'Un les possédait comme tels avant de de la vie reçue de l'Un, non une limite comme celle d'un indi-
les donner. vidu, mais une limite tout de même, car l'Intelligence est à la
fois l'un et le multiple: la vie est multiple, mais cette limite fait
Ce que l'Un engendre, donc au premier plan l'Intelligence
dans laquelle toutes choses sont engendrées, se tourne vers lui,
2. Bi: xal TOÙTO aÙToù : dans l'apparat critique de Henry-Schwyzer on trouve
se remplit de lui et en regardant vers lui devient Intelligence.
cette explication: "TOÙTO i. e. vo\jç subiectum, aÙTOÙ praedicatum", p. 292.
D'une part elle est faite être parce qu'elle se repose vers lui et Au contraire dans le Lexicon Plotinianu:m, col. 292 " Bi: xal TOÙTO (sc.
Intelligence parce qu'elle regarde vers lui. Elle fait les mêmes aÙToù (sc. vo\jç)". Pour Henry-Schwyzer il s'agit de l'Intelligence forme de l'Un,
pour Sleeman-Pollet de l'Ame forme de l'Intelligence. Le contexte nous semble
choses que lui avec sa grande puissance, car elle est comme la
plus en faveur de la première interprétation.
3. V, 2 (11), 1,1. 9, 17, 22.
1. VI, 7 (38), 16,1. 10. 4. V, 9 (5), 8.
134 135
de l'Intelligence une unité. Cette multiplicité est celle des intel- La matière d'en haut serait donc comme celle d'en bas de
ligences dont l'ensemble forme l'intelligence universelle5 • l'indéfini, un indéfini qui serait né de l'Un qui le créerait sans
Il y a donc un premier moment où ce qui va être être lui-même indéfini. L'indéfini d'ici-bas serait image de son
Intelligence est indéterminé, avant que la contemplation de archétype, celui d'en haut. Dit aussi le ténébreux (O)(OT€lVÔV), il
l'Un ne le détermine. A ce moment se rattache ce que Plotin serait différent dans les intelligibles et dans les sensibles, de
appelle la matière intelligible, prêtant aux êtres d'en haut la même que la forme qui s'y ajoute. La matière divine reçoit ce
même composition aristotélicienne de matière et de forme qui la définit et a une vie définie et intelligente alors que la
qu'à ceux d'en bas: les intelligibles auraient donc matière et matière corporelle, même définie par la forme, n'a ni vie ni
forme. Mais la matière intelligible n'a pas le caractère chan- pensée. La matière d'en haut peut probablement être dite sub-
geant de celle d'en bas6 • Elle sert de substrat (un01œiiJEvov) ou stance et pensée avec la forme qui est en elle. Cette matière
de réceptacle (unoôoxn) à la forme. intelligible est-elle éternelle comme les idées? C'est l'altérité
L'affirmation par Plotin d'une matière intelligible garde qui est le principe de la matière et le premier mouvement.
chez lui un caractère problématique7 ; s'il y a une matière intelli- Mouvement et altérité sont indéfinis et viennent du Premier:
gible dans les êtres d'en haut, il y a chez eux de la puissance, ils ils ont besoin de l'Un pour être définis et ils le sont quand ils se
ne sont pas seulement acte. Cela suppose qu'il y a aussi chez eux tournent vers lui. En d'autres termes ils représentent l'Intelli-
de l'indéfinis: "Puisque l'Intelligence est une vision et une vision gence. De même la matière et l'autre sont indéfinis et ne sont
qui voit, elle sera une puissance passant à l'acte. Elle sera donc pas encore bons tant qu'ils ne sont pas éclairés par l'Un. Tout
d'une part matière, d'autre part sa forme - comme la vision en ce qui est de la matière qui serait dans les intelligibles, Plotin
acte -, la matière dans les intelligibles; puisque la vision en acte précise qu'il ne l'a dit qu'à titre d'exercice, c'est-à-dire de
est double, avant de voir elle est un"9. Ou encore: "Il faut que recherche Plus loin il pose plusieurs ques-
l'âme soit comme la vue et l'Intelligence pour elle comme le tions au sujet de l'indéfini dans les intelligibles et dans les sen-
visible, indéterminée avant de voir mais capable par nature de sibles : l'indéfini désigne toujours la matière1!!.
penser: elle est à l'Intelligence comme la matière"lO. La forme
suppose une matière qui la reçoit et lui sert de substrat ORIGÈNE
(un01CEliJEvoV).Ou alors, puisque le monde sensible composé de Aucune spéculation d'Origène ne peut être comparée
matière et de forme est l'image du monde intelligible, il faudrait aux étapes que comporte la génération de l'Intelligible plo ti-
retrouver dans ce dernier la même composition. La forme sup- nien. Ce qui concerne la production des idées ou raisons va
poserait même là-haut une matière ll • Puisque l'Intelligence être étudié. Quant à la question posée par Plotin d'une matière
contient les formes, c'est donc elle qui servirait comme de intelligible elle n'est peut-être pas sans rapport avec celle des
matière à ces formes. corps "éthérés" ou "étincelants" (aùyo€lÔn) qu'Origène suppose
pour les intelligences préexistantes, les anges, les ressuscités,
5. VI, 7 (38), 17, 1. 1 ss. sans oublier les corps subtils des démons et les corps "sombres
6. II, 4 (12), 3.
7. II,4 (12), Il. 14 ss ; Ibid. 2,1. 2 ; II, 5 (25), 3, 1. 4 discussion. et obscurs" des damnés ressuscités figurés par les "ténèbres
8, II,4 (12), 15,1. 29.
9. 111,8 (30), Il,1. 1 ss. 12. Ibid. 15, 1. 17 ss.
10. 111,9 (13), 5 ; de même V, 1 (10), 31.23. 12 bis. Ibid. 5, L. 12 ss.
Il. II,4 (12), 4, 1. 5 ss. 13. Ibid. 15,1. 17 ss.
136 137
extérieures "1\ Il semble par ailleurs que la distinction des soient incorporelles, elles sont toujours liées à des corps23 : la
VOT\Ta, les intelligibles, objets de la connaissance, et des VOEpa, corporéité est le signe de la condition de créature et c'est pour-
les intelligents, sujets de la connaissance, soit plus claire chez quoi les anges et les démons n'en sont pas exclus. La résurrec-
Origène que l'impression que laissent certaines spéculations tion des corps est inscrite dans la même perspective. Mais,
de Plotin. En effet, la création coéternelle à Dieu, nécessaire puisque Origène met une distance temporelle entre la mort et
pour qu'il n'y ait pas de changement en Dieu créateur, désigne la résurrection, quel sera alors l'état de l'âme? Dans la plupart
le monde intelligible des idées et des raisons, plans et germes des textes Origène sans se poser de problème montre l'âme
des êtres 1S, comme l'indique l'appendice qui clôt les chapitres privée de corps. Il en est un cependant qui traite directement
du Peri Archon sur la Trinite 6 et il ne faut pas y voir celui des la question. Il est conservé par Méthode d'Olympe dans
créatures préexistantes qui, quoique préexistantes à ce mon- Aglaophon ou De la Résurrection24 : nous le possédons dans sa
de-ci, ont eu un commencement, puisqu"'elles ont été créées, traduction paléoslave et dans un fragment grec cité par
alors qu'elles n'existaient pas auparavant"17. Photius25 recensant le livre de Méthode26 . Ce texte suppose que
Avant d'en venir à la question des corps éthérés, deux l'âme est alors revêtue d'une enveloppe corporelle que, selon
remarques sont à faire. D'abord la conception qu'Origène a une tradition méso- et néo-platonicienne, Origène nomme
de la matière est la même que celle de la plupart des philo- le "véhicule" de l'âme. Cet est "semblable au
sophes grecs, distinguant un substrat amorphe et une qualité corps épais et terrestre" ... "à la forme qu'il avait
qui l'informe et peut changer: "La substance corporelle est quand il avait la chair"27.
transformable et passe d'une qualité à l'autre"18. Mais en fait Origène refuse expressément de voir dans l'éther un
ces deux facteurs ne se distinguent que par abstraction 19 . cinquième élément selon la thèse du De Philosophia d'Aristote
Origène ne croit pas la matière incréée, elle est l'oeuvre de jeune28 : mais il parle cependant à plusieurs reprises d'un état
Dieu20 et elle peut prendre des formes diverses selon la volon- de la matière corporelle devenue semblable à l'éther29 , du
té du créateur21 : nous traiterons ce sujet plus largement quand corps des astres comme éthéré30 , d'un espace au-dessus de
il s'agira du monde. l'air appelé : ce n'est donc pas pour lui un corps ou un
La seconde remarque est que la Trinité seule est absolu- élément, mais une qualité de la matière représentant l'état le
ment incorporelle : c'est affirmé à trois reprises par le Traité
23. Mêmes références.
des Principes 22 • Bien que les âmes des créatures raisonnables 24. 111,17: ces p. 413-414, 1. 17 ss.
25. Bibliotheca, 234, 300 B.
26. Il est difficile de comprendre pour.quoi N. Bonwetsch, l'éditeur de
14. Ressuscités: ComMt XVII, 30, 671, 17 ss. Corps subtils des démons: PArch Méthode dans CCS met p. 4141. 7 au lieu faute facilement com-
Préf.8, 165. Corps des damnés ressuscités: Ibid II, 10,8,265. préhensible dans les manuscrits, contre le témoignage de la version slave et
15. PArch l, 2, 10,319.
contre le fait que, discutant ce passage dans le paragraphe qui suit, Méthode
16. Ibid. l, 4, 3-5.
emploie selon la même édition à deux reprises le terme : III, 18, p. 414, 1.
17. Ibid. II, 9, 2, 31.
19 et p. 4151. 2.
18. Ibid. IV, 4, 6, 241 : voir 202 ss.
27. Voir à ce sujet notre article: "Le thème platonicien du 'véhicule de l'âme'
19. Ibid. IV, 4, 7-8, 244 ss.
chez Origène", Didascalia (Lisbonne) 7, 1977,225-237.
20. Ibid. II, 1, 4, 118 ss.
28. PArch III, 6, 6, 196.
21. Ibid. 3, 92 ss. Dans PEuch 27, 8 p. 367-368 un exposé assez technique sur la 29. Ibid. l, 6, 4, 182 ; II,3, 7, 336.
substance (ooo{a) incorporelle et sur la corporelle.
30. Ibid. l, 7, 5, 156.
22. PArch 1, 6,4, 179; II, 2, 2, 31 ; IV, 3,15,489.
31. Ibid. II, l, l, 14.
138 139
plus ténu, presque spirituel, qu'elle peut On trouve concomitantes, figurant l'une et l'autre celle des intelligences
aussi pour cela le qualificatif d'aùym:HSnç, D'autre préexistantes avec leur corps étincelants; la "seconde création
part la distinction faite dans la préface du Traité des Principes'!A est celle qui suit la faute, représentée par les "tuniques de peau"
entre une incorporéité absolue et une incorporéité relative, qui de Gn 3, 21. Il serait en effet inconcevable que, puisque pour
est en fait une corporéité plus subtile - comme quand on dit, Origène le corps terrestre est celui d'après la chute, il ait été
selon Origène, que l'air est incorporel - permet de compren- créé au chapitre 2, avant la faute d'Adam et d'Eve, figurant
dre pourquoi, sauf dans le fragment cité par Méthode, Origène celle des intelligences et racontée au chapitre
peut dire que l'état de l'âme entre mort et résurrection est y a-t-il quelque parenté entre ces corps éthérés ou étin-
incorporeps• celants qui revêtent les natures raisonnables dan-s leur séjour
Le corps éthéré des anges et des ressuscités est explicite- céleste et la matière spirituelle de Plotin ?
ment affirmé: de même ce qui concerne les démons et les dam-
nés. Pour les intelligences préexistantes aucun texte subsistant 3. Le Second, un et multiPle
encore d'Origène lui-même ne parle de corps éthéré, mais un
témoignage précieux sur ce qu'il disait, probablement dans le PLOTIN
Commentaire sur la Genèse aujourd'hui perdu, nous est livré par L'Un est seulement un. Il est l'origine du multiple, mais
Procope de Gaza dans son propre Commentaire sur la Genèsf!6. il ne le possède pas. L'Intelligence qui procède de lui a le mul-
Ce dernier attribue cette opinion aux "allégoristes" et nomme tiple, mais devenu un, car sans cela elle ne serait pas un être.
un peu plus loin explicitement Origène. Le corps désigné par Dans l'Intelligence le multiple est ramené à l'unité par partici-
Gn 2, 7 est le corps "étincelant" (aùyoelÔnç) qui "véhiculait" pation à l'Un. Cette multiplicité n'empêche pas son identité
l'intelligence préexistante et qui, après la chute, selon Gn 3,21, avec elle-même, car elle est "tout ensemble" ou "tout à la fois"
cache son éclat sous les "tuniques de peau" données par Iahvé à mlvTa). Et tout ce qui participe à l'Intelligence, tant qu'il
nos premiers parents: le corps primitif recouvre d'une "quali- participe à la vie, est un et multiple : l'Intelligence elle-même,
té" (nolOT'f)ç) terrestre la "qualité" éthérée ou céleste qu'il re- participant à l'Un, est tout et est comparée à la rai-
trouvera à la résurrection. Dans cette perspective le corps créé son séminale d'une plante ou d'un animal, c'est-à-dire à la
en Gn 2, 7 est bien le corps "étincelant" et Procope le dit: il puissance contenue dans la graine qui va donner à la plante
faut ajouter que, comme pour Origène le corps est la caracté- ou à l'animal son unité dans sa
ristique de la créature, il ne peut exister de créature sans corps. Cette multiplicité est surtout formée par le monde intel-
Les deux créations de Gn 1, 26-27 et de Gn 2, 7 sont donc ligible, idées platoniciennes (iôÉa, eTôoç), raisons stoïciennes
(Àoyoç), qui Sont les archétypes des réalités sensibles, mais aus-
32. Le mot ne se trouve qu'une seule fois chez Plotin (III, 2 (47) 3, 28)
dans une énumération entre et oùpavOç.
si "tous les êtres immortels, tout dieu, toute âme". C'est ainsi
33. CCels II, 60, 15 : il s'agit de fantômes apparaissant auprès des tombeaux.
ComMt XVII, 30, 671 1. 17 : les anges et les ressuscités qui leur seront sem- 37. Sur ces questions voir Manlio SIMONETfI "Alcune osservazioni suD' inter-
blables. ptetazione origeniana di Genesi 2, 7 e 3, 21" dans Aevum 36, 1962, 370-381 et
34.8, 147. Pier Franco BEATRICE, "Le tuniche di pelle: Antiche letture di Gen. 3, 21"
35. On peut ajouter que beaucoup de ces textes sont des homélies prêchées dans La tradizione dell'Enkrateia: Motivazioni ontologiche e protologiche, pubblica-
devant le tout venant du peuple chrétien de Césarée qu'Origène ne pouvait pas zione di Ugo Bianchi, Roma, 1985, 433-484.
embarrasser par ses spéculations. 38. V, 3 (49), 15,1. Iss. : cf. V, 4 (7), 1,1. 20; VI,7 (38), 8, 1. 17.
36. PG 87/1, 221 A 9. 39. VI, 7 (38), 14,1. 3.
140 141
que l'Intelligence est toutes choses. Elle est figurée par Cronos, n'est pas à proprement parler oÙCJ{a - doit avoir l'être en plénitude,
le dieu de la satiété40, avec un jeu de mots Kpovoç- KOpOÇ, ce de même que la pensée et la vie : penser, vivre et être sont dans la
Cronos dont la légende rapporte qu'il avait mangé tous ses même réalité48 . D'un long passage sur ce sujet, dont beaucoup
enfants, sauf Zeus que sa mère Rhéa avait sauvé en lui substi- d'idées reprennent ce que nous avons déjà exposé, nous ajou-
tuant une pierre: Plotin y voit l'image de l'Intelligence parce tons ce qui suit. L'Intelligence est tout entière acte, il n'y a en
qu'elle contient en elle tout ce qu'elle engendre41 . L'Intelli- elle aucune puissance, mot entendu selon la distinction aristoté-
gence ne fait qu'un avec l'être et avec l'intelligible: elle est à la licienne. Tout ce qu'elle pense elle l'a, ou mieux, elle l'est. Rien
fois sujet et objet de la pensée. Un long raisonnement essaie de n'est hors d'elle. La forme qui est dans les choses sensibles est
montrer que dans la seconde hypostase intelligence, intelligible comme une image (EiôwÀov) dans la matière, une image venue
et acte de penser coïncident42 . Si toutes ces réalités ont l'Un d'elle, des formes qu'elle contient. L'Intelligence crée le monde
pour principe elles ne sont distinguées que dans la seconde à partir des formes qui sont en elle et sont sa substance : en elle
hypostase43 . Mais on ne peut dire que l'Intelligence appartienne elles ne sont pas des empreintes (nJnouç), mais les archétypes
aux intelligibles, désignés aussi par le terme de réali- premiers. Elles sont aussi appelées du terme stoïcien de raisons
tés, mot que l'on trouve chez Origène appliqué aux "mystères" : (ÀoyOl) et ces raisons sont éternelles et impassibles, comme tous
elle est ces intelligibles44 • Ils ne s,ûnt pas hors de l'Intelligence, les êtres de là-haut. Elles sont nécessairement dans une telle
elle les a en elle-même, eux et non seulement leurs empreintes Intelligence antérieures aux caractéristiques des trois sortes
(nJnouç) : autrement on la priverait de la vérité, on en ferait une d'êtres de ce monde, des inanimés, la <pucnç des végétaux,
inconnaissance, on la supprimerait en tant qu'Intelligence. C'est la des animaux49 . L'Intelligence est le premier législateur de
nous qui n'en avons qu'une image (dôwÀov) et une trace (ixvoç), tous ces êtres, la loi même de leur être: les êtres permanents qui
mais l'Intelligence a les objets eux-mêmes, elle leur est unie et sont en elle diffèrent des êtres sensibles qui ont un être emprun-
"mélangée". C'est pourquoi il faut bannir d'elle toute recherche té (ÈnaKT<'i», qui sont par participation ce qu'on les dit être, car ils
de la vérité, tout besoin de démonstration et de preuve : la véri- reçoivent leur forme d'ailleurs 50 . L'Intelligence contient tout
té est en elle, elle est le siège (ëôpa) des êtres. Elle connaît ce qui comme si elle était le lieu de tout : elle est tout, mais en même
est avant elle, l'Un, parce qu'elle vient de lui, et ce qui est après temps chacune des choses qu'elle a en elle a sa puissance propre;
elle parce qu'elle s'identifie à lui45 . L'Intelligence, tous les êtres, elle les contient comme le genre ses espèces et le tout ses parties51 .
la Vérité, sont une seule nature46. TI y a une identité entre l'Intelligence et les formes ou idées qu'elle
L'Intelligence est forme (dôoç), car tout ce qu'elle pro- a en elle : chaque idée n'est pas autre chose que l'Intelligence,
duit est forme, mais elle n'est pas forme de quelque chose chaque idée est Intelligence, comme la science est tous ses théo-
d'individuel, elle l'est de tout, alors que l'Un est sans forme rèmes et la partie correspond à la totalité. Nous retrouverons une
(avdôEov)47. La substance première qu'elle est - puisque l'Un relation analogue dans celle de l'Ame du Monde avec les âmes
individuelles. Les idées ne sont pas situées dans un lieu et
40. PLATON, Cratyle, 396 b. tirent leur puissance du tout. Cette Intelligence reste toujours en
41. V, 1 (10), 7, l. 30 : cf. ibid. 4, l. 1 ss.
42. V, 3 (49), 5, l. 21 : cf. ibid. Il, l. 1 ss.
43. Ibid. 15, l. 31. 48. V, 6 (24), 6, l. 19.
44. V, 4 (7), 2, l. 44ss. 49. La distinction, stoïcienne, se trouve aussi dans Origène, PArch III, 1, 2, 15
45. V, 5 (32), 2, l. 1 ss. et 20.
46. Ibid. 3, l. 1. L'intelligence est tous les êtres: VI, 2 (43), 18-19,1. 14. 50. V, 9 (5), 5.
47. V, 5 (32), 6, l. 1 ss. 5l. Ibid. 6, l. 1.
142 143
elle-même, toujours dans la satiété (KOpoç). Si elle était, logique- le monde intelligible se trouve l'idée d'homme: Plotin l'appel-
ment parlant, antérieure à l'être, on dirait que par son activité le parfois aÙToav6pwnoç ou av6pwnoç aÙTo 57 . Entrant dans la
intellectuelle elle accomplit et engendre les êtres. Mais il faut matière elle devient tel homme déterminé et de l'homme idéel
se représenter l'être antérieur à l'Intelligence, toujours d'une unique viennent ainsi beaucoup d'hommes58 • Les idées ne cor-
antériorité de raison, puisque l'être c'est l'Intelligence : en respondent pas seulement à des substances dans le monde
effet c'est aux êtres qu'il convient d'attribuer l'acte et la pensée matériel, mais aussi à des qualités et à des accidents : le blanc,
pour que l'Intelligence ait son acte. Le même acte appartient à le nombre, la santé, etc59 . C'est la nature de ces êtres idéels
l'être et à l'Intelligence, car ils sont un, et c'est notre intelligen- (npayj.!aTa) plutôt que leurs innombrables répliques terrestres
ce qui les distingue, elle qui n'est pas l'Intelligence intuitive et que l'Intelligence voit, sans séparer ces dernières les unes des
indivisible, mais une "raison raisonnante et logistique"52. autres, mais les ayant en elle-même dans leur idée60 •
C'est parce que l'Intelligence est aussi l'intelligible, donc Il convient maintenant d'examiner quelques textes. Plotin
deux, qu'il faut concevoir l'Un comme origine de l'un et de commente une phrase du Timée de Platon61 : "l'Intelligence voit
5g
l'autre . Plotin insiste sur le fait que la Vérité qui s'identifie à les idées (iôÉaç) qui se trouvent dans ce qui est le Vivant; ensui-
l'intelligible ne consiste pas en propositions (np0T<IOEIÇ), en te 'le Démiurge' (ajoute Plotin) réfléchit sur ce que l'Intelligence
axiomes en attributions (ÀEKT<I), c'est-à-dire n'appar- voit dans ce qui est le Vivant et cela 'c'est l'univers' qui l'a". Cela
tient pas à la raison conceptuelle, parce que "l'intelligence les veut-il dire que les idées (dcSTJ) existent avant l'Intelligence et que
appliquerait à d'autres choses et ils ne seraient pas ces êtres l'Intelligence alors les pense ? Mais ce Vivant, l'intelligible, est-il
eux-mêmes". Ainsi la proposition "le juste est beau" : le juste l'Intelligence ou autre chose qu'elle ? L'Intelligence est ce qui
est un concept et le beau un autre ; ce sont des notions sépa- contemple. Le Vivant n'est donc pas l'Intelligence, mais l'intelli-
rées qui ne peuvent exister dans l'Intelligence. Elle les verrait gible en lui-même (aùTo) et l'Intelligence est alors considérée
du dehors, elle ne les aurait pas en elle-même. Ces notions ne comme en dehors de lui : dans ce cas elle verrait seulement des
seraient pas réellement vraies et l'Intelligence serait privée de images (dcSwÀa) et non les objets vrais qui sont là-haut. C'est là,
la vérité, comme c'est le cas de la sensation domaine de l'opi- selon Platon, que la vérité est dans l'être et que chaque chose y
nion : elle ne serait pas alors l'Intelligence54 • L'existence d'un est en elle-même. Mais si l'un et l'autre, l'intelligible et l'Intel-
intelligible dans l'Intelligence est nécessaire ; autrement il y ligence, sont à distinguer, ils ne sont pas séparés, mais un seul
aurait "une application vide" de l'Intelligence qui ne se rappor- être. Rien dans ce texte de Platon n'empêche que les deux
terait à rien55 . soient un : c'est la pensée qui les distingue, ils forment un seul
L'ensemble des idées, formes et raisons constitue le être d'une part intelligible, de l'autre pensant. Platon ne dit pas
"monde intelligible" (KOOj.!OÇ VOllTOÇ) : il a pour image (j.!lj.!llj.!a, en effet que ce que l'Intelligence voit se trouve dans un être tout
EicSwÀov, EIKwv) le monde sensible. Ce dernier est comparé à à fait différent, mais elle a l'intelligible en elle. Il n'y a pas de
l'image peinte où à celle qui se dessine sur l'eau56 • Ainsi dans contradiction à ce que l'intelligible et l'Intelligence soient dans
52. Ibid. 8, l. 1 55 ; VI, 9 (9), 5, l. 8. 57. Voir Lexicon Plotinianum, col. 172, aÙToav9pwnoç.
53. III, 8 (30), 9, l. 5 55. 58. VI, 5 (23), 6,1. 7. ; VI, 6, (34), 14,1. 27.
54. V, 5 (32), 1, l. 33 55. 59. VI, 6 (34),5, l. 18.
55. V, 6 (24), 2, l. 1 55. 60. Ibid. 7, l. 1 55.
56. VI, 2 (43), 22, l. 3655. 61. 30 c 7-9.
144 145
l'immobilité, l'unité et le calme62 . Parménide a de même fait de il était là-haut, mais comme elle-même le possède"69. La puis-
l'être et de l'Intelligence une même réalité et n'a pas mis l'être sance d'engendrer de l'Intelligence, elle l'a reçue du Bien,
dans le sensible63 . ainsi que le pouvoir de se remplir de ce qu'elle engendre, le
L'être, qui s'identifie à l'Intelligence et aux idées qui for- Bien lui donnant ce qu'il n'a pas lui-même.
ment l'intelligible, ne sort pas de lui-même, n'est pas dispersé, C'est nous qui divisons ce qui n'est pas séparé dans l'In-
n'est pas en autre chose, car alors il ne serait pas impassible, il telligence : cette opération est comparée aux différents théo-
pâtirait de ce en quoi il est64 • Il est le Vivant parfait et en même rèmes d'une science. L'Intelligence est donc un monde qui
temps il est tous les vivants, le vivant univers et tous les vivants reçoit d'un autre, l'Un, son être et son être tel: c'est un vivant
particuliers dans leurs idées. Dans l'Intelligence toutes les contenant tous les vivants, un archétype universepo. Des exem-
intelligences se trouvent avec leur individualité, comme ses ples de ses idées correspondant à des êtres sensibles se trou-
parties65 . Ces êtres intelligibles sont tous beaux, ne connaissent vent dans le trente-huitième traité (VI, 7). L'homme en soi
pas la mort, comprennent tout et savent le but de leur existen- (aùToav9pw1toç rI,
ou le cheval intelligible, l'idée du cheval pré-
ce. Ils mènent la vie la meilleure, sans l'obscurité d'ici-bas. existant à la formation des chevaux sensibles. Plotin déclare
Tous vivent là-haut et tout y est vivant. Ce sont les vraies sub- que cette idée de cheval n'a pas été produite en vue de la pro-
stances en comparaison desquelles celles d'ici-bas sont déri- duction des chevaux d'ici-bas, mais c'est parce qu'elle existait
soires. Plotin décrit longuement de manière idyllique ce que les chevaux d'ici-bas ont été faits. Il se demande pourquoi
monde intelligible et ce qu'il contient66 . Dans ce monde-là le ont été créés les animaux de là-haut, du moins ceux qui ne
pourquoi des êtres est aussi évident que leur existence: le sont pas raisonnables. Si l'Intelligence n'avait pas produit en
pourquoi (Ta ôlà Ti) s'identifie à la chose même, il est contenu elle une telle quantité d'animaux idéels, l'homme serait seul
dans la forme parce qu'elle est vivante. Dans ce pourquoi ici-bas 72 . Les chapitres suivants du même traité continuent sur 1
n'intervient nullement le hasard67 . Telle est la vie bienheureuse ces sujets des discussions qui trouveront davantage place
dans le domaine des archétypes en opposition avec la vie d'ici- quand il s'agira de l'homme et du monde.
bas qui n'en contient que des traces (lxvoç), traces de vie, Les idées qui se trouvent dans l'Intelligence sont des êtres
traces d'intelligence, environnées par le mal. "Là-haut est comme elle, des êtres intelligents. Elles ont leur individualité - on
l'archétype ayant la forme du Bien, dit (Platon)68, (c'est-à-dire pourrait presque parler de personnalité - et forment cependant
l'Intelligence) parce qu'il possède le Bien dans les idées. Il y a un seul être dans l'Intelligence. Chacune est un tout et en même
le Bien et (l'Intelligence) est bonne, ayant dans sa contempla- temps quelque chose d'un tout, relation qu'on retrouvera avec
tion la vie ; elle contemple des objets de contemplation ayant l'Ame du Monde et les âmes individuelles: "Chacune des idées est
la forme du Bien et ces derniers, qu'elle possède, quand elle à la fois intelligence et être et leur ensemble est toute intelligence
contemple la nature du Bien. Le Bien vient en elle non comme et tout être, car l'Intelligence fait subsister l'être selon le penser, et
l'être en étant pensé donne à l'intelligence le penser et l'être" 73 • Ou
62. III, 9 (13), 1,1. Iss. encore: "Chaque idée n'est pas autre que l'Intelligence. Et
63. V, 1 (10),8,1. 14.
64. VI, 5 (23), 3, 1. 1 ss; VI, 4 (22), 4, 1. 25 ss. 69. VI, 7 (38), 15, 1. 9 ss.
65. VI, 6 (34), 15,1. 1 ss .. 70. V, 9 (5), 9, 1. 14 ss.
66. Ibid. 18,1. 1 ss. 71. VI, 7 (38), 4, 1. 17 : cf. Lexicon Plotinianum, col. 171.
67. VI, 7 (38), 2, 1. 1 ss. 72. VI, 7 (38), 8, 1. 1 ss.
68. Rep. 509 a 3. 73. V, 1 (10),4,1. 26.
146 147
l'Intelligence tout entière est toutes les formes, chaque forme hommes et sont donc liées à son rôle de médiateur qui lui
constitue chaque intelligence comme la science tout entière est incombe déjà, redisons-le, dans sa divinité, avant même son
tous les théorèmes, chaque partie de l'Intelligence tout entière Incarnation. C'est parce qu'il est le médiateur par lequel le
n'étant pas distinguée par le lieu a sa puissance chacune dans le Père, principe de son action et toujours associé à elle, agit dans
tout"74. Et, à propos des lignes géométriques et plus précisé- le monde, qu'il est multiple. La théorie de ces dénominations
ment de la ligne en soi: "Elle est une chose, intellectuelle, est faite surtout dans le livre 1 du Commentaire sur jean79 qui en
certes. Tous sont ainsi de sorte que des choses intellectuelles étudie une cinquantaine. Le chapitre 2 du livre 1 du Traité des
sont en quelque sorte la réalité ... Ainsi ce n'est pas nous qui Principes, qui s'occupe essentiellement du Christ dans sa nature
inventons les figures Cela est prouvé par la figure de divine - c'est le magnifique chapitre 6 du livre II qui traitera de
l'univers qui est avant nous, par les autres figures naturelles qui sa nature humaine - est basé aussi sur l'étude des Ènivolal : (Le
sont dans les êtres naturels existant nécessairement avant les Fils de Dieu) "reçoit des noms multiples et divers selon les réa-
corps, qui sont là-haut sans figure, et par les figures premières. lités ou les opinions de ceux qui l'appellent"80. Partout dans
Elles ne sont pas des formes qui existent dans des l'oeuvre d'Origène il est question d'Ènivolal du Christ, telle-
sujets différents d'elles, mais elles-mêmes étant d'elles-mêmes ment qu'on peut évaluer leur nombre à une centaine.
n'ont pas besoin de s'étendre"75.
Le mot Ènivola souvent employé par Origène, même en
ORIGÈNE d'autres contextes, désigne un concept humain en mettant
l'accent sur cet aspect humain, qu'il ait ou non un fondement
Bien qu'il soit une seule ùnooTaolç ou qu'il ait une seule
dans la réalité: il existe surtout dans la pensée de l'homme.
oùota iôta 76 le Fils est par ailleurs multiple: "Dieu est absolu-
Plotin l'emploie dans ce même sens 81 . Il a comme opposés
ment un et simple. Mais à cause de la multiplicité (des créa-
chez Origène un6oTaolç ou exprimant la réalité. Le
'tures) notre Sauveur, 'que Dieu a par avance destiné à être
Christ est donc un par sa réalité, multiple par rapport à nous,
victime de propitiation'77 et prémices de toute la création,
d'une multiplicité qui a cependant un fondement dans la réa-
devient beaucoup de choses, peut-être même tout ce
qu'attend de lui toute créature capable de recevoir la déli- lité : ce sont les fonctions diverses. qu'il remplit par rapport à
vrance"78. Cette multiplicité comporte deux chapitres: celle nous. Elles sont souvent exprimées par le préfixe aÙTO qui
des dénominations (ÈntVOlal) attribuées a,u Christ; celle des peut se traduire dans le cas du Christ par "en personne". On
mystères, idées (ou formes) et raisons qui sont en lui en tant ne trouve pas chez lui, à l'inverse de Platon ou de Plotin, des
qu'il est la Sagesse et le Monde Intelligible. formes comme oo<j>ia aÙTn , oo<j>ia il aÙTn.
Les dénominations du Christ sont donc les titres qui lui La créature raisonnable est donc la bénéficiaire de l'action
sont donnés, soit par l'Ancien Testament, interprété allégori- du Fils en tant qu'il est telle dénomination, mais en bien des cas
quement, soit par le Nouveau Testament. Elles représentent les elle peut s'associer au Fils pour le bénéfice d'autres créatures
différentes fonctions du Fils de Dieu à l'égard de Dieu et des raisonnables. Origène essaie à plusieurs reprises d'établir une
hiérarchie entre ces Ènivola1 82 • Les principales sont indiquées
74. V, 9 (5), 8, 1. 288.
75. VI, 6 (34),17,1. 1988.
76. ComJn II, 10 (6), 74-75. 79. 1,20 (22) à 39 (42), 119 à 292.
77, Rm 3, 25. 80. PArch 1,2, 1,6.
78. ComJn l, 20 (22), 119. Voir Lexicon Plotinianum.
82. ComJn l, 9 (11), 52-57 ; 19 (22), 109-118.
148
149
par le début du prologue johannique. D'abord la première, le nés nous allons en reproduire l'essentiel, du moins en ce qui
principe est la Sagesse, principe selon Prov 8, 22. Elle regarde l'existence des idées dans le Fils, laissant pour la suite
est "la plus ancienne", selon une antériorité de raison, une du livre leur rôle dans la composition des êtres. Nous avons
"Sagesse animée", c'est-à-dire une personne83 • En tant que telle dit plus haut la raison, un texte mal compris88, pour laquelle
elle contient en elle les T\JITOl, dôn, ÀOyOl qui sont les idées ou on a nié qu'Origène ait eu une doctrine des idées. Il confond,
raisons, les modèles, de ce que crée Dieu dans sa Sagesse. Elle comme le faisaient les méso-platoniciens et comme le fera
est donc, correspondant au Modèle du Timée 8\ le Monde Plotin, les idées ou formes (iôÉal, dôn) d'origine platonicienne
Intelligible dont le monde sensible est une chute et correspondant plutôt à des concepts généraux, avec les rai-
La seconde éPinoia est le Logos, Parole et Raison, qui se trouve sons (ÀoyOl) stoïciennes, individuelles à l'origine. En fait seule
dans le Principe, la Sagesse: le sens de Parole est plutôt d'origi- la "raison générale" lui paraît pouvoir être soumise à la
ne hébraïque et celui de Raison plutôt d'origine hellénique. Le recherche et il serait insensé d'agir de même avec la "raison
Logos correspond au Démiurge du Timée et c'est lui qui expri- particulière" de chaque être89 : on peut rapprocher de cette
me dans des êtres distincts ce qui est contenu dans la Sagesse. affirmation l'adage commun: "il n'y a de science que du géné-
Puis viennent la Vie et la Lumière. D'autres éPinoiai correspon- raI". Si les genres (yÉvn) et les espèces (EÏôn) ont toujours été,
dent Comme les précédentes à des notions abstraites, Résurrection, cela est moins clair pour les êtres individuels, dit un texte du
Vérité, Puissance, Justice, Sanctification, Rédemption : il faut leur Peri Archon conservé en grec par Justinien et en latin par
cyouter toute et chacune des vertus, car elles s'identifient au Christ. Rufin90 : genres et espèces représentent les idées générales. Il
Un autre groupe est formé de mots désignant des titres humains : s'agit de la création coéternelle à Dieu91 qui est, comme le dit
Premier-Né d'entre les morts, Premier-Né de toute créature, clairement un appendice au traité du Peri Archon sur la
Homme, Fils de Dieu, Roi, Berger, Christ ou Messie, Maître (qui Trinité92 d'où est pris le texte qui vient d'être cité, "la préfigu-
enseigne), Seigneur, Ami, Premier et Dernier, Alpha et Omega, ration de ce qui allait être" et qui était "décrite et formée dans
Commencement et Fin, Médecin. D'autres enfin sont exprimées la Sagesse". Ce ne sont donc pas les créatures concrètes qui
par des noms d'êtres inférieurs à l'homme: Agneau, Glaive acéré, sont coéternelles à Dieu, comme on l'a souvent entendu, mais
Flèche choisie, Vigne, Pain de Vie, Rameau, Fleur, Chemin, Porte, leurs préfigurations qui se trouvaient dans la Sagesse.
Pierre, etc. Chacune a sa signification particulière86 • Plusieurs textes du Peri Archon reproduisent cette doc-
Nous avons étudié, dans un exposé donné devant le trine. Il y a donc dans la Sagesse, créées dans sa génération,
Congrès Patristique d'Oxford en 1983, la doctrine des idées ces préfigurations, appelées selon Rufin 93 initia = àpXai (prin-
chez Origène87 • Sans citer maintenant tous les textes concer- cipes), rationes = ÀOyOl (raisons), species = Eiôn (espèces,
formes, idées). Leur création coïncide donc avec la généra-
83. Ibid. l, 19 (22), 115 et 118. tion du Fils et est donc comme cette dernière coéternelle à
84.30 cSS.
85. XIX, 22 (5), 146-150. Dieu.
86. Nous les expliquons d'après ComJn l, 19 (22) à 33 (42), 109 à 291 dans "Le
contenu spirituel des dénominations du Christ selon le livre 1 du Commentaire sur 88. PArch II, 3, 6, 241.
Jean d'Origène", Origeniana Secunda, éd. H. Crouzel et A. Quacquarelli, Quademi 89. Ibid. II, 9, 4, 128.
di "Vetera Christianorum" 15, Roma, 1980, p. 131-150. Voir aussi sur les enÎvOlat : 90. Ibid. 1,4,5, 100: cf SC 253, p. 80-81 note 12.
HomJr VIII, 2, 5 ; ComJn VI, 6 (3), 37-41 et de nombreux autres textes. 91. Ibid. l, 1, 10, 303 ss.
87. "Idées platoniciennes et raisons stoïciennes dans la théologie d'Origène", St1ldia 92. 1, 4, 3-5, 46 ss., 82 ss.
Patristim XVIII/3, Kalamazoo (Cistercian Publications), Louvain (Peeters) 1989,365-383. 93. l, 2, 2-3, 57 ss.
150 151
Selon le Commentaire sur Jean la Sagesse est considérée "TI Y a un seul Logos composé de nombreux théorèmes dont
"selon l'ordonnance (ou la réalité, OUOTOCHV) de la science chaque théorème est une partie du Logos entier"101 et "les logoi
(9EWpio) de l'univers et des pensées (voTlflcITwv) et le Logos de chaque être (sont) par rapport au Logos qui est dans le prin-
selon la communication (Kolvwvlov) aux êtres raisonnables de cipe auprès de Dieu comme des parties dans un tout ou des
ce qui a été contemplé (TWV )94". Les VOrlflOTO et espèces dans un genre"102. Ou encore "le second Dieu" est "la
les TE9EWPTlflÉvO représentent encore les idées, comme le vertu (apETrlv) qui comprend toutes les vertus et le Logos qui
montre la suite du texte qui leur applique encore le mot TUTlOÇ, embrasse tout logos que ce soit, des êtres produits selon la natu-
em-preinte : "toute chose est produite selon la Sagesse et les re, soit principalement, soit pour l'utilité du toUt"103. Les êtres
empreintes de l'ensemble (oUOTrlflOTOÇ) des pensées (vOTlflcITwv) principaux sont les raisonnables, ceux qui sont créés pour l'uti-
qui sont dans le Logos"95. Et le Logos créateur est comparé à lité du tout sont les êtres inférieurs à l'homme qui n'ont pas en
l'architecte qui construit la maison ou le navire en ayant pour eux-mêmes leur fin. De nouveau : "il faut rechercher si le Fils
modèles les 't'Ù1tot et les Â.6"(Ot qui sont en lui en tant qu'il est Unique et le Premier-Né de toute production doit être dit es-
aussi la Sagesse96 • "Il faut ajouter qu'après avoir produit, pour sence (oùolo) des essences et idée (iSÉo) des idées" et si Dieu
ainsi parler, une Sagesse animée - c'est-à-dire une son Père doit être dit au-delà de tout cela"I04. Le fragment 6 sur
Sagesse qui est une personne -, Dieu lui a confié le soin de l'Epître aux Ephésiens 105 expliquant le mot avoKE<j>oÀoiwOIÇ, où il
donner d'après les modèles (TUTlWV) qui sont en elle, aux êtres voit un terme de banquiers explique: "Nombreux sont les logoi
et à la matière, le modelage (TlÀcIOIV), les formes (ElSTl), et j'y qui interviennent dans la gestion des réalités célestes et dans le
ajoute aussi les existences (oÙOiOç)"97. N'oublions pas que les gouvernement des terrestres et tous, comme parties du monde
tâches du Père et du Fils, "qui fait semblablement les mêmes entier, conspirent et convergent vers un unique accomplisse-
choses"98, sont d'une certaine façon les mêmes, en opposition ment qui est leur récapitulation dans le Christ. Car non seule-
avec la division du travail que met le Timée de Platon entre le ment les morceaux de ces réalités divines ainsi gérées ou les
Démiurge et les dieux inférieurs99 • La Sagesse de Dieu est, dif- logoi pris un à un de ces réalités humaines ainsi gouvernées se
féremment de celle des hommes, "une hypostase incorporelle trouvent dans le Logos de Dieu et dans sa Sagesse, mais encore
formée de théorèmes variés contenant les raisons de l'univers, la récapitulation et, pourrait-on dire, la concapitulation
une hypostase vivante et comme animée"Ioo, ces dernières (OUYKE<j>OÀoiwOIÇ) de toutes choses.
expressions désignant toujours une personne, car Origène C'est donc dans la génération du Fils que Dieu crée les
ignore encore ce sens donné à TlpOOWTlOV, bien qu'on le trouve Idées, formes ou raisons. Le Père ne garde pas "les théorèmes
déjà chez Hippolyte, un Romain, en écho au persona de Tertul- de la vérité, mais les éructe et fait leur empreinte dans le Fils "106.
lien. Le mot 8E4>PllJlU signifie toujours objet de connaissance, Le Fils les reçoit dans sa "contemplation ininterrompue des
de contemplation ou de science: ici il s'applique aux idées: profondeurs paternelles" qui s'identifie à sa génération éter-
94. ComJn 1,19 (22), Ill. 101. Ibid. V, 5 dans Philoc V, 5.
95. Ibid. 113. 102.jn 1, 1 dans CCels V, 22 : M. Borret traduit ici À6yOl par doctrines tout en
96. Ibid. 114. reconnaissant qu'on peut hésiter sur le sens du mot.
97. Ibid. 115. 103. CCeis V, 39, 21.
98 PArch l, 2, 12,423, citation 436. 104. CCels VI, 64, 25.
99.42 d ss. 105.JThS III, 1902, 241.
100. Comjn l, 34 (39), 244. 106. Comjn I, 38 (42),283.
152 153
nelle et continuelle 107. C'est aussi d'eux qu'il est constamment raisons d'après laquelle elle était faite chaque créature est
"nourri" par le PèrelOs . Et à cause de cela plusieurs textes voient bonne"115. "C'est la raison concernant chaque chose qui vue par
en lui un monde intelligible (K6oj.1oç vOTlT6ç) contenant les idées Dieu est le bien"116. Et c'est elle, "la raison des oeuvres de Dieu"
et raisons dont le monde sensible possède les images. Le passa- que l'intelligence humaine, de façon irrépressible, cherche à
ge de l'intelligible au sensible constitue une mot utili- connaître117.
sé parfois dans le Nouveau Testament pour exprimer la fonda- Pour Origène, idées, formes et raisons sont englobées dans
tion du monde 109 . Mais Origène, mettant en valeur son sens la catégorie des mystères, c'est-à-dire des réalités divines. De
étymologique déterminé par le KaTa, y voit l'action de jeter en même qu'il est le monde intelligible contenant idées et raisons, le
bas, de descente, et fait ainsi du monde sensible une participa- Christ est l'ensemble des mystères, le Mystère par excellence l1s.
tion dégradée à l'intelligible. Dans un premier texte l1O , ayant
trouvé dans la foi chrétienne l'idée qu'à la fin des temps les
bienheureux contempleront les réalités divines, il en déduit, en 4. Le Second et le Beau
vertu du principe que la fin est semblable au commencement - prin- PLOTIN
cipe qu'il applique d'ailleurs d'une façon assez lâche - , que les Le premier traité de Plotin selon l'ordre de composition
créatures raisonnables ont déjà contemplé ces réalités: c'est est intitulé "Sur le Beau" (1, 6). Il se demande d'abord ce qui
par l'effet d'une chute que le sensible est une copie diminuée fait le Beau et examine plusieurs réponses possibles qu'il discu-
de l'in tell igibl e 111 • Dans un second texte112 il identifie clairement te et trouve insuffisantes. Il termine le premier chapitre en se
le Fils en tant que Sagesse, à ce monde intelligible, monde dont demandant: "Et quelle sera la beauté de l'Intelligence qui est
l'âme humaine de Jésus est citoyenne et vers lequel elle mène isolée ?"119 Le second chapitre examine ce qui fait la beauté des
ses disciples. Les êtres sensibles sont des reflets dégradés des corps. L'âme étant proche de la substance la meilleure dans les
réalités divines mais, quelque dégradés qu'ils soient, ils en res- êtres, quand elle voit quelque chose qui lui est apparenté ou
tent cependant des reflets, et Origène donne souvent une contient une trace de ce qui lui est parent, éprouve ce senti-
valeur plus positive que Plotin à ce rapport d'image qui permet ment de beauté. Il vient donc d'une ressemblance des réalités
au monde sensible d'évoquer Si Dieu créant le d'ici-bas avec celles d'en-haut. Or cette ressemblance vient
monde "vit que cela était bon"l1\ ces mots signifient "que Dieu d'une participation à une forme ou idée (dôoç). Au contraire
examina les raisons de chaque chose et vit comment selon les ce qui est sans participation à une raison et à une forme, étran-
ger à tout le divin, est laid, ce qui est le cas de la matière non
107. Ibid. II, 2, 18. dominée par une forme (j.1op<pn) ou une raison et unifiée par
108. Ibid. XIII, 34, 219. elle. "Ainsi le beau corps vient de la communion d'une raison
109. Mt 19,35; 25, 24; Lc 11,50 ;Jn 17,24; Hebr4, 3; 9, 26; 1 P l, 20; Ap
13,8; 17,8. précédant des réalités divines"12o. L'architecte fait une belle
110. PArch III, 5, 4, 89.
111. Cependant Origène n'évoque guère la réminiscence platonicienne. 115. ComJn XIII, 42, 280.
112. ComJn XIX, 22 (5), 146-160. 116. Ibid 282.
113. Origène devait développer la même idée dans son Commentaire sur 117. PArch II, 11,4, 114.
Ephésiens à propos d'Eph 1, 4, car on la retrouve, attribuée à un "Alius uero" 118. Voir la première partie de notre Origène et la, "connaissance mystique", inti-
dans le commentaire correspondant de Jérôme très inspiré d'Origène: PL 26 tulée : L'objet de la connaissance.
(1 re édition) 4460447 C. 119. 1,6 (1), 1, citation l. 53.
114. Gn l, versets 10, 12, 18, 21, 25. 120. Ibid. 2, citation l. 27.
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maison en ajustant la maison extérieure à l'idée de la maison que toutes les formes sont belles et elle dira que la beauté est
qui est en luP21. Le beau est une lumière incorporelle qui est constituée par les idées : tout est beau pour elles, car elles sont le
raison et forme dominant l'obscurité de la matière. Le feu est produit de l'Intelligence et son essence. Ce qui est au-delà de
plus beau que les autres éléments parce que plus qu'eux il a le l'Intelligence c'est la nature du Bien, ayant le Beau placé devant
rang de l'idée et est proche de l'incorporel. Il en est de même elle. Dans une considération d'ensemble on dira que le Premier
des harmonies mesurées par les nombres 122. Mais sur la beau- est beau, mais quand on distingue les intelligibles on verra
té physique l'emporte celle des occupations, des sciences, de d'abord le Beau intelligible qui est le lieu des formes, puis le
la vertu et les manifestations de l'émotion esthétique sont Bien qui est au-delà est la source et le principe du Beau. On
alors détaillées, avec comme condition dominante l'amour123, mettra ensemble d'abord le bien et le beau, mais là-haut est le
l'amour de la beauté de l'âme ou le dégoût qu'inspire une beau128 . L'Un-Bien est donc beau, car il est le principe du Beau
âme laide, rendue telle par son inclination vers le corps et la comme de toutes choses. Mais le Beau est surtout lié à l'idée, à la
matière 24 . Les vertus réussissent à dégager l'âme du bourbier forme, à la raison : c'est dire qu'il se confond avec l'Intelligence,
des choses corporelles. "L'âme purifiée devient forme et rai- lieu des idées. Les textes cités dans la suite vont le confirmer.
son, toute incorporelle, intelligente, appartenant tout entière Arrivera dans le lieu de la vraie patrie, non celui qui est
au divin et ainsi source du beau et tout ce qui lui est apparen- amoureux des beautés du corps, mais celui qui fuit vers les
té. L'âme ramenée à l'Intelligence est davantage encore beautés de l'âme, vertus, sciences, occupations et lois, remon-
quelque chose de beau... Il faut mettre d'abord la beauté qui tant de là vers la cause des beautés qui sont dans l'âme, jusqu'à
est le Bien; de là l'Intelligence tire aussitôt le Beau; l'âme est ce qu'il parvienne au Premier qui est beau en lui-même. La
belle à cause de l'Intelligence ; les autres choses en ce cas sont beauté qui est dans les corps est en effet surajoutée aux corps,
belles par suite de l'âme qui les forme, qu'il s'agisse des parce qu'elle est constituée de formes mises dans la
actions ou des occupations". Les corps sont beaux à cause de matière. Le corps n'est beau que par participation, une partici-
l'âme qui les fait 125. Le Bien est beau et l'âme est attirée vers pation due à l'âme qui a modelé le corps et y a mis cette
lui dans l'union mystique 26 . Pour cela il faut laisser de côté forme. Ce n'est pas que l'âme soit belle par elle-même, car il y
tout ce qu'il y a de beauté dans les COrpS127. Car la route de la a des âmes laides, celles qui sont insensées: "Par la sagesse (ou
contemplation passe par le dépouillement le plus complet : la prudence, cppovT)cnç) le beau vient dans l'âme. Et qui donne
"ce qui voit est parent de ce qui est vu et il faut avoir été fait la sagesse à l'âme? Nécessairement l'Intelligence, non celle qui
semblable pour s'adonner à la contemplation" .On ne peut en tantôt est intelligence, tantôt est sans intelligence, mais la vraie
effet contempler que ce dont on est semblable : pour arriver à Intelligence. Elle est belle par elle-même. Est-ce qu'il faut
voir Dieu il faut être devenu déiforme (9EOE1<Sllç). Le chemin s'arrêter à l'Intelligence comme si elle était le premier ou aller
vers Dieu passe d'abord par l'Intelligence et là l'âme saura au-delà de l'Intelligence? L'Intelligence précède le principe
premier par rapport à nous, de même que dans les vestibules
121. Même comparaison chez Origène ComJn l, 19 (22), 114. du Bien elle annonce en lui toutes choses, comme une em-
122. Ibid. 3. preinte du Bien qui est davantage dans la multiplicité, ce der-
123. Ibid. 4.
124. Ibid. 5. nier restant toujours dans l'un"l29. La doctrine est donc constan-
125. Ibid. 6.
126. Ibid. 7. 128. Ibid. 9.
127. Ibid. 8. 129. V, 9 (5), 2, citation 1. 20 ss.
156 157
te : le Bien est la source du Beau dont le siège est ce qui est engen- elle l'est d'autant plus qu'elle participe à la beauté qui est selon
dré par l'Un ou le Bien, l'Intelligence. la forme et quand elle la prend elle est plus parfaite dans la
Il y a dans la nature une raison, archétype de la beauté mesure où elle l'a prise: la belle substance est plus familiè-
qui est dans les corps, mais plus belle encore est celle qui est re"l34.
dans l'âme vertueuse. Avant elle il n'y a pas une raison, "mais le La perception du Bien et celle du Beau obéissent à des
créateur (noll1TTlç) de la première raison, de la beauté qui est conditions différentes. Pour percevoir le Beau, en être émer-
dans la matière psychique", ce qui veut dire peut-être de l'âme veillé, sentir l'amour se manifester en soi, il faut le savoir et
considérée comme matière recevant la forme: "il s'agit de être éveillé. Au contraire le Bien est présent en soi depuis tou-
l'Intelligence, de l'Intelligence éternelle et non de celle d'un jours, on en a le désir inné, il est là même quand on dort et il
moment, parce que (cette beauté) n'est pas acquise par elle". Si n'émerveille pas parce qu'on y est habitué: il est présent même
les dieux (les astres ?) sont beaux, c'est parce que l'Intelligence à ceux qui ne le voient pas, ce qui est le cas des dormeurs.
agit davantage en eux, de sorte qu'elle est vuel!!o. L'amour du Beau fait souffrir, car il aiguise le désir. Mais il est
Tout ce qui s'est produit dans l'univers l'a été par une second par rapport à l'amour du Bien qui est "plus ancien" : de
certaine sagesse, non composée de propositions diverses, mais même le Beau par rapport au Bienl!!5.
tout entière une: elle ne va pas du multiple à l'un, mais de l'un
au multiple. Elle ne découle de rien d'autre, pas même de ORIGÈNE
l'Intelligence car elle est l'Intelligence. Elle se confond avec la Nous voyons que si Plotin est sensible à la beauté corpo-
véritable substance, le véritable être l3l • Ce n'est donc pas une relle, la beauté spirituelle l'emporte cependant de beaucoup.
sagesse qui raisonne et délibère, mais qui donne tout en Mais Origène ne se lance guère dans des considérations esthé-
blod!!2. La sagesse créatrice n'a pas, avant de faire le monde, tiques. Chez lui, comme il a déjà été dit, KaÀoç est surtout syno-
commencé par imaginer en elle comment elle le ferait: elle n'a nyme d'àyaSoç, comme aiaxpoç de KaKoç et a donc surtout un
pas travaillé comme un artisan humain. Tout est produit par sens moral l!!6.
des substances et des formes et tout se fait sans peine l!!!!.
L'Intelligence est donc à la fois le Beau et l'être: les 5. La connaissance dont jouit le Second
deux sont liés : "Où serait le Beau privé d'être ? Où serait la
substance (ou l'être, oùaia) privée d'être belle ? Etre privé du PLOTIN
Beau c'est manquer d'être. C'est pourquoi l'être est désirable, Nous avons vu les raisons pour lesquelles Plotin refuse à
parce qu'il est la même chose que le Beau, et le Beau est l'Un la connaissance de ce qui sort de lui et même celle de lui-
aimable parce qu'il est l'être. A quoi sert de chercher lequel même, sans lui refuser, semble-t-il, une certaine intuition de
des deux est cause de l'autre puisque leur nature est une?
134. Ibid. 9, 1. 37 ss.
Cette substance mensongère (= la matière) a besoin d'une
135. V, 5 (32), 12,1. 9 ss. Voir Pierre HADOT, Plotin: Traité 38 , VI, 7 à propos
belle image ajoutée pour paraître belle et l'être tout à fait, et du chapitre 33 où il est dit que plus l'Intelligence est sans forme, plus elle peut
contempler l'Un. Les mots dôoç et f.!0p<f>rî, souvent synonymes, sont ici distin-
130. V, 8 (31), 3, citation l. 9 ss. : cf. Ibid. 4, l. 1 ss. gués. Il est question 1. 4 d'une dôoç alors que f.!0p<f>rî est einployé dans
131. Ibid. 5, 1. 1 ss. . le même passage avec le qualificatif VOTJTrîv (1. 9) et qu'on lit 1. 13
132. Ibid. 6, 1. 1 ss. 136. PArch III, l, 3, 39-42 et 50 ; 4, 70 ; 17, 497 ; 17, 520 ; 18, 564-569, le tout
133. Ibid. 7,1. 1 ss. dans le traité sur le libre arbitre.
158 159
lui-même qui n'entraînerait pas une dualité sujet-objet, ni un un, autre serait le pensant et autre le pensé : elle ne serait pas
désir ou un besoin. Tout autre est la condition de l'Intelligence le premier pensant parce que ce qu'elle pense ne serait pas
qui connaît et se connaît. Mais loin d'être un privilège, la elle-même. Par ailleurs si elle était seulement un et non deux
connaissance est une conséquence de son infériorité dont elle elle n'aurait pas d'objet à penser. Elle est donc à la fois simple
est le signe!. et non simple4 • L'Intelligence pense le Bien, ce qui lui donne la
L'Intelligence ne passe pas de l'inintelligence à l'intelli- forme du Bien5 • Le Bien lui donne l'existence et alors l'Intel-
gence : elle n'est jamais en puissance, mais toujours en acte. La ligence va vers le Bien et dans ce mouvement le voit. "Et c'est
pensée ne lui vient pas du dehors car ce qu'elle pense, elle l'a cela le penser, un mouvement vers le Bien avec le désir du
d'elle et en elle-même: c'est elle-même qu'elle pense. On ne Bien: ce désir a engendré la pensée et l'a fait venir à l'existen-
peut séparer sa substance de ce qu'elle pense. Il ne faut donc ce ; le désir de la vision engendre la vue". L'Intelligence se
pas la comprendre d'après l'expérience que nous avons de pense parce qu'elle a la forme du Bien, une ressemblance avec
notre propre connaissance, car nous distinguons en concepts lui: elle se pense comme devenue bonne et désirable pour elle
(tn{vOlal) les objets de notre connaissance. Mais l'Intelligence et elle reçoit de là comme une représentation du Bien. Dans
ne reçoit pas les êtres du dehors: elle est ces êtres. Elle ne peut cette pensée du Bien, l'Intelligence se pense elle-même par
les penser du dehors car ils ne sont pas hors d'elle. En effet la accident, dans le regard même qu'elle porte sur le Bien et dans
réalité première de chaque être n'est pas dans le sensible car la son action dirigée vers lui 6 • Dans l'Intelligence, le sujet et
forme (ETôoç) qui est en lui est une image (dôwÀov) dans la l'objet, le pensant et le pensé sont un, non par adaptation
matière, une image qui vient de l'Intelligence. Si elle est le (oh:Eiwcnç), mais par essence: suivant un mot de Parménide7 ,
créateur (nOlTJTliç) de cet univers, elle ne pensera pas les êtres l'être et le penser sont la même chose. Il ne s'agit pas d'un
matériels qui n'existent pas encore, mais les intelligibles qui objet de contemplation qui serait dans un autre êtreS.
sont les archétypes premiers des êtres de ce monde et la sub- Peut-on penser que l'Intelligence parfois se trompe?
stance de l'Intelligence elle-même Ces raisons suffisent tant à Dans ce cas elle ne serait pas Intelligence. Elle sait donc tout,
la connaissance qu'a l'Intelligence, qu'à la création du monde: n'oublie jamais, dans un savoir qui ne vient pas de conjectures
elles sont éternelles, impassibles, antérieures aux trois degrés ou d'ouï-dire, ni même de démonstration, mais d'évidence9 •
des êtres de ce monde sensible, l' état des minéraux, la Platon met une altérité là où il y a intelligence et sub-
puissance de croissance (cpucJ!ç) des végétaux, l'âme des stance lO • Pour penser, l'Intelligence doit unir altérité et identi-
animaux2 • L'Intelligence est ainsi leur premier législateur, la té. Sa relation avec l'intelligible est dans un certain sens une
loi de leur être. Mais les êtres sensibles sont ce qu'on dit qu'ils relation avec autre chose, bien que l'intelligible soit contenu
sont par participation, puisqu'ils tiennent d'ailleurs leur for- en elle. Même dans le fait de se penser soi-même il n'y a pas
me, ils usent d'une existence empruntée3 • de simplicité parce qu'on se pense soi-même comme si on
Se pensant elle-même, l'Intelligence est à la fois un et
4. V, 6 (24), 1,1. 455.
deux, deux à cause de l'opposition sujet-objet, uri parce que 5. Ibid. 4, l. 5.
ce couple est uni dans l'unité de sa nature. Si elle n'était pas 6. Ibid. 5, 1. 6, citation 1. 8.
7. Fragm B 3.
1. 111,9 (13), 7 et 9,1. 18 ;'V, 6 (24) 5, 1. 55S. 8. III, 8 (30), 8, l. 655.
2. Cf. ORIGENE, PArch III, 1,2. 9. V, 5 (32), 1 1.1 S5. ; cf. 2, 1. 1 55.
3. V, 9 (5), 5, l. 1 SS. 10. Sophiste, 254 e 5 à 255 al; Parménide, 146 a-d.
160 161
lui-même qui n'entraînerait pas une dualité sujet-objet, ni un un, autre serait le pensant et autre le pensé : elle ne serait pas
désir ou un besoin. Tout autre est la condition de l'Intelligence le premier pensant parce que ce qu'elle pense ne serait pas
qui connaît et se connaît. Mais loin d'être un privilège, la elle-même. Par ailleurs si elle était seulement un et non deux
connaissance est une conséquence de son infériorité dont elle elle n'aurait pas d'objet à penser. Elle est donc à la fois simple
est le signe· et non simple4 • L'Intelligence pense le Bien, ce qui lui donne la
L'Intelligence ne passe pas de l'inintelligence à l'intelli- forme du Bien5 • Le Bien lui donne l'existence et alors l'Intel-
gence : elle n'est jamais en puissance, mais toujours en acte. La ligence va vers le Bien et dans ce mouvement le voit. "Et c'est
pensée ne lui vient pas du dehors car ce qu'elle pense, elle l'a cela le penser, un mouvement vers le Bien avec le désir du
d'elle et en elle-même: c'est elle-même qu'elle pense. On ne Bien: ce désir a engendré la pensée et l'a fait venir à l'existen-
peut séparer sa substance de ce qu'elle pense. Il ne faut donc ce ; le désir de la vision engendre la vue". L'Intelligence se
pas la comprendre d'après l'expérience que nous avons de pense parce qu'elle a la forme du Bien, une ressemblance avec
notre propre connaissance, car nous distinguons en concepts lui: elle se pense comme devenue bonne et désirable pour elle
(Ènlvolal) les objets de notre connaissance. Mais l'Intelligence et elle reçoit de là comme une représentation du Bien. Dans
ne reçoit pas les êtres du dehors: elle est ces êtres. Elle ne peut cette pensée du Bien, l'Intelligence se pense elle-même par
les penser du dehors car ils ne sont pas hors d'elle. En effet la accident, dans le regard même qu'elle porte sur le Bien et dans
réalité première de chaque être n'est pas dans le sensible car la son action dirigée vers lui 6 • Dans l'Intelligence, le sujet et
forme (eT6oç) qui est en lui est une image (eT6wÀov) dans la l'objet, le pensant et le pensé sont un, non par adaptation
matière, une image qui vient de l'Intelligence. Si elle est le (OiKelW(JlÇ), mais par essence: suivant un mot de Parménide',
créateur (nolllTTlç) de cet univers, elle ne pensera pas les êtres l'être et le penser sont la même chose. Il ne s'agit pas d'un
matériels qui n'existent pas encore, mais les intelligibles qui objet de contemplation qui serait dans un autre êtreS.
sont les archétypes premiers des êtres de ce monde et la sub- Peut-on penser que l'Intelligence parfois se trompe?
stance de l'Intelligence elle-même Ces raisons suffisent tant à Dans ce cas elle ne serait pas Intelligence. Elle sait donc tout,
la connaissance qu'a l'Intelligence, qu'à la création du monde: n'oublie jamais, dans un savoir qui ne vient pas de conjectures
elles sont éternelles, impassibles, antérieures aux trois degrés ou d'ouï-dire, ni même de démonstration, mais d'évidence9 •
des êtres de ce monde sensible, l'état des minéraux, la Platon met une altérité là où il y a intelligence et sub-
puissance de croissance (<I>U(Jlç) des végétaux, l'âme des stance 10 • Pour penser, l'Intelligence doit unir altérité et identi-
animaux2 • L'Intelligence est ainsi leur premier législateur, la té. Sa relatîon avec l'intelligible est dans un certain sens une
loi de leur être. Mais les êtres sensibles sont ce qu'on dit qu'ils relation avec autre chose, bien que l'intelligible soit contenu
sont par participation, puisqu'ils tiennent d'ailleurs leur for- en elle. Même dans le fait de se penser soi-même il n'y a pas
me, ils usent d'une existence empruntéeS. de simplicité parce qu'on se pense soi-même comme si on
Se pensant elle-même, l'Intelligence est à la fois un et
4. V, 6 (24), 1,1. 4 SS.
deux, deux à cause de l'opposition sujet-objet, un parce que 5. Ibid. 4, 1. 5.
ce couple est uni dans l'unité de sa nature. Si elle n'était pas 6. Ibid. 5, 1. 6, citation 1. 8.
7. Fragm B 3.
1. III, 9 (13), 7 et 9,1. 18; V, 6 (24) 5,1. 5 SS. 8. 111,8 (30), 8, 1. 6 SS.
2. Cf. ORIGENE, PArch III, 1,2. 9. V, 5 (32), 1 1.1 SS. ; cf. 2, 1. 1 SS.
3. V, 9 (5), 5, 1. 1 SS. 10. Sophiste, 254 e 5 à 255 al; Parménide, 146 a-d.
160 161
était autre. D'ailleurs toute pensée comporte une certaine car elle a tout, elle a les êtres premiers, ou mieux, elle ne les a
variété, ce qui est simple comme un mouvement ou comme un pas, elle est ces êtres 17. Il est nécessaire qu'il y ait altérité et
toucher n'a rien d'intellectuei ll . Dans les chapitres qui suivent identité dans la vision de l'Intelligence. Ce couple altérité-
celui-ci les rapports de la pensée (l'Intelligence) avec l'Un sont identité se retrouve dans chacun des objets pensés. Pour
indiqués, mais cela n'ajoute rien à ce qui a été dit jusqu'ici12 . l'Intelligence c'est d'autant plus vrai qu'elle se pense elle-mê-
Il serait absurde d'accorder à l'Intelligence la connais- me, ce qui suppose un dédoublement. "La connaissance est un
sance des autres choses et de lui refuser la connaissance certain désir et comme la trouvaille de celui qui cherche"18.
d'elle-même. Le dehors est perçu par la sensation, non par L'Intelligence veut penser l'Un comme simple, mais elle ne
l'intelligence, ou si l'on veut par l'entendement (BHlvota) et peut le saisir dans sa simplicité, elle le multiplie et en a finale-
l'opinion L'intelligence connaît-elle les choses du ment une image 19. La conscience, au sens psychologique, attri-
dehors, c'est à voir. Mais elle connaît les intelligibles 13 . Les buée à l'Intelligence vient de sa multiplicité comme le nom lui-
chapitres suivants du même traité s'attardent un peu sur la même l'indique, ouvalo9T)cnç, avec le préfixe ouv qui exprime
connaissance de soi dans l'âme, puis insistent sur l'identité de la réunion de plusieurs choses 20 .
l'Intelligence, de l'intelligible, de l'être et de la pensée 14 . Plusieurs textes montrent la différence entre la manière
L'Intelligence se connaît elle-même en se retournant sur elle- dont comprend l'Intelligence et celle de nos intelligences.
même. Elle se voit en voyant les êtres et elle se voit tout entiè- Pour tout résumer en un mot il ne s'agit pas chez elle de raison
re par elle tout entière. Puisque l'Intelligence est la même conceptuelle et discursive s'étalant en propositions et raison-
chose que ce qu'elle pense de vrai, d'authentiquement exis- nements. Car elle a en elle toutes choses et ces choses ne sont
tant et de premier, puisqu'elle ne peut pas être à l'extérieur pas différentes d'elle-même, ni séparées d'elle, au moins dans
d'elle-même, elle a nécessairement la connaissance d'elle- un sens, bien que distinctes d'elle dans un autre, car il n'y a pas
même : et aussi parce que son activité et sa substance ne sont en elle de confusion21 . L'Intelligence ne passe pas de la puis-
pas autre chose que d'être seulement avec l'Intelligence. Ce sance de penser à l'acte de penser. Si elle était en puissance
ne serait pas le cas d'une intelligence seulement pratique, elle aurait besoin d'un autre être pour passer à l'acte. En fait
tournée vers le dehors 15 . Si elle contemple et connaît Dieu, elle n'est qu'en acte: "Tous les premiers sont acte: ils ont ce
c'est-à-dire l'Un, il faut accepter qu'elle se connaisse elle- qu'ils doivent avoir, d'eux-mêmes et toujours"22. L'Intelligence
même, car elle sait ce qu'elle tient de lui; ce qu'il lui a donné ne connaît pas des alternatives de repos et d'activité, elle est
et ce qu'il peut. Par là elle se connaît elle-même, car elle est toujours dans un acte stable. Son mode de connaissance est
une des réalités qu'il a données. D'autre part son acte est diri- celui d"'une seule intuition qui ne perd pas le sens
gé pour soi-même et vers soi-même 16 . A l'inverse de l'âme, de ses propres actions". Elle pense et aussi elle pense qu'elle
l'Intelligence ne raisonne pas sur elle-même, elle est toujours pense, elle a conscience de son activité de penser23 . Cette affir-
présente à elle-même. Elle n'à pas besoin des êtres inférieurs,
17. Ibid. 9, 1. 21 ss.
11. VI, 7 (38), 39, 1. 4 ss. 18. Ibid. 10,1. 23.
12. Ibid. 40 et aussi 41,1. 18 ss. 19. Ibid. 11,1. 1.
13. V, 3 (49), 1,1. 16. 20. Ibid. 13, 1. 17 ss.
14. Ibid. 5, 1. 26 ss. 21. 1,8 (51), 2,1. 9 ss.
15. Ibid. 6, 1. 4 ss. 22. II, 5 (25), 3, 1. 25 ss.
16. Ibid. 7,1. 1 ss. 23. II, 9 (33), 1,1. 26 ss.
162 163
mation est opposée par Plotin aux gnostiques contre lesquels laquelle le Père l'engendre. Le Fils est glorifié par cette connais-
il polémique car, selon lui, ils supposent deux ou plusieurs sance même du Pèresl . Il est enseigné par le Père, car il connaît
intelligences, une en repos contenant en elle tous les êtres et toutes choses les regardant dans le Pères2 . Dans ses exégèses de
une autre différente qui contemple24 . De même elle connaît la vision d'Isaïess Origène voit le Fils et l'Esprit dans les deux
l'Un par la conscience (ouval08nOE1) qu'elle a d'elle et la lumiè- Séraphins : seuls ils comprennent le début et la fin des chosesM
re par laquelle elle voit lui vient de l'Un lui-même2s . Plotin et voient la face de Dieuss, car c'est par leur seule connaissance
répète à ce sujet la comparaison platonicienne de la RéPu- qu'ils proclament le triple Sanctus et qu'ils gardent le mystère
blique : comme le soleil la lumière de l'Un fait voir l'Un mais de la TrinitéS6 • Le Fils a donc une véritable connaissance du Père
aussi toutes choses sont vues dans la lumière de l'Un26 . et l'on ne comprend pas, vu le nombre de textes qui l'affirment,
qu'Epiphane et Jérôme se soient scandalisés de voir Origène
ORIGÈNE
affirmer que le Fils ne voit pas le Père: dirigé contre les
Selon Origène, à la différence de Plotin, le Père connaît Anthropomorphites qui prêtent à Dieu des organes sensibles, ce
et se connaît. Il connaît le Fils. Même si on ne peut trop s'ap- texte entend "voir" dans son sens corporel. Même s'il est vrai,
puyer, nous l'avons dit plus haut, sur le Fragment XIII sur selon l'affirmation de Jérôme que Rufin ait traduit ici une scolie
Jean27 selon lequel "le Fils seul connaît le Père étant pensé par de DidymeS7 sur le Peri Archon, l'abondance des textes disant que
le Père et pensant le Père", nous avons d'autres affirmations, le Fils connaît le Père rend cette accusation inconcevable.
dans la dépendance de Mt Il, 27, de la connaissance du Fils
Cependant le rapport à la fois d'égalité et de subordina-
par le Père et du Père par le Fils: "Personne ne peut connaître
tion qu'Origène met entre le Père et le Fils lui pose un problè-
dignement l'Incréé, Premier-Né de toute la nature créée
me : la connaissance que le Fils a du Père égale-t-elle celle que
comme le Père qui l'a engendré, ni le Père comme le Logos
le Père a de lui-même ? Trois réponses différentes y sont don-
vivant, sa Sagesse et sa Vérité. En se communiquant il écarte
nées. Selon un fragment de Jérôme et un fragment de Justinien
du Père ce qui est appelé la ténèbre dont il fait sa retraÏte et
qu'on place habituellement en PArch IV, 4, 8, 307, sans qu'ils
l'abîme présenté comme son vêtement : il révèle ainsi le Père
aient une correspondance étroite avec Rufin, Origène soulève,
et quiconque a la capacité de le connaître connaît le Père"2s. Si
comme venant d'un autre - "Curiosus lector': Jérôme; aÀÀQÇ ôÉ
le Père connaît le Fils par l'acte même qui l'engendre, les trois
nç,Justinien" - cette question et lui attribue la réponse que le
Personnes connaissent le monde parce qu'ils l'ont créé29 •
Père se connaît mieux que le Fils ne le connaît: l'argument est
L'acte par lequel le Fils pense le Père est identique à "la
basé sur Jn 14, 28 : "Le Père est plus grand que moi". L'analyse
contemplation incessante de la profondeur paternelle"so par
de ce passage est assez compliquée et nous renvoyons à notre
24. Ibid. 6, 1. 19 ss.
commentaire des livres III-IV du Peri Archonss , trop long pour
25. Rep. 509 b 2-8. .
26. VI, 7 (38), 16, L 1988. Voir aussi VI, 2 (43), 21,1. 2788. : L'Intelligence a tout comme
en une seule pensée, mais non de façon discursive: elle englobe toutes les raisons, mais 31. Ibid. XXXII, 28 (18), 345.
est comme une seule raison. Tout ce qu'on peut saisir par raisonnement (èl0'OYlOlJDÙ) 32. Ibid. II, 18 (12), 127.
on le trouve en elle sans raisonnement. Une Intelligence où tout est déjà réfléchi. 33. Is 6, 2 ss.
27. P. 4951. 22. 34. PArch IV, 3, 14,449.
28. CCeis VI, 17, 37, traduction Borret. 35. HomIs. IV, l, p. 2571. 25 ; p. 258,1.26.
29. PArch IV, 4, 10,405. 36. Ibid. l, 2, p. 244, 1. 22.
30. ComJn II, 2, 18. 37. Contre Rutin II, 11,65, SC 303, p. 129.
38. SC 269, p. 263-266 note 64.
164
165
être reproduit ici. D'après le premier livre du Commentaire sur sens Mt Il, 27, dit par Jésus, donc par le Verbe incarné:
quelqu'un se demande si le Fils connaît tout ce que "Personne ne connaît le Fils si ce n'est le Père, ni le Père si ce
connaît le Père et pense que le Père connaît certaines choses n'est le Fils, et celui à qui le Fils veut le révéler"42. S'il n'avait
que le Fils ignore "sous prétexte de glorifier le Père". Origène été persuadé que le Logos incarné jouissait de toute la connais-
ne prend pas cette opinion à son compte - "quelqu'un se sance qu'il avait en tant que Logos il n'aurait pas été si embar-
demande" - 'Eàv ôÉ nç CTJTfj - et élève contre elle une objec- rassé par le fameux verset Mt 24 , 36 : "Au sujet de ce jour et
tion : le Sauveur est la Vérité - c'est une de ses premières de cette heure (de la fin du monde) personne ne sait rien, ni
Ènlvolal - et il ne doit donc rien ignorer de ce qui est vrai sous les anges des cieux, ni le Fils, mais le Père seul". Il lui consacre
peine de rendre la Vérité déficiente. Mais dans le tome 32 du plusieurs pages de la partie du Commentaire sur Matthieu qui est
même Commentaire40 il se demande de nouveau - ''je conservée en latin et suggère plusieurs solutions.
cherche" - si le Père peut contenir une gloire plus grande que Quelqu'un "osera" dire que l'homme enJésus était susceptible
celle qui lui vient de son Fils - dans le contexte Dieu est glori- de croissance et n'avait pas encore atteint la perfection, qu'il a
fié par la tonnaissance que son Fils a de lui - parce qu'il est parlé ainsi avant d'accomplir son "économie" (dispensatio)
glorifié quand il se regarde lui-même dans sa propre connais- après laquelle le Père l'a exalté et a mis en son pouvoir "les
sance et sa propre contemplation, "plus grandes que celles qui temps et les moments", ainsi que leur fixation par avance. Le
sont en son Fils, comme il faut le penser de Dieu". Il jouit alors mot "osera" montre qu'Origène ne s'engage pas dans ces
de plaisirs ineffables. Nous avons là un bon exemple de la explications. Mais il en présente une autre qu'il dit "plus
"théologie en recherche" qui est celle d'Origène. Dans les fameuse" et qui s'appuie sur 1 Co, 15, 25-28, texte qui a tou-
deux premiers textes, la question et la réponse sont attribuées jours eu pour Origène une grande importance44 , à propos de
à un autre: il ne s'y engage pas. Dans le troisième, elles sont de la soumission future du Christ au Père, quand toute l'humani-
lui, mais il cherche. Et il n'arrive pas à trouver une solution té sera soumise au Fils: tant que l'Eglise, corps du Christ, igno-
claire entre l'infériorité du Fils qui vient de ce que le Père est re ce jour et cette heure, le Fils est dit les ignorer. Enfin savoir
son père et l'égalité des deux. et connaître ont souvent dans l'Ecriture le sens d'expérimen-
ter: c'est dans l'expérience que les saints feront de la béatitude
Nous avons vu plus haut l'affirmation que le Fils, comme
que se trouve la connaissance de ce jour et de cette heure.
les deux autres personnes, connaît le monde. Elle découle
Cette seconde solution sauvegarde l'universalité de la connais-
d'ailleurs logiquement du fait qu'il a en lui':même en tant que
sance du Logos incarne5 •
Sagesse les idées et raisons, plans et germes du monde créé, et
qu'il est créateur avec le Père et l'Esprit. Quant au Verbe incar- l'Agonie et de la Passion, quand il se sentait comme abandonné par le Père.
né, sa connaissance humaine ne pose pas de problème et Ori- Mais comment est-il possible à nous, simples hommes, d'avoir de cela la
gène est persuadé que, restant le Verbe, il jouit de toute la moindre idée?
42. Par exemple SerMt 55, p. 124 1. 22. On peut voir dans Biblia Patristica, III,
connaissance divine. Quand dans la préface du Peri Archon il p. 244 une longue liste de citations de ce verset chez Origène.
expose la règle de foi il a bien soin de préciser: "devenu 43. SerMt 55, p. 124-128.
homme, il est resté ce qu'il était, Dieu"41. Il cite souvent dans ce 44. Sur ce passsages voir nos articles "'Quand le Fils transmet le Royaume à son
Père' : L'interprétation d'Origène", Studia Missionalia (Rome) 33, 1984, 359-
39. ComJn 1, 27 (25) 187. 384; "Origène a-t-il tenu que le règne du Christ prendrait fin ?, Augustinianum
40. Ibid. XXXII, 28 (18), 350. (Rome) 26, 1986,51-61. Articles réédités dans: H. CROUZEL, Le.sfins dernières
41. PArch Préf. 4, 76. Origène n'est pas de l'avis de théologiens contemporains selon Origène, Aldershot (Variorum) 1990.
pour qui la conscience divine de Jésus a dû subir une éclipse au moment de 45. Voir notre Origène et la "connaissance mystique, p. 517.
166 167
TI ne manque pas par ailleurs de textes affirmant que Jésus, manque sous cet aspect. Elle est complètement sagesse (ou pru-
dans son humanité même, connaît tout, sait tout, comprend ce dence, <ppOVT)OlÇ). Elle est définie, et pour cela limitée, car seul
qui est caché. Puisque étant Dieu il connaît les secrets des coeurs l'Un n'est ni défini ni limité. Elle existe toujours et de la mê-
il n'a pas besoin de recevoir de l'homme un témoignage: il sait me manière, elle est incapable de recevoir quelque chose qui
ce qui est dans l'homme46 . TI est le seul à connaître le Père47 et à le s'ajouterait à elle, car ce qu'elle recevrait, différent d'elle,
comprendre parlaitement48. serait du non-être. Tout être vient d'elle: en elle tout est
Sur la question de la connaissance dont jouissent l'Intel- ensemble et uni. L'intelligence et la vie lui viennent de l'être:
ligence plotinienne et le Logos origénien, les deux auteurs ne autrement elles seraient surajoutées à l'être et donc du non-
sont pas intéressés par les mêmes aspects. Plotin, philosophe, être. On ne peut donc séparer dans la seconde hypostase ces
analyse dans le détailles différents aspects de la connaissance trois notions qui toutes viennent de l'Un. Elle n'est pas corps
qui est celle de la seconde hypostase, tandis qu'Origène, théolo- ni substrat des corps50, car les êtres corporels le sont par la
gien au sens moderne du terme, s'en tient aux problèmes que matière qui est du non-être. L'Intelligence a la plénitude de
lui présente l'Ecriture, égalité ou infériorité de la connaissance l'être, parce qu'elle a la forme de la pensée et de la vie5\ vie
que le Fils a du Père, connaissance du Logos incarné. qui est la trace de l'Un, bien que l'Un ne soit pas la Vie 52 .
L'Intelligence comprend des parties très différentes les
unes des autres qui restent cependant toujours ensemble, car
6. Les caractéristiques du Second elle est Il en est de même des différentes intelli-
PLOTIN gences, à la fois distinctes et unies dans l'Intelligence, comme
les âmes dans l'Ame du Monde 54. L'Intelligence est comparée
Nous avons déjà vu bien des caractéristiques de l'Intelli-
au soleil 55 . Elle reste toujours dans le monde supérieur et
gence. Nous reprenons ici certaines d'entre elles d'une maniè-
l'Ame du Monde lui sert d'intermédiaire avec les autres
re plus systématique.
êtres56 • La contemplation de l'Intelligence par l'âme humaine
Puisque l'Un n'est pas oùola, essence, substance ou être, produit en cette dernière l'enivrement et lajoie57 .
l'essence première ou, dans un langage platonicien, l'essence Cette Intelligence formée de nombreuses choses tient son
waie, sera le couple Intelligence-intelligible qui, nous le savons, autosuffisance du dehors, c'est-à-dire de l'Un dont elle dépend.
ne forme qu'un être. L'Intelligence est la partie la meilleure du Chacune des choses qui la forment est déficiente, mais l'ensemble
monde intelligible où elle est tout entière et non divisée 49 . est autosuffisant par la présence de l'Un, cause de son essence et
L'essence intelligible est à percevoir comme impassible. Sa de son autosuffisance, étant lui-même au-delà de tout cela58 • TI ne
nature, son être, ne sont pas à prendre au sens le plus courant: il peut être question pour l'Intelligence de lieu et de temps59.
s'agit de l'être réel, de ce qui est tout à fait être, à qui rien ne
manque de l'être. Tout ce qui paraît être, les êtres sensibles à 50. III, 6 (26), 6, l. 6 ss.
l'existence diminuée, tiennent d'elle ce par quoi ils paraissent 51. V, 6 (24), 6, l. 18 ss. : cf. VI, 7 (38), 15, l. 1 ss.
\ 52. VI, 7 (38), 17, l. 12.
être. L'Intelligence est vivante, d'une vie parfaite: rien ne lui 53. IV, 3 (27), 4, l. 9 ss.
54. Ibid. 5, l. 1 ss.
55. Ibid. Il, l. 14 ss.
46. Jn 2, 25 : FragrnJn XXXIII, p. 508, l. 24. 56. Ibid. 12, l. 30.
47. HomLv VII, 2, 38. 57. VI, 7 (38), 30, l. 9 ss.
48; Mt 11,27: CCels VI, 17,31-44. 58. V, 3 (49), 17, l. 6 ss.
49. IV, 1 (21), l. 1 ss. 59. De même VI, 4 (22), Il, l. 9 ss.
168 169
Enfin l'Intelligence crée toutes choses. La qualité de Créa- més sans s'opposer les uns aux autres. C'est ainsi que de l'Intel-
teur, (nOlTJT'r)ç, ÔTJI.uoupyoç)60 lui incombe, comme d'une autre ligence et de la raison qui vient d'elle, se lève cet univers et
façon à l'Un et à l'Ame du Monde. Et corrélativement lui revient parmi ses éléments règnent soit la paix soit la guerre. Mais
aussi, ainsi qu'aux deux autres, la Providence. Plotin l'identifie malgré les oppositions se crée une seule harmonie par
au Démiurge du Timie de Platon et à la "cause" de la Lettre VI 61 • l'action de cette raison qui vient de l'Intelligence. Si ce
Mais quelle est l'origine du substrat que constitue la matière, monde-ci n'est pas comme celui de là-haut intelligence et rai-
nous l'étudierons plus loin62 • son, il participe cependant à l'une et à l'autre. L'harmonie est
Que le monde soit l'oeuvre d'une providence et non de produite par l'Intelligence malgré la nécessité qui le mènerait
la spontanéité et du hasard, cela pour Plotin est évident: affir- à la déraison si elle n'était pas commandée par l'Intelligence.
mer le contraire serait déraisonnable. Mais la manière de son Au contraire le monde intelligible n'est que raison.
action pose bien des difficultés. Le monde est éternel. La pro- Le monde sensible est un mixte de matière et de raison
vidence consiste en ce que le monde est selon l'Intelligence et et une Âme y préside, le gouvernant très facilement 64 • L'arran-
que cette dernière lui est antérieure, non chronologiquement, gement du monde se fait donc selon l'Intelligence, mais sans
mais logiquement. L'Intelligence est la cause du monde, com- plan réfléchi: cependant si quelqu'un l'avait fait à partir d'un
me son archétype et son paradigme, car le monde est son plan réfléchi, il n'aurait pas été autrement65 • Certes, l'Intelligence
image. Mais il s'agit là du monde vrai et premier, c'est-à-dire ne raisonne pas de manière conceptuelle et discursive comme
du monde intelligible contenu dans l'Intelligence63 • Le monde nous, mais cela ne veut pas dire que le monde ne soit pas
sensible tient son origine de ce monde intelligible, mais en lui l'oeuvre d'une activité raisonnable et qu'il ne soit pas venu à
s'établissent la division et l'opposition des parties. Il ne procè- l'existence par la volonté (npoaipE:(Jlç) du créateur. A l'origine du
de pas d'un raisonnement qui conclurait qu'il doit naître, tout se trouve l'Intelligence immobile de l'univers qui n'est pas le
mais de la nécessité d'une nature seconde, de l'Intelligence produit du hasard ou d'un accident66 •
qui pouvait créer un tel être sans chercher à le faire. Si elle
avait cherché à le faire elle n'aurait pas eu ce pouvoir d'elle- Il reste à préciser les rapports de l'Intelligence avec la
même, elle aurait été comme un artisan qui a acquis de son vertu. A propos de la phrase fameuse du Théétète67 de Platon di-
instruction le pouvoir de faire. L'Intelligence a donc créé ce sant qu'il faut fuir d'ici-bas en s'assimilant à Dieu dans la me-
monde sensible en mettant dans la matière quelque chose u sure du possible, et cela en devenant juste et pieux avec sages-
d'elle-même: elle a accompli cela "sans s'agiter et calme- se, Plotin se demande ce que représente ici le mot Dieu. Il
ment". Ce qu'elle a mis dans la matière c'est la raison qui répond: "N'est-ce pas avec celui qui paraît posséder davanta-
découle d'elle continuellement, tant que l'Intelligence est pré- ge ces vertus et ainsi avec l'Ame du Monde et avec ce qui est
sente dans les êtres. Cette raison est comme la raison sémina- principal (nyouJlÉV<tl) en elle et qui possède une sagesse
(<pPOVTJCHÇ) merveilleuse ?" Ce qui est principal dans l'Ame du
le, la force de croissance qui est dans le germe et où tout les
éléments futurs de la plante ou de l'animal se trouvent préfor- Monde n'est-ce pas l'Intelligence68 ? Plus loin ce même traité
64. Ibid. 2, l. 1 ss.
60. Voir ces mots dans le Lexicon Plotinianum. 65. Ibid. 14, l. 1 ss. Le monde sensible n'en est pas moins très beau: Ibid. 3, l. 1 ss.
61. 323 d 4: V, 1 (10), 8, l. 4 ss. 66. VI, 8 (39), 17, l. 1 ss.
62. V, 9 (5),3, l. 14 ss. 67.176 ab.
63. III, 2 (47), 1, l. 1 ss. 68. 1, 2, 19, 1, l. 6 ss.
170 171
69 dit au-delà de l'oùoia 7S, et il est parlé à plusieurs reprises76 du
des vertus s'interroge sur la manière dont les vertus existent
dans l'Intelligence. La sagesse (oo<t>ia) et la prudence se trou- voDç du Christ dans des citations de 1 Co 2 16, adaptant Is 40,
vent dans la contemplation de ce que possède l'Intelligence 13, avec un sens objectif qui peut se traduire par "mentalité".
qui comprend ces vertus par simple contact, c'est-à-dire par L'union de l'Intelligence et des intelligences, comme celle
intuition immédiate de ce qui est en elle. Autre est la vertu de l'Ame du Monde avec les âmes, a son parallèle dans la mys-
dans l'Intelligence et autre dans l'âme, Ame du Monde ou âme tique nuptiale d'Origène qui fait de l'intelligence humaine du
individuelle. Dans le premier cas elle n'est pas à proprement Christ jointe au Verbe l'Epoux de l'Église de la préexistence
parler vertu, mais elle l'est dans le second. Dans l'Intelligence avec toutes ses suites d'après la chute: nous verrons cela parmi
la vertu correspond à ce qui est son acte, ce qu'elle est elle- les correspondances origéniennes de l'Ame du Monde. Origène
même; dans l'âme la vertu vient d'en haut. La justice en soi ne parle guère d'aùT<lpKEIa et ce mot traduit une préoccupation
(aùToôn:::aloOÛVT)) et les autres vertus sont dans l'Intelligence de Plotin qui ne se trouve guère chez lui. Nous avons déjà mis
comme des paradigmes; dans l'âme elles sont vertus, venant en relief la participation du Fils à la création et à la providence.
de la justice en soi qui est paradigme. Les vertus cardinales Pour Origène aussi le monde "vrai" et premier est celui des
sont définies en fonction de l'Intelligence comme un retour "mystères" divins parmi lesquels se trouvent les idées et raisons,
70
vers elle : dans l'âme elles sont solidaires entre elles comme tous contenus dans le Fils.
leurs paradigmes dans l'Intelligence.
Plotin voit l'Intelligence et la raison qui vient d'elle mettre
de l'harmonie dans le monde sensible malgré les oppositions
ORIGÈNE qui s'y trouvent. Pour Origène, ce rôle incombe à Dieu lui-
A la différence de l'Un plotinien, le Père origénien est habi- même. La variété du monde vient de la diversité des mouve-
tuellement considéré comme "celui qui est" : nous l'avons vu ments du libre arbitre des créatures raisonnables par suite de la
plus haut. Bien qu'Origène considère habituellement les théo- chute originelle plus ou moins profonde de chacune, selon
phanies de l'Ancien Testament comme l'oeuvre du Fils, les allu- l'hypothèse de la préexistence des âmes. Mais Dieu ramène ces
sions fréquentes à la révélation du Buisson ardent71 sont toutes, divergences "à un unique accord ... pour consommer, malgré la
sauf une fois, rapportées au Père et non au Fils72 . Les quelques diversité des mouvements des intelligences, l'accomplissement
affirmations que le Père est "au-delà de l'oùoia"73 signifient seule- d'un monde unique et diriger la variété des intelligences elles-
ment qu'il est "celui qui est" à un degré dépassant tous les êtres. mêmes vers une seule fin parfaite". Il fait cela en respectant les
Ce que Plotin dit de l'Intelligence s'applique donc sur ce point libertés, aspect capital de toute la synthèse origénienne. C'est
au Père, selon Origène. Mais c'est le Fils qui est, sinon le Vivant, du ainsi que" comme notre corps formé de membres nombreux est
7
moins la Vie \ ainsi que la Sagesse, oo<t>ia mieux que <t>POVT)OlÇ : un et maintenu par une âme unique, de même, à mon avis, il
nous avons vu tout cela amplement. Le Père est dit intelligence faut concevoir l'univers comme un animal immense et énorme,
(voDç) ou "au-delà de l'intelligence", dans le même sens qu'il est gouverné par la Puissance et Raison de Dieu comme par une
âme unique"77. La Puissance et la Raison de Dieu c'est le Fils78,
69. l, 2 (19).
70. 1,2 (19), 6, l. Il ss.
71. Ex. 3, 14. 75. CCels VIII, 38, 1.
72. Voir la Biblia Patrutica III. 76. Par exemple ComJn l, 4 (6), 24.
73. CCels VII, 38,1 ; VI, 64,14: cf. PLATON, Rep. 509, b. 77. PArch II, 1, 1-3, citations l. 35 ss et 60 ss.
74.Jn 1,4: ComJn 1,25 (24), 159. 78. Ibid. I, 2, 9, 264.
172 173
dont ces mots sont des Ènlvotal. Dans ce rôle de mise en ordre et "ombre"B4 du Verbe, l'intermédiaire entre le Verbe et nous. Bien
en harmonie de l'univers qui incombe pour Plotin à l'Intelli- qu'elle ait reçu communication de toutes les vertus qu'est le
gence et à l'Ame du Monde, nous trouvons chez Origène le Verbe, nous ne pouvons recevoir d'elle ces vertus que dans la
Père et le Fils : nous y reviendrons à propos des équivalences mesure dont nous sommes capables. C'est pourquoi nous
origéniennes de l'Ame du Monde. n'avons que des "ombres" de vertus. Dans son Remerciement à
L'opposition entre un monde intelligible qui n'est que
Origène Grégoire le Thaumaturge fait écho.à la doctrine stoï-
cienne déclarant que la vertu de Dieu est la même que celle des
raison et un monde sensible qui est un mixte de matière et de
raison est aussi dans l'esprit d'Origène qui ne spécule guère hommes85 et prend un peu plus loin cette doctrine à son comp-
te86, mais pour les exercer on a besoin d'en recevoir de Dieu la
cependant sur la manière, intuitive et non raisonnante, dont le
forces7 • Mais il ne disait pas comme les stoïciens que le sage est
Logos agit.
égal en vertu au Dieu suprême, puisque selon son maître
Il y a enfin un certain parallèle en ce qui concerne les ver- devant qui il prononçait ce discours à la fin de sa scolarité les
tus. Le Père en est l'origine, comme de tout. Les paradigmes vertus humaines ne sont que des "ombres" de vertus.
des vertus se trouvent dans le Fils dont elles sont des ÈnlvOtal. Nous pouvons remarquer aussi que le sens surnaturel de
Les noms de vertus, parfois précédés de aÙTÛ- et appliqués au l'être que nous avons signalé chez OrigèneBB a un certain cor-
Fils sont nombreux: aùToaÀTÎgeta, aÙTooIKalOOÛVTl, aÙTooo<l>la, respondant chez Plotin pour qui la véritable existence est
etc'9. Dans cette perspective le Christ est dit il nàoa Kat
réservée à l'Intelligence et au monde intelligible, celle de ce
Cwoa apeTTÎ, "la vertu tout entière, animée et vivante"So, les deux
monde-ci étant dégradée.
adjectifs exprimant le fait que cette vertu est une personneS).
Enfin, selon Origène, le Fils dans sa divinité n'est pas plus
Mais entre le Christ dans sa divinité et l'homme ordinaire
s'interpose une autre entité, évidemment ignorée de Plotin, dans un lieu que le Père: il est partoutS9 et sa divinité n'a pas
été limitée par l'Incarnation ; il est à la fois dans son être hu-
l'âme humaine du Christ, qui a reçu communication de toute la
main et partout, sans qu'il faille croire qu'il se divise90 •
réalité du Verbe, donc de toutes les vertus, et qui, quoique
douée de libre arbitre comme toutes les âmes, est par son
union au Verbe absolument impeccable, possédant par là ce 7. Le Second entre les deux autres
caractère de "substantialité" qui n'appartient qu'à la Trinités2 •
PLOTIN
C'est elle qu'Origène voit dans "le souffle de notre face, le
Christ Seigneur, dont nous avons dit: à son ombre nous De même qu'elle a été engendrée par l'Un, l'Intelligence
vivrons parmi les nations"83. L'âme humaine du Christ est cette engendre l'Âme du Monde. Cette dernière naît d'un acte de
l'Intelligence, elle regarde fortement vers elle qui est "l'essen-
79. Voir les index de mots. ce des êtres". Elle la voit comme son bien et s'en réjouit, car
80. ComJn XXXII, 12 (7), 127.
81. Chez Origène npoownov n'a que les sens du grec classique: masque de 84. HomPs 38, Il, 2,1402 A ss.; ComRm VI, 3,1062 A.
théâtre, acteur, personnage de théâtre, visage. 85. RemOrig IX, 124,50.
82. PArch Il, 6, surtout § 3 la communication des idiomes, § 4 l'union incom- 86. Ibid. XI, 142, 50.
parable de cette âme au Verbe, § 5 liée à lui de façon inconvertible, § 6 comme 87. Ibid. XII, 146, 7.
le fer plongé dans le feu devient feu. 88. Cf. p. 57 ss.
83. Lam 4, 20 : PArch Il, 6, 7, 219 ss. Selon le sens littéral l'Oint du Seigneur 89. PArch IV, 4, 2, 52.
est le roi Sédécias emmené captif à Babylone. 90. Ibid. IV, 4, 3, 92 : cf. ComRm VIII, 2,1162.
174 175
c'est là une contemplation qui n'est pas accessoire, mais qui est prété par Plotin dans le sens que l'Intelligence garde toujours
digne d'elle et de sa vision l • Une exégèse du mythe de la nais- en elle ce qu'elle engendre, et c'est pourquoi elle est toujours
sance d'Eros dans le Banquet de Platon Ibis voit l'Ame du Monde rassasiée, par suite d'un jeu de mots entre Kpovoç et KOpOç4. Ici
figurée par Aphrodite - ailleurs c'est Zeus qui la représente -. il est dit que le dieu Cronos est enchaîné pour rester toujours
Poros est la raison ou les raisons venant de l'Intelligence qui identique et qu'il abandonne à son fils Zeus, l'Ame du Monde,
rassasient l'âme: ou encore les raisons sont figurées par le nec- le commandement de l'univers d'ici-bas, se réservant celui du
tar qui enivre les dieux. La raison ou les raisons constituent une monde d'en haut. Et il fixe son propre père, Ouranos, l'Un, en
sorte d'intermédiaire entre l'Intelligence et l'Ame: nous y lui-même et va jusqu'à lui vers le haut. Il est donc entre les
reviendrons 2 • L'Ame est l'image de l'Intelligence, car, comme deux, le haut et le bas. Il est celui qui est premièrement beau:
toujours, ce qui est engendré est une image (diminuée) de son son père est au-dessus du beau et l'Ame est belle, ayant la trace
géniteur. Elle est comparée à la parole proférée (Èv npo<J>opq) du Beau, son père, et devenant plus belle quand elle regarde
qui est l'image de la parole intérieure, celle qui est dans l'âme: vers le haut5 •
elle est donc la parole de l'Intelligence, son expression. De toute façon il ne faut pas que l'âme individuelle dans
L'Intelligence est aussi représentée par le feu avec la chaleur sa montée en reste à l'Intelligence, mais qu'elle continue son
qu'il garde et, figurant l'âme, celle qu'il fournit. L'Ame est intel- ascension vers l'Un qui a engendré l'Intelligence et lui est
ligente parce qu'elle est née de l'Intelligence, mais son intelli- supérieur, car la beauté de l'Intelligence est multiple et variée.
gence se manifeste par les raisonnements et sa perfection, qui De ce qui a seulement la forme du Bien il faut passer au Bien
vient de son père, n'atteint pas celle de son père, l'Intelligence. lui-même.
Sa raison est en acte quand elle voit l'Intelligence : c'est en la
A propos des rapports de l'Intelligence et de l'âme du
regardant qu'elle a en elle les réalités qui lui permettent de pen-
Monde, l'Ame est comparée à la matière, l'Intelligence qui est
ser et d'agir. Elle est comme la matière dont l'Intelligence est la
en elle à la forme. L'Ame donne aux quatre éléments la forme
forme 3 •
du monde, avec les raisons que lui fournit l'intelligence à partir
Dans un autre passage, l'Ame du Monde est représentée de l'intelligible qu'elle contient, "comme aux âmes des artistes
par Zeus, le roi des dieux, et les deux autres hypostases par ses viennent des arts les raisons (les règles) pour agir"6.
prédécesseurs, son père et son grand-père, Cronos pour l'Intel- A la suite de l'Intelligence universelle sont les intelli-
ligence, Ouranos pour l'Un. La légende voulait que, après avoir gences particulières ; il Y a entre elles un rapport analogue à
détrôné son père Ouranos, Cronos ait dévoré ses enfants à leur celui de la science universelle et de ses parties : la science est
naissance pour éviter qu'ils ne lui infligent le même sort qu'il antérieure à ses parties, elle contient tout en puissance, chaque
avait fait souffrir à son père. Mais son épouse Rhéa lui cacha le partie est en acte ce qu'elle est et en puissance toute la science.
petit Zeus qu'elle fit élever secrètement en Crète. Cela permit à L'Intelligence universelle existe avant les particulières qui sont
Zeus de détrôner son père et de l'enchaîner. Nous avons vu que en acte : elle les contient, les guide, elle est leur puissance et les
cet épisode burlesque, Cronos dévorant ses enfants, est inter- intelligences particulières possèdent l'universelle. Mais toutes,
l'universelle et les particulières, tout en étant contenues l'une
1. III, 5 (50), 3, l. 3 ss.
1 bis. 203 a-204 c. 4. V, 1 (10), 7, l. 30 ss.
2. III, 5 (50), 8-9. 5. V, 8 (31), 13, l. 1 ss.
3. V, 1 (10),3, l. 1. 6. V, 9, (5), 3, l. 24.
176 177
dans les autres et réciproquement, ont cependant leur existence
propre. L'intelligence universelle est en acte toutes les autres
ensemble et l'intelligence individuelle en acte ce qu'elle est et en
puissance l'universelle7• Pour arriver à contempler l'Intelligence
il faut laisser de côté tout le sensible et voir l'Intelligence avec
notre intelligence8 •
ORIGÈNE CHAPITRE III
Il n'est pas possible de parler déjà des rapports du Fils
avec ce qui est après lui puisque nous n'avons pas encore réso- L'ÂME DU MONDE
lu le problème des correspondances origéniennes de l'Ame du SELON PLOTIN
Monde.
ET SES CORRESPONDANCES
ORIGÉNIENNES
Ce troisième chapitre n'a pas la même structure que les
deux premiers et les deux derniers. La première partie expo-
se la doctrine plotinienne de l'Ame du Monde, faisant seule-
ment quelques remarques secondaires concernant Origène.
La dernière partie traitera des correspondances origéniennes.
Un appendice s'occupera des démons plotiniens et de leurs
correspondants origéniens, anges et démons.
1. L'Âme du Monde suivant Plotin
Alors que l'Un, bien que tout dérive de lui, ne sort pas de
lui-même et ne se tourne pas vers ce qu'il engendre, alors que
l'Intelligence, en qui se trouvent les principes des êtres, à savoir
tout l'intelligible, ne quitte pas le monde d'en haut, l'ÈKEÏ, l'Âme
du Monde est l'intermédiaire entre le monde supérieur et le
monde sensible. Ce dernier comprend d'une part son plus haut
degré, le ciel astral, et de l'autre le monde bas où nous vivons.
Elle regarde donc à la fois vers le haut dont elle procède et vers
le bas qu'elle anime, par l'intermédiaire des âmes particulières,
7. VI, 2 (43),20,1. 1 58. à la fois unies à elle et ayant leur individualité. Mais elle ne quit-
8. VI, 6 (34), 8, 1. 7. te pas le monde supérieur.
178 179
a. Nature de l'âme même, multiple par les corps qu'elle anime et qui sont compo-
sés de parties: mais elle est tout entière dans chaque partie4 •
PLOTIN
Cette multiplicité coexistant avec la simplicité pourrait aussi
Ce que nous allons dire s'applique à la fois, mutatis être constituée par les raisons de ce qui est produit: "l'âme est
mutandis, à l'Ame du Monde et aux âmes particulières. L'âme raison et la somme des raisons : les raisons sont son acte
est apparentée à la nature plus divine et éternelle. Elle n'a pas quand elle agit selon son essence"5.
de COrpSI, donc pas de figure extérieure (oxTiJla), ni de couleur,
et on ne peut la toucher. L'âme qui n'est pas unie à un corps L'âme, aussi bien celle du monde que l'individuelle,
contient en elle les biens les meilleurs qui sont les vertus. Elle participe à la fois du monde intelligible et du monde sen-
appartient à l'univers divin et éternel, elle est parente du divin sible, mais différemment. L'âme individuelle participe néces-
et unie à lui par sa nature: elle est donc complètement immor- sairement à l'être sensible car elle se trouve "au dernier
telle. Mais tout ce qui est ajouté à l'âme, le corps par exemple degré de l'intelligible comme confinant avec la nature sen-
pour les âmes descendues ici-bas, la diminue : l'intelligence sible". Si elle se plonge avec trop d'ardeur dans le sensible
dans son état de pureté ne voit rien de ce qui est mortel, mais elle apprend le mal : cette connaissance du mal peut entraî-
elle se voit dans ce qui est intelligible et pur ; avec ce qui en ner une connaissance plus grande du bien, pour celles qui
elle est immortel elle considère l'immortel, tout l'intelligible, le n'ont pas eu la force de se garder en sécurité. Mais l'Âme du
monde lumineux, éclairé par la vérité qui vient du Bien. Elle Monde ne se met jamais dans cette situation inférieure où
est semblable au divin. Il faut donc que l'âme (humaine) se elle pourrait pâtir le mal : tout en considérant ce qui est au-
purifie pour arriver à connaître tout cela, comme une statue dessous d'elle, elle s'attache toujours à ce qui est au-dessus:
dont on a ôté la rouille 2 • Si toute âme était corruptible elle ce contact avec les réalités d'en haut elle le procure à celles
aurait péri depuis longtemps. En effet pour Plotin le monde qui sont en bas6 •
n'a pas eu de commencement. On ne peut dire que si l'Âme L'Ame du Monde est constituée intérieurement par sa
de l'univers est immortelle la nôtre ne l'est pas et on ne saurait relation avec l'Intelligible: son rapport avec ce qui est hors
donner les raisons d'une telle affirmation. Chacune est princi- de lui lui reste extérieur. Elle est semblable à l'Intelligence
pe de mouvement, chacune vit par elle-même et leur intelli- dont elle vient: quoique dissemblable à ce qui est en bas,
gence les met en contact avec les mêmes réalités, celles du ciel elle s'en rend cependant semblable par son action et par sa
astral, celles qui sont au-delà du ciel, à savoir le monde d'en création, car son action contemple et sa création produit des
haut, lorsqu'elles cherchent tout ce qui a de l'être et qu'elles formes (Elôn), comme des pensées perfectionnées, mettant
montent jusqu'au principe premier. L'âme est une et simple et sur tout des traces de la pensée et de l'Intelligence qui pro-
ne peut se décomposer car elle n'a pas d'éléments: elle est cèdent selon l'archétype qui est l'Intelligence: elles imitent
indestructible!!. Bien que n'admettant aucune division elle est l'Intelligence au plus haut degré quand elles lui sont pro-
véhiculée par tous les êtres parce que ces derniers ne peuvent ches et dans le cas contraire n'en gardent qu'une image obs-
être sans elle: elle est comme dans le cercle le centre d'où par- cure 7•
tent les rayons. L'âme est à la fois une et multiple, une par elle-
4. IV, 2 (4), 1,1. 21 5S. ; cf. VI, 2 (43), 4, 1. 2l.
1. Cf. III, 6 (26), 6, 1.1 55. 5UrtOUt 38. 5. VI, 2 (43), 5, 1. 12 S5.
2. IV, 7 (2) 10,1. 1 55. 6. IV, 8 (6), 7,1. 1 ss.
3. Ibid. 12, 1 55. ; cf. IV, 2 (4), 1,1. 21 55. 7. V, 3 (49), 7, 1. 26.
IBO 181
vers le corps. Si cette âme unique se tourne vers l'" esprit" sous
ORIGÈNE
l'action de sa tendance supérieure, l'intelligence, elle se conforme
Ce que nous allons dire ne s'applique chez Origène à lui et devient toute spirituelle17 : mais si elle est sous l'influence
qu'aux âmes individuelles. Les caractères ici recensés chez de sa partie inférieure, la "pensée de la chair", amie de la matière
Plotin se retrouvent chez Origène. Que l'âme soit apparentée corporelle18, cette partie inférieure enlève à la supérieure son pou-
au divin cela est évident, par suite de la création de la créature voir hégémonique et l'âme devient tout entière charnelle 19.
raisonnable selon l'Image de Dieu qui est le Fils 8 : c'est vrai L'intelligence origénienne, individuelle, est appelée aussi faculté
pour l'ange comme pour l'homme, mais aussi à l'origine pour hégémonique (hyej.!ovl1<ov) d'un terme stoïcien ou coeur d'un
les démons qui ont d'eux-mêmes renié cette parenté divine9 • terme biblique.
L'âme est incorporelle, bien que toujours unie à un corps, éthé-
ré ou terrestre, qui est le signe de sa condition de créature :
tout cela est développé, à propos de l'intelligence qui est pour b. Procession et conversion de l'Ame du Monde
Origène, nous le verrons, la partie supérieure et primitive de
PLOTIN
l'âme, dans le Traité des Principes lO • L'âme n'a pas besoin de
lieu ll ni de grandeur corporelle12 car, si elle est toujours unie à Nous avons vu plus haut que, dans plusieurs passages,
un corps, elle n'est pas elle-même COrpS13. Elle est immortelle et Plotin représentait ses trois hypostases par trois ou même quatre
dans la résurrection elle communiquera cette immortalité au divinités du Panthéon grec, l'Un par Ouranos, l'Intelligence par
corps mortel: c'est pourquoi elle est dite vêtement du corps14. Cronos, l'Ame du Monde soit par Zeus soit par l'Aphrodite céles-
Si on parle pour Origène de partie supérieure ou inférieure de te, à propos du mythe platonicien de la naissance d'Eros dans le
l'âme, le mot n'est pas tout à fait adéquat: il s'agit plutôt de ten- Banquefo. L'Aphrodite céleste, dite née de Cronos, représente
dances, de deux pôles entre lesquels l'âme est disputée ; d'une "l'âme très divine née pure de lui qui est pur et demeurant là-
part l'intelligence la tire vers l'esprit, d'autre part la "chair" ou haut parce qu'elle ne veut ni ne peut rester dans les réalités d'ici-
la "pensée de la chair" l'attire vers le corps15. Nous reviendrons bas". Elle est une hypostase distincte et ne participe pas à la
sur toutes ces notions et nous les étudierons en détail. Dans le matière, ce que signifie le fait qu'elle n'a pas de mère. Elle tire sa
Traité des PrinciPes16 Origène discute deux ou même trois théo- force de ce qu'elle est proche de son père: son désir est de se
ries sur l'unité ou la dualité de l'âme: il ne conclut pas mais sa fixer à lui qui est capable de la maintenir là-haut. Elle reste donc
position propre fait la synthèse des thèses opposées en suppo- .1 suspendue à l'Intelligence et ne peut tomber. Elle suit Cronos et
sant une seule âme tirée dans deux directions, vers l'esprit et le père de ce dernier, Ouranos, elle dirige vers lui son activité,
elle l'aime et elle engendre Eros, l'Amour21 . Quand il y a généra-
8. PArch 1, l, 7, 252. Voir notre Théologie de l'image de Dieu. tion l'engendré est moindre que celui qui l'engendre: c'est le cas
9. CornJn XX, 22 (20), 182. de l'Ame par rapport à l'Intelligence: "Cette Ame est une essen-
10. PArch 1, 1,6, 166 ss.
Il. Ibid. Cf. GREGOIRE LE THAUMAWRGE, Remerciement à Origène, VI, 86-87.
ce (oùola) venant d'un acte qui la précède, vivante, procédant
12. PArch 1, 1,6, 194.
13. Ibid. 1, l, 7, 210 ss. ; 1, 7, l, 10 ; II, 2, 2, 24 ; II, 8, l, 1 ss. ; IV, 3, 15, 489. 17. PEuch IX, 2, p. 319,1. 7.
14. PArch II, 3, 2, 49 ss.
18. PArch II, 10, 7, 249.
15. Voir notre article "L'Anthropologie d'Origène dans la perspective du com- 19. CCeis IV, 85, 10: voir "L'Anthropologie ... " (cf. note 15).
bat spirituel", Revue d'Ascétique et de Mystique 31, 1955, 13. De même J. 20. Voir soit en 203 c 3-5 soit en 180 d 7-8.
DUPUIS, L'esprit de l'homme, Bruges 1967.
21. 111,5 (50), 3, 1. 1.
16. PArch III, 4.
183
182
de l'essence des êtres (= l'Intelligence) et regardant vers elle Nous venons de dire que l'âme est la parole de l'Intel-
qui est l'essence première et la regardant fortement". Cette ligence, c'est-à-dire qu'elle en est l'expression et une certaine
contemplation de l'Intelligence par l'Ame est essentielle pour activité. Mais la parole émise par l'Ame est obscure, l'image
elle et l'Eros qui en naît représente le désir qu'elle en a. Dans étant moins claire que le modèle ; elle devient plus lumineuse
ce texte22 , par suite de la dualité d'Aphrodites -la céleste dont lorsque l'Ame regarde vers l'Intelligence, de même que cette
il est question ici et celle qui est née de Zeus et de Dionè23 - dernière regarde vers l'Un pour être Intelligence. Il n'y a rien
Plotin semble dédoubler l'Ame du Monde en supposant à côté qui les sépare: "Toute chose désire ce qui l'a engendrée et
de cette Ame d'en haut et de son Eros, une Ame de l'univers l'aime, surtout lorsque sont seuls le géniteur et l'engendré;
assistée d'un autre Eros, qui est préposé aux mariages. "Toute quand le géniteur est le meilleur, l'engendré est nécessaire-
(âme) désire le bien, y compris celle qui est mêlée (à la matiè- ment avec lui, il en est séparé seulement par son altérité"27.
re) ou qui est devenue l'âme de quelqu'un, parce qu'elle est à Étant image de l'Intelligence, l'Ame lui est nécessairement infé-
la suite de celle-là (la céleste) et qu'elle vient d'elle"24. rieure : indéfinie par elle-même, elle est définie par l'Intelligen-
Quant au Poros du mythe platonicien qui s'est enivré de ce. Elle est à la fois une parole et une substance, ce qui est
nectar et dort, il représente la raison, ou mieux l'abondance pensé discursivement ; elle tient d'un côté à
des raisons qui viennent de l'Intelligence et de l'intelligible à l'Intelligence, se remplit d'elle, en jouit, y participe et pense, et
l'Ame et qui la rassasiene5 • d'autre part elle touche à tout ce qui sort de l'Intelligence et
L'Ame est l'image de l'Intelligence comme la parole pro- elle engendre des êtres qui lui sont inférieurs28 .
férée de celle qui est dans l'âme: elle est donc la parole de L'Ame ne voit pas ce qu'elle a en elle, à savoir les raisons
l'Intelligence, toute son activité, et la vie que l'Intelligence pro- (ÀOyOl) reçues de l'Intelligence et qu'elle va incorporer dans les
duit pour produire autre chose; autrement dit l'Intelligence êtres. En effet elle ne les a pas engendrées, mais reçues. Elle ne
agit sur l'univers par le truchement de l'Ame. On trouve aussi voit pas parce qu'elle n'a pas elle-même une lumière suffisante
le dédoublement de l'Ame en une Ame d'en haut qui ne et si elle parvient à voir c'est qu'elle est perfectionnée par
s'écoule pas, mais reste immobile et une âme qui fait être: dé- autre chose, autre chose qui est l'Intelligence. La lumière de
doublement ou double fonction de la même Ame. Venant de l'Intelligence brillant dans l'âme l'éclaire, la rend intelligente,
l'Intelligence elle est intelligente et son intelligence à elle se l'assimile à elle-même qui est la lumière d'en haut. Par là, elle
manifeste par des raisonnements. Elle tiré sa perfection de devient proche de la nature de l'Intelligence et de l'intelligible.
l'Intelligence, mais elle n'a pas été engendrée parfaite: elle en Cette lumière tourne l'âme vers elle-même et lui fait aimer la
tire aussi le fait de subsister. Elle agit en regardant vers l'Intel- splendeur qui est dans l'Intelligence29 . Si l'Un peut être compa-
ligence et ce regard lui donne les réalités intelligibles qui lui ré à la lumière, l'Intelligence au soleil, l'Ame sera la lune qui
permettent de penser et d'agir. Son rapport à l'Intelligence est reçoit du soleil sa lumière30 • En effet celle de l'Ame est une
comparé à celui de la matière àla forme. En tant que matière
de l'Intelligence, semblable à elle (VOOEIÔTlç), elle est belle26 . 27. V, 1 (10),6,1. 44.
28. Ibid. 7, 1. 38.
22. Ibid. 3, 1. 14 ss. 29. V, 3 (49), 8, 1. 8 ss.
23. Ibid. 2, 1. 14 ss. 30. Comparaisons correspondantes chez Origène : le Père la lumière dont le
24. Ibid 3, 1. 27 ss. Fils est le rayonnement, le Fils soleil et l'Eglise lune qui reçoit sa lumière du
25. Ibid. 9, 1. 1 ss. soleil: cf. HomEz IX, 3, 45 ss. Voir notre Origène et la "connaissance mystiqu.e" p.
26. V, 1 (10), 3, 1. 1 ss : cf. V, 9 (5), 3, l. 20 ss. ; III, 9 (13), 5, l. 3. 130-153.
184 185
lumière empruntée qui la colore en surface, car elle est intelli- tus classiques, prudence, courage, tempérance,justice ? La raison de
gente, mais l'Intelligence a en elle-même une lumière propre cette question est probablement que ces vertus supposent une
qui se confond avec ce qui est illuminé dans sa propre essen- confrontation avec une opposition du dehors. Le problème est
ce31 • L'âme est belle: l'Un est au-delà du Beau, l'Intelligence est résolu en comparant les vertus qui sont dans l'Ame du Monde au
le Beau. La beauté de l'Ame vient de ce qu'elle est une trace du feu qui chauffe et celles qui sont en nous à ce qui est chauffé38•
Beau, mais elle est belle surtout quand elle regarde vers
l'Intelligence32 • S'il s'agit d'âmes individuelles, seule est belle ORIGÈNE
celle à qui l'Intelligence donne la sagesse (ou la prudence, A propos du sens origénien de l'unité comme perfection
<l>pôVr)CJlÇ )33.
voir p. 32 ss.
A travers l'Intelligence, l'Âme tend vers l'Un et elle trou-
ve dans cette tension son unité. Elle le voit en dansant
(xopeûouCJa) autour de l'IntelligenceM ou en d'autres termes c. L'Ame du Monde et le monde
elle tourne autour de Dieu (l'Un), elle l'entoure de son amour PLOTIN
et elle le possède autant qu'elle en est capable, non totalement L'Ame du Monde est le créateur le plus immédiat du
par conséquent. Elle n'est pas dirigée vers lui, mais elle est monde et des corps, qu'il s'agisse du monde céleste, c'est-à-
autour de luP5. L'Ame donne aux êtres l'unité: dans son dire astral, ou du monde terrestre. "Car il n'y aurait pas de
action sur l'univers elle fournit l'un et l'unité à tous les êtres. corps composé ou même simple dans les êtres, sans une âme
Regardant l'Un elle fait toutes choses unes. La proportion qui se trouve dans l'univers, si toutefois c'est une raison surve-
d'être est en relation avec celle d'unité. Parce que l'Ame a plus nant dans la matière qui fait les corps et une raison ne peut
d'unité que les êtres qui en dérivent, elle a plus d'être. Mais en provenir de nulle part sinon d'une âme". Le rôle de l'Ame est
elle, à la différence de ce qui en est de l'Un, l'unité est un attri- d'ordonner et de mélanger la matière 39 • Plotin s'oppose à
but ou un accident: cependant si l'Ame n'était pas une elle ne ceux qui veulent expliquer la formation des corps par le seul
serait pas. Elle est une et" multiple, quoique non faite de par- mouvement des atomes, comme Démocrite et Epicure : c'est
ties, car elle a de nombreuses puissances, raisonner, désirer, l'Ame qui fait les corps. Si elle n'existait pas il n'y aurait rien
percevoir, et l'unité les joint comme par un lien. Elle reçoit dans l'univers 40 • S'ensuit-il un déterminisme strict, comme si
l'unité de l'Intelligence et l'introduit dans lès êtres36 • t
l'Ame du Monde gouvernait implacablement toutes les par-
Nous avons traité de la vertu dans l'Ame à propos de 1
ties du monde? Nous reviendrons sur ce sujet41 • De toute
l'Intelligence37• Ajoutons ce qui suit. Est-il raisonnable de lui attri- façon tout le mouvement de l'univers provient de cette Ame42 •
buer les quatre vertus que Plotin appelle politiques, mot qu'on C'est elle qui donne aux quatre éléments la forme du monde,
traduirait peut-être mieux par sociales, c'est-à-dire les quatre ver- mais l'Intelligence est comme la forme (eT50ç) de l'âme 43 •
A Platon dans le Timie dit que l'âme fut donnée par le bon Démiurge
31. V, 6 (24), 4, 1. 14 ss.
32. V, 8 (21), 13; 1. Il ss. 38. l, 2 (19), 1,1. 21.
33. V, 9 (5), 2, 1. 18 ss. 39. IV, 7 (2), 2, 1. 20 ss.
34. l, 8 (51),2,1. 2 ss. 40. Ibid. 3, 1. 1 ss.
35. II,2 (14), 2, 1. 12. 41. III, 1 (3), 4, 1. 1 ss.
36. VI, 9 (9) , 1,1. 14. 42. Ibid. 7, 1. 5 ss.
37. Cf. p. 171 ss. 43. V, 9 (5),3,1. 18.
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au monde pour le rendre intelligent, ce qu'il ne pouvait être qu'elle anime, les astres et nous-mêmes47 . Elle reste immobile :
sans âme. C'est ainsi que l'âme de l'univers a été envoyée par c'est le corps du monde qui s'attache à elle et est comme illumi-
Dieu dans le monde 44 • Cette Ame divine est dite gouverner né par elle et il est en sûreté. Mais l'Ame du monde n'a pas
tout le ciel (astral). Elle est au-dessus de lui par sa partie la comme nous des sens avec leurs organes. A-t-elle comme nous
meilleure et elle envoie en lui la dernière de ses puissances. conscience de ce qui est au-dedans d'elle? La puissance végéta-
Elle n'a pas été faite par Dieu dans un lieu inférieur et elle tive, celle qui est dans les plantes, est présente en elle sans être
n'est pas privée de ce que lui accorde sa nature divine: elle l'a présente et la sensitive qui est dans les animaux, également48 .
de toute éternité et l'aura toujours. Rien en elle n'est contrai- Une série de questions est posée au début du traité intitu-
re à cette nature et cela lui appartient toujours et n'a jamais lé "ce qui est un et identique est en même temps tout entier par-
commencé. Elle est donc dans l'éternité, bien que, nous le tout" (VI,4-5 , 22-23). Si l'Âme est présente dans tout le corps de
verrons, elle crée le temps45. l'univers, puisque le corps en question représente une certaine
L'Ame fait l'unité du monde, elle lui apporte l'Un. Par étendue, ne se divise-t-elle pas selon les parties de ce corps? Ou
son action créatrice, en modelant, formant et rangeant ensem- est-elle partout tout entière par elle-même, précédant les corps
ble les êtres, elle leur fournit l'unité et elle devient elle-même et non précédée par eux, de sorte que, en quelque endroit
l'Un, bien qu'elle ne le soit pas par nature. Pareillement, si elle qu'aille un corps, il y trouve l'Ame, tout le corps de l'univers
donne aux êtres la forme (I-l0p<pn) et l'idée (dôoç), elle est cepen- étant placé dans l'Ame? Mais si l'Ame ainsi remplit tout, com-
dant autre que les formes car elles sont l'intelligible présent ment n'a-t-elle pas de grandeur? De quelle manière serait-elle
dans l'Intelligence. L'Ame est une, mais elle a plus d'unité et dans l'univers avant que l'univers soit ? Cette dernière question
donc davantage d'être que tous les êtres qui participent d'elle. est une pure hypothèse car Plotin affirme l'éternité du monde.
Mais l'Ame est autre chose que l'Un, elle n'est pas l'un en soi Supposer que la grandeur lui survienne ainsi par accident ne
(aùTo TO Ëv) : l'unité est en quelque façon en elle un accident supprime pas le problème : comment d'ailleurs deviendrait-elle
; âme et un sont deux choses différentes. Cette grandeur par accident? Elle n'est pas comme une qualité du
unité qu'elle donne au monde et aux corps, elle la reçoit corps. L'Ame ne se divise pas, bien qu'on la dise divisée parce
d'aill eurs46 • qu'elle est partout49 .
L'Ame universelle a donc créé le monde, mais les âmes
Cette Ame a fait le soleil, le ciel, et, par l'intermédiaire
individuelles gouvernent une partie du monde 50 . S'appuyant
des âmes individuelles tous les vivants, y compris les astres qui
sur Platon 51 Plotin affirme que le ciel est plein d'âmes, de
sont des vivants. C'est elle qui les orne, les ordonne, qui est
même que la terre avec celles des hommes et des animaux52.
l'origine du mouvement des astres. Elle les fait vivre ou les Contrairement à l'hypothèse formulée plus haut, il considère
abandonne à la mort sans s'y abandonner elle-même. Elle ne le monde comme fait éternellement5\ utilisant pour cela la
se fragmente pas en parties, si une de ses parties don-
nait la vie à telle partie du monde, mais elle est tout entière 47. V, 1 (10), 2, 1. 4 ss.
présente dans chaque partie de l'univers. Elle divinise tout ce 48. 111,4 (15), 4, 1. 4 ss.
49. VI, 4 (22), 1,1. 1 ss.
50. IV, 3 (27), 6, 1. 4 ss.
44. IV, 8 (6), 1,1. 40 ss. : PLATON, Timée, 34 b 8; 29 a 3; 30. 51. Philèbe 30 a-b.
45. IV, 8 (6), 2, 1. 30. 52. IV, 3 (27), 7,1. 4 ss.
46. VI, 9 (9), 1,1. 17. 53. Cf. III, 7 (45), 6, l. 52 ss.
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même formule qui se trouve chez Origène pour exprimer l'éter- du monde n'est pas pour elle une déchéance, une inclinaison
nité de la génération du Fils : "Puisqu'il n'était pas de moment vers le bas : Plotin s'oppose ainsi aux gnostiques58 et il procla-
(OÙK nv
on:) où cet univers n'était pas animé ou qu'il n'yen avait me que l'Ame "très bienheureuse" est "le chef de cet uni-
pas où un corps existait sans âme, ni une matière qui serait sans vers "59. Elle est la soeur de nos âmes, et bonne: elle est aussi
ordre". Mais il est possible de séparer ces moments par une opé- impassible, rien ne peut la troubler ni la frapper.
ration de la pensée. L'âme a besoin d'un corps: si elle n'avait Il est question d'un mouvement circulaire (m:playwyn) de
pas de corps elle n'existerait pas, ou plutôt elle se créerait un l'Ame qui empêche toute déviation (inclinaison, veùcnv) du
lieu, c'est-à-dire un corps. Animé ainsi par l'Âme, ce monde a mouvement du monde60 • Il doit peut-être être mis en rapport
une âme, sans la posséder ni la dominer. Ce n'est pas l'âme qui avec la danse circulaire de l'Ame autour de l'Intelligence6 } ou
est dans le corps qu'est le monde, mais le monde est dans l'âme. le fait qu'elle tourne autour de l'Un 62 • L'Un et l'Intelligence
L'âme est assez grande pour pouvoir contenir tout le corps sont immobiles, l'Ame aussi d'une part, mais d'autre part par
qu'elle anime54. Que le corps soit dans l'âme et non l'âme dans ce qui d'elle est dans la matière, elle se meut par accident6!.
le corps, c'est Platon qui l'affirme55 • L'Ame ordonne le monde Plotin représente ainsi le comportement des trois hypostases :
selon les raisons qui sont dans l'Intelligence et qui jouent le le Bien est le centre d'un cercle ; l'Intelligence est comme un
même rôle que les raisons séminales selon lesquelles croissent cercle immobile autour de ce centre, car elle possède et
plantes et animaux. contient immédiatement le Bien ; l'Ame est un cercle qui se
Ce que l'Ame fait, elle le fait selon la loi de sa nature, non meut et est mû par le désir de ce qui est au-delà de l'être, le
à partir d'une opinion acquise ni avec délibération et examen, Bien. La sphère de l'univers, qui possède cette Ame désirant
car, si elle agissait ainsi, ce ne serait pas d'après sa nature, mais ce qui est au-delà de l'être, est mue par celle qui désire par
d'après un art qu'elle aurait appris, un art qui imiterait la natu- nature. En tant que corps la sphère désire naturellement ce
re. Par ce qu'elle apporte au monde, l'Ame le rend beau. Elle dont elle est dehors: elle l'embrasse et circule partout autour;
fait vivre ce qui n'a pas de vie en soi-même en donnant au corps de là vient le mouvement circulaire64.
la raison, image de celle qu'elle a : le corps a ainsi une image de L'Âme de l'univers n'a pas de sensation car elle est tou-
vie. Car l'âme a en elle toutes les raisons et les formes: c'est jours avec les intelligibles et même s'il lui était possible de sen-
pourquoi le monde a tout56 • Que l'Ame du ,Monde agisse selon tir, cela lui serait inutile, car elle ne sort pas de la contempla-
sa nature sans délibération ni raisonnement ni mémoire, tout tion des réalités supérieures. On peut parler de même pour
simplement comme la croissance des plantes et des animaux le l'âme individuelle quand elle est fortement occupée dans les
montre, cela est développé ailleurs plus au long57 • L'Ame ne réalités intelligibles, car on ne peut s'absorber dans deux
crée pas par un acte de réflexion mais elle a dans sa nature de choses à la foi s65.
créer et d'en avoir la puissance. Elle le fait à partir de ce qu'elle
a vu là-haut, des intelligibles, idées, formes, raisons, qu'elle a 58. Il. 9 (33). 4. 1. 6 ss.
59. Ibid. 9. 1. 31.
contemplées dans l'Intelligence. Pour cette raison 'la création 60. Il. 1 (40).3.1. 21.
61. 1. 8 (51). 2. I. 2.
54. IV. 3 (27). 9. I. 15; 10•.1. 1 ss. 62. Il.2 (14). 2.1. 12.
55. IV. 3 (27). 22. 1. 7 : Timée. 36 d 9 - e 3. 63. Il.3 (52). 18-19.1. 17 ss.
56. IV. 3 (27). 10.1. 10 ss. 64. IV. 4 (28). 16.1. 20 ss.
57. Ibid. 11-12. 65. Ibid. 25. 1. 3 ss.
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L'Ame est donc la cause la plus authentique du monde, de toutes choses, mais non tourné vers le monde, à l'Intelligence
plus forte que tout lien, maintenant toute chose, indestructible. qui contient les raisons à partir desquelles l'Ame du Monde fait
Il n'y a pas de "repentir" de l'Ame, malgré ce que disent les le monde, mais surtout à cette dernière. C'est ce que semblent
gnostiques66 • dire les quelques allusions que l'on trouve dans le traité susdit.
Le monde est un mélange de matière et de raison : son origine
ORIGÈNE est l'Ame qui préside au mélange et elle le fait sans difficulté, car
De l'affirmation de Plotin faisant écho à Platon, que elle gouverne très facilement cet univers par ce qui est comme sa
l'âme contient le corps et non le corps l'âme, on peut rappro- présence l . Mais l'univers dépend d'une intelligence et à toutes
cher celle d'Origène disant que l'âme est le vêtement du corps choses parvient sa puissance2 • C'est par l'intermédiaire de l'Ame
comme le Christ est le vêtement de l'âme67 . L'explication est que l'Intelligence parvient au monde. Les événements du monde
la suivante. L'âme conÎerera au corps dans la Résurrection sont comparés à un drame musical dont les acteurs sont les âmes
l'immortalité qu'elle possède dans sa nature. Le Christ donne individuelles, et l'auteur cette "raison universelle"
à l'âme juste, progressivement ici-bas, complètement dans la navTl) à laquelle elles s'adaptent: raison universelle dont la sour-
Résurrection, l'immortalité de grâce, c'est-à-dire l'impeccabili- ce est l'Intelligence mais qui se confond avec l'Ame du Mondes.
té dont jouit son âme humaine 68 . Il est encore question plus bas de cette "raison de l'univers"
L'idée que le monde matériel est une déchéance se trou- TOU naVTOç et encore de "la raison qui est dans l'univers"
ve chez Origène quand il interprète le mot Mais si (TOU Èv T<t> navTl À6you) d'où vient le rôle de chacun des acteurs,
Plotin soutient devant les gnostiques le contraire, il s'y mêle les âmes qui sont comme des parties de cette raison, "toute rai-
une part de polémique, car sa doctrine de la matière semble son étant une âme"5.
bien le montrer. La seconde partie du traité commence ainsi: "La raison
universelle contient le mal et le bien qui en sont des parties :
d. L'Ame du Monde et la Providence ce n'est pas la raison universelle qui les engendre, mais elle
PLOTIN est avec elles. Les raisons sont l'acte d'une âme universelle et
leurs parties de ses parties: l'âme étant une, ayant diverses
Quel rôle ont les hypostases divines dans la providence
parties, les raisons en ont aussi de façon analogue, de sorte
qui gouverne le monde? Car en bon platonicien Plotin tient à
que les actions sont les productions dernières de ces raisons"6.
la providence, ce qui est aussi le cas des Stoïciens. Notre ques-
L'univers est gouverné avec une providence de stratège7 par
tion actuelle est plus limitée. Dans le traité sur la providence
ce qui le commande. Deux fois dans la suite du texte le "créa-
divisé en deux par Porphyre (III, 2-3, 47-48), Plotin est surtout
teur" (TOV nOlrlOavTa) désigne certainement l'Ame du Monde8.
préoccupé de répondre aux objections qui lui sont faites. Dans
un certain sens la providence incombe à la fois à l'Un, origine 1. III, 2 (47), 2, 1. 39 ss.
2. Ibid. 6, 1. 23 ss.
66. II, 1 (40),4,1. 6 ss. 3. Ibid. 17,1. 38 ss.
67. PArch II, 3, 2, 57. 4. Ibid. 1. 60.
68. Voir notre article "Mort et immortalité chez Origène", Bulletin de Littérature 5. Ibid. 18,1. 23 ss.
Ecclésiastique, 79,1978,19-38,81-96,181-196, p. 96. Réédité: Lesfins dernières 6. 111,3 (48), 1,1. 1 ss.
selon Origène, Variorum, 1990. 7. Ibid. 2, 1. 6.
69. ComJn XIX, 22 (5), 149-150. 8. Ibid. 3, 1. 4 et 10.
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L'homme méchant "n'est pas seulement ce qu'il a été fait, L'Ame du Monde est belle et elle communique sa beauté
mais il a un autre principe libre qui n'est pas hors de la provi- au monde, son corps, qui sans elle n'aurait que la laideur de la
dence et de la raison universelle". Cette dernière assume matière. Elle tient évidemment cette beauté de sa participation
donc la liberté de l'homme. "Car les réalités supérieures ne au Beau, l'Intelligence. Plotin affirme ainsi la beauté du
dépendant pas de celles-ci, mais les meilleures illuminent les monde, face aux gnostiques qui le calomnient. Mais elle ne dis-
inférieures et la providence parfaite ceci; et la raison créatri- pense pas de devoir dépasser le monde et de le rapporter à
ce (n01TlT1l<OÇ) d'une part, d'autre part celle qui unit les réalités son créateurI\ l'Ame. Si Aphrodite est interprétée concurrem-
supérieures à leurs produits et elles sont d'une part la provi- ment avec Zeus, de l'Ame du Monde, c'est "à cause de la beau-
dence d'en haut, d'autre part celle qui vient d'en haut, cette té, de l'éclat, de l'innocence et de la grâce"I5.
dernière raison est liée à la supérieure et des deux vient toute
la combinaison et toute la providence"9. Nous aventurerons- ORIGÈNE
nous à hasarder une explication de ces dernières phrases? La Origène rapporte la aux trois personnes qui,
raison créatrice, la providence d'en haut, serait la seconde tout en ayant une action commune, ont aussi des fonctions par-
hypostase, l'Intelligence; celle qui unit les réalités supérieures ticulières dans cette action commune, le Père donnant l'être, le
à leurs produits, c'est-à-dire qui incorpore les idées, formes et Fils la rationalité, l'Esprit la sainteté I6 . Nous avons montré que
raisons contenues dans l'Intelligence à la matière en consti- la hiérarchie subordinatienne qu'en tirent Jérôme etJustinien
tuant les êtres du monde sensible, ciel astral et terre, et celle est une interprétation gratuite et qu'on pourrait aussi bien en
qui vient d'en haut, de l'Intelligence, serait l'Ame du Monde. tirer la hiérarchie contraire. En fait Origène n'y mettait aucune
Les deux sont liées et à elles deux elles constituent l'ensemble hiérarchie I7 .
de la Providence.
L'Ame du Monde gouverne les astres, par l'intermédiai- e. L'Ame du Monde et le temps
re, nous le verrons, des âmes particulières aux astres IO . Elle
dirige tout avec raisonII, selon Platon I2 . C'est elle qui produit la PLOTIN
suite des événements, le jeu des causes et des effets, prévoyant, L'Ame est éternelle, mais en créant le monde elle crée le
sachant ce qui suivra. Elle ne se débarrasse pas du souci de son temps, puisque le temps est lié au monde. Plotin voit une dif-
oeuvre, ni ne se désintéresse d'elle une fois qu'elle est accom- ficulté dans le fait que l'éternité (aiwv) est liée à l'Intelligence
plie. Elle est comme l'''agriculteur qui, après avoir semé et et le temps à l'Ame. Le temps n'a de réalité que par l'acte de
planté, corrige toujours tout le dommage causé par les hivers l'Ame, il découle d'elle. Puisqu'il se divise et contient le passé,
pluvieux, la persistance des gelées et les tourbillons des vents". l'acte de l'Ame lui aussi se divise, se retourne vers le passé et
Plotin essaie ensuite de concilier avec la bonté de l'oeuvre de produit la mémoire dans l'Ame de l'univers. L'éternité est liée
l'Ame du Monde la présence du mal et de la corruption dans à l'identique - c'est donc bien le contraire de la successivité -
la création: question sur laquelle nous reviendrons I!!.
14. II,9 (33),17, l. 1 ss.
9. Ibid. 4, l. 6 ss. 15. III, 5 (50), 8, l. 16.
10. II,3 (52), 8, l. 1 ss. 16. PArch 1, 3, 5 à 1, 4, 2.
Il. Ibid. 13, l. 3 ; 16, l. 5. 17. Voir dans SC 253 (PArch) p. 64-70 résumant notre article: "Les personnes
12. Phèdre 246 c 1. de la Trinité sont-elles de puissance inégale selon Origène Peri Archon, 1, 3, 5-8",
13. II, 3 (52) 16, l. 6 ss, citation 1. 33 ss. Gregorianum 57, 1976, 109-125.
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et le temps à l'altérité. Il y a donc changement dans les actes de est Dieu, l'Un qui est toujours 7 • La notion de temps au contraire
l'Ame: sans cela éternité et temps seraient la même chose. est liée au changement et à l'altérite, sans se confondre cepen-
Dans nos âmes se trouvent le changement sous toutes ses dant avec le mouvement, car le mouvement est dans le temps9.
formes et le manque, tels qu'ils sont dans le temps, mais si Est-ce le nombre ou la mesure du mouvement selon la défini-
l'Ame du Monde engendre le temps, elle n'est pas dans le tion d'Aristote lO, qui est discutée par Plotin ?11.
temps: au contraire ce qu'elle engendre n'est pas éternel, mais Au sujet du temps image de l'éternité est donnée l'expli-
dans le temps. Les âmes ne sont pas dans le temps, mais leurs cation suivante: "Il y avait dans l'Ame du Monde une puissance
passions et leurs oeuvres le sont. Les âmes sont donc éternelles, qui ne restait pas tranquille et qui voulait toujours transférer
mais le temps leur est postérieur : ce qui suit est contenu dans ailleurs ce qu'elle avait vu là-haut : elle ne voulait pas que tout
le temps comme dans le lieu et le nombre 1. Il y a ici, comme soit présent en elle à la fois". Ce tout représente la totalité de
souvent chez Plotin, un paradoxe. Dans l'Ame universelle il y a l'Intelligence. "Comme la raison séminale, continue le texte, se
de l'avant et de l'après, elle tend vers l'avenir mais contient développe à partir d'un germe immobile, et passe, à ce qu'on
aussi le passé, mais en elle rien n'est passé et toutes les raisons croit, à la multiplicité, supprimant la multiplicité par la division
s'y trouvent ensemble: dans les oeuvres qu'elle accomplit il y a et, au lieu de garder en elle-même l'unité de cette raison, elle la
du passé et du présent, rien n'existe ensemble, mais dans ses gaspille en dehors d'elle et avance en longueur en devenant
raisons tout est ensemble. Ainsi dans les raisons séminales les plus faible ; de même l'Ame ayant fait le monde sensible à
germes des mains et des pieds se trouvent ensemble, mais ils l'image de celui d'en haut, un monde mû par un mouvement
sont séparés dans le sensible. Si tout est ensemble dans l'Ame, qui n'est pas celui d'en haut, mais lui est semblable et veut être
elle décide, pour ainsi dire, dans son action et dans l'organisa- son image, elle se fit d'abord temporelle, ayant produit le
tion du monde, que ceci passera avant cela2. temps à la place de l'éternité, puis elle a soumis au temps le
Le quarante-cinquième traité (III, 7) a pour titre "De l'éter- monde qu'elle a engendré, l'ayant fait être tout entier dans le
nité et du temps". On dit que le temps est l'image de l'éternités. Il temps, ayant enfermé dans ce dernier tous ses développe-
y a une certaine coïncidence entre l'éternel et l'intelligible, l'éter- ments. Puisque ses mouvements se déroulaient dans l'Ame - car
nel étant lié au repos (anzcHç) des réalités supérieures comme le cet univers n'a pas d'autre lieu que l'Ame -, ils se déroulent dans
temps au mouvement. L'éternité suppose que tout est donné le temps de cette Ame". L'Ame produit donc ses actes l'un après
ensemble\ c'est l'être sans changement5 • Ce n;est pas un accident l'autre et ainsi se constitue le passage du passé au présent. Le
à la nature intelligible, mais cette nature elle-même, la plé- temps est Une vie de l'Ame qui passe çontinuellement d'un genre
nitude à laquelle rien ne manque, ce qu'indique l'étymologie de vie à un autre, et Plotin une longue phrase com-
donnée par Plotin à aiwv, àd OVToç, "étant toujours"6. L'éternité ment il peut être dit image de l'éternité, attribuant son origine
non à l'Ame entière mais "à une puissance de l'Ame qui lui est
1. IV, 4 (28), 15, 1. 1 ss. : cf. IV, 8 (6), 2 1. 30 ss. homonyme"12.
2. IV, 4 (28), 16, 1. 1 ss.
3. III, 7 (45), 1,1. 19. 7. Ibid. 6, 1. 1 ss.
4. Ibid. 2, 1. 1 ss. 8. Ibid. 7, l. 1 ss.
5. Ibid. 3, 1. 1 ss. 9. Ibid. 8, l. 1 ss.
6. Ibid. 4, 1. 1 ss. Le rapport étymologique aiwv-àd est réel. Voir P. CHAN- 10. Physica 11, 219 b 2.
TRAINE, Dictionnaire étymologiqu.e de la langue grecque: A-K au mot aiwv, p. 42 11. Ibid. 9, 1. 1 ss.
(Paris 1968).
12. Ibid. Il, l. 20 ss.
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Le temps est l'acte d'une Ame qui existe toujours mais même en tant qu'elle est âme, mais elle les voit mieux dans
qui, non dirigé vers elle ni contenu en elle, s'occupe de créer et l'Intelligence qui est avant elle". C'est le cas aussi de notre
d'engendrer. Plotin se demande ce qui arriverait si cet acte ces- intelligence 19 • On pourrait citer aussi un passage déjà évoqué
sait : ce serait la suppression du temps et du monde, et l'Ame à propos de la providence20 où l'Ame du Monde est désignée
serait tout entière dans l'éternité. C'est pourquoi Platon dit que comme la raison universelle : elle n'engendre ni le bien ni le
le temps est né avec le monde parce que l'Ame l'a engendré mal, produits de l'Intelligence, mais elle est avec eux. Et les
avec luP'. raisons sont l'acte de l'Ame universelle. La question de l'origi-
ne du mal - est-il une réalité positive ou bien négative et pri-
f. L'Ame et les idées, raisons ou formes vative ? - est discutée dans le cinquante-et-unième traité (l, 8)
qui fait de l'Intelligence et de l'Ame des idées, leur en don-
PLOTIN nant la connaissance et le désir21 • Ailleurs22 Plotin se demande
Dans la création du monde, l'Ame incorpore dans la si les raisons sont les pensées qui sont dans l'Ame, alors que la
matière les idées, raisons ou formes qui sont dans l'Intelligence raison séminale agit dans la matière, non comme une pensée
et qu'elle reçoit d'elle: ce sont les propriétés selon lesquelles ou une représentation, mais comme une puissance qui modi-
elle modèle les êtres corporels, mais "ce n'est pas elle-même fie (TpenTU:n, d'après d'autres témoins npoTpenTlKn qui signifie-
qu'elle donne comme forme et idée (dôoç), mais autre rait exhortant, stimulant) la matière.
chose qu'elle", puisqu'elles sont les intelligibles existant dans Plotin exclut que l'Ame ait besoin de raisonner. Elle agit
l'Intelligence 14 • L'Ame a donc en elle les formes des êtres, elle selon les idées qu'elle reçoit de l'Intelligence pour les donner:
est forme elle-même et elle les a toutes ensemble 15• La raison l'Intelligence les donne donc à l'Ame de l'univers et celle-ci
qui vient de l'Intelligence dans l'âme rend l'âme intelligente: aux âmes qui dérivent d'elle. C'est pourquoi "il faut que l'Ame
entre l'Intelligence et l'Ame, point n'est besoin d'un autre inter- de l'univers contemple les meilleurs des êtres", les idées qui
médiaire sous peine de refuser à l'Ame d'être intelligenté 6 • Les sont dans l'Intelligence, "en se portant toujours vers la nature
raisons de ce que produit l'Ame font d'elle une multiplicité intelligible et vers Dieu, se remplissant d'elle et quand elle est
coexistant avec son unité, multiplicité constituée par les raisons remplie et comme comblée d'elle, l'image qui naît d'elle et son
des êtres qu'elle produit, que les raisons soient autre chose que extrémité vers le bas constituent ce qui produit. Ce qui est bas
l'Ame ou qu'elles soient l'Ame elle-même avec son acte 17• Plotin en elle est producteur". C'est par là que l'Ame va agir dans la
cite une phrase de Platon 18 ainsi reproduite: "l'intelligence matière. "au-dessus de là le sommet de l'Ame rempli par
contemple les idées qui sont dans le vivant absolu et comment l'Intelligence; au-dessus de tout l'Intelligence créatrice qui
elles sont et combien elles sont". Ce vivant absolu est l'Intel- donne à l'âme qui est après elle ce dont les traces se trouvent
ligence ou le monde intelligible contenu en elle: "Puisque dans la réalité troisième", qui est toujours l'Ame. "Avec raison
l'Ame est après l'Intelligence, elle les (= les idées) a en elle- on dit que ce monde", le sensible, "est une image qui se reflète
sans cesse, le premier et le second", l'Un et l'In-telligence,
L3. Timée, 38 b 6 : III, 7 (45) 12, l. 6 ss.
L4. VI, 9 (9), 1,1. 21 ss.
l5. III, 6 (26), 18,1. 24. 19. VI, 2 (43), 22,1. 1 ss.
l6. II, 9 (33), 1,1. 31. 20. III, 3 (48), 1, 1. 1 ss.
l7. VI, 2 (43), 5, 1. 10 ss. 21. l, 8 (51), 1,1. 9 ss.
18. Timée 31 blet 39 e 7-9. 22. II, 3 (52), 17, 1. 1.
198 199
"étant immobiles, le troisième", l'Ame du Monde, "d'une part

r L'Ame appartient au monde intelligible, indivisible et


étant lui aussi immobile, mais aussi dans la matière et mû par sans lieu et elle fait subsister le monde sensible, divisible et loca-
accident. Tant qu'il y aura Intelligence et Ame, les raisons lisé. Elle n'admet en elle-même aucune division, elle est sans
s'écouleront dans cette forme qu'est l'Ame, comme tant partie et on ne peut même en concevoir par la raison, elle n'a
qu'existe le soleil, toutes les lumières viendront de lui"2s. On pas besoin de lieu. Cependant elle est
peut donc distinguer dans l'Ame du Monde comme deux zones terme qui rappelle l' 0Xl1J-La de Platon 1 et la doctrine méso- et
ou fonctions - on ne peut parler de parties -, l'une, supérieu- néoplatonicienne du "véhicule "de l'âme qu'on retrouve chez
re, qui, dans sa contemplation de l'Intelligence, reçoit les idées Origène2 : elle est donc "véhiculée" par tous les êtres, non pour
ou formes, est immobile et dans l'éternité, l'autre, inférieure, qu'elle trouve en eux un lieu, mais parce que les êtres ne peu-
qui est dans la matière où elle incorpore les "traces" de ces vent ni ne veulent exister sans elle. Elle est comme le centre
idées, est mue par accident et engendre le temps. d'un cercle d'où partent tous les rayons, point indivisible
Ce que nous venons d'écrire est affirmé par plusieurs textes: auquel cependant tous les rayons restent attachés. Mais elle se
"En plus de la nature entièrement indivisible il y a à la suite une donne tout entière à chacun de ces êtress. Indivisibilité et divisi-
autre substance qui vient d'elle, tenant d'elle son indivisibilité, bilité dans le même sens s'appliquent aussi à toutes les âmes
mais, en procédant d'elle, elle se hâte vers l'autre nature", la sen- issues de l'Ame du Monde4. Mais ailleurs, car la question est
sible. "Elle se tient entre les deux, l'indivisible et première et celle complexe, les nombreuses âmes sont considérées comme des
qui est divisible selon les corps et qui est dans les COrpS"24. Ou enco- divisions de cette Ame et, invoquant PlatonS, Plotin trouve dans
re : "TI faut concevoir l'Ame qui est là-haut comme ne s'écoulant la troisième hypostase la division6 • L'Ame universelle n'a pas de
pas, mais restant immobile et l'autre âme faisant être"25. S'agit-il lieu : elle ne vient de nulle part et ne va nulle part. C'est pour-
comme plus haut d'un dédoublement de l'Ame du Monde ou de quoi Platon dit encore 7 qu'elle n'est pas contenue par son
l'Ame du Monde et de l'âme individuelle? Nous verrons quelque corps, le monde, mais qu'elle le contient. L'Ame est toujours
chose de semblable à propos du ciel astral2fi• Ailleurs on trouve une dans le monde supérieur auquel elle appartient par sa nature.
distinction différente sous forme de question: "Avant (l'âme indi-
Le vingt-deuxième traité (VI, 4) commence par une série
viduelle)21 une autre âme universelle et avant l'universelle l'âme en
de questions sur le rapport de l'Ame avec l'univers. Comment
soi (aÙTütJsuxnV) ou la vie ? Ou elle est dans l'Intelligence avant de
concilier le caractère inétendu de l'Ame avec le fait qu'elle est
devenir âme ; afin qu'elle le devienne la dire âme en soi"28. Cette
partout dans l'univers et, pourrait-on dire, qu'elle y précède
"âme en soi" correspond probablement à l"'idée" d'âme.
partout les èorps. L'Ame ne se divise pas : si elle est dite divi-
g. L'Ame du Monde et les âmes individuelles sée, cela veut seulement dire qu'elle est partout tout entièreS.
PLOTIN 1. Phédon 113 d; Phèdre 247 b; Timée 41 e, 44 e, 69 c.
Avant d'envisager les problèmes posés par l'Ame du 2. Voir notre article "Le thème platonicien du 'véhicule de l'âme' chez
Origène", dans Didaskalia (Lisbonne) 7, 1977, 225-237, ou dans Les fins der-
Monde et les âmes individuelles nous étudions l'affirmation nières selon Origène, Aldershot (Variorum) 1990.
que la première est partout tout entière sans se diviser. 3. IV, 2 (4), 1, l. 17 ss.
4. Ibid. 2, l. 77 ss.
Ibid. 18, l. 9. . 27. Reconstitution de Henry-Schwyzer et du Lexi- 5. Timée , 35 a 3.
N, 2 (4), l, l. 41 ss. con Plotinianum. 6. 111,9 (13), l, l. 33 ss.
V, 1 (10),3, l. 10. 28. V, 9 (5), 14, L. 20. 7. Timée, 36 d. 9.
II, 2 (14), 3, l. 1 ss. 8. VI, 4 (22), l, l. 1 ss.
201
Cela montre l'unité et l'indivisibilité de sa nature. Mais cette elle peut juger ces passions pour les suivre ou leur résister14 •
unité ne supprime pas la multiplicité des âmes. Les âmes indi- Dans un autre texte 14biS, plutôt que d'une âme ou d'âmes Plotin
viduelles sont à la fois multiples et unes. Et l'unique Ame uni- préfère parler d'une seule âme qui serait à la fois une et mul-
verselle ne contredit pas le fait que les âmes multiples sont en tiple. "L'âme est donc une et multiple aussi; les formes qui
elle: elle est capable de les contenir toutes en elle et c'est pour- sont dans les corps sont multiples et unes; les corps, seule-
quoi sa nature est infinie9 • La grandeur de l'Ame n'a rien à ment multiples ; ce qui est le plus haut, un seulement". Déve-
voir avec la masse ou la quantiteo. On ne peut dire que l'Ame loppant une parole de Platon1\ Plotin affirme que notre âme,
est aussi grande que l'univers car grandeur égale quantité et dans la mesure où elle reste en communion avec l'Ame de
l'Ame n'a pas de quantité, pas plus que de qualité et de lieu. l'univers qui est parfaite, reste elle-même parfaite et gouverne
Si on ne peut lui attribuer de lieu, comment pourrait-on la avec l'Ame du Monde tout l'univers quand elle s'éloigne du
diviser. Si beaucoup désirent l'Ame, ils la désirent tout entiè- corps. Mais cela, semble-t-il, tout en restant dans le corps, car
re, et s'ils y participent, ils participent à elle tout entière dans "ce n'est pas un mal pour l'âme de fournir en quelque manière
la mesure de leurs possibilitésll • Finalement il s'agit de conci- au corps le pouvoir de bien être et d'exister, parce que ce n'est
lier le fait que la même Ame est en chaque endroit et que pas toute providence s'exerçant sur l'inférieur qui enlève à ce
cependant il y a une âme propre à chacun. Il n'y a pas de qui y pourvoit la possibilité de rester dans le meilleur". Ce qui
séparation entre les âmes qui sont seulement distinguées 12 • vient d'être dit ne s'applique donc pas seulement à l'âme libé-
Cela nous amène au problème de l'Ame et des âmes 13 • rée par la mort du souci du corps, mais aussi à celle qui accom-
Toutes les âmes qui sont dans le monde viennent de plit son devoir envers le corps sans se laisser absorber par luP6.
l'Ame du Monde, qu'il s'agisse de celles des démons, des Le gouvernement de l'univers entier est à distinguer de celui
astres, des hommes, des animaux ou des plantes. La nature de de chaque être. L"'Ame divine" gouverne ainsi le monde
leurs rapports avec l'Ame du Monde est assez complexe. Elles qu'elle dépasse par ce qu'elle a de meilleur et qu'elle régit par
participent à la dignité et aux fonctions de l'Ame du Monde : une puissance inférieure, et cela par ses ordres, sans agir elle-
elles ne sont pas "un petit principe", mais elles contribuent à même. Les âmes des astres ont la même liberté de manoeuvre
unir toutes choses. Elles ne proviennent pas de semences que l'Ame du Monde: elles n'appartiennent pas aux corps
parce qu'elles existent de toute éternité. Elles font fonction de astraux, ce sont ces derniers qui leur appartiennent et ils ne
causes premières. Liées à un corps elle donnent moins que remplissent pas leurs âmes de désirs et de craintes, ils conser-
lorsqu'elles ne le sont pas. Elles sont souvent obligées de com- vent leur bonheur. En effet la communion de l'âme avec le
poser avec le hasard: parfois cependant elles le dominent. corps - il s'agit évidemment ici des corps terrestres - pro-
Mais la domination de l'âme dépend de son degré de bonté. voque pour l'âme deux difficultés : elle fait obstacle aux pen-
Si elle s'abandonne au tempérament du corps elle participe à
ses passions, mais si elle est bonne elle est capable de leur 14. III, 1 (3), 8,1. 4 ss.
A-
!l 14 bis. IV, 2 (4), 2, l. 1 ss.
résister, elle modifie les choses sans être elle-même modifiée, 15. Phèdre 246 c 1-2.
16. "L'âme qui se tient hors du devenir (ye:VÉOf:WÇ) est avec l'âme de l'univers"
9. Ibid. 4, l. 1 ss. (III, 2 (47), 4, l. 10 ss.) : le devenir, ou la génération, yÉVe:OlÇ, ne connote pas
10. Ibid. 5, l. 1 ss. nécessairement une nuance sexuelle, c'est le domaine des choses qui changent,
Il. Ibid. 8, 1. 1 ss. passent, naissent et meurent. Il n'est pas sûr qu'il s'agisse ici d'une âme qui
12. Ibid. 14, l. 30 ss. n'informe pas un corps, mais, de toute façon, d'une âme qui ne s'engage pas
13. Cf. IV, 3 (27), 2-4. L'unité des âmes: III, 7 (45), 13, l. 67. avec le corps, qui ne suit pas les tendances du corps.
202 203
sées et elle remplit l'âme de plaisirs, de désirs et de chagrins. Puisqu'il n'y a dans le monde supérieur ni matière ni masse
Au contraire rien ne distrait l'âme des astres de la contempla- (OYKOÇ), est-ce que toutes les âmes ne viennent pas d'une âme
tion des intelligibles 17 . unique ? Mais cela supposerait une sensibilité commune, une
Les âmes humaines, si leur union au corps les enchaîne "sympathie" au sens primitif du mot, qui ferait éprouver à cha-
dans toute sorte de maux, se trouvent cependant dans le lieu cun ce que sentent les autres. Alors comment se fait-il qu'il y
des intelligibles par leur intelligence, car de l'Intelligence ait des âmes raisonnables et des âmes sans .raison, des âmes
viennent de nombreuses intelligences contenues dans des bonnes et des âmes mauvaises ?21 Mais l'unité des âmes
âmes multiples. Les intelligences sont de même nature que n'empêche pas les différences de perception qui peuvent tenir
l'Intelligence et les âmes que l'Ame, comme de petits feux aux différences des caractères des corps, comme dans un
auprès d'un grand feu. Mais l'âme n'a pas seulement à penser, même corps ce que subit un membre peut ne pas être néces-
elle a une fonction : si elle regarde ce qui est avant elle, elle sairement ressenti dans un autre 22 . Des exemples montrent
s'occupe aussi de ce qui est après elle pour l'ordonner, le gou- que les hommes sont en sympathie, au sens indiqué plus haut,
verner, le commander 18 . Les âmes individuelles se tournent les uns avec les autres: cela semble montrer que l'âme est
vers le haut mais aussi vers le bas, comme la lumière qui vient La solution donnée est qu'une seule et même âme se
du soleil et se répand sur la terre. Elles sont sans trouble trouve en de nombreux corps, mais qu'avant cette âme il y en
quand elles restent avec l'Ame de l'univers dans l'intelligible a une autre qui ne connaît pas cette multiplicité, probable-
et qu'elles gouvernent avec elles le ciel astral. Mais c'est un ment l'Ame du Monde : c'est de cette âme que procède celle
désir d'indépendance ou d'autonomie vis-à-vis de l'Ame du dont on vient de parler qui est comme une image de celle du
Monde qui les fait s'attacher à ce qui n'est qu'une partie de monde: elle est comparée à un cachet dont la marque s'impri-
l'univers. Alors elles cessent de regarder vers l'intelligible, me sur plusieurs morceaux de cire24 . Il faut donc comprendre
elles se séparent du tout pour s'attacher à la partie et elles se que l'unique Ame du Monde se communique à tous les êtres
laissent prendre dans les liens du corps. C'est alors qu'elles de l'univers en de multiples âmes: elle se donne à tous et
"perdent leurs ailes", selon l'expression de Platon 19. Mais elles cependant dans un autre sens elle ne. se donne pas et reste une
peuvent remonter quand elles commencent à contempler les et seule : tout en se donnant elle ne se fragmente pas en mor-
biens par la réminiscence car, malgré la profondeur de la ceaux: c'est le même être subsistant en plusieurs. De même la
chute, l'âme "a en effet néanmoins quelqùe chose qui dépas- science est tout entière en ses parties qui dérivent d'elle, mais
se". Les âmes vivent toujours dans des proportions diverses chaque partie contient en elle en puissance toute la science et
une double vie, celle d'en haut près de l'intelligible, et celle chacune des autres parties: le savant peut déduire toute la
d'en bas près des corps individuels20 . science d'une de ses parties 25 . Ce paradoxe de la science, à la
fois une et présente tout entière, au moins en puissance, en
Un des problèmes majeurs concernant les rapports de chacun de ses théorèmes, exprime donc sous un aspect le rap-
l'Ame de l'univers et des âmes est l'objet du huitième traité
,.
port de l'Ame du Monde et des âmes particulières.
"Est-ce que toutes les âmes font une âme unique ?".
(IV, 9) :
21. IV, 9 (8), l, l. 1 ss.
17. IV, 8 (6), 2, l. 19. 22. Ibid. 2, l. 1 ss.
18. Ibid. 3, l. 1 ss. 23. Ibid. 3, l. 1 ss.
19. Phèdre 248 cd. 24. Ibid. 4, l. 1 ss.
20. IV, 8 (6), 4, l. 1 ss. 25. Ibid. 5, l. 1 ss.
204 205
La création du monde qui incombe à la grande Ame par des limites, pas plus que les multiples sciences dans une
revient aussi à toutes les âmes puisqu'elle est d'une certaine âme unique et cette âme unique peut les avoir toutes en elle-
façon chaque âme. C'est elle entière, non fragmentée, qui fait même"32. De ce que toutes les âmes sont une seule âme il faut
vivre l'univers et elle est présente tout entière partout. C'est conclure qu'elles sont infinies33 .
pourquoi les âmes individuelles sont précieuses comme l'est Selon Plotin, Platon 34 dit que comme notre corps est
celle du monde, plus précieuses que tout ce qui est corporel 26 . une partie de l'univers, notre âme est une partie de l'Ame
Ailleurs il est dit que l'Ame se divise en de nombreuses universelle. "Et ce que chez nous chaque partie de nous reçoit
âmes 27 , que les âmes viennent de l'Ame universelle 28 . Mais de notre âme, de même, selon le même rapport, puisque nous
l'âme individuelle est-elle seulement partie de l'âme universel- sommes des parties par rapport au tout, nous participons
le, sans avoir une réalité propre ? Cependant Plotin déclare comme des parties à l'âme universelle"35. Les âmes sont de
bien au sujet des hommes que "par rapport au tout ils sont même nature, mais il ne faut pas laisser de côté le fait qu'elles
une partie; en tant qu'eux-mêmes ils sont un tout qui leur est sont aussi parties. L'Ame du Monde dont elles dépendent
propre"29. Cela s'applique a fortiori à l'âme, au moins humaine: n'est pas l'âme de tel ou tel être, l'âme de quelque chose, alors
elle est à la fois un tout et une partie dans un tout. L'âme uni- que les âmes individuelles le sont, ou plutôt le deviennent,
verselle, selon Platon 30, parcourt le monde, tantôt sous une par accident. Cette dernière expression doit se comprendre
forme (etôoç) tantôt sous une autre: selon Plotin ces formes en fonction, d'une part de l'éternité des âmes et de la mortali-
sont soit sensitive (l'âme animale), soit raisonnable (l'âme té des êtres qu'elles animent, d'autre part de la croyance de
humaine), soit végétative (l'âme végétale fI : c'est dire que les Plotin en la transmigration. Plotin donne quelques explica-
caractéristiques des différentes âmes se trouvent dans l'Ame tions à ce mot de parties qu'il emploie pour caractériser le
du Monde ou que ces âmes différentes sont contenues en elle. rapport des âmes individuelles à l'Ame universelle. Il ne faut
Il y a donc pour l'Ame, comme pour l'Intelligence et l'être, le pas le comprendre dans un contexte de grandeur ou de quan-
paradoxe de la coexistence de l'unité et de la multiplicité. tité, car aucune de ces âmes n'est corporelle. L'Ame univer-
Mais cela est vrai pour l'âme individuelle elle-même. Comme selle ne peut être divisée en parties à proprement parler. On
elle se trouve dans un corps divisible en parties on a imaginé pourrait le comparer à une science dont chaque théorème est
qu'elle se divisait elle aussi en parties: en fait elle est tout une partie, la science demeurant entière et chaque théorème
entière partout. Le paradoxe précédent est ainsi exprimé: ayant en puissance en lui toute la science. Mais on risque de
"Dans le tout les âmes multiples sont chacune non en puissan- réduire alors l'Ame universelle au rang d'une âme individuel-
ce mais en acte: l'unique universelle n'empêche pas les mul- le sans en faire l'Ame du Monde, puisque toutes les parties
tiples d'être en elle ni les multiples l'unique. Elles sont sépa- d'une seule âme sont homogènes entre elles 36. La discussion
rées et ne sont pas séparées et sont présentes les unes aux sur le sens du mot "partie" dans ce cas continue et souligne le
autres sans être étrangères : car elles ne sont pas distinguées fait que l'âme raisonnable de l'homme n'a pas de partie et est
26. V, 1 (10), 2,1. 1 ss. 32. IV, 4 (28), 4, 1. 26 ss.
27. III, 9(13), 1, 1. 32 ss. 33. VI, 5 (23), 9, 1. 12 ss.
28. Ibid. 3, 1. 4 34. Philèbe 30 a 5-6.
29. II, 2 (14), 2, 1. 4. 35. IV, 3 (27), 1, 1. 22 ss.
30. Phèdre 246 b 6-7. 36. Ibid. 2,1. 1 ss. : Nous avouons avoir quelque peine à entrer dans ce raison-
31. 111,4 (15), 2, 1. 2 ss. nement.
206 207
tout entière dans chaque membre ou organe. On peut en cette âme dont procèdent toutes les âmes y compris l'univer-
conclure aussi que Plotin ne connaît en chaque homme qu'une selle de l'âme-en-soi dont il est question ailleurs
seule âme qui remplit à la fois les fonctions raisonnables par et voir dans cette dernière comme une préexistence de l'Ame
l'intelligence qui est en elle et celles d'animation du COrpS37. Ces du Monde parmi les intelligibles, idées, formes, "en soi"
âmes subsistent individuellement, conservant chacune identité (aùTo-) contenus dans l'Intelligence. Mais plus importante
et altérité par rapport aux autres, chacune une et multiple et encore est la mention de la "sympathie" (crUj-lnaOEla), c'est-à-
subsistant éternellement dans le monde supérieur. "Le résumé dire au sens étymologique, la possibilité de "pâtir" (nacrXElv)
de la thèse est le suivant : les âmes viennent d'une seule, celles ensemble, d'éprouver les mêmes sentiments (naOn). Les diffé-
qui viennent d'une seule sont multiples pareillement à l'Intel- rences qui se manifestent entre les âmes sont dues, d'après
ligence, pareillement divisées et non divisées, et celle qui Plotin, aux vies vécues auparavant - nous sommes dans un
demeure est l'unique raison de l'Intelligence38 et d'elle procè- contexte de métempsycose - et des choix que ces différentes
dent des raisons partielles et immatérielles, comme là-haut"39. vies ont représentés pour elles en ce qui concerne leur union
Bien que toutes ces âmes soient homogènes, seule l'Ame du proche ou lointaine aux réalités intelligibles. De toute façon
Monde a fait le monde, mais non une âme individuelle, alors elles forment un ensemble, varié certes, mais stable, car il n'y
que cette dernière a aussi tout en elle, notamment de pouvoir a pas de dispersion totale ni de hasard dans les êtres. L'âme
être en même temps en plusieurs. Diverses questions sont po- reste dans le corps tant que le corps est vivant, tout entière
sées à ce sujet et diverses réponses présentées. C'est l'âme uni- dans chaque partie du corps: si le corps meurt et pourrit
verselle qui dépend le plus des réalités d'en haut et c'est elle l'âme n'est plus en lui.
pour cela qui a créé le monde. D'autre part elle n'a subi aucune Notre âme doit imiter l'Ame de l'univers 42 . D'ailleurs
influence de la part de son oeuvre. Elle est restée en elle-même notre âme reste toujours plus ou moins en contact avec elle,
sans s'approcher des corps, comme l'ont fait les autres âmes, et car "de notre âme une partie est toujours avec les intelligibles,
elle a agi sur ce qui s'approchait d'elle. Les autres ont été tirées une autre avec les êtres d'en bas, une autre au milieu"43. Cette
vers le bas, plus ou moins, car le comportement ici-bas des partie de l'âme qui est avec les intelligibles explique cette
âmes vers les réalités d'en haut n'est pas le même40. "Toutes les affirmation optimiste: "Toute âme désire le bien, même celle
âmes sont issues de la même âme, de laquelle est aussi celle du qui est mêlée (au corps ou à la matière ?) et celle qui est deve-
tout, pour cela elles sont en sympathie". Cette phrase nous nue l'âme de quelqu'un (l'âme individuelle) ; puisque celle-ci
semble introduire une variante dans les rapports des âmes indi- est à la suite de celle-là (l'Ame du Monde) et vient d'elle"44. Ou
viduelles et de l'Ame du Monde. Il n'est pas dit ici en effet que encore l'âme qui est illuminée des traces de l'Ame de l'uni-
toutes les âmes dérivent de l'Ame du monde, mais qu'elles vien- vers qui n'est pas dans un corps45. L'âme qui a perdu ses ailes
nent toutes de la même âme, d'où procède aussi celle du tout n'est pas celle de l'univers46 . Mais nous ne devons pas juger de
qui n'est pas leur mère mais, comme c'est déjà dit dans le l'Ame de l'univers à partir de notre propre âme car, à la diffé-
même chapitre4\ leur soeur. Il faudrait peut-être rapprocher
41 bis. V, 9 (5), 14,1. 20.
37. Ibid. 3-4. 42. II,9 (33), 18,1. 31.
38. C'est l'Ame du Monde. 43. Ibid. 2, 1. 4 ss.
39. Ibid. 5, 1. 1 ss., citation 1. 14 ss. 44. 111,5 (50), 3, 1. 36.
40. Ibid. 6, 1. 1 ss. 45. II, 3 (52), 9, 1. 32 ss.
41. Ibid. 6, 1. 13. De même II, 9 (33), 18, l. 16. 46. II, 9 (33), 4, 1. 1 ss.
208 209
rence de la nôtre, elle n'est pas liée à son corps, le monde, ORIGÈNE
alors que nous le sommes au nôtre: elle n'est pas liée à ce qui Pour une certaine équivalence du rapport de l'Ame du
est lié à elle, mais elle le commande. C'est pourquoi elle est
Monde et des âmes individuelles, voir ce que nous disons plus
impassible à son égard, tandis que nous ne le sommes pas.
bas de l'âme humaine du Christ et des âmes humaines.
Rien n'empêche ses rapports avec le divin. Elle a une action
sur le monde, mais elle ne lui donne rien d'elle-même et ne A la différence de Plotin, Origène ne professe pas un
subit pas de lui une action en retour. Même si le monde dis- pareil panpsychisme. Certes, "personne n'hésitera à dire qu'il y
paraissait elle n'en subirait aucun dommage47 . a des âmes dans tous les êtres animés, même dans ceux qui
vivent dans les eaux" et il se fait l'écho de passages de l'Ecriture
La réflexion plotinienne est toujours en mouvement et,
situant l'âme dans le Mais il n'y a aucune comparaison
tout en restant dans le même cadre d'ensemble, contient plu-
possible entre l'âme de l'homme, pareille par son origine à
sieurs variantes : nous en avons déjà rencontré. Par exemple
celle des anges, et les âmes des Origène suppose
de l'"âme céleste" - s'agit-il de l'Ame du Monde, ou d'une
aussi, avec parfois des hésitations, que les astres sont animés et
âme dérivant d'elle et gouvernant le ciel astral - vient une
même raisonnables.
image (iv8aÀj.la) émanant des êtres d'en haut: elle fait les
vivants terrestres. Elle imite l'âme de là-haut mais elle est sans
puissance parce qu'elle use de corps terrestres inférieurs à 2. Correspondances origéniennes de ['Ame du Monde
ceux du ciel, les astres. C'est cette âme qui nous façonne, ou
ces âmes, s'il y en a une pour chacun, ce que le texte ne dit Quelques personnes ou entités divines assument chez
pas clairement. "Nous sommes façonnés (nÀaoSévn:c;) par Origène plusieurs des fonctions de l'Ame du Monde: avec le
l'âme donnée par les dieux qui sont dans le ciel", les astres, Saint Esprit il n'y a de rapport que dans le mode de procession;
"et par le ciel lui-même selon elle et nous sommes unis à des la tâche proprement dite de l'Ame du Monde est assumée chez
corps; l'autre âme selon laquelle nous sommes nous, est la Origène par le Père et le Fils; enfin entre l'âme humaine du
cause de notre bien-être, non de notre être"48. Mais ailleurs Christ et les autres âmes humaines il y a quelque chose de la
dans un traité intitulé Du destin (nepl EÏj.lapj.lêvnc;t9 on lit, à relation entre l'Ame du Monde et les âmes particulières.
partir de l'unité de toutes choses: "De sorte que nous ne som-
mes plus nous, et que rien n'est notre oeuvre; ce n'est pas a. Le Saint Esprit
nous qui raisonnons, de même que ce ne sont pas nos pieds
qui frappent le sol, mais nous à travers les parties de notre Le texte du Traité des Principes dont nous avons donné
corps". Cette phrase semble exprimer le déterminisme le plus la traduction à la fin de l'introduction de ce livre n'encourage
strict comme conséquence de l'unité de toutes les âmes. Mais guère à chercher quelque correspondance entre la troisième
il ne manque pas de textes en sens inverse : par exemple celui personne de la Trinité chrétienne et la troisième hypostase de
qui vient d'être cité juste avant: "l'autre âme selon laquelle
nous sommes nous"5O. 51. Lv 17, 14 : PArch II, 8, l, 19.
52. C'est l'argument majeur utilisé par Gilles DORIVAL, "Origène a-t-il ensei-
gné la transmigration des âmes dans des corps d'animaux ?", Origeniana
47. Ibid. 7, l. 4 ss. Secu.nda (H. Crouzet, A Quacquarelli), Rome 1980, p. 11-32, pour refuser de
48. II, 1 (40),5, l. 5 ss. voir selon Jérôme cette doctrine dans le Peri Archon: elle' est ,ontredite
49. III, 1 (3). d'ailleurs par bien des textes d'Origène, conservés en grec et d'une authenticité
50. Ibid. 4, l. 20. indiscutable.
210 211
la Triade platonicienne : il y a peu de rapport entre les activités pas au début Saint Esprit il aurait progressé sous l'influence du
de l'Esprit Saint selon Origène et celles de l'Ame du Monde Fils jusqu'à devenir Saint Esprit. Il a donc toujours été Saint
d'après Plotin. Le rôle essentiel du premier est de donner la Esprit et il faut en conclure, pour éviter une contradiction entre
sainteté I • Il est la "matière des charismes"2 ou la "nature des ces deux affirmations, que sa procession par l'intermédiaire du
ces charismes et ces dons représentant ce que la théolo- Fils s'est produite de toute éternité. On pourrait donc dire de
gie postérieure appellera "grâces actuelles", c'est-à-dire des lui aussi ce qu'Origène dit de la génération du Fils: "il n'y a
grâces attachées à un acte ou à une fonction. Par ailleurs pas eu de moment où il n'était pas9 • Contrairement à ce que
l'''esprit qui est en l'homme", élément supérieur de diront un siècle plus tard les Pneumatomaques, le Traité des
l'anthropologie trichotomique d'Origène, participation à Principes donne à l'Esprit Saint toutes les caractéristiques de la
l'Esprit Saint, est une des multiples expressions origéniennes divinité. La procession de l'Ame du Monde à partir de l'Intel-
de la grâce sanctifiante4 • L'Esprit Saint est non seulement l'ins- ligence est pareillement éternelle puisque, selon Plotin, le
pirateur de l'Ecriture, mais celui qui la fait comprendre à son monde qui vient d'elle est créé de toute éternité, malgré ce
et il anime intérieurement l'Eglise. Son rôle tout surna- que semble dire Platon dans le Timée lO•
turel a peu de commun avec l'Ame du Monde plotinienne 6 • On peut s'interroger cependant sur la manière qu'ont
Un rapprochement cependant peut se tenter sur un respectivement Origène et Plotin de concevoir l'infériorité de
point, celui de sa procession. L'Ame du Monde procède direc- chacune de ces personnes ou entités par rapport à la précéden-
tement de la seconde hypostase, vers laquelle elle se tourne et à te dont elle procède. Chez Plotin l'infériorité de l'Intelligence
travers elle c'est de l'Un-Bien qu'elle vient. Dans le Commentaire vis-à-vis de l'Un et de l'Ame vis à vis de l'Intelligence est claire.
sur jean 7 , commentant]n 1,3 : "Tout a été fait par lui (= le En est-il de même chez Origène? Son "subordinatianisme" est-
Verbe), Origène discute à propos du Saint Esprit trois solu- il de même nature que celui de Plotin. On ne trouve guère
tions. Celle à laquelle il se rallie est la suivante : dans ce "tout" d'indication en ce qui concerne les rapports du Fils et de
l'Esprit est compris. Le Père, le Fils et l'Esprit sont trois réalités l'Esprit, si ce n'est un rapport d'origine, puisque l'Esprit vient
subsistantes (ûnOOT(lOEIÇ, oùoial i6ial). L'Esprit est le plus haut du Père par le Fils. Mais cette dépendance d'origine entraîne-t-elle
des êtres qui viennent du Père par le Fils : il a besoin de l'inter- nécessairement, comme chez Plotin, une infériorité ? Nous
médiaire du Fils pour subsister, pour être sage, intelligent, juste avons défini le rapport du Fils au Père par les mots : égal et
et participer à toutes les dénominations (Ènivolal) du Fils. Mais subordonné. Pouvons-nous étendre à la relation de l'Esprit au
selon le Traité des PrincipesB il ne faudrait pas penser que l'Esprit Fils ce qui est dit de celle du Fils au Père? Ce n'est pas exclu,
Saint ne connaîtrait que sur révélation du Fils, en ce sens qu'il mais Origène ne le précise guère. Il dit seulement que "le Saint
passerait alors de l'ignorance à la connaissance, ou que n'étant Esprit est associé au Père et au Fils en honneur et 'en dignité"ll.
1. PArch l, 3, 7, 156-161. b. Le Père et le Fils, Ame du Monde
2. Corrùn II, 10 (6), 77.
3. PArch II, 7, 3, 66.
Une allusion à l'Âme du monde platonicienne se trouve
4. Voir plus loin chap. IV. dans le Traité des Principes I2 : "Comme notre corps formé de
5. Dans notre Origène et la "connaissance mystique", p. 124-126, 142,285-289, etc.
6. H. J. VOGT, Das Kirchenverstandnis des Origenes, Kôln 1974 : voir dans le 9. PArch IV, 4, l, 25. Texte grec selon Athanase: SC 269 p. 245.
Register au mot Geist. 10. PLOTIN, Ennéades II, 1 (40), l, l. 1 ss.
7. ComJn II, 10 (6), 73-88. Il. PArch, préf. 4, 84.
8. PArch l, 3, 4, 116. 12. PArch II, 1,3,60.
212 213
membres nombreux est un et maintenu par une âme unique, en est probablement l'action du libre arbitre que Dieu respec-
de même à mon avis il faut concevoir l'univers comme un animal te et dans un certain sens assume, mais qui déconcerte celui
immense et énorme, gouverné par la Providence de Dieu qui veut raisonner sur le déroulement du monde. Le Fils de
comme par une âme unique". Puissance et Raison, c'est-à-dire Dieu est tout entier présent dans son corps humain et en même
Logos, sont des dénominations du Fils, mais les citations qui temps tout entier partoue s• L'âme de Dieu dont parle l'Ecriture,
illustrent cette affirmation désignent le Père : à cela rien d'éton- c'est son Fils : "De même que l'âme, insérée par tout le corps,
nant puisque selon Origène la création du monde est l'oeuvre de fait tout mouvoir, opère et accomplit toutes choses, de même le
la Trinité entière, ce que montre le chapitre du Traité des Fils Unique de Dieu, sa Parole et sa Sagesse, atteint et parvient à
Principes sur le De même la Providence, que Plotin attri- toute la puissance de Dieu, car il y est inséré"19. Le monde, c'est
bue surtout à l'Ame du Monde, incombe pour Origène aux trois "tout ce qui est soit au-dessus des cieux, soit dans les cieux, soit
personnes. Un passage d'homélie 1\ isolé certes dans l'oeuvre sur la terre, soit tous les lieux qui existent et ce qu'on dit habiter
d'Origène, est assez remarquable : "Le Christ dont tout le genre les cieux: on appelle donc monde l'univers"2o. Les cieux dési-
humain, bien plus peut-être l'universalité de toute la création, est gnent ici le ciel astral: ce qui est au-dessus des cieux est la
le corps et dont chacun de nous est membre en partie ... ". Ce demeure des bienheureux qui contemplent les "mystères",
texte est intéressant, car Origène ne se contente pas de voir dans comme chez Plotin le "lieu", si on peut ainsi parler, de l'Intel-
le Corps du Christ tout le genre humain appelé à constituer ligence et de l'Ame, au-dessus du ciel astral.
l'Eglise, mais aussi tous les êtres inférieurs à l'homme, créés, Jean Baptiste disait de Jésus à la foule: "Au milieu de vous
:lense-t-il, pour l'utilité de l'homme, auxquels il ne s'intéresse se tient quelqu'un que vous ne connaissez pas" 21 . Cela signifie
habituellement. S'ils forment tous le Corps du Christ, c'est que "bien qu'invisible selon sa divinité, il est présent à tout
lue le Christ est leur âme. Et le mot Christ ne désigne pas seule- homme et coextensif au monde entier"22 et qu"'il pénètre la
nent le Verbe, mais aussi l'âme humaine qu'il a assumée.
création, de sorte que toujours les êtres en devenir deviennent
On trouve de multiples allusions à l'ordre du monde gou- par Mais cela peut se dire aussi du Père qui est dans le Fils
rerné par le Père par l'intermédiaire de son Fils: ce dernier est et agit à travers luj24.
effet, nous venons de le dire, cette Puissance de Dieu par
Un texte du Contre Celse25 approfondit ce rôle de Dieu,
aquelle Dieu gouverne le visible et l'invisible et exerce sa créateur et âme du monde, avec une intention polémique
15
)rovidence . La variété du monde découle des mouvements
contre les Gnostiques: "Combien plus efficace et supérieure à
livers du libre arbitre des créatures raisonnables, c'est-à-dire de toutes ces fantaisies (de la mythologie) est la persuasion, par ce
a plus ou moins grande profondeur du péché primitif, mais qui est visible, du bon ordre du monde et l'adoration de l'arti-
lieu harmonise cette variété, toujours dans le respect des liber-
san unique d'un monde qui est un, en harmonie avec la réalité
és, car c'est lui qui gouverne tout le corps de l'univers 16. L'ac-
ion de la Providence dans le monde est plus claire quand il
18. Ibid. IV, 4, 3, 109.
'agit des astres ou des animaux que des hommes 17. La raison 19, Ibid. II, 8, 5, 215.
20. Ibid. II, 9, 3, 59.
3. Ibid. II, l, 1-3. 21.Jn 1,26.
t HomPs 36, II, l, 1330 A 12,. 22. ComJn VI, 30 (15), 154.
J. PArch 1, 2, 9, 275. 23. Ibid. VI, 38 (22) 188.
i. Ibid. II, l, 1-3. 24. Ibid. VI, 39 (23), 202-203.
7. Ibid. IV, l, 7, 188. 25. CCeis l, 23, 16.
14 215
1
totale; qui ne peut en conséquence avoir été l'oeuvre de plu- c. L'âme humaine du Christ,
sieurs démiurges, ni être maintenu par plusieurs âmes mou- époux de l'Eglise et des âmes
vant l'ensemble du ciel. Une seule en effet suffit portant tout
L'Ame du Monde plotinienne contient en elle toutes les
le firmament du levant au couchant, contenant en elle-même
âmes, à la fois unies et distinctes. Il y a chez Origène une
tout ce qui est nécessaire au monde mais n'a pas sa fin en soi.
représentation analogue sous une forme plus respectueuse de
Toutes choses sont parties du monde, mais Dieu n'est point
la personne, celle de l'union conjugale, conformément au
partie du tout; car Dieu ne doit pas être imparfait comme la
sens de la personnalité, à la fois divine et humaine, qui traver-
partie est imparfaite. Mais sans doute un raisonnement plus
se toute la révélation judéo-chrétienne et aboutira à une
profond montrerait-il que, en rigueur de termes, Dieu n'est
notion précise avec les controverses trinitaires et christolo-
pas plus un tout qu'il n'est une partie, puisque le tout est fait
giques des IVe et ve siècles : en effet l'époux et l'épouse sont
de parties. Et la raison ne permet pas d'admettre que le Dieu
"deux dans une chair une"I. L'unité et la dualité ou multiplici-
suprême soit fait de parties dont chacune ne peut faire ce
té coexistent constamment chez Origène2 comme chez Plotin.
que peuvent les autres". Car le rôle de l'âme est de vivifier et
On les trouve à la fois avec l'image du Christ et de son Corps
de mouvoir le corps qui sans lui ne pourrait le faire 26 . Nous comprenant de nombreux membres et avec celle de l'union
avons déjà vu chez Plotin l'insistance sur Dieu qui n'est ni le conjugale qui unit le Christ à la fois à l'Eglise et à chacune des
tout ni partie.
âmes fidèles.
Dans une diatribe contre les idolâtres on lit encore : "Ils Que représente alors le mot Christ? Le Verbe seul ou
ont beau voir dans la création tant d'ordre, tant d'harmonie et toute la réalité du Christ, Dieu et homme? C'est le plus souvent
de discipline, tant de beauté dans le monde, ils refusent de ce second sens qui est le vrai : l'humanité du Christ est visée en
reconnaître le Créateur à partir des créatures ; ils ne veulent premier, le Verbe étant compris indirectement par la "commu-
pas voir qu'une organisation si parfaite est l'oeuvre d'une nication des idiomes", c'est-à-dire en appliquant au Dieu tout ce
Providence qui la dirige, ils sont aveugles et ne voient le qui est dit de l'homme et réciproquement : Origène en a par-
monde qu'avec des yeux d'animaux sans raison, avec des yeux faitement la notion comme le montre dans le Traité des Prin-
de bêtes. Ils ne remarquent pas la présence d'une raison dans cipes le chapitre consacré à l'Incarnation du Sauveur. Le mari
Lln monde manifestement régi par la Raison"27. La Raison c'est est donc d'abord le Christ dans son humanité préexistante,
e Logos divin, Parole et Raison. Il y a une ànalogie entre la unie au Verbe de Dieu par une union qui la met "sous la forme
)erfection de l'Ecriture, oeuvre du Verbe, et celle du monde, de Dieu" par l'intensité de sa charité, puis s'incarnant après la
>euvre du même Verbe, qu'il s'agisse des êtres les plus nobles, faute de son épouse pour la rejoindre et la racheter4 : dans la
.oleil, lune et astres, ou des plus infimes, animaux sans raison moitié des cas, la kénose est attribuée par Origène à l'âme du
28 Christ5 comme elle est aussi par sa Passion l'instrument de la
végétaux . Dans son école de Césarée, Origène enseignait
es sciences de la nature29 en montrant dans le monde l'action Rédemption.
le la Providence.
1. Gn 2, 24.
2. Par exemple le développement de EntrHer 2-4.
6. Ibid. VI, 48, 17. 3. PArch II, 6, 3, 124-132.
7. HomLc XXII, 9-10. 4. Ibid. II, 6 ; ComMt XIV, 17, 325, 17 ss ..
B. Philoc II, 4, 9, du ComPs 1 5. J. L. PAPAGNO, "Flp 2, 6-11 en la cristologia y soteriologia de Origenes,
9. GREGOIRE le Thaumaturge, RemOrig. VIII, 109-114. Burgense 17, 1976,395-429.
16 217
Que désigne ensuite le Corps avec ses membres, et l'épou- Unique et du Premier-Né de toute créature. A elle plus qu'à
se? Nous avons vu plus haut le Corps représenter l'ensemble de toute autre s'applique la phrase paulinienne l2 : "Celui qui se
la Création. Un fragment sur Jean6 restreint cette signification à joint au Seigneur est avec lui un seul esprit (nve:ùj.lu)"l5.
l"'essence raisonnable", c'est-à-dire à l'ensemble des âmes Mais pour Origène, suivant en cela une tradition judéo-
humaines et angéliques : d'une manière qui exclut radicalement chrétienne attestée déjà par l'homélie dite Seconde Lettre de
toute interprétation pélagienne ou semi-pélagienne, il souligne Clément aux Corinthiens14 , écrit du Ir siècle, l'Eglise est antérieu-
que cette dernière ne peut engendrer d'elle seule les "biens", les re à l'Incarnation. Dans l'hypothèse favorite de la préexistence
"vertus pratiques et contemplatives", à moins de les recevoir des âmes elle a dès le début coïncidé avec l'ensemble des "intel-
d'un autre, comme une femme qui enfante7. Cette "essence rai- ligences" préexistantes, celles qui deviendront après la chute,
sonnable" c'est l'Eglise dont la vocation est de rassembler en elle située elle aussi dans cette préexistence, anges, hommes ou
tous les hommes. Mais puisque l'Epouse-Eglise n'a "ni tache ni démons. L'âme humaine du Christ a été créée avec elles, mais a
ride"8, certains textes semblent la restreindre aux parfaits, aux été unie dès sa création au Verbe de Dieu. Elle "n'a jamais été
"âmes parvenues à la perfection qui toutes ensemble composent séparée du Fils Unique"l5 : elle était "en Dieu et dans la plénitu-
le corps de l'Eglise"9. Mais cette interprétation est loin d'être la de"l6 divine; elle avait la "forme de Dieu"l7. Le passage d'où est
seule. Non seulement l'Eglise est épouse, mais le même mot est extrait cette dernière affirmation montre clairement en elle
appliqué à chaque âme "qui par la simplicité de la foi et la pure- l'Epoux de l'Eglise de la préexistence : "Celui qui a produit au
té de ses actes est trouvée incorrompue et vierge", expression début celui qui est selon l'image - comme se trouvant sous la
qui ne se réfère pas seulement à l'intégrité de la chair, mais aussi forme de Dieu - l'a fait mâle et l'Eglise femelle leur accordant
à "l'intégrité de l'âme" qui suit la conversion lo : elle ne signifie à tous deux un unique 'selon l'image"'l8. La distinction du Ver-
pas que le chrétien n'ait jamais eu de tache, mais que désormais be, Image de Dieu, et de l'homme, y compris celui qui est uni
il est sans tache, ni qu'il n'ait pas eu les rides du "vieil homme", au Verbe, seulement fait "selon l'image", c'est-à-dire selon le
mais que maintenant il ne les a plus ll • Verbe, est un des rares points de vocabulaire auxquels Origène
Pour en revenir à l'image du Corps, le Contre Celse repré- reste toujours fidèle. Le mari de l'Eglise préexistante n'est donc
sente toute l'Eglise de Dieu avec les membres de ce corps, les pas directement le Verbe - il l'est indirectement par "commu-
croyants, "animée" par le Fils de Dieu, de même nication des idiomes" -, mais l'homme qu'il s'est uni, car ce
que l'âme vivifie (Cwonou;ï) et meut le corps qui ne pourrait sans dernier est comme les autres créatures raisonnables "selon
elle être mû de façon vitale. Ainsi le Logos - il n'est pas ques- l'image" ou "image de l'image".
tion ici de l'âme humaine du Christ - meut l'Eglise et chacun de
Mais la plupart des intelligences préexistantes pèchent et
ses membres. Mais cela s'applique aussi d'une manière extrême l'unité de l'Eglise se brise: riombre d'entre elles quittent alors
et insurpassable à l'âme de Jésus qui n'est pas séparée du Fils
12.1 Co 6,17.
6. FragrnJn XLV, 519, 18. 13. CCels VI, 47, 23 et 48, 14.
7. Selon l'opinion la plus commune dans l'antiquité la semence de l'enfant 14. II Clément XIV: éd. H. HEMMER, Les Pères Apostoliques, II, Paris 1909, p. 156-
vient de l'homme seul, la mère est le terrain où elle germe. 159.
8. Eph 5, 27. 15. PArch II, 6, 4: fragment de Justinien en SC 253, note 25, p. 178.
9. ComCant III (IV), 232, 18-22. 16. ComJn XX, 19 (17) 162.
10. HomLv XII, 5, 184-189. 17. ComMt XIV, 17,325,29.
Il. HomLc II, 2, 110. 18. Ibid. 325, 27.
218 219
le lieu des âmes, cette "Jérusalem céleste" qui se confond avec mais cependant distinctes. L'Eglise est l'ensemble de ces âmes
le "sein du Père" : "Et le Seigneur qui est le mari a laissé à unies par leur union à l'Epoux, le Christ-homme, et à travers lui
cause de l'Eglise le Père, près duquel il se trouvait quand il au Christ-Dieu.
était sous la forme de Dieu, il a laissé aussi sa mère, car il était Un autre rapprochement pourrait être fait concernant
lui aussi fils de laJérusalem d'en haut, il s'est attaché à son l'origine de l'âme humaine du Christ. Selon Plotin c'est l'Intel-
épouse tombée ici-bas et ils sont devenus alors deux dans une ligence qui engendre l'Ame du Monde et 'en elle toutes les
même chair. Car à cause d'elle il est devenu chair"19. autres âmes, dans une procession qui se confond avec leur
Mais avant l'Incarnation se situe le temps de préparation, conversion vers l'Intelligence. La création de l'âme humaine du
l'Ancien Testament, où la petite fiancée Eglise, l'ancien Israël, Christ est concomitante à celle des "intelligences" préexistantes
est éduquée par les visites des "amis de l'Epoux", anges, et est comme elle l'oeuvre du Père et du Fils, ce dernier étant à
patriarches et prophètes, qui éveillent et entretiennent en elle la fois l'agent comme collaborateur du Père et le modèle puis-
le désir de l'Epoux20 ; quelquefois aussi dans les théophanies, qu'il est l'Image selon laquelle anges et hommes ont été créés25 .
par les visites de l'Epoux lui-même, sous forme angélique ou Mais cette âme est dès le début plongée dans le Verbe et de-
humaine, c'est-à-dire dans son âme qui, n'ayant pas péché, a vient en quelque sorte Verbe, comme le fer plongé dans le feu
gardé sa forme primitive humano-angélique21 . Mais la venue de devient feu 26 . Cette comparaison, souvent répétée dans la suite,
l'Incarnation elle-même reste "à travers un miroir, en énig- exprime entre le Verbe et l'âme à la fois unité et dualité: le fer
me"22, car l'Epouse ne possède pas complètement l'Epoux. Elle plongé dans le feu reste fer, mais si on le touche on ressent les
le possèdera parfaitement dans la résurrection quand, selon la effets du feu. Il y a donc là une analogie avec la conversion de
parabole des invités aux noces, le Père unira définitivement l'Ame du Monde vers l'Intelligence. Mais pour Origène l'âme
son Fils à l'humanité divinisée, comme Origène l'exprime dans humaine du Christ possède complètement le Verbe, non sous
un texte magnifique2s . une forme diminuée: "dans cette âme il faut croire que le feu
Si l'Eglise est épouse, il en est de même de tous les divin lui-même repose substantiellement, ce feu dont les autres
membres fidèles de l'Eglise, nous l'avons déjà dit. Ainsi le tirent un peu de chaleur"27. Elle est "en Dieu et dans la plénitu-
Commentaire sur le Cantique des Cantiques, souvent avec ordre, de"28. Mais elle ne nous en présente qu'une version atténuée,
quelquefois dans un certain désordre, explique l'Epouse dans une "ombre", parce que nous ne sommes pas capables de rece-
chaque verset, d'abord selon une de ces significations, ensuite voir autrement le Verbe.
selon l'autre 24 . De même que l'Ame plotinienne du Monde
contient en elle toutes les âmes, à la fois unes et distinctes, de Appendice: Anges et démons
même l'Epouse du Christ est à la fois l'Eglise et les âmes fidèles, PLOTIN
unies en tant que membres de l'Eglise et partageant sa qualité, Les êtres qui ont une âme sont pour Plotin, outre l'Ame
,\
19. Ibid. 326, 1-12.
du Monde, les démons, les astres - supérieurs aux hommes -,
20. ComCant 1, 88-92 et ailleurs
21. HomGn VIII, 8, 17-21 ; ComJn 1, 31 (34),217-218. 25. HomGn 1, 13,49-63. Le Fils fait tout comme le Père selonJn 5, 19: PArch
22. 1 Co, 13, 12. 1, 2, 6, 161 et 1,2, 12,423 ss ; Conùn X, 27 (21), 247 ; XIII, 36, 233.
23. Mt 22,2: ComMt XVII, 33, 691, 28. 26. PArch II, 6, 6, 177-201.
24. Voir notre article: "Mariage mystique selon Origène", Studia Missionalia, 27. Ibid. 299.
26, 1977,45-46. 28. ComJn XX, 19 (17), 162.
220 221
les hommes, les animaux et les végétaux : les âmes ont, sui- L'Eros qui conduit l'âme vers la nature du Bien, s'il s'agit de
vant les cas, les fonctions raisonnable, sensitive ou végétative 1. l'''âme d'en haut", la partie supérieure de l'âme, serait un dieu, s'il
Le mot Baij.1wv est dans la tradition grecque païenne un équi- s'agit de l'âme "mêlée" (au corps), un démon 10. Mais il faut expli-
valent de dieu, 9Éoç, ou de demi-dieu : il s'applique ainsi dans quer la nature de ce démon et plus généralement des démons ll •
le Moyen Platonisme aux dieux de la mythologie, gouvernant Ce qui est dit d'Eros doit pouvoir être dit des autres démons, à
les différents domaines de la nature - c'est le cas du Discours moins qu'ils n'aient en commun que le nom. Les dieux sont
Véridique de Celse -, distingués ainsi du Dieu suprême auquel impassibles, les démons affectés de passions. Les uns et les
ils sont assujettis. Ils peuvent être bienveillants ou malveillants autres sont éternels. Ils sont intermédiaires entre les dieux et le
envers les hommes. Dans sa réponse à Celse, Origène donne genre humain. Mais des questions se posent. Pourquoi ne sont-
au mot le sens juif et chrétien qui est péjoratif: il voit dans les ils pas restés impassibles ? Y a-t-il des démons dans l'intelligible
"démons" ou dieux de la mythologie des êtres réels qui es- ou seulement dans le sensible? Les dieux sont-ils limités à
saient de ravir à Dieu l'adoration des hommes. l'intelligible ? Le monde est-il un dieu ainsi que les astres ? Il
Plotin parle à plusieurs reprises des démons, les distin- semble préférable à Plotin de dire qu'il n'y a pas de démon
guant des dieux2. Il Y a parmi eux des vivants de feus. Il Y a de dans l'intelligible, sauf peut-être le "démon en soi" (aùToôalj.1Wv),
bons démons 4 • Les gnostiques voient dans les maladies des en d'autres termes l'idée de démon, qui est un dieu. Les dé-
démons5. Le monde contient de nombreux dieux et des peuples mons ne sont pas purs de la matière: il ne s'agit pas là de la
matière qui fait des corps comme les nôtres, car ils ont des corps
de démons6. Ils contribuent à la diversité du monde et sont dits
d'air ou de feu, les deux éléments les plus légers, ou de ce que
une deuxième nature, après les dieux et avant les hommes7•
Plotin appelle une matière intelligible12.
Le quinzième traité (111,4) est intitulé: "A propos du Comme Eros, les démons sont des indigents, des insatis-
démon qui nous a reçus en partage". Mais le démon dont il faits, dont le désir se porte sur des biens partiels comme si
s'agit est difficile à distinguer des puissances de l'âme et ce c'était le Bien 1s . Ils ont la possibilité de parler 14 • Ils ne sont pas
passage ne fournit guère d'information sur les êtres que impassibles, ils ont en eux de l'irrationnel : on peut leur attri-
Plotin entend par ce mot. Dans le cinquantième traité (III, 5) buer des souvenirs et des sensations et ils peuvent être char-
"sur l'amour" il se demande dès l'abord si Eros est dieu ou més par des procédés magiques 15 . Les démons font expier aux
démon ou seulement une passion de Platon l'a présen- hommes leurs fautes 16 .
té comme un démon dans le Banquet 8. L'Aphrodite céleste
peut être dite "un dieu, non un démon, étant sans mélange et ORIGÈNE
restant pure d'elle-même (è<p 'ÉauTiiç) : c'est là l'Ame du Monde9 • Le Contre Celse contient une discussion d'Origène à pro-
pos d'une attaque de Celse contre les chrétiens parce qu'ils
1. 111,4 (15), 2, l. 4.
2. l, 2 (19), 6, l. 4 ; l, 6 (1), 7, l. 20 (les démons sont beaux) ; et autres textes. 10. Ibid. 4, l. 23.
3. II, 1 (40), 6, l. 54. 11. Ibid. 5, l. 1.
4. II, 9 (33), 9, l. 30. 12. 111,5 (50), 6. l. 1 ss.
5. Ibid. 14, l. 14. 13. III, 5 (50), 7, L. 26.
6. III, 2 (47), 3, l. 24. 14. IV, 3 (27), 18, l. 22.
7. Ibid. 11;i. 7. 15. IV, 4 (28), 43, l. 12 ss.
8; 202 d 13 : 111,5 (50), l, l. 1 ss. 16. IV, 8 (6), 5, l. 23. Voir aussi sur les démons VI, 7 (38),6,26-33: commentai-
9. Ibid. 2, l. 25. re dans Pierre HADOT, Plotin: Traité 38, Paris 1988, p. 227.
222 223
refusent d'honorer les "démons" au sens païen l7 • Origène prend démons, et à l'intérieur de ces trois catégories il y a toute une
seulement ce mot au sens chrétien pour désigner les mauvais diversité de niveaux selon les degrés de la chute. Origène va
démons parmi lesquels, selon lui, prennent place les dieux de la même jusqu'à dire qu'un jugement divin, analogue à ce que sera
mythologie classique qu'il semble bien considérer comme des le jugement dernier, a précédé la venue des hommes en ce
êtres réels, mais des démons, qui volent à Dieu sa place en se fai- monde. En ce qui concerne les anges, si, comme il semble résul-
sant adorer par les hommes. En fait comme les démons, selon le ter de quelques passages du Peri Archon, un petit nombre n'a pas
païen Celse, sont préposés au gouvernement des différents péché2\ le plus grand nombre l'a fait, mais plus légèrement.
règnes de la nature, ils correspondent dans la pensée d'Origène à Leurs fonctions dans le monde, anges gardiens des hommes,
la fois aux anges et aux démons selon qu'ils sont bons ou mauvais. des différents domaines de la nature, des nations, des Eglises,
L'origine des anges et des démons est pour Origène la etc. sont, semble-t-il, le châtiment miséricordieux de la faute ini-
même que celle des hommes : toutes les créatures raisonnables tiale. Nous passons rapidement sur ces différents points sur les-
ont été créées ensemble dans une égalité parfaite l8 , réaction quels Origène s'étend souvent, par exemple sur les anges des
contre les différences de nature que professaient les Valenti- nations 25 • Le jugement dernier à la fin des temps sera à la fois
niens. Elles ont été créées dans la préexistence, mais non de celui de l'homme et celui de son ange gardien26 •
toute éternité, car elles ont commencé, ce qui a eu comme Mais les démons, au sens chrétien du terme, se font aussi
conséquence leur mutabilité et leur caractère accidentel au sens comme les gardiens à l'envers des hommes, s'attachant aux indi-
d'Aristote 9 • La création coéternelle à Dieu ne les concerne pas, vidus pour les faire pécher : de même pour les nations27 • Il Ya,
mais elle regarde le monde intelligible des idées et raisons. Ils semble-t-il, pour Origène des fonctions symétriques et inversées
vont être diversifiés par la faute primitive, à laquelle n'échap- sur tous les points pour les anges et les démons28 • Les différents
pent, en dehors de l'âme unie au Verbe, que certaines de ces ordres des anges, exprimés par plusieurs textes pauliniens, dési-
créatures2o • La plupart tombent, par suite d'un refroidissement gnent des mêmes noms les bons et les mauvais29 • Mais ces anges
de leur ferveur qui fait de ces "intelligences" des "âmes" n'ont aucun caractère divin, à la différence des "démons" ploti-
âme-froidY 1 ou bien par "satiété" (satietas = KOpOç)22, c'est- niens : ils sont des créatures comme nous. Mais ils ont reçu de
à-dire, suivant le sens de l'expression KOpOV quelque Dieu autorité sur tous les domaines de la nature, comme les
chose de semblable à l"'acédie" des moines grecs, le dégoût de "démons" de Celse: de même les démons du Christianisme se
tout et du spirituel en particulier3 • sont donné une autorité semblable. En ce qui concerne ces der-
niers, la faute précosmique a été un véritable reniement de leurs
C'est à la suite de cette chute primordiale que se produit
liens avec Dieu. Etant donné le sens principalement surnaturel
la division des créatures raisonnables en anges, hommes et
qu'Origène confère souvent à la notion d'être et à celle d'être
17. CCels VII, 67-70.
raisonnable (ÀOYIKOV), en rapport avec le Père qui s'est déclaré
18. PArch II, 9, 6, 188.
19. Ibid. 1, 8, 2, 31. 25. Voir entre autres PArch 1, 5, 2, 68 qui cite Dt 32, 8-9, le texte majeur à pro-
20. Ibid. 1,5,5,288; 1, 6, 2, 73 ; 1, 8, 4, 127; II, 9, 6, 192; IV, 2, 7, 234. pos des anges des nations; II, 10, 7,251 sur les anges gardiens des personnes;
21. Ibid. II, 8, 3, 119 ss. ComMt XIII, 28, 256, 30 ss. Et encore dans SC 269 p. 12 note 34.
22. Ibid. 1, 3, 8, 317. 26. HomNb XI, 4.
23. M. HARL, "Recherches sur l'origénisme d'Origène" dans Studia Patristica 27. Références dans SC 269, p. 64 note 34.
VIII (TU 93), 1966, p. 373-405. 28. Ibid.
24. PArch II, 9, 8. 29. PArch 1, 5, 1-2.
224 225
devant Moïse "Celui qui est"30 et avec le Fils qui est le Logos, origi-
ne de toute "raison", dans un sens plus surnaturel que naturel,
Satan et les démons, ayant renié leur relation avec eux, sont
devenus des OÙK ovn:ç, des "non étants"31 et des IfAoya, des "sans
raison", comme des bêtes spirituelles32 . Cela est confirmé par le
lien étroit que met Origène entre l'image du Diable et les
images de bêtes qui recouvrent chez le pécheur sa participation
à l'image de Dieu33 . Ou encore "il semble qu'il y ait affinité CHAPITRE IV
entre chaque espèce de démons et chaque espèce d'animaux",
écrit le Contre Celse 34 à propos des prédictions faites à partir de /
l'observation des animaux35.
L'HUMANITE
Nous rejetons dans le chapitre V : "Le Monde", la ques-
tion des astres et de leurs âmes, bien qu'ils soient supérieurs à
l'homme d'après nos deux auteurs. La matière concernant
l'homme est très abondante.
1. L'âme acquiert un corps matériel
PLOTIN
"La descente de l'âme dans les corps", tel est le titre que
Porphyre a mis au traité sixième (IV, 8). Plotin parle de son expé-
rience spirituelle, de l'extase et de la sortie de l'extase. Après
avoir évoqué des expressions employées par Héraclite,
Empédocle et Pythagore, qu'il juge peu claires, il en vient au
30. Ex 3,14. "divin" Platon chez qui il compte trouver un peu plus de clarté.
31. ComJn II, 13 (7),98.
32. Ibid. II, 3, 23.
Il en rapporte un jugement antithétique. D'une part Platon
33. Voir notre Théologie de l'Image de Dieu chez Origène p. 189-206. dévalue le monde sensible et l'union de l'âme au corps, en repré-
34. CCels IV, 93, 14. sentant l'âme comme emprisonnée, ensevelie, comme dans une
35. L'angélologie et la démonologie d'Origène sont très développées: nous n'en
avons donné ici qu'une esquisse. Voir J. DANIELOU, Origène, Paris 1948, p. 219-
geôle, une caverne, qui est cet univers sensiblel • La descente de
242. Autres textes: PArch l, 8,1 ; sur l'ange gardien II, 10,7,251 ; sur le juge- l'âme jusqu'à lui est la perte des aHes2, et des cycles renvoient
ment de l'ange avec son pupille, encore ComMt XIII, 28 ; sur les combats des constamment ici-bas l'âme qui essaie de monter3. Mais le Timée
démons contre les hommes PArch III, 2-4. Continuellement dans les homélies:
HomGn VIII, 8 ; IX, 3 ; XVI, 2. Hom Ex VI, 1 ; VII, 4 ; VIII, 2-3,6. HomLv XVI, 6-
rend un autre son de cloche : le monde y est objet de louanges
7. HomNb XIII, 3 ; XX, 3-4- ; XXIV, 3. HomJr V, 2, 26. HomLe III, 1 ; XII, 3 ;
XXXI; XXXV, 3-8. Et dans les Commentaires: ComMt X, 13; XIII, 4-6; XIV, 9; 1. Phédon 67 dl; 62 b 2-5 ; République 514 a 5.
XVII, 2 et 30. FragmMt 380; 400 ; 435 1. ComCant II, p.138 ; III , p. 213. Fragm 2. Phèdre 246 c 2 ; 247 d 4-5.
Le 12; 96. 3. Phèdre 249 a 6; République 619 d. 7.
226 227
et il est dit un dieu bienheureux: l'âme lui est envoyée par le bon là dessus en traitant de la liberteo. Mais si l'âme fuit rapidement
démiurge pour rendre cet univers intelligent, ce qu'il ne peut l'emprise du corps et remonte, elle ne subit pas de dommage :
être sans âme4 • C'est ainsi que pour le rendre parfait il reçoit elle a reçu la connaissance du mal et celle de ses propres puis-
l'Ame du Monde et les âmes individuelles pour créer dans le sances par les actes qu'elle a alors posés: elle ne les aurait pas
sensible les espèces d'animaux qui existent sous forme d'idée connus sans celall •
dans l'intelligible5 • Le danger pour nos âmes est de trop plon- La descente des âmes s'insère dans tout le mouvement du
ger à l'intérieur du corps et d'être trop impressionnées par ses monde comme un événement qui y a sa place, dans la produc-
difficultés nombreuses. Mais l'Ame du Monde n'a rien à crain- tion de la multiplicité du monde à partir de l'Un immobile. Il fal-
dre. L'âme individuelle, qui reste avec l'Ame du Monde sans lait que soient engendrées des âmes nombreuses et qu'elles pro-
pénétrer dans un corps, gouverne avec elle librement l'univers6 • duisent comme des semences, dans un but appartenant à l'ordre
Mais celle qui s'unit à un corps subit en lui toutes sortes de mal- sensible. Car tout doit pouvoir participer à la bonté de la nature.
heurs : il lui est une chaîne et une tombe, et le monde une ca- La matière doit pouvoir y participer elle aussi dans la mesure de
verne ou un antre7 • Les âmes individuelles veulent se faire, dans ses possibilités, puisqu'elle vient de celui qui fournit le bien à
la partie du monde qui leur est confiée, quelque chose qui leur tous. Ou alors, autre hypothèse, "la production de la matière
soit propre. Ainsi elles fuient le tout, elles s'éloignent et se sépa- suit nécessairement des causes antérieures" : dans ce cas elle
rent, elles ne contemplent plus l'intelligible : elles deviennent devait subir aussi l'action des âmes car "celui qui donne l'être
partielles, isolées, faibles et affairées, elles se laissent absorber comme une grâce" ne saurait s'arrêter par impuissance avant de
par l'unique objet dont elles sont chargées et ses vicissitudes, parvenir jusqu'à elle. La beauté du sensible manifeste celle des
elles le soignent et pénètrent profondément en lui. C'est alors intelligences et tout se tient, le sensible et l'intelligible, l'intelli-
que l'âme "perd ses ailes", emprisonnée dans les liens du corps gible existant par lui-même, le sensible par sa participation à la
et ayant abandonné la vie innocente qu'elle menait auparavant. nature intelligible et parce qu'ill'imite12 • Il faut en conclure que
Elle est alors dirigée par la sensation et non plus par l'intelli- la descente des âmes dans les corps n'est pas seulement une
gence. La remontée lui est cependant possible, car elle possède dégradation : elle peut l'être, mais aussi ne pas l'être. Elle a un
toujours l'élément supérieur qui la rattache à l'intelligible: elle aspect hautement positif, celui d'animer le monde matériel et
est capable de vivre en haut comme de vivre en bas et les âmes de le faire participer à la beauté des intelligibles.
le font à des degrés divers8 •
Certes, il serait meilleur pour l'âme de rester dans l'intelli-
Cette descente de l'âme dans le corps est-elle libre ou gible, mais sa participation au sensible est une nécessité, même
nécessitée ? Les deux à la fois, répond Plotin. Le corps est dit si le résultat n'est pas toujours parfait. L'âme est faite pour cela
ici explicitement mauvais (KaK4»9. La descente est aussi un châ- car elle occupe un rang médian, se trouvant dans l'intelligible à
timent et cela est en contraste avec l'affirmation qu'elle s'opère la lisière du sensible. Plotin répète ce qu'il a déjà dit plus haut:
par un mouvement de nature, involontaire. Nous reviendrons l'âme doit, quand elle organise le corps, rester en sûreté, "tout
4. Timée 34 b 8 ; 29 a 3 ; 30 b 8; 30 b 3.
5. IV, 8 (6), 1,1. 1 ss. 10. Ibid. 5, l. 26, le mot pom, est aussi employé par Origène pour indiquer la
6. Ibid. 2, 1. 1 ss. chute du libre arbitre, comme ici : PArch III, l, 4, 58, grec de Philoc. Il est
7. Ibid 3, 1. 1 ss. d'origine stoïcienne.
8. Ibid. 4, 1. 10 ss. Il. Ibid. 5, l. 1 ss.
9. Ibid. 1. 4. 12. Ibid. 6, l. 1 ss.
228 229
entière avec elle tout entière" (OÀ11 'OÀ11Ç) et il lui est possible de
J
1 sibilité ils passent dans l'intelligence. Même si la sensation se
remonter, enrichie de la science qu'elle a apprise. L'expérience l fait accaparante pour l'âme par suite du plaisir, du désir ou du
du mal donne une connaissance plus claire du bien à ceux dont chagrin, il y a toujours en elle quelque chose qui ne s'attache
les capacités sont encore faibles pour connaître de science cer- pas à eux15.
taine le mal avant l'expérience. Ce qui provoque la descente des Les traités postérieurs à IV, 8 (6) ne semblent pas ajouter
âmes est une nécessité et une loi de nature. L'âme individuelle grand chose à propos de la descente de l'âme dans le corps. La
revient donc à la contemplation des êtres par une conversion fin du premier des deux traités "Ce qui est un et identique est
vers le meilleur qui se produit quand elle est dans l'inférieur, le en même temps partout"16 revient sur cette question. La descen-
partiel et le temporel, alors que l'Ame du Monde qui ne va te dans les corps se produit par périodes : le contexte est celui
jamais en bas, qui ne souffre jamais le mal, contemple à la fois ce de la métempsycose que nous exposerons plus loin. Cette doc-
qui est au-dessous d'elle et ce qui est au-dessus: elle reste en trine vient des anciens philosophes, comme ceux qui ont été
contact avec le bas en lui fournissant ce qu'elle a pris là-haue 3 • cités au début du traité étudié précédemmenrt 7 • Dans un certain
Cependant Plotin semble bien aussi rendre les âmes res- sens, ce n'est pas l'âme qui descend, mais c'est le corps qui vient
ponsables dé leur descente. Pourquoi ont-elles oublié Dieu leur participer à elle : affirmation qui n'est pas à comprendre locale-
père dont elles sont des parties et se sont-elles éloignées ment. L'âme donne quelque chose au corps, mais n'est pas de
de lui? "Le principe pour elles de ce mal c'est l'audace, la géné- lui. Tout cela est exigé par la loi qui constitue la nature de l'âme
ration, l'altérité première et la volonté de s'appartenir à soi- à la limite de l'intelligible et du sensible : mais cette union n'en
même. Puisqu'elles ont paru jouir de leur libre arbitre, ayant usé est pas moins un mal, et la séparation quand elle survient est un
de leurs possibilités nombreuses de mouvement, couru à l'oppo- bien. La raison essentielle en est que l'âme perd son universalité
sé et s'étant beaucoup éloignées, elles ont ignoré qu'elles ve- en devenant celle de tel corps : en se limitant à une partie, elle
naient d'en haut: comme des enfants tôt arrachés à leurs pères devient une âme particulière, "bien que d'une autre façon elle
et élevés loin d'eux un long temps ignorent et eux et leurs pères. soit comme universelle". Mais quand elle ne préside pas à un
Ne voyant plus ni lui ni elles-mêmes, s'étant méprisées elles- corps elle est tout à fait universelle. Si la philosophie nous déliait
mêmes dans l'ignorance de leur race, ayant honoré les autres complètement du corps, elle rétablirait parfaitement l'âme dans
réalités et ayant admiré tout plutôt qu'elles-mêmes, elles en sont l'intelligible.
frappées de stupeur, pleines d'admiration et suspendues à elles, Quand les âmes descendent, leurs têtes (Kapa) restent
elles rompent dans la mesure du possible avec ce dont elles se cependant fixées au-dessus du ciel (astral), c'est-à-dire dans l'intel-
;ont détournées en les méprisant; de sorte qu'il arrive que la ligible : c'est leur partie moyenne qui est forcée de descendre
:ause de leur complète ignorance de Dieu soit l'honneur qu'elles pour s'occuper du corps qui a besoin de ses soins. Mais leur père
"endent aux choses d'ici-bas et le mépris d'elles-mêmes"14. Zeus, l'Ame du Monde, par pitié pour elles, a rendu mortels leurs
L'âme individuelle, nous l'avons vu, garde toujours là-haut liens pour leur donner des temps de relâche où elles sont sans
Ine part d'elle-même: elle ne le perçoit plus guère si l'inférieur corps et peuvent demeurer là-haut avec l'Ame du Monde. Le
a domine trop. Les deux aspects demeurent en elle, et même corps où l'âme descend est prêt à la recevoir à cause de la res-
es désirs sensibles ne sont connus par l'âme que lorsque de la sen-
15. IV, 8 (6), 8, l. 1 SS.
3. Ibid. 7, l. 1 SS. 16. VI, 4 (22), 16, l. 1 SS.
4. V, 1 (10), 1, l. 1 SS. 17. IV, 8 (6), 1.
30 231
l :;fI/-
semblance de ses dispositions, un corps d'homme ou un corps suscités24 • D'autre part, en antithèse avec les "démons" plotiniens,
d'animal, toujours dans un contexte de métempsycosé B• C'est une nous avons parlé de la préexistence des êtres raisonnables et de la
nécessité inévitable et un jugement porté par la nature qui com- chute primordiale qui les a diversifiés en anges, hommes et
mande à chaque âme d'aller dans le corps qui est à l'image de démons. Mais nous n'avons pas encore parlé de la seconde caté-
l'archétype, l'âme: personne ne l'envoie ni ne l'introduit dans gorie de ces êtres, les hommes. Il n'est pas tout à fait exact de
ce corps, mais le moment venu elle descend spontanément et parler à leur sujet de "descente de l'âme dans le corps", car les
entre dans le corps qui lui est adapté, comme le montre la magie; intellects préexistants ont déjà un corps, comme nous venons de
tout cela se passe sans réflexion ni choix conscient, par l'effet le dire. Pour parler avec plus d'exactitude, le corps éthéré ou
d'une loi universelle inscrite en chaque âme 9 • Le mythe de la étincelant revêt alors une qualité terrestre.
formation de Pandore par Prométhée symbolise la fonction du
Tout cela est figuré allégoriquement par les premiers cha-
corps, et le refus de son mari Epiméthée représente la peine qu'a
pitres de la Genèse, les deux récits de la création de l'homme, en
l'âme de quitter l'intelligible 20 • Les âmes passent d'abord de
Gn l, 26-29 et en Gn 2, 6-7. ; en outre le récit de la faute au cha-
l'intelligible dans le ciel astral où elles prennent un corps, puis de
pitre 3 avec l'épisode des "tuniques de peau" au verset 21. Le pre-
là sur terre, "dans la mesure où elles s'étendent en longueur",
mier texte figure la création des intelligences faites selon l'image
puisque nous avons vu que leur tête reste parmi les intelligibles.
de Dieu25, le mâle et la femelle signifiant l'esprit spiritus)
Il y en a qui vont de corps terrestres en corps terrestres - tou-
et l'âme - notions que nous allons expliquer plus loin -, car le
jours la métempsycose - parce qu'elles deviennent de plus en
sexe n'existe pas encore26 • Il faut remarquer que dans le premier
plus pesantes et oublieuses des réalités intelligibles. Alors que
récit, l'action de créer est désignée par le verbe Tloleiv, et dans le
les unes tombent complètement sous le destin, les autres con-
second par TlÀaaaelv, façonner 27 , qui s'applique à une création
servent une certaine marge de pouvoir personnel sur elles-
matérielle, donc à celle du corps. Mais les textes d'Origène qui
mêmes, tout ce qu'elles peuvent conserver de l'état des êtres
mentionnent la seconde création posent des problèmes que l'on
d'en haue l • Après avoir abordé rapidement le problème du mal
ne peut résoudre à partir seulement de ce qui nous reste de ses
qui arrive aux bons22 , Plotin ajoute: si les âmes passent d'abord
oeuvres. D'abord si, comme nous l'avons vu, l'incorporéité est le
dans le ciel, c'est qu'il est le plus proche du lieu des intelligibles, privilège de la Trinité seule, comment concevoir qu'entre la pre-
alors que le terrestre est le plus loin23 • mière et la seconde création, selon Gn 1-2, l'intelligence préexis-
tante subsisterait sans corps ? Ensuite, si la condition corporelle
ORIGÈNE
était la consequence de la chute, comment serait-elle figurée en
A propos de la "matière spirituelle" de Plotin, nous avons Gn 2 alors que la faute l'est en Gn 3. D'autre part, les textes que
exposé ce qui concerne les corps "éthérés" ou "étincelants" des nous possédons d'Origène sur ce sujet sont presque tous des pas-
intelligences préexistantes, des anges et des ressuscités, ainsi que sages d'homélies prêchées devant le tout-venant des chrétiens de
les corps ténus, mais sombres, des démons et des damnés res- Césarée : Origène ne pouvait entrer dans des considérations trop
subtiles. Nous n'avons malheureusement plus l'important Com-
18. IV, 3 (27), 12, 1. 1 sS., 37 ss.
19. Ibid. 13, 1. 1 ss.
W. Ibid. 14, 1. 1 ss. 24. Chap. II, § 2.
n. Ibid. 15,1. 1 ss. 25. HomGn 1,13, 12.
?2. Ibid. 16, 1. 1 ss. 26. Voir encore ComJn XX, 22 (20), 182-183 ; ComMt XIV, 17-18, 321, 23.
?3. Ibid. 17, 1. 1 ss. 27. Gn 1, 1 ; 2, 7.
233
mentaire sur la Genèse où ces questions devaient être traitées, Procope est ici très précise. Ce n'est pas l'âme qui revêt les tuniques
mais c'est très vraisemblablement de lui que vient le témoigna- de peau comme un autre corps, mais c'est le corps étincelant qui le
ge de Procope de Caza28 que nous avons déjà mentionné rapi- fait. TI n'y a donc pas changement de corps, mais le corps étincelant
dement au chap. II, § 2, mais il nous faut maintenant reprendre est recouvert par une "qualité" terrestre. Il y a là un parallélisme
la question plus à loisir. Ce témoignage résout nos deux pro- étroit avec la doctrine origénienne de la résurrection, quand on la
blèmes : le corps créé en Cn 2, 7 figure le corps "étincelant" de juge d'après les propres textes d'Origène et non dans la com-
la préexistence et il n'y a donc pas entre Cn l, 26-29 et Cn 2, 7 préhension insuffisante qu'en a eue Méthode d'Olympe dans son
un décalage de temps, mais ces deux créations sont concomi- Aglaophon ou De la Résurrection32 : en effet, le corps terrestre et le
tantes; de la sorte, l'intelligence préexistante n'a jamais été pri- ressuscité sont un même corps par l'oùola, le ÀOyoç ou l'dôoç qui
vée de corps. L'authentique seconde création correspond alors expriment ici l'essence du corps qui est toujours la même ici-bas,
au don par Dieu des "tuniques de peau" en Cn 3, 21 après la bien que les éléments matériels soient continuellement chan-
chute : elles figurent, non un changement de corps, mais un geants, et ils diffèrent seulement par la qualité qui la revêt, ter-
changement de "qualité" du corps préexistant, cette "qualité" restre, puis céleste33 .
qui, selon les conceptions habituelles de la physique grecque, Pour résumer ce que nous venons de dire, parler pour
s'ajoute à une matière qui est par elle-même sans forme. Origène d'une "descente" de l'âme dans le corps manque de préci-
Le texte de Procope est le suivant29 : "Ceux qui allégorisent sion : il faudrait dire que le corps étincelant de l'intellect préexis-
(désignés un peu plus loin par TWV Tà 'Opl'yÉvouç <pPOVOUVT<,)v, tant revêt à la suite de la faute primitive une qualité terrestre. Si on
"ceux qui partagent les pensées d'Origène"), après les plaisante- veut y trouver deux créations, la première se rapporte à la fois à Cn
ries indiquées plus haut, disent que ce qui a été créé selon 1,26-27 et 2,7 et la seconde aux "tuniques de peau" de Cn 3, 2l.
l'image signifie l'âme; ce qui a été façonné à partir de la poussiè-
Mais pourquoi ces tuniques de peau sont remises par
re le corps subtil, digne d'accéder au Paradis, que certains ont
Dieu à l'homme seul, et non à ses autres compagnons de la pré-
nommé étincelant; mais les tuniques de peau figurent ce dont il
est dit: 'tu m'as revêtu de peau et de chair, tu m'as inséré dans 32. Voir notre article "La doctrine origénienne du corps ressuscité", Bulletin de
des os et des nerfs'30. Ils disent que l'âme était véhiculée par le Littérature Ecclésiastique, 81, 1980, 175-200, 241-266. Réédité dans Les fins der-
premier (corps) étincelant qui revêtit plus tard les tuniques de nières selon Origène, Aldershot (Variorum), 1990.
peau" (T <t> ôÈ; aùyoElôEi Tn V ÈnoXEia8al ÀÉyoualv, onEp 33. A propos des "tuniques de peau" Origène s'exprime plusieurs fois dans les
textes qui nous restent. Dans CCels IV, 40, 20 il dit qu'elles contiennent "un
\)aTEpOV ÈVEôooaTo TOùç ôEpl-laTlvoUç XlTwvaç)31. La formulation de enseignement secret et mystérieux bien supérieur à la doctrine de Platon sur la
descente de l'âme qui perd ses ailes". Un fragment sur la Genèse, conservé par
28. PG 87/1, 221 A 9. Théodoret de Cyr, Question 39 sur la Genèse, n'est satisfait ni par la réponse
29. Ibid. qu'il s'agit des corps, car c'est auparavant qu'Adam dit d'Eve: "C'est l'os de
30.Job 10, Il. mes os et la chair de ma chair"(Gn 2,23), ni par celle qu'elles signifient, la mor-
31. Sur ce texte de Procope nous avons cité à la note 37 du chap. II, § 2 les articles talité, car cette dernière ne vient pas de Dieu, mais du péché (PG 12, 101 A 3).
de M. SIMONETTI et de P. F. BEATRICE. Moins heureux a été A. VITO RES, Dans HomLv VI, 2, 106 Origène voit dans ces tuniques la mortalité issue du
IdJmtidad entre el cllerpo muerto y resucitado en Origenes segun el "De R.esurrectione" de péché. Il n'y a pas à attribuer à Origène, comme le fait A. Vitores, l'opinion que
Metodio de Olimpo, Jérusalem 1981. Il fait un contresens dans la traduction de la développe dans Aglaophon ou De la Résurrection de Méthode le premier orateur,
dernière phrase que nous avons citée en grec: "Ellos dicen que el alma era trans- le médecin Aglaophon, car rien dans le texte de Méthode ne fait penser qu'il
portada (vehiculada) primeramente por el (cuerpo) luminoso y que despues revis- s'agit d'une opinion d'Origène: c'est le découpage inintelligent du texte de
tio las tunicas de piel" p. 207. Il traduit en effet comme s'il y avait nm:p et non om:p, Méthode par Epiphane, Panarion 64, qui en est responsable. Mais il faut pour
et rapporte ce relatif à au lieu de le rapporter à aùyœloEi (sous-enten- en juger avoir le texte complet de cet écrit conservé tout entier dans une tra""
du CJwjillTl) et par conséquent soutient qu'il y a changement de corps. duction paléoslave et édité en traduction allemande par N. Bonwetsch (GCS).
234 235
existence qui ont eux aussi péché? Ceux qui sont devenus anges Nous verrons dans la suite qu'est affirmée par Origène la
ont péché moins gravement que ceux qui sont devenus hommes, valeur du monde sensible venant, comme chez Plotin, de sa par-
et les démons sont devenus inguérissables: l'opinion du salut final ticipation à l'intelligible et aux idées et raisons qu'il contient.
des démons est aussi attribuée à Origène, mais avec des raisons Pour Plotin, l'âme individuelle garde toujours plus ou moins là-
insuffisantes, car il a des textes dans les deux sensM • Le corps de haut une partie d'elle-même; à cela correspond, chez Origène, le
l'homme est devenu matériel et sensible pour vivre dans le monde fait que l'homme, comme l'ange, a été créé· selon l'image de
matériel et sensible, créé à la suite de la faute, et qui lui est donné Dieu et garde donc avec lui une "parenté" que le péché peut
comme un lieu d'épreuves: nous verrons plus loin pourquoi. obscurcir, mais non supprimer7 •
Que la faute des intelligences préexistantes soit un acte de
liberté, cela est évident, car le libre arbitre est une des données
origéniennes les moins discutables. On écrit parfois que, pour lui,
2. L'âme et le corps
cette chute ne pouvait pas ne pas se produire : nous ne voyons PLOTIN
pas ce qui autorise une interprétation semblablé'l5. Il y a dans Première question: l'homme, est-ce l'âme seule ou le
cette doctrine une double intention visant les deux principales couple âme-corps? A priori on répondrait que selon Plotin
hérésies du temps. Les Valentiniens selon Origène tiennent que l'homme est avant tout son âme, le corps étant surtout un em-
les hommes sont créés selon trois catégories : les Pneumatiques, barras qui empêche l'âme de vivre dans la béatitude. Mais la
sauvés par nature, les Hyliques, damnés par nature, et entre les réponse qu'il fait est plus nuancée et plus antithétique. Au
deux les Psychiques chez qui le libre arbitre a encore un certain début du traité sur l'immortalité de l'âme38 il se demande si le
rôle. Contre eux, Origène affirme l'égalité originelle de tous les
corps est une partie de nous-mêmes - dans ce cas nous ne
êtres raisonnables qui ont en quelque sorte leur destin entre
sommes immortels qu'en partie - ou un instrument, donné
leurs mains. Quant aux Marcionites, opposant le Dieu créateur,
pour un certain temps, et conclut: "Le principal c'est l'homme
juste mais cruel, au Père de Jésus-Christ, ils rendaient le premier
lui-même: s'il en est ainsi il est, pour ainsi dire, comme la
responsable de l'inégalité des conditions humaine à la naissance.
forme par rapport à la matière, le corps, ou comme ce qui uti-
Pour Origène qui veut laver le Créateur de tout soupçon d'injus-
tice, l'inégalité des conditions humaines vient de la profondeur lise par rapport à l'instrument: des deux manières il est
plus ou moins grande de la chute originelle : c'est pourquoi il va l'âme". Ailleurs Plotin essaie de définir "l'homme d'en haut",
jusqu'à parler d'un premier jugement, analogue au Jugement ) l'idée d'homme qui est dans l'intelligible, et, pour y arriver,
dernier et précédant la naissance en ce mondegt). d'abord "l'homme d'en bas". Est-il autre chose que l'âme qui le
crée, le fait vivre et raisonner? Cette âme est-elle l'homme?
34. Si Satan est dit en ComJn XX, 22 (20), 182 "le premier terrestre parce qu'étant tombé Ou est-ce l'âme utilisant un corps de telle nature qui est l'hom-
le premier des réalités supérieures et ayant désiré une autre vie que la vie la meilleu- me ? Mais si l'homme est un animal raisonnable et si un animal
re, il n' a été digne d'être le principe ni de la production (XTIOf.Ul), ni de la création
(nolfllO), mais du modelage (nÀaof.Ul) du Seigneur, fait pour être la dérision des anges
est formé d'âme et de corps, cette définition par l'âme ne con-
"(citation deJob 40, 14 LXX), ce n'est pas qu'il ait eu un corps terrestre, mais qu'il a vient pas. S'il faut le définir par une âme raisonnable et un
donné le signal de la chute qui a entraîné la création du monde terrestre.
35. Voir PArch II, 9, 6, 177 qui affirme un libre choix des êtres raisonnables
antérieur à ce monde. 37. PArch III, 1, 13,374 et note correspondante dans SC 269, p. 34 note 71-71 a
36. PArch II,9,8,270. Sur tout cela voir l'ensemble du chapitre II, 9, sur la muta- où sont indiqués de nombreux textes. Voir aussi notre Théologie de l'Image de Dieu
bilité des êtres raisonnables, leur diversité et la sauvegarde de la justice divine dans chez Origène.
cette diversité qui vient d'un libre choix de leur volonté antérieur à ce monde-ci. 38. IV, 7 (2), 1, l. 20 ss.
236 237
corps, comment est-il une réalité éternelle alors que cette défini- quelque chose de ce qui est à lui. C'est pour le corps qui dépend
tion ne s'applique que lorsque l'âme est unie à un corps? Elle ne de lui qu'il le cherche : quoiqu'il soit dans un corps vivant ses
convient donc pas à l'homme en soi (aùToaVepwnoç), à l'idée biens sont à ce vivant et ne sont pas ceux de tel homme". Il faut
d'homme, et ne montre pas ce qui est. Si on dit'9 qu'il faut que en conclure que dans ce passage l'homme c'est l'âme et non le
la définition soit un couple, un concept dans un autre, on ne COrpS44. Cependant dans le chapitre qui suit nous lisons à pro-
croit pas juste de dire selon quoi est quelque chose. Mais une pos des souffrances que peut endurer l'homme : "le sage n'est
définition porte sur des formes insérées dans la matière et il faut pas une âme telle que la nature du corps ne soit pas comptée
affirmer avec la matière les raisons et surtout la raison qui l'a dans sa substance"45. Si la substance de l'homme c'est l'âme sa
fait. Qu'est-ce qui fait qu'il est un homme, non divisé en deux ? définition doit donc nécessairement inclure le corps, non
Qu'est-ce qui en fait un animal raisonnable? Si on remplace ani- comme substance ou composé substantiel, mais comme déter-
mal (C4>ov) par vie (Cwn) l'homme est une vie raisonnable. Mais la miné par l'âme et en retour déterminant l'âme46 .
vie suppose une âme qui fournit la vie. C'est donc l'âme qui Plotin est fort pessimiste sur le corps. La mort est préfé-
fournit la vie raisonnable : alors ou bien l'homme sera un acte rable à la vie dans le corps47. On peut voir ailleurs encore une
de l'âme et il ne sera pas alors substance, ou bien l'homme sera position semblable48 : 'J'exprime par 'nous' le reste de l'âme
l'âme. Mais, objection venant de la métempsycose, si l'âme rai- puisque un tel corps n'est pas d'un étranger mais de nous; c'est
sonnable constitue l'homme, quand l'âme ira dans un autre ani- pourquoi nous nous en occupons comme étant de nous. Nous
mal, comment ne sera-t-elle plus homme ?40 Il faut donc une ne sommes pas ce corps, ni nous n'en sommes affranchis, mais
autre définition. La solution adoptée est celle de Platon41 : "Une il dépend de nous et est suspendu à nous, nous entendu selon
âme se servant d'un corps". Plotin revient donc au couple âme- la partie dominante, mais il est cependant d'une autre façon de
corps, mais d'une autre manière. C'est encore l'âme qui est nous. C'est pourquoi il nous importe qu'il jouisse ou qu'il
l'homme, mais elle l'est avec son acte, en tant qu'agissante, en souffre et cela davantage dans la mesure où nous sommes plus
tant que formant le corps à son image (elüwÀov) d'homme dans faibles et où nous ne nous séparons pas nous-mêmes de lui,
la mesure où le corps la reçoit42 . mais il devient ce qu'il y a de plus précieux, nous en faisons
Dans le même sens que cette définition va ce qui est dit l'homme et pour ainsi dire nous plongeons en lui".
dans un autre traité: "Il faut dire à cela que comme chacun Seconde question : où loger l'origine des passions, dans
de nous selon le corps est loin de la substànce (oùola), selon l'âme ou dans le corps? L'âme est-elle en elle-même impassible
l'âme et selon ce que nous sommes principalement nous par- ou passible? Si l'âme était corps il serait impossible de la mon-
ticipons à la substance et nous sommes une substance, c'est-à- trer immuable ; si elle est sans grandeur et incorruptible on ne
dire comme un composé de différence et de substance,,43. peut lui attribuer des passions. "Mais il faut plutôt croire qu'il
Ailleurs, à propos du bonheur,. il écrit que l'homme "ce qu'il se produit en elle des raisons sans raison (Àoyouç àÀoyouç) et des
cherche, il le cherche comme nécessaire, non à lui, mais à passions sans passion (ànaefi naen), et ces expressions venant des
39. ARISTOTE, Métaphysique Z 5,1030 b 18. 44. 1,4 (46) 4,1. 25-28.
40. VI, 7 (38), 4, L. 1 ss. 45. Ibid. 5, 1. 9-11.
41. Alcibiade 129 e Il. 46. Voir encore III, 5 (50), 5, 1. 14: "l'âme de l'homme, c'est l'homme".
42. VI, 7 (38), 5, 1. 1 ss. 47. 1, 4 (46), 71. 25.
43. VI, 8 (39), 12, 1. 3-7. 48. IV, 4 (28), 18,1. 10 ss.
238 239
corps, il faut en prendre chacune dans des sens opposés et les sations ou n'existent-elles pas sans sensation ?"54. Faisant écho à
transférer par analogie ; elle a des passions sans en avoir et les Aristote55 Plotin distingue l'âme et son essence ou quiddité
subit sans les subir"49. Ces expressions contraires et qui peu- dval)56. Dans le cas où ces deux expressions désignent pour
vent paraître contradictoires s'expliquent en effet parce qu'on l'âme la même réalité - c'est l'avis d'Aristote et de Plotin -l'âme
attribue à l'âme des manières de parler qui conviennent au immortelle est impassible, capable seulement de produire des
corps. En fait l'équilibre de l'âme dépend de celui de ses par':' actes intérieurs à elle-même. Il faut alors en conclure que les pas-
ties selon la distinction platonicienne, raisonnable, irascible, sions qui paraissent survenir à l'âme viennent du corps57. Si le
concupiscible, c'est-à-dire de la soumission des deux dernières corps est un instrument dont elle se sert, elle n'éprouve pas les
à la première50 . Les passions prennent leur départ de senti- affections qui surviennent au corps, mais pour s'en servir elle
ments de l'âme, mais c'est dans le corps qu'elles sont consti- doit cependant les percevoir. Mais comment ces passions par-
tuées vraiment passions et que se produit le changement qui viennent à l'âme si l'âme et le corps sont deux réalités séparées?
n'atteint pas directement l'âme 5]. Il y a dans l'âme une opi- Cette séparation peut se produire par la pratique de la philoso-
nion ou une représentation qui entraîne dans le corps un phie, mais en attendant elles sont mêlées. Diverses sortes de
trouble manifesté par certains symptômes corporels. La par- mélanges sont évoquées. Faut-il supposer qu'une partie de l'âme
tie passive de l'âme est une forme et en tant que telle ne chan- est séparée du corps et se sert de lui alors qu'une autre partie est
ge pas ni ne se trouble: "Cette faculté passive sera cause de la mélangée au corps et devient instrument comme lui ?58 Si on les
passion ou du mouvement venu d'elle à partir de la représen- suppose mêlées, le corps est amélioré en recevant la vie, l'âme se
tation sensible ou même sans représentation: il faut examiner dégrade en recevant la mort et l'irrationalité. D'autre part on ne
si l'opinion a commencé plus haut, mais elle reste sous la voit pas comment pourraient se mélanger deux réalités aussi dif-
forme d'une harmonie"52. Purifier l'âme des passions c'est lui férentes. Même si l'âme est entrelacée dans le corps elle n'en
ôter ces "images absurdes" qui les provoquent53 . Le reste du éprouvera pas pour cela les passions. Est-elle dans le corps
traité montre que ce n'est pas la matière seule qui subit des comme la forme dans la matière? Mais elle est substance en elle-
passions, mais la matière informée par une forme comme l'est même, donc une forme séparée du corps, plutôt comme se ser-
le corps. vant du corps. Les passions seraient donc à attribuer au corps
L'origine des passions dans l'âme est un des sujets ma- "physique, organique, ayant la vie en puissance"59. C'est le vivant,
jeurs du cinquante-troisième traité (l, 1) : "Qu'est-ce que le l'animal, TO C4>ov, qui désire et est peiné60 • Mais qu'est-ce que le
vivant et qu'est-ce que l'homme ?". Il commence par une série vivant? Une série d'hypothèses suit. Quand le chagrin commen-
de questions: "Plaisirs et chagrins, craintes et audaces, con- ce par une opinion ou un jugement sur un malheur qui arrive, à
voitises et aversions, de qui sont-ils? De l'âme ou de l'âme
usant d'un corps ou d'une troisième réalité composée des deux ? 54. l, 1 (53), 1,1. 1 ss., 12 ss.
Ce composé peut s'entendre de deux façons: le mélange ou 55. Métaphysique H 3, 1043 b 2.
56. Cette expression employée par Aristote est expliquée ainsi dans le com-
autre chose née du mélange ... Les passions sont-elles des sen- mentaire du (Pseudo) Alexandre d'Aphrodise : TO TI nvdVal Kal TO dBoç, "le
qu'est-ce et la forme" : ARISTOTE, La Métaphysique, tome II, par J. Tricot,
49. III, 6 (26), Il. 17 ss., citation 1. 32-37. Paris 1964, p. 463 1. 5.
50. Ibid. 2, 1. 1 ss. 57. l, 1 (53), 2, 1. 1 ss.
51. Ibid. 3,1. 1 ss. 58. Ibid. 3, 1. 1 ss.
52. Ibid. 4, 1. l, citation 1. 43. 59. ARISTOTE, De Anima, B l, 412 a 27-28.
53. Ibid. 5, 1. 1 ss. 60. l, 1 (53), 4, 1. 1 ss.
240 241
qui faut-il attribuer cette opinion, à l'âme ou à l'ensemble? Et l'opi- Le mot "nous" a une double signification, celle qui englo-
nion n'est pas en elle-même le chagrin, car celui<i peut ne pas sur- be la bête (s."piov) avec l'âme, ou celle qui ne voit que l'âme: le
venir, non plus que les autres passions semblables. Si les passions corps est une bête vivifiée (C<pwSÉv), mais l'homme véritable
viennent des facultés de l'âme, elles dépendent de l'âme seule. (0 àA."Snç avSpwnoç) est pur de tout cela. Les vertus qui ne tien-
Mais des dispositions du corps leur sont liées. D'autre part le nent pas à la pensée, acquises par l'habitude et l'exercice (l'ascè-
désir du bien dépend de l'âme seule, tout n'est pas commun se)65 appartiennent à l'ensemble corps et âme ; en viennent aussi
aux deux. Est-ce que le désir commence dans l'homme et soulè- les vices66• La démarcation n'est donc pas entre l'âme et le corps,
ve la faculté du désir? Mais si la faculté du désir ne commence mais entre une âme qui ne subit pas l'influence du corps et le
pas, l'homme ne peut pas commencer. Et cela suppose déjà telle "commun" (TO KOIVOV) âme-corps qui forme la "bête". Mais si
disposition du corps61. Mais peut-être que ce ne sont pas ces l'âme est en elle-même impeccable pourquoi les châtiments ?
facultés qui agissent, elles font agir tout en restant immobiles. C'est le composé qui pèche et est châtié. Il faut donc par la phi-
Ce ne serait pas la faculté sensitive qui sentirait, mais celui qui losophie se séparer non seulement du corps mais de tout ce qui
la possède. Mais à cela sont faites des objections62 . lui a été ajouté, ajouté à la naissance chamelle qui a été la nais-
L'âme ne se donne pas elle-même, mais par l'illumina- sance de la seconde sorte d'âme, mêlée au corps, l'inclinaison de
tion qu'elle apporte au corps elle produit quelque chose d'au- l'âme qui entre trop profondément dans le corps. Le rôle de
tre, la nature de l'animal à laquelle appartiennent les sensa- l'âme est d'illuminer le corps, elle ne doit pas s'engager en lui,
tions et les passions. D'ailleurs nous ne percevons pas les objets mais continuer à regarder vers le haut67.
sensibles, mais les empreintes (Ttmol) qui viennent d'eux, qui Mais dans un autre sens la responsabilité du mal ne retom-
sont d'ordre intelligible. La sensation externe est l'image de la be pas tout entière sur le corps ou sur le "commun", corps et
sensation plus vraie, vraie en tant qu'appartenant à l'ordre partie inférieure de l'âme. Elle dépend aussi du choix primor-
intelligible, contemplation impassible des formes seules. C'est dial qu'a fait l'âme. Le caractère de l'âme précède le corps et elle
de ces formes que viennent les réflexions, opinions et pensées a ce que elle a choisi. D'une certaine façon ce n'est pas ici-bas
et par là l'essentiel de nous-mêmes. Cela peut constituer la par- qu'on devient bon ou mauvais. Et l'âme se choisit plus ou moins
tie supérieure de notre être, le vrai homme, mélangé à une le corps correspondant à ce propos fondamental68 •
partie inférieure qui est la bête. Le vrai homme coïncide avec Le rôle du corps et de l'âme dans le plaisir ou la souffran-
l'âme raisonnable: c'est nous qui raisonnons, par des raison- ce est ainsi décrit: Le rôle de l'âme est de connaître. La sout:
nements qui sont des actes de l'âme 63 . L'âme est donc par france est la "connaissance d'un recul du corps privé de l'image
nature séparée des maux que l'homme fait et subit. Le mal de l'âme" et le plaisir la "connaissance qu'a le vivant de l'image
c'est la défaite que nous fait subir la partie inférieure de nous- de l'âme rétablie de nouveau dans le corps". C'est l'âme sensiti-
mêmes, convoitise, colère, etc, l'emportant sur la partie supé- ve qui perçoit la souffrance et qui l'annonce "là où aboutissent
rieure. Il y a quelque chose de commun à l'âme et au corps et
les sensations". Le corps souffre, mais l'âme perçoit la douleur
quelque chose qui n'appartient qu'à l'âme: les changements et
le trouble viennent de ce qui est commun64 • .
65. PLATON République 518 e 1-2.
66. 1, 1 (53), 10,1. 1 ss.
61. Ibid. 5, l. 1 ss. 67. Ibid. 12,1. 1 ss. De même IV, 4 (28), 18,1. 19: "Il faut dire que de telles pas-
62. Ibid. 6, l. 1 ss. sions (ou souffrances) ne sont pas du tout de l'âme, mais d'un tel corps et d'un
63. Ibid. 7, l. 1 ss. certain 'commun' et des deux".
64. Ibid. 9, l. 1 ss. 68. 111,4 (15), 5, 1. 1 ss.
242 243
tout entière, sans cependant en pâtir elle-même et elle la situe. informé par elle. Cet instrument sera donc un organe corporel,
Si c'était elle qui l'éprouvait elle ne la situerait pas car elle est soit tout le corps, soit une partie du COrpS74. La sensation est donc
partout dans le corps. La douleur qui affecte le corps est attri- le fait de l'âme, mais il se produit par l'intermédiaire du corps:
buée à l'homme comme tout ce qui est du corps, ou bien elle cela a un but d'utilité, nous protéger des dangers, et de connais-
est rapportée à la sensation de douleur. La sensation cepen- sance75.
dant n'est pas douleur, mais connaissance de la douleur, car
en tant que connaissance l'âme est impassible69 . Pareillement ORIGÈNE
c'est le corps qui désire, mais la sensation transmet la connais- A deux reprises Origène définit, dans la dépendance de
sance de ce désir à l'âme qui soit y répond soit lui résiste 70 . Platon 76 , l'homme par l'âme: dans le Peri Archon suivant la
Une preuve que le corps est le principe des désirs est qu'ils Philocalie77 : "Je dis maintenant hommes les âmes qui usent de
changent suivant les âges et les santés, car le corps passe par COrpS"78 et dans le Contre Celse79 : "L'homme donc, c'est-à-dire
des états variables 71 • l'âme usant d'un corps". Il faut tirer de ces passages plusieurs
Pareillement l'irascible a sa racine dans le corps, le concu- conclusions: d'abord, bien qu'Origène parle parfois des "âmes"
piscible se confond avec la puissance végétative. Ils constituent des animaux, il n'entend vraiment à proprement parler que les
tous deux la partie irrationnelle de l'âme, mais c'est le corps qui âmes des hommes qui sont, selon lui, sans commune mesure
les provoque. Plotin examine longuement les objections qu'on avec celle des animauxso ; d'autre part, malgré la polyvalence du
peut opposer à cette solution en s'appuyant sur le rôle de l'âme mot "corps" chez lui, il n'envisage ici que le corps terrestre,
dans la colère et il leur répond72 . D'ailleurs l'âme végétative suit comme c'est souvent le cas, autrement cette définition pourrait
l'âme raisonnable et quand celle-ci quitte le corps l'autre le lais- aussi s'appliquer aux anges qui ont des corps éthérés. Dans le
81
se aussi malgré certains phénomènes qui sembleraient montrer Christ en tant qu'homme Origène voit avant tout l'âme . Le
que la vie se prolonge un peu dans le corps morel • corps est au service de l'homme comme une bête de somme
(iumentum) et il aide l'âme82 . Sa fonction est Il
La sensation et la perception appartiennent à l'âme. Pour est donc d'une certaine façon accessoire. A la différence
percevoir quelque chose il faut, soit qu'elle lui devienne sem-
d'Irénée qui voit l'Image de Dieu dans le Verbe Incarné, présent
blable, soit qu'elle soit unie à quelque chose qui lui est sem-
de toute éternité dans les desseins de Dieu, et attribue en consé-
blable. Il faut donc entre l'objet sensible et l'âme intelligible un
quence au composé humain sa participation à cette image,
intermédiaire qui reçoive la forme qui est dans l'objet sensible.
Cet intermédiaire doit être un organe corporel en "sympathie"
et en "homéopathie" avec l'objet et par ailleurs pour être l'orga- 74. Ibid. 23 l. 1 ss.
75. Ibid. 24, l. 1-12.
ne d'une "certaine" connaissance il doit être différent du con- 76. Alcibiade 129 e 11.
naissant et du connu mais propre à s'assimiler à l'un et à l'autre, 77. PArch IV, 2, 7,223
78. Rufin traduit ibid. 275 : "Je dis maintenant hommes les âmes placées dans
à l'objet subissant l'impression, et au connaissant pour qu'il soit
des corps".
79. CCels VII, 38, 15.
69. IV, 4 (28), 19, 1. 1. 80. Voir ce que nous dirons plus loin sur la métempsycose chez Plotin et chez
70. Ibid. 20, 1. 1 ss. Origène.
71. Ibid. 21, l. 1 ss. 81. Dans tout le chap. PArch II, 6, spécialement §§ 4 et 7.
72. Ibid. 28 l. 1 ss. 82. HomJg VI, 5, 502, 23.
73. Ibid. 29, 1. 1 ss. 83. Fragm 1 Co XXX, 371.
244 245
Origène fait du Verbe dans son être divin seull'"image invisible
r
..
..
71
f sonnable au-dessus de tous les êtres sans raison, disant que la
du Dieu invisible"B4 et ne met sa participation dans l'homme que Providence a fait toutes choses principalement pour le bien de
dans l'âme ou mieux dans sa partie ou tendance supérieure, la nature raisonnable. Les êtres raisonnables qui sont les créa-
l'intelligence, cœur ou faculté hégémonique. Le "selon l'image" tures principales jouent le rôle des enfants mis au monde, les
de l'homme ne s'applique pas au corps, car Dieu n'est pas cor- êtres sans raison et inanimés, celui du placenta créé avec
porel, malgré les anthropomorphismes bibliques attribuant à l' embryon93-94. L'image est de Chrysippe.
Dieu et à l'âme humaine des membres corporels 85 . Le mettre On ne trouve guère chez Origène de discussion sur les
comme Irénée dans l'ensemble du composé humain serait sup- rôles respectifs de l'âme et du corps dans les passions. Mais
poser Dieu composé86 • Mais la dignité de l'image rejaillit cepen- quand Plotin parle du choix primordial qu'a fait l'âme il intro-
dant indirectement sur le corps, car il est le sanctuaire qui abrite duit le problème du libre arbitre, une des idées fondamentales
le "selon l'image"87.. A plus forte raison le corps de Jésus, qu'il d'Origène que nous examinerons plus loin.
s'agisse de son corps historique ou de l'EgHse qui est aussi son
corps, bénéficie de la même dignité de contenir l'Image de Nous avons plus haut laissé ouverte la question suivante :
Dieu88• Pourquoi après la chute des intelligences préexistantes le corps
Que l'âme de l'homme soit radicalement différente de de l'homme seul a revêtu une qualité terrestre et pourquoi
toutes les âmes animales, malgré ce que dit Platon 89 et que l'homme a-t-il été mis dans un monde sensible auquel l' état nou-
reprend Plotin, est affirmé nettement dans le Contre Celse, dans veau de son corps le rendait connaturel ? Nous avons répondu
la longue discussion avec Celse sur les capacités respectives de que l'homme y était mis parce qu'il était encore guérissable,
l'homme et de l'animal90 • Origène ne pense pas "que toutes les comme en un lieu d'épreuve. Cela ouvre tout le problème du
âmes sont de la même espèce et que celle de l'homme ne rapport de la corporéité sensible avec le péché. Il a été discuté
l'emporte en rien sur celles des fourmis et des abeilles". La raison dans un colloque tenu à Milan, à l'Università deI Sacro Cuore,
en est que "l'âme humaine a été créée à l'image de Dieu" et qu'il du 17 au 19 mai 1979 sous la direction d'Ugo Bianchi, entre des
est impossible "pour sa nature façonnée à l'image de Dieu de historiens des religions et des patrologues95 . Les points de vue
perdre absolument tous ses caractères et d'en recouvrer d'autres, des historiens des religions, qui trouvaient en Origène un cer-
à l'image de je ne sais quoi, dans les êtres sans raison"91. En cela tain dualisme entre Dieu et la loi - de quelque façon qu'on la
Origène est conscient de s'opposer à Platon puisqu'il écrit de qualifie - qui joint le péché à la matière et des patrologues pour
Celse: "en bien des points il entend platoniser"92 : il trouve au qui, selon Origène, la souveraineté absolue de Dieu ne peut
contraire un appui chez les "philosophes du Portique". Car admettre à côté de lui ce qui pourrait sembler une loi de nature
ceux-ci placent à bon droit l'homme et en général la nature rai- indépendante de sa volonté, se sont rapprochés pendant le col-
loque sans cependant parvenir à une concordance complète.
Col l, 15 avec l'ajout du premier mot "invisible".
SelGn 1,26-27,93 BG.
On peut dire d'une part qu'Origène hérite du platonisme une
CCels VI, 63, 17. Cf. Fragm 1 Co XXIX, 4.
17. CCels VI, 63, 33.
18. CCels VI, 73 ; ComJn X, 35 (20), 228 ss. 93-94. CCels IV, 74, Il ss. Chrysippe est cité par PLUTARQUE, Moralia 1000 f.
19. Timée 69 cd, Phèdre 246 b- 247 b. Dans Von ARNIM, Stoicorum Vetemm Fragmenta II, 1158.
10. CCels IV, 74-99. 95. Voir: Arché e Telos : L'antropologia di Origene e di Gregorio di Nissa : Analisi
Il. Ibid. IV, 83, 39. storico-religiosa. (Atti) Pubblicati a cura di U. BIANCHI con la cooperazione di
12. Ibid. 38. H. CROUZEL, Studia Patristica Mediolanensia 12, Milano (Vita e Pensiero).
:46 247
.'-
structure d'origine plus ou moins dualiste96 , mais d'autre part que Mais en quoi consiste cet "exercice" ? Pour l'apprendre nous
le sens qu'il a de la toute-puissance divine empêche tout dualisme devons nous rapporter à la notion origénienne du péché dans
à proprement parler. En outre Dieu dans sa souveraine liberté son aspect anthropocentrique. Le péché consiste à s'attacher au
a créé l'homme doué de libre arbitre, capable d'acquiescer, monde sensible, bon en lui-même puisqu'il est l'image des réali-
mais aussi de s'opposer, aux desseins divins. Ce point essentiel tés célestes et qu'il est créé par Dieu, mais dont le but essentiel
de toute la synthèse d'Origène est un des paradoxes fondamen- est de nous montrer la direction de ces réalités célestes et par sa
taux de l'histoire du salut dans la perspective chrétienne : c'est beauté de nous en donner le désir. Mais s'attacher à l'image
la liberté de l'homme, s'ouvrant à l'action de la grâce divine, comme si elle était l'absolu que recherche l'âme, la prendre
qui décide de la sainteté et du salut; c'est aussi la liberté de pour but alors qu'elle n'est que moyen, poteau indicateur pour
l'homme, refusant de se laisser mener par la grâce divine, qui ainsi dire, oublier pour elle son modèle divin, c'est là le péché.
est à l'origine du péché. Le paradoxe est celui d'un Dieu tout- C'est pourquoi tout péché est idolâtrie, de même que tout
puissant douant ses créatures du pouvoir de s'opposer à lui. péché est un adultère envers l'Epoux divin, le Christ: tel est
On ne peut donc accepter, dans la perspective d'Origène, l'aspect théocentrique. Pour montrer le premier aspect nous
qu'il y ait une loi de nature indépendante de la volonté de Dieu signalons quelques textes. Le péché desJuifs du temps du Christ
qui lierait péché et matière - le problème de la matière et du et d'Origène c'est de s'attacher à leur loi et à leur culte qui ne
mal sera traité au chapitre V -, mais il peut en être ainsi par la sont que les "ombres" des "vraies" réalités et de refuser pour
volonté divine. Avant de chercher pourquoi, selon Origène, cela ces "vraies" réalités elles-mêmes, le Christ. Ainsi sont inter-
l'homme a été mis ainsi dans le sensible, faisons deux remar- prétés dans la parabole des vignerons homicides loo les serviteurs
ques. D'abord Origène n'attribue pas un corps matériel aux qui mettent à mort le fils du propriétaire de la vigne: "Ils
intelligences qui ont le plus péché et qui sont les démons. En- avaient pensé, en mettant à mort le Christ et en ne comprenant
suite l'affirmation de la création du monde ex nihilo, non à par- pas sa Résurrection - s'ils l'avaient connue ils n'auraient pas cru-
tir d'une matière préexistante, est claire pour Origène, étant cifié le Seigneur de gloire pOl - qu'ils seraient les maîtres des
attestée non seulement par le Peri Archon97 qu'on pourrait croi- 'réalités' parce que leur malice les avait aveuglés et
re interpolé par le traducteur Rufin, mais par un des grands ils n'avaient pas connu les mystères de Dieu"lo2. est fré-
commentaires conservé en grec, le Commentaire sur jean 98, avec quemment chez Origène le synonyme de ou d'àÀn9Eta
les mêmes citations. et désigne les mystères suprêmes, les réalités divines lo3 . Ils ont
C'est donc selon lui une intention particulière de Dieu qui donc cru en tuant Jésus que les images qu'étaient leur culte et
:1 rendu matériel le corps de ceux qui lui apparaissaient guéris-
leur loi resteraient les "réalités" définitives et pour cela ont fait
iables et qui a créé dans la même intention ce monde sensible99 : exécuter celui qui était lui-même la Vérité et le Mystère. En cela
.es hommes ont été placés en ce monde "pour y être exercés". ce péché est exemplaire de tout péché: tout péché est idolâtrie,
donnant la place de Dieu, le rôle de fin dernière, à une créature,
Faut-il voir du dualisme partout où il y a une structure duelle ? Dans ce cas image de Dieu, dépendante de Dieu. Semblable est le péché
m peut en trouver partout. Il est plus normal de réserver ce mot aux cas où il
'agit de deux principes irréductibles l'un à l'autre.
17. PArch II, 1,3, 157. Cf. 1,3, 3, 56, citant pour cela 2 Macc 7, 28 et le PrLSteur 100. Mt 21,33-43.
l'HERMAS, préc. 1 (considéré par Origène comme Ecriture). 101. 1 Co 2, 8.
18. ComJn l, 17 (18), 103. 102. ComMt XVII, Il,614,3.
9. PArch III, 5, 4, 129. 103. Voir notre Origène et la "connaissance mystique p. 36.
:48 249
des philosophes païens : leur attachement à leurs systèmes est et de sa pureté première ... amie de la matière corporelle et
une véritable idolâtrie ; au lieu de la Parole de Dieu ils adorent aimée d'elle"lo7, est seule responsable du péché proprement
leurs propres constructions104• comme les idolâtres proprement dit. Mais la matière corporelle a aussi son rôle dans cette
dits. Les hérétiques sont les plus coupables : comme les philo- situation : elle ne décide pas du péché, mais elle met dans un
sophes ils adorent l'oeuvre de leur esprit, mais ils l'ont érigée état de tentation.
sur les Ecritures, souillant ces dernières par le fait même 105. Beau- TI y a en effet, concernant cette matière corporelle et la sexua-
coup d'autres textes seraient à citer, nous renseignant sur ce lité comme son degré le plus aigu, une notion difficile, celle de
que représente pour Origène tout péché. souillure, punüÇ ou sordes, qui ne se confond pas avec le péché, car il
.)
Si, vu du côté de l'homme, tout péché est idolâtrie, c'est- r faut en outre l'acceptation libre de l'homme, mais qui y porte. On
à-dire dans la vision exemplariste d'Origène, qu'il consiste à peut lire à ce sujet l'article très documenté de Giulia Sfameni
adorer l'image comme si elle était le mystère, on peut com- Gasparro qui a examiné à peu près tous les textes d'Origène qui en
prendre en quoi consiste l'épreuve à laquelle Dieu a soumis relèvene os • Certes, ces textes partent d'expressions scripturaires:
l'homme pécheur en le mettant dans un monde d'images. Il se sont-ils la plupart du temps fidèles ou infidèles au sens biblique et
rachètera si, au lieu de céder à l'attrait immédiat du plaisir que dans quelle proportion, il est difficile de le dire. Mais ils sont certai-
ces images exercent sur lui, il s'en sert conformément à leur nement interprétés avec une mentalité qui a subi l'influence du pla-
véritable destination divine comme des indications qui lui tonisme et qui en outre est celle d'un ascète et d'un mystique qui res-
montrent la route du Mystère, c'est-à-dire de Dieu et de son sent dans les contraintes que lui fait subir le corps tout ce qui
Verbe, et en éveillent en lui le désir. Ce faisant il offre à Dieu s'oppose à sa montée spirituelle. Par lui-même le monde sensible et
l'acte d'amour, l'acte de préférence à toutes choses, qui le matériel constitue un obstacle à l'ascension des âmes vers Dieu, un
sauve. Toute l'économie de l'Incarnation et de la Rédemption obstacle que la grâce divine acceptée par le libre arbitre peut sur-
s'inscrit dans cette perspective. monter. Faut-il y voir un élément de dualisme? Comme cela a été dit
plus haut cette solution ne paraît pas compatible avec le sens très
Mais quelle est aux yeux d'Origène la valeur morale du haut qu'Origène a de la souveraineté divine. Mais de même que
monde matériel et corporel et, notion qui en représente le de- Dieu respecte même dans ses orientations mauvaises le libre arbitre
gré le plus aigu, de la sexualité? Sa position n'est pas facile à sai- de l'homme, de même il n'anéantit pas les conséquences du péché,
sir d'une manière unifiée. D'une part le monde matériel est bon pas plus que les démons, ni les propensions perverses qui cons-
par l'idée à laquelle il participe et dont l'Ecriture dit, au début tituent la partie inférieure de l'âme. Les surmonter avec l'ai-
de la création - entendue comme celle du monde intelligible de divine sera le moyen du retour à Dieu109 •
dont le monde sensible est l'image - : "Dieu vit que tout cela
était bon"l06. Le péché n'est pas ailleurs que dans une décision 107. PArch II, 10, 7, 247.
108. "Le sordes (rhupos), il rapporto genesis - pht'hora e le motivazioni protologiche
mauvaise du libre arbitre. La partie inférieure de l'âme, consé- dell'enkrateia in Origene. Chapitre V dàns : Origene: Studi di antropologia e di storia
cutive à la faute, "celle qu'elle a assumée à cause de la chute du della tradizWne, Roma (Ed. dell'Ateneo) 1984, 193-252.
libre arbitre, contrairement à la nature de sa création première 109. Autres textes sur le corps: Fragm 1 Co XXIX, 4 : Le corps doit être le temple du
Seigneur où l'âme sainte et bienheureuse servant l'Esprit Saint devient le prêtre de
l'Esprit Saint qui est dans l'homme. Maintenant que le Christ est ressuscité le corps ne
104. HomJr XVI, 9, 1 ss. doit être qu'au Seigneur. Ibid. XXX, 2: Le corps instrument de l'âme; l'âme commande
105. Lettre à Grégoire le Thaumaturge 3 (2), SC 148, 190 : l'exemple d'Ader et le corps obéit. Ibid. XXI, 2 : celui qui fornique pèche contre son corps. Ibid. XXXII :
(Haddad) l'Iduméen, confondu aussi par Origène avec Jéroboam. Le corps temple de l'Esprit Saint : la fornication impiété envers la Trinité. Dans Conyn If
106. Gn 1,3. 10. 12. 18. 21. 25 : CdlIÙn XIII, 42, 280-283. 17,97-102: l'ambiguïté du tenne corps.
250
3. Nature de l'âme pourraient la recevoir autrement : la division vient des corps,
non d'elle-même 1• -
PLOTIN
Si elles n'étaient pas à la fois divisibles et indivisibles il n'y
Bien des caractères affirmés plus haut de l'Ame du
aurait pas de sensibilité commune entre les différentes parties
Monde sont vrais de l'âme individuelle puisqu'elles ont même
d'un corps et il faudrait supposer pour un même corps une in-
origine et dans une certaine mesure même nature. Deux traités
finité d'âmes. La continuité ne suffit pas, il faut l'unité. Suit une
très courts sur l'essence de l'âme commencent l'Ennéade IV.
attaque contre les Stoïciens qui disent que les sensations vont
Elle est de nature intelligible et de rang divin. Il faut distinguer
progressivement jusqu'à la partie dominante de l'âme. Une
la nature sensible qui est celle des corps et la nature intelligible
série d'objections est élevée contre cette notion de partie domi-
qui appartient aux incorporels. La première est composée de
nante et contre celle plus générale de parties de l'âme. Mais si
corps divisibles dont aucune partie n'est pareille aux autres ni
l'âme individuelle était absolument indivisible elle ne pourrait
au tout et la partie y est nécessairement moindre que le tout :
animer le corps tout entier. Il faut donc que l'âme soit une et
chacune de ces grandeurs ou de ces masses a son lieu propre et
multiple, divisible et indivisible à la fois : les formes qui sont
ne peut se trouver en même temps en plusieurs lieux. Au
dans le corps sont multiples et unes, le corps seulement mul-
contraire la seconde n'admet ni partie ni division ni lieu : elle
tiple, le principe supérieur, c'est-à-dire l'Un un seulemene.
ne se trouve en aucun être mais elle est comme "véhiculée"
ensemble par tous les êtres qui ne peuvent être sans elle. A côté L'essence vraie est dans l'intelligible et l'Intelligence est sa
de l'Ame du Monde il y a une autre nature qui n'était pas pri- partie la meilleure. Les âmes sont en haut et viennent ici-bas, di-
mitivement divisible, mais qui se divise parmi les corps. Quand visées dans des corps dans le monde sensible. Là-haut aucune
les corps se divisent, la forme qui est en eux se divise aussi, mais division, l'éternité, pas de temps. L'Intelligence est indivisible
reste tout entière en chacun des fragments: ainsi les qualités comme l'âme là-haut, mais cette dernière peut se diviser quand
peuvent être en plusieurs objets. Mais, outre la nature entière- elle s'éloigne de l'intelligible et entre dans un corps. Mais elle
ment indivisible, il y a une autre nature qui en dérive et qui tient ne descend pas tout entière et ce qui d'elle reste là-haut est indi-
d'elle l'indivisibilité, mais qui va à la nature corporelle et se visible. Comme dit Platon elle est faite d'une essence indivisible
tient entre les deux natures, intelligible et sensible, d'une et d'une essence divisible selon les corps : cela correspond à ce
manière différente de celle de la qualité qui est la même par- qu'elle est à la fois en haut et en bas. Mais elle reste indivisible
tout où elle se trouve : car cette troisième nature est formée ici-bas tout en se divisant, car elle est tout entière dans le corps
d'êtres différents suivant les corps. Elle est substance (oùo(a) et tout
est présente dans les corps: bien qu'elle soit présente en L'âme est donc à la frontière de l'intelligible et du sen-
chaque partie des corps, même des plus grands, elle ne cesse sible : "la nature de l'âme est la raison de tout, la raison der-
pas d'être une. Elle n'est pas une comme est un le corps dont nière des intelligibles et de ce qu'ils contiennent et la raison
les parties sont toutes différentes, mais en continuité. Non plus première de ce qui se trouve dans l'univers. C'est pourquoi
comme les qualités qui sont unes en plusieurs corps différents.
'" elle est en relation avec les deux: avec les premiers elle est
L'âme individuelle est à la fois divisible en ce qu'elle se trouve heureuse et revit, avec les autres trompée par la ressemblance
en chaque partie du corps, indivisible parce qu'elle est tout
1. IV, 2 (4), 1,1. 1 SS.
entière en chacune. Elle n'a pas de grandeur mais est présen- 2. Ibid. 2,1.1 SS.
te en toute grandeur. Elle se divise dans les corps, car ils ne 3. IV, 1 (21), 1,1. 1 SS.
252 253
elle descend comme ensorcelée". La ressemblance en ques- chaque endroit du corps étendu. Partout l'âme possède la
tion provient des formes intelligibles qui viennent informer la faculté sensitive et la végétative. Mais la réflexion et l'intelligen-
matière pour faire les êtres sensibles. "Etant au milieu elle sent ce n'appartiennent pas au corps qui n'intervient pas en elles, et
les deux et on dit qu'elle pense les intelligibles quand elle vient il serait pour elles plutôt un obstacle : c'est la puissance supé-
à s'en souvenir, si elle se trouve parmi eux: elle les connaît rieure de l'âme qui est indivisibleo. Les facultés ou "parties" de
parce que en quelque sorte elle est eux ; elle les connaît, non l'âme sont-elles dans un lieu? Ni l'âme ni ses parties ne sont
parce qu'ils viennent demeurer en elle, mais parce qu'elle les dans le corps comme dans un lieu, comme dans un contenant.
possède en quelque manière, qu'elle les voit, qu'elle est eux de C'est l'âme qui contient le corps et non réciproquement. Mais
manière plus obscure et qu'elle devient d'obscure plus claire elle ne sera pas non plus dans le corps comme dans un substrat
en s'éveillant en quelque sorte et en allant de la puissance à (UflO1ŒijJLvov), car l'âme est un être séparé du corps. L'âme n'est
l'acte. Les êtres sensibles sont comme liés à elle de la même pas la forme qui, informant la matière, fait le corps, mais cette
manière et elle les rend lumineux d'elle-même et elle agit pour forme dérive d'elle. Dire que l'âme est dans le corps est une
qu'ils soient sous son regard, sa puissance est prête pour cela expression inexacte qui vient de ce que nous voyons le corps et
et auparavant elle les engendre pour ainsi dire"4. non l'âme ll •
Comme l'Ame du Monde, comme les âmes qui animent les L'âme est-elle dans le corps comme le pilote dans son
astres dans le ciel, ces astres que Plotin nomme des dieux, notre navire? Mais le pilote n'est pas à la fois dans tout le navire, il
âme a grand prix et est divine : elle a même prix que l'Ame du n'est pas intérieur au gouvernaillui-même 12 . L'image du feu
Monde, elle est infiniment plus précieuse que ce qui est corporel 5. dans l'air cloche pareillement. Selon c'est le corps qui
La nature de l'âme n'a rien de commun avec celle du sensible, est dans l'âme, mais il n'occupe qu'une partie de l'âme puisqu'il
elle est dans le même ,genre d'être que l'Intelligence, elle appar- y a dans l'âme des puissances qui n'ont pas besoin du COrpS14.
tient à ce que Platon appelle "l'homme intérieur"6. Son activité Les diverses puissances de l'âme, par exemple les sensitives, se
intellectuelle n'a pas besoin d'organe corporel. Elle est en dehors trouvent dans les parties du corps qui leur correspondent. Au-
de tout lieu. Quand Platon die qu'il faut qu'elle se sépare dessus des facultés sensibles se trouve la raison (À6yoç) qui ne
(XWpiCEIV) du corps, il n'entend pas là le lieu, mais recommande communique en rien avec le corps mais doit être en relation
de ne pas s'incliner vers le corps et de lui rester étranger, si on avec la faculté sensible qui a un rôle critique, la faculté imagina-
fait remonter l'âme vers le haut alors qu'elle est installée ici-bass. tive qui est d'une certaine façon intellectuelle et celles de
C'est vers l'intérieur qu'il nous faut tourner notre attention : lais- l'appétition et du désir mues par l'imagination et la raison. La
ser les auditions sensibles à moins de nécessité et garder notre raison n'est pas dans la tête mais il y a dans la tête des facultés
attention pure, prête à entendre les voix d'en haut9 • qui ont besoin d'elle 15 .
Indivisible et divisible, ce dernier qualificatif est à appli- Comment trouver une multiplicité dans une âme qui n'a
quer au fait que l'âme doit être présente tout entière dans pas de dimension et est tout à fait simple ? C'est facile quand
4. IV, 6 (41), 3,1. 5 ss. 10. IV, 3 (27), 19,1. 1 ss;
5. V, 1 (10),21. 44 ss. et 3. Il. Ibid. 20, 1. 1 ss.
6. République 589 a 7 - b 1 : voir Paul dans Eph 3, 16. 12. Ibid; 21, 1. 1 ss.
7. Phédon 67 c 6. 13. Timée 36 d 9 - e 3.
8. V, 1 (10), 10,1. 1 ss. 14. IV, 3 (27), 22, 1. 1 ss.
9. Ibid. 12, 1. 1 ss. 15. Ibid. 23, 1. 1 ss.
254 255
il s'agit du corps; mais de l'âme ?16 Ce n'est pas un composé la chose de ce qui la participe, tout en restant en elle-même.
de beaucoup d'éléments mais une unique nature multiple. Ce Elle ne se partage pas et ceux qui la désirent la désirent tout
qui fait le corps c'est l'âme et c'est en cela qu'elle est multiple. entière22 • Car le même être immatériel peut être partout sans
Cette multiplicité vient-elle des raisons de ce qu'elle produit? être divisé en morceaux23 . Tout ce qui vient de l'Un est incor-
Elle est elle-même raison et somme des raisons, et les raisons ruptible, les âmes sont immortelles, de même toutes les intelli-
sont son acte quand elle agit selon son essence qui est d'être gences 24 . Les êtres incorporels, dont l'âme, peuvent être pré-
la puissance de ces raisons. La multiplicité de l'âme une est sents à quelque chose tout en étant séparés et ils ont des modes
manifestée par ses actions. Elle al' existence, une existence divers de présence25 . Le même son est entendu tout entier et le
qui n'est pas celle d'une pierre: elle est être, elle est un l7 , elle même spectacle vu tout entier par des personnes diverses : ainsi
a l'être et l'être teP7biS, elle est vie. Elle est multiple aussi dans l'âme est partout présente. Ses caractères ou propriétés sont de
ses rapports avec les autres, multiple dans ses mouvements, même. Dans un corps nouveau ce n'est pas une partie d'âme qui
multiple quand elle essaie de se voir et de se contempler elle- vient, mais une âme qui était déjà dans l'univers26 . La notion de
mêmes. Elle a de même en elle les idées l9 . participation suppose l'incorporéité car un corps ne participe
Comme l'Ame du Monde est présente tout entière dans pas à un autre27. Dans l'Ame du Monde toutes les âmes sont une:
chaque partie du monde, les âmes individuelles le sont dans une infinité de vies, mais toutes sont ensemble. Les âmes préexis-
chaque partie du corps qu'elles animent. L'âme est tout entiè- tent donc à leur union au corps, sous formes d'hommes ou de
re partout. La multiplicité n'est pas en contradiction avec dieux: mais l'homme spirituel a été en quelque sorte capté par un
l'unité car l'âme ne se divise pas dans les différents organes homme corporel, tellement qu'ils sont devenus un couple âme-
du corps. Avant même la formation du corps, l'âme est à la corps2S. Ce n'est pas cependant par hasard que tel corps ren-
fois multiple et une. Cela est aussi vrai des âmes individuelles contre telle âme. Mais alors que l'âme par elle-même est dans la
par rapport à l'Ame du Monde, cette dernière contenant les sérénité le corps apporte le trouble à!' ensemble, comme quand la
premières: de même des sciences multiples se trouvent dans populace envahit de ses cris et de ses vociférations une assemblée
une seule âme 20 . Mais la grandeur de l'âme n'est pas affaire de de sénateurs. TI peut se faire que la voix d'un d'entre eux apaise la
masse ou de volume. Quand la masse du corps devient plus foule, mais aussi que la foule ne soit pas capable d'entendre une
grande l'âme s'étend toujours sur toue l. La lumière immatériel- parole raisonnable. C'est le cas de l'homme qui a en lui la popula-
le de l'âme n'est pas la lumière matérielle 'des corps: elle est ce des passions, désirs, plaisirs ou craintes et qui se laisse asservir
antérieure à tout corps, elle ne commence pas ni n'est locali- par elle, au lieu de la dominer'.
sée. Elle ne peut pâtir ni être divisée en parties elle-même car Tous les êtres désirent l'Un et vont vers l'Un30 . L'unité
ce qui est immatériel n'a pas de dimensions. Et c'est pourquoi de toutes les âmes entre elles a pour conséquence leur infini-
elle peut être participée par plusieurs, participée sans devenir
22. Ibid. 8, 1.1 ss.
23. Ibid. 9, 1. 18 ss.
16. VI, 2 (43), 4, 1. 20. 24. Ibid. 10, 1. 28.
17. Ibid. 5, 1. 10 ss. 25. Ibid. Il, 1. 20 ss.
17 bis. On dira plus tard l'existence et l'essence. 26. Ibid. 12,1. 1 ss.
18. Ibid. 6-7. 27. Ibid. 13,1. 1 ss.
19. Ibid. 22, 1. 1 ss. 28. Ibid. 14, 1. 1.
20. VI, 4 (22), 4, 1. Il ss. 29. Ibid. 15, 1. 1 ss.
21. Ibid. 5-7. 30. VI, 5 (23), l, 1. 1 ss.
256 257
té. L'âme ne manque pas au corps ni à ses parties, mais elle ne comme celui qui entre dans une maison pleine d'objets magni-
peut être mesurée. Si elle était composée elle ne serait pas fiques qu'il commence par admirer, mais il les oublie quand paraît
présente tout entière à toutes les parties, elle serait présente le maître de maison. L'âme ne connaît plus alors de mouvement,
par ses parties à toutes les parties du corps. Elle a l'un et le mul- elle n'est plus âme ni vie, car l'Un ne vit pas mais est au-dessus de
tiple en elle-mêméll • Elle appartient à la nature incorporelle la vie, elle n'est plus intelligence car elle ne pense plus. Elle
décrite comme sans mesure ni limite, elle n'existe pas dans le devient semblable à l'Un qui ne pense pas39. "Si par le corps
temps, mais dans l'éternité (aiwv ),qui ne se divise pas comme le nous sommes loin d'être substance, par l'âme, ce que nous
temps, mais reste en elle-même, infinie par sa puissance32. Elle sommes le plus, nous participons à la substance (oùola) et nous
est comme la vie qui est présente partout dans l'animal, avec sommes une substance, c'est-à-dire comme un composé de diffé-
une puissance qui n'est pas quantitative33 . Les vertus sont en rence et de substance. Nous ne sommes certainement pas sub-
substance dans l'Intelligence (= l'intelligible) et par acccident stance au sens propre (Kuplwç), substance en soi (aùToouola) :
dans l'âme, en puissance, mais elles deviennent en acte quand c'est pourquoi nous ne sommes pas maîtres de notre substance.
l'âme va vers l'Intelligence et s'unit à elle34. La substance est en quelque façon une chose et nous une autre,
L'âme intelligente a la forme du Bien et désire le Bien, et nous ne sommes pas maîtres de notre substance mais notre
d'abord à travers l'Intelligence et les vertus. Mais son désir ne substance l'est de nous, puisque c'est elle qui ajoute la différen-
s'arrête pas à l'Intelligence, il va au Bien auquel elle participe. ce. Mais puisque nous sommes en quelque façon ce qui est
Elle désire la vie, elle veut vivre éternellement et agir de même : maître de nous, ainsi néanmoins, ici-bas aussi, nous pourrions
si elle désire l'Intelligence ce n'est pas seulement en tant être dits maîtres de nous"40.
qu'intelligence, mais parce que l'Intelligence vient du Bien et va Plotin entre dans une distinction faite par Aristote41 entre
vers le Bien 35 . Ce n'est pas l'Intelligence seule qui émeut l'âme et l'essence de l'âme qui dans ce cas sont identiques parce
d'amour l'âme, mais l'attirance du Bien qui se manifeste à tra- qu'il s'agit d'un être simple, et entre l'homme et l'essence de
vers elle, et alors elle monte vers le Bien par delà l'Intelligence36. l'homme qui ne sont pas identiques. Ce que nous traduisons par
Cette conversion, cette montée vers le Bien de l'âme menée par essence et qu'on pourrait aussi traduire par quiddité (TO Tl nv
l'amour est magnifiquement décrite, avec le mépris qu'elle dval) est exprimé par un datif Kat TO dval, liv9pwTlQÇ
entraîne pour les réalités d'ici-bas37. Pour atteindre l'Un, l'âme se Kat dval). Il en est de même chez Plotin. Tout ce qu'on
dépouille de toute forme car elle ne peut le recevoir que seule à dit être est soit la même chose que son essence dval aÙToù),
seul, n'étant plus deux avec lui, mais un. Elle voit alors tout son soit autre : ainsi cet homme est une chose, l'essence de l'homme
désir satisfait. Désormais, elle méprise tout ce qui lui causait dval) une autre; cet homme participe seulement à
auparavant du plaisirs. Elle dépasse l'Intelligence et l'intelligible l'essence de l'homme. Tandis que l'âme et l'essence de l'âme
sont la même chose parce que l'âme est simple et ne dépend pas
31. Ibid. 9, 1. 12 ss. d'autre chose: de même l'homme en soi (liv9pwTlQÇ aÙTo), c'est-
32. Ibid. 11,1. Il.
33. Ibid. 12, 1. 1 ss. à-dire l'idée de l'homme et l'essence de l'homme42 .
34. VI, 6 (34), 15,1. 21 ss.
35. VI, 7 (38), 20 (1. 12 ss.), 21 (1. 6 ss). 39. Ibid. 35, 1. 1 ss.
36. Ibid. 22, 1. 8 ss. 40. VI, 8 (39), 12, 1. 3.
37. Ibid. 31, 1. 1 ss. 41. Métaphysiqu.e H 3, 1043 b.
38. Ibid. 34, 1. 1 ss. 42. VI, 8 (39), 14, l. 1 ss.
258 259
C'est l'âme qui donne au corps son unité. Elle donne ce ne nous désire pas mais nous le désirons49 • Nous ne sommes
faisant quelque chose de différent d'elle et c'est en regardant pas coupés de l'Un, même si la nature des corps nous tire à
l'Un qu'elle fait chaque chose un. Car elle n'est pas l'Un en soi elle. La vie de maintenant sans Dieu est une trace de la vie qui
(OÙ1"O 1"0 Ëv). L'un fait nombre avec l'âme, ils sont deux, comme imite la vie bienheureuse. Mais ici-bas c'est la chute, l'exil, la
le corps et l'un. Mais si elle n'était pas une elle ne serait pas. perte des ailes50 • L'âme est comparée à une vierge qui aime un
L'âme est multiple et une, quoique non faite de parties: elle est bon père. Elle vient à la naissance trompée par des promesses
multiple par ses nombreuses facultés. Elle introduit l'un dans le de mariage, mais tourmentée par la privation du père. Elle se
corps mais elle le reçoit d'un autre4S • Elle ne comprend que purifie de tous les mauvais traitements d'ici-bas et elle a la joie
l'idée (d60ç) et elle ne peut comprendre ce qui est sans idée de rejoindre son père. Et l'âme a une autre vie quand elle est
(àvd6e:ov) - c'est-à-dire probablement l'Un - et c'est pourquoi avec lui. Elle peut le voir dès ici-bas et briller de son éclat
elle descend volontiers jusqu'au sensible comme jusqu'à un ter- divin, mais ces instants ne durent pas5I • On ne peut rester là-
rain ferme. Pour rejoindre l'Un et s'unir à lui l'âme doit devenir haut tant que l'on n'est pas sorti définitivement de l'obscurcis-
d'abord intelligence en remontant loin du sensible44 • Ce n'est sement du corps et on retombe alors dans les raisonnements
pas par conséquent par la science que l'âme atteint l'Un, car la de la science52 •
science est discours et le discours multiplicité45 • C'est par la
contemplation qu'elle va à l'Un46, dépassant la raison raisonnan- ORIGÈNE
te et discursive47 • L'Un n'est présent qu'à celui qui peut le tou- On trouve dans le Traité de la Prièrls une petite disserta-
cher, non à celui qui ne le peut pas. L'âme doit rejeter de sa pen- tion sur 1'00010 dont la technicité tranche sur le caractère pasto-
sée tout le reste : elle doit se dépouiller de toutes les autres ral et spirituel de l'ensemble de l'écrit. C'est pour expliquer
pensées, devenir sans idée, séparée de tout ce qui est extérieur l'adjectif trnouoloç, un hapax qui qualifie le pain du Notre Père et
pour se tourner entièrement vers le dedans, ignorant toutes que l'on trouve dans les deux versions de cette prière, celle de
choses et ignorant même que c'est elle-même qui contemple MatthieuM et celle de Luc55 • L'étymologie qu'Origène préfère, à
l'Un. Elle doit s'unir à l'Un et annoncer aux autres l'union sur- partir du préfIXe tn1 et de 00010, lui donne le sens de suressen-
venue là-haut. Dieu n'est extérieur à aucune âme et il est présent tiel, de supersubstantiel : il signale cependant une autre étymo-
même à ceux qui ne le savent pas parce qu'ils fuient loin de lui logie56, considérée habituellement comme plus vraisemblable,
et loin d'eux-mêmes48 • L'âme devient alors un dieu, car un dieu faisant venir le mot de tnlÉvol, ou plus exactement de il tnloOOO
c'est celui qui est attaché à l'Un. Les êtres corporels ne sont pas le lendemain, désignant ici le jour de la vie éternelle.
empêchés par des corps de communier entre eux. Ds sont sépa- Cependant la première étymologie est expliquée par une
rés par l'altérité et la différence mais quand il n'y a plus altérité double signification de l' oùolo, l'incorporelle des platoniciens
ils sont présents les uns aux autres. L'Un étant sans altérité est
toujours présent et nous aussi quand nous n'en avons plus. Dieu 49. Ibid. 8, 1. 1 55.
50. Phèdre 246 c 2.
43. VI, 9 (9), l, 1. 17. 51. VI, 9 (9), 9, 1. 755.
44. Ibid. 3, 1. 4 55. 52. Ibid. 10,1. 1 55.
45. Ibid. 4, 1. 3 55. 53. PEuch 27,8,367, 13.
46. Ibid. 1. 17. 54. Mt 6, Il.
47. Ibid. 6,1. 555. 55. Le Il,3.
48. Ibid. 7, 1. 1 55. 56. PEuch 27, 13, 372, 2.
260 261
et la corporelle des stoïciens : les deux se retrouvent dans la La trichotomie origénienne, dont nous avons donné plus
synthèse propre d'Origène et la seconde, surtout dans ses expli- haut une idée succincte - nous allons maintenant l'exposer plus
cations concernant les corps ressuscités57 • La première selon complètement - est différente de la platonicienne par les
ceux qui la tiennent n'admet ni accroissement ni diminution termes qu'elle emploie et les réalités qu'elle désigne. Elle dérive
car ce sont des caractéristiques corporelles. Les corps en effet de l'énumération que fait Paul dans la salutation finale de 1 Th
sont susceptibles de s'accroître et de se corrompre: ils doi- 5, 23 : "Que le Dieu de la paix vous sanctifie tout entiers et
vent à chaque instant remplacer ce qu'ils perdent sous peine garde parfaits votre esprit votre âme et votre
de diminuer. D'autres, les stoïciens, pensent que l'essence des corps (awlia) sans reproche au jour de notre Seigneur Jésus
corps est dominante. L'oùala est alors la matière première des Christ". Ce ne sont pas là les termes employés par Platon, voüç,
êtres et des corps : elle subsiste de façon indéterminée, pré- Èn19ulila. On les retrouvera cependant, le premier abon-
existe aux êtres, reçoit toutes les transformations et les chan- damment, les deux autres sporadiquement, au niveau de l'âme.
gements. Selon sa propre nature elle est indéterminée et sans Remarquons seulement que les mots nveülia et voGç ne sont pas
forme, soumise à toute détermination possible. Elle ne parti- du tout équivalents: aussi nous les traduisons respectivement par
cipe indissolublement à aucune qualité, mais elle est toujours "esprit" et par "intelligence" ou "intellect". Nous ne suivons pas
liée à une qualité. Elle est entièrement muable et divisible et dans ce livre - nous l'avons indiqué à la fin de l'introduction -la
peut se mélanger à une autre 58 • Nous reviendrons là-dessus en coutume de bien des plotiniens français de traduire voüç par
étudiant ce qu'est la matière. "esprit", car nous sommes obligés de rendre de la même façon
L'âme selon Origène appartient évidemment à la première les mêmes vocables chez Plotin et chez Origène.
catégorie, non à la seconde. TI diffère de Plotin en ce qu'il ne par-
En fait l"'esprit" (nveülia, spiritus) est la notion majeure
tage pas son panpsychisme : si Origène met des âmes dans les
de la trichotomie origénienne. Il y a une différence notable
astres qu'il pense, sans l'affirmer toujours très fermement, être
entre l'usage que font de ce mot les premiers écrivains chré-
des créatures vivantes et intelligentes, s'il en met aussi dans les ani-
tiens et celui des stoïciens et des méso- et néo-platoniciens. Le
maux, mais des âmes qui ont peu en commun avec celles des
pneuma chrétien est absolument incorporel tandis que le grec
êtres raisonnables, il ne va pas plus loin. D'autre part sa trichoto-
garde l'idée d'une corporéité subtile: ainsi pour l'enveloppe
mie anthropologique n'a subi que secondairement l'influence de
de pneuma qui fait le joint pour les platoniciens postérieurs
Platon. D'abord elle concerne, non l'âme seule comme chez
entre l'âme et le corps et constitue le "véhicule" de
Platon, mais l'homme tout entier, et cela manifeste, malgré tout,
l'âme, expliquant les apparitions de fantômes 6o • L'origine du
un jugement plus positif sur le corps, rejoignant l'affirmation qui
se trouve trois fois dans le Peri Archon: seule la Trinité est sans
pneu ma patristique est la ruah hébraïque exprimant l'action
COrpS59, toute créature a un corps, bien que l'âme soit, pour ce qui divine à travers Paul et aussi Philon qui la marie aux différen-
la concerne, incorporelle; mais elle est toujours unie à un corps. tes formes du pneu ma stoïcien61 , tout en lui faisant exprimer
l'action divine. Chez Origène il est le don que Dieu fait à
57. Voir notre article "La doctrine origénienne du corps ressuscité", Bulletin de l'âme pour la conduire dans la voie de la vertu, de la contem-
Uttérature Ecclésiastique 80, 1981, 175-200. 241-266. Réédité dans Les fins der-
'lières selon Origène. 60. Voir notre article "Le thème platonicien du 'véhicule de l'âme' chez Origène",
)8. PEuch 27, 8, 367, 15. Cf. aussi sur l'incorporéité de l'âme et de l'intelligen- DùkJ.sJudia, Usbonne , 7, 1977,225-237. Réédité dans: Les fins demières selon Origène.
:e PArch l, 1,6-7. 61. André Laurentin, "Le pneuma dans la doctrine de Philon" Ephemerides
,9. PArch l, 6, 4 ; II, 2, 2 ; IV, 3, 15. Theologiae Lovanienses 27, 1951,390-437.
!62 263
plation et de la prière : il ne fait pas partie à proprement par- dances plus viles. Cette partie inférieure, corrrespondant en
ler de l'essence de l'homme, ce que montre le fait qu'il ne grande partie à ce qui sera appelé concupiscence par Augustin,
participe pas à ses péchés. Il correspond plus ou moins, avec puis par les scolastiques, ne s'y réduit pas : c'est à cause d'elle
d'autres concepts ou symboles origéniens, à ce que la théologie que l'âme est définie par Origène <f>avTaOTlKn et 0p/-lllTlKn, siège
scolastique appellera grâce sanctifiante. Il est le maître, le men- des imaginations et des impulsions. Bien que l'âme du Christ
tor, l'entraîneur, dont l'âme est l'élève. ait été absolument impeccable65, elle possédait cette partie infé-
L'âme, second élément, est l'essentiel de l'homme, le rieure, car elle était sujette au trouble. C'est à ces deux aspects
siège de sa personnalité et du libre arbitre. Elle est disputée que se réduit l'âme des animaux. Quant au corps (ow/-la, corpus),
entre ce que l'on pourrait appeler deux parties ou deux ten- éthéré ou "étincelant", ou sombre et obscur, ou encore ter-
dances : elle est donc une et multiple, ou plutôt duelle à la fois, restre, nous en avons déjà suffisamment parlé. Une des pers-
comme chez Plotin. Ces deux expressions, parties et tendances, pectives centrales de cette anthropologie est le combat spirituel
sont à maintenir l'une et l'autre car, si l'anthropologie origé- qui se manifeste dans l'opposition des deux parties de l'âme,
nienne est surtout d'ordre dynamique, elle a une consistance l'une tendant à la spiritualiser en la rendant semblable à l'esprit,
ontologique, elle est les deux ensemble. La partie supérieure, l'autre à la faire toute chamelle, l'alignant sur le corps terrestre.
qui est dans l'âme l'élève du pneuma, est tantôt désignée d'un S'y joignent les combats que se livrent au-dessus de l'âme les
terme platonicien, vouç, dans les traductions latines de Rufin anges sous la conduite de l'''Ange du grand conseil"66, le Christ, et
ou de Jérôme, mens ou animus, l'intelligence, tantôt d'un terme les démons sous celle du Prince de ce monde, Satan67 •
stoïcien f}YE/-l0VIKOV, en latin principale cordis, principale mentis, Plotin dit que l'âme est divine et d'origine divine. Cela
principale animae, faculté hégémonique ou principale, tantôt rejoint chez Origène la doctrine de la création de l'homme
d'un terme biblique Kapôia, cor, coeur. On ne voit pas de diffé-
selon l'image de Dieu, dont le siège est précisément l'âme 68,
rence entre ces trois appellations. Cette partie supérieure, assis-
l'esprit étant un don divin qui ne fait pas à proprement parler
tée de son pneuma et vêtue d'un corps éthéré, constituait à elle partie de la substance de l'âme. On peut citer aussi l'exégèse des
seule l'âme dans la préexistence, avant la chute: c'est pourquoi "dieux" dont parle le Psaume 81 (82), aux versets 1 et 6. Origène
on parle des "intelligences" préexistantes et elles ne deviennent n'ignore pas que dans le sens littéral du Psaume il s'agit des
"âmes" qu'à la suite du "refroidissement" - étant rattaché juges69 • Mais il a pour allégoriser ce texte l'exemple deJésus lui-
62
à froid - de leur ferveur primitive. La partie inférieure même pour qui ont été dits dieux ceux à qui est parvenue la
de l'âme, "amie et chère à la matière"63 est donc postérieure à la Parole (le Logos) de Dieu 70 • Aussi s'agit-il de ceux "qui sont
chute et elle tire l'âme vers le corps terrestre. Elle est désignée appelés dieux par grâce et participation de Dieu", bien qu'au-
de multiples manières, souvent du terme paulinien64 de <f>povll/-la
Tflç oapKaç, sensus camis ou camalis, sagesse de la chair, souvent
65. PArch II, 6, 5, 166.
aussi du simple terme oap( ou caro, qui est distingué de corps, 66. Is 9, 5 LXX.
quelquefois, mais rarement, du couple platonicien SUI-l0ç- 67. Pour avoir les références confirmant ce que nous venons de dire, voir notre
8nlSu/-lia, sans distinguer entre tendances plus nobles et ten- article: "L'Anthropologie d'Origène dans la perspective du combat spirituel",
Revue d'Ascétique et de Mystique, 31, 1955,364-385. Plus complètementJ.
DUPUIS, L'esprit de l'homme, Bruges-Paris 1967.
52. PArch II, 8, 3, 12l. 68. Voir notre Théologie de l'Image de Dieu.
33. Ibid. II, 10, 7, 250. 69. CCels IV, 31, 42.
34. Rm 8, 6-7. 70.Jn 10,33-36.
265
cun "ne se trouve semblable à Dieu en puissance et par natu- Les autres spéculations sur l'âme ne se retrouvent guère
re"71. Ce terme s'applique aussi aux anges qui, comme le dit aussi chez Origène. Il tient comme Plotin la préexistence de l'âme,
le Psaume, seront jugés comme les hommes72 . Si actuellement hypothèse, mais favorite : il ne se la représente guère comme
nous percevons Dieu anthropomorphiquement, comme un Plotin. Le désir de Dieu qu'a l'âme tient à sa création selon
homme, parce que nous ne sommes pas encore devenus des l'image : l'image veut retourner à son modèle. Mais ce désir
dieux, dans la béatitude, lorsque nous serons des dieux, Dieu se s'accomplit selon les mystères du libre arbitre de l'homme que
manifestera à nous en Dieu7:i. On peut en conclure qu'anges et Dieu jamais ne force. Sur l'affirmation de ce désir de Dieu
hommes ont par nature et création, dans le "selon l'image", citons les deux passages déjà signalés sur l'"amour ordonné"77.
quelque chose de la nature divine ou du moins une possibilité Comme le dit le Sauveur lui-même il faut aimer Dieu et son
de la recevoir et que cette possibilité s'accroît par la réception Christ, mais eux seuls "de tout son coeur, de toute son âme et
de la grâce dans la disponibilité du libre arbitre, augmentant la de toutes ses forces" : aimer pareillement une créature serait
ressemblance qui deviendra parfaite dans la béatitude, mais de l'idolâtrie78. Il n'y a aucune mesure à l'amour de Dieu dans
cette perfection ne donne pas aux anges, à plus forte raison aux son Fils 79 . Mais nous voyons là que le Fils n'a pas vis-à-vis du
hommes, d'être adorés : "ils ne sont pas dieux au point qu'il Père la même situation que l'Intelligence plotinienne, celle
nous soit ordonné de vénérer et d'adorer à la place de Dieu d'un stade que l'on dépasse: le Père est aimé dans le Fils et le
ceux qui nous dispensent et nous apportent les grâces de Fils dans le Père, ils sont aimés ensemble et de la même maniè-
Dieu", car toute prière doit monter vers Dieu par le Souverain re, "de tout son coeur, de toute son âme et de toutes ses
Prêtre, son Logos74. forces".
Quant aux rapports de contenant ou de contenu entre l'âme Il Ya coïncidence entre les deux penseurs sur la place de
et le corps, nous avons vu plus haut qu'Origène dit l'âme vêtement l'âme dans l'être humain. D'une manière analogue à celle de
du corps, mais en rapport avec le dogme de la résurrection, parce Plotin, Origène appelle "notre principale substance" (fUlwv ôè
qu'elle "cache et couvre sa nature mortelle". Elle donnera au corps il unocJTacnç)80 le fait d'être créé selon l'image du
l'incorruption qu'elle possède75. Mais dans la vie présente on peut Créateur: or c'est l'âme qui est ainsi créée. Et l'un et l'autre
dire, en essayant d'interpréter la pensée d'Origène, que la fonction définissent l'homme par son âme.
du gouvernement du corps - du corps terrestre dont le caractère
terrestre a été assumé après la chute - incombe à la partie inférieu- Pour rejoindre l'Un l'âme plotinienne doit devenir
re de l'âme qui n'est pas à assimiler complètement à la concupis- d'abord intelligence en remontant loin du sensible. La créature
cence, puisqu'elle existe aussi dans l'âme du Christ qui est impec- raisonnable selon Origène était intelligence (voùç) dans la pré-
cable76 : cette partie inférieure est analogue à l'âme des animaux, existence, mais, par le fait même que la "qualité" de son corps
alors que la partie supérieure n'a rien de commun avec eux. se changeait en terrestre une partie inférieure gouvernant le
corps "refroidissait" l'intelligence primitive pour en faire une
\
71. HomEx VI, 5, 4 ss. '1 âme. Mais dans la résurrection et la béatitude, l'âme "sauvée"
72. Ibid. VIII, 2, 48.
73. ComMt XVII, 20, 641, 29. Cf. CCels IV, 27, 6 ; V, 4, 14 ; VIII, 4, Il ; VIII, 77. HomLc XXV et ComCant III, 186-191.
74, 12 ; Fragm 1 Co 19,358, 35. 78. HomLc XXV, 6-7.
74. CCels V, 4, 14. 79. ComCant III, 186, 26, interprétant Cant 2, 4.
75. PArch II, 3, 2, 52. 80. ComJn XX, 22 (20), 182 : C. Blanc traduit: "notre existence primordiale";
76. PArch II, 6, 5, 166. traduction qui peut aussi se défendre.
266 267
redeviendra ce qu'elle était avant d'être "perdue", c'est-à-dire 4. L'âme et la mémoire
intelligence8 }•
PLOTIN
Origène insiste autant que Plotin sur la contemplation,
Plotin loge la mémoire dans l'âme seule et non dans le "com-
notamment sur la "contemplation transformante" qui trans-
mun" âme-corps, même s'il reconnaît que l'état du corps peut
forme le contemplant en l'image du contemplé82 , en dépen-
gêner l'acte de se souvenir. En effet l'impression qui est à l'origine
dance de 2 Co 3, 18. Mais il y a entre eux des différences
du souvenir a déjà été éprouvée par l'âme. TI s'agit évidemment
importantes. Origène ne parle pas du dépassement de la rai-
d'une âme qui est dans un corps et qui a reçu des sensations. Ces
son raisonnante dans une contemplation intuitive, bien que
empreintes (runol) ne sont pas à concevoir comme des empreintes
son idéal de la connaissance l'assimile, non seulement à un
de sceaux (eV<J>paYlOElC;), résultat de pressions (àvrEPe1OEIC;), comme
contact sans intermédiaire imaginatif ou conceptuel, mais
des impressions (TunwoEIC;), car il n'y a pas là de choc, ni même
encore à une participation et pour finir à une union, un
comme sur la cire, elles sont plutôt comparables à des pensées,
"mélange", de l'âme avec Dieu. Ensuite il n'est pas question
même quand il s'agit de choses sensibles. Mais l'âme doit avoir le
pour atteindre le Père de dépasser le Fils, à l'inverse de
souvenir de ses propres mouvements, désirs, jouissances, même
l'Intelligence plotinienne. Le Père est atteint par et en son
quand ils n'ont pas eu le corps pour origine.
Fils, le médiateur incontournable. Transformant, comme
nous l'avons dit, le contemplant en l'image du contemplé, la Dans le quarante-et-unième traité (IV, 6) intitulé "De la
contemplation divinise. sensation et de la mémoire" Plotin s'oppose à une conception
qui ferait de la sensation une empreinte imprimée dans l'âme
Un des chapitres du Peri Archon 83 discute au sujet de
et de l'âme un conservatoire de souvenirs, ce qui aurait pour
l'âme entre deux opinions et entre ces deux, dans une longue
conséquence une représentation corporelle de l'âme. Elle a
digression, d'une troisième. La première est qu'il y aurait
déjà la forme intelligible (ETôoc;) de ce qui est vu}. La nature de
deux âmes en l'homme, une raisonnable et une charnelle ; la
l'âme est intermédiaire entre l'intelligible où se trouvent les
troisième qu'il y a une âme intermédiaire entre la 'chair et
formes et le sensible que ces formes informent. La sensation
l'esprit et qu'elle a une volonté propre, moralement indiffé-
n'est pas pour l'âme pure passivité comme le montrerait la
rente; la seconde qu'il n'y a qu'une âme qui reste indécise
théorie des empreintes, mais au contraire une activité.
entre le haut et le bas et qui peut être attirée vers l'un comme :4
vers l'autre. A la fin du chapitre Origène laisse le choix au lec- Le corps est plutôt obstacle à la mémoire, apportant pour
teur. En fait sa propre doctrine, abondamment représentée certaines choses l'oubli2• A ce sujet une distinction est faite entre
dans son oeuvre et dans le Peri Archon lui-même, d'une âmeB4 deux âmes, celle qui est· considérée comme plus divine, proba-
unique avec ses deux parties ou tendances, fait la synthèse des blement la part de l'âme qui n'a pas quitté l'intelligible, et celle
hypothèses discutées. qui vient de l'univers, c'est-à-dire qui est en rapport avec le sen-
,
,1 sible!!. A quelle faculté de l'âme se rattache la mémoire? A la
81. PArch II, 8, 3, 106 selon Rufin, confinné par Jérôme et Justinien (SC 253, convoitise? A l'irascible ?4 Plotin discute et finalement rattache
p. 201-202 note 26 ; p. 206 notes 26 et 27 avec un autre texte de Justinien, p.
252 note 55 avec un autre texte de Jérôme). 1. IV, 6 (41),2-3.
82. Voir Théologie de l'image de Dieu., p. 232-236. 2. IV, 3 (27), 26, 1. 1 ss.
83. PArch III, 4. 3. Ibid. 27,1. 1 ss.
84. PArch II,10,7,244. 4. Ibid. 28,1. 1 ss.
268 269
la mémoire à l'imagination. Il remarque en passant que ni l'acui- ce, une puissance qui passe à l'acte quand elle retombell • Mais
té de la sensation ni celle de la réflexion ne vont nécessairement l'âme qui descend n'a pas seulement le souvenir de ce qu'autre-
de pair avec l'intensité de la mémoire et que les différences exis- fois, dans une incorporation précédente, elle a vu ici-bas, mais
tant entre les mémoires viennent de la différence entre les facul- aussi celui de ce qu'elle a contemplé là-haut, dans l'intelligible.
tés, de l'attention ou du manque d'attention, des forces corpo- Plotin reprend ainsi la réminiscence platonicienne: elle s'opère
relles 5 • Comment s'explique la mémoire des conceptions par la même faculté qui a contemplé les réalités d'en haut. Elle
intellectuelles? Par l'image qui les accompagne, ou parce que retrouve aussi des souvenirs concernant le ciel astral qui est
l'imagination conserve la parole qui exprime la pensée. Autre entre l'intelligible et notre monde sublunaire 12 •
est la pensée, autre la perception de la pensée : nous pensons
toujours, mais nous ne le percevons pas toujours6 • Plotin se ORIGÈNE
remet ensuite dans la perspective des deux âmes distinguées Il n'y a guère de spéculation sur la mémoire chez Origène,
plus haut et se demande, si chacune a son imagination et sa ou du moins de spéculation originale d'ordre psychologique1!!.
mémoire, comment concevoir cette dualité 7 et comment se On trouve chez lui les débuts d'un thème spirituel qui sera
comportent les deux âmes et leurs mémoires, l'âme supérieure repris par le monachisme, celui du "souvenir de Dieu", la j.1Vrlj.1Tl
s'efforçant d'oublier les réalités multiples et corporelles s. Seoü, base de la méditation et de la contemplation14 , qui consiste
Revenue dans l'intelligible, l'âme, en contemplant les réalités aussi dans le fait de retenir dans sa mémoire les enseignements
supérieures, oublie les souvenirs de cette vie. Puisque là-haut de l'Ecriture 5 : la mémoire et la f.1EÀÉTTl, mot qui peut se traduire
tout est dans l'éternité, non dans le temps, il est impossible qu'il par méditation ou par exercice, ensemencent dans l'âme les
y ait dans ce monde supérieur une mémoire des choses d'ici-bas, paroles de l'Ecriture : Origène ne dédaigne pas la raison discur-
mais tout est présent, sans passage successif d'un souvenir à un sive dans l'approche de Dieu 16 • De toute façon il faut pour prier
autre: c'est une intuition globale àSp6av) de choses s'élever au-dessus des souvenirs d'ici-bas17, porter le Logos dans
globales (àSpOOv) ; tout est donné d'un coup, ensemble, quelque sa mémoires, se rappeler les paroles du Chrise 9 • Le tourment
nombreuses et variées que soient les pensées9 • Plotin réfléchit du damné résiderait dans le souvenir de ses actes20 , mais le juste
ensuite sur l'absence de mémoire qu'il prête à l'Intelligence et à se souvient des bienfaits de Dieu21 • La mémoire a donc son rôle
l'Ame du Monde9bis • Mais l'âme qui quitte l'Ame du Monde pour dans la prière.
revenir en ce bas monde, voulant prendre son indépendance, '4 En dépit de la doctrine de la préexistence il n'y a guère
retrouve la mémoire et devient ce dont elle se souvient, tiraillée chez Origène d'allusion claire et indiscutable à la réminiscence,
entre l'en haut et l'en baslO. Mais à cette âme la mémoire n'est
pas un bien, mais l'occasion de tomber davantage. Si elle la Il. Ibid. 4, l. 1 ss.
retrouve en descendant, c'est que là-haut elle l'avait en puissan- 12. Ibid. 5, l. 1 ss.
13. PArch 1, 1, 7, 214 ou 1, 4, 1, 21.
14. HomNb X, 2,78,27; SerMt 27, 49, 3.
5. Ibid. 29, l. 1 ss. 15. HomNb XXIII, 9, 220,17 ss. ; HomLv IV, 9, 13.
6. Ibid. 30, l. 1 ss. 16. FragmLc 157,6: souvenir des enseignements légaux, prophétiques, évangéliques.
7. Ibid. 31, l. 1 ss. 17. ComJn XXVIII, 4, 25.
8. Ibid. 32, l. 1 ss. 18. FragmMt 48.
9. IV, 4 (28), 1, l. 1 ss. 19. SerMt 61, 138, 27.
9 bis. Ibid. 2, l. 1 ss. 20. PArch II, 10, 4, 144.
10. Ibid. 3, 1.1 ss. 21. Ibid. III, 1, 12, 347.
270 271
ce qui semble montrer que, malgré l'origine platonicienne de la Sadducéens26 . En effet dans le monde des ressuscités, non seule-
doctrine de la préexistence, les raisons qui la motivent sont ment il n'y aura plus de relations conjugales, mais on ne se sou-
autres que celles de Platon. Plus qu'une reconnaissance des viendra plus des liens familiaux: "On ne se rappellera plus la
"idées" contemplées dans la préexistence et retrouvées à tra- parenté chamelle ... Dans le siècle à venir Thara ne s'appellera
vers les êtres sensibles, leurs images, ce sont des raisons propre- plus le père d'Abraham, ni Abraham le père d'Ismaël ou des fils
ment chrétiennes qui lui ont inspiré cette hypothèse favorite. de Cettura, peut-être même d'Isaac". L'hésitation sur Isaac vient
D'abord la nécessité d'échapper aux difficultés qu'occasion- de la place de cette filiation dans l'histoire du salut. Le contexte
naient les deux doctrines courantes chez les chrétiens à pro- est une réaction contre Millénaristes ou Chiliastes accusés de se
pos de l'origine de l'âme, le traducianisme -l'âme sort avec le représenter le monde futur à l'image de celui d'ici-bas. Mais
corps de la semence paternelle - et le créationnisme - Dieu seules les relations surnaturelles compteront dans le monde
crée individuellement chaque âme à l'occasion du développe- futur. Origène est donc ici assez proche de Plotin27 .
ment de l'embryon _22. Ensuite la polémique contre les princi-
paux hérétiques du temps en opposant aux Valentiniens qui 5. La connaissance de soi-même
tenaient les hommes sauvés ou damnés selon la nature reçue
en partage, l'égalité originelle de tous les êtres raisonnables PLOTIN
que distingueront seulement dans la suite les différents degrés Plotin commence comme d'habitude le quarante-neu-
de la chute originelle venant de leur libre arbitre, et aux Mar- vième traité (V, 3), "Des hypostases qui connaissent et de ce
cionites, pour qui l'inégalité des conditions humaines à la nais- qui est au-delà", par une suite d'objections à la connaissance
sance montrait la méchanceté du Dieu créateur, le report de de soi chez un être simple: elles sont inspirées pour la plupart
cette responsabilité sur le libre choix fait par chacun dans la par une représentation plutôt matérielle de cet être simple
. qui, n'ayant pas de parties, ne peut observer lui-même par
Deux textes cependant ont été avancés en faveur d'une une de ses parties les autres. Cependant refuser d'accorder
doctrine de la réminiscence chez Origène 24 . C'est bien peu cela aboutirait à des absurdités quand il s'agit de l'âme ou de
pour trouver chez Origène une telle doctrine et d'ailleurs ils l'Intelligence. L'Intelligence connaît tous les intelligibles qui
peuvent s'expliquer plus simplement par la doctrine de la par- sont en elle, mais connaît-elle qu'elle les connaît ?28 Qu'en est-
ticipation de l'homme à l'image de Dieu. il donc de l'âme? Il n'y a pas de problème pour les choses
extérieures que l'âme connaît par la sensation, ni pour la
Un rapprochement peut être fait entre l'opinion de Plotin
conscience de l'intérieur du corps qui reste extérieure à
soutenant que l'âme revenue dans l'intelligible et contemplant
l'âme. Pour savoir si "l'intelligence de l'âme" a la connaissan-
les réalités supérieures oublie celles d'en bas, et un développe-
ce d'elle-même il faut monter jusqu'à l'Intelligence propre-
ment d'Origène25 à propos de la conversation de Jésus avec les
ment dite29 . Pour cela Plotin commence par la sensation qui
22. PAMPHILE de Césarée, Apologie pou.r Origène IX, PC 17,604 C -607 4. présente la figure d'une personne rencontrée. Mais elle la
23. Cf. H. CROUZEL, Origène, p. 268-272.
24. Maria Barbara von STRITZKY, "Die Bedeutung der Phaidrosinterpretation 26. Mt 22, 23-33.
für die Apokatastasislehre des Origenes", Vigiliae Christianae 31, 1977, 282-297. 27. Voir encore sur ce sujet HomLc XXI, 6 : l'immensité du coeur humain par
Ce sont PEuch 24, 3, 355, 5-8 et une citation de Ps 21 (22),28 dans PArch IV, 4, tout ce qu'il contient et se souvient.
9,382. 28. V, 3 (49), l, l. 1 ss.
25. ComMt XVII, 33, 690, 27. 29. Ibid. 2, l. 1 ss.
272 273
juge sous le rapport du bien, ce qui suppose qu'elle a en elle discursive et par l'Intelligence avec laquelle on s'identifie,
"la règle du bien", parce qu'elle est àya8oElCSTlç, ayant la forme tirant ainsi après soi le meilleur de l'âme pour lui rapporter ce
du bien, ayant été éclairée par l'Intelligence : il y a en elle les qu'on a vu. La raison discursive comprend les réalités du dehors,
traces de l'Intelligence. A l'âme correspond le raisonnement mais les juge suivant des règles qu'elle tient de l'Intelligence : ne
et la faculté raisonnante à qui revient d'examiner ce qui est en voit-elle pas qu'existe quelque chose qui est meilleur qu'elle,
elle. "Mais si quelqu'un dit: 'Qu'est-ce qui empêche que ce qu'elle ne cherche pas mais en réalité possède ? Elle découle de
qui lui appartient soit examiné par une autre faculté' ? On ne l'Intelligence et est son image, possédant écrit en elle tout ce qui
recherche pas la puissance discursive (ÔWVOTlTlKOV), ni raison- la constitue. On peut s'arrêter à elle, mais aussi la dépasser et
nante (ÀOYlCHIKOV), mais on prend l'intelligence pure", l'intelli- aller jusqu'à contempler cette Intelligence qui se connaît elle-
gence pure que rien n'empêche de se trouver dans l'âme. même, ou participer à elle, connaître l'Intelligence et par elle
Nous avons là probablement la distinction, fréquente chez nous-mêmes. C'est ainsi qu'on se connaît soi-même dans l'intelli-
Plotin, entre la raison discursive et l'intelligence intuitive. gence. En laissant tout le reste on devient intelligence, on la voit
C'est en effet par cette dernière seule que l'âme pourra avoir directement, on se voit soi-même en elle, comme l'Intelligence se
l'intuition d'elle-même. Cette "intelligence pure", distinguée voit elle-même:52. Cela constitue dans la perspective plotinienne le
de la raison discursive, est nôtre et non nôtre: nous en usons premier degré de l'ascension mystique qui se poursuit par le
et nous n'en usons pas ; elle est nôtre quand nous en usons et dépassement de l'Intelligence et l'union avec l'Un.
non nôtre quand nous n'en usons pas. C'est dire que ce n'est Comment l'Intelligence se voit-elle elle-même? Avec toutes
pas notre manière ordinaire de penser. Nous ne sommes pas sortes de raisons Plotin montre l'absurdité d'une réponse qui
l'Intelligence, mais nous sommes selon elle par la partie supé- voudrait que l'Intelligence soit connue par une partie d'elle-
rieure de la raison qui la reçoit. La sensation et le raisonne- même. Sa réponse est inspirée par l'identité, dans la seconde
ment nous appartiennent en propre. Mais les opérations de hypostase, de l'intelligence, c'est-à-dire la pensée et son acte, et
l'intelligence viennent d'en haut comme la sensation vient de l'intelligible, son objet. Quand l'Intelligence pense cet acte
d'en bas : nous sommes entre ces deux facultés, l'inférieure la elle est elle-même ; elle pense l'intelligible, donc elle pense elle-
sensation, la supérieure l'intelligence. Mais si on est d'accord même 33. Elle se pense ainsi tout entière par elle tout entière,
sur le fait que la sensation est toujours nôtre, il y a des doutes non partie par partie. Peut-on étendre à l'âme cette connaissan-
sur l'intelligence parce qu'elle n'est pas toujours et qu'elle est ce de soi, l'âme qui est en quelque façon "intellectuelle" ? La rai-
séparée, ne s'inclinant pas vers nous: c'est nous au contraire son discursive (ôlaVOTlTlKOV) par laquelle l'âme pense le plus
qui allons vers elle en regardant vers le haut: "la sensation est communément est aussi "une certaine intelligence", tenant de
pour nous un messager, l'intelligence est pour nous le roi":5O. l'Intelligence sa puissance et venant d'elle: elle a la connaissance
Etre selon l'intelligence, pour nous c'est régner: c'est avoir d'elle-même à cause, justement, de ses rapports avec l'Intel-
l'intelligence et ses lois:51 écrites en nous, ou en être remplis et ligence. n ne s'agit pas là d'une raison pratique qui regarde au-
sentir sa présence. Dans cette connaissance de nous-mêmes dehors et n'a donc pas besoin de se connaître elle-même 54. Si
nous connaissons tout le reste et l'Intelligence elle-même: l'Intelligence contemple Dieu (l'Un) il faut qu'elle se connaisse
nous y voyons nos deux manières de connaître, par la faculté
32. Ibid. 4, 1. 4.
30. Ibid. 3, l. 1 SS. 33. Ibid. 5, 1. 1 SS.
31. Cf. Paul, Rm 2, 15. 34. Ibid. 6, l. 7 SS.
274 275
elle-même, car elle connaîtra tout ce qu'elle a reçu de Dieu, tueux ou non, si son action est déterminée par une des diverses pas-
donc tout ce qu'elle est, car elle est tout ce que Dieu a donné 35. sions. Mais à la suite de cet examen de conscience particulier à cha-
Dans le traité quarante-sixième (l, 4), intitulé "Du bonheur" cun et à chacun de ses actes se placent les grandes questions méta-
il est fait quelques réflexions sur la conscience au sens psycholo- physiques sur l'origine de l'âme, son caractère substantiel, sa
gique du terme. Plotin demande s'il faut avoir conscience de corporéité ou incorporéité, si elle est simple ou double ou triple ou
son bonheur pour être heureux, et en conséquence si les ani- composée de plusieurs parties, si elle est créée ou non, s'il faut se
maux et les plantes qui n'ont pas la conscience de soi peuvent rallier à une des deux doctrines concernant son origine, le traducia-
être heureux36 • La réponse est négative7 • Mais vouloir prendre nisme ou le créationnisme, si elle a été créée avant le corps, s'il y a
conscience de nos actes risque au contraire de les troubler38 . une transmigration des âmes dans des corps successifs, s'il y aura
une fin du monde. Elle doit se demander encore pour se connaître
ORIGÈNE ;1 s'il y a d'autres esprits analogues et différents d'elle, si elle est de
1
Ce qu'Origène dit de la connaissance de soi est assez dif- même substance que les anges ou si elle le devient par grâce, etc. Ce
férent de ce que dit Plotin. Une longue dissertation sur ce sujet passage est un catalogue de questions auxquelles Origène ne
se trouve dans le Commentaire sur le Cantique des Cantiques à pro- donne pas ici de réponses : elles sont à chercher ailleurs dans son
pos de Cant 1, 8 qu'Origène cite suivant la Septante: "Si tu ne oeuvre. Alors que Plotin s'interroge sur la possibilité de la connais-
te connais pas, ô bonne - ou belle - parmi les femmes, sors sur sance de soi, Origène, considérant cette possibilité comme acquise,
les traces des troupeaux et fais paître tes boucs dans les tentes détaille en moraliste le programme qu'elle contient
des bergers"39. A cette occasion Origène cite le fameux En effet pour l'âme la connaissance de soi, telle qu'Origène
"connais-toi toi-même" dit par l'un des sept sages de la Grèce - pro- l'a développée dans ses aspects théologique -l'image de Dieu -,
bablement Chilon de Lacédémone -, mais Salomon, auteur ascétique et moral - connaissance des motifs de ses actions - et
présumé du Cantique des Cantiques, l'a dit avant lui dans la métaphysique - les grands problèmes concernant l'âme - est
phrase que nous venons de citer. Salomon s'adresse à l'âme une nécessité. Si elle la néglige elle courra à la suite des boucs,
représentée par une femme, et la menace. Mais pour se animaux changeants et versatiles, c'est-à-dire à la suite des opi-
connaître elle doit savoir qu'elle a été créée selon l'image de nions diverses des philosophes : "C'est un grand danger pour
Dieu et que de là provient sa beauté. Si l'âme l'ignore elle sera l'âme de négliger la science et la connaissance d'elle-même", car
parmi les boucs au Jugement dernier40. Se connaître, c'est donc dans ce cas elle sera repoussée par l'Epoux, d'autant plus que ce
savoir son origine divine. Cela rappelle chez Plotin le passage dernier lui a manifesté plus d'amour, si elle n'a pas utilisé les
parlant des âmes qui ont oublié que Dieu est leur père41 . Suit capacités qu'elle avait de répondre à ces problèmes42.
chez Origène tout un développement sur l'examen de cons-
cience : que l'âme sache ce qui la fait agir, si c'est un motif ver- 6. L'âme et l'intelligence
PLOTIN
35. Ibid. 7, l. 1 ss.
36. 1,4 (46), 2, l. 1 ss. C'est la sagesse (ou la prudence, <ppOVllOlÇ) qui donne sa
37. Ibid. 9, l. 1 ss. beauté à l'âme et cette sagesse lui vient par l'Intelligence 43 .
38. Ibid. 10, l. 28 ss.
39. CornCant II, 141-150.
42. Sur le lien entre connaissance et glorification: CornJn XXXII, 28-29 (18),
40. Mt 25, 33.
344 ss., 349 ss., 352, 358 ss.
41. V, 1 (10), 1.
43. V, 9 (5), 2, l. 20 ss.
276 277
L'âme est d'autant plus belle qu'elle regarde vers l'Intelligen- puissances étrangères à la masse 50 • Dans l'Intelligence en tant
44
ce • Elle est comme la matière dont l'intelligence qui est en elle que telle toutes les intelligences dans leur individualité se trouvent
est la forme ou si l'Ame du Monde donne en plus des quatre comme des parties51 •
éléments sa forme au monde, il y a une intelligence qui est la Il y a dans chaque âme humaine une intelligence en liai-
45
forme de l'âme • L'intelligence est nécessairement supérieure à son étroite avec la seconde hypostase qui est au-dessus de
l'âme et elle lui est logiquement antérieure comme le parfait est nous. Cette dernière est à la fois commune à tous et particu-
antérieur à l'imparfait, l'impassible au passible: l'acte aussi à la lière à chacun, commune parce qu'elle est indivisible, une,
puissance en ce sens que seul un être en acte peut faire passer à toujours la même, particulière parce que chacun l'a tout
l'acte un être en puissance46 • Des sciences qui se trouvent dans entière dans son âme supérieure: en d'autres termes la partie
l'âme raisonnable les unes regardent le sensible: plutôt que des supérieure de son âme, celle qui tient au monde intelligible.
sciences ce sont des opinions Seules sont Les idées et formes sont dans notre âme comme "déroulées"
vraiment sciences celles qui concernent les intelligibles et qui et séparées, dans l'intelligence comme ensemble2 • Nous pos-
viennent de l'Intelligence dans l'âme raisonnable 47 • De même sédons la pensée (VOn01ç) parce que notre âme est intelligente
que l'Ame du Monde voit mieux les idées qui sont en elle (voepa) et la pensée est une vie meilleure, quand l'âme pense
quand elle les regarde dans l'Intelligence, de même notre intel- et quand l'intelligence agit sur nous: l'intelligence est une
ligence elle aussi les voit mieux dans l'Intelligence, car si en elle- partie de nous et vers elle nous montons 53 • C'est l'intelligence
même elle voit, dans l'Intelligence elle voit qu'elle voit. Notre qui rend l'âme belle54 • Une âme est unie à chaque intelligen-
intelligence n'est pas séparée de celle qui est avant elle et ce55 • Nous nous percevons nous-mêmes comme pensant, mais
comme elle, elle est une et multiple, multiple par la multiplicité avant cette pensée il y a une autre pensée (l'Intelligence) qui
des idées qui sont en elle, venant de l'Intelligence. Celle qui est est comme immobile56 • Cette liaison entre les âmes et les intel-
dans l'homme, venue de la seconde hypostase, représente la ligences, à la fois distinctes et unes, ne cesse pas quand après
partie supérieure de l'âme individuelle, celle qui se dirige vers la mort elles retournent là-haut57 • Toutes ces intelligences se
le haut: mais les régions basses de l'âme ne sont pas coupées trouvent dans le monde intelligible: il n'yen a pas qu'une
d'elle; elles peuvent être comparées à l'image qu'on voit dans mais elles sont à la fois unes et multiples. Mais toutes viennent
un miroir tant qu'est présent le modèle que reflète l'image48 • d'une seule, l'Intelligence qui les contient. L'âme raisonnable
pense, comme l'intelligence qui est avant elle, mais en outre
L'intelligence individuelle, aussi bien que la grande Intel-
elle ordonne, gouverne et commande ce qui est après elle58 •
ligence, voit tous les intelligibles en les possédant, en les ayant inté-
L'âme parfaite est celle qui a l'intelligence, celle qui raisonne
rieurs à elle-même, sans les séparer les uns des autres49 • L'Intel-
et celle qui donne de raisonner, cette dernière désignant pro-
ligence est à considérer avec l'intelligence nue, dépouillée de tout
sensible, car ni la Vie ni l'Intelligence ne sont des masses, mais des 50. Ibid. 8, 1. 7 ss.
51. Ibid. 15, l. 13 ss.
52. 1, 1 (53), 8, l. 1 ss.
44. V, 8 (31), 13,1. Il ss. 53. Ibid. Il, l. 5.
45. V, 9 (5), 3, 1. 20 ss. 54. 1, 6 (1),6, l. 13 ss.
46. Ibid. 4, 1. 1 ss.
55. III, 5 (50), 8, l. 19.
47. Ibid. 7, 1. 1 ss. 56. III, 9 (13), 6, l. 1 ss.
48. VI, 2 (43), 22, 1. 3 ss. 57. IV, 3 (27), 5, l. 6 ss.
49. VI, 6 (34), 7, 1. 8 ss. 58. IV, 8 (6), 3, l. 6 ss.
278 279
bablement la seconde hypostase. L'action de raisonner se pro- duit d'une action intérieure à elle (Èv aùT4» alors que l'âme est
duit sans organe corporel 59. L'intelligence qui est en nous a le celui d'une action extérieure aÙTou)64. C'est avec notre
concept de justice60 • Il y a une intelligence de l'âme, dite par- intelligence dépouillée de toute représentation quantitative
tie de l'âme, distincte de l'Intelligence d'en haut61 . Elle est qu'il faut contempler l'Intelligence65 . Mais dans une intelligen-
nôtre et non nôtre à la fois, partie de l'âme et non partie de ce particulière toute l'Intelligence est présente en puissance66 •
l'âme. Nous en usons et nous n'en usons pas: elle est nôtre
quand nous en usons, non nôtre quand nous n'en usons pas. ORIGÈNE
Dans un sens nous ne sommes pas intelligence. C'est Les rapports de l'âme individuelle et de l'intelligence qui
nous qui raisonnons et nous pensons les pensées qui sont est en elle présentent une certaine analogie entre nos deux
dans la raison discursive (ôlavola), mais les opérations de auteurs : nous en avons déjà vu les éléments. Au moment de
l'intelligence nous viennent d'en haut comme celles de la sen- leur création qui s'est produite dans le temps67, - la création
sation d'en bas : l'âme est au milieu entre la sensation en bas coéternelle à Dieu est, nous l'avons dit, celle du monde intelli-
et l'intelligence en haut. Il est certain que la sensation est de gible des mystères, idées et raisons dans le Fils -, les êtres rai-
nous, mais pour l'intelligence il y a doute parce qu'elle n'incli- sonnables étaient essentiellement des intelligences, vêtues de
ne pas vers nous comme la sensation, mais c'est nous qui corps éthérés et menées par leur pneuma. D'intelligences, elles
allons vers elle quand nous regardons vers le haut. La sensa- sont devenues âmes par le "refroidissement", la baisse de fer-
tion est notre messager, l'intelligence notre roi 62 . L'Intelligen- veur qui a constitué la faute originelle et, de même que leurs
ce universelle qui est avant les intelligences particulières exis- corps recevaient une qualité sensible et matérielle, l'adjonction
tant en acte les contient: chacune est accomplie par les autres à l'intelligence primitive d'une partie inférieure destinée à
et l'universelle est leur chorège. Elle est présente en chacune régir le corps charnel mais aussi pouvant subir son influence et
d'elles. Toutes ont leur existence individuelle et se contien- la répercuter dans l'ensemble, en faisait une âme. Dans un sens
nent mutuellement, en acte elles-mêmes, en puissance les donc l'âme contient l'intelligence comme sa partie supérieure.
6S Mais il arrive aussi qu'Origène représente l'âme comme une
autres . Si l'âme qui est après l'Intelligence, bien qu'ayant en
elle les idées, les voit mieux dans l'Intelligence qui est avant intelligence dégradée, à cause de l'adjonction de la partie infé-
elle, de même notre intelligence les ayant dans l'Intelligence rieure, et qu'il oppose ainsi l'âme à l'intelligence qui subsiste
qui est avant elle, les voit mieux: comme nous l'avons indiqué en elle et l'homme animal, celui où l'âme domine, à l'homme
plus haut, en elle-même elle voit seulement, dans l'Intelligen- spirituel. Il est question de l'imperfection de l'âme parce
ce, elle voit qu'elle voit. L'Intelligence fait les intelligences qu'elle est tombée, et "pour cela Paul, voulant nous enseigner
unes et multiples comme elle est elle-même. Elles sont le pro- plus clairement quelle est la faculté qui nous permet de com-
prendre les réalités de l'Esprit, les réalités spirituelles, unit et
59. V. 1. (10). 10.1. 12 ss. associe à un esprit saint plutôt l'intelligence que l'âme". Est
60. Ibid. Il. 1. 6. cité pour montrer cela 1 Co 14, 15 : "Je prierai par l'esprit, je
61. V. 3 (49). 2. 1. 14.
62. Ibid. 3. 1. 36 : cf. 4. 1. 1 ss.Dans V. 8 (31). 3 1. 17 il est question de "l'intelli- 64. VI. 2 (43). 22. l. 1 ss. Voir Ibid. 4. l. 1 : "il y a beaucoup d'intelligences".
gence qui est en nous" et de celle qui est dans les "dieux". les astres. Dans V. 9 65. VI, 6 (34), 8. l. 7 ss. Cf. ibid. 15. l. 13 : dans l'Intelligence toutes les intelli-
3 l. 20 ss .• 33 ss. : l'intelligence qui est dans l'âme est à l'âme comme la gences individuelles sont comme des parties. De même VI. 7 (38). 8. l. 27 ss.
forme à la matière. VI. 2 (43). 19.1. 18: chaque intelligence. 66. VI. 7 (38). 9,1. 31 ss.
>3. VI. 2 (43). 20. l. 10 ss.
67. PArch II. 9, 2. 31.
281
prierai aussi par l'intelligence ; je psalmodierai par l'esprit, je progresser. Il en serait de même des démons sans l'acte de
psalmodierai aussi par l'intelligence". Il ne dit pas: Je prierai liberté qui les a éloignés de Dieu et en a faits des oÀoya.
par l'âme, mais : par l'esprit et l'intelligence ; et non plus : "je
psalmodierai par l'âme, mais: par l'esprit et l'intelligence"68. 7. pénsée intuitive
En effet c'est l'intelligence, partie supérieure de l'âme, qui et pensée conceptuelle et discursive
est à proprement parler l'élève du pneumo, de l''' esprit qui est en
PLOTIN
l'homme", participation à l'Esprit divin. Certes, quand l'intelligen-
ce se livre tout entière à la conduite et à l'influence de l'esprit c'est Plotin revient à plusieurs reprises sur les problèmes que
toute l'âme qui devient spirituelle, "ayant abandonné le fait d'être posent ces deux modes de la pensée humaine et souligne
âme"69. Cette expression n'est pas à prendre tout à fait à la lettre: constamment l'infériorité de la pensée conceptuelle et discursi-
tout en devenant spirituelle elle reste âme. Elle est l'un et l'autre à ve. Il se demande si l'âme use du raisonnement avant d'entrer
la fois. De même l'âme deJésus est une âme comme les autres, dans ce monde et après en être sortie. Mais le raisonnement est
mais l'intensité de charité que produit en lui son union au Verbe utilisé par une âme en difficulté sur la vérité, pleine de soucis et
la rend absolument impeccable et la change dans le Verbe, affaiblie. L'intelligence ne se suffit pas alors à elle-même. Dans les
comme le fer plongé dans le feu devient feu 70 Or, plongé dans le divers arts on n'use du raisonnement que s'il y a difficulté, autre-
feu le fer reste fer tout en étant transformé en feu. Ce qui s'est ment c'est l'art lui-même qui conduit. Par raisonnement
produit au plus haut point dans l'âme de Jésus se renouvelle à un (ÀOyl0J.16ç) Plotin précise ici qu'il n'entend pas "la disposition qui
degré moindre dans l'âme du juste: elle est spiritualisée tout vient toujours de l'intelligence et qui est dans les âmes, un acte
entière et cette spiritualisation rejaillit sur le corps, même ici-bas71. stable qui est comme un reflet de l'intelligence", car s'il le faisait
les âmes là-haut seraient toujours dans le raisonnement: mais
La liaison de l'intelligence, partie supérieure de l'âme,
elles ne se servent pas de paroles quand elles sont dans l'intelli-
avec la Trinité divine est faite de deux façons. D'une part elle
gible, car les paroles proviennent des besoins et des incertitudes.
est l'élève de l'esprit, participation à l'Esprit divin : c'est l'esprit
Là-haut elles comprennent tout par une simple compréhension,
qui entraîne l'âme dans la connaissance, la prière et la vertu72 •
il n'y a rien de caché ni de simule. Le gouvernement de l'uni-
D'autre part il y a équivalence entre intelligence et ÀOylKov, mot
vers, fonction de l'Ame du Monde, ne vient pas du raisonnement
traduit approximativement par "raisonnable", approximative-
ni de la mémoire, mais de la sagesse ou prudence (<I>p6VllOlÇ) : il
ment parce que son sens, comme celui de Logos, est principale-
ne suppose pas d'apprentissage ni d'exercice, ni que l'on cherche
ment surnaturel 73 • C'est le Logos, le Fils, qui rend raisonnables
à savoir, car ce qui gouverne le monde sait; pas besoin de raison-
dans ce sens surnaturel hommes et anges et, en tant qu'il est
nement, ni de problème, ni de mémoire 2 • La nature n'a pas
l'Image de Dieu7\ leur communique le "selon l'image" et les fait
davantage d'imagination car la pensée est toujours supérieure à
l'imagination. L'Intelligence possède tout et l'Ame du Monde
68. Ibid. II, 8, 2, 78 ss.
69. PEuch IX, 2, 319, 7. reçoit éternellement ce tout de l'Intelligence3 •
70. PArch II, 6, 4-6.
71. CCels VII, 4, 5 ss. (connaisance Père-Fils), 66-68 (connaissance de Dieu). Fragm 1 Co XUX; LXVI, 2.
72. Voir notre article "L'anthropologie d'Origène ... ". ComRm II, 14; III, 9 Connaissance et foi; VII, 7 (1125 B) connaissance et amour.
73. Voir de même H. CROUZEL, Théologie de l'image de Dieu,.p. 170 ss.,179. 1. IV, 3 (27), 19,1. 1 ss.
74. Autres textes sur la connaissance: ComJn XIX, 3, 13 et 6,23 sur la connais- 2. IV, 4 (28), 12,1. 1 ss.
sance qu'on a de Dieu; XX, 20, 167. Et FragmJn CXII. CCels VI, 17 3. Ibid. 13, 1. 1 ss.
282 283
De l'intelligence au raisonnement il y a donc une des- voit qu'il y a un mode de connaissance plus parfait qui ne
cente, une décadence 4 : voùç et ÀOYUJf-LOç s'opposent, d'une cherche pas mais possède. Cet autre mode d'intelligence est
opposition qui ne recouvre pas seulement la distance entre aussi présent en elle par participation à l'Intelligence : il per-
l'Ame du Monde et la nôtre, mais celle de la partie supérieure met de la voir et de se voir en elle9 • Nous n'arrivons pas à
et de la partie inférieure de notre âme5 • Ailleurs nous lisons: comprendre ainsi parce que nous pensons que les sciences
"Etant de l'Intelligence elle (= l'âme) est intelligente et son sont composées de théorèmes et d'accumulations de proposi-
intelligence est dans les raisonnements". De quelle âme s'agit- tions 1o• La vraie sagesse n'est pas composée de théorèmes
il ? Si c' était l'Ame du Monde, cette phrase serait en contra- mais tout entière une, non d'une unité qui suit une multiplici-
diction avec celles qui ont été précédemment indiquées à té ramenée à l'un, mais c'est plutôt elle qui de l'unité se
moins de donner à Àoytof-LOç le sens précédemment exclu. La décompose en multiplicité. Les dieux et les bienheureux là-
phrase qui précède est ainsi rédigée: "Il faut concevoir haut ne voient pas des axiomes, mais tout ce qu'on y dit est
(l'âme) qui est là-haut (c'est-à-dire soit l'Ame du Monde, soit comme de belles images non dessinées, mais ayant l'existence:
peut-être mieux la partie supérieure de l'âme individuelle qui ce sont les idées que les anciens disaient être des êtres et des
reste dans l'intelligible) comme ne s'écoulant pas, mais res- substancesll • Plotin loue la sagesse des Egyptiens qui se mani-
tant immobile en lui (le voùç) et l'autre âme ayant fait être". festait dans leurs hiéroglyphes à signification globale au lieu de
C'est-à-dire la partie de l'âme qui a affaire au corps: c'est elle lettres se développant en discours et en propositions, car leurs
"dont l'intelligence est dans les raisonnements"6. Il y a l'intelli- hiéroglyphes étaient des images. Plus tard on recherchera les
gence qui raisonne et celle qui donne de raisonner : la secon- causes et on développera ce qui était donné synthétiquement12 •
de est probablement la seconde hypostase, la première l'intel- Cet univers n'a pas été créé par une raison raisonnante, analy-
ligence qui est dans l'homme'. Une opposition est faite entre tique, imaginant chaque chose l'une après l'autre. C'est com-
l"'intelligence pure" et la raison discursive (BtaVOTJTtKoV), ainsi me si la conclusion était donnée avant le syllogisme : elle ne
que le raisonnement (ÀOytOTtKOV)8. De même entre la pensée sort pas des prémisses, ne découle pas d'une suite logique
(VOTJOtç) et le discours entre ce qui connaît "la (àKoÀou91a) ni d'un concept humain (ÈITlvota), mais elle les pré-
nature de la raison discursive (BHlvota) naturelle" et "ce qui cède. C'est plus tard que viennent le discours, la démonstra-
est au-dessus d'elle". Ce dernier cas est celui de l'âme devenue tion et la preuve11l •
entièrement conforme à l'Intelligence. Ce n'est plus une Dans un des trois traités dans lesquels est divisé l'unique
connaissance d'homme, mais de quelqu'un qui est devenu traité "Des genres de l'être"l\ nous trouvons un petit aperçu sur
complètement autre, qui s'est élevé vers le haut en tirant avec l'activité de la raison discursive quand elle construit le concept
soi le meilleur de l'âme. Le rôle de la raison discursive avec "une seule nature" qu'elle divise "par nos concepts"15.
(BtavOTJTtKOV) est de comprendre les choses du dehors, de les Nous distinguons dans le même être substance, quantité, qua-
juger suivant les règles qu'elle tient.de l'Intelligence, mais elle
.1
9. V, 3 (49), 4, l. 7 ss.
4. IV, 8 (6), 1,1. 8. 10. V, 8 (31), 4, 1. 47 ss.
5. Ibid. 8, 1. 13 ss. ; cf. 7, 1. 29 ss. Il. Ibid. 5, l. 5.
6. V, 1 (10),3,1. 10 ss. ; cf. V, 3 (49), 3,1. 14. 12. Ibid. 6, l. 1 ss.
7. V, 1 (10), 10,1. 12 ss. 13. Ibid. 7,1. 1 ss., 40.
8. V, 3 (49), 3, l. 20. 14. VI, 1-3 (42-44).
8 bis. VI, 9 (9), 5, 1. 7 ss. 15. VI, 2 (43), 3, 1. 22 ss.
284 285
lité: "tout est ensemble, mais par la raison nous le divisons en 8. Immortalité de l'âme
trois, alors que les trois sont un seul COrpS"16. La raison qui exa-
mine brise pour ce faire l'unité des êtres et divise la substance en PLOTIN
la pensant divisée sans croire à l'unité, car elle n'en a pas fait les C'est le sujet du second traité des Ennéades (N, 7). L'hom-
principes de sa recherche l7 • me a une âme et un corps, un corps qui peut être considéré com-
me l'instrument de l'âme ou vu d'une autre manière, Plotin
Le début du trente-huitième traité (VI, 7)18 montre que le
ne se prononce pas ici. Le corps est lui-même composé, desti-
Démiurge pour faire l'homme et le monde n'a pas usé d'un
né à se dissoudre et à pourrir quand l'âme n'y est plus. En
raisonnement, car il n'y a pas de raisonnements là-haut, ni de
tant que grandeur le corps peut être divisé. S'il est une partie
prévision. De toute façon un raisonnement doit partir d'un prin-
de nous-mêmes nous ne sommes pas tout entiers immortels ;
cipe et on ne peut remonter indéfiniment de principe à principe.
s'il est un instrument il nous est donné pour un temps. L'es-
Et ce principe est nécessairement d'ordre intelligible l9 • Pour
sentiel c'est l'homme lui-même, forme par rapport au corps-
s'approcher de Dieu il faut laisser de côté la multiplicité de la
matière ou utilisateur par rapport au corps-instrument: l'hom-
science20. L'union mystique avec l'Un est au-delà de l'intelligence,
me est donc essentiellement l'âme. Si l'âme était elle aussi
mais quand elle cesse on retombe dans la multiplicité du dis-
corps, elle serait tout entière dissoluble parce que composée.
cours21 •
Plotin discute ici les matérialismes stoïcien, démocritéen et
épicurien. Le corps n'a la vie que parce qu'il y a une Ame de
ORIGÈNE l'univers et qu'une raison venant d'elle vivifie la matière 2 •
Origène n'a guère insisté sur la distinction entre ces deux Plotin réfute la théorie atomique qui constitue l'âme d'atomes
formes de pensée. Ce qui s'approche le plus chez lui de la pen- se rencontrant au hasard, car elle est inapte à expliquer
sée intuitive est le concept de qui existe aussi chez l'unité et la sympathie, et comment le corps reçoit la vie sans
Plotin avec son équivalent Le sens primitif est "s'élancer une forme qui l'informe 3 • Il critique ensuite la conception
. vers", "s'appliquer sur", indiquant une connaissance qui se fait stoïcienne du avec de nombreux arguments reposant
tout d'un coup par une application de l'intelligence sur l'objet. en bonne part sur le fait que l'âme est donneur de vie et de
On ne peut ici-bas voir Dieu parfaitement par une : forme. Une autre raison est que le corps doit avoir une unité,
elle ne sera vraiment réalisée que dans la béatitude25 • Nous comme un centre d'où partent les rayons, pour unifier toutes
n'insistons pas sur ce point l'ayant déjà abordé. Nombre de don- les sensations. Ses arguments sont surtout d'ordre psycholo-
nées sur la connaissance mystique peuvent être tirées de notre gique, pris à la description des sensations 5 • Plotin analyse
livre consacré à ce sujet24 • ensuite la transmission de la douleur jusqu'au centre de l'hom-
me 6 • L'activité de la pensée serait impossible si l'âme était
16. Ibid. 4, 1. 6 SS. corps: comment, étant une grandeur, connaîtrait-elle des
17. VI, 5 (23), 2, 1. 1 ss.
18. Voir Pierre HADOT, Plotin: Traité 38, Paris 1988.
19. VI, 7 (38), 1. 1. IV, 7 (2), 1.
20. VI, 9 (9), 4, 1. 1 ss. 2. Ibid. 2.
21. Ibid. 10-11. 3. Ibid. 3.
22. FragmJn XIII, 14 et 20; XIV, 10. 4. Ibid. 4-5.
23. ExhMart XIII, 13, 14; PEuch XXV, 2, 358, 11. 5. Ibid. 6.
24. Chapitre intitulé "L'idéal du connaître", p. 496-523. 6. Ibid. 7.
286 287
choses sans grandeur ? Et les vertus ? Et les intelligibles ? Et objets de contemplation contemplés avant de venir dans le
les réalités éternelles? Et cela alors que la nature des corps corps lui donne d'être et de jouir des sciences éternelles. Seul
s'écoule continuellemene. Les activités même du corps sup- ce qui est composé peut se décomposer, mais ce n'est pas le
posent une puissance qui ne se réduit pas au matériel: de cas de l'âme. Elle ne peut davantage s'altérer, car cela suppo-
même les qualités8 • Si l'âme était corps elle se mélangerait au serait forme et matière. Elle est donc incorruptible l6 •
corps selon les lois des mélanges, ce qui n'est pas9 • Il ne faut Cela n'est pas vrai seulement des âmes humaines, les
pas penser que l'inférieur soit antérieur au supérieur, c'est âmes des végétaux et des animaux sont aussi immortelles:
tout le contraire lO • Les Pythagoriciens ont vu dans l'âme une nous allons le voir à propos de la métempsycose, puisque ce
harmonie comme celle que produit un instrument à cordes, sont des âmes humaines déchues. En effet toute âme est prin-
une harmonie dont l'instrument serait le corps. Mais l'âme cipe de vie l7 • Une preuve supplémentaire de l'immortalité est
précède l'harmonie ll • Suit une critique de la conception aris- à voir dans les révélations des dieux ordonnant d'apaiser par
totélicienne de l'âme entéléchie du corps d'où il résulte que des cérémonies funèbres la colère des défunts. Ces derniers
l'âme est substance et antérieure au corps qui naît et périrt 2 • ne cessent de faire du bien aux hommes par les oracles et
L'âme est pour le corps principe de vie et de mouvement. autres manifestations: tout cela montre que les âmes existent
Cette âme doit être immortelle: autrement elle tiendrait d'un toujours l8 •
autre vie et mouvement qu'elle donne. Mais on ne peut L'âme n'est donc pas seulement immortelle pour l'ave-
remonter indéfinimenrt3 • nir : elle n'a pas non plus de commencement. Elle est donc
De ce que l'âme n'est pas corps il s'ensuit qu'elle est d'une certaine façon éternelle, d'une éternité qu'il faut repré-
parente de la nature divine et éternelle. Quand elle est puri- senter, au moins pour son séjour dans le corps, comme un
fiée des désirs du corps elle possède les biens les meilleurs, la temps sans commencement ni fin.
prudence et les autres vertus, qui la font semblable au divin.
Mais il faut pour cela, répète Plotin, une âme purifiée, sépa- ORIGÈNE
rée des choses du dehors. Il souligne donc ici fortement la Origène distingue deux sortes d'immortalité, une
grandeur divine de l'âme humaine débarrassée de tout ce qui immortalité de nature qui supprime la mort naturelle, une
la souille14 • L'âme n'a pas une vie surajoutée: elle est vie, sub- immortalité de grâce, que l'on pourrait appeler impeccabilité,
stance vivant par elle-même, ou si elle ne l'était pas, il faudrait enlevant la mort du péche 9 • C'est bien entendu la première
monter plus haut encore jusqu'à un être immortel mû par lui- seule qui peut être comparée avec ce que dit Plotin. Mais il
même l5 • On ne peut dire immortelle l'Ame du Monde si on faut remarquer d'abord que, puisqu'Origène ne partage pas
ne dit pas la même chose de la nôtre. La réminiscence des le panpsychisme de Plotin, cette immortalité ne concerne que
l'âme des êtres raisonnables, anges (et démons) et hommes,
7. Ibid. 8.
8. Ibid. 8/1.
non les âmes des animaux. D'autre part les êtres raisonnables
9. Ibid. 8/2.
10. Ibid. 8/3. 16. Ibid. 12.
Il. Ibid. 8/4. 17. Ibid. 14.
12. Ibid. 8/5. 18. Ibid. 15.
13. Ibid. 9. 19. Cette impeccabilité ne sera complète qu'à la résurrection. Voir notre article:
14. Ibid 10. "Mort et immortalité selon Origène", Bulletin de Littérature Ecclésiastique, 79,
15. Ibid. Il. 1978, 19-38,81-96, 181-196. Réédité: Lesftns dernières selon Origène.
288 289
ont eu un commencement20 : il n'y a pas en eux d'éternité, même Origène revient sur ce même sujet d'une autre façon
conçue comme un temps sans commencement ni fin. dans la Récapitulation qui termine le Traité des Principel3 • Son
Plusieurs raisons sont données à leur immortalité, toutes raisonnement est basé sur l'idée de participation. "Tout être
différentes de celles de Plotin. D'abord la nécessité d'une rétri- qui participe à quelque réalité est sans aucun doute d'une seule
bution finale pour les actes faits en cette vie21 • D'autres raisons substance et d'une seule nature avec tout autre être participant
se trouvent dans le Traité des Principes. Nous ne connaissons pas à la même réalité". Ainsi tous les yeux participent à la lumière,
la manière dont ont été accomplies les oeuvres de Dieu et bien qu'inégalement: ils sont tous d'une même nature. "Toute
cependant nous désirons la connaître, comme c'est le cas des intelligence qui participe à la lumière intellectuelle doit être
objets fabriqués par un artisan humain : "bien plus et sans com- sans aucun doute d'une seule nature avec toute autre intelligen-
paraison possible nous brûlons du désir ineffable de connaître ce qui participe également à la lumière intellectuelle". Il Y a
la raison des oeuvres de Dieu que nous voyons". La raison c'est- donc même nature de l'âme humaine et des puissances célestes:
à-dire au sens stoïcien un principe dynamique de développe- or ces dernières sont incorrompues et immortelles. TI en est donc
ment: c'est ce qui incite l'homme à comprendre de mieux en ainsi de l'âme de l'homme. Et comme "la nature du Père, du Fils
mieux la manière dont fonctionne l'univers. Or, "ce désir, cet et du Saint Esprit qui est la seule lumière intellectuelle dont toute
amour, nous croyons que, sans aucun doute, ils ont été mis en la création tire sa participation est incorrompue et éternelle", il
nous par Dieu. Comme l'oeil désire par nature la lumière et la faut en conclure logiquement que l'âme humaine l'est aussi. Le
vision, comme notre corps désire par nature nourriture et bois- raisonnement se développe avec une ampleur dont nous avons
son, de même notre intelligence porte en elle un désir qui lui est pu seulement marquer les grandes lignes.
propre et naturel de connaître la vérité divine et les causes des L'immortalité de l'âme est aussi abordée dans la discus-
choses". Et Origène anticipe l'adage médiéval: desiderium natu- sion avec Celse et cela à plusieurs reprises et Origène reproche
rae nequit esse inane, un désir naturel ne peut être vain, sous à Celse de manifester un certain épicurisme à ce sujet. Mais
peine de faire de l'homme un être absurde: "Ce désir, nous ne Origène ne s'en tient pas à l'immortalité et spécule sur la résur-
l'avons pas reçu de Dieu pour qu'il ne doive ni ne puisse jamais rection finale du corps. Ses idées à ce sujet découlent surtout
recevoir de satisfaction: autrement c'est en vain que l'amour de en ce qui concerne le corps ressuscité de la comparaison avec la
la vérité semblerait avoir été mis dans notre intelligence par le graine et la plante qui en sort faite par Paul en 1 Co 15, 35 ss.
Dieu créateur, s'il ne pouvait jamais obtenir ce qu'il désire". Les controverses nées des opinions d'Origène sur les corps glo-
Origène continue en montrant que nous ne pouvons obtenir ici- rieux viennent surtout d'un contresens de Méthode d'Olympe
bas que peu de chose de ce que nous désirons savoir. "Il est qui n'a pas compris le sens métaphysique de l'Elôoç corporel
donc clair qu'à ceux qui ont déjà eu en cette vie une certaine qui assure selon Origène l'unité et l'individualité du corps ter-
ébauche de la vérité et de la connaissance sera ajoutée dans le restre et a pris ce mot dans le sens courant d'apparence exté-
futur la beauté de l'image parfalte"22. Tout ce raisonnement sup- rieure24 • Mais la doctrine origénienne de la résurrection n'a pas
à intervenir dans une comparaison doctrinale avec Plotin.
pose la survivance dans la vie future de la faculté humaine du
connaître.
23. Ibid. IV, 4, 9-10.
24. Voir H. CROUZEL: "Les critiques adressées par Méthode et ses contempo-
20. PArch II, 9, 2, 3l. rains à la doctrine origénienne du corps glorieux", Gregorianum 53, 1972, 679-
21. EntrHer 25, 24. 716 ; "La doctrine origénienne du corps ressuscité" ; Bulletin de Littérature
22. PArch II, 11,4, 103-142. Ecclésiastique 81, 1980, 175-200, 241-266. Réédités: Les fins dernières selon Origène.
290 291
Ajoutons qu'Origène, selon Eusèbe 25 , eut à défendre Une allusion à la fois à la préexistence et à la métenso-
l'immortalité de l'âme dans un concile contre des chrétiens qui matose est faite à travers une citation de Platon29 : il y est ques-
soutenaient que l'âme meurt avec le corps et ressuscite avec lui: tion de quelqu'un qui, à sa première naissance - comme s'il y
ils sont désignés par le terme de Thnètopsychites. Dans un autre en avait plusieurs - entre, comme s'il existait auparavant,
concile dont les actes sont conservés en partie par l'Entretien dans le germe d'un homme, etcso . Nous avons vu la préexis-
d'Origène avec Héraclide 26 , la réaction étonnée d'un évêque tence supposée constamment par Plotin dans ce qu'il dit de la
nommé Démétrios : "Le frère Origène enseigne que l'âme est descente de l'homme dans le corps. Une autre allusion est
immortelle" entraîne un développement sur l'âme devant les faite sous forme d'image : "de sorte que parmi ses actions les
trois sortes de morts dont Origène parle fréquemment: la mort unes tendront vers le bonheur, les autres seront faites non en
au péché qui est bonne, la mort du péché qui est mauvaise, la vue de la fin et en règle générale non pour lui, mais pour ce
mort physique ou commune qui est indifférente. Il affirme clai- qui lui est adjoint (= le corps) dont il se soucie et qu'il suppor-
rement l'immortalité de l'âme à l'égard de cette troisième sorte te, dans la mesure du possible, comme un musicien de sa lyre,
de mort. L'opinion des Thnètopsychites est attestée à plusieurs tant qu'elle est capable de servir : sinon il en changera ou il
reprises pendant les premiers siècles, ainsi que celle que l'âme, abandonnera l'usage de la lyre et il s'abstiendra de l'action-
au lieu d'aller au ciel ou ailleurs, reste auprès du COrpS27. ner, ayant une autre activité en dehors d'elle et l'ayant mise à
terre à côté il la méprisera pour chanter sans instrument. Et
9. La métempsycose ce n'est pas en vain qu'au début l'instrument lui a été donné;
PLOTIN car il s'en est déjà servi souvent". L'allusion est faite d'une
part à un changement de corps, d'autre part à l'activité d'une
De nombreuses allusions, pas toutes très affirmatives,
âme séparée du corpsSI. Le traité contre les Gnostiques fait
mais indiquant au moins une possibilité28, sont faites par Plotin
à la transmigration des âmes. Le terme employé n'est pas dans le raisonnement allusion à des naissances multipless2 .
SS
mais : à juste raison puisqu'il n'y
Cette doctrine est expressément attribuée aux gnostiques
a pas changement d'âme, mais qu'une même âme change de mais Plotin parle pour lui-même des "âmes qui changent de
corps, allant jusqu'en des corps d'animaux ou de végétaux. Et corps"S4. On pourrait faire remonter à une vie antérieure le
la "métensomatose" est une des formes du châtiment des âmes fait d'avoir tel caractère et il est question de l'âme d'un boeuf
après la mort. qui auparavant était hommes5 .
La destinée de l'homme après la mort sera conforme à
25. EUSEBE de Césarée, Histoire Ecclésiastique, VI, XXXVII. ce qu'il a fait dans sa vie antérieure. De là la description sui-
26. EntrHer 24, 18 à 27, 8.
27. ComJn XXVIII, 6, 44: Origène s'oppose à ceux qui prétendent que l'âme
vante : "Ceux qui ont conservé l'humanité seront hommes de
du mort reste près du cadavre. Cette opinion cependant ressort du canon 34 nouveau. Ceux qui ont vécu pour la sensation seule seront
du concile d'Elvire (début Ive siècle) défendant d'allumer des cierges pendant
le jour dans les cimetières, "de peur d'inquiéter les esprits des saints" ; des doc- 29. Phèdre 248 d 1-4.
trines du commingeois Vigilance de Calagurris, telles que les combats, Jérôme 30. l, 3 (20), l, l. 6 ss.
dans son Contra Vigilantium ; des scrupules de l'évêque Exupère de Toulouse 31. 1,4 (46), 16, l. 20 ss.
au moment de transporter les reliques de l'évêque martyr Saturnin dans la basi- 32. II, 9 (33), 4, l. 19 ss.
lique qu'il venait de construire en son honneur, selon la Passio Saturnini. Ces 33. Ibid. 6, l. 13.
deux derniers cas sont des premières années du ve siècle. 34. III, 2 (47), 4, l. 8.
28. l, 1 (53), Il, l. 9.
35. III, 3 (48), 4, l. 34 et 43.
292 293
des animaux. Mais s'il s'agit de sensations accompagnées de Mais il n'est pas nécessaire que les âmes reviennent dans un
colère ils seront des animaux sauvages et la différence sur ce corps sitôt après en avoir quitté un autre. Zeus leur père, c'est-
point fait les différences entre les animaux. Tous ceux qui se à-dire l'Ame du Monde, leur ménage des temps de repos pas-
sont conduits avec concupiscence et en désirant le plaisir seront sagers où elles sont complètement libérées de corps et peu-
parmi les intempérants et les gloutons. Si avec cela ils n'ont pas vent ainsi être tout entières présentes dans l'intelligible42 .
de sensibilité et que leur sensibilité est émoussée ils deviennent Celles qui méritent par leur injustice un châtiment sont châ-
des plantes: car seulement et principalement agit en eux la puis- tiées selon une loi inexorable représentée comme une loi de
sance végétative et leur but est de devenir des arbres. Les amis nature qui est une loi divine, mais qui ne semble pas conçue
de la musique, purs quant au reste, deviennent des animaux comme un jugement porté : elle dépend, quant au châtiment
chanteurs ; les rois qui ont gouverné déraisonnablement, des et quant à son achèvement de "la puissance de l'harmonie qui
aigles, s'ils n'avaient pas d'autres vices; les astronomes sans tient toutes choses". S'il s'agit d'un châtiment corporel l'âme
sagesse, toujours dressés vers le ciel, des oiseaux qui volent haut. reçoit un corps pour le subir43 .
Celui qui a pratiqué les vertus civiques, un homme36 ; mais celui Mais un problème est posé par le passage d'une âme
qui les a moins pratiquées, un animal social, une abeille ou un humaine dans un corps d'animal. On définit l'homme un ani-
être semblable"37. Il n'est pas exclu qu'il faille lire ces lignes avec mal raisonnable et on fait de l'âme son élément essentiel. "Si
un certain humour.
l'homme est l'âme raisonnable, quand l'âme passe dans un autre
A propos du "démon qui nous a reçu en partage", Plotin animal, comment ce dernier ne sera-t-il pas un homme ?"44. Il
ajoute à la vie dans un corps de bête une destinée bien supé- faudrait donc trouver pour l'homme une autre définition45 : si
rieure dans les astres, "dans le soleil ou dans un autre des astres l'homme prend un corps de bête, comment sa raison serait-elle
errants ou dans les étoiles fixes, chacune selon l'action raison- celle d'un homme? Mais c'est la conséquence du choix d'une
nable qu'elle a eue ici-bas". Nous n'avons pas seulement en nature bestiale que l'homme a fait pendant sa vie humaine : sa
nous un monde intelligible, celui des idées, mais une disposi- raison est devenue celle de cet animal 46 . Une transformation
tibn d'âme de même nature que celle de l'Ame du Monde, qui morale entraîne une transformation physiquë7.
se répartit à travers la sphère aplane ou des fixes et les sphères
planétaires selon des puissances diverses, mais celles qui sont ORIGÈNE
en nous sont de même nature que ces puissances38. Nous avons vu qu'Origène a tenu, comme une hypothè-
Selon Plotin Platon die9 que c'est d'après les vies précé- se, mais une hypothèse favorite, la préexistence des âmes.
demment vécues que se font les choix des âmes40 : il peut aussi Mais cela entraÎne-t-il nécessairement la métensomatose ?
y avoir le passage d'un corps aérien ou igné à un corps ter- C'est le terme employé par Origène comme par Plotin: il
restre, ou même d'un état absolument incorporel à un corps41.
42. IV, 3 (27), 12, 1. 8 ss.
36. Vertus "politiques", qu'on peut traduire par "civiques" ou "soci<iles" : cf.l, 2 43. Ibid. 24, 1. 8. Cf. IV, 4 (28), 45, 1. 1 ss. sur l'ordre et la justice dans l'univers;
(19), 1-3 : ce sont les quatre vertus dites cardinales. de même IV, 8 (6), 51. 1 ss.l'expression "loi de nature", ct>OOEWÇ s'y trouve
37. III, 4 (15), 2, l. 16 ss. expressément concernant la destinée des âmes.
38. Ibid. 6, l. 19 ss. 44. VI, 7 (38), 4, 1. 36.
39. République 620 a 2-3. 45. Ibid. 5, 1. l.
40. IV, 3 (27), 8, l. 9-10. 46. Ibid. 6, 1. 21 SS., 33 ss.
41. Ibid. 9, l. 4. 47. Ibid. 7,1. l.
294 295
peut signifier le passage soit d'un corps d'homme à un autre ger les arguments que soutiennent les partisans de la transmi-
corps d'homme, soit d'un corps d'homme à un corps d'animal. gration des âmes et il cite le désaveu final, comme nous avons
Selon Jérôme et Justinien il y aurait eu dans le Traité des vu, à peu près dans les mêmes termes que Jérôme. Mais, dit
Principes un long développement sur la métensomatose dont Pamphile, ce passage avait pour sujet les âmes des animaux,
il ne reste qu'un court passage dans le latin de Rufin 48 • Selon non directement la métempsycose. Au sujet de cette dernière
Rutin, Origène refuse complètement cette doctrine. Selon il cite le refus formel que lui oppose Origène dans quatre pas-
Jérôme, il a exposé cela très longuement, mais "à la fin pour sages du Commentaire sur Matthieu et dans un du Commentaire sur
ne pas être accusé de professer la doctrine pythagoricienne les Proverbes. S'il faut donc accepter le témoignage de Pamphile,
qui affirme la métempsycose, après une si néfaste discussion Origène, étant donné le caractère de son Traité des Principes qui
qui a blessé l'âme de son lecteur: 'Que ce ne soient pas là, dit- avait pour but de donner une réponse chrétienne aux problèmes
il, des doctrines, mais des points que nous avons recherchés que se posaient les chrétiens instruits de son temps, sans parler
et rejetés, pour ne pas les laisser tout à fait sans examen'". de ceux des hérétiques et des païens, problèmes qui étaient ceux
Cette finale coïncide à peu près avec celle de Rufin dans sa de la philosophie grecque, ne pouvait se dispenser de traiter de
traduction de l'Apologie pour Origène de Pamphile 49 qu'il a cette doctrine, tenue par bien des philosophes grecs et qui devait
changée, on ne sait trop pourquoi, dans celle du Peri Archon. aussi inquiéter des chrétiens. Et il devait le faire loyalement en
Jérôme présente donc cette discussion comme soutenant la donnant aux arguments des partisans de la métensomatose toute
métempsycose, mais la refusant hypocritement à la fin pour leur valeur pour que sa critique même soit prise au sérieux. C'est
ne pas en être accusé. Le fragment de Justinien ne rapporte justement cela qui scandalise Jérôme qui n'attache plus guère
pas ce désaveu final, mais on peut se demander dans quelle d'importance à la conversion de la philosophie et y voit un dan-
mesure il n'a pas vu la métempsycose dans des expressions ger pour les croyants.
relevant du thème des "images bestiales", c'est-à-dire de la res- Qu'Origène ne soit pas à compter parmi les partisans de
semblance morale avec des animaux que le péché donne à la métensomatose, nous en sommes assurés par de nombreux
50
l'homme : thème assez fréquent chez Origène - on a parlé à passages, pour la plupart conservés dans des oeuvres d'authenti-
ce sujet de "ménagerie théologique" _51, mais qui jamais ne cité indiscutable que nous possédons en grec. On ne peut même
passe d'une ressemblance morale à une ressemblance phy- pas parler d'une évolution de sa pensée sur ce point puisqu'on lit
sique. Présentons enfin un dernier témoin, Pamphile de Césa- le même refus dans un de ses premiers écrits, conservé, il est vrai,
rée, dans son Apologie d'Origène 52 • Il déclare que les accusa- en latin, cité lui aussi par Pamphile, un passage du Traité de la
teurs d'Origène n'ont pas compris pourquoi il avait rédigé résurrection53• En grec nous possédons un bon nombre de refus
cette discussion. Ils lui attribuent cette opinion parce qu'ils ne de la réincarnation. Mt Il, 14 ne doit pas être entendu dans le
se rendent pas compte qu'Origène a développé sans les parta- sens que Jean Baptiste serait Elie réincarné, donc refus de réin-
carnation de l'âme humaine dans un autre homme: ceci dans le
48. PArch l, 8, 4, 161-178. Pour Jérôme et Justinien voir les textes et leur dis- Commentaire surjean54• Dans le Commentaire sur Matthieu: un frag-
cussion dans SC 253, p. 119-125 note 28.
49. PG 17,608 A 8. ment du livre VII conservé seulement en latin par Pamphile55
50. Cf. H. CROUZEL, Théologie de l'Image de Dieu, p. 197-206.
51. Voir Hugo RAHNER, Mythes grecs et Mystère chrétien, Paris 1954, p. 128. Ou : 53. PG XI, 94 D 4 ou XVII, 596 C 5.
"Das Menschenbild des Origenes", Emnos-jahrb1lch, Zürich 1947, p. 222:'226. 54. ComJn VI, 10-14 (7),64-87.
52. PG 17,607 B 14 ss.
55. PG XVII, 608 B 5.
296
297
sur Mt Il, 14. Les autres existent en grec: Hérode Antipas paux dont les âmes sont de même nature que les anges, selon le
croyant que Jésus est Jean ressuscité56 ; la croyance de certains Traité des Principes lui-même68 •
dans le passage d'hommes dans des corps ; encore La doctrine plotinienne de la métensomatose comporte
sur Elie etJean58 • Plusieurs passages du Contre Celse où Origène un jugement des âmes, porté, nous l'avons vu, par une sorte
parle de la "sottise"(aVOla) de la métensomatose dont il faut guérir de loi de nature. Origène parle plusieurs fois du Jugement
les philosophes qui croient à une réincarnation jusque dans des dernier, devant Dieu et le Christ, auquel seront soumis non
êtres privés de représentations, c'est-à-dire dans les plantes59 ; où seulement les hommes, mais même les anges69, et aussi d'un
est blâmée la "théorie platonicienne de la métensomatose tt60 ; où jugement précédant la naissance 7o , fixant la condition où
Origène en distingue sa propre théorie de la descente des âmes l'homme naîtra suivant la profondeur de la chute précos-
en des corps terrestres61 ; où il est dit que les Pythagoriciens s'abs- mique. Le rôle de châtiment que Plotin attribue à la métenso-
tiennent de viande "à cause du mythe de la métensomatose de matose a pour correspondants chez Origène comme dans
l'âme", alors que les chrétiens le font pour dominer le COrpS62. On toute la tradition chrétienne les notions d'Hadès et de Gé-
pourrait encore citer le Commentaire sur Romains à plusieurs henne 71 .
reprises63, le Commentaire sur le Cantique des Cantiques64, un frag-
ment grec correspondant à une homélie sur Luc6S, toujours à pro-
pos d'Elie et de Jean Baptiste, un fragment, cité par Pamphile, du 10. Libre arbitre ou destin
Commentaire sur Proverbes66• Devant cette avalanche de textes qui PLOTIN
atteignent toutes les formes possibles de métensomatose, d'hom-
me à homme, d'homme à animal et même d'homme à végétal, on Dans le cinquante-deuxième traité (11,3) Plotin examine
si les astres agissent sur le destin des hommes, comme le pré-
ne peut que souscrire à cette phrase de Pierre Daniel Huet:
tend l'astrologie, très en vogue à l'époque. Nous étudierons
"Maintenant au lecteur équitable de juger s'il ne faut pas accorder
ce chapitre plus tard en traitant des astres. Plotin ne nie pas
plus de foi à tant de témoignages clairs qui suppriment la méten-
que les astres, comme tout dans la nature, n'aient une action
somatose qu'aux allégations de Jérôme et de Justinien qui préten-
dent l'établir"67. Un argument supplémentaire est apporté par la sur le caractère des hommes: mais ils ne constituent qu'un
des nombreux facteurs qui agissent sur eux et l'âme n'est pas
considération que pour Origène les animaux sont des êtres secon-
complètement déterminée par les influences qu'elle reçoit:
daires, tout à fait inférieurs aux hommes qui sont les êtres princi-
"elle est la seule de tous les êtres à ne pas avoir de nature
propre", mais elle a des puissances nombreuses. "L'âme, s'il
56. ComMt X, 20, 36: sur Mt 14, 1-2. en est qui se sépare, a son action séparée et propre, ne faisant
57. ComMt XI, 17, 107.
58. Ibid XIII, 1-2, 172, 27.
59. CCels III, 75,37. 68. Voir PArch II, 8-9 et Gilles DO RIVAL, "Origène a-t-il enseigné la transmi-
60. Ibid. IV, 17, 16. gration des âmes dans des corps d'animaux ?"Origeniana Sectinda, Vetera
61. Ibid. V, 29, 46. Christianorum 15, Roma 1980, 11-32.
62. V, 49, 16 et VIII, 30, 24 69. HomNb XI, 4, 82,16. D'après HomLv VII, 6, 49 des philosophes croient en
63. ComRm V, 1, 1015 A 12 à propos du gnostique Basilide; VI, 8,1083 A, 4. un jugement futur et tiennent l'immortalité de l'âme et la rétribution.
64. ComCant II, 147,9. 70. PArch II, 9, 8.
65. HomLc IV, 5. 71. Sur les problèmes que posent ces deux notions voir notre article "L'Hadès
66. PG XVII, 615 D 2 ss. et la Géhenne selon Origène", Gregorianum 59, 1978, 291-331. Le CCels VII,
67. Origeniana II, II, VI, XIX: PG XVII 917 A 2. 32, 12 fait un rapprochement entre la métensomatose et la résurrection.
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pas siennes les passions du corps, parce qu'elle voit déjà que Sommes-nous guidés par des tendances aveugles qui nous tnènent
l'un et l'autre sont différents"l. nécessairement comme les animaux, les bébés ou les fous ?8 Plotin
Important pour notre sujet est le traité du Destin, le troi- se préoccupe dans cette discussion de sauvegarder la réalité des
sième (III, 1). Tout a une cause2• Plotin parcourt ensuite diverses prédictions et de la divination. Mais à côté de l'Ame du Monde
théories sur le destinS, réfute celle qui explique tout par le il y a les âmes individuelles qui ne sont pas non plus un principe
hasard des rencontres d'atomes, surtout quand cela est appliqué négligeable, mais une cause première. Grâce à leur incorporéité
à l'âme et à son avenir4 • Mais est-ce que la cause n'en est pas elles sont maîtresses d'elles-mêmes, libres, indépendantes de
l'action d'une Ame du Monde? Dans ce cas ce n'est pas nous toute causalité cosmique. Mais dans les corps, elles ne sont plus
qui agissons ou réfléchissons, mais l'Ame du Monde qui le fait tout à fait maîtresses d'elles-mêmes, obligées qu'elles sont de
pour nous, comme ce ne sont pas nos pieds qui frappent le sol, composer avec la fortune qui gouverne tout ce qui est autour
d'elles : tantôt elles s'y abandonnent, tantôt elle la dominent et
mais nous avec nos pieds. Cette négation de notre action et
la conduisent où elles veulent. Elles dominent d'autant plus
réflexion propres n'est pas acceptable, "et il ne faut pas attribuer
qu'elles sont fortes, d'autant moins qu'elles sont faibles: dans le
à l'univers la création de ce qui est laid"5. Nous avons donc une
premier cas elles sont capables de résister, de changer les choses
action personnelle. Les prétentions de l'astrologie à expliquer
plutôt que d'en être changées, en modifiant ou en acceptant,
tous les mouvements du monde sont ensuite réfutées, car elles
mais en utilisant9 • Seule doit être considérée comme libre (t<f>'
attribuent aussi aux astres ce dont la décision est de notre res-
nJ.1ïv) et volontaire l'âme qui est guidée par la raison pure et
sort: elle ne nous rend pas différents des pierres que d'autres
impassible et on voit alors dans son action notre oeuvre, car elle
transportent, alors qu'en tant qu'hommes nous sommes par vient réellement du dedans, de l'âme pure, et non d'une âme
nous et de nous les auteurs des oeuvres de notre nature, parmi affectée par l'ignorance, vaincue par la violence des convoitises,
lesquelles il faut distinguer ce que nous faisons de nous-mêmes qui ne pose plus des actions, mais est menée par des passionslO•
et ce que nous subissons de la nécessité, sans attribuer tout aux Tout se produit donc selon des causes, mais ces dernières vien-
astres. Car les astrologues disent que les positions ne font pas nent soit de l'âme soit du milieu qui l'entoure. Les âmes qui
que signifier les actions des hommes, mais qu'elles les produi- agissent selon la droite raison le font d'elles-mêmes, les autres
sent6 • Certes, le mouvement de l'univers a une influence sur les subissent plutôt qu'elles n'agissent et elles suivent un destin
événements humains, mais il ne saurait tout expliquer. Com- extérieur à elles. "Les meilleures actions sont de nous : nous
ment la méchanceté des hommes viendrait.elle des astres qui sommes de cette nature quand nous sommes seuls. Les sages
sont des dieux ?7 Si l'univers est mû par un déterminisme strict à agissent et font d'eux-mêmes les belles actions : les autres dans
partir d'un principe unique qui fait que toutes nos actions la mesure où ils reprennent haleine, quand il leur est accordé
découlent nécessairement de l'Ame de l'univers, dans ce cas (ouYXwpT\9Évn:ç), font le bien, ne prenant pas d'ailleurs leur
notre libre arbitre (TO t<f> 'nJ.1ïv) ne sera qu'un mot sans réalité. sagesse, quand ils sont sages, mais n'en étant pas empêchés"ll.
Le mot que nous venons d'écrire en grec pourrait faire penser
1. II, 3 (52), 14-15, citation 1. 19,25-28. à une "grâce" au sens chrétien, mais la suite dément une telle
2. III, 1 (3), 1.
3. Ibid. 2. 8. Ibid. 7.
4. Ibid. 3. 9. Ibid. 8.
5. Ibid. 4. 10. Ibid. 9.
6. Ibid. 5. Il. Ibid. 10.
7. Ibid. 6.
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interprétation: ils font le bien parce qu'en elle-même la natu- leur propre pouvoir", celles des hommes, "d'autres concèdent
re est bonne. Mais si quelque chose s'y opposait ils n'auraient (au destin) tout ce qu'il est nécessaire de supporter, mais peu-
pas la force de lui résister : ils font le bien parce que rien ne vent s'appartenir à elles-mêmes pour tout ce qui est de leurs
s'y oppose. actions, vivant sous une autre législation que l'ensemble des
Si l'homme mauvais doit être blâmé, c'est qu'il a en lui, en êtres et se donnant elles-mêmes à cette autre loi" : ces derniers
plus de ce qu'il a été fait, un autre principe libre (EÀEuSÉpav) qui sont, bien entendu, les sages qui ne s'abandonnent pas aux lois
n'est pas hors de la providence ni de la raison universelle. Les du monde inférieur, mais gardent leurs regards fixés vers le
hommes ont donc un autre principe, mais tous n'usent pas de haue s. Un petit paragraphe aborde ensuite le problème du mal
ceux qu'ils possèdenrI 2 • Plotin interprète Platon 1S disant que physique. Pour les mauvais il constitue un châtiment, mais que
l'âme là-haut choisit son démon et que sa vie signifie la volonté faut-il en penser quand il tombe sur les bons ? Expiation d'un
(npoaipE(nç) de l'âme et sa disposition, volonté qui dépend aussi péché antérieur? Mais la raison essentielle est que les événe-
de ce que l'âme a vécu auparavant: dans ce cas ce n'est pas le ments sont liés les uns aux autres, formant un ordre qui, consi-
corps qui est cause du mal, mais le choix qu'a fait l'âme et le déré dans l'ensemble de l'univers, n'est pas injuste, mais
corps choisi sera en rapport avec cette disposition primordiale, s'impose. "Si la victime est un homme de bien, cela finira par
car "les autres hasards du dehors ne suppriment jamais toute la son bien"19.
volonté". Dans la notion de volonté entre donc l'idée d'un choix Le meilleur est donc de ne donner qu'une partie de nous-
fondamental ou, pour reprendre avec Plotin l'expression de mêmes au corps de l'univers sans penser que tout lui appartien-
Platon 1\ d'un modèle (napaÔEIYj-la) de vie 15 • La descente des ne, donc de recevoir seulement son action de façon modérée :
âmes dans les corps est-elle volontaire? Ce n'est pas clair, mais Plotin prend pour image la situation de serviteurs qui ne sont
la profondeur de cette descente doit l'être dans une certaine pas esclaves, qui obéissent, certes, à leurs employeurs, mais qui
mesure 16, car l'âme va vers ce qui lui est semblable et adapté. s'appartiennent à eux-mêmes pour tout ce qui n'est pas de leur
Cependant "elles ne vont ni volontairement (ÉKoüoal), ni parce service et à qui pour cela le maître commande de façon plus
qu'elles sont envoyées, et leur volontaire (ÉKot)OlOV) n'est pas tel retenue20 • La descente des âmes dans les corps est dite explicite-
qu'elles l'auraient choisi d'avance,