1976 Assemblee Liturgique Et Roles

L'ASSEMBLÉE LITURGIQUE
ET LES DIFFÉRENTS RÔLES

DANS L'ASSEMBLÉE
CONFÉRENCES SAINT-SERGE
XXIII' SEMAINE D'ÉTUDES LITURGIQUES
Paris, 28 Juin - 1"- Juillet 1976
EDIZIONI LITURGICHE - 00192 ROMA

Via Pompeo Magna, 21
1977
BIBLIOTHECA «EPHEMERIDES LITURGICAE»
«SUBSIDIA»
COLLECTIO CURA A. PISTOIA, C. M.• ET A. M.• TRIACCA, S. D. B., RECTA
9
INDICE
Pag.
Pl'esel1taz;one (A. M. TRIACCA) . 7

(VON) ALLME~ J.-J., Le caractère communautaire du
culte réformé . 11
ANDRONIKOF C., Assemblée et Corps du Christ: identité
ou différence . 25
ARRANZ M., S.J., Les rôles dans l'assemblée chrétienne
d'après le «Testamentum Domini" 43
BOTTE B., a.S.B., Peuple chrétien et hiérarchie dans la
« Tradition Apostolique" de Saint Hippolyte. 79
BRAKISTE E., L'assemblée liturgique décrite dans les
«Constitutions Apostoliques» et les différentes
fonctions dans son cadre . 93
CAZELLES H., P.S.S., L'assemblée liturgique et les dif-
férents rôles dans l'assemblée de l'Ancien Testa-
ment 131
1' CO'fHENET E., Liturgie terrestre et liturgie céleste d'a-
i près l'Apocalypse . 143
DALMAIS I.-H., a.p., Les structures de la célébration
comme expression de la communion ecclésiale
dans l'Eglise copte. 167
, HEITZ 5., L'assemblée liturgique aujourd'hui. Quelques
réflexions 183
KNIAZEFF A., Le rôle du diacre dans l'assemblée litur-
gique byzantine 195
KOULOMZINE N., Les rôles liturgiques dans l'assemblée
de l'Eglise primitive selon le Père Nicolas Afa-
nassieff 219
6 INDICE
pag.
KOVALEVSKY M., Le rôle du choeur dans la liturgie
chrétienne . 225
NEUNHEUSER B., a.S.B., La relation entre le prêtre et
les fidèles dans la liturgie de Pie V et celle de
Paul VI 239
RENOUX Ch., Les ministres du culte à Jérusalem au IV·
et au V· siècle . 253
TRIACCA A.M., S.D.B., La « méthexis" dans l'ancienne
liturgie ambrosienne. Contribution des sources
eucologiques ambrosiennes à l'intelligence d'un
problème liturgique actuel: la participation de
l'assemblée 269
VOGEL C., La chirotonie presbytérale du liturge comme
condition de la célébration eucharistique? 307
WALTER C., S.J., L'évêque célébrant dans l'iconographie
byzantine 321
WESTPHAL G., Rôle et limite de la délégation pastorale
aux laïcs pour la célébration de l'Eucharistie dans
les Eglises protestantes de la Réforme. 333
PRESENTAZIONE
E' risaputo come 10 scopo fondamentale dei culto cristiano

è che il Corpo Mistico dei Cristo prenda realmente forma nel-
l'assemblea liturgica, che è la visibilizzazione della" Ecclesia )} '.
Questa, in quanto è "Mysterium)} 2 della nostra unione con
Cristo, prevista e voluta dal beneplacito dei Padre, in virtù dello
Spirito, puà essere descritta solo da una molteplicità di ana-
logie, diverse ma complementari', in quanto il Mistero della
" Ecclesia", essendo una realtà estremamente ricca di signifi-
cati, non puà essere enunciato con un'unica formula. Sarebbe
infatti necessario che questa formula esprimesse insieme la fun-
zione di Cristo per la "Ecclesia" e nella " Ecclesia" e la fun-
zione dello Spirito Santo 4. Queste funzioni in concreto si espli-
cano e si visibilizzano nell'assemblea liturgica, la quale si rivela
come segno efficiente dell'" alleanza )}, che sempre vi si rea-
lizza, e come attualizzazione della convocazione attiva di una
comunità che si perpetua nel tempo e nello spazio. Si com-
prende cosl a nuovo titolo come 10 studio della natura dell'as-
semblea liturgica è approfondimento della natura intima dell'
" Ecclesia" e viceversa. D'altra parte, la molteplicità di "in-
1 Cfr. O. CULLMAN, La foi et le culte de l'I!.glise primitive (Neuchâtel 1%3) 120.

2 CfT. A. M. TRIACCA, Il Mistero della Chiesa, comunità di salvezza, in: V.
MIANO (ed.), Corso introduttivo al Mislero della salvezza (Zürich 1971) 93-114.
3 Cfr. in: U. VALESKE Votum Ecc1esiae. II Teil. Interkonfessionelle ekkle-
siologische Bibliographie' (München 1962) 201-204, bibliografia in merito alle «fi-
gure », «analogie », «metafore". « allegorie », .. con le quali si cerca di esprimere
la realtà della «Ecc1esia Si veda anche L. CERFAUX, Le immagini simboliche
».
della Chiesa neZ Nuovo Testamento, in: G. BARAÛNA (ed.), La Chiesa deI Vati·
cano Il. Studi e commenti alla Costituzione dommatica «Lumen Gentium»
(Firenze 1965) 299-313.
4 Cfr. le relazioni della XVI Settîmana di studi liturgici - S. Sergio: Le Saint·
Esprit dans la Liturgie = Bibliotheca «Ephemerides Liturgicae . Subsidia », 8
(Roma 1977).
8 ACHILLE M. TRIACCA
carnazioni» e di «epifanie» dell'unica « Ecclesia» in più as-

semblee liturgiehe' ci porta a constat are che l'assemblea litur-
gica, all'atto pratico, e « convocazione » che la Trinità santissima
attua nell'oggi perché si costituisca, in modo progrediente,
}'« EccIesia »: « popolo di Dio - cODlunità cultuale» 6. Ora, avvi-
cinarsi all'assemblea liturgie a, dove 10 seopo dei eulto eristiano
si rivela nella sua linea prirnigenia come « edificazione» della
comunità 7, e studiarne la dinanlica COIne inveramento e avve-
ramento della « Eeclesia », è da un punto di vista metodologico
la linea più sieura e, da un punto di vista pratieo-pastorale-
liturgieo, la via più semplice e fruttuosa. Nell'assemblea litur-
giea i fedeli si trovano convoeati dal Padre nello Spirito deI Cri-
sto glorifieato, per mezzo dei «pastori» che dello Spirito de-
vana essere la voce concreta. Una volta c0I1vocata, l'assemblea
liturgiea, evocando le cose meravigliose che Dio compie per lei,
invoca lodando, ringraziando, supplicando la bontà dei Padre,
straripante d'Amore nel Figlio. Evocata la grandezza deI piano
salvifieo, l'assemblea liturgiea si riscopre come la continuazione
e la perpetuazione delle assemblee liturgiehe di tutti i tempi e
ritrava in se stessa, per virtù dello Spirito, la forza di suscitare
i più profondi dinamismi prapri alla prima comunità cristiana,
concentrati nell'assiduità agli insegnamenti degli Apostoli, alla
comunione fraterna, alla frazione dei pane e alla preghiera '.
L'assemblea liturgica prende COS! sempre più coscienza d'es sere
la visibilizzazione, nelle coordinate temporali e spaziali, del-
l'unità profonda di colora che dal genere umano sono chiamati
dal Padre, in forza dello Spirito, in Cristo 9 Sommo ed Eterno
Sacerdote.
Nella «Ecclesia », quindi, tutto riceve forza e grazia dalle
azioni liturgiche e tutto è orientato alla santa Liturgia. Questa
è punta di partenza, forza generatrice, sorgente di energia vi-
5 A questo proposito sono di capitale importanza le relazioni della XXII

Settimana di Studi Liturgici - S. Sergio: Liturgie de l'E.glise particulière et Li·
turgie de l'Sglise universelle == Bibliothcca «Ephemerides Liturgicae - Subsi-
dia », 7 (Roma 1976).
6 Cfr. S. LYONNET, La nature du culte dans le Nouveau Testament, in: AA.VV.,
La Liturgie après Vatican II. Bilans, Studes, Prospectives (Palis 1%7) 357-384.
7 Cfr. 1 Cor 14 dave Paolo conclude: «Omnia ad aedificatianem fiant »:
7t"Œ'J't"1X 7t'po,.- obco8o/L1j'J ytvÉa3-Cil (v. 26).
8 Cfr. Act 2,42.
'Cfr. Jo Il,51-52.
PRESENTAZIONE 9
tale e, siInultaneamente, punta di arriva cui tende agni attività

nella « Ecclesia ».
Studiare quindi i diversi ruoli che si realizzano nella litur-
gia celebrata dall'assemblea significa studiare come nella vita
dell'" Ecclesia » debbano interagire tra loro i diversi membri per-
ché tutto proceda ordinatamente per la cres cita verso la pie-
nezza dell'età matura in Cristo ". Nell'assemblea Iiturgica siamo
indotti a scoprire, per Iinee essenziali, tutta la potenza trasfor-
n1atrÏce campresente nella partecipazione attiva: la« méthexis ~}
intima e profonda dei « divini misteri ». La celebraziane è l'epi-
fania deI principio di identificazione e di unificazione delle
diverse mansioni e dei diversi caris mi coi quali e nei quali si
articola la ben compaginata e costrutta attività ecclesiale. L'as-
semblea liturgica guidata dai legittimi pastori, con molteplicità
di funzioni, ordinatamente contribuisce alla ricchezza dell'azio-
ne comune. Ognuno ha la sua parte, che non va confusa con
quella degli altri né da altri usurpata n.
Nell'articolazione ordinata di tutte le sue funzioni risplende
l'unica natura della « Ecclesia »: un unÏca Corpo vivo gerar- J
chÏcamente strutturato e cariSll1aticanlente vitalizzato.

Gli studi che qui sono raccolti segnano senza dubbio un
notevole contributo all'approfondimento della problematica a
cui abbiamo voluto accennare.
Per rendere un scrvizio all'{( Ecclesia Christi» presentian10

le relazioni" della interessantissima XXIII Settimana di Studi
Liturgici 13. A quanti abbiano cura dell'Ecumenismo vero ed ope-
rativo, il testo delle relazioni - ne siamo più che convinti -
sarà di grande utilità. Per i partecipanti alla Settimana, senza
dubbio il volume contribuirà efficacemente ad approfondire il
10 Cfr. Eph 4,12-13.

11 Cfr. E. ALBERICH, Il Mistero della Chiesa e la Liturgia, in: AA.VV., La
Custituzione dogmatica ,( De Ecclesia» (Reggio Emilia 1965) 76-110. L'ispirazione
è dalla p. 107.
12 Solo P. _ M. Gy non ci ha fatto pervenire la sua conferenza.
13Dell'interessc suscitato sono tcstimoni le cronache, per esempio, di: B.
NEL"NHEUSER, Liturgische Studienwoche in Saint-Serge, Paris, vom 28. Juni bis 1.
Juli 1976, in: Erhe und Au[trag 52 (1976) 389-392; Ph HARNONCOURT, Liturgische
Studienwoc:he am «Institut de Théologie Ort1wdoxe St. Serge» in Paris, in:
l.iturgisches Jal1rbuclz 26 (1976) 183-184.
.::.:--------
lavoro, molto intenso, svolto durante le «infuocate» (quanto

calore in quei giorni parigini!) giornate dei Convegno. Sarebbe
anche utile almeno un riassunto degli interventi e delle relative
dsposte dei conferenzieri. Purtroppo motivi tecnico-editoriali,
facilmente intuibili, non 10 consentono.
Roma, UnitJersità Pontificia Salesiana

Facoltà di Teologia
25 Dicembre 1976
Achille M. TRIACCA
LE CARACTÈRE COMMUNAUTAIRE DU CULTE RÉFORMÉ
Si le culte de l'Eglise réformée se reconnaît partout à

certaines constantes, il n'empêche qu'il a connu, depuis le
XVI' siècle, de nombreuses modifications et adaptations cher-
chant à le mettre au goût ou à l'obéissance des jours d'alors
et de maintenant. Il n'est donc pas question, dans une com-
munication aux dimensions de celle-ci, de faire l'historique du
caractère communautaire du culte réformé. Un exposé histo-
rique ne s'en impose pas moins; mais je le limiterai au XVI'
siècle. A partir de là, dans quelques remarques conclusives, je
voudrais relever quelques-unes des raisons pour lesquelles
l'Eglise réformée est actuellement, mieux que jamais, en mesure
d'exprimer et d'approfondir le caractère communautaire de son
culte.
* * *
Qu'est-ce que le culte en théologie réformée? C'est la grâce

qui est faite aux fidèles de pouvoir" fréquenter assidûment les
saintes assemblées, surtout le jour du repos, pour y entendre
la Parole de Dieu et pour participer aux saints sacrements, pour
invoquer publiquement le Seigneur et pour contribuer chrétien-
nement à l'assistance des pauvres» 1. Le culte comprend donc
quatre moments: l'audition de la Parole de Dieu, la participation
aux sacrements, la prière publique de l'Eglise et le partage des
biens avec les défavorisés. Cette définition - que l'on retrouve
fréquemment 2 - fait du culte une action éminemment commu-
nautaire.
l Le Catéchisme de Heidelberg (1563), Question 103, expliquant le sixième

commandement. Neuchâtel, 3e éd., 1963, p. 49. Pour l'original allemand, voir
W. NIESEL, Bekenntnisschriften und Kirchenordl1ungen der nach Gattes WaTt
reformierten Kirche, Münchcn, 1938, p. 175.
2 Cf. p. ex. La Confession helvétique postérieure, traduction française de
1566, Neuchâtel, 1944, p. 126s.
12 JEAN-Jl\CQUES VON ALL~.fEN
---------------------
C'est dans la conviction que le culte chrétien est ce que
l'on vient de voir que les réformateurs ll1ettent à leur program-
me au moins les sept revendications suivantes. Elles ont toutes
pour but de montrer que si un ministre du Christ est nécessaire
pour légitimer le culte en tant quc culte chrétien, ce culte lui-
même n'est pas son affaire, mais celle du peuple de Dieu tout
entier.
Première revendication: le culte doit être célébré dans la
langue du peuple. S'il « est licite à un chacun de prier en privé
en telle langue que bon lui semblera, pourveu qu'il l'entende ...
les prieres publiques doivent estre faites és Eglises Chrestiennes
en langue vulgaire et cognues d'un chacun» s.
Deuxième revendication: puisque le Seigneur rassemble,
édifie, protège et conduit son peuple par sa Parole, il faut que
cette Parole soit cOfllilluniquée sérieusement et généreusement.
Et ceci non pas tellement par de nombreuses lectures de l'Ecri-
ture que par son explication et son application. D'où l'impor-
tance suréminente de l'homélie ou du sermon, qui devient la
pièce maîtresse du culte réformé traditionnel. Contrairement
à ce que l'on a souvent pu dire, la place cardinale reconnue à
la prédication ne condamne cependant pas l'assemblée à un
rôle passif, car, comme K. Barth le remarque en commentant
la Confession écossaise de 1560, " il n'existe pas au monde d'acti-
vité plus intense, plus absorbante, plus remuante que celle qui
consiste à écouter la parole de Dieu: écouter cette parole com-
me elle le mérite, toujours à nouveau, toujours mieux, toujours
plus fidèlement et plus nettement. Cette action-là constitue le
contenu du service divin» 4.
Troisième revendication: pour que l'eucharistie soit célé-
brée selon l'institution du Christ, il faut qu'elle le soit en recon-
naissant aux fidèles le droit et le devoir de communier. D'où,
pour des raisons pastorales, la suppression de célébrations eu-
charistiques auxquelles les fidèles ne participeraient pas par la
J Ibid., p. 128. Parmi les innombrables références que l'on pourrait indiquer,
voir p. ex. F. SCHMIDT - CLAL"SING, Zwinglis liturgische Formulare, Frankfurt a/M,
1970, p. 31, 67; J. CAL\'IX, La forme des prieres et chantz e.cclesiastiques, 1542,
J. Calvilli opera selecla, vol. II, Munich, 1952, p. 12s.; J. M. BARKLEY, The worship
of the reformed Clmrch, London, 1966, p. 13, 21, etc.
4 Connaître Dieu et le servir, Neuchâtel, 1945, p. 188s.
--__ CARACTÈRE CO~1MUNAUTAIRE DU CüLTE RÉFORMÉ
-2==~ _______ ~
13
communion. Je n'entre pas dans les détails historiques concer-

nant la fréquence de la célébration de la cène dans l'Eglise
réformée '. Je note seulement, d'une part, que la disjonction
entre le jour du Seigneur et le repas du Seigneur ne devait être
que provisoire aux yeux des réformateurs '; d'autre part je note
que dans nombre d'Eglises réformées la fréquence des services
eucharistiques était, au début, notablement plus régulière que
les trois ou quatre célébrations eucharistiques annuelles qui peu
à peu sont devenues la règle - règle qui d'ailleurs a toujours con-
nu des exceptions.
Quatrième revendication: que l'on mette fin à la différence
faite entre clergé et peuple en ce qui concerne la participation
à la cène du Seigneur, c'est-à-dire que l'on mette fin à l'habitude
qui voulait que seuls les membres du clergé communient à la
cène sub utraque. Le Christ a institué la cène sous deux espèces:
il faut donc rendre au peuple le droit au calice. Cette revendi-
cation a partout et rigoureusement été respectée.
Cinquième revendication: que le peuple soit entraîné dans
la célébration du culte par des antiphonies - comme à Zurich -
ou par le chant de psaumes et de cantiques - comme dans la
tradition strasbourgo-genevoise '. A cet effet on mit en vers les
cent cinquante psaumes, les deux tables de la Loi, le Symbole
des Apôtres, l'oraison dominicale et le cantique de Siméon".
«Chascun doit estre participant », disait Calvin dans l'Epître
au lecteur qui ouvre sa Forme des prières', et le chant était
particulièrement destiné à cette participation. En effet «nous
cognoissons par experience, que le chant a grande force et
vigueur d'esmouvoir et enflamber le coeur des hommes, pour
invoquer et louer Dieu d'un zele plus vehement et ardent» ".
Contrairement à la Réforme luthérienne qui a connu une ex-
5 Voir mon étude Le saint miHistère selon la conviction el la volonté des

Réformés du XVIe siècle, Neuchatcl, 1968, p. 154, note 67.
6 F. SCHMIDT - CL'\L'SING, op. cil., p. 79, note 50; «Les Ordonnances Ecclésiasti-
ques de l':Ëglise de Genève, 1561 », apud W. NIESEL, op. cit., p. 51.
7 ... qui est aussi la tradition de Bâle, de St. Gall, etc. Zurich s'y rangera
aussi à la fin du XVI~ siècle, puisqu'on y rétablit en 1598 les orgues que
Zwingli avait fait écarter c.es liem;: de cul le: voir F. SCHMIDT· CLAUSING, Zwingli
aIs Lilurgiker, Goettingen, 1952, p. 83.
8 Cf. La forme des priere~ et chantz ecclesiastiques, Fac-simile de l'édition
originale avec une notice de P. Pmoux, Kassel et Bâle, 1959 (sans pagination).
9 Op. cit., p. 13.
10 Ibid., p. 15.
14 JEAN-JACQUES VON ALLMEN
traordinaire effloraison hymnologique", la Réforme calviniste

s'en est tenue auX psaumes et à la versification de textes bi-
bliques (le Symbole étant compté pour tel), étant convaincue
que "Dieu nous met en la bouche les parolles, comme si luy-
mesme chantait en nOus pour exalter sa gloire» 12.
Sixième revendication: la suppression de l'habitude qui
s'était répandue depuis longtemps et selon laquelle certaines
prières étaient dites de façon secrète_ On indique au contraire
que le ministre dit les prières " a haulte voix» ou " a haulte et
pesante voix) la.
Enfin, dernière revendication: on renonce pour le ministre
à des vêtements liturgiques qui le distinguent du peuple. Certes
il portera un autre vêtement que le commun des fidèles, mais
c'est son vêtement d ·état, sa robe d'intellectuel, et non des
vêtements sacerdotaux qui sentent l'ancienne alliance ".
Ces sept revendications liturgiques de la Réforme réformée

décléricalisent le culte. Rien toutefois ne serait plus faux que
de penser qu'elles mettent en question la nécessité, pour l'Eglise,
de recevoir de Dieu des ministres qui rassemblent, exhortent,
enseignent, conduisent le peuple chrétien au nom et en l'autorité
du Seigneur. Pour citer une affirmation fondamentale de la Con-
fession helvétique postérieure: " ...nous n'avons pas osté le
ministere de l'Eglise, quand nous avons rejetté de l'Eglise de
Christ la prestrise telle qu'elle est en l'eglise Romaine" ". Le
pasteur en effet est nécessaire au culte pour que le culte soit
un culte chrétien. On pourrait dire qu'il légitime sa christianité.
C'est lui qui invoque Dieu au seuil de la célébration; c'est lui
qui " denonce l'absolution au nom du pere du filz et du sainct
esprit,," aux fidèles après qu'ils aient confessé leurs péchés;
11 R. STAEHLIN a raison de dire «das rcformatorische Kirchenlied ist zweifel-

los der wichtigste positive Beitrag der Reformation zut" Liturgiegeschichte »,
« Die Geschichte des christlichen Gottesdientes)l, Leiturgia, vol. 1., Kassel, 1954,
p. 59.
12 La forme des prieres ... , p. 17.
13 V. POU.ANUS, Liturgia sacra (1551-1555), rééd. A. C. RaNDERS, Leiden, 1970,
p. 79 et 83.
14 Cf. F. SCHMIDT - CLAUSING, Zwingli aIs Liturgiker, p. 7655.; W. D. MAXWELL,
The liturgical panions of the genevan service book, London, 1965, p. 21055.;
H. O. OLD, The patristic roofs uf reforrned worship, Zürich, 1975, registre s.v.
vestments.
15 Op. cit., p. 105.
16 La forme des prieres ... , p. 19.
CARACTÈRE COMMUNAUTAIRE DU CULTE RÉFOR~1É 15
c'est lui qui offre à Dieu les prières au nom du peuple; c'est lui
qui (selon la tradition calviniste) lit l'Ecriture, et c'est lui qui
la prêche; c'est lui bien sûr qui préside l'eucharistie et qui
distribue aux fidèles le pain de vie; c'est lui aussi qui baptise,
et lui seul "; c'est lui qui prononce l'excommunication des pé-
cheurs qui refusent de se repentir, et c'est lui qui les reçoit à
nouveau dans la paix de l'Eglise'" une fois qu'ils ont fait péni-
tence; enfin c'est lui qui" envoye » l'Eglise dans le monde en lui
donnant la bénédiction du Seigneur. Faire du culte une action
communautaire, ce n'est donc pas mettre en question la néces-
sité du ministère pour que l'Eglise soit l'Eglise".
Mais si la présence du pasteur-président est indispensable
pour qu'un culte soit celui que le Christ a institué pour son
Eglise, ce pasteur n'en devient pas pour autant le maître de la
célébration: il ne peut pas la façonner à sa guise, tenu qu'il est
par l'officialité des livres liturgiques qui ne sont pas ses livres
à lui, mais ceux de l'Eglise. Il est vrai que certaines parties sont
expressément « à la discrétion du Ministre », par exemple, dans
la liturgie genevoise, l'épiclèse par laquelle le pasteur demande
" à Dieu la grace de son sainct Esprit: afin, que sa parolle soit
fidelement exposée à l'honneur de son Nom et à l'edification
de l'Eglise: et qu'elle soit receue en telle humilité et obeissance
qu'il appartient» "; mais pour l'ensemble, il doit suivre l'ordre
du culte et les prières reçues".
Ceci rappelé, il nous faut maintenant voir brièvement com-

ment se présentaient, à l'origine et en tant qu'action communau-
taire, les deux grandes traditions liturgiques de l'Eglise réfor-
mée; la tradition zurichoise qui remonte à Zwingli, et la tradi-
17 La Réforme a protesté avec une extrême rigueur contre des baptêmes

administrés par des laïcs, notamment par les sage-femmes. Voir mon Saint
Ministère ... , p. 84, 152 S., notes 4Oss.
lB V. POLLANUS, op. cit., p. 239-263; voir aussi La forme des prieres ... , p. 48.
19 Je n'examine pas ici les rapports entre l'ordre du culte réformé et l'ordre
traditionnel de la messe. On sait que W. D. MAXWELL, op. cU., et aussi, du même
An Outline of christian worship, ils developments and forms, London, 1958,
p. 87-119, cherche à montrer la parenté entre l'ordre de la meSse et celui du
culte réformé. Mais sa tentative n'est pas absolument convaincante.
20 La fonne des prieres ... , p. 20; cf. aussi V. POLLANUS, op. cil., p. 61.
21 La forme des prieres a paru dans un format qui en faisait le «prayer-
book» des membres de l'E.glise de Genève. Il en va sans doute de même
d'autres liturgies d'alors, l'habitude ultérieure n'étant pas prise encore d~impri
mer les liturgies dans des fonnats tellement volumineux que seuls les pasteurs
peuvent en fait les avoir en mains.
16 JEAN-JACQUES VON .<\.LLMEN
tian strasbourgeoise que, dans ses grandes lignes, Calvin a re-

prise et qui est devenue la tradition liturgique majeure de
l'Eglise réformée". Il n'est pas possible, dans ce cadre, d'entrer
dans trop de détails, de comparer les différentes éditions d'une
même liturgie, etc. Je m'en tiens aux éléments majeurs et au
culte paroissial quand la cène est célébrée.
La liturgie eucharistique zurichoise forme en principe un

tout. Ou plutôt l'on devrait dire qu'à Zurich, c'est la liturgie
dominicale de la Parole qui formait un tout en elle-même, de
sorte qu'elle ne semblait pas amputée de son point culminant
quand la cène manquait. Mais quand la cène était célébrée,
celle-ci est toujours précédée d'une liturgie de la Parole, avec
prédication ". En d'autres termes, la célébration eucharistique
continue alors le culte qui a débuté par la liturgie de la Parole:
elle n'en commence pas un nouveau.
Zwingli voulait une célébration qui manifestât bien l'action
de grâce et la jubilation" qui doivent caractériser le repas du
Seigneur, et il faut reconnaître qu'il y est parvenu d'une manière
qui étonne fort le lecteur qui s'approche de ces textes avec les
préjugés qui d'ordinaire rendent Zwingli suspect quand il s'agit
de la théologie sacramentaire. Le culte qu'il demande et qu'il
établit connaît trois types d'acteurs liturgiques: le pasteur, les
diacres et le peuple.
Le pasteur, qui se tient debout face au peuple, près de la
table de communion préside le tout: il dit les prières de l'Eglise,
l'invite à l'humiliation, entonne les trois pièces qui seront an-
tiphonées par l'assemblée: le Gloria, le Symbole des Apôtres
et, à la fin du service, le psaume 112 (LXX); il récite l'oraison
dominicale, institue le repas du Seigneur, et congédie l'assem-
blée avec la bénédiction de Dieu. Quant aux diaaes - qui
portent parfois aussi le nom de lecteurs - ils assistent le pa-
22 Voir en particulier F. SCHMIDT - CLAUSING, Zwingli aIs Liturgiker, et, du

même, Zwinglis liturgische Formulare déjà cités: H. G. HAGEMt\N, Pulpit and
Table, London, 1962, en part. p. 13-36; E. BERSIER, Projet de révision de la Litur-
gie des Eglises réformées de France, Paris, 1888, en part. p. VII-XVII; J. M.
BARKLEY, op. cit., p. 10-37; W. D. MAXWEll, les deux ouvrages cités. Je renvoie
de façon particulière à l'ouvrage cité de H. O. OI.D, que je considère comme
particulièrement important.
23 Cf. F. SCHMIDT - CLAl:SIXG, Zwinglis liturgische Formulare, p. 31, 665.
N «Danksagung und Frohlocken », ibid., p. 30.
CARACTÈRE COMMUNAUTAIRE DU CULTE RÉFORMÉ 17
steur, se tenant l'un à sa droite, l'autre à sa gauche; ils font

lecture des deux textes constitutifs de la liturgie eucharistique:
l Cor 11,21-29" et Jean 6,47-63 (après cette dernière lecture, le
lecteur baise l'Evangile); après la lecture de l'épître, ils disent
avec l'assemblée: "Gloire à toi, Seigneur »; pour préparer à la
lecture de l'Evangile, ils antiphonent avec le peuple la saluta-
tion traditionnelle: "Le Seigneur soit avec vous - et avec ton
esprit », et, last but not least, ce sont eux qui apportent aux
fidèles, restés assis dans leurs bancs, les espèces eucharistiques
et qui les leur distribue. Enfin la " liturgie» du peuple - pour
reprendre l'acception du terme de liturgie donnée par Clément
Romain" - est ample et riche elle aussi: selon la doctrine
zwinglienne, l'Eglise assemblée ne devient-elle pas, par la célé-
bration eucharistique, le corps même du Christ? Le peuple
assume ainsi les prières dites en son nom par 1'« amen)}; il se
joint aux diacres pour acclamer la lecture de l'épître par le
" Gloire à toi, Seigneur »; avant la lecture de l'Evangile il répond
à la salutation du lecteur par le " et avec ton esprit »; il récite
par alternance côté hommes/côté femmes (ce genre d'antiphonie
est caractéristique de la liturgie eucharistique que désirait
Zwingli) le Gloria, le Symbole des Apôtres et le psaume 112 que
le pasteur a entonnés; et pour la communion les fidèles se
servent eux-mêmes du pain azyme que les diacres leur tendent
dans des écuelles de bois ". Ajoutons que le peuple s'agenouille
pour les prières. Telle est l'action liturgique communautaire
que Zwingli avait désirée et prévue pour être inaugurée, à Zu-
rich, au jour de Pâques 1525. Mais il n'y a pas entièrement
réussi. En effet, les conseils municipaux de la ville n'ont pas
voulu trop engager le peuple dans l'action liturgique: les récita-
tions alternées hommes/femmes et les autres antiphonies ont
25 Chose curieuse, dans les éditions de 1525 et 1529 - et c'est sans doute
impliqué dans la description que Zwingli faisait de la liturgie zurichoise, en
1531, à François 1er, cf. F. SCHMIDT - CL<\USING, ibid., p. 33 et 59 - Zwingli omet
au v. 26 les mots «jusqu'à ce qu'il vienne", pour les remplacer par: «vous
rappelez et vous exaltez la mort du Seigneur» (<< auskünden und hoch preisen »).
Pourquoi cette modification? Parce que le ACHRI peut avoir un sens final (<< pour
qu'il vienne») et que la cène pourrait de ce fait être comprise comme un
sacrifice d'intercession, ce qu'elle n'est pas en théologie zwinglienne.
"I Cl. 40,S; 41,l.
27 Les coupes aussi sont de bois. Le pain est azyme. Les fidèles qui auraient
des scrupules à se servir eux-mêmes du pain eucharistié peuvent le recevoir de la
main des diacres sans le toucher. Cf. F. SClThiIDT - CLAUSING, ibid., p. 71, 91,
note 113.
de ce fait été remplacées par des récitations ou des antiphonies

pasteur/diacres. Mais cet échec partiel de la volonté du réfor-
mateur ne diminue pas la qualité ni l'intérêt de sa proposition
liturgique qui devait faire de l'assemblée cultuelle une com-
munauté pleinement engagée dans la louange, la jubilation et
l'action de grâce ". Je dirais même ceci: on peut légitimement
se demander si la liturgie eucharistique zwinglienne exige
vraiment la théologie eucharistique zwinglienne. Et je crois qu'il
est possible de répondre par la négative: la liturgie zurichoise
supporterait parfaitement une doctrine eucharistique beaucoup
plus «haute» que celle qui est communément attribuée au
réformateur zurichois, et qui, disent les bons connaisseurs de
Zwingli, lui est attribuée à tort ".
Le culte réformé de style calviniste lui aussi a pour but de

former «une communauté de célébration» ". Zwingli parlait
d'action de grâce et de jubilation. Calvin, lui, parle de joie:
« ... ce n'est pas sans cause que le Sainct Esprit nous exhorte si
soigneusement par les saÏnctes escritures de nous resiouyr en
1
Dieu, et que toute nostre ioye soit là reduite, comme à sa vraye

fin» ". Mais que le climat est différent! Enseignements, exhorta-
tions, monitions, mises en garde pénitentielles et doctrinales,
catéchèses asphyxient presque l'action de grâce liturgique - du
moins selon les critères du goût liturgique d'aujourd'hui. Quand
quelque vingt ans plus tard la Confession helvétique postérieure
dit qu'il ne faut pas que les prières soient trop longues «afin
que la pluspart du temps és sainctes congregations soit employé
à l'exposition de la doctrine évangelique» ", elle paraît décrire
le culte de Genève plutôt que celui de Zurich dont pourtant son
auteur était l'Antistes. A Genève, et là où la tradition genevoise
est devenue canonique - et décrit ici même sous l'angle de
28 H. O. OLD a raison quand il dit: «It is not. .. primarily by means of the

texts which are recited that the thanksgiving is expressed, but rather it is
through an action. Nothing could be further from the truth than to say that
Zwingli dissolves the worship inta words, or that it is purely a matter of
reflection ». Op. cit., p. 44.
29 Cf. J. SCHWEIZER, Reformierte Abendmahlsgestaltung in der Schau Zwinglis,
Basei (s.d.) passim,' J. COURVOISIER, Zwingli, théologien réformé, Neuchâtel, 1965,
p. 68·84.
30 J. BARKLEY note avec raison que la Réforme avait pour projet «to make
the Church a worshipping community» (op. cit., p. 13).
SI La forme des prieres ... , p. 16.
sa Op. cit., p. 129.
CARACTÈm COMMUNAUTAIRE DU CULTE RÉFORMÉ 19
l'aspect communautaire du culte - il y a aussi trois « liturgies»

distinctes: celle du pasteur, celle des diacres et celle du peuple.
Notons tout d'abord que, contrairement à Zurich, la liturgie de
la Parole est plus structurée. Le pasteur qui préside tout le ser-
vice divin invoque depuis la table de communion la présence
de Dieu; il dit lui-même toutes les prières, « Amen» compris 33;
il dirige la pénitence publique et donne l'absolution au peuple;
il lit l'Ecriture et la prêche - ceci depuis la chaire; il congédie
l'assemblée en la bénissant. Les jours où il n'y a pas de service
eucharistique, c'est le pasteur aussi qui récite le Symbole des
Apôtres et l'oraison dominicale. Quant aux diacres, ils ont es-
sentiellement deux fonctions: ils distribuent le calice après
avoir communié eux-mêmes à la suite du pasteur, qui communie
en premier 34; leur autre fonction est de recueillir la quête 35 qui
doit permettre les activités diaconales de l'Eglise et couvrir les
besoins administratifs de la communauté ". En ce qui concerne
le peuple, il fait surtout fonction, les jours où la cène n'est
pas célébrée, d'ecclesia docta, où sa participation liturgique
formelle se réduit en somme au chant de quelques psaumes
et du décalogue. Son rôle est plus varié les jours de cène: c'est
le peuple qui chante, versifiés, la prière du Seigneur et le Sym-
bole des Apôtres. Comme à Zurich, le peuple s'agenouille pour
les prières, mais contrairement à la liturgie zwinglienne, ce ne
sont pas les diacres qui vont distribuer les espèces aux fidèles
restés assis dans leurs bancs: ce sont plutôt le fidèles qui s'ap-
prochent de la table sainte où le pasteur leur donne le pain
(levé) et le diacre la coupe de bénédiction. Si Zwingli a banni
du culte le chant tel qu'il était alors en usage et ne l'a pas rem-
placé par des cantiques, mais par les récitations alternées qu'on
a vues ", le modèle genevois, lui, ne prévoit pas un peuple qui
33 Après le chant de la première table de la Loi, le pasteur salue le peuple:

«Le Seigneur soit avecques vous» (La forme des prières ... , p. 19), mais comme
le peuple ne répond pas «et avec ton esprit» le pasteur, dès l'édition de 1545,
dit: «Le Seigneur soit avecques nous ». Voi aussi V. POLLANUS, op. cil., p. 29.
34 Cf. V. POLr.ANUS, op. cil., p. 93; La forme des prières ... , p. 48.
35 V. POLLANUS, op. cil., p. 61.
:JtI Ces diacres sont souvent de futurs pasteurs ou des pasteurs déjà or-
donnés mais qui ne sont pas encore titulaires de paroisse. Cf. W.D. MAXWELL,
The liturgical portions ... , p. 133; V. POLLANUS, op. cil., p. 231. - L'habitude se
répandra, à partir semble-t-il des .Ëglises d'Ecosse, d'appointer des lecteurs
qui ont pour tâche de faire lecture de l'Ecriture aussi longtemps que l'eglise
s'assemble, le pasteur n'intervenant qu'au moment où la congrégation est au
complet. Cf. W. D. MAX\....ELL, op. cit., p. 177ss.; J. M. BARKLEY, op. cit., p. 26.
37 Cf. F. SCHMIDT - CLAUSING, Zwingli ais Liturgiker, p. 8155.
20.______________~JE~A~N~-~JA~C~Q~U~E~S~V~O~N~A=LL=M==E~N~_______________
parle, mais un peuple qui chante, et qui chante des textes bi-
bliques ou le Symbole des Apôtres qui résume fidèlement l'en-
seignement de la Parole de Dieu. A titre d'exemple, il peut valoir
la peine de citer la versification du Symbole:
le cray en Dieu le Pere, tout puissant,
Qui crea terre & Ciel resplendissant.
Et en son Filz unique, Jesus Christ,
Nostre Seigneur: conceu du sainet Esprit,
Et de Marie entiere vierge né.
Dessoubs Pilate à tort passionné
CTIlcifié, mort, en croix estendu.
Au tombeau mis, aux enfers descendu.
Et qui de mort reprint vie au tiers iour.
Monta Iassus au celeste seiour,
Là où il sied à la dextre du Pere,
Pere Eternel, qui tout peult & tempere.
Et doit encor' de la venir icy,
luger les morts & les viuans aussi.
Au sainet Esprit ma ferme foy est mise:
le cray la saincte & catholique Eglise.
Estre des Sainctz & des fidelles une
vraye union entr'eux, en tout commune.
De noz pechez pleine remission.
Et de la chair la resurrection.
Finalement. cray la vie eternelle.
Telle est ma fay, & veulx marir en elle SB.
* * *
Il faudrait suivre maintenant le sort de ces deux liturgies
au travers de l'histoire subséquente de l'Eglise réformée. Mais
ceci nous mènerait trop loin. Je me contente donc de quelques
indications très sommaires.
Si je suis bien renseigné, la tradition zurichoise s'est très
rapidement ensablée, et cela est dû à deux facteurs surtout.
Il y a eu d'abord ce refus des autorités politiques d'autoriser
les récitations alternées et les antiphonies hommes/femmes:
tout l'élément à proprement parler communautaire de la litur-
gie a donc été cléricalisé puisque les parties qui devaient être
antiphonées entre les hommes et les femmes l'ont été entre le
pasteur et les diacres. La congrégation était donc entièrement
SB La forme des prières .... éd. fac-simile.

CARACTÈRE COMMUNAUTAIRE Dl! CULTE RÉFORMÉ 21
réduite au silence ", puisque la liturgie zurichoise ignorait le

chant, par l'assemblée, de psaumes et de cantiques. Mais je
voudrais mentionner une seconde raison encore, plus théologi-
que: l'excessive rareté de la célébration eucharistique (quatre
fois par an!) empêchait que le peuple connaisse vraiment la
liturgie. Or pour qu'une liturgie soit vraiment communautaire,
il faut qu'elle soit connue, et bien connue, de ceux qui la célè-
brent.
Quant à la liturgie genevoise, elle est devenue classique et
régulière. Mais sa régularité en a aussi montré les limites. Trois
essais notables ont tenté d'y apporter les modifications qui
s'imposaient. Tous les trois allaient et vont dans le sens d'une
participation accrue du peuple des fidèles. Il y a eu d'abord,
au début du XVIII' siècle, la proposition de la Liturgie neuchâ-
teloise, rédigée ou inspirée par Jean-Frédéric Ostervald 40:
« •• .le Peuple ne doit pas assister au Service, seulement en qua-
lité d'auditeur & de spectateur, ni même suivre simplement de
la pensée ce qui est prononcé par les ministres de l'Eglise, mais
il doit aussi parler de son côté" disait celui qu'à juste titre
on a appelé le second réformateur neuchâtelois 41. Son effort
est digne du plus grand respect, même s'il n'a pas pu atteindre
entièrement le but qu'il se proposait. Un second effort de vivi-
fication de la liturgie réformée est rattaché au nom d'Eugène
Bersier "; celui-ci a en grande partie repris le programme oster-
valdien, mais sans être non plus en mesure d'arracher la liturgie
réformée traditionnelle de son caractère très clérical. La troi-
sième tentative de réforme liturgique est celle dans laquelle
nous sommes engagés présentement, à la suite notamment des
initiatives du groupe vaudois d'Eglise et Liturgie et de la Com-
munauté de Taizé. Ce troisième essai a plus de chances de
réussir, et ceci pour quatre raisons.
D'abord et peut-être surtout parce que le problème est
enfin abordé par le bon bout, c'est-à-dire à partir du problème
de la fréquence de la célébration eucharistique: il faut qu'elle
39 Cf. H. G. HAGEMAN, op. cit., p. 21.

40 Voir La Liturgie ou la maniere de celebrer le Service Divin, qui est établie
dans les :Ë.glises de la Principauté de Neufchatel & Vallangin, Basle, MDCCXIII:
et mon étude L'Eglise et ses fonctions d'après Jean-Frédéric Ostervald, Neu-
châtel, 1947, p. 84-96.
41 La Liturgie ... , Préface (sans pagination).
4Z Cf. op. cif., passim.
reprenne dans le cuIte dominical son rôle de point culminant.

C'est en effet le renouveau de la vie sacramentelle qui permet
et permettra un renouveau valable du caractère communautaire
de la liturgie.
La seconde raison pour laquelle il est permis d'espérer,
c'est que J'effort de renouveau liturgique réformé s'inscrit - du
moins dans le monde réformé francophone et anglophone -
dans le sillage du renouveau biblique, patristique, liturgique
commun à toutes les Eglises occidentales. Il bénéficie d'ailleurs
aussi de l'impulsion majeure de Vatican II, qui a repris à son
compte la plupart des sept revendications réformées énumérées
au seuil de cette communication.
Une autre raison, importante elle aussi, c'est que les Eglises
confessionelles procèdent explicitement ou implicitement à des
échanges d'expériences ou de recettes dans leur quête com-
mune vers une plus grande obéissance. L'une des raisons majeu-
res qui a freiné les tentatives d'Ostervald ou de Bersier, c'est
que ce qu'ils voulaient «faisait catholique» et qu'on tenait à
affirmer sa singularité confessionnelle par un cuIte qui soit le
plus distinguable possible de celui des autres Eglises confession-
nelles. De part et d'autre, d'ailleurs. Ce réflexe d'effroi ou de
répulsion: « ça fait catholique», or ({ ça fait protestant» n'a
pas disparu encore; mais il est atténué assez pour qu'il ne
sabote plus les projets de modification liturgique qui vont dans
le sens de la grande tradition «catholique ».
Enfin si chez nous aussi la caractère communautaire de la
liturgie est en voie de mieux s'exprimer, c'est que la déchristia-
nisation a réduit le nombre de ceux qui participent au culte
au nombre de ceux qui sont prêts à s'engager activement dans
sa célébration. Tant que J'assistance au culte et à la communion
eucharistique était un devoir relevant de la discipline ecclésia·
stique, tant que - comme par exemple dans les Eglises canto-
nales protestantes de Suisse - on forçait les «fidèles» à aller
au culte, on pouvait à la rigueur faire d'eux une ecclesia docta,
mais pas une ecclesia celebrans. Les conditions pastorales ne
sont donc plus les mêmes que celles qui ont empêché les
réformateurs, et encore J.F. Ostervald et E. Bersier, de célébrer
le culte comme ils l'auraient désiré et comme il faut le désirer.
Les conditions pastorales actuelles sont en effet telles qu'il est
possible d'attendre des fidèles un engagement liturgique vérita-
CARACTÈRE COMMUNAUTAIRE DU CULTE RÉFORMÉ 23
ble, condition d'une redécouverte du caractère communautaire

du culte ". Et que ces conditions soient celles aussi qui marquent
la vie profonde de l'Eglise catholique-romaine, de l'Eglise an-
glicane et des Eglises luthériennes est une garantie supplémen-
taire d'espoir permis: l'effort liturgique s'en trouve rattaché
étroitement à l'effort pour l'unitatis redintegratio ... pour autant
bien sûr que s'époumonnent rapidement les improvisations li-
turgiques sauvages - qui sont si souvent l'indice que les
pasteurs ou les prêtres oublient que le culte qu'ils sont appelés
à présider n'est pas le leur, mais celui de l'Eglise.
Jean-Jacques von ALLMEN
43 A preuve le remarquable effort qui a permis la publication du recueil

Psaumes, Cantiques et Textes pour le culte (Lausanne, 1976) qui entrera en
usage en septembre 1976 dans les l!.glises réformées de Suisse romande.
ASSEMBLeE ET CORPS DU CHRIST
IDENTITÉ OU DIFFÉRENCE
Saint Ephrem nous donne un très sage conseil quand il

nous dit de communier dans la foi, " sans sonder avec curiosité
la doctrine toute divine et toute sainte que cette foi nous ensei-
gne ». Et avec beaucoup de finesse, Jeanne Léon Bloy propose
une définition de cette curiosité, que je trouve fort adéquate à
notre propos ici: "C'est de chercher à connaître l'original au
lieu de se contenter de l'image ».
Je ne vais pourtant pas suivre le précepte de ce maître
de l'oraison et je m'en remets à votre sagesse pour juger si je
me livre à une curiosité imprudente, quand même elle ne serait
pas, ici, intempestive.
Mais c'est que la théologie eucharistique et l'ecclésiologie
(spécialement celle du "Corps mystique»), nourries par la
réalité de la liturgie, nous font confronter une antinomie intel-
lectuellement insupportable.
Posons cette antinomie sous la forme de propositions lo-
giques:
Thèse A: 1) l'assemblée est l'Eglise;
or 2) l'Eglise est le Corps du Christ,
et 3) l'assemblée communie au Corps.
Donc: a) l'assemblée communie à l'Eglise, c'est-à-dire:
b) à elle-même.
Dans le cas de cette thèse A, nous sommes amenés à
conclure qu'il ne se produit pas de transformation (metochè)
de l'assemblée en Corps, puisque la transmutation est le passage
d'une "entéléchie» à une autre et que l'assemblée, étant déjà
l'autre, ne devient pas le Corps par participation à un tout
qu'elle serait déjà. Il n'y a donc point de communion du tout, la
similitude ou l'identité (homoiôma ou tautotès) , spécifiées par
les Pères, étant pré-existantes à l'acte eucharistique. Il n'y a
qu'une tautologie statique, parfaitement inexplicable et qui pri-
26 CONSTANTIN ANDRONIKOF
ve l'oeuvre liturgique de toute puissance et de tout sens, en

la réduisant à une auto-phagie, blasphématoire en soi, encore
plus inepte qu'hérétique, et dénuée de la moindre valeur symbo-
lique.
Posons maintenant la
Thése B: 1) l'assemblée communie au Corps;
2) par là, elle devient l'Eglise-Corps.
Il en résulte que l'assemblée a l'Eglise pour finalité et
qu'elle n'est alors elle-même qu'un processus opératoire pour
atteindre cette finalité. Il en résulte aussi que l'assemblée n'est
pas l'Eglise-Corps avant l'eucharistie, qu'elle est l'Eglise dans
l'eucharistie, mais qu'après celle-ci, elle entre dans une nouvelle
phase où elle ne l'est plus avant la prochaine eucharistie.
Si la thèse A est absurde et si l'on peut donc la rejeter
sans aucune difficulté, même logique, la thèse B ne laisse pas
d'impliquer de très difficiles problèmes. On les aperçoit dans
les conclusions que je viens d'indiquer.
En conséquence, nous sommes conduits à regarder d'un
peu près ce qui se produit effectivement dans l'assemblée opé-
rant sa liturgie.
D'une part, nous pouvons dire, avec Florovsky entre autres,
que «dans la prière eucharistique, l'Eglise se contemple et se
conçoit comme le Corps unique et intégral du Christ» '. Il se
fonde en particulier sur l'interprétation fameuse de Syméon de
Thessalonique' au sujet de la prothèse:
«Dans la figure et l'acte divins de la sainte proskomédie, nous

voyons en quelque sorte Jésus lui-même, et nous contemplons
l'Eglise une ... Il y a là un grand mystère ... Dieu parmi les hommes
et Dieu parmi des dieux, qui ont reçu la déification du vrai Dieu
par nature ... Il y a là le Royaume futur et la révélation de la vie
éternelle »,
Avant lui, tous les Pères qui traitent de la partIcIpation

(metochè, koinônia, communio ou communicatio, etc.) sont
unanimes sur le fait que les saints sacrements constituent l'Egli-
1 FLOROVSKY, Eucharistie et sobomost', in Pout' No 19, Paris, nov. 1929, p. 14.

2 SYMf!:ON DE THESS., Des saints mystères, 93-94; PG CLV, 280.281.
ASSEMBLÉE ET CORPS DU CHRIST 27
se et en font l'unité, depuis, par exemple, Tertullien: par ces

sacrements
«una ecclesia sumus» 3;
ou Cyprien: l'Eglise est

«le sacrement uni/atis (ou unanimitatis) »4;
et Augustin, citant l Cor. X, 17 (<< ... nous sommes tous un seul

corps, car nous participons tous à ce pain unique ))):
« Si bene accepistis, vos estis quod accepistis» 5;
formule que saint Hilaire avait déjà énoncée avec réalisme:

« Lui (le Christ) est en nous par sa chair, et nous sommes en
lui; et avec lui, cela même que nous sommes est en Dieu» 6;
ou encore:
«Le sacrement de la chair et du sang nous donne en vérité la
communion de nature (naturalis unitas)>> 7;
jusqu'au Chrysostome qui, citant l Cor. X, 16, va opposer

metochè à koinônia pour mieux faire ressortir la réalité de
l'union:
« "Le pain que nous rompons n'est-il pas communion au corps
du Christ?". Pourquoi (S. Paul) ne dit-il pas participation (ti mè
eipe metochè), mais koinônia? Parce qu'il a voulu ... montrer l'étroi-
tesse de l'union (pollèn tèn synapheian). Ce n'est pas seulement en
participant et en prenant une part, mais c'est en nous unissant que
nous communions (ou tô[i] metechein ... alla kai tô[i] henousthai
koinônoumen). Mais Paul continue: "puisque le pain est un, nous,
qui sommes nombreux, nous sommes un seul corps" (I Cor. X, 17).
Que parler encore de communion? dit-il: nous sommes ce corps
même. En effet, qu'est-ce que le pain? Le corps du Christ. Et que
deviennent les communiants? Le corps du Christ» 8.
3 TERTULLIEN, De virginibus velandis n,2.

4 CYPRIEN, De unitate 4 et Epist. 45.59,69 ...
5 AUGUSTIN, Sermo 227; PL XXXVIII, 1099.
6 HILAIRE, De Trinitate VIII, 15; PL X, 248.
7 lb., VIII, 17: 249.
8 J. CHRYSOSTOME, Hom. sur 1 Cor., XXIV; PG LXI, 200.
Jean Chrysostome avait aussi affirmé:

«Nous devenons avec lui une seule masse, un seul corps du
Christ et une seule chair» ".
Les expressions de Cyrille d'Alexandrie ne sont pas moins

puissantes:
cc Nous sommes devenus concorporels avec lui et les uns avec
les autres (heautô[i] syssômous kai allèlois). C'est pourquoi l'Eglise
est appelée corps du Christ, et nOliS ses membres chacun pour sa
part (Eph. V,23). Unis tous à l'unique Christ par son saint corps ...
nous devons considérer nos membres comme lui appartenant plus
qu'à nOliS» 10.
«Nous lui devenons concorporels par la réception de l'eulogie

mystique (l'eucharistie)>> 11;
et, citant Jn. VI, 56: «Qui mange ma chair ... demeure en moi
et moi en lui », Cyrille précise:
« Le Christ ne dit pas qu'il est en nous par un rapport d'affec-
tion, mais par participation physique (kata méthexin physikèn) » u.
Permettez-moi de me référer encore à ce commentaire de

saint Cyrille, parce qu'il y met spécialement en lumière le rôle
de l'Esprit dans la koil1ôl1ia avec Dieu, et que ce n'est pas si
fréquent en théologie:
« Recevant en nous le même unique Esprit ... nous sommes ainsi
mélangés entre nous et avec Dieu ... De même que la vertu de la
sainte chair rend concorporels entre eux ceux qui la reçoivent, de
la même manière, à mon sens, l'Esprit un, qui vient habiter en
tous, les mène tous à l'unité spirituelle lt 13,
Et Cyrille conclut:
« Nous sommes tous un dans le Père et le Fils et le Saint-
Esprit ... par l'identité de nature ... et par la communion de la sainte
chair du Christ, et par la communion de l'unique Saint-Esprit» 14,
9 ID., Hom. sur Matth. 83; PG LVIII, 744.

10 CYRILLE D'ALEX., Comment. sur ln., XI, 11; PG LXXIV, 560.
11 lb.
U lb., X, 2; 342.
18 L.c., XI, 11; PG 561; cf. Dial. sur Ste-Trinité, 1; PG LXXV, 697.
l4/b.
Quant à saint Cyrille de Jérusalem, il n'hésite pas à déclarer

que
«en ayant participé au corps et au sang du Christ ... nous devenons
christophores... Ainsi, selon le bienheureux Pierre, "nous devenons
participants de la nature divine" (theias koinônoi physeos)>> 15.
Et saint Jean Damascène précise à son habitude: par l'eu-

charistie, l'assemblée
«participe des deux natures (tôn duo physeôn metechômen, tou
sômatos sômatikôs, lès theotètos pneumatikôs) »16.
Enfin, c'est bien cela qui constitue l'Eglise:

te On l'appelle koinônia, et elle l'est en vérité, parce que par
elle nous communions avec le Christ» 17.
Tout cela donc est solidement acquis, d'une part; mais

de l'autre, le fait paradoxal c'est que la liturgie de l'assemblée
ne le conçoit pas du tout comme cela, ou plutôt qu'elle se place
dans une perspective tout à fait différente. La liturgie considère
la metochè et la koinônia non pas comme un fait acquis dans
une statique satisfaite, mais comme une projection eschatologique
et sotériologique vers un accomplissement ultérieur. La liturgie
eucharistique est un perfectionnement continu, et non pas
achevé, du plérôme du Christ (Eph. VII, 23). L'assemblée est
un processus par lequel le Corps se complète graduellement
afin que la Tête devienne tout en toutes choses par l'action de
l'Esprit Saint, selon l'économie du salut. L'assemblée opère le
sacrement de l'unité en devenir, l'objet même de la prière du
Fils: "qu'ils deviennent parfaits dans l'unité (ut sint consum-
mati in unum, hina ôsin teteleiômenoi eis hen: Jn. XVII, 23) »,
selon la dynamique de l'Esprit.
D'ailleurs, une série de Pères et Docteurs de l'Eglise, qui
ont plus spécifiquement analysé la liturgie, la conçoivent exacte-
ment comme cela, c'est-à-dire comme le déroulement du mystère
de l'Eglise, comme initiation et développement de la vie nou-
15 CYRILLE DB J~RUS., Catéch. mystag. 4.3; Sources Chrétiennes 126, p. 137.

16 J. DAMASCÈNE, De l'icône, III, 2; PG XCIV, 1348.
17 J. DAMASCmŒ, De la foi orthodoxe, 86, IV, 13.
velle, pour réaliser l'eschaton et la teZeiotès". Dans cette tension

eschatologique, l'eucharistie est le mystère pascal, c'est-à-dire
le passage de l'ancien au nouveau, la transformation du vieil
Adam en l'Eglise glorifiée du Corps, l'accomplissement progres-
sif de la théanthropie à la pleine mesure du Christ. C'est ainsi
qu'elle est ensemble mémorial et prophétie, le vécu actuel de
l'assemblée et l'anticipation de l'Eglise de la fin. "Reçois-moi
comme participant à Ta cène mystique aujourd'hui. .. », et "Re-
çois-nous tous dans ton Royaume ... " (anaphore de saint Ba-
sile).
Les théologiens liturgiques y reviennent constamment:
«image de l'économie ineffable réalisée par le Christ» 19;
CI" le mystère qui récapitule la totalité de l'économie »20,
A juste titre, Palamas ne sépare pas, dans cette perspective,

l'eucharistie du baptême: ces sacrements fondamentaux
«récapitulent la totalité de l'économie du Dieu-Homme» 21,
Enfin, pour Cabasilas, l'eucharistie

«est le seul mystère à parfaire les autres sacrements ... puisqu'ils
ne peuvent parfaire l'initiation sans lui» 22,
Notons néanmoins (et nous y retrouvons l'amorce de notre

antinomie initiale) que Cabasilas reprend fermement la doctrine
traditionnelle quant à l'essence du mystère eucharistique:
«Les (saints) mystères signifient encore l'Eglise, parce qu'elle
est "le corps du Christ" et que (les fidèles) sont "les membres du
Christ" (1 Cor. XII,27) ».
Et Cabasilas en précise la réalité totale dans le passage bien

connu:
« L'Eglise est signifiée (sémainetai) dans les mystères non pas
comme en des symboles (en symbolois), mais comme dans le coeur
sont signifiés les membres ... comme dans la vigne les sarments. Car
18 Cf. notamment MAXIME LE CONFESSEUR, Mystagogie, 8; PG XCXI, 688, où il

suit le texte de la prière de la «petite entrée D dans la version ancienne de la
Liturgie de saint Jean Chrysostome; v. BORNERT, Les commentaires byzantins
de la divine Liturgie, Paris, 1966, pp. 108-109.
19 TIŒOOORE DE Mops., Hom Catéch. 15,43.
20 TmOOORE STUD., Antirrh. II.
21 PALAMAS, Hom. 60; éd. Oikonomos, p. 250 .
. 22 CABASILAS, La vie en Christ, IV,4; PG CL, 585 B; cf. PALAMAS, Confession de
tOI, PG CL!, 765.
ASSEMBL~E ET CORPS DU CHRIST 31
il n'y a pas seulement ici une communauté de nom ou une simi-

litude d'analogie, mais il y a identité de réalité (ou gar onomatos
entautha koinônia, monon è analogias homoiotès, alla pragmatos
tautotès) » 23,
Cependant, cette « identité de fait" entre l'Eglise et le Corps

du Christ dans l'eucharistie ne recouvre pas exactement la
participation de l'assemblée au Corps dans la durée du proces-
sus soté,·iologique. Par son opération eucharistique, en transcen-
dant le temps, l'assemblée actualise et sublime l'économie, sans
pour autant l'achever dans l'éon du Royaume. L'économie se
poursuit, elle reste en tant que l'oeuvre à accomplir. La prière
de l'assemblée en rend exactement compte, tant par son contenu
sémantique que par sa structure grammaticale:
«Voici que le mystère de ton économie est accompli, autant
qu'il est en notre pouvoir. Nous avons fait mémoire de ta mort,
nous avons vu la figure (typon) de ta résurrection, nous avons été
remplis de ta vie infinie, nous avons joui d'un bonheur inépuisable,
dont nous te prions de nous juger dignes dans le siècle à ve-
nir... »24.
Autrement dit, si « les puissances de l'enfer ne prévaudront

pas" contre l'Eglise, l'assemblée prie pour la réalisation de
l'Eglise dans l'éternité. Rappelons-nous comment Irénée a décrit
cette économie du salut, qui est l'entrée progressive de l'homme
dans la communion avec Dieu". Car, dit-il, le salut est la com-
munion avec Dieu par le Christ dans l'Esprit ". Le sacrifice
rédempteur de l'Agneau est unique, mais le nôtre, l'assemblée
doit le répéter sans cesse jusqu'à l'abolition du sacrifice. «Ce
pain, qui est de sa création, (Dieu) affirme qu'il est son corps,
qui donne croissance à nos propres corps", membres de l'Eglise
du plérôme. Et c'est ainsi que
«chaque fois que la commémoration est célébrée, l'oeuvre de la
rédemption est effectuée: quoties ... commemoratio celebratur, opus
redemptionis exercetur» 21.
23 ID., De la divine Liturgie, XXXVII, 6; XXXVIII, 1; Sources Chrétiennes 4

bis, pp. 228-231: PG CL. 452 C-D.
24 Secrète après la prière cc derrière l'ambon », Liturgie de saint Basile.
15 IRÉNÉE, Adv. haer. IV, 14, 2; Sources Chrétiennes 100, pp. 543-545.
26 ID., V, 14, 2; Sources Chrétiennes 153, p. 191; cf. V, 1, 1, p. 21; V, 14, 2,
p. 187 etc.
21 Secrète de la liturgie romaine, de l'ancien 9 dimanche après la Pente-
C
côte; maintenant: super oblata du 2~ dimanche cc per annum »; de la feria V

de la Semaine Sainte; de la messe votive De 55. Eucharistia.
Mais c'est ex opere operantis Ecclesiae que l'assemblée cé-

lèbre son eucharistie comme germe de résurrection, moteur de
l'incorruptibilité, dynamique de la déification par l'Esprit et
le Verbe, l'eucharistie qui
ct nous permet de fructifier en oeuvres bonnes (karpophorountas en
ergois agathois)>> 28,
car elle est

« la nourriture du salut» ~9.
«l'espérance de la résurrection pour les siècles »30.
Par elle, l'assemblée est engagée ad aeternitatem dans le pro-

cessus de la palingénésie christique, ce que Léon le Grand
résume par une phrase lapidaire:
cc De même que le Seigneur est devenu notre chair en naissant,
ainsi nous aussi, nous sommes devenus son corps en renaissant » 31.
« Que vienne sur nous et sur cette offrande la grâce du Saint-
Esprit ... afin que ce pain devienne le saint corps ... et ce calice le
précieux sang de Notre Seigneur Jésus Christ, et que ce soit pour
quiconque mangera et boira ... la grande espérance de la résurrection
d'entre les morts, le salut de l'âme et du corps et une vie nouvelle
dans le Royaume ... et que nous jouissions des biens futurs qui ne
passent pas» 3lI.
D'où les fameuses expressions des Pères pour définir le

caractère inchoatif, le processus dynamique de l'oeuvre eucha-
ristique de l'assemblée: symbolon, eikôn, al1titypon (Didascalie,
Didachè, Constitutions Apostoliques), phainomenon de la chair
et du sang (chez Cyrille de Jérusalem et chez Macaire l'Egyp-
tien), en ce qui concerne les oblats; et pharmakon athanasias ou
antidotos tou mè apothanein (Ignace d'Antioche), sperma tès
athanasias (Cyrille d'Alexandrie), pharmakon zoès (Eucologe de
Sérapion de Thmuis), en ce qui concerne la communion, qui
28 CYRILLE DE JÉRUS., Catéch. baptism. III, 16.

29 CYPRIEN, De l'oraison dominicale, trad. Réveillaud, in L'Eucharistie des
premiers chrétiens, p. 165.
3D IRÉmID, I.c. IV, 18, 5.
31 LOON LE GRAND, 3e Sermon sur Noël, XXIII; PL LIV, 203.
82 Epiclèse d'Addaï, chez Théodore de Mopsueste; B. BOTTE, Les Anaphores
syriennes orientales, in Eucharisties d'Orient et d'Occident, Semaine Lit. St-
Serge, Paris, 1970, II, p. 16.
effectue la koinônia, synaxis (Aréopagite, Jean Chrysostome et

al.), ou simplement la vie (Ambroise, Cabasilas).
« La nourriture (le sacrement) est donnée pneumatikôs ... pour
servir pneumatikôs de garant (phylaktèrion) pour la résurrection
de la vie éternelle» 33.
Tel est le contenu des textes de la liturgie, et non pas la

doctrine de l'Eglise-Corps; ce que prononce l'assemblée en
prière n'y fait aucunement allusion. Et si, comme la spécifie
Cabasilas en résumant la tradition, l'effet de l'économie du
Christ
«ce n'est rien d'autre que la descente du Saint-Esprit sur l'Eglise» 34,
l'épiclèse sur l'assemblée n'est que

«les arrhes de l'héritage à venir, le commencement des biens éter-
nels» (anaphore de saint Basile).
De même qu'à l'anaphore, l'assemblée commémore un eve-

nement qui n'a pas encore eu lieu dans le temps (la Parousie),
elle célèbre dans la durée actuelle un être et une existence, « en-
soi}) et «pour-soi », non seulement à venir, mais encore de
nature éternelle, à savoir: le Royaume. Elle vit dans l'imma-
nence une figure d'elle-même, dont le modèle est transcendant.
A" moment eucharistique, l'assemblée est l'Eglise, elle accomplit
le sacerdoce royal, elle s'affirme comme le troupeau du Seul
Pasteur, comme la communion des saints liturges autour du
Seul Grand-Prêtre, comme le temple du Saint-Esprit, où la vo-
lonté du Père se réalise sur la terre à l'image du ciel...
... Mais elle le fait en symbole. En effet, l'assemblée reste
dans le monde, assujettie aux catégories de l'espace et du temps.
Elle n'est pas co-extensive à l'Epouse du plérôme du Christ, ni
à la Jérusalem universelle et éternelle. Tous les membres de
l'assemblée vont mourir. Elle est encore située dans l'histoire.
Elle a encore une destinée à remplir, une durée à parcourir.
Elle n'est sainte, elle n'est incorruptible, elle n'est ressuscitée
qu'en espérance, c'est-à-dire en puissance. Elle n'a que «les
arrhes de l'Esprit», elle n'est que «les prémices de la créa-
33 ATHANASE, Lettre à Sérapion, IV, 19; PG XXVI, 665.

34 CABASILAS, La divine Liturgie XXXVII, 3; PG 452 B.
tion »". Celle-ci ne participe pas encore à «la liberté de la

gloire des enfants de Dieu ». L'Esprit doit encore «intercéder
pour les saints », ({ appelés selon le dessein de Dieu », certes,
mais ce dessein n'est pas encore achevé catholiquement. L'as-
semblée doit encore et à nouveau se réunir pour implorer et
gémir «en attendant J'adoption ». D'ailleurs, sur l'assemblée
eucharistique,
« ce n'est pas en sa nature même que l'Esprit descend ... c'est une
force provenant de lui qui descend tout réaliser et accomplir» 36,
Bien sûr, cc nous avons été sauvés, mais c'est en espérance »,

dit saint Paul ". L'Eglise, dans chaque assemblée, doit encore
«attendre avec persévérance» que ({ la mesure)} soit comble
et qu'elle puisse enfin devenir elle-même. A ce moment, au
terme de délais inconcevables même pour le Dieu-Homme et que
pourtant lui-même consomme au Jugement dernier, J'Eglise et
J'assemblée coïncident, et le Mariage mystique s'achève.
Autrement dit, l'assemblée expérimente par le sacrement et
la prière la tension eschatologique de l'Eglise. Celle-ci est la
visée de J'assemblée. L'assemblée est le symbole vécu de J'Eglise,
par communion à la vie éternelle ... pour un temps. Mais ce
temps est le temps liturgique, c'est-à-dire symbolique par lui-
même de l'éternité promise. Ainsi notre antinomie assemblée-
Eglise, Eglise-Corps du Christ, est-elle conduite à se résoudre,
ou plutôt à se sublimer, dans l'escha ton.
Bien entendu, l'oeuvre (ergon) liturgique est parfaitement
réelle, tout en étant symbolique dans le sens que j'ai indiqué
(la dichotomie du réalisme et du symbolisme, comme l'avait
conçue Bérenger de Tours et condamnée le Concile du Latran,
au nom d'ailleurs d'un dualisme inverse et non moins exagéré,
reste étranger à la tradition orthodoxe). Néanmoins, cette oeu-
vre est imparfaite par rapport à la plénitude de J'Eglise: son
temple n'est pas encore le Seigneur lui-même, l'assemblée n'est
pas encore dans la Cité où se trouve «le trône de Dieu et de
J'Agneau », son culte n'est pas celui du «banquet des noces de
35 IRÉNÉE, l.e. IV, 18, 4.

36 NARSAÏ D'EoESSE, Hom. XXI: Des mystères de l'Eglise et du baptême, trad.
Ph. Gignoux, in Initiation chrétienne, Paris, 1963, p. 210.
37 Cf. Rom. VIII,24; THÉODORE DE Mops., Hom. Euchar. II.
l'Agneau" (Ap. XXI, 22; XIX, 7,9). Certes, "le temps est proche"
(ib. XXII, 10), mais l'assemblée vit encore dans le temps de
l'approche, et il faut que" le saint se sanctifie encore" (ib., 11).
L'Eglise est l'Epouse, mais elle doit elle-même "se prépa-
rer" et " se vêtir du lin resplendissant et pur" que tissent" les
oeuvres justes des saints" (ib., XIX, 8). L'assemblée actualise
cette préparation de l'Eglise par l'accomplissement ponctuel
des mystères chargés d'éternité.
Il est donc légitime, en ce sens, de concevoir une différence
entre l'assemblée et l'Eglise définie comme le Corps du Christ.
Cette différence tient au fait que l'assemblée n'est l'Eglise qu'en
devenir, et non dans l'éternité de la résurrection et de la déifi-
cation. En participant du Corps et du Sang, et en rendant ainsi
ses membres "concorporels et consanguins" au Christ ", elle
actualise sans cesse la spiritualisation de son être, mais par un
processus toujours renouvelé, car inachevé par rapport à la
perfection du Dieu-Homme incarné par l'Esprit, et un pro-
cessus qui ne sera entièrement consommé qu'au «moment»
d'éternité où cette perfection est atteinte.
Cette différence est en elle-même un mystère, l'expression
d'une antinomie ontologique (comme celle, entre tant d'autres,
de la çoexistence en nous du péché et du Royaume ... ), mais elle
peut être rendue plus saisissable à l'intelligence quand on la
refère au symbolisme qui distancie l'immanence du typos et
de l'antitypon, ou de l'icône, par rapport au Fils qui siège à la
droite du Père. A la limite du symbole (et cette limite est à
chaque fois atteinte par l'eucharistie), toute distance est abolie,
immanence et transcendance se soudent, l'assemblée intègre
l'Eglise. Et l'Eglise intègre le Royaume. Néanmoins, l'assemblée
ne se maintient pas à cette limite. Je serais tenté de dire qu'elle
la connaît mystikôs et pneumatikôs, selon la tradition patristi-
que, mais pas encore physikôs, malgré certaines expressions
patristiques. La chair de l'assemblée n'est pas ressuscitée, son
être intégral, avec tout son devenir historique incomplet, n'est
qu'en instance de déification. Et pourtant, il est déjà transformé.
L'intelligence n'échappe pas au déchirement que produit en elle
l'analyse de l'antinomie, parce qu'elle est contrainte de demeu-
38 CYRILLE DE JÉRUS., Catéch. XXII, 3; PG XXXIII, 1097; cf. J. DAMASCÈNE, Foi

ortho IV, 13.
36~______________~C~0~N~S~T~AN~T~I~N~A~N=D~R=0~N=I~K_O_F------------________
rer, ce faisant, sous l'empire d'une dialectique, dont un terme

est le temps et un autre est l'éternité; plus exactement, la durée
qui s'écoule, où l'assemblée est inscrite fatalement et dont la fin
est la mort, et la plénitude du temps, au bout de tout le kairos
qu'il faut précisément «racheter" (Eph. V, 16), quand l'Eglise
reçoit «toute la plénitude de Dieu" (ib., III, 19), ce «Jour de
Dieu" où tout est nouveau et le temps s'abolit dans l'existence
éternelle dont il est le symbole par la liturgie. Mais l'assemblée,
c'est « vous qui attendez et qui hâtez la venue du Jour de Dieu ...
selon sa promesse" (II Piero III, 12-13).
C'est donc dans la catégorie actuelle du temps corruptible
qu'il convient de concevoir le symbolisme trans·temporel de
la communion ecclésiale avec la Source de Vie. Par l'anamnèse,
l'assemblée récapitule le passé et le présent en les situant et en
les justifiant dans et par le futur. Cette terminologie, qui sem-
ble claire, est pourtant fallacieuse et de valeur symbolique nulle,
car elle est entièrement assujettie aux dimensions logiques du
temps, c'est·à-dire, par définition, à des dimensions finies, alors
que la participation au Corps et au Sang est spirituellement et
corporellement une participation trans-temporelle. La commu-
nion (metochè) de l'assemblée a bien un aspect immanent, mais
sa koinônia est avec la transcendance par transformation (me-
tabolè), puisqu'elle nous fait «participants de la nature divine »,
et que l'être de celle-ci est éternel, c'est-à-dire, en termes logi-
ques, extra-temporel, méta-chronique, ou plus exactement, a-
chronique.
Envisagée dans sa plénitude réalisée en eschatô, avec sa
Tête et tous ses membres, l'Eglise est ainsi l'idéal éternel de
l'assemblée. Celle-ci la symbolise dans le temps (à la fois linéaire
et liturgique) ainsi que dans l'espace (puisque l'assemblée, a for-
tiori quand elle se trouve dans un temple, constitue un espace
sacré).
De telles considérations ne manquent pas de poser nombre
de problèmes, difficiles, notamment celui de la durée de la
transformation de l'assemblée en Eglise, c'est-à-dire en Corps du
Christ (et l'on connaît les controverses occidentales au sujet du
caractère permanent ou temporaire des espèces transsubstanti-
fiées). A suivre le raisonnement qui précède, on serait amené à
conclure que la metabolè a un aspect instantané. Sinon, l'assem-
blée coïnciderait avec l'Eglise définitivement, à savoir: éternel-
_______________As_sE_~
__ __B_LÉ~E~E~T_C_O_R_P_S__
D_U_C_H
__R_'S_T_______________ 37
lement et infiniment; et l'on retomberait dans la contradiction

absurde d'une « auto-eucharistie », Ce côté provisoire de la com-
munion peut choquer une certaine sensibilité pieuse, il n'en est
pas moins nettement suggéré, semble-t-il, par les textes tant
scripturaires que liturgiques et patristiques, dont quelques-uns
sont cités ici.
Encore une fois, si l'Eglise est le Corps du Christ et l'Epouse
de l'Agneau dans le plérôme, celui-ci est le fruit d'une croissan-
ce: l'assemblée en réalise le processus d'une manière continue
par les cycles du temps liturgique, mais discontinue dans le
temps de l'histoire, comme coup par coup dans la durée mor-
telle, encore qu'une fois pour toutes en symbole_ En ce sens,
l'assemblée est existentieIIement phénoménologique et l'Eglise,
essentiellement nouménale, non pas transcendantale (il n'y a
rien de kantien dans tout cela), mais idéale (ce n'est pas non
plus platonicien ni gnostique), par référence à la Sagesse de
Dieu, au Verbe incarné et à la théanthropie.
Il en va de même pour l'espace: nous pourrions comparer
l'Eglise au continuum "dans les siècles des siècles », qui est
celui de l'intégrité du créé, le cosmos de la Jérusalem Céleste,
tandis que l'assemblée serait le quantum d'espace sacré symbo-
lisant le Temple qui est le Seigneur (Ap. XXI, 22). Ou encore,
pour emprunter une analogie à la mécanique ondulatoire, l'as-
semblée serait une particule tri-dimensionnelle et repérable
dans le temps (à la fois par sa commémoraison et par son hic et
nunc), mais particule alliée à l'onde immémoriale de l'Eglise.
En termes christologiques et penumatologiques, je dirais
que si l'Eglise est le Corps du Dieu-Homme parfait, l'assemblée
est une étape de la communication des idiomes dans chacun
de ses membres et dans l'Eglise entière, par assimilation au
Modèle de la divino-humanité du Fils. Autrement dit, l'assem-
blée rend actuelle l'énergie théanthropique, par appropriation
de la puissance de l'Esprit. Certes, le Saint-Esprit agit où et
quand il veut, mais l'assemblée a l'assurance, selon la promesse,
d'effectuer par Lui le mystère de la déification de la nature
humaine par participation de la nature divine. L'assemblée réa-
lise ainsi l'Eglise en la faisant devenir Corps du Christ.
La commémoraison et l'opération « maintenant >) par l'as-
semblée du devenir ecclésial signifient donc que celui-ci est ina-
chevé. Aussi chaque assemblée prépare-t-elle l'Eglise, à savoir:
ce que l'assemblée est elle-même en puissance; ou encore, ce

qu'elle est par participation sub specie aeternitatis, mais non
pas naturaliter in aeternitate.
« En recevant en nous corporellement et spirituellement le
Fils véritable, substantiellement uni au Père... nous recevons la
gloire de participer et de communier à la nature suprême »,
ainsi que le formulait saint Cyrille d'Alexandrie ".

Le mystère de l'assemblée ne devient donc explicable (rela-
tivement) que par référence à la fin qu'elle vise. L'assemblée
est la projection eschatologique, mais par participation actuelle,
des liturges vers la koinônia et la klèronomia éternelles et par-
faites. Cependant, la distinction ainsi établie entre l'assemblée et
l'Eglise passe par chacun de ses membres, quant à son degré de
sanctification ou de déification par adoption. Dans leur ensem-
ble comme chacun pour sa part, les membres sont dans l'attente
active de la réalisation du plérôme théanthropique, où la péri-
chorèse, par atteinte du corps spirituel, devient communion vé-
ritable avec la nature divine, selon ce que Dieu réserve à son
image.
Cette transformation graduelle est réalisée par l'assimila-
tion des « saints mystères» qui transmutent en eux-mêmes les
communiants (selon la doctrine constante que nous avons rap-
pelée, depuis Augustin et Cyrille de Jérusalem jusqu'à Jean
Damascène et Cabasilas). Néanmoins, comme nous l'avons aussi
constaté, cette opération n'est pas intégrale ni définitive dans
ses effets. L'assemblée n'est l'Eglise-Corps que dans son « enté-
léchie» trans-temporelle, elle ne l'est pas continûment dans sa
durée ni dans l'incarnation de chacun de ses membres, qui doi-
vent tous mourir, etc. C'est ce qui nous avait amenés à dire que
l'assemblée était le symbole de l'Eglise, en justifiant ainsi les
propositions de la thèse B d'où nous sommes partis.
Un parallèle avec le baptême, l'autre « sacrement fondamen-
tal », s'impose ici. Par lui, nous sommes baptisés dans la mort
du Christ et nous recevons l'onction du Saint-Esprit. Par l'eucha-
ristie, nous communions à la vie du Christ et nous renaissons
grâce à l'énergie du Saint-Esprit. La dialectique baptismale
39 CYRILLE D'ALEx" Comment. sur ln. XI, 12; PG 565.

indiquée par saint Paul s'applique aussi à l'eucharistie. « Si nous

sommes devenus une même plante avec Lui par la similitude
de sa mort (symphytoi tô[i] homoiômati tou thanatou autou),
nous le serons aussi par celle de sa résurrection" (Rom. VI, 5).
Autrement dit, « si nous avons été réconciliés avec Dieu par la
mort de son Fils, à plus forte raison ... serons· nous sauvés par
sa vie" (ib., V, 10). Et ces deux actes, «la mort résurrection·
nelle" et «la vie vivifiante" sont l'objet de l'anamnèse, à la
fois du passé et de l'avenir, comme contenu de l'espérance
qu'expérimente l'assemblée, ayant «accès à cette grâce dans
laquelle nous sommes établis ", et sachant que « l'espérance ne
trompe pas, car l'amour de Dieu a été répandu dans nos coeurs
par l'Esprit qui nous a été donné" (ib., 2,5), qui nous a été donné
dans le baptême et qui nous est donné dans l'eucharistie. Et si
l'on meurt seul, on ressuscite par l'assemblée dans l'Eglise.
Toutefois, il s'agit bien d'espérance. Celle-ci représente exacte·
ment la distance symbolique ou la tension eschatologique entre
l'assemblée et l'Eglise. Dans le Royaume, par contre, une fois
atteinte la plénitude du Christ, le Seigneur lui·même partage le
repas avec l'assemblée qui est devenue l'Eglise, son Corps. Tous
les « symboles" auront alors entièrement et à jamais acquis la
réalité intégrale de leur ontologie.
Pour conclure cet exposé peut-être trop succinct, il convien-

drait certes de démontrer par le texte même de la liturgie que
c'est bien cette tension eschatologique, car sotériologique, qui
constitue l'essentiel de la prière de l'assemblée, et non pas la
perfection affirmée de l'Eglise·Corps. Mais est-ce vraiment in·
dispensable? Nous savons ce texte à peu près par coeur. Néan-
moins, par souci d'être aussi complet que possible, je me permet·
trai d'en rappeler très brièvement quelques passages. Mais une
référence préalable à la typologie cultuelle de l'épître aux Hébreux
sera utile pour préciser mon propos.
La liturgie de la première alliance possédait seulement
« l'esquisse des biens à venir et non pas la figure même des
réalités (ouk autèn tèn eikona tôn pragmatôn) ". Elle était donc
«incapable, malgré les sacrifices, toujours les mêmes, offerts
chaque année indéfiniment, de mener à l'accomplissement (te·
leiôsai) ceux qui viennent y prendre part. Sinon, n'aurait-on pas
cessé de les offrir pour la simple raison que, purifiés une bonne
fois », la sanctification aurait été réalisée parfaitement? (Héb. X,
1-2). Or le Christ «supprime le premier culte pour établir le
second» (ib., 9). Il n'en reste pas moins que cette typologie
vétéro-testamentaire est valable, mutatis mutandis, et donc dans
une certaine mesure, pour {{ le second culte ».
Nous avons, certes, dans celui-ci « la figure même (autèn tèn
eikona) » des réalités, mais nous ne pouvons pas dire que nous
possédions les réalités éternelles de cette icône. Si le « premier
culte» est typologique pour le «second », celui-ci devient le
symbole vécu de ces « réalités », à savoir: le processus dynamique
pour y parvenir. Et c'est précisément ce qu'indique l'épître. Bien
qu'il soit écrit: «Par une offrande unique, (le Christ) a mené
pour toujours à l'accomplissement les sanctifiés », le texte con·
tinue et il pose par là·même une antinomie qui rejoint exactement
celle qui nous occupe ici: {{ Nous avons ainsi, frères, pleine
assurance d'accéder au sanctuaire par le sang de Jésus. Nous
avons là une voie nouvelle et vivante qu'il a inaugurée (enekai-
nisen, initiavit) à travers le voile, c'est-à·dire par sa chair. .. con-
tinuons donc à affinner notre espérance ... ne désertons pas notre
assemblée (tèn episynagôgèn) ... mais confortons·nous, et cela
d'autant plus que vous voyez s'approcher le Jour» (Héb. X,
14,19·20,23,25) .
En suivant le même parallèle typologique, nous pouvons dire
que « la première tente », ou {( le Saint », est assimilable à ras-
semblée dans le temps et l'espace sublimés du monde, tandis que
« le deuxième tente », ou « le Saint des Saints », est comparable
à l'Eglise dans l'éternité du Royaume. En ce sens, nous pouvons
affirmer, comme le fait l'épître, que « c'est là un symbole pour
le temps présent» (ib., IX, 9).
Et que l'assemblée soit située dans la dimension de la pro-
messe et de l'espérance, et non pas dans le plérôme éternel de
l'Eglise, pourtant symbolisé actuellement, un bref rappel de
quelques textes liturgiques le fera ressortir clairement. Voici des
expressions de l'anaphore de saint Basile:
• cc: Reçois-nous tous dans ton Royaume... purifie-nous... et en-

seigne-nous à accomplir le saint [mystère] (hagiôsynèn) , afin qu'en
recevant une part des dons qui t'ont été consacrés (tèn merida tôn
hagiasmatôn sou) nous soyons unis au saint Corps et au saint
Sang de ton Christ ... et que nous devenions le temple de ton Saint-
Esprit ... Donne-nous jusqu'à notre dernier soupir de recevoir digne-

ment une part de tes dons consacrés, en introduction à la vie éter-
nelle, comme une défense favorable devant le redoutable tribunal...
afin que nous devenions participants de tes biens éternels ... » (avant
le Pater).
Même visée sotériologique dans l'action de grâce, par

exemple:
«Mets-nous sur le droit chemin ... veille sur notre vie ... " (saint
Jean Chrysostome). «Tu nous as rendu dignes de participer à
tes mystères", et non d'être «devenus ton Corps". Après la
communion, dont nous demandons qu'elle « devienne pour nous
foi sans honte, amour sans hypocrisie" etc., dans la suite de
notre vie de pécheurs qui s'efforcent d'être sanctifiés, nous chan-
tons: «La Trinité invisible nous a sauvés", le verbe étant au
passé, comme si c'était chose faite; mais aussitôt après, à la
litanie, nous prions: «Secours-nous, sauve-nous! »: c'est qu'il
s'agit encore d'être sauvés. Et encore plus ponctuellement: «Que
ce jour entier soit parfait,,: c'est qu'il risque de ne pas l'être, le
jour même où nous venons de commémorer le Jour ... «Confions
toute notre vie au Christ »: c'est qu'il reste à vivre notre vie
et que, toute, elle n'est pas celle du Christ en nous. Dans la
prière « derrière l'ambon ", nous supplions: «Ne nous abandon-
ne pas, nous qui espérons en Toi », et, avant le congé, nous
nous exclamons: «Gloire à Toi, Christ Dieu, notre espoir! ,,:
c'est qu'un abandon reste possible (ne serait-ce que pendant le
temps de l'agonie inévitable) et que nous ne pouvons qu'espérer.
«Nous n'avons pas ici-bas de cité permanente, mais nous
sommes à la recherche de la cité future. Par Lui (le Christ),
offrons sans cesse à Dieu un sacrifice de louange! " (Héb. XIII,
14-15).
Constantin ANDRONIKOF
A
LES ROLES DANS L'ASSEMBLÉE CHRÉTIENNE

D'APRÈS LE H TESTAMENTUM DOMINI»
Testament ou paroles que Notre-Seigneur Jésus-Christ ressuscité

des morts a dites à ses apôtres, écrites par Clément de Rome,
disciple de Pierre, en huit livres.
Tel est le titre invraisemblable de l'appendice à la Bible

Peshita Syriaque, connu comme l'Octateuque de Clément. Seuls
cependant les deux premiers livres de l'Octatetlque contiennent
ce testament apocryphe de Jésus. Un colophon à la fin du IId
livre nous informe que le Testamentum finit ici:
Fin du livre II de Clément, traduit de la langue grecque en
syriaque par l'humble Jacques en l'an 998 des Grecs (687 de notre
ère).
Ce titre présomptueux n'a pas permis sans doute à l'ouvrage

en question de prendre rang avec d'autres apocryphes liturgiques
plus connus, tels la Didaché des Apôtres, la Tradition Apostoli-
que, la Didascalie ou les Constitutions Apostoliques. Comme
témoin d'une praxis liturgique très ancienne, le Testamentum
aurait mérité une plus grande estime.
Ce livre a pourtant occupé l'attention des liturgistes moder-
nes, surtout à cause de ses rapports étroits avec la Traditio
Apostolica. Dom B. Botte, dans son étude sur celle-ci" cite
souvent le Testamentum. Plus explicite, le regretté Père Jean-
Michel Hanssens, dans les deux éditions de La Liturgie d'Hippo-
lyte', a établi une synopse latine des parallèles entre tous les
1 B. BOTTE, La Tradition apostolique de Saint Hippolyte. Essai de reconsti-

tution (=Liturgiewissenschaftliche Quellen und Forschungen, 39) Münster West-
fallen 1963; cf. HIPPOLYTE DE ROME, La tradition apostolique d'après les ancien-
nes versions (= Sources Chrétiemles, 11 bis) Paris 1968.
2 J. - M. HANSSENS, La Liturgie d'Hippolyte (= Orientalia Christiana Analecta,
155) Rome 1959; nouvelle édition, Pontificia Università Gregoriana, Rome 1970.
Cf. aussi: J. MAGNE, Tradition Apostolique sur les charismes et Diataxeis des
Saints Apôtres. Identification des documents et analyse du rituel d'ordination
Paris 1975. Nous regrettons vivement de n'avoir pris connaissance de cet ouvrage
que lorsque notre étude était déjà définitivement rédigée et que le temps
matériel nous manquait pour une éventuelle révision de certaines de nos propres
déductions.
44 MIGUEL ARRANZ
documents proches de la Traditio: notre Testamentum y occupe

donc une place de choix. De ces savants travaux nous tiendrons
compte tout au long de notre exposé, qui, plus qu'une nouvelle
étude sur le Testamentum veut être un simple résumé de la lecture
du texte au point de vue des fonctions ecclésiastiques à l'inté-
rieur de l'assemblée chrétienne.
Il ne nous est pas possible de faire ici état de tout ce qui
a été dit au sujet du Testamentum. Les manuels de Patrologie,
aussi bien que les dictionnaires spécialisés, offrent une ample
bibliographie sur la question '.
Rappelons seulement que l'ouvrage, sous un nom ou un
autre, existe, en syriaque, aussi bien qu'en copte, en arabe et en
éthiopien. La version syriaque, dans un manuscrit de Paris, était
connue de Renaudot 4 et de Lagarde' au XVIII' et XIX" siècles
respectivement, mais c'est le Patriarche Syro-catholique Ignace
Ephraem II Rahmani, qui en 1899 publia, d'après un codex de
Mosoul, le texte syriaque et la traduction latine des deux pre-
miers livres de l'Octateuque syrien, c.-à-d. le Testamentum
complet '.
Les savantes études de A. Viiiibus' et de R.-G. Coquin' ont
beaucoup précisé et limité la valeur critique de cette édition de
Rahmani, sans toutefois lui enlever de sa valeur. Quant aux rap-
ports existant entre le Testamentum et les autres documents sem-
blables - Didaché, Didascalie, Constitutions Apostoliques, Ca-
nons d'Hippolyte - Rahmani lui-même en faisait état dans !'in-
troduction de son ouvrage, sans que nul depuis lors ne le mette
en doute. Beaucoup moins bien acceptée a été la datation du
document par Rahmani. Celui-ci, grisé sans doute par sa décou-
verte, conférait au Testamentum un âge peut-être excessif; il
s'agissait, pensait-il, d'un ouvrage du II" siècle.
3 Cf. par ex. B. ALTANER, Précis de Patrologie, Paris - Tournai 1961, 102; J.
QUASTEN, Patrology, 2, Utrecht - Anvers 1953, 186-6; DTe. 15, 194-200: Testament
de N. - S. J. - C. de E. AMMAN; DAL, lI. 622-4: Messe, XXVI: Le Testament de
N. - 5., de H. LECLERCQ.
4 E. RENAUDOT, La perpétuit.! de la foi, Paris 1782, 2, 573 sqq.; cf. aussi J. - W.
BICKELL, Geschichte des Kirchenrechts, 1, Giessen 1843. 183 sqq.
5 P. DE LAGARDE, Reliquiae Juris ecclesiastid antiquissimae syriace, Leipzig
1856, 2-19.
Il 1.]t. RAHMANI, Testamentum Domini Nostri Jesu Christi, Mainz 1899.
7 A. VOOBUS, Nouvelles sources de l'Octateuque Clémentin Syriaque, dans
Le Museon 86 (1973) 105~109; The Synodicon in the West Syrian Tradition
(= C.S.O.c. Syri 161~162) Louvain 1975.
8 R. ~ G. CooUIN, Le Testament Domini: problèmes de tradition textuelle,
dans Parole de l'Orient 5 (1974) 165.188.
LES RÔLES D'APRÈS LE « TESTAMENTUM DOMINI » 4S
Deux années plus tard, paraissait le savant ouvrage de plus

de trois cents pages de F.-X. Funk', tout entier consacré à l'étude
critique du Testamentum; il y réfutait la datation de Rahmani,
renvoyant l'oeuvre au V' siècle. Innombrables sont les monogra-
phies écrites sur le Testamentum; beaucoup de noms prestigieux
comme ceux de Harnack, Baumstark, Ehrhard, Morin, Parissot
avaient précédé celui de Funk, immédiatement après l'édition de
Rahmani, pour en dire l'intérêt explosif 10. Après Funk, dont les
conclusions ont semblé définitives, le Testamentum perd de son
intérêt; nous ne citerons que la traduction française de tout
l'Octateuque de Nau n, édition dont nous nous servirons ici pour
les citations.
Funk prétendait encore en 1905 que le Testamentum, aussi
bien que la Traditio, dépendait du VIII' livre des Constitutions
Apostoliques. Depuis lors, on a bien réhabilité la Traditio, grâce
aux études de Schwartz et Connolly", mais le Testamentum a
été malheureusement oublié.
L'opinion de Funk, attribuant le Testamentum au V' siècle,
semble aujourd'hui l'emporter sur l'opinion de Rahmani qui le
voulait du II'. Mais tous ne sont pas d'accord sur la datation
de Funk. Parmi les Russes, M. Skaballanovich n'a pas été con-
vaincu par Funk, et place le Testamentum au III' siècle "; plus
radical, N. Uspensky", après avoir comparé les arguments de
Rahmani et de Funk, opte pour le II' siècle. Les Roumains" et
les Grecs" suivent les Occidentaux et acceptent le V' siècle.
9 F .. X. FUNK, Das Testament unseres Hern und die verwandten Schriften

(= Forschungen zur Christlichen Litteratur und Dogmengeschichte 2) Maioz,
1901. Cf. aussi Didascalia et Constitutiones Apostolorum, 1, Paderborn 1905.
10 Cf. Bibliographie: J. QUASTEN, Florilegium Patristicum, fasc. 7, Monumenta
eucharistica et liturgica vetustissima, pars S, Bonn 1936, 236.
11 F. NAU, La version syriaque de l'Octateuque de Clément, Paris 1913.
U E. SCHWARTZ, Ober die pseudoapostolischen Kirchenordnungen, Strasbourg
1910; R. H. CONNOUY, The So-called Egyptian Church Order and Derived Docu-
ments (= Texts and Studies 8 ,4) Cambridge 1916; cfr. BOTIE, La Tradition, 1963,
X; et 1960. 12·13.
13 M. SKABALLANOVICH, Tolk6vy Tipik6n, l, Kiev 1910, 72 sqq.
14 N. USPENSKY, Chin vsénoshchnogo bdénia v Grécheskoi i Russkoi Tsérkvi,
Leningrad 1949, 1 sqq. Cf. notre recension dans Orientalia Christiana Periodica
42 (1976).
15 P. VINTILESCU, Incercari de istorfa Liturghiei, Liturghia crestina in primele
trei veacuri, Bucarest 1930, 107·123; cf. CaSTIN VASlLE, Scrierea pseudoepigrafa
«Testamentum Domini» ca izvor pentru istoria cultului crestin, dans Studii
Tealagiee, 17 (1965) 204-218.
16 Thrîskeutikî kai îthikî Egkyklopaideia, 4, Athènes 1964, 1136-7; Diathîkî
tou Kyriou himôn, de P. CHRÎSTOU.
46 MIGUEL ARRANZ
Nous-mêmes, en étudiant lors de la XIX· Semaine Liturgique

de Saint-Serge ", un point précis du Testamentum: les monitions
du diacre avant l'anaphore, avions déjà constaté que les deux
opinions pouvaient coexister: si la rédaction définitive du docu-
ment est du IV· ou du V· siècle (et un nombre suffisant d'éléments
de critique interne le confirment), il est incontestable que l'ana-
phore elle-même, ainsi que la structure générale de la messe,
présentent un état d'évolution proche de l'eucharistie de la
Traditio. Une anaphore sans Sanctus ni intercessions est une
eucharistie archaïque; selon L. Bouyer, antérieure à la fusion
entre l'eucharistie domestique et les prières d'origine synago-
gale". Cette eucharistie est certainement bien plus ancienne que
celle du VIII" livre des Constitutions, qui, elle, appartient au
groupe des anaphores de type antiochien du IV· siècle.
Si on compare dans leur ensemble le Testamentum et la
Traditio on peut, sans aucun doute, découvrir que le Testamen-
tum, à partir du XX" chapitre, suit de très près la Traditio; cela,
en admettant des développements et des textes nouveaux qui
explicitent certains passages trop concis de la Traditio, sans
leur donner l'élaboration qui fera du VIII" livre des Constitutions
un ouvrage original.
Le thème principal du Testamentum est celui de la constitu-
tion ou ordonnance de l'église tout entière. Les ordinations ce-
pendant et le baptême prennent la part du lion, comme c'est le
cas aussi dans la Traditio. L'eucharistie elle-même n'est décrite
qu'à l'occasion de l'ordination de l'évêque ou de la participation
des nOUVeaux baptisés aux mystères.
Une introduction de quatorze courts chapitres, tout à fait
originale et dont on ne trouve pas trace dans la Traditio, présente
Notre-Seigneur en conversation avec les apôtres en train de leur
annoncer prophétiquement ce que Sera la vie des disciples. Bien
plus proche de l'Evangile que de l'Apocalypse, cette prophétie
n'a rien de merveilleux et à peine peut-on dire qu'elle appartient
au genre «catastrophique ». L'auteur de cette partie du Testa-
mentum, malgré son audace de faire parler le Seigneur à la
première personne, fait preuve d'une sagesse peu commune à ce
17 M. ARRANZ, Le «Sancla Sanctis» dans la tradition liturgique des églises,

dans Archiv für Liturgiewissenschaft, 15 (1973) 59-60.
111 L. BOUYER, Eucharistie, Tournai 1966, 91-3, 118 sqq. et tout le chapi-
tre VI, 137-187.
LES RÔLES n'APRÈs LE « TESTAMENTUM OOMINI ) 47
genre d'apocryphes. Il n'ajoute rien ou presque aux Evangiles et

il s'en écarte bien peu. Ceci nous dispose à lui accorder une
confiance que le genre littéraire par lui choisi déconseillerait à
priori.
Aux chapitres XV et XVI ", les apôtres (Pierre, Jean, Thomas,
Matthieu, André, Mathias et les autres) et les pieuses femmes
(Marthe, Marie et Salomé) interrogent le Seigneur au sujet des
charges et ministères à établir dans l'église qu'ils vont propager.
Pieux stratagème pour justifier le titre d'apostolicité, que s'at-
tribuent les documents du même genre: Didaché, Traditio, Di-
dascalie, Constitutions. Ce sont les apôtres qui interrogent le
Seigneur et qui transmettent la réponse du Seigneur, par l'inter-
médiaire de Clément qui fait fonction de scribe. Il est important
de remarquer ici cette intervention des femmes, pour comprendre
le rôle joué par les veuves ou les diaconesses dans la primitive
église. Sans doute elles appliquaient à la lettre le précepte de
Paul « mulier in ecclesia taceat", mais si elles se taisaient, elles
n'étaient pas pour autant inactives.
Au chapitre XVII", le Seigneur répond à la question des
disciples sur la règle ecclésiastique (QONUNO 'IDTONOIO), pour
l'ordination et l'institution de celui qui préside l'église. Tout le
chapitre suivant (XVIII) est une exhortation à observer un dou-
ble arcanum. Une partie des choses que Jésus va révéler est
réservée aux seuls ministres; le reste est communiqué à toute
l'église, maiS non à ceux qui sont en dehors. En réalité les cha·
pitres suivants ne distinguent pas entre ce qui est réservé aux
ministres et ce qui est pour toute l'église, puisque toutes les or-
dinations se font en public avec la participation du peuple. Seul
l'arcanum vis à vis des infidèles semble vraiment pratiqué.
Le chapitre XIX 21 est le dernier des chapitres particuliers au
Testamentum, puisque le chapitre XX correspond déjà au le,
chapitre de la Traditio. Dans le chapitre XIX, on expose, toujours
par la bouche de Notre Seigneur, quelle doit être la disposition
de l'édifice ecclésial. Ni l'église ni la liturgie correspondante
ne peuvent être très anciennes. On parle déjà d'une liturgie céles-
te. Evidemment ce chapitre suggère des infiltrations de la litur-
19 NAU, 24-25; RAHMAN!, 18.

20 NAU, 25; RAHMAN!, 20.
21 NAU, 26; RAHMAN!, 22.
48 MIGUEL ARRANZ
gie du Temple, ou plutôt de la liturgie de l'Exode et du Lévitique,

anachroniquement redécouverte par les chrétiens au IV' siècle.
Les auteurs qui ont placé le Testamentum au V' siècle ont cer-
tainement raison si l'on n'en juge que par ce chapitre; mais nous
pensons que d'autres éléments du Testamentum sont bien plus
anciens. Un des mérites de ce chapitre XIX est de nous informer
sur la place qu'occupe dans l'église chacune des catégories des
ministres, des fidèles et des catéchumènes.
A partir du chapitre XX 22 et jusqu'au chapitre XLVII, qui
est la fin du premier livre du Testamentum syriaque (les autres
versions ne divisent pas le Testamentum en deux livres), l'auteur
traite des diverses fonctions ou ministères ecclésiastiques, pour
l'évêque, le prêtre, le diacre, le confesseur, la veuve, le sous-diacre,
le lecteur et les vierges. Dorénavant, le Testamentum suit de près
la Traditio (chapitre 2-14 22) et concorde ainsi avec les autres
documents parallèles: les Canons d'Hippolyte, le VIII' livre des
Constitutions et la Constitution par Hippolyte ou Epitome. Nous
avons déjà parlé de la synopse que, de tous ces documents, a
réalisée J.-M. Hanssens 24. Il existe encore une synopse plus an-
cienne, d'un des traducteurs anglais du Testamentum, l'évêque
anglican Arthur Maclean "; celui-ci, en plus des documents pro-
ches de la Traditio, étudie les documents apparentés à la Didaché
et au document connu sous le titre: Ordonnance Apostolique.
Le second livre du Testamenlum, dont le début correspond
au chapitre 15 de la Traditio 26, est un traité sur le catéchuménat,
le baptême et les premiers pas du nouveau chrétien.
Nous allons examiner ici la seconde partie du premier livre,
celle qui traite spécialement des ministères, sans négliger les
détails intéressants éparpillés dans le second livre; nous ne mé-
langerons pas cependant les données du premier et du second
livres car il est possible de remarquer certaines incompatibilités
22 NAU, 28; RAHMAN!, 26.

23 BOTTE, La Tradition, 1968, p. 42; nous ne citerons dorénavant que cette
édition des Sou-rces Chrétiennes (11 bis).
24 Cf. note 2. N. B.: Hanssens appelle toujours la Traditio: Ordonnance
Ecclésiastique.
25 A.t MACLEAN, The Ancient Church Orders, Cambridge 1910; cf. J. CooPER
et A. J. MACLEAN, The Testament of Our Lord translated in English trom the
Syriac, with an Introduction and Notes, London 1902. N. B.: MACLEAN appelle
la Traditio: Church Order.
28 BOTTE, 68.
LES RÔLES n'APRÈS LE ({ TESTAMENTUM DOMINI )} 49
qui pourraient suggérer une diversité de sources. Le but de notre

travail est de dégager, dans la mesure du possible, les traits
caractéristiques des différentes personnes que le Testamentum
suppose au service de la communauté. Nous ne perdrons pas
de vue ce que, sur certains points particuliers, peuvent dire la
Traditio ou les autres documents parallèles, surtout lorsque le
Testamentuln lui-même nous senlblera obscur, mais nous ne
voulons pas vider de son contenu original, et parfois bizarre, le
document que nous avons choisi, justement à cause de son ori-
ginalité; c'est pour cette raison surtout que nous éviterons de
faire trop souvent recours à la Traditio.
Si le Testamentum est tm document dérivé de la Traditio,
comme il semble démontré, et si sa rédaction définitive, (à cause
de certains passages, comme par ex. le chapitre XIX sur le bâti-
ment de l'église), devait se placer au IV' ou au V' siècle, il est
tout de même étonnant que tant d'archaïsmes aient semblé
viables à son dernier rédacteur. En tout cas, la date relativement
récente d'un document, vétuste par son contenu, est un phéno-
mène qui ne déplaît pas aux liturgistes, parce qu'il témoigne
d'une survie plus longue que prévue de rites et d'usages liturgi-
ques - trop primitifs à première vue - qui bouleversent pas
mal d'idées préconçues sur la mentalité liturgique (et théologique)
des chrétiens des premiers siècles.
Dans notre exposé, nous allons suivre la méthode que
voici: ni pure et simple citation du texte, pour ne pas faire une
fastidieuse anthologie, ni résumé trop élaboré de la pensée de
l'auteur; en général, nous donnerons une traduction abrégée de
l'Octateuque de F. Nau, mais en tenant toujours devant nous la
traduction latine du patriarche Rahmani et le texte syriaque lui-
même, pour passer de Nau à Rahmani chaque fois que le premier
nous semblera se perdre dans des paraphrases peu exactes, et
en nous écartant des deux quand cela nous semblera indispensa-
ble; car nos traducteurs se sont comportés trop librement devant
des textes que la science liturgique de leur époque ne leur per-
mettait pas de comprendre. Nous répétons cependant que nous
ne voulons pas faire oeuvre de critique, mais de simple divul-
gation.
Ceci dit, passons à la description des différentes fonctions
de service dans l'église du Testamentum.
50 MIGUEL ARRANZ
LE PREMIER LIVRE DU « TESTAMENTUM DOMINI »
Jésus nous dit également (Testament, l, chapitre XVII 27): Puis·

qtle vous aussi m'avez interrogé au sujet de la règle ecclésiastique,
je vais VOLlS dire et vous faire connaître comment VOliS devez ordon-
ner (verbe TAKES, du grec TAXIS) et instituer (verbe PQAD) celui qui
préside ['église et observer la règle parfaite, juste et bonne en tout
point, qui plaît au Père qui m'a envoyé.
Selon le chapitre XX ", l'évêque (EPISQOPO) est choisi par

tout le peuple, selon la volonté du Saint·Esprit; l'élu doit être
sans reproche, pur, tranquille, humble, sans souci, vigilant, n'ai·
mant pas l'argent, sans faute, non querelleur, miséricordieux,
sachant enseigner, parlant peu, aimant le bien, aimant le travail,
aimant les veuves, les orphelins et les pauvres, expert dans les
saints mystères, peu désireux d'errer et de vagabonder avec les
gens de ce monde, pacifique, parfait dans le bien, comme celui
à qui est confié le rang ou la place de Dieu. Il est bon qu'il n'ait
pas de femme ou du moins qu'il n'en ait eu qu'une, afin qu'il
puisse compatir à la souffrance des veuves. Qu'il soit d'âge mûr
(mediae aetatis, traduit Rahmani) et non pas jeune.
Tous doivent consentir à son ordination (chapitre XXI ")
et lui rendre ensemble témoignage avec tous les prêtres et avec
les évêques voisins. Les evêques lui imposent les mains, tandis
que les prêtres restent auprès d'eux sans rien faire d'autre sinon
prier en silence.
Suivent deux formules: la première, prononcée par tous les
évêques, a le caractère d'une déclaration; la seconde est une
prière prononcée par un seul évêque au nom des autres. Ces
formules contiennent une certaine définition du rôle de l'évêque:
voici la première:
Nous imposons les mains sur ce serviteur de Dieu qui a été
choisi par l'Esprit pour l'ordonnance (syriaque KATASTASIS - évidem-
ment emprunté au grec) solide et pieuse de l'église, pour exercer
27 NAU, '25; RAHII.1ANI,

20.
28 NAU, 28; cf. ibidem note 5: la plupart des qualités requises pour l'évêque
se trouvent dans l Tim 3 et Tit 1, d'où elles sont passées aussi dans la Di-
dascalie (VI) ct dans les Constitutions Apostoliques. RAHMANI, 26.
29 NAU, 28; RAHMANI, 26.
LES RÔLES n'APRÈS LE ( TESTAMENTU1vl DOMINI }) 51
le gouvernement autocrate (ecclesiae, eujus prineipat~lS est monar-

chieus, traduit Rahmani, en restant plus près du syriaque que Nau)
et indivisible de Dieu ...
Dans la prière, qu'on pourrait dire d'ordination, même si

elle semble avoir un rôle secondaire par rapport à la formule
prononcée par tous les évêques, on demande les grâces nécessai-
res pour que l'élu puisse bien accomplir sa nouvelle tâche. Les
obligations de l'évêque selon cette prière, qui est d'ailleurs assez
semblable à celle du ch. 5 du VIII" livre des Constitutions, sont:
de paître le saint troupeau de Dieu, d'exercer le souverain sacer-
doce en servant Dieu jour et nuit, d'offrir les oblationes (QURBONO)
de la sainte église, de délier tous les liens (avec référence aux
apôtres), de prier avec le peuple, d'être affligé à cause des
pécheurs.
Suit au chapitre XXII" une nouvelle série de devoirs de
l'évêque: être assidu à l'autel (MADBAH, en syriaque autel ou
lieu saint - en hébreu MIZBEAH: autel des sacrifices), être persé-
vérant dans les prières jour et nuit, mais surtout aux heures
"'e
fixées de la nuit: à la 1 heure, au milieu de la nuit et à la
première aurore, quand il commence à faire jour; en outre, le
matin (la 1ère heure du jour dans les versions copte et arabe),
à la 3èmc heure, à la 6 ème , à la gèrnc, à la 12 èrne et au lucernaire. Ce
sera bien, si, à chaque heure, il offre sans cesse des prières pour
le peuple et pour lui-même; il demeurera seul dans la maison
de l'église; s'il ne peut pas s'y attarder la nuit entière, qu'il
prie du moins aux heures dites.
En outre, l'évêque doit jeûner trois fois par semaine durant
toute l'année; il jeûnera les trois semaines qui suivent son ordi-
nation; il ne goûtera d'autre vin que celui de la coupe de l'obla-
tion, qu'il soit malade ou en bonne santé; il ne mangera jamais
de viande, non qu'il soit blâmable d'en manger, mais parce que
celui qui aime la faiblesse ne doit pas user de mets fortifiants;
et aussi pour être plus dispos.
Il y aura offrande seulement le samedi ou le dimanche et
les jours de jeûne (cf. traduction différente dans Nau); il ensei-
gnera, le soir, les mystères à ceux qu'il sait avoir des oreilles pour
30 NAU, 20: RAHMAN!, 32. Dans la détermination des heures de prière nous
nous écartons délibérément de la traduction de Nau qui est trop libre et
imprécise.
52 __________________~M~I~G~U=E=L~ARR==~AN~Z_____________________
entendre. S'il est malade, qu'il se hâte de guérir... de peur qu'il ne

vienne à défaillir et que l'assemblée ne cesse. Lorsqu'il enseigne
dans l'église, qu'il parle diligemment comme un homme qui sait
porter témoignage de son enseignement; il parlera de tout ce
qu'il connaît bien et dont il a mémoire. Qu'il se donne beaucoup
de peine pour supplier le Seigneur, afin que sa parole produise
les fruits du Saint-Esprit chez ses auditeurs. Qu'il renvoie les
catéchumènes après qu'il leur aura enseigné en maître les pensées
et les exhortations des prophètes et des apôtres, pour qu'ils con-
naissent bien Celui en qui ils croient. Aux fidèles, il enseignera
les mystères.
Le chapître XXIII" nous offre un cadre assez précis de la
célébration de l'eucharistie et de la part qu'y prenaient les di-
verses catégories des membres du clergé. Un voile doit être
tendu devant la porte (du sanctuaire, précise Rahmani) pen-
dant la célébration; sur ce voile nous étions déjà renseignés
par le chapitre XIX. L'évêque officie à l'intérieur, avec les prêtres.
les diacres, les veuves canoniques, les sous-diacres, les diaco-
nesses, les lecteurs et ceux qui ont des charismes. L'évêque est
devant tous, les prêtres derrière d'évêque, en deux groupes, les
veuves se tiennent derrière le groupe de gauche, tandis que der-
rière le groupe de droite se placent, par ordre successif, les dia-
cres, les lecteurs, les sous-diacres et les diaconesses. Ce texte
permet de supposer que les veuves étaient très nombreuses,
c'est-à-dire aussi nombreuses que les diacres, les sous-diacres,
les lecteurs et les diaconesses ensemble. Dans cette seconde énu-
mération manquent les charismatiques, tandis que les lecteurs,
qui étaient cités après les diaconesses, se trouvent placés avant
les sous-diacres. Les prêtres imposent les mains sur l'oblation en
même temps que l'évêque.
Dans cette eucharistie, le diacre fait une proclamation avant
l'anaphore (encourageant les uns à y participer, tout en décou-
rageant les autres); vers la fin de l'anaphore il invite aussi tous
les fidèles à la concorde.
La communion est distribuée selon le rang occupé par les
diverses catégories de clercs et de fidèles; les priorités sont les
suivanteS: évêques, prêtres, diacres, veuves, lecteurs, sous-diacres,
charismatiques, nouveaux baptisés, enfants, vieillards, jeunes-

LES RÔLES n'APRÈS LE « TESTAMENTUM DOMINI» 53
gens non mariés, puis les autres. Parmi les femmes, en premier
lieu les diaconesses 32. Dans cette troisième énumération, le
lecteur continue à se trouver après le diacre, tandis que la
diaconesse semble passer après les laïcs hommes.
Mais revenons à l'évêque. Après avoir traité, aux chapitres
XXIV et XXV, de la consécration de l'huile pour la guérison des
malades et pour la sanctification des pénitents (ceux qui font
retour) et de la consécration de l'eau, rites qui semblent suivre
la messe - comme c'est le cas dans la Traditio pour l'huile
seule - , le chapitre XXVI" est dédié à la prière du matin, dite
"louange de l'aurore", présidée par l'évêque; elle doit durer
jusqu'au lever du soleil; cet office ne se trouve pas dans la
Traditio, ni dans aucun des documents parallèles. L'évêque
convoque le peuple et il prononce les trois prières de louange du
début. Après quatre psaumes et cantiques, les trois prières de
la louange finale, semblables aux trois prières du début, peuvent
être dites soit par l'évêque, soit par un des prêtres. Ces ensem-
bles de trois prières, que nous donne le Testamentum à différents
moments du jour, on été étudiés par N. Uspensky dans sa disser-
tation sur l'office de la veillée nocturne dans les Eglises Byzan-
tines 34. Ces prières, récitées trois fois par jour, existent encore
chez les Ethiopiens sous le nom de "Prières du Testament ».
Nous pensons qu'il y a un rapport étroit entre ces prières et les
berakhoth juives du Shema' Israel.
Après cet office de l'aurore, viennent (chapitre XXVII ") les
lectures de la messe et la prédication faite par l'évêque ou par
un prêtre; suivent la prière des catéchumènes et l'imposition des
mains sur eux.
Le chapitre XXVIII '" nous donne le texte de l'exposition du
mystère (ROZO: mystère, symbole, arcanum ou, tout simplement,
messe) que fait l'évêque ou, en son absence, un des prêtres; il
s'agit d'une sorte de symbole christologique, pleinement ortho-
doxe, exposant toute l'économie du salut. Quand le peuple a reçu
l'instruction sur les mystères, on offre l'eucharistie (mot grec
dans le syriaque).

33 N.w, 37; RAHMANI, 50.
34 Cf. note 14.
54 MIGUEL ARRANZ
LE PRÊTRE
Selon le chapitre XXIX ", le prêtre (QASHISHO: ancien, vieil-

lard) qui va être ordonné doit avoir le témoignage de tout le
peuple. Il doit être doué pour la lecture, humble, mortifié (pau-
vre, en syriaque; amant des pauvres, en copte et en arabe);
n'aimant pas l'argent; ayant beaucoup travaillé au service des
infirmes; éprouvé, pur, sans tache; un père pour les orphelins,
un serviteur des pauvres; assidu à l'église; pieux, doux: afin
d'être digne de recevoir les révélations divines sur tout ce qui
est utile et convenable et de mériter aussi le don de guérison.
La prière d'ordination, au chapitre XXX as, est prononcée
par l'évêque qui seul impose les mains à l'ordinand, tandis que
les autres prêtres le touchent Et le soutiennent. Cette prière
contient aussi quelques indications qui nous dessinent l'image
du prêtre: il doit recevoir l'esprit de grâce, de conseil et de force,
l'esprit d'un «presbytérat" qui ne vieillise pas et ne défaille
pas; il doit être équilibré (calme, traduit Nau; homogène, selon
Rahmani); aimant les fidèles mais sachant aussi réprimander
pour conduire et gouverner le peuple, comme les viellards choisis
par Moïse. On prie pour qu'il soit rempli de la sagesse et des
mystères cachés en Dieu, pour pouvoir paître le peuple dans la
sainteté et avec un coeur pur et sincère; pour pouvoir louer,
bénir, prêcher, rendre grâces, élever la doxologie en tout temps,
de nuit et de jour, travaillant avec allégresse et patience à être
un vase du Saint-Esprit qui tienne et porte toujours la croix
du Christ.
Le chapitre XXXI" énumère encore quelques-unes des obli-
gations du nouveau prêtre: il sera assidu à l'autel; il priera et
travaillera sans cesse (Rahmani traduit ce texte, obscur en
syriaque: s'adonnant avec labeur sans interruption à la prière).
Il se reposera quelqnefois, en particulier, dans l'une des cellules
qui font partie de la maison du Seigneur (Rahmani traduit:
retiré dans un emaison, il se reposera quelquefois de ses obliga-
tions dans la maison du Seigneur), sans omettre ni écourter
aucune des heures de prière. Il jeûnera trois jours par semaine
durant t<;lUte l'année.

39 NAU, 45; R.A.IiMANI, 70.
LES RÔLES D'APRÈS LE « TESTAMENTUM DO!\lINI }) 55
Suit un précepte d'une grande sagesse, commun au prêtre

et à l'évêque: si le prêtre ou l'évêque reçoit l'inspiration de
parler, qu'il parle; sinon qu'il ne quitte pas SOn travail et ne
le méprise pas; s'il reçoit l'inspiration de visiter ses missions
(ses pèlerinages, selon le syriaque; mansion es suas, traduit
Rahmani) et d'y prêcher la parole, qu'il y aille, sinon qu'il sup-
plie Dieu dans l'oraison; qu'il parle à ceux auxquels il lui est
donné de parler, en portant toujours le faix et le joug de celui
qui a été crucifié pour lui. Qu'il prie pour tout le peuple. Le
prêtre ou l'évêque ne se préoccupera pas de la nourriture ou du
vêtement, Dieu y pourvoira par les moyens qu'il connaît. S'il
reçoit d'une personne de la nourriture ou un vêtement et qu'un
autre lui en offre encore, il se bornera à accepter du premier ce
qui lui convient et lui est nécessaire et (il ne recevra) rien de
superflu. Que le prêtre demeure ferme et droit dans la foi; qu'il
scrute le coeur de chacun (Rahmani préfère: que le coeur de
chacun soit scruté, mais le contexte est plutôt pour une initiative
de la part du prêtre); qu'il ne laisse pas la zizanie croître parmi
le bon grain. Qu'il instruise toujours les fidèles, pour que ceux-ci
marchent au grand jour; l'enseignement du prêtre sera appro-
prié, paisible et mesuré, mêlé cependant de crainte et de trem-
blement. Il en sera de même pour l'évêque. Ils ne mêleront pas
de choses vaines à la doctrine, mais diront tout ce que les audi-
teurs devront ensuite observer.
La plus grande partie de ce même chapitre est consacrée au
ministère de la prédication et au discernement des esprits des
fidèles, qui aidera le prêtre à orienter sa prédication. Tout cela
suppose un homme voué à la prière et non dépourvu de cha-
rismes.
Le prêtre, accompagné du diacre, passera dans les maisons
des malades et les visitera. Il cherchera à leur dire ce qui leur
est convenable et utile, surtout aux fidèles; cette dernière pré-
cision suppose qu'il visite aussi les infidèles. Il signalera les
malades pauvres à toute l'assemblée.
Après quelques conseils pour le prêtre malade lui-même,
un dernier avis: que les prêtres servent en tout de modèle aux
fidèles dans les oeuvres de sanctification. Le prêtre dira les
louanges et rendra grâces comme l'évêque.
56 MIGUEL ARRANZ
Le chapitre XXXII 40 est consacré à une obligation spéciale

du prêtre: la louange de chaque jour dans l'église. Ici viennent
trois prières assez semblables à celles qui ouvrent la "louange
de l'aurore» présidée par l'évêque et qui est suivie de l'eucha-
ristie dominicale. La louange de chaque jour est précédée d'un
dialogue semblable à celui de la préface eucharistique, ce qui
suppose naturellement la participation du peuple. On ne prévoit
pas de psalmodie, mais bien d'éventuels discours prophétiques;
et ce détail nous ramène aux tout premiers temps de l'Eglise.
Et la fin du chapitre traite de la prescription de la prière
de minuit pour les prêtres ainsi que pour les plus parfaits parmi
le peuple. Il n'y a pas de texte pour cette prière.
LE DIACRE
Le chapitre XXXIII 4! traite du choix du diacre (MSHAMSHONO:

servant, ministre, administrateur). Le diacre doit être de bonne
conduite: pur, s'il a été choisi à cause de sa vie ascétique; mais
s'il est marié, qu'il ne l'ait été qu'une fois. Il ne doit pas s'occu-
per d'affaires mondaines ni d'art, et n'avoir ni richesses ni
enfants. S'il a été marié et s'il a des enfants, ses enfants aussi
doivent avoir une conduite telle qu'ils puissent servir à l'église.
Le ministère du diacre (chapitre XXXIV") sera tout d'abord
de faire connaître ou d'annoncer ce que l'évêque commande. Il
est le conseiller de tout le clergé et comme le symbole de l'église.
Il soigne les malades, s'occupe des étrangers, aide les veuves,
est le père des orphelins, visite les maisons pauvres pour voir
s'il n'y a personne dans la nécessité, malade ou dans la misère.
Il visite aussi les catéchumènes chez eux, pour encourager ceux
qui hésitent et instruire les ignorants. Il habille les défunts et
ensevelit les étrangers; il prend en charge ceux qui ont quitté
leur pays ou sont exilés; il fait connaître à l'église la situation
de tous ceux Qui ont besoin de secours. Mais qu'il n'ennuie pas
l'évêque: le dimanche seulement il lui rendra compte de tout.
Au moment de la réunion, il devra parcourir l'église et
veiller à ce qu'il ne se trouve là personne d'orgueilleux, de léger,
40 NAU. 47; RAHMANI, 76.

42 N.m, 49; RAHMANI, 80.
LES RÔLES D'APRÈS LE « TESTAMENTUM DQMINI» 57
d'espion ou de bavard. A la vue de tous il réprimandera et fera

sortir quiconque mérite une punition; mais s'il demande qu'on le
laisse communier, on lui accordera cette consolation. Si quel-
qu'un persiste dans sa chute ou son indiscipline, le diacre en
rendra compte à l'évêque et le coupable sera écarté pendant sept
jours, après quoi on le rappellera, de crainte qu'il ne se perde.
Si, à son retour, il persiste et demeure dans son péché, il sera
rejeté jusqu'au jour où il se repentira pour de bon, rentrera en
lui-même et suppliera d'être réintégré.
Si le diacre habite dans une ville du bord de la mer, qu'il
parcoure soigneusement le rivage pour voir s'il n'y a pas de
naufragé pour le vêtir et l'enterrer. De même il s'informera à
l'hôtellerie s'il n'y a pas de malade, de pauvre, ou de mort, et
il l'annoncera à l'église pour que soit fait le nécessaire. Il lavera
les paralytiques et les infirmes pour soulager leur mal. Il pro·
curera à chacun ce qu'il lui faut par le moyen de l'église.
A la fin, le chapitre XXXIV fournit un cadre d'ensemble des
ministres de l'église: 12 prêtres, 7 diacres, 14 sous·diacres
(Rahmani lit quatre, mais il pense qu'il s'agit de lecteurs), 13
veuves « ayant la préséance» (Rahmani lit trois). Un des diacres
s'occupera spécialement des étrangers. Il est évident qu'une seule
personne n'aurait pu remplir toutes les tâches propres du diacre:
ce texte nous confirme qu'il y avait plus d'un diacre; nous verrons
plus loin que les sous-diacres étaient de véritables aides pour le
diacre.
Le chapitre XXXV" débute par une belle définition du
diacre: le diacre sera en tout « l'oeil de l'église »; il s'appliquera
à être pour le peuple un modèle accompli de piété. Le reste du
chapitre contient la formule de la proclamation ou de la mo·
nition (MAUD'ONUTO) du diacre; c'est le texte d'une litanie encore
en usage chez les Ethiopiens et qui rappelle la synaptie dite de
la paix, chez les Byzantins. Elle est précédée par quelques moni·
tions semblables à celles qui précèdent l'anaphore, afin d'exclure
les catéchumènes et les personnes indignes. Parmi ces moni·
tions, on trouve aussi une espèce de Sursum corda. Tout ceci
met la prière des fidèles au niveau de l'anaphore eucharistique.
Nous avons déjà eu l'occasion de parler de l'importance de la
« prière des fidèles », comme dérivée de la prière juive des {( dix·

58 MIGUEL ARRANZ
huit bénédictions» qui. elle, se substituait aux anciens sacri-

fices. Cette synaptie est donnée en dehors dn contexte d'nne
célébration qnelconque, mais certainement elle en faisait partie,
car elle suppose la prière de l'évêque ou du prêtre, ainsi que
celle des fidèles agenouillés. Dans le VIII' livre des Constitutions
Apostoliques une semblable litanie se rencontre aux vêpres, aux
matines et à la messe. La synaptie du Testamentum est plus sim-
ple que celle des Constitutions, et elle semble aussi plus ancienne.
Dans les supplications pour les différentes catégories des mem-
bres de l'église, nous avons de nouveau une vue d'ensemble de
sa composition:
Prions pour l'évêque, afin que Notre-Seigneur lui donne de longs

jours dans la foi, afin qu'il distribue bien la parole de vérité et
qu'il reste pur et irréprochable à la tête de ['église.
Prions pour le presbytéral (QASHISHUTO), que le Seigneur ne lui
enlève pas l'esprit de prêtrise et lui accorde jusqu'à la fin la dili-
gence et la piété.
Prions pour les diacres, que le Seigneur leur donne d'accomplir
une course parfaite, de faire toutes les oeuvres de sainteté et qu'il
se souvienne de leurs labeurs et de leur charité.
Prions pour les « personnes âgées» (mais Rahmani lit: prêtres-
ses, se rapportant aux PRESBYTIDES du cano 11 de Laodicée), pour
que le Seigneur entende leur supplication, conserve leur coeur dans
la grâce de l'Esprit et les aide dans leur travail.
Prions pour les sous-diacres, les lecteurs, les diaconesses, afin
que le Seigneur leur donne de recevoir la récompense de leur pa-
tience.
La litanie continue en priant pour les laïcs, ponr les caté-

chumènes, pour l'empire (MALKUTO), pour les princes, pour le
monde entier, pour les navigateurs et les voyageurs, pour les
persécutés, les morts, les pécheurs et pour tous les présents.
On a remarqué que la prière pour les persécutés prouverait
l'âge très ancien de notre document, antérieur à la paix de
l'Eglise, mais,il ne faut pas oublier que ce document écrit en
syriaque pourrait avoir en vue d'autres persécutions que celles
de l'empire romain, celles des Perses par exemple.
Le chapitre XXXVI" décrit en détail les fonctions du diacre
aux portes de l'église pendant l'eucharistie: il doit reconnaître
«NAU, 52; RAHMANI, 88.

LES RÔLES D'APRÈS LE « TESTAMENTUM D01\.lINI» 59
les personnes qui entrent pour écarter les espions. Il ne laissera

pas entrer les retardataires, pour éviter qu'il ne dérangent ceux
qui prient; mais on les fera entrer une fois la louange terminée
et alors le diacre proposera qu'on prie pour les retardataires.
Cela, entre autres raisons, servira de leçon pour les négligents
et les paresseux.
Une autre fonction du diacre, décrite au chapitre XXXVII",
est celle de juger de certains péchés et de prendre des décisions
au sujet des personnes qu'on peut admettre à la communion ou
qui au contraire doivent être empêchées d'entrer à l'église, même
si elles se repentent de leur péché. Le diacre s'occupe de ceux
qui font pénitence en les conduisant à l'évêque ou au prêtre
pour les instruire.
Le Testamentum prévoit donc une église où le diacre fait
acte de juge pour la vie morale des fidèles; où existe la péni·
tence officielle, mais où l'on voit l'évêque et les prêtres n'inter-
venir que pour éclairer et instruire les pénitents. La prière d'ordi-
nation de l'évêque reconnaissait à celui-ci la fonction apostolique
de délier tous les liens, mais le Testamentum ne prévoit pas de
rite d'absolution.
Le chapitre finit par cette recommandation: Si le diacre
ne peut remplir son office, qu'il s'adonne du moins à la prière
et regarde la supplication, la méditation, la charité, la voie (la
religion, traduit Nau), le deuil comme son travail; qu'il ait la
crainte devant les yeux, et il sera appelé fils de lumière.
Le chapitre XXXVIII 46 est consacré à l'ordination du diacre;
il est ordonné par le seul évêque, car il n'est pas ordonné pour
le sacerdoce (KAHNUTO de KOHEN; même mot en hébreu unique-
ment pour indiquer le prêtre juif), mais seulement pour le ser-
vice (TESHMESHTO n'nuIOLO) de l'évêque et de l'église.
Dans la prière d'ordination on demande que le diacre reçoive
de Dieu la diligence, la douceur, la force, la vertu de lui plaire.
Le Seigneur doit faire de lui un serviteur loyal et sans reproche,
doux, ami des orphelins, des gens pieux et des veuves, fervent et
ami du bien.
45 NAU, 53; RAHMAN!, 90.

46 NAU, 53; RAHMAN!, 90.
60 MIGUEL ARRANZ
Dans cette prière, une phrase, la seule qui fasse allusion à

une fonction liturgique du diacre auprès de l'autel, crée quelque
difficulté d'interprétation:
Eclaire, Seigneur, celui que tu as choisi et élu pour servir à
ton église et pour offrir dans la sainteté de ton sanctuaire ce qui
t'est offert par l'héritage des princes de ton sacerdoce.
Cette traduction de Rahmani fait penser que c'est le diacre

qui fait l'offrande, celle de Nau est encore moins claire. Il nous
semble que le texte syriaque ne permet pas une plus grande
précision. Dans la Traditio, le texte parallèle dit que le diacre
présente l'offrande au célébrant 47. Même idée dans le chapitre
X du II livre du Testamentum.
LE CONFESSEUR
Le chapitre XXXIX ", au sujet du confesseur « à part entière»

(c.-à.-d. celui qui a souffert la prison et la torture pour le nom
du Seigneur), crée des problèmes de traduction dûs surtout à
notre conception trop sacrale du ministère. Selon le Testamen·
tum, on n'imposera pas les mains au confesseur, ni pour le
diaconat ni pour le presbytérat (QASHISHUTO, que Nau traduit
par cléricature), puisque: Habet enim honorem cleri, cum per
confessionem a manu Dei protectus fuerit: car il possède l'hon·
neur du clerc, ayant été protégé par la main de Dieu à cause
de la confession, traduit Rahmani; Nau tranche court: puisque
la main de Dieu l'a déjà promu confesseur. Dans la Traditio, le
texte parallèle est traduit par Dom Botte ":
Si un confesseur a été arrêté pour le nom du Seigneur on ne
lui imposera pas les mains pour le diaconat ni pour la prêtrise,
car il possède ['honneur de la prêtrise de par sa confession.
Le Testamentum et la Traditio sont d'accord sur le cas de la

promotion du confesseur à l'épiscopat: il doit recevoir l'imposi.
tion des mains.
47 BOT'I'B, 62.
413 NAU, 54: RAHMANI, 92.
49 BOTIE, 64; cf. p. 27, où Dom Botte est d'avis différent.
LES RÔLES n'APRÈS LE cc TESTAMENTUM OOMINI » 61
Revenons à l'honneur de la prêtrise possédé par le confes-

seur: TIMî en grec, IQORO en syriaque; la racine QOF RESH OLAF
nous renvoie au verbe syriaque QRO (en hébreu QARA). Il ne
s'agit pas d'un simple honneur, mais bien d'une proclamation,
d'une reconnaissance, d'une désignation, qui nous rappelle Lc
1,35: "Il sera appelé Fils de Dieu ».
Nous pensons que ce texte doit être lu très simplement,
sans vouloir l'interpréter à priori d'après nos idées théologiques;
nous pourrions alors, au moins comme hypothèse de travail,
admettre que dans le Testamentum (et peut-être aussi dans la
Traditio) l'imposition des mains ne signifie pas tellement un
acte sacramentel qui transforme un homme, en le faisant passer
d'un état à un autre et en lui conférant un caractère qu'il n'avait
pas, mais plutôt comme un acte qui remplit le candidat de la
grâce divine nécessaire pour exercer le ministère pour lequel il
a été designé ou ordonné; cette désignation peut avoir lieu de
façons différentes: soit par révélation divine (cf. Act 13: la
désignation de Paul et de Barnabé pour la mission); soit par
l'élection du peuple et l'accord des évêques voisins (comme c'est
le cas dans le Testamentum, où l'acte principal semble être la
désignation du candidat, faite avec l'imposition des mains de
tous les évêques); soit, comme c'est le cas du confesseur, par
le martyre subi, ce qui, pour l'auteur du Testamentum et de la
Traditio, équivaut à un témoignage de possession de la grâce
que l'église aurait dû implorer pour lui au moment de l'imposi-
tion des mains. Donc l'imposition des mains ne serait rien d'au-
tre que ce que pratiquent nos charismatiques: une effusion
" passe-partout» de la grâce de l'Esprit. L'épiscopat, par contre,
suppose une grâce supérieure à celle du martyre et pour cela,
ce qui équivalait aux qualités spirituelles requises pour le diaco-
nat et pour le presbytérat ne suffisant plus, une imposition des
mains est nécessaire.
Le cas du confesseur « mineur» - celui qui n'a pas été en
prison, mais a seulement été convoqué par le magistrat, - nous
confirme dans notre essai d'explication du cas précédent: le
témoignage du confesseur" mineur» ne suffit pas à démontrer
qu'il a les qualités requises. Donc il recevra l'imposition mais,
en tenant compte de ses mérites, la prière sera en quelque façon
abrégée.
62 MIGUEL ARRANZ
Plus explicites encore sont les Canons d'Hippolyte, que je

traduis directement de la synopse latine de J.-M. Hanssens ":
Si quelqu'un a été digne d'être amené à cause de la foi et de
souffrir une peine pour le Christ, [orqu'il sera libéré, il mérite le
degré du presbytéral devant Dieu, sans ordination de la part de
l'évêque. Même plus, sa confession est son ordination. Si quelqu'un
a fait sa confession mais n'a pas subi les tourments. il est digne
du presbytéral, mais il doit être ordonné par l'évêque. Si quelque
esclave a subi la torture pour le Christ, celui-ci est également prêtre
du troupeau. Quoiqu'il n'ait pas reçu la forme du presbytérat~ il en
a acquis l'esprit; l'évêque alors omet cette partie de la prière qui
fait allusion au Saint-Esprit.
Le VIII' livre des Constitutions Apostoliques, par contre,

note déjà une évolution vers la praxis classique de l'Eglise 51:
Le confesseur n'est pas ordonné ... ; il est digne d'un grand hon~
neur ... ; s'il est nécessaire, il sera ordonné évêque, prêtre ou diacre.
Que si un confesseur non ordonné s'approprie une dignité de cette
espèce de par sa confession, il doit être déposé, chassé, car il a
refusé les dispositimls dll Christ et il est pire qu'un infidèle.
LA VEUVE
Dans les documents de l'Ordonnance Apostolique (proche

de la Didaché) , la veuve occupe le cinquième et dernier degré
dans la hiérarchie, après l'évêque, le prêtre, le lecteur et le dia-
cre ". Dans la Traditio et dans le Testamentum, elle vient après
le confesseur mais avant le lecteur.
Au chapitre XXIII, nous avons vu les veuves se tenir der-
rière les prêtres, à côté des diacres, pendant la prière eucharisti-
que; elles communiaient après les diacres. Au chapitre XXXV,
dans la synaptie du diacre, elles étaient appelées "prêtresses »,
ce que Nau traduisait par un neutre cc personnes âgées ».
Au chapitre XL 53 et suivants, qui vont occuper maintenant
notre attention, la veuve t::st régulièrement ordonnée, quoique
sans imposition des mains, et elle semble avoir une vraie fonction
50 J ~ M. HANSSENS, La Liturgie d'Hippolyte, Rome 1970, p. 88.

51 HANSSENS, ibidem.
5.2 HANSSENS, 22.
53 NAU, 54; RAHMAN!, 94.
LES RÔLES D'APRÈS LE ({ TESTAMENTUM DOMINI » 63
liturgique de présidence. Selon le VIII' livre des Constitutions,

la veuve n'est pas ordonnée.
Le chapitre XL donc débute, comme les traités sur l'évêque,
sur le prêtre et sur le diacre, en exposant les qualités requises:
une veuve sera ordonnée après avoir été choisie. Conditions
pour être choisie: qu'elle soit veuve depuis longtemps; qu'elle
ait eu occasion de se remarier et qu'elle ne l'ait pas fait pour
des raisons de foi; qu'elle soit pieuse; qu'elle ait bien élevé ses
enfants; qu'elle aime et honore les pèlerins, qu'elle soit humble;
qu'elle vienne volontiers en aide aux affligés; que les saints aient
eu des révélations à son sujet; qu'elle puisse porter et endurer
le joug (du Seigneur); qu'elle prie sans cesse; qu'elle soit parfaite
en tout, d'esprit ardent, les yeux du coeur ouverts sur tout;
qu'elle soit toujours douce, aimant la simplicité; qu'elle ne
possède rien en ce monde, mais porte toujours la croix; qu'elle
ait vaincu tout mal; qu'elle soit assidue nuit et jour à l'autel
(nous avons déjà remarqué comment cette assiduité près de
l'autel était requise pour le prêtre et pour l'évêque, mais non
pour le diacre); qu'elle travaille avec allégresse et sans ostenta-
tion. Si elle a une, ou deux, ou trois compagnes dignes d'elle,
Je serai parmi elles (c'est toujours Notre Seigneur qui est censé
parier); qu'ell" soit parfaite dans le Seigneur, comme étant
visitée par l'Esprit.
Après avoir énuméré les qualités requises, on indique les
charges de la veuve: qu'elle fasse avec piété et avec zèle ce qui
lui est commandé; qu'elle exhorte les femmes désobéissantes:
qu'elle instruise les ignorantes; qu'elle convertisse les pécheresses
et qu'elle leur apprenne à être pudiques; qu'elle suive les traces
(perquirat, dit Rahmani) des diaconesses. Elle apprendra à
celles qui entrent (dans l'église) comment elles doivent se com-
porter; elle exhortera celles qui en sortent. Elles enseignera
patiemment ce qui convient aux catéchumènes; après trois ré-
primandes, elle ne parlera plus aux désobéissantes; elle aimera
celles qui veulent vivre dans la virginité et dans la pureté; elles
réprimandera, avec réserve et modestie, celles qui sont contrai-
res. Elle sera pacifique avec toutes; elle reprendra en particulier
celles qui profèrent des paroles abondantes et vaines; si elle
n'est pas écoutée, elle prendra avec elle une personne âgée ou
rapportera le cas à l'évêque. Elle se taira à l'église; elle sera
assidue à la prière; elle visitera les malades chaque dimanche,
64 MIGUEL ARRANZ
en prenant avec elle un ou deux diacres, et elle les aidera. Si

elle possède quelque bien, elle en usera pour aider les pauvres
et les fidèles; si elle ne possède rien, l'église l'aidera. Elle ne
fera pas d'oeuvre séculière pour gagner sa propre vie. Ses tra-
vaux seront ceux de l'esprit. Elle sera assidue aux prières et
aux jeûnes; elle ne recherchera rien d'extraordinaire, elle ac-
ceptera ce que le Seigneur donnera. Elle ne s'occupera pas de
ses enfants; elle les confiera à l'église, afin qu'ils vivent dans la
maison de Dieu et deviennent propres au ministère du sacerdoce.
Ses prières seront acceptées par Dieu, car elles sont holo-
causte et autel de Dieu COLOTO UMADBEHO DALOHO). Celles qui
sont intempérantes, coléreuses, ivrognes, bavardes, curieuses et
méchantes ou qui aiment les plaisirs, l'image de leurs âmes qui
est devant le Père des lumières périra et elles seront conduites
à habiter les ténèbres. Et notre texte de continuer sur ce thème
et sur le thème de la vie future; il insiste sur le fait que l'image
et le type de chaque âme se trouve devant Dieu depuis la consti-
tution du monde.
le chapitre XLI" décrit l'ordination (METASRHONUTO: même
terme que pour l'ordination de l'évêque, du prêtre et du diacre)
de la veuve: elle consiste en une prière de l'évêque, qu'il dira à
mi-voix pour n'être entendu que par les prêtres; on ne parle
pas d'imposition des mains; pendant la prière, la candidate se
tient agenouillée à l'entrée du sanctuaire. La Traditio 55 dit que
la veuve est promue par la parole, sans l'imposition des mains,
mais la Traditio ne donne pas de prière d'institution.
La prière du Testamentum pour l'institution de la veuve
n'ajoute rien de nouveau à ce qu'on a dit au chapitre précédant.
Le chapitre XLII" indique encore quelques devoirs de dé-
votion de la veuve après son ordination - et probablement
pendant un temps limité, car ils contredisent un peu ce qu'on a
dit auparavant -: elle ne prendra rien en charge, mais vivra
dans la solitude pour s'y adonner aux supplications, car la soli-
tude est, pour •.me veuve, le fondement de la sainteté et de la vie,
de façon qu'elle n'aime personne en dehors de Dieu.
54 NAU, 56; RAHMAN!, 98.

55 BOTTE, 66.
58 NAU, 57; R.AlIMANr, 100.
LES RÔLES n'APRÈs LE « TESTAMENTUM DOMINI )} 65
Aux heures fixées, elle célébrera les louanges, spécialement

pendant la nuit et à l'aurore. Si elle a ses règles, elle demeurera
dans le temple, mais ne s'approchera pas de l'autel, non qu'elle
soit souillée, mais à cause du respect dû à l'autel; après avoir
jeûné et s'être lavée, elle continuera (son service à l'autel).
Quand elle rend grâces et célèbre les louanges, si elle a des
compagnes vierges et qui soient d'accord avec elle, il est bon que
celles-ci prient avec elle en répondant: Amen; sinon elle priera
toute seule à l'église ou chez elle, surtout au milieu de la nuit.
Les temps où il convient surtout de célébrer les louanges sont:
le samedi, le dimanche, Pâques, Epiphanie, Pentecôte; le reste
du temps, elle rendra grâce, en humilité, par des psaumes, des
cantiques, des méditations; ce sera son travail (Rahmani dit:
itemque laboret, ce qui veut dire que non seulement elle prie
mais encore elle travaille).
Le chapitre XLIII" nous donne le texte de la louange noctur-
ne et de la louange de l'aurore de la veuve; cet office est formé
d'une double prière à la première personne, dans laquelle à
la louange se mêlent les intentions personnelles en vue d'accom-
plir son propre ministère. Pour les autres heures du jour, on
doit supposer que la veuve allait prier à l'église, car nous n'avons
pas de prière spéciale pour ces heures.
Le ton des prières de la nuit et de l'aurore est assez dévo-
tionnel; on le dirait même assez proche de la spiritualité de
nos mystiques du Moyen-Age; quelques exemples:
... Si tu le veux, je t'appartiens, ô Dieu ... Dans ta bonté, tu m'as
choisie pour ta servante et tu m'as jugée digne d'être appelée chré·
tienne ... Confirme mon coeur en toi jusqu'à ce qu'il soit rempli du
Saint·Esprit; fortifie·moi pour l'édification de ta sainte église ... Toi
qui as pris soin de changer le sens de mon intelligence pour que
je te serve, toi seul... Toi qui as chassé de ta servante toute hési·
tation ...
Nous finissons ce chapitre sur les veuves en rappelant que

le titre de « veuve )) est conventionnel et que, sûrement, il dépend
de 1 Tim 5,3 ... Dans le Testamentum, on parle à plusieurs reprises
des "veuves qui ont la préséance ». Parmi les obligations des
veuves, nous avons vu qu'elles doivent s'occuper des diaconesses
qui avaient aussi leur place auprès de l'autel et qui communiaient

66 MIGUEL ARRANZ
avant les autres femmes, mais on ne trouve pas dans ce docu-

ment d'indication sur l'ordination des diaconesses ni sur leur
ministère. Faut-il en conclure que les diaconesses n'étaient qu'une
catégorie de veuves n'ayant pas la préséance? Les veuves et les
diaconesses peuvent-elles être comprises dans la même catégorie?
Dans l'ancienne rédaction de l'Euchologe byzantin, et cela
au moins jusqu'au XI' ou XII' siècle 50, on possède une ordination
de la diaconesse devant l'autel avec imposition des mains et
avec des prières d'ordination parallèles à celles du diacre. Cette
diaconesse byzantine recevait la communion des mains de l'évê-
que à l'autel. Malheureusement les manuscrits n'expliquent pas
quelles étaient ses fonctions. Nous pensons que les diaconesses
ne sont probablement qu'une dérivation des veuves de la Traditio
et du Testamentum (et de la première épître à Timothée), car il
est fort peu probable que les Byzantins aient pris l'initiative
d'innover sur un point aussi important que le ministère des
femmes à l'autel. Selon quelques codex (Cois lin 213), la diaconesse
doit être vierge pure et donc on exclut par là qu'elle soit veuve.
LE SOUS-DIACRE
Le chapitre XLIV" nous renseigne sur l'ordination du sous-

diacre (HUFODIAKNO) qui se fait par une formule d'exhortation
à lui adressée, sans prière d'ordination ni imposition des mains.
Dans le Testamentum, le sous-diacre est présenté avant le lecteur
et les vierges, la Traditio au contraire lui donne la dernière place
dans l'ordre hiérarchique, même après les vierges.
Selon la Traditio, le sous-diacre n'est pas ordonné, il est
simplement désigné pour suivre le diacre. Selon le VIII' livre
des Constitutions Apostoliques, il reçoit l'imposition des mains
accompagnée d'une prière qui demande le Saint-Esprit pour que
J'ordinand sache traiter dignement les vases sacrés 60. Aucune
précision sur le rôle du sous-diacre dans notre Testamentum.
La seule condition requise pour lui est qu'il soit pur. Les Canons
58 MSS Barberini gr. 336, Leningrad gr. 226, Coislin gr. 213 (A. DMITRIEVSKY,
Euchologia, Kiev 1901, p. 996), Grottaferrata B.b.l.
6{1 HANSSENS, 90-91.
LES RÔLES D'APRÈS LE « TESTAMENTUM DOMINI » 67
d'Hippolyte exigent de lui un témoignage de bonne conduite,

s'il est célibataire.
Dans le Testamentum, les paroles par lesquelles l'évêque
désigne le sous-diacre demandent de lui une conduite exemplaire
et presque ascétique: servir et écouter l'évangile avec piété;
cultiver dans la sainteté la connaissance de soi-même; conserver
la pureté, vivre ascétiquement; regarder, veiller et écouter avec
modestie; ne pas négliger les prières ni les jeûnes, pour être
jugé digne par le Seigneur de passer au degré supérieur. Les
prêtres disent: Fiat, fiat, fiat!
Dans ces paroles nous voyons que le sous-diacre est candidat
à un degré supérieur; nous pouvons alors supposer que, comme
son nom l'indique, il aidait le diacre dans ses multiples tâches
et par là se préparait au ministère du diaconat.
LE LECTEUR
Le lecteur passait avant le sous-diacre dans la Traditio, nous

venons de le dire; dans les documents de l'Ordonnance Apostoli-
que, le lecteur se trouve après le prêtre et avant le diacre ". Les
Canons d'Hippolyte demandent que le lecteur ait les vertus du
diacre; selon ces mêmes Canons, il devient lecteur lorsque l'évê-
que lui remet le livre des Evangiles. Pour la Traditio l'évêque
remet au lecteur un livre, sans préciser lequel 62 comme c'est
J
le cas aussi dans le Testamentum; cependant la recension sahidi-

que de la Traditio 63 précise que c'est le livre da l'Apost%s qu'on
lui remet, ce qui, à nos yeux, semble plus normal mais n'est
peut-être qu'une interpolation que Dom Botte d'ailleurs ne prend
pas en considération.
Selon la Traditio, l'évêque ne dit rien au moment de désigner
le lecteur; selon le Testamentum, il prononce une formule sem-
blable à celle adressée au sous-diacre; le livre VIII' des Constitu-
tions parle d'imposition des mains avec une très belle prière,
assez proche de celle de l'Euchologe byzantin; dans cette prière
61 HANSSENS, 22-23.
62 BorrE, 67.
63 HANSSENS, 88.
68~__________________M~I~G~U~E=L~ARRA~~N=Z~___________________
des Constitutions, on demande pour le lecteur l'Esprit Saint et

l'esprit prophétique 64.
Mais revenons au chapitre XLV du Testamen/um ": le lecteur
sera pur, paisible, humble, sage, vraiment doué, érudit et très
docte; de bonne mémoire et vigilant, pour être apte à l'appel
au degré supérieur. Et voici la formule de son ordination:
Toi que le Christ a choisi pour être le ministre de ses paroles,

applique-toi à te montrer excellent dans cet ordre, et même dans
un ordre plus élevé, en présence de Notre Seigneur.
On prévoit donc que le lecteur pourra monter plus haut

dans l'échelle hiérarchique; mais si on considère bien les qualités
de science, d'érudition et de mémoire, requises pour le lecteur,
et si l'on tient compte que, selon le texte d'ordination, le lecteur
est ministre des paroles du Christ, alors on comprend pourquoi
dans l'Ordonnance Apostolique le lecteur venait après le prêtre
et avant le diacre, et pourquoi les Canons d'Hippolyte disent
qu'on lui remet le livre des Evangiles: le lecteur pourrait bien
être un descendant direct des anciens docteurs. Sa fonction
aurait été rapidement absorbée par le diacre comme lecteur de
l'Evangile, et par l'évêque et le prêtre comme commentateur de
l'Ecriture. Dans le Testamentum, le prêtre est le prophète qui
parle selon les circonstances, mais on ne lui attribue pas encore
le rôle de commentateur de l'Ecriture. Au IV' siècle, les sermons
des Pères sont principalement des commentaires de la Bible,
mais peut-être, en cela encore, le TestamentUln témoigne-t-il d'une
pratique antérieure au IV' siècle.
Si on considère aussi l'unique prière d'ordination pour le
lecteur et le psalmiste, encore en vigueur dans l'Euchologe byzan-
tin, on est étonné de l'importance de ce texte, pour des fonctions
aujourd'hui très peu mises en valeur. Certainement cette prière
est très ancienne et elle suppose une praxis assez différente de
l'actuelle. Lire l'Ecriture ou chanter un psaume n'est pas l'apa-
nage d'un clèrc quelconque, le plus souvent sans formation
biblique. Certaines Eglises de la Réforme ont conservé cette
64 HANSSENS, 91.
65 NAU, 59; RAHMANI, 104. N.B. Rahmani pense que le texte syriaque a été
manipulé pour placer le sous-diacre avant le lecteur.
LES RÔLES D'APRÈS LE ({ TESTAMENTUM DOMINl » 69
coutume louable de faire lire l'Ecriture aux personnages les plus

importants présents à l'office: il n'est pas indigne d'un archevê-
que de lire Saint Paul à la messe.
LES VIERGES
Les vierges, qu'ils soient hommes ou femmes, selon le cha·

pitre XLVI ", ne sont pas ordonnés; de leur propre initiative
ils se séparent et prennent le nom de vierges; on ne leur impose
pas les mains, car cet ordre (TEGMO, du grec TAGMA) relève de leur
propre volonté.
Nous nous trouvons devant une catégorie très proche de
nos religieux, vivant au milieu de la COTI1ffiunauté chrétienne,
sans rapport apparent avec les moines solitaires. Voici leur pro·
gramme de vie: les vierges doivent s'astreindre à la mortification
du corps s'ils jouissent d'une bonne santé; ils doivent être assidus
aux jeûnes et aux prières dans les larmes et dans le deuil; ils
viVTont dans l'attente de leur sortie de la chair et agiront chaque
jour comme s'ils allaient mourir; ils ne cèderont pas à la colère
ou à l'intempérance, à la boisson ou aux bavardages, aux soucis
séculiers, ni aux vaines distractions; ils se conduiront comme
s'ils étaient crucifiés, ils auront leurs coeurs dans le ciel en toute
humilité et pureté d'esprit, dans la méditation des saints livres,
des pensées de foi et les suaves consolations; afin que, lorsqu'ils
prieront, ils obtiennent ce qu'ils demandent. Ils ne repousseront
pas les fidèles qui veulent s'occuper d'eux, afin que, par leur
intermédiaire, ceux-là aussi obtiennent une part de vie.
Qu'ils soient affermis dans la charité, dans la douceur et
dans la grâce vraie et parfaite. Ils reprendront et instruiront les
néophytes; ils stimuleront les jeunes avec intelligence, science et
douceur; ils seront parmi eux des modèles de sainteté.
Tout ceci semble adressé d'abord aux hommes, car le Testa-
mentum continue: les femmes vierges agiront de même; toutes
parleront et agiront avec ordre, grâce et science, pour être véri-
tablement Je sel de la terre. Elles couvriront leur tête dans
66 NAU. 59; RAHMANI. 106.

70 MIGUEL ARRANZ
l'église, de manière à cacher leur chevelure; elles seront révérées

de tous, afin que d'autres encore désirent les imiter.
LES CHARISMATIQUES
Un bien court chapitre, le XLVII" et dernier du premier

livre du Testamentum, traite des charismes: Si quelqu'un parmi
le peuple a le don de guérison, ou de science, ou de langues, on
ne lui imposera pas les mains car son pouvoir le met assez en
évidence - mais on l'honorera.
La Traditio" ne parle que du don de guérison; de même les
Canons d'Hippolyte, qui prescrivent l'ordination du guérisseur;
le livre VIII' des Constitutions Apostoliques prévoit le cas de
l'exorciste et du guérisseur; mais sans ordination. Curieusement,
les Constitutions et la Traditio supposent que c'est par révélation
que le guérisseur reçoit le don de guérir.
LE SECOND LIVRE DU «TESTAMENTUM»
Le second livre du Testamentum n'est que la continuation

du premier; il traite surtout des catéchumènes et néophytes.
Ici également, il suit de près la Traditio, même si celle-ci, n'étant
pas divisée en livres, passe tout naturellement des charismati-
ques aux catéchumènes "9.
Le second livre du Testamentum nous présente les catéchu-
mènes et, donc, le type du parfait fidèle. Des limites de temps
et d'espace nous empêchent d'aborder cette partie primordiale
du traité De Ecclesia, qui traite des fidèles; déjà, le Testamentum
les sacrifie pour le traité des ministères.
67 NAU, 60; RAHMA!l:I, 108.

68 BOTTE 68, HANSSENS, 92-93.
69 On sait que la division du Testamentum en deux livres - les deux pre-
miers de l'Octateuque - est une particularité de la recension syriaque de cet
ouvrage, alors qu'il est conservé en un seul livre dans les recensions copte et
arabe. Cet Octateuque copte et arabe contient l'Ordonnance Apostolique comme
deuxième livre et l'Ordollnance Ecclésiastique ou Traditio comme troisième.
Puis9.~e l'Octateuque syriaque omet l'Ordonnance Ecclésiastique, il se voit obligé
de dIvlser en deux livres le Testamentum pour rester un Octateuque· cf. HANSSENS,
La Liturgie d'Hippolyte, Rome 1959, 5355. '
LES RÔLES n'APRÈS LE « TESTAl\ŒNTU!vl DOMINI » 71
Qu'il nous soit permis cependant de dresser ici la liste des

sujets traités dans la seconde partie du Testamentum, et qui
certainement aurait mérité une étude de détail:
les catéchumènes et leurs familles;

les professions interdites aux chrétiens,
les professions admises sous condition;
le précepteur des catéchumènes;
les femmes catéchumènes et fidèles;
rôle de l'évêque, du prêtre, des parents des enfants qui ne peu·
vent pas répondre, du diacre et des veuves, dans le baptême;
les néophytes, les enfants chanteurs, les malades, les parents des
infidèles;
les clercs invités au repas, les offrants;
les mourants qui font leur testament;
les filles à marier;
ceux qui communient sans être à jeun;
ceux qui sont empêchés de venir à l'église,
les malades, les mourants, les défunts;
les heures de prière et autres obligations de la vie chrétienne.
Ainsi nous ne glanerons du second livre que ce qui touche

les ministères pour ajouter un peu de lumière à certains passages
trop concis ou incomplets du premier livre.
Les candidats au catéchumènat ", selon la Traditio et le
Testamentum, sont conduits auprès des docteurs qui les exami-
nent; dans les Canons d'Hippolyte on ne parle que des diacres
comme instructeurs des catéchumènes; dans le VIII' livre des
Constitutions, les diacres amènent les candidats à l'évêque ou
aux prêtres 71. Rappelons que le 1" livre du Testamentum ne
parle pas des docteurs. Dans le second livre, les docteurs doivent
interroger les candidats et s'enquérir de leurs dispositions: ceci
aurait été le rôle, selon le le, livre, soit des prêtres, comme
prophètes, soit des diacres, comme aides-administrateurs de
l'évêque et surveillants de la communauté.
Une fois le candidat admis, c'est à l'évêque de prendre
en charge son instruction, qui semble être une lecture progressive
70 NAU 61; RAHMAN! 110.

71 HANSSENS, 1970, 94--95.
72 MIGUEL ARRANZ
de la Bible: d'abord les Prophètes, puis, si le catéchumène fait

des progrès, les Epîtres, ensuite l'Evangile et, finalement, toute
la doctrine. La révélation de certains mystères suivra le baptême.
Mais l'évêque s'occupe aussi du mariage du catéchumène. Le
catéchuménat dure trois ans. Les catéchumènes vierges occupent
une place spéciale à côté des vierges chrétiennes (ch. IV").
Au chapitre V ", on traite de l'imposition des mains du prêtre
ou de l'évêque sur les catéchumènes. La prière de l'imposition
des mains demande l'intelligence, la perfection et la foi pour
les catéchumènes, mais elle ne parle pas du Saint-Esprit; cette
imposition des mains se fait chaque jour, après la prière des
catéchumènes qui suit l'évangile.
L'exorcisme (chapitre VII "), qui se fait aussi par une prière
et par une imposition des mains de la part de l'évêque, a lieu
le jour même du baptême. C'est une bien longue prière dans
laquelle on ne mentionne pas le Saint-Esprit. Si quelque exorcisé
résiste à l'exorcisme par des manifestations d'intolérance, il
sera écarté par les diacres, et après coup il sera exorcisé par les
prêtres jusqu'à ce qu'il soit purifié (du mauvais esprit).
Le chapitre VIII" explique les rites du baptême. Avant le
baptême, l'évêque prie sur deux huiles différentes: l'huile d'action
de grâces et l'huile de l'exorcisme. L'évêque reçoit de chaque
candidat la renonciation à Satan; à ce moment les femmes sont
couvertes par un voile tenu par les veuves, car elles se sont
déjà dépouillées de leurs vêtements. L'onction de l'exorcisme
semble être pratiquée par l'évêque, mais le texte n'est pas très
clair.
Le baptême est conféré par le prêtre, qui impose la main,
interroge trois fois le catéchumène sur sa foi trinitaire et le
baptise trois fois aussi; le diacre descend dans l'eau avec le
baptisé.
Une deuxième onction, avec l'huile d'action de grâces, est
faite par le prêtre ou par une veuve, mais seul le prêtre prononce
la formule. '
72 NAU, 64; RAHMANI,1l6.

'14 NAU, 65; RAHMAN!, 120.
75 NAU, 67; RAHMAN!, 126.
LES RÔLES D'APRÈS LE {( TESTAMENTUM DOMINI» 73
Suit, au chapitre IX ", une imposition des mains qui a lieu

après l'entrée dans l'église et qui est faite par l'évêque. La
prière qui l'accompagne demande pour la première fois l'Esprit
Saint pour le baptisé, en faisant allusion à la descente du Saint·
Esprit sur les apôtres et sur les prophètes. L'évêque oint encore
une fois le baptisé et le signe sur le front en lui donnant la paix.
Suit la célébration de l'eucharistie (chapitre X "), où le
diacre présente l'oblation au pasteur qui rend grâces.
Déjà au chapitre XXIII du l'' livre, nous avions rencontré
une description de l'eucharistie, à l'occasion de l'ordination de
l'évêque. Dans le IId livre, on ajoute quelques détails supplé.
mentaires: ici les diacres semblent porter des éventails ou des
rypides; ce sont aussi les diacres qui donnent la communion,
mais pas aux prêtres, auxquels ils présentent seulement les vases
découverts pour que les prêtres se communient eux·mêmes. On
dit aussi, en passant, que le diacre administre le baptême en cas
de nécessité si le prêtre est absent.
Pendant cette eucharistie, les prêtres instruisent les nouveaux
chrétiens sur la résurrection. La résurrection ne doit pas être
nommée avant le baptême; car, dit l'auteur du Testamentum,
- parlant toujours par la bouche du Seigneur (faisant sans doute
allusion au message à l'ange de l'église de Pergame - Apoc 2,17),
la résurrection est le nom nouveau que personne ne connaît si
ce n'est celui qui reçoit l'eucharistie.
Au chapitre XI ", nous apprenons qu'on peut donner l'aumô-
ne pour les veuves, les pauvresses et ceux qui sont toujours
occupés aux choses de l'église (le clergé). Cette aumône est dite
pain des pauvres; ce qui suppose que le clergé est pauvre.
Suit la description d'un office du soir: le diacre introduit
la lampe, comme cela se fait dans la liturgie romaine de la nuit
de Pâques; les enfants chantent les psaumes; il s'agit peut-être
des enfants du clergé, des prêtres et des veuves, que nous avons
vus au service de l'église. Dans la Traditio ", cet office ouvre
le repas de la communauté, thème que le Testamentum traite au
chapitre suivant.

7S NAU, 70; RAHMANI, 132.
79 BOTIE, 100.
74 MIGUEL ARRANZ
Le chapitre XIII" est dédié aux repas auxquels l'évêque

assiste comme invité. Rahmani appelle ces repas « agapes »/ mais
ce mot n'apparaît pas dans le texte. Le repas commence par
une fraction de bénédiction (BURKTO) au sujet de laquelle la
Traditio" insiste pour qu'on ne la prenne pas pour l'eucharistie,
mais simplement comme un symbole du corps du Seigneur; il
est dit alors que les catéchumènes ne peuvent pas prendre part
à ce repas du Seigneur. Le Testamentum, tout en disant que le
catéchumène n'en prendra pas, ne nie pas, comme la Traditio,
que cette bénédiction ait pu être la fraction eucharistique. Nous
pensons que toute cette partie pourrait bien être très ancienne
et que, si, à l'époque de la rédaction définitive de la Traditio et
du Testamentum, on excluait la célébration de l'eucharistie
proprement dite des repas de communauté, ces textes pourraient
être le vestige d'une époque antérieure où repas et eucharistie
étaient inséparables; et c'est pourquoi la Traditio appelle ce repas
de communauté ({ repas du Seigneur »,
Le chapitre XV" nous montre encore une communauté qui
possède une caisse commune à laquelle les fidèles contribuent
de manière importante, et grâce à laquelle l'église peut affronter
de grandes dépenses, comme, par exemple, le soutien des or-
phelins.
Le chapitre XIX 83 traite du rôle de surveillance exercé par
les diacres, aidés par les lecteurs et par les sous-diacres, pendant
les offices, pour que les enfants se tiennent bien et ne dorment
pas pendant les vigiles, surtout la nuit de Pâques.
La participation à cette vigile diffère selon les cas: les tra-
vailleurs, les catéchumènes et les femmes mariées ne veillent
qu'une partie de la nuit; d'autres passent toute la nuit dans
l'église: l'évêque, les prêtres, les veuves, les vierges, les femmes
âgées (presbyterae, pour Rahmani), les nouveaux baptisés. Mais
tous sont invités à garder le jeûne jusqu'au moment de l'eucha-
ristie, dans laquelle tout le corps de l'église doit recevoir la
nouvelle noun;iture. La communion sera apportée aux malades
par le diacre; aux prêtres malades, par les prêtres; aux femmes.

81 BoTTE 102
82 NAU, '72; ~I, 136.
83 NAU, 73; RAHMANI. 138.
LES RÔLES n'APRÈs LE « TESTAMENTUM DOMINI» 75
par les diaconnesses. Ce chapitre XX 84 semble entièrement consa-

cré au jour de Pâques.
Le chapitre XXI" prévoit que l'évêque en personne, le chef
des prêtres (summus sacerdos, selon Rahmani), visite les ma-
lades, si c'est son désir.
Au chapitre XXII ", on recommande le chant antiphoné, soit
à l'église, soit hors de l'église. A l'église, ce sont les vierges et
les enfants qui répondent au psalmiste.
L'église prendra soin des morts s'il n'y a personne pour
s'occuper d'eux (chapitre XXIII) "; si quelqu'un meurt et ne
laisse pas ses biens à l'église, celle-ci donnera ces biens aux pau-
vres, pour l'âme du défunt. Cette même idée que les biens
matériels profitent aux âmes des défunts apparaissait déjà au
chapitre XV.
Le chapitre XXIV"" indique les heures de prière des fidèles
tout le long du jour: au lever, à la troisième, à la sixième et
à la neuvième heure, le soir, au milieu de la nuit, à l'aurore.
On prie à l'église ou chez soi.
Un dernier chapitre, le XXV"", est fait de conseils pour la vie
chrétienne: instruction et correction mutuelle, soin des catéchu-
mènes, amour universel et promesse du Christ (toujours à la
première personne) de rester avec les fidèles. Dernier précepte
du Seigneur: chaque fidèle aura soin pour que rien ne puisse lui
nuire, de participer à l'eucharistie avant de manger. Dans la
Traditio ", il apparaît clairement qu'il s'agit de l'eucharistie qu'on
conserve à la maison et qu'on prend avant toute autre nourriture;
les Canons d'Hippolyte témoignent de la même pratique.
Si nous revenions maintenant au chapitre XIII où l'on parlait
des «agapes", nous pourrions peut-être comprendre que cette
bénédiction du début du repas, qui remplaçait l'eucharistie, était
due à une interprétation récente: il serait tout de même étonnant
que l'eucharistie prescrite avant le repas du simple fidèle manque
dans un repas communautaire, dit repas du Seigneur, présidé

85 NAU, 74; RAHMAN!, 142.
li(I NAU, 74; RAHMAN!, 142.
87 NAU, 74; RAHMANI. 142.
li(I NAU. 75; RAHMAN!, 144.
89 NAU. 76; RAHMAN!, 147.
90 BOITE, 118.
76 MIGUEL ARRANZ
par l'évêque, et soit remplacée par un pain mystérieux que les

catéchumènes ne devaient pas manger. Nous pourrions ici abor-
der la question de la eucharistia minor ou eucharistia maior à
propos des chapitres IX-X de la Didaché. Mais il nous faut bien
finir.
CONCLUSION
Le Testamentum est un apocryphe, existant dans la tradition

syrienne et dans la tradition alexandrine. Traduit du grec au
syriaque au VII' siècle, on aurait pu lui prêter une origine antio-
chienne, mais sa dépendance de la Tradition Apostolique d'Hip-
polyte, ouvrage connu aussi comme Ordonnance de l'Eglise
d'Egypte, suggère plutôt une origine alexandrine, à moins que
la Traditio ne soit un document romain, ce qui est loin d'être
impossible. En tout cas, le symbole de foi christologique qui
précède l'eucharistie, et le reste des prières et des textes sem-
blent tout à fait orthodoxes. Si ce livre a appartenu à une
communauté sectaire, vivant repliée sur de vieilles traditions
abandonnées dans les autres églises, ces chrétiens au moins ne
semblent avoir été ni des gnostiques ni des hérétiques.
Il n'est pas facile de déterminer l'âge du document, car on
y rencontre des éléments très anciens (peut-être du II' siècle,
comme voulait l'éditeur Rahmani) avec d'autres éléments bien
plus récents (et probablement postérieurs au renouveau liturgi-
que du IV' siècle). La rédaction finale est sûrement tardive, mais
le rédacteur semble avoir eu grand soin de ne pas réélaborer les
vieux éléments de son texte, au risque de laisser passer quelques
contradictions.
Nous pouvons donc supposer que le Testamentum nous
transmet l'écho d'une très grande antiquité chrétienne et qu'il
reflète l'image. d'une communauté vivant dans une grande fidé-
lité l'idéal évangélique et les traditions apostoliques, surtout
pauliniennes.
Un évêque qui est avant tout un homme de prière et le père
de sa communauté; un presbytérat entièrement voué à la prière,
à la prophétie et à l'instruction; un diaconat réellement au service
de la communauté et des étrangers, vrai fac-totum de l'évêque;
LES RÔLES n'APRÈs LE {( TESTAMENTUM DOMINI }) 77
un ministère des veuves, et peut~être des diaconesses, très actif

sur le plan pastoral et même liturgique; d'autres ministères
auxiliaires engagés dans les différents services d'utilité commu-
ne; des charismatiques ayant le don de guérir; des vierges don-
nant l'exemple de leur vie consacrée; et finalement, une com-
munauté de fidèles qui ont subi un tri sévère avant d'être admis
au catéchuménat et qui se sont préparés pendant trois ans au
baptême. Telle est l'image idéale, et sans doute un peu idéalisée,
d'une communauté chrétienne vivant simplement - sans ingé-
nuité, mais en même temps sans complications para-évangéli-
ques -, que nous offre ce mystérieux document, très proche du
Nouveau Testament, qui s'appelle le Testament de Notre Seigneur
Jésus-Christ.
Miguel ARRANZ, S.J.

PEUPLE CHRÉTIEN ET HIÉRARCHIE
DANS LA "TRADITION APOSTOLIQUE» DE SAINT HIPPOLYTE
La Tradition apostolique' est un document complexe et on

ne peut le comprendre sans tenir compte de sa complexité. A
première vue, on pourrait y voir un rituel, car il contient nombre
de prières liturgiques et de descriptions de cérémonies. Mais
quand on lit le chapitre" Des métiers» à propos de la prépara·
tion au baptême, on voit que l'auteur n'est pas un cérémoniaire
soucieux de la belle ordonnance des rites, mais un pasteur qui
s'intéresse aux situations concrètes de ses ouailles. La Tradition
apostolique n'est pas non plus un traité théologique. Pourtant
les prières révèlent un fond théologique qui affleure constam-
ment. Il ne faut donc négliger aucun de ces aspects.
Qu'est donc l'Église dans la théologie de saint Hippolyte?

Elle est tout d'abord une Église charismatique. Il ne faut pas
oublier que la Tradition apostolique était précédée d'un traité
" Sur les charismes» '. On ne sait pas grand chose de ce traité
disparu, sinon qu'il parlait des dons par lesquels Dieu rend à
l'homme la ressemblance avec son créateur, ressemblance qu'il
ava:t perdue par le péché. La Tradition apostolique, qui com-
mence par le sacre de l'évêque', présente évidemment aussi
l'aspect institutionnel de l'Église. Il faut se garder d'opposer ces
deux formes l'une à l'autre comme si elles étaient inconciliables.
Tout d'abord l'Église charismatique n'est pas une Église
anarchique. Dans son énumération des charismes, saint Paul
l La Tradition apostolique de saint Hippolyte. Essai de reconstitution, par

B. BOTTE. (Liturgiewissenschaftliche Quellcn und Forschungen, 39) Münster West-
falen 1963 1 , 19724 • Hippolyte de Rome. La Tradition apostolique, par B. BOTIE.
(Sources chrétiennes, 11 bis) Paris 1968. La numérotation des chapitres est
identique dans les trois éditions. Dans les notes qui suivent, la première pagi-
nation indiquée renvoie aux éditions de 1963 et de 1972; la pagination indiquée
entre parenthèses renvoie à l'édition de Paris.
z Chap. 1, p. 3 (39). Voir aussi p. XXIV-XXV dans les éditions de Münster
et p. JII dans l'édition de 1972.
3 Chap. 2, p. 5·7 (4143).
80 BERNARD BOTTE
----------=--===-===--------
place en premier lieu les « apôtres et prophètes », sous un seul
article', et il revendique pour l'apôtre le droit de régler l'usage
des charismes dans les assemblées_ Saint Paul n'a aucun goût
pour les assemblées tumultueuses et tout ce développement sur
la tenue des assemblées aboutit à l'éloge du plus grand de tous
les dons de Dieu: «Maintenant il reste trois choses, la foi,
l'espérance et la charité; mais la plus grande, c'est la charité»'.
D'autre part il serait erroné de ne voir dans l'Église institu-
tionnelle qu'une organisation juridique arbitraire. Ce n'est pas
l'élection par le peuple qui fait l'évêque. Il doit avoir reçu
l'imposition des mains des autres évêques ': ceux·ci lui commu-
niquent le don de l'Esprit que le Christ a reçu de son Père et
qu'il a donné à ses apôtres. En vertu des prières d'ordination,
l'évêque est un charismatique, de même que le prêtre et le
diacre. Chacun a reçu un don adapté à sa fonction propre'.
L'Église d'Hippolyte est vraiment l'Église du Saint· Esprit,
car elle est inspirée par le même Esprit aussi bien dans chacun
des fidèles que dans la hiérarchie. Le chrétien reçoit le don de
l'Esprit dans les rites d'initiation, au cours desquels il reçoit
l'onction, et même une double onction chez Hippolyte '; nous y
reviendrons plus loin.
Le peuple chrétien offre le sacrifice eucharistique. Dans la
prière à'ordination de l'évêque, il est dit que, comme grand.
prêtre, il offre les dons de la sainte Église '. Ces dons ne peuvent
évidemment venir que des fidèles. Il n'y a pas place pour une
procession d'offrande comme on en voit une au temps de saint
Grégoire. Ces dons doivent avoir été apportés au début de
l'assemblée et confiés au diacre, qui les apporte à l'autel au
moment de l'eucharistie 10. Il n'est pas question d'autre don que
la matière eucharistique: le pain et le vin. Quand l'eucharistie
commence, c'est le peuple qui répond à la salutation de l'évêque
41 Co 12, 28 .•
51 Co 13, 13.
'Chap. 2, p. 5 (41).
7 Pour l'évêque, chap. 2, p. 9 (45): "Répands la puissance qui vient de toi,
celle de l'Esprit souverain ». Pour le prêtre, chap. 7, p. 21 (57): «Accorde-lui
l'Esprit de grâce et de conseil du presbyterium". Pour le diacre, chap. 8, p. 27
(63): «Accorde l'Esprit de grâce et de zèle".
'Chap. 21, p. 47: 51-53 (83: 87-89).
'Chap. 3, p. 9 (45).
10 Chap. 4, p. 11 (47).
L'ASSEMBLÉE DANS LA «TRADITION APOSTOLIQUE» 81
et au dialogue initial". Quand l'action de grâces est terminée,

c'est probablement le peuple qui répond par un Amen ".
En dehors de l'eucharistie, il n'y avait que deux offices
publics: un le matin, l'autre le soir. Il semble qu'on pratiquait
un système stationnaI. L'évêque fixait chaque soir le lieu de
réunion du lendemain. Les chrétiens étaient invités à cette réu-
nion du matin et par deux fois il est affirmé que l'église est le
lieu où fleurit l'Esprit ". Le soir il y avait le lucernaire présidé
par l'évêque 14. En dehors de ces deux réunions, il n'y avait pas
d'autre office public. Les heures de prière dont il est question
sont d'ordre privé. Il y a les prières de jour, à tierce, sexte et
none, rattachées au souvenir d'un des moments de la passion de
Jésus, et la prière du milieu de la nuit ". Ces prières ne devinrent
des prières communes que dans les communautés monastiques;
de l'office monastique elles passèrent ensuite dans l'office cléri-
cal. Mais on est encore loin de là au temps d'Hippolyte.
Les simples chrétiens jouent un rôle important dans le
recrutement de la communauté. Il ne semble pas que le rôle
normal de l'évêque, d'après Hippolyte, soit de faire de la pro-
pagande chez les païens. Ce sont des chrétiens qui lui amènent
les candidats au baptême. Ils se portent garants de leur conduite
et de la droiture de leurs intentions 16. Quand le moment du
baptême approchera, on fera de nouveau appel à leur témoi-
gnage ". Le rôle de l'évêque est d'examiner les candidats et de
veiller à leur formation, par lui-même ou par d'autres ministres.
On remarquera que le catéchuménat n'est pas seulement
affaire d'instruction. L'instruction s'accompagne d'une action sa-
cramentelle. Après l'instruction, le catéchiste doit prier et im-
poser les mains au candidat, et cela, que le catéchiste soit clerc
ou non 18. Il est donc évident qu'un simple chrétien peut remplir
les fonctions de catéchiste.
"Ibid., p. 13 (49).
"Ibid., p. 17 (53).
"Chap. 35, p. 83 (119); chap. 41, p. 89 (125).
14 Chap. 25, p. 6S (101).
"Chap. 41, p. 91-97 (127-133).
18 Chap. 15, p. 33 (69).
17 Chap. 20, p. 43 (79).
18 Chap. 19, p. 41 (77).
82 BERNARD BOTTE
Nous sommes étonnés de la longueur du catéchuménat qui

est normalement de trois ans. Nul doute cependant que cette
sévérité ne soit le résultat d'une expérience. Pour le comprendre,
il faut nous représenter la manière de vivre de la communauté.
Nous sommes au tournant du II" et du III' siècle. L'évangile est
sorti du milieu juif et est entré dans le monde païen. Mais le
paganisme qu'il rencontre n'est plus celui des cultes officiels des
cités gréco-romaines. Le monde méditerranéen a été envahi par
les religions orientales: cultes de Mithra, d'Isis, de Cybèle. Nous
avons tendance à voir dans le gnosticisme une hérésie chrétienne.
Il y a eu, bien entendu, un gnosticisme chrétien. Saint Irénée,
dans le premier livre de l'Adversus haereses, a essayé d'en
retracer la généalogie à partir de Simon le Magicien. Il y a peu
de chance que cette généalogie soit exacte. Mais cela n'a aucune
importance. En fait, le gnosticisme est antérieur au christianisme
et, quelle que soit la généalogie des systèmes, tous témoignent
des mêmes tendances essentielles, qui sont incompatibles avec
la révélation chrétienne. La première tendance est le dualisme
métaphysique: la matière est essentiellement mauvaise. Dès lors
l'incarnation est impossible: le Dieu bon ne peut pas s'unir à la
matière. Toutes les sectes qui se laisseront gagner par le gnosti-
cisme seront nécessairement docètes: Jésus ne peut avoir un
vrai corps, mais seulement une apparence de corps. Une autre
conséquence de ce dualisme est la négation de l'unité de la
révélation: il faut rejeter l'Ancien Testament. Or nous sommes là
en présence d'une des données essentielles de la foi chrétienne.
Le Dieu Père que Jésus invoque, c'est le Dieu d'Abraham, d'Isaac
et de Jacob. Jésus s'est toujours présenté comme le messie promis
par les prophètes. Pour saint Paul, Abraham est le père de tous
les croyants et c'est dans sa descendance, c'est-à-dire en Jésus,
que toutes les nations seront bénies '". Le gnosticisme est la
destruction de la vraie foi chrétienne. Le succès des sectes
gnostiques était une menace contre laquelle les chefs d'Églises
devaient se prémunir en recrutant les catéchumènes.
Cependant il y avait un autre danger. La correspondance de
Pline le Jeune avec Trajan nous révèle une extraordinaire crois-
sance du christianisme en certaines régions 20. Mais ces mêmes
19 Ga, 3, 16.
20PUNE LE JEUNE, Lettres, X, 96-97 (éd. M. DURRY, Paris 1947, p. 73-75).

________-=L~'A~S~S~E=~==B=LÉE==~D=A=N=S~L=A~'=,T~RAD~~I_T_IO_N __0~S~T~0~L=I~Q~U~E~»________ 83
__AP
documents nous font aussi connaître le grand nombre de renégats

devant la persécution. On sait les problèmes soulevés dans l'É.
glise par le fait de l'apostasie. Pouvait-on réconcilier les apostats?
Il était de l'intérêt des évêques de n'admettre parmi les néophytes
que des gens sûrs. De là la prolongation du catéchuménat. D'ail-
leurs l'idéal de l'Église apostolique n'était pas de former le plus
grand nombre possible de convertis individuels, mais de créer
dès l'abord des communautés étroitement unies autour de leur
évêque. Les lettres de saint Ignace d'Antioche montrent que
l'Église est une communauté eucharistique groupée autour d'un
seul autel 21, et saint Hippolyte représente la même tradition.
J'ai signalé plus haut le fait que les laïcs pouvaient exercer
certains ministères lors de la préparation au baptême, notam-
ment ceux de garants et de catéchistes. Il faut maintenant expli-
quer le sens de ces usages. Dans l'Église apostolique, la forma-
tion des catéchumènes et des néophytes n'était pas l'affaire d'un
ministre unique; c'était l'affaire de toute la communauté. L'Église
locale est un corps vivant qui opère sa croissance sous l'action
de l'Esprit, cet Esprit que Jésus a communiqué à ses apôtres
qui l'ont transmis à leur tour aux évêques, leurs successeurs.
Cette croissance a un double aspect: l'un quantitatif, l'autre
qualitatif. La croissance quantitative consiste dans la naissance
spirituelle de nouveaux chrétiens, nés de l'eau et de l'Esprit ".
C'est l'existence même de la communauté qui est en jeu, et tous
ses membres ont intérêt au recrutement et à la formation de ces
nouveaux chrétiens. Quant à la croissance qualitative, elle vise
au progrès spirituel de tous les baptisés. Au second stade de
leur initiation, les fidèles ont reçu le don de l'Esprit. Or ce don
est la racine des charismes, c'est-à-dire de ces dons variés que
chacun reçoit pour le bien de toute la communauté. Par deux
fois, nous l'avons dit, Hippolyte conseille à tous de venir tôt à
l'église, en ajoutant qu'elle est le lieu où fleurit l'Esprit. Cette
floraison ne peut être autre chose que le développement des
charismes. De plus, à la troisième étape de l'initiation, les fidèles
ont été introduits au mystère eucharistique ". Désormais ils de-
vront se nourrir du pain de vie qu'est la chair du Christ. Cette
21 IGNACE n'AN.TIocHE, Lettres, Philad. 4 (éd. P. TH. CAMELOT, Paris 1951, p. 142-
144 et p. 142 note 4).
22 Cf. ln 3, S.
"Chap. 21, p. 55 (91).
84 BERNARD BOTTE
nourriture devra faire croître en eux la vie du Christ. L'Église

d'Hippolyte est donc une Église bien vivante, une Église en ex-
pansion, qui poursuit sa croissance organique sous d'action de
l'Esprit qui l'anime.
L'organisation du catéchuménat en est encore à ses débuts,
mais nous pouvons déjà distinguer deux étapes. Tout d'abord il
y a les simples catéchumènes, dont l'instruction doit durer nor-
malement trois ans ". Ensuite il y a ceux qui se préparent im-
médiatement au prochain baptême solennel zo. Hippolyte ne leur
donne pas de nom spécial. Cependant il y a une allusion au nom
qui leur sera donné plus tard. Saint Ambroise nous dit que les
candidats au baptême s'appellent à Rome electi et dans les autres
Églises competentes. C'est bien ce que nous trouvons dans le
rite romain issu du Sacramentaire gélasien: Orate electi. Or
dans Hippolyte il est dit qu'on « choisit» ceux qui vont recevoir
le baptême 26. Il est peu probable que ce soit une pure coïnci-
dence. Le nom de electi peut faire allusion, au second degré, à
l'élection éternelle de Dieu; mais il est probable que, au premier
degré, il désigne une élection faite par l'évêque et les chefs de
la communauté. Ce passage nous donne une seconde indication:
c'est qu'au moment où ils sont choisis, ils ne connaissent pas
encore les évangiles, puisque c'est à partir de ce moment qu'ils
sont admis à les écouter.
Quel était donc l'objet de la première catéchèse? Sans aucun
doute l'Ancien Testament. La convergence de toutes les sources,
liturgiques et patristiques, montre que la première catéchèse a
toujours commencé par la Genèse. On doit même se demander si
ce n'est pas là un héritage du judaïsme. Philon d'Alexandrie, un
Juif contemporain de Jésu~, a consacré toute son oeuvre à
commenter la Loi. Or cette oeuvre a exercé une profonde in-
fluence sur l'exégèse chrétienne. Dans les chaînes patristiques,
commentaires brefs inscrits en marge du texte biblique, l'énu-
mération des Pères se termine souvent par une citation de Philon
le Juif, Philon l'évêque ou Philon sans titre; mais il s'agit toujours
du même auteur. Tous les Pères des six premiers siècles ont
subi l'influence de Philon, soit directement comme Origène ou
"Chap. 17.18.19, p. 39-41 (75-77).

"Chap. 20. p. 43-45 (79-81).
26 Ibid., p. 43 et p. 42 note 1 (79 et note 1).
saint Ambroise, soit indirectement. On s'est longtemps mépris

sur le sens de l'oeuvre de Philon. On l'a considéré comme un
philosophe en quête d'un système. Les études récentes ont montré
que Philon est tout autre chose qu'un philosophe. C'est un
homme pieux qui veut présenter au monde hellénistique la religion
juive sous une forme qui lui soit accessible. Or la religion juive,
c'est la loi de Moïse. Cependant, sous le vêtement philosophique.
c'est bien l'exégèse juive qu'on retrouve chez Philon. Des travaux
récents ont montré la parenté de l'interprétation de Philon avec
l'exégèse rabbinique. Nous pouvons donc croire que Philon n'est
qu'un représentant de la préparation des prosélytes juifs. Dès
lors l'Église a continué la tradition juive. Cette fidélité à la
tradition juive n'est pas un simple hasard. Elle a une signifi-
cation théologique profonde. En face de la négation du gnosti-
cisme, la Grande Église tient à affirmer l'unité et la continuité
de la révélation. L'Église a conscience d'être le peuple de Dieu.
Mais ce peuple a commencé avec Abraham. Il est le père de tous
les croyants. Dieu lui a promis que toutes les nations seraient
bénies dans sa descendance ". Et saint Paul ajoute: "dans sa
descendance qu'est le Christ" ". On ne peut pas séparer Jésus
d'Abraham. Le Dieu dont nous sommes le peuple, c'est le Dieu
d'Abraham, d'Isaac et de Jacob, le Dieu de nos pères. Si Jésus
n'était pas cette descendance d'Abraham, celui qui vient accom-
plir la Loi et répondre à l'appel répété de siècle en siècle: "Viens,
Seigneur, et ne tarde pas" ", il ne serait rien, ou plutôt il ne
pourrait être qu'un imposteur.
Il nous reste à examiner le rituel baptismal de la Traditiol1

apostolique pour recueillir les précisions qu'on pourra y trouver
sur l'idée que l'auteur se fait de l'Église.
Le rite, sous la présidence de l'évêque, commence par la
bénédiction de l'eau ". Et aussi par la bénédiction des saintes
huiles: l'huile d'exorcisme et l'huile d'eucharistie ou de béné-
diction ". Aucun document de l'âge apostolique ne mentionne
27 Cf. Gn 22, 18.

28 Ga 3, 16.
29 Alléluia du 4e dimanche de l'Avent dans le missel de Pie V. Repris par
le nouvel Ordo lectÎonum dans la liste des Alléluias pr6vus pour le temps de
l'Avent. Cf. Ps 39. 18; 69, 6.
30 Ch.p. 21, p. 45 (81).
"Ibid., p. 47 (83).
86 BERNARD BOTTE
une onction rituelle dans les cérémonies de l'initiation chrétien-

ne. Le rite de l'onction appartient à la tradition de l'ancien
Israël. L'Ancien Testament décrit l'onction royale de Saül par
le prophète Samuel ", celle d'Aaron comme grand-prêtre par
Moïse 33 et celle de la pierre de Béthel par Jacob". Le senS de
ces onctions est facile à comprendre: la nature pénétrante de
l'huile symbolise la puissance divine qui est introduite dans les
personnes ou les choses que l'on veut consacrer. Cependant ce
symbolisme de la consécration peut exister sans qu'il y ait le
rite matériel d'une onction. Dans les textes messianiques de
l'Ancien Testament, le messie qui est le Oint par excellence ne
reçoit pas d'onction d'huile. Ainsi dans le texte d'Isaïe que
Jésus s'est appliqué: "L'Esprit du Seigneur est sur moi, c'est
pourquoi il m'a oint; il m'a envoyé annoncer la bonne nouvelle
aux pauvres » 3~. De mênle à propos de la racine de Jessé: « Voici
que la racine de Jessé est placée en signe pour les nations, et
une fleur montera de sa racine, et l'Esprit du Seigneur reposera
sur lui: l'Esprit de sagesse et de force" ". Dans la scène évangéli-
que que l'on peut considérer comme l'intronisation messianique
de Jésus, l'Esprit descend sur lui sous la forme d'une colombe ".
Il y a donc, dans la tradition judéo-chrétienne, une affinité entre
le rite de l'onction et l'idée de consécration et, par le fait même,
entre l'onction et l'Esprit de Dieu qui est l'agent normal de
l'action divine: l'Esprit produit une onction spirituelle. Il en est
de même pour l'initiation chrétienne. Ce qui distingue le baptême
chrétien des purifications juives, c'est qu'il est un baptême dans
l'Esprit. Jésus apprend à Nicodème qu'il faut renaître de l'eau
et de l'Esprit-Saint ". Jean Baptiste enseigne qu'il baptise dans
l'eau, mais que celui qui doit venir après lui baptisera dans
l'Esprit-Saint 39. Saint Paul, ra)Jpelant aux chrétiens leur baptême,
note qu'ils ont été" marqués" par l'Esprit-Saint: esphragisthète,
signati estis 40. Le Saint-Esprit a imprin1é en eux une marque.
Pourtant il ne s'agit que d'une marque spirituelle. Mais ici, le
32 Cf. 1 S 10, 1-2.

33 Cf. Ex 29, 7; Lv 8, 12.
"Cf. Gn 28, 18.
35Is 61, 1; Le 4, 18.
36 1s 11, 1-2.
37 Cf. Mt 3, 16; Mc 1, 10; Le 3, 22; ln 1, 32.

SB Cf. hl 3, 5.
39 Cf. Mt 3, 11; Mc 1. 8; Le 3, 16.
40 Ep. l, 13; 4, 30.
L'ASSEMBLÉE DANS LA ((TRADITION APOSTOLIQUE» 87
symbolisme a réagi sur le rite. Très tôt on a introduit dans les

rites du baptême une onction d'huile; et cela s'est fait partout
dans l'Église, bien que d'une manière différente. Dans le pa-
triarcat d'Antioche, cette onction s'est faite avant le baptême. En
Afrique au contraire, dès le temps de Tertullien, elle se faisait
après le baptême. Hippolyte est le premier, à notre connaissance,
à adopter les deux onctions; mais il a dû leur donner un sens
différent. La première est une onction d'exorcisme ", la seconde
une onction d'eucharistie, c'est-à-dire de bénédiction ou de consé-
cration 4.2.,
Entre les deux onctions se placent la renonciation à Satan,
et la profession de foi avec l'acte même du baptême. Il n'y a
pas de formule baptismale du type: Je te baptise, ou: Un tel est
baptisé. Etre baptisé au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit,
cela signifie être baptisé en professant la foi aux trois Personnes
divines 43. On remarquera que le symbole baptismal d'Hippolyte
ne contient aucune vérité abstraite comme la résurrection de la
chair, la rémission des péchés, la vie éternelle, comme ce sera
le cas plus tard. La mention de l'Église n'y est pas faite comme
un article de foi. La troisième partie de la formule est: "Crois-tu
au Saint-Esprit dans la sainte Église? »: non pas eis tèn ecclesian,
mais en tè hagla ecclesia, au datif locatif "'. On peut comprendre
cette clause de deux manières. Ou bien c'est la conclusion de
tout le symbole: c'est dans l'Église que nous croyons aux Person-
nes divines. Ou bien il faut rattacher cette clause à la dernière
partie: nous croyons en l'Esprit-Saint qui est dans l'Église.
Quelle que soit l'interprétation adoptée, le symbole d'Hippolyte
a deux caractéristiques. Il n'est pas la croyance à des vérités
abstraites, mais un attachement personnel à Dieu. Et cet atta-
chement personnel ne peut se faire que dans et par l'Église.
Après l'acte baptismal suit immédiatement l'onction avec
l'huile d'eucharistie ou de bénédiction. Tertullien écrivait déjà:
« La chair est ointe pour que l'âme soit consacrée }), caro ungitur
ut anima consecretur 45, Cependant cette onction se fait en delLX
temps. Au sortir de la cuve baptismale, le néophyte est accueilli
41 Chap. 21, p. 47 (83).

"Ibid., p. 51-53 (87-89).
43 Ibid., p. 49-51 (85-87).
44 Ibid., p. 51 et note 1 (87 et note 1).
45 TERTULLIEN, Res. 8, 3 (éd. Corpus Christianorum 2, p. 931).
88 BERNARD BOTTE
par un prêtre qui lui fait l'onction sur tout le corps à l'exclusion
de la tête. Après avoir repris ses vêtements, le candidat s'approche
de l'évêque qui lui fait l'onction sur la tête et la consignation
sur le front 46. Il y a là une action continue et il est superflu de
se demander si l'onction postbaptismale appartient au baptême
ou à la confirmation. La question pourra se poser plus tard, mais
Hippolyte ne se l'est pas posée.
L'initiation n'est pas terminée par la consignation. Nous
avons dit que l'attachement personnel à Dieu ne peut se faire
que dans et par l'Église. Pour que l'initiation soit complète, il
faut que le néophyte entre dans la communauté eucharistique.
La communauté doit l'accueillir par le saint baiser auquel il a
droit désormais, et tous ensemble ils vont offrir l'offrande eucha-
ristique 47.
Il y a un rite spécial dans la première eucharistie. Il y a
trois prêtres qui tiennent trois calices pour la communion. L'un
contient de l'eau en mémoire de l'eau du baptême; le second
contient le vin devenu le sang du Christ; le troisième est une
coupe de lait et de miel". On pense à l'exhortation de la première
épître de saint Pierre: "Comme des enfants nouveau-nés, désirez
le lait spirituel» ". Les néophytes ne sont encore que des enfants
qui ont besoin d'une nourriture spéciale pour assurer leur crois-
sance spirituelle. Mais on peut penser aussi que le lait et le miel
évoquent la terre promise au peuple de Dieu 50. Désormais,
l'initiation est achevée.
***
Si je veux résumer l'impression que me fait la relecture de

ces pages du plus ancien rituel baptismal, je dirai qu'il me
rappelle avant tout la dignité du chrétien. Il n'y a aucune trace
de puritanisme. Les chrétiens étaient des pécheurs comme les
autres hommes. Le chapitre des métiers interdits répète: "Qu'il
.. Chap. 21, p. 51·55 (87·91) .

., Ibid., p. 55 (91) .
.. Ibid., p. 55-59 (91-95).
49} P 2 2
50 Ex 3,' 8 ·etc.
L'ASSEMBLÉE DANS LA <aRADITION APOSTOLIQUE» 89
cesse ou qu'il soit renvoyé» 51. Personne n'est rejeté pour sa

conduite passée. Il faudra désormais qu'ils apprennent à se
conduire en chrétiens. Cela ne veut pas dire simplement qu'ils
doivent se comporter comme d'honnêtes citoyens. Ils devront
apprendre à pratiquer les vertus proprement chrétiennes. Quand
il s'agira de les préparer au baptême, leurs garants devront
attester qu'ils ont pratiqué les oeuvres de charité ". Et voilà
qu'un changement se produit en eux. Il ne s'agit pas d'un pro-
grès moral ou psychologique. C'est l'Esprit-Saint qui les transfor-
me. Ils ont été plongés dans la mort avec le Christ et ils sont
sortis avec lui du tombeau pour vivre avec lui d'une vie nou-
velle ". Ils ont reçu l'Esprit d'adoption des enfants, qui leur fait
crier Abba, Père ". Ils ont une nouvelle relation avec Dieu. Ils
sont des enfants, frères du Christ. Ils sont nourris de la chair et
du sang du Christ, et ils doivent se transfigurer à son image. On
pense à l'exhortation de saint Léon aux Romains du V' siècle:
« Reconnais, ô chrétien, ta dignité ", Agnosce, 0 Christiane, digni-
tatem tuam, «et devenu participant de la nature divine, ne re-
tourne pas à ton ancienne bassesse par une conduite indigne}) 55.
Ce n'est d'ailleurs qu'un écho de saint Paul: «Vous avez été
rachetés à un grand prix: glorifiez Dieu dans votre corps,,"
Il n'y a pas un seul chrétien, à quelque confession qu'il
appartienne, qui n'éprouve quelque nostalgie devant la richesse
et la simplicité de la foi apostolique. Mais l'expression suprême
de la foi apostolique, c'est le mystère eucharistique. Nous som-
mes tous un seul corps, nous qui partageons un seul pain et
une seule coupe ". C'est ce que le Concile de Vatican II a com-
pris, et l'effort de sa réforme a été de faire de nos assemblées
dominicales de vraies communautés de foi, de prière et de cha-
rité, à l'exemple des communautés apostoliques.
Peut-on, après dix ans, mesurer le chemin parcouru? La
réponse doit être nuancée, et il faut distinguer les temps et les
lieux. Ce n'est un secret pour personne que les premières années
51 Ch.p. 16, p. 35-39 (71-75).

"Ch.p. 20. p. 43 (79).
" Cf. Rm 6, 34; Col 2. 12.
"Cf. Rm 8, 15; Ga 4, 6.
55 L~ON LE GRAND, Serlno I in Nat. Dom. (PL 54, c. 192-193).
56 1 Cor 6, 20.
"Cf. 1 Co 10, 16-17.
90 BERNARD BOTTE
qui ont suivi le Concile ont été pour l'Église catholique une
période de joyeuse anarchie. Je n'en connais pas de plus joyeuse
que celle de ce curé du pays wallon qui voulut représenter l'entrée
de Jésus à Jérusalem. Il se heurta tout d'abord au refus de tous
les hommes, jeunes et vieux, de la paroisse, de faire partie de
la cavalcade. Il se tourna alors vers la gent féminine et il trouva
une jeune fille pieuse, prête à jouer le rôle de Jésus. Seulement,
cette personne était fière, et elle jugeait qu'un âne n'était plus
une monture digne d'une femme; elle réclama un vrai cheval. Si
bien que les paroissiens eurent la surprise de voir une sorte de
Jeanne d'Arc triomphante pénétrer dans leur église. Nos évêques
ont peut-être été pris de court, mais ils ont eu le bon sens de ne
pas prendre cette exubérance au tragique, et ils ont fait confiance
au jugement d'un clergé dont le dévouement ne peut être mis en
doute. A l'heure actuelle, il y a des signes d'un solide renouveau.
La messe radiodiffusée le dimanche par France-Culture, avec
une excellente prédication biblique, peut être citée comme mo-
dèle. Les messes diffusées le dimanche par la R TB dans de pe-
tites paroisses du diocèse de Namur sont également d'une très
bonne tenue.
Il faut pourtant constater que tous n'ont pas encore com-
pris. En cette année 1976, le premier dimanche de carême, les
paroissiens d'une église, qui est censée être une église pilote,
apprennent, en arrivant pour la messe dominicale, qu'il n'y aura
pas d'avant-messe: ni prières ni lectures. Tout sera remplacé
par une discussion. On met donc les chaises en rond et on
commence une discussion sur un sujet qui n'a rien à voir avec
le carême. Des paroissiens, naturellement, protestent: de quel
droit les prive-t-on de la parole de Dieu? Le Concile a souhaité
l'enrichissement des lecture~ bibliques, trop rares dans le missel
de Pie V. Le recueil composé pour répondre à ce souhait, réparti
sur trois ans, permet aux fidèles d'entendre les pages essentielles
de l'Ancien et du Nouveau Testament. A condition, bien entendu,
qu'elles soient lues. Mais certains curés éliminent systématique-
ment les lectures de l'Ancien Testament. De plus, ces textes
devraient être expliqués. Ils le sont rarement; ils servent de
prétexte à parler d'autre chose. Les victimes, en pareil cas, ce
sont les fidèles, et c'est aux évêques à prendre leur défense. Il
faut bien reconnaître que certains curés ont oublié la doctrine
de Vatican II, oU même ne l'ont jamais comprise. Ils semblent
croire que le Concile a fait table rase du passé et que, dès lors,
on peut inventer n'importe quoi. Il est vrai que Jean XXIII, en
voulant faire un aggiornamento, entendait bien faire disparaître
les routines qui n'avaient plus de raison d'être. Mais cette épu-
ration n'avait pas d'autre but que de dégager l'essentiel, c'est-à-
dire ce qui garantit l'authenticité de la foi apostolique. C'est là
le principe de l'oecuménisme: que chacun, en suivant sa propre
tradition, retrouve l'essentiel de la foi des apôtres. C'est la seule
voie qui nous permettra de répondre au voeu du Seigneur:
« Qu'ils soient un », Père, «comme nous sommes un» 58.
Abbaye de Mont César

Louvain
Bernard BOTTE, a.s.B.
58 ln 17, 22.
1
1
1
1
1
1
L'ASSEMBLÉE LITURGIQUE DÉCRITE
DANS LES « CONSTITUTIONS APOSTOLIQUES»
ET LES DIFFÉRENTES FONCTIONS DANS SON CADRE
1. INTRODUCTION
L'ORIGINE, LE CONTENU, L'AUTEUR, L'ÉPOQUE ET LE LIEU
DE LA RÉDACTION DES « CONSTITUTIONS APOSTOLIQUES»
La compilation connue en général sous le titre COl1stitutions

Apostoliques (t"IXTlXylXl TOiv a.ytOlV «"acrTo"Olv a."
IO.~f',vTaç TOiv POl-
f'lXtOlv k"'''''""au ... ) est la plus complète et la plus importante
collection canonique et liturgique parmi les nombreux documents
littéraires composant le groupe des écrits « pseudo·apostoliques »,
qui ont été rédigés à partir de la fin du premier siècle (l'appari·
tion de la Didaché) jusqu'à la fin du V· siècle (la date probable
des Canons d'Hippolyte) '.
Oeuvre d'un compilateur anonyme d'origine syrienne, com-
posée vers la fin du IV· siècle, cette collection, comme tous les
autres écrits « pseudoépigraphes » (faussement intitulés), est mise
sous l'autorité du collège des apôtres, qui auraient dicté et
transmis à l'Église leurs dispositions, adressées sortout am:
évêques, par Clément, leur disciple et évêque de Rome '. Le
recueil comprend beaucoup de règles, normes et dispositions
disciplinaires, doctrinaires, morales et liturgiques, présentées
comme d'origine apostolique et distribuées en huit livres, d'ex-
tension et valeur inégales, subdivisés à leur tour par des cha-
1 J. TIXERONT, Précis de Patrologie, XIIIe éd., Paris, 1942, p. 280-283. F. CAm,

Précis de Patrologie, t. l, Paris, 1927, p. 363-364. Joh. QUASTEN, Monumenta eucha-
ristica et lîturgica vetustissima, Bonnae 1935-1937, p. 179·180, 186, 196-197. B.
ALTANER, Patrologie. Leben, Schriften und Lehre der Kirchenvater, VII. AufI.,
Freiburg-Basel-Wien (Herder), 1966, p. 255-256. Pro Prof. 1. COMAN, Patrologie
(en roumain), Bucarest, 1956, p. 118·120. Pro Cie. IORDACHESCU, Histoire de l'ancienne
littérature chrétienne (en roumain), 1ère partie, Iasi, 1934, p. 28-29.
Z Constitutiones Apostoliques, livre VI, ch. XVIII 11 et livre VIII, ch. XLVI,
13 (F. X. FUNK, Didascalia et COl1stitutiones Apostolor~m, Paderborn, 1905, réimpr.
Torino, 1962, vol. l, p. 345, 560).
94 ENE BRANISTE
pitres, dont le nombre et la longueur sont différents d'un livre

à l'autre '.
Considérées d'origine apostolique et transmises par Clément
de Rome, les Constitutions Apostoliques ont été connues et
citées, dès la fin du IV' siècle, par plusieurs écrivains chrétiens
de l'Orient. Le concile In Trullo (692) dans son deuxième canon
déclare la compilation falsifiée par les hérétiques, mais sans
mettre en doute son origine apostolique présumée. C'est pour-
quoi la lecture, l'utilisation et la multiplication de ce document
par l'intermède de nombreux manuscrits n'a pas cessé même
après le concile In Trullo. Le patriarche Fotius de Constantinople
paraît être le premier qui a mis en doute l'origine apostolique
des Constitutions Apostoliques, en essayant d'identifier les textes
falsifiés par les hérétiques et visés par les Pères du concile In
Trullo, quoique le grand érudit n'accorde pas beaucoup d'atten-
tion à ces hérésies'.
L'origine apostolique des Constitutions Apostoliques a con-
tinué à être admise même après l'apparition de leurs premières
éditions et traductions latines imprimées au cours du XVI"
siècle en Occident, où jusqu'alors cette compilation était resté
inconnue. C'est à peine vers le milieu du siècle passé qu'on a
commencé exprimer des doutes à cet égard; bon nombre d'études
et recherches ont ensuite essayé d'identifier le vrai rédacteur (ou
compilateur) de cette collection, qui ne pourrait point être Clé-
ment de Rome. C'est ainsi qu'on a abouti à la conclusion que
l'ensemble de ce recueil ne contient que peu de choses qui pour-
raient être considérées comme l'oeuvre originale du rédacteur
3 Les meilleures études, où J'on peut trouver aussi l'indication des éditions
et des traductions du texte: F. X. BvNK, Die apostolischen Konstitutionen. Eine
literarhistorische Untersllchung, Rottenburg, 1891. F. E. BRIGHTMAN, Liturgies
Eastern and Western. Vol. 1: Eastern Liturgies, Oyford 1896 (réimpr. 1965, 1967),
p. XVII-XLVII. Ed. SCHWARTZ, Vber die pseudo-apostolischen Kirchenordnungen,
Strassburg 1910. F. NAU, Constitutions Apostoliques, dans Diet. de Théol. Cath.,
III, 2 (1908, Ille tirage 1923), col. 1520-1537. H. LECLERCQ, Constitutions Apostoli-
ques, dans Dict. d'Archéol. chrét. et de Liturgie, III, 2 (1914), col. 2732-2795.
Ed. critique ou texte: Fr. X. FUNK, Didascalia et Constitutiones Apostolorum,
2 vol., Paderborn, 1905, réimpr. Torino 1962 (cité désormais: FUNK, Discalia ... ).
Sluelques textes liturgiques (en grec et trad. lat.), avec bibliogr. principale
Jusqu'à 1935 et notes critiques, chez Joh. QUASTE:-.l:, op. cit., p. 179-233 (le texte
de l'~.naphore eucharistique de la liturgie «Clémentine}), reproduit aussi par
A. HANGGI - Irmgard PAHL, Prex eucl1aristica, Fribourg - Suisse 1968, p. 82-95).
Trad. roumaine intégrale par Econ. G. NITu, dans la coll. Les écrits des Pères
Apostoliques avec les Cunstitutions et les Canons Apostoliques, vol. II, Ki-
schinew, 1928.
4 BÜJliotheca, cod. CXIl-CXIlI, cité dans la P. G., t. l, col. 548-549.
L'ASSEl\1BLÉE DANS LES «CONSTITUTIONS APOSTOLIQUES» 95
inconnu. La plupart de son oeuvre représente une compilation

ayant comme source d'inspiration certains écrits d.isciplinaires
plus anciens (I-III siècles), considérés d'origine apostolique, qu'il
a codifiés et remaniés seulement, en supprimant, ajoutant et
modifiant leurs textes, pour les adapter à la situation de l'Eglise
de son époque et de sa contrée. Les six premiers livres représen-
tent une rédaction amplifiée de l'oeuvre découvert vers le milieu
du siècle passé, avec le titre Didascalie (syriaque) des Apôtres,
composé probablement en Syrie entre 215-250 et conservé seule·
ment dans des versions ou remaniements coptes, arabes et éthio-
piens et aussi en quelques fragments latins, qui ont eu à la base
un original grec perdu entre-temps '. La première section du
VII' livre (les chapitres 1-32), représente une amplification
de l'opuscule anonyme bien connu, d'origine post-apostolique,
avec le titre Didaché des douze Apôtres (b.,3IXX~ TWV 3w3.,,1X
,btO<rT6Àwv)', tandis que la partie suivante (chapitres 33-38) est
une addition personnelle du compilateur, le même qui a inter-
polé les six premiers livres. Quant au VIII' livre, qui représente
la section la plus importante du point de vue liturgique, a eu
comIne source d'inspiration pour les deux premiers chapitres
l'opuscule Sur les chc.ris",es (II.p! XlXp'''f',hwv) du prêtre Hippo-
lyte de Rome et pour le reste le compilateur s'est servi de la
Tradition Apostolique (' A7toO"ToÀ'''~ IIlXp&3o",ç) du même auteur,
connue auparavant sous le titre Ordonnance ecclésiastique égyp-
tienne (Aegyptische Kirchenordnung, Egyptian Church order)',
5 FUNK, Didascalia ... comprend aussi la trad. latine de la Didascalie, avec les
fragments latins plus anciens conservés. Fragments en trad. latine dans: Joh.
QUASTEN, op. cit., p. 34-36, où sont indiquées aussi les éditions de la version
syriaque, ainsi que ses traductions dans langues modernes, avec les études
parues jusqu'à 1935.
6 Découverte et éditée premièrcment pm' le métropolite Philothée BRYENNIOS,
à 1883, puis rééditée plusieurs fois. Éd. plus récentes: J. - P. AUDET, La Didachè.
Instruction des Apôtres, Paris, 1958. Die Didache. Mit kritischem Apparat,
hrsg. von H. LIETZMANN, 6. Aufl., Berlin, 1962 (Kleine Texte für Vorlesungcn
und Obungen, 6). Sélection de textcs (ch. 7, 9, 10, 14) avec bibliographie, notes
et trad. latine, John. QUASTEN, op. cit., p. 8-13. Trad. roumaine précédée par
étude introd. dans la coll. citée dans la note 3, p. 81-94. Voir aussi: S. GIET,
L'énigme de la Didaché, Paris, 1970.
7 Voir surtout Ed. SCH:WARZ, op. ciL, et H. CONNOLLY, The So-Called Egyptian
Church Order and derived Documents. Cambridge, 1916. Bonnes références sur
l'origine, le contenu, l'auteur et la date de la rédaction, les versions et les rema-
niements, dans: Joh. QUASTEN, Initiation aux Pères de l'~glise, Trad. de l'anglais
par J. Laporte, t. II, Paris, 1966, p. 216-232 {avec riche bibliogr.). Sélection de
textes (en trad. latine) et bibliogr. avant 1935, dans: Joll. QUASTEN, Monumenta
eucharistica ... , p. 26--34. E.? ang.l~jse, par G. DIX,' ATCOCM"O).~)('~ rrcxp&8oa~ç.
The Treatise on tl1e Apostoltc TradItwn of St. Hippolytus of Rome, London, 1937.
96 ENE BRANISTE
qui est, probablement, le plus ancien Règlement ecclésiastique

connu, et en même temps la source commune de tous les autres
documents similaires.
Mais heureusement, à la différence de la Didascalie des
Apôtres, la Tradition Apostolique, les Canons d'Hippolyte et le
Testamentum Domini, conservés seulement dans des traductions
et remaniements, les Constitutions Apostoliques nous sont par·
venues dans leur texte original (grec). Les sections d'intérêt litur-
gique nous fournissent quantité d'informations sur les fonctions
liturgiques des différents ordres du clergé, dispersées à travers
la collection entière', des conseils concernant les églises', les
fêtes et les jeûnes 10, des règles relatives à l'office divin de chaque
jour, à la messe 11 et aux sacrements de l'initiation chrétienne
(le baptême, la confirmation et l'Eucharistie), à la collation des
ordres, etc ". D'ailleurs, les informations relatives au culte de
l'Église représentent la partie la plus importante du document,
en facilitant en même temps l'identification du mystérieux com-
pilateur caché sous le nom de Saint Clément de Rome, ainsi que
:Ë.d. plus récente, avec la réconstitution du texte grec, par Dom B. BOTIE, La
Tradition Apostolique de Saint Hippolyte. Essai de réconstitution, III" éd.,
Münster, 1966 (Liturgiewissenschaftliche Quellen und Forschungen, 39). HIPPOLYTE
DE Rm.Œ, La Tradition Apostolique d'après les anciennes versions. Introd., trad.
et notes par B. Botte, O. S. B" Ile éd., Paris 1968 (Sources Chrétiennes, 11 bis).
J. M. HANSSENS, La liturgie d'Hippolyte, ses documents, son titulaire, ses origines
et son caractère, Rome 1959, réimpr. 1965 (Orientalia Christiana Analecta, 155),
avec riche bibliogr. aux p. XXV-XXXV. J. M. HANSSEN:S, La Liturgie d'Hippolyte.
Documents et études, Rome 1970.
B Voir, par exemple: 1. II, ch. 57 (les attributions ries clercs de tous degrés
dans le cadre des assemblées liturgiques); 1. III, ch. 9-11 (les officiants du
baptême, des chirotonies et des thirothésies); 1. III, ch. 16-17 (le rôle des diacres
au baptême); 1. VIII, ch. 20 (les attributions liturgiques du prêtre et du diacre);
1. VIII, ch. 28 (les attributions des membres du clergé dans l'office liturgique);
1. VIII, ch. 46 (dispositions ~isciplinaires contre ceux qui ne respectent pas les
droits et les devoirs sacramentaux fixés à chaque degré du clergé).
9 Livre II, chap. 57 (la description d'une église avec ses différentes annexes
utilisées pour le culte).
10 Voir, par exemple, 1. V, ch. 8 (la vénération des martyrs); 1. V, ch. 13-20
(des normes concernant la célébration de Pâques); 1. VII, ch. 23 (les jours de
jeûne et la célébration du Samedi); 1. VII, ch. 30 (la célébration du c'..imanche);
1 VIII, ch. 33 (une liste des fêtes qu'il faut respecter).
11 Livre VII, ch. 57, 59; 1. VII, ch. 24, 47-49; 1. VIII, ch. 6-15, 34-39.
12 Livre VIII, ch. 16-17 (description et brève explication du baptême et de
la continuation); 1. VII, ch. 22 (l'office du baptême); 1. VII, ch. 26 (formule
de prière pour le Saint-Chrême); 1. VII, ch. 39-45 (l'office du baptême y incluses
fonuules des prières); 1. VIII, ch. 4 et suiv. (l'office du sacre de l'évêque);
1: VIII, ch. 29-31 (offices divers); 1. VIII, ch. 40 (prière pour la bénédiction
(ies offrandes); 1. VIII, ch. 41-42 (prières et offices pour les morts).
L1ASSEMBLÉE DANS LES «CONSTITUTIONS APOSTOLIQUES» 97
la détermination approximative de son pays d'origine et de

l'époque où il a redigé son oeuvre. La date généralement adoptée
pour l'apparition de la collection est fixée entre 380 et 400 ".
Pour la rédaction des règles concernant la vie liturgique de
l'Église, - je l'ai déjà dit - le compilateur s'est servi d'écrits
plus anciens, qui reflétaient le développement du culte chrétien,
donc le II' et III' siècles, et qui devaient donc être adaptées à
l'étape d'évolution, plus avancée, à laquelle le culte de sa contrée
et de son temps était arrivé. C'est ainsi qu'on s'explique pourquoi,
à côté de quelques informations, reproduites d'après les anciens
documents, qui reflètent des formes du culte antérieur au IV'
siècle (comme, par exemple, la prière pour les fidèles persécutés,
pour ceux des prisons et des mines, etc.), les Constitutions
Apostoliques contiennent des informations et des dispositions
qui concordent avec l'étape d'évolution du culte chrétien vers
la fin du IV' siècle et le début du V' siècle (l'office de la messe
et du baptême, le nombre et les dates des fêtes, la discipline du
catéchuménat, les dénominations et les fonctions de certains
ordres mineurs du clergé, des termes et des expressions du texte,
des prières et des différentes formules liturgiques, etc).
À comparer les différentes formules liturgiques et rites de
la messe et du baptême décrits dans les Constitutions Aposto-
liques avec d'autres sources littéraires de l'histoire du culte
chrétien du IV' siècle - comme, par exemple, les Catéchéses
bien connues de Saint Cyrille de Jérusalem, les Homélies exégé-
tiques et les Homélies baptismales de Saint Jean Chrysostome"
ou les Homélies baptismales de Théodore de Mopsueste" - on
peut déduire premièrement que le compilateur des Constitutions
Apostoliques ne peut pas être qu'un syrien, originaire d'Antioche
13 J. M. HANSSENS, La liturgie d'Hippolyte, ses documents ... , p. 52.

14 Voir surtout Jean CHRYSOSTOME, Huit catéchèses baptismales inédites.
Introd., texte critique, trad. et notes de A. Wenger, A. A., Paris 1957 (Sources
Chrétiennes, 50).
15 :E:d. de la version syriaque, avec trad. anglaise, par A. MING.o\NA, Woodbrooks
Studies, vol. VI: Commentary of Theodore of Mopsuestia on the Lord's Prayer
and on the Sacraments of Baptism and the Eucharist, Cambriè..ge, 1933. Sélection
de textes concernant le baptême et l'Eucharistie, en trad. latine, par A. RUCKER,
Ritus Baptismi et Missae quem descripsit Theodorus ep. Mopsuestentls in ser-
monibus catecheticis, Monasterii 1933. THÉODORE DE MOPSUESTE, Les homélies caté-
chétiques. Trad., introd., index par R. Tonneau, O. P., en collab. avec R. Devrees-
se, Città deI Vaticano 1949 (Studi e Testi, 145).
98~___________________E~N~E~B~RA~N~I=ST=E=-__________________
ou des alentours de cette ville, dont les traditions cultuelles ont

été adoptées par lui comme modèle.
Deuxièmement, ayant en vue certaines expressions et for-
mules incorrectes du point de vue doctrinal qu'on trouve dans
les prières liturgiques et dans les dispositions disciplinaires des
Constitutions Apostoliques et qui se retrouvent aussi dans les
textes interpolés des épîtres de Saint Ignace d'Antioche lB, on
a conclu que le rédacteur anonyme des Constitutions Apostoli·
ques est le même interpolateur de ces épîtres, à savoir un arien,
sémiarien ou apoIlinariste. On a essayé à l'identifier, tantôt avec
l'évêque Euzoïus, «de l'église impériale d'Antioche» (360·370),
ancien arien devenu homéen, qui aurait patronné toute cette lit-
térature pseudo-apostolique à laquelle appartiennent aussi les
Constitutions Apostoliques 17, tantôt avec Acace de Césarée'" ou
Silvan de Tarse lB.
Dernièrement, à partir de certaines particularités des for-
mules de la théologie trinitaire des Constitutions Apostoliques,
qui se retrouvent aussi dans les écrits conservés d'Eunomius, un
anoméen arrivé évêque de Cyzique, vers 361 20 , Mgr. Georg Wa-
gner, évêque d'Eudoxie, est incliné à croire que le rédacteur des
Constitutions Apostoliques pourrait être Eunomius lui-même,
qui, selon les informations de Saint Jérôme 21, vivait encore dans
la dernière décennie du IV· siècle (a. 392) en Cappadoce, où il
rédigeait des nombreux écrits contre la foi de l'Église; l'un de
ces écrits pourrait donc être les Constitutions Apostoliques, où
Eunomius a voulu formuler et transmettre à la postérité quel-
16 P. G., t. V" col. 729-872. Voir surtout G. BAREILLE, Ignace d'Antioche (Saint),
dans Diet. de Théol. Cath., t. VII, 1ère partie, Paris 1922, col. 695-697.
17 Ed. SCHWARZ, Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte. Kano-
nistische Abteilung, Weimar 1936, p. 41 (cf. A. ALTANER, Précis de Patrologie,
adapté par H. Chirat, Paris 1961, p. 101).
19 Th. ZAHN, Ignatius von Antiochien, Gotha, 1873, p. 141. Cr. aussi C. H.
TURNER, Notes on the Apostolic Constitutions, dans The Journal of Theological
Studies, 31 (1930), p. 130 s.
19 O. PERLER, Pseudo - Ignatius und Eusebius vom Emesa, dans Historisches
lahrbuch der Gorres - Gesellschaft, Münich - Cologne, 1958, p. 73-82. .
:w Par exemple: l'Esprit Saint c'est un 01t"llpÉ't'l)Ç (ministre) du Fils; la nais-
sainee du Fils EX 't'OÜ IIIX't'p6, a été dépendante de la volonté de Dieu-le Père
pour la création c.u monde; le Fils et le Paraclèt sont énumérés à la tête des
Puis~ances célestes qui adorent Dieu-le Père; un certain rationalisme religieux
exprImé surtout par l'agglomération des termes qui indiquent la notion de
..::on~aissancc de Dieu, comme objet de la prière de l':Ëglise (yvwa~" brty\l(l.)a~,.
XIX't'IXÀW~,. &yVO(IX, etc.).
21 De viris illustribtls, 120 (P. L., t. XXIII, col. 709-711).
L'ASSEMBLÉE DANS LES «CONSTITUTIONS APOSTOLIQUES» 99
ques~unes de ses idées sectaires, à l'abri de certains écrits plus

anciens, considérés par l'Église d'origine apostolique ".
Mais, certainement, la rédacteur inconnu n'a point eu l'in-
tention d'y faire l'apologie de ses idées sectaires, mais de rédiger
un « corpus" des règlements de la vie de l'Église de son temps,
auxquels il voulait prêter une autorité apostolique. Le peu de
traces d'hérésie, soit qu'elles appartiennent aux documents ori-
ginaux dont le compilateur s'est servi, soit qu'elles fussent ajou-
tées par lui en même temps que les modifications opérées dans
leur texte, ne portent pas grand préjudice à la valeur documen-
taire de la collection, tant du point de vue canonique ", que
du point de vue liturgique. Les Constitutions Apostoliques sont
considérées parmi les sources littéraires de première portée,
qui reflètent la discipline ecclésiastique et le culte de l'Église
d'Orient vers la fin du IV' siècle ". On y trouve bon nombre
d'informations précieuses surtout pour la reconstitution de la
messe usitée vers la fin du IV' siècle dans les régions de l'ancien
patriarcat d'Antioche. L'office de la messe est décrit deux fois,
séparément: une fois, plus brièvement, dans le chapitre 57 du
livre n'me , et la deuxième fois dans les chapitres 5-15 du livre
VIn' où le rituel de l'ordonnance d'un évêque est suivi par le
plus ancien formulaire complet de la Messe, contenant non
seulement la suite de différentes parties composant l'office, mais
aussi le texte des prières, des litanies diaconales et des diffé-
rentes formules liturgiques, prononcées par les diacres, les prê-
tres ou par l'évêque. C'est la liturgie nommée parfois « Clémen-
tine ", selon le nom de Clément de Rome, auquel le compilateur
prête le rôle de scribe des Apôtres. La première description
se rattache aux assemblées liturgiques habituelles, tenues dans
22 G. WAGNER, Zur Herkunft der apostolischen Konstitutionen, dans Mélar;ges

liturgiques offerts au R. P. Bernard Botte, O. S. B., de l'abbaye du Mont Cesar,
à l'occasion du 5~ anniversaire de son ordination sacerdotale (4 juin 1972),
Abbaye du Mont César, Louvain, p. 525-537.
23 Voir, par exemple, Nic. MlLAS, Les callons de l'IE.glise Orthodoxe accom-
pagnés par des commentaires, trad. roumaine par lc. U. Popovici et Prat. Uros
Kovincici, vol. I, 2e partie, Arad 1931. p. 312-316, où l'on indique bon nombre
des dispositions du livre VIlle des C. A., passées dans les c.ifférentes collections
canoniques orthodoxes, sous la forme de canons attribués à l'un ou à l'autre
des saints Apôtres.
24 L. DUCHESNE, Origines du culte chrétien, V e éd., Paris, 1925, p. 57 s., 248 s.,
396 s. Cf. Pro 1. MIHALCESCU, dans la Coll. Les écrits des Pères Apostoliques,
l, Kischinew, 1927, p. 48.
100 ENE BRANISTE
les jours de fête (y compris les dimanches) ", l'autre à une

Messe exceptionnelle, célébrée lors du sacre d'un évêque et ayant
un caractère plus solennel.
Toutes les deux descriptions de la Messe, comme tout rè-
glement, "comportent toujours une part d'idéal qui ne répond
pas nécessairement à la réalité)} 26, Mais toutefois, quoique consi-
dérées généralement comme" formuJaria idealia", qui ne don-
nent pas des formules réellement usitées mais plutôt des" mo-
dèles ,,", les deux descriptions des assemblées liturgiques des
Constitutions Apostoliques reflètent assez fidèlement l'usage li-
turgique des grandes églises de la Syrie, Antioche, Laodicée, Tyr,
Césarée et Jérusalem, peut-être même Constantinople, concernant
la succession des parties composantes, la forme des rites, les
lectures et les prières, leur style et leur thème général, etc. ".
C'est pourquoi surtout la liturgie" Clémentine" a suscité l'atten-
tion des liturgistes, qui lui accordent une grande valeur docu-
mentaire pour l'histoire du rite liturgique syrien ". Ces deux
descriptions des assemblées liturgiques, complétées par les infor-
mations que l'on trouve en plus dans d'autres livres et chapitres
de cette collection, vont nous servir comme principales sources
d'information pour notre exposé.
25 Elle est, du reste, une amplification du chapitre respectif de la Didascalia

Apostolorum (dans: Joh. QUASTEN, MOIlwnenta eucharistica ...• p. 34-36).
26 Dom B. BOTTE, dans l'introd. de son livre Hippolyte de Rome, La Tradi-
lion Apostolique, p. 16.
2~ Voir, par exemple, J. M. HANSSENS, Institutiones liturgicae de ritibus
orielltalibus, t. III, Romae 1932, p. 642-643. Cf. F. E. BRIGHTMAN, op. cit., p. XVII,
XXXIII.
2B L. DUCHESNE, op. cil., p. 57·65 {description d'une assemblée liturgique sy-
rienne àu Ive siècle, ayant comme sources les C. A., la v~ Catéchèse mystago-
gique de Saint Cyrille de Jéru~em et les Homélies ae Saint Jean Chrysostome.
Cf. S. SAUVILLE, Liturgies Orientales. Notions générales. Sléments principaux,
Paris, 1932, p. 16. E. LANNE, Les ordinatiom dans le rite copte et leurs relations
avec les C. A. et la Tradition Apostolique d'Hippolyte, dans l'Orient Syrien,
1960. p. 81-107.
29 Voir, par exemple, F. PROBST, Liturgie der ersten drei lahrhunderte, Tü-
bingen 1870, p. 258-295 (l'auteur cl"Oyait que la liturgie «Clémentine» représen-
tait la liturgie du début du Ile siècle, la seule usitée dans tout le monde chré-
tien jusqu'à la fin du IVe siècle). F. E. BRJGHTMANN, op. cU., p. XXVII s. P.
DREWS, Unlermchtmgelt liber die sogenannle Clementinische Liturgie, Tübingen
1906 (l'auteur estimait que la liturgie «Clémentine» refléterait l'usage aposto-
lique). H. LIETZMANN, Messe und Herrenmahl, Bonn, 1926, p. 133. H. LECLERCQ,
étude citée dans Diet. d'Archéol. cflrélienne et de Liturgie, III, 2, col. 2748 s.
Adr. FORTESCUE, La Messe. Etude sur la liturgie romaine. Trad. de l'anglais par
A. Bondinhon, III" éd., Paris, s.a., p. 83-89. J. M. HANSSENS, op. cit., t. II (Romae
1930), p. 437-440. P. TREMPEu., Le.s rites liturgiques de l'Sgypte et de l'Orient
(en grec), Athènes 1961, p. 109-113.
II. LES ASSEMBLÉES LITURGIQUES DÉCRITES DANS

LES CONSTITUTIONS APOSTOLIQUES
1. Aspects spécifiques de la vie de l'Église d'Orient et le

développement du culte chrétien durant la deuxième moitié du
IV' siècle.
Pour indiquer les assemblées liturgiques des Églises locales

- et, particulièrement, celles qui étaient destinées à l'office de
la Messe - le compilateur anonyme des Constitutions Apostoli-
ques emploie d'habitude l'expression" l'assemblée des fidèles"
("t'à "t'&V 1ttO'''t'&V O'Uvcf&pouO'/Lcx) ou les expressions bibliques « l'église
de Dieu» (~ 't'ou 0EOÙ hXÀ'Ij"!ex)'" et "le corps du Christ»
('t'o "'"fJ.ex 't'où XpLcr't'OÙ) "; elles sont constituées, comme partout,
par les membres du clergé et les fidèles.
Le développement progressif du culte chrétien, accélére
surtout depuis la paix de l'Église, le nombre toujours croissant
des chrétiens après la fin des persécutions, les églises de plus
en plus nombreuses et grandes qui surgissaient partout, l'organi-
sation plus précise de la discipline du catéchuménat et de la
pénitence publique, les conditions toujours changeantes de la
vie de l'Église, etc., voilà tant de causes qui avaient déjà déter-
miné l'apparition de nouvelles et multiples fonctions et services
dans le cadre des assemblées liturgiques, à l'époque de la ré-
daction des C.A. Les unes en avaient été assumées par les degrés
du clergé proprement dit (les évêques, les prêtres et les diacres)
ou par les ministres inférieurs (les ordres mineurs) déjà existants
d'avant la paix de l'Église (les diaconesses, les sous-diacres, les
lecteurs, les exorcistes et les portiers), dont le nombre augmentait
toujours en même temps que le nombre des fidèles de l'Église.
Conformén1ent au principe biologique, c'est la fonction qui
«(
crée l'organe» ", les nouvelles fonctions ont réclamé l'institution
30 Cf. 1 Cor., XI, 22: « ... ou méprisez-vous l'Eglise de Dieu ... ? ».

31 Cf. J::phes. l, 22-23: « ... et Il (Dieu) a mis toutes choses sous ses pieds et
l'a établi sur toutes choses, pour être le chef de l'Sglise qui est son corps ... ».
Col. l, 24-25: (C j'achèœ de souffrir en ma chair le reste des afflictions du
•••
Christ pour S011 corps, qui est l'Eglise ... ».

32 «C'est la fonction en naissant, qui appelle le ministre II (Jean COLSON,
Désignation des ministres dans le Nouveau Testament, dans La Maison - Dieu,
n. 102, 2" trim. 1970, p. 22).
102 ENE BRANISTE
de nouvaux ministres, inclus parmi les ordres mineurs, comme

par exemple les chantres.
Les fonctions sacramentelles des trois degrés du clergé pro-
prement dit dans le cadre des assemblées liturgiques avaient été
plus ou moins précisément définies dès la fin du le; siècle et le
début du II' siècle sa; les attributions des ministres inférieurs
étaient elles aussi sucessivement fixées au fur et à mesure
qu'ils apparaissaient dans la vie des communautés ecclésiales.
Mais certaines usurpations des attributions des diacres, com-
mises par les membres des ordres mineurs, faisaient encore né-
cessaire à cette époque l'intervention résolue de l'autorité ec-
clésiastique pour le rétablissement de l'ordre et pour la déter-
mination plus précise des droits et des obligations qui revenaient
à chaque ministre et qui font l'objet de plusieurs canons des
conciles 34 ou des dispositions et des règles disciplinaires for-
mulées dans les différentes Ordonnances ecclésiastiques (Kirche-
nordnungen) anonymes, prétendues d'origine apostolique. C'est
ainsi que s'explique le grand nombre et la diversité de telles
règles qui abondent dans les Constitutions Apostoliques ", ainsi
que le rôle important que toutes les collections disciplinaires de
cette espèce ont joué, jusqu'à présent, dans les Églises d'Orient ",
où de telles réglementations concernant l'ordre et la discipline
étaient constamment nécessaires. D'un grand intérêt et signifi-
catives en sont surtout les chapitres 28 et 46 du livre VIIr des
Constitutions Apostoliques, dont le premier contient une défini-
tion sommaire mais très précise des droits et des attributions
liturgiques des différents degrés du clergé, et le deuxième un
bon nombre de conseils et d'exhortations pour le respect de ces
attributions, visant ceux qui
( osent mêler les degrés et transgresser l'ordination accordée à cha-

cun, en s'arrogeant des dignités qu'on ne leur a pas donné ... » 37,
33 Voir surtout A. Ln·I,URE, Les ministères aux origines de l'Eglise. Naissance

de la triple. hiérarchie: évêques, presbytres, diacres. Paris 1971 (riche bibliogra-
fie à la fin).
34 Voir, par exemple, le ISe canon du 1er concile oecuménique et les canons
20-23 du synode local de Laodicée (co 362-363).
35 Voir les livres et les chapitres indiqués dans la note 8.
36 Fr. HEILER, Urkirche und OSlkirche, München, 1937, p. 455.
37 Voir les textes dans: FUNK, Didascalia ... , p. 530, 556-562.
2. Les membres du clergé proprement dit et leurs fonctions

dans les assemblées liturgiques décrites dans les Constitutions
Apostoliques.
a) L' é v ê que (6 k7t[crxo7toç, b &px«peûç).
En tant que chSf de l'Église locale, l'évêque jouit de primauté
dans le respect que lui accordent tous les membres du clergé
et le peuple entier. Il a le droit et l'initiative de convoquer, de
rassembler ou de réunir l'ecclesia, c'est-à-dire la communauté
ecclésiale dont il a la direction, de constituer donc «l'assem-
blée liturgique" réunie dans l'église cathédrale et présidée par
lui comme célébrant principal de la Messe:
« Et toi, évêque, quand tu assembles l'Eglise de Dieu ... » (livre II,
ch. 57, 2).
Autrement dit, agissant in nomine Christi, c'est lui qui

transforme une assemblée en synaxe eucharistique et manifesta-
tion visible de l'Église de Dieu, son « épiphanie ", comme s'expri-
ment les théologiens contemporains 38. Parce qu'il détient le
pouvoir sacramentel plénier et suprème dans l'Église, son rôle
principal est d'offrir les sacrifices pour le peuple - comme le
grand-prêtre de l'Ancien Testament - c'est-à-dire de célébrer la
Sainte Eucharistie. Voilà pourquoi sa place dans l'église est près
de l'autel du sacrifice, dans le sanctuaire.
« Vous, évêques, vous êtes pour votre peuple des prêtres-lévi-
tes, qui officiez au Saint Tabernacle, dans la sainte :Église univer-
selle et vous vous tenez, près de l'autel des sacrifices du Seigneur
notre Dieu et Lui offrez les sacrifices de louange et non sanglants 311
par Jésus, le grand-prêtre (Hébr. IV. 14). Vous êtes les prophètes ... ,
les médiateurs entre Dieu et ses fidèles, les récepteurs et les mes-
sagers de la parole, les connaisseurs des :Écritures et la voix de
Dieu et les témoins de Sa volonté, qui portez les péchés de tous
et répondrez pour tous ... » (livre II, chap. 25).
38 Cf. Paul EVDOKIMOV, L'Orthodoxie, Neuchâtel (Suisse), 1965, p. 266' « ... Opé-
rant in nomine Christi, il (l'évêque) est celui qui transforme une assemblée en
synaxe eucharistique et manifestation de l':':'glise de Dieu ". Cf. aussi B. MAR-
LIANGE.-\S, Introduction à la Constitution sur la liturgie, p. 18 (cité dans: H.
HOLSTEI~, Hiérarchie et peuple de Dieu d'après « Lumen gentium ", Paris, 1970,
p. 138): «L'assemblée liturgique doit être une manifestation, une épiphanie de
l'Eglise, cians son aspect visible et dans son mystère profond n.
39 Cf. l'anaphore de la Messe byzantine de Saint Jean Chrysostome: «Nous
Vous offrons encore ce culte spirituel et non sanglant (T7J\I Àoyuc~\I 't'IXUnj\l XlXt
tlNlX(!-'-IXX'rO\l ÀIX't'pdlX\I) ... » (La divine Liturgie de notre Père S. Jean Chrysostome.
Texte grec et trad. française avec introd. et notes par Dom Placide de Meester,
Ille éd., Rome - Paris, 1925, p. 74-75).
104 ENE BRANISTE
Dans le livre VIIIo, les chapitres 4 et 5 ont nous décrit le

rituel de l'élection et du sacre de l'évêque, et la première mani-
festation dans l'exercice de son sacerdoce c'est la célébration de
la Messe, de concert avec le collège des prêtres 40. C'est pourquoi
l'une et l'autre des deux descriptions de l'assemblée liturgique
dans les Constitutions Apostoliques se rattachent à des Messes
présidées et célébrées par l'évêque lui-même, assisté par tous
les membres du clergé 4Obi '. Il est alors non seulement le chef
suprême de cette assemblée, mais aussi il est responsable pour
le bon ordre dans l'église et pour le destin religiux de son
troupeau spirituel, «comme le pilote d'un grand navire» (livre
II, ch. 57) ". Il est oblgé donc à donner aux ministres subor-
donnés les dispositions nécessaires pour assurer le bon ordre,
le silence et la discipline dans l'église durant l'office divin, car
" l'église n'est pas l'école du désordre, mais du bon ordre» (li-
vre VIII, chap. 31). Assis sur son siège au milieu du sanctuaire
(~ &VOl ""B.ap",, la chaise d'en haut), il surveille l'assemblée entière
et tout le déroulement de l'office, surtout pendant la première
partie de la liturgie, celle" des catéchumènes ». Puis, après le
commencement de la Messe" des fidèles », il s'approche du saint
autel et, selon l'usage, il prononce à haute voix la grande prière
du Saint Sacrifice (l'anaphore ou le canon eucharistique), pour
laquelle la liturgie « clémentine» nous rend un long formulaire
(livre VIII, chap. 12). C'est aussi à lui que revient la prononcia-
tion de toutes les prières et des formules liturgiques pour la
salutation et la bénédiction des fidèles et des catéchumènes, des
candidats au baptême (competentes, 'POlT,~6fLEvo,), des pénitents
et des énergoumènes, qui sont renvoyés successivement de l'église
à la fin de la liturgie des catéchumènes; des textes-modèles pour
cette espèce de prières noqs sont donnés dans les chapitres 6-9
et 11 du livre VIII.
L'évêque prononce le sermon (l'homélie) qui fait suite à
la lecture de l'Évangile; lorsque les prêtres concélébrants prê·
chent eux-aussi, l'évêque c'est le dernier qui prend la parole
(livre II, chap. 57). On fait des prières pour les évêques au cours
40 Cf. Tradition Apostolique, ch. 4 s. (éd. B. Botte, p. 46 5.).

40bis A. BERGÈRE, Etudes historique sur les chorévêques, Paris 1925. E. KISTBN,
Chorbischoj, dans Reallexikon tür Antike und CJzristentum, t. II, col. 1105-1114.
41 La comparaison de l'I1glise avec une navire et cie l'évêque avec le pilote
est assez fréquente dans l'ancienne littérature chrétienne. Voir F. J. DOLGER,
Sol salutis, Ile éd., Münster 1925. p. 272-286.
des litanies diaconales (ecténies) et de l'anaphore eucharistique

(livre VIII, chap. 10, 12 et 13) ". Au moment de la communion
l'évêque communie le premier (livre VIII, chap. 13) et c'est lui
qui offre ensuite le Saint Pain à tous les membres du clergé
et à tous les fidèles.
Si l'évêque d'un autre diocèse rend visite à l'un de ses
collègues, il sera invité à parler au peuple et même à célébrer le
Saint Sacrifice s'il accepte ou, dans le cas contraire, il doit au
moins donner la bénédiction au peuple (livre II, chap. 58) 43.
b) Les p r ê t r e s ou les pre s b y t r e s (at 1tpO,,~6-ropaL,

at lopEL" presbyteri, sacerdotes).
Un peu plus pâle apparaît le rôle des prêtres dans les assem-
blées décrites dans les Constitutions Apostoliques. Il y avait
beaucoup de prêtres dans chaque église locale, comme à l'époque
apostolique (Jacques, V, 14: «Quelqu'un est-il malade parmi
vous? - Quil appelle les presbytres de l'Église ... »). Dans les
églises cathédrales ils prenaient place dans le sanctuaire, d'un
côté et de l'autre du siège de l'évêque, en s'asseyant aux
80,j-rOPOL 6p6vaL (les chaises des prêtres), face au peuple. L'un
d'eux pouvait lire l'Évangile (si l'un des diacres ne faisait pas
cela) et, ensuite, dans certaines églises, tous les prêtres prê·
chaient, avant l'évêque (livre II, ch. 57) ". Au moment du baiser
de la paix, les prêtres avec les diacres donnaient le baiser à
l'évêque; ensuite ils se lavaient les mains avec l'eau apportée par
les sous-diacres, en signe de pureté d'âme. Pendant l'anaphore
eucharistique, ils entouraient l'évêque devant l'autel de sacrifice,
se tenant debout à droite et à gauche de l'évêque, «comme
certains écoliers autour de leur maître», en priant eux-aussi, à
42 Dans la grande litanie de la liturgie «Clémentine» (1. VIII, ch. 10) sont
commémorés nominalement quatre évêques de l'époque apostolique: Jacques
de Jérusalem, Clément de Rome, Evodius d'Antioche (prédécesseur de S. Ignace,
ordonné par S. Piene) et Anianus d'Alexandrie.
43 Voir aussi le 33~ canon ciu Ive Concile de Carthage, reproduit dans les
Staluta Ecclesiae Antiqua et dans la Didascalia A..poslolorum, II, 58 (FUNK, Di-
dascalia ... , p. 168).
44 Sur l'usage de la prédication de plusieurs prêtres à la même Liturgie,
voir aussi :Ëgérie (alias :Ëthérie), Peregrinatio ad loca sancla, ch. XXV, 1
(:Ë.thérie, Journal de voyage, texte latin, introd. et trad. de Hélène pgTRÉ, nouveau
tirage, Paris 1971. p. 198): «Sane quia hic consuetudo sic est, ut de omnibus
prcsbyteris, qui sedent, quanti volunt, prae6iccnt, et post illos omnes episco-
pus praedicat, quae praedicationes propterea semper dominicis diebus sunt ... ».
106 ENE BRANISTE
-----------------
mi-voix ou en silence, accompagnant ainsi le grand-prêtre, qui
récitait la prière à haute voix (livre VIII, ch. 12). Tant les diacres,
à la grande litanie du début de la Messe des fidèles, que l'évêque
au cours des diptyques (les prières d'intercession) de l'anaphore
eucharistique faisait la prière pour les presbytres (livre VIII.
ch. 10, 12, 13). Au moment de la communion ils recevaient les
Saintes-Espèces immédiatement après l'évêque (livre VIII, ch. 13).
On nous décrit aussi le rituel de leur collation (livre VIII.
ch. 16) ".
c) Les dia cre s (01 8L""OVOL, diaconi).
les diacres remplissaient dans les assemblées

À cette époque
liturgiques des fonctions beaucoup plus nombreuses que celles
qu'ils remplissent encore dans les Églises Orientales où ce degré
clérical s'est maintenu jusqu'à présent. Malgré la décision formu-
lée dans le 15° canon du concile local de Néocésarée (315), qui
limitait le nombre des diacres à sept dans chaque cité, quelque
grande qu'elle fùt 46, leur nombre s'accroissait constamment et
parallèlement au développement du culte et aux nécessités nou-
velles surgies dans la vie sociale et religieuse de l'Église. En
même temps leur portée traditionnelle dans le sein des com-
munautés chrétiennes grandissait, de sorte que dans les listes
des membres du clergé dans les Constitutions Apostoliques, ils
sont énumérés parfois immédiatement après l'évêque, ayant le
droit de s'asseoir près de celui-ci, «comme le Christ près du
Père" (livre II, chap. 26). Ils étaient
« l'oreille et les yeux et la bouche de l'évêque, le coeur et l'âme

de celui-ci, afin qu'il ne soit plus obligé de se préoccuper de beau-
coup de choses, mais seulement des plus importantes ... » (livre II,
chap. 44, et livre III, chap. 19).
Ainsi que le Fils est l'ange et le prophète du Père ", de même

le diacre c'est l'ange et le prophète de l'évêque (livre II, chap. 30).
45 Cf. Tradition Apostolique, ch. 7 (éd. B. Botte, p. 57-58).

46 Cf. l'épître du pape Corneille (251) à l'évêque Fabien d'Antioche (près
d'EUSÈBE, Hist. eccles., VI, 43, où l'on dit qu'à Rome il v avait alors sept
diacres. ~
47 Cf. Didascalie, II, 44, et III, 13 (FUNK, Didascalia ... , p. 138, 216). On peut
y reconnaître l'une des traces de la doctrine subordinatienne du compilateur
(prob. Eunomius).
L'ASSEMBLÉE DANS LES «CONSTITUTIONS APOSTOLIQUES}) 107
C'est pourquoi, le cas échéant, en l'absence de l'évêque ou des

prêtres, on attribuait aux diacres le pouvoir d'excommunier les
ministres inférieurs (sous-diacres, lecteurs, chantres et diaco-
nesses, voir livre VIII, chap. 28). L'évêque les ordonnait en
présence de tous les prêtres et diacres (livre VIII, chap. 17-18) ".
L'office de la Messe décrite dans cette compilation présup-
pose un nombre assez grand de diacres dans les églises-cathé-
drales dans les régions de la Syrie à cette époque, si l'on tient
compte des multiples fonctions qu'ils remplissaient dans le
cadre des assemblées liturgiques. En leur qualité de « marins»
(matelots) et « commandants des rameurs du navire de l'Église »,
ils recevaient de l'évêque - le capitain de navire - d'abord le
mandat « d'arranger dans l'église les places pour les frères, com-
me pour les navigateurs, avec tout le soin et toute la bienséance »
(livre II, chap. 57). En principe, leur siège était dans le sanctuai-
re, près de l'évêque et des prêtres, où au moins certains d'entre
eux se tenaient debout, habillés «avec des vêtements plus mo-
destes» (ibidem), comme auxiliaires de l'évêque et des prêtres;
les autres étaient obligés à circuler presque tout le temps dans
l'église, en conduisant à leurs places les nouveaux venus, en
surveillant le peuple, en réprimandant et rapportant à l'ordre
les turbulents, afin qu'on assure ainsi la discipline et le silence
dans l'église durant l'office. Le temps venu, l'un d'entre eux
lisait l'Évangile en montant à l'ambon, si l'un des prêtres ne
le faisait (ibidem).
Les diacres récitaient toutes les prières en forme de litanies
(ecténies) et faisaient sortir de l'église les différentes catégories
d'assistants qui étaient obligés d'abandonner l'assemblée à la fin
de la liturgie des catéchumènes. Avant l'anaphore eucharistique
les uns déposaient sur l'autel les offrandes de pain et de vin
apportées par les fidèles et destinées pour l'Eucharistie, tandis
que d'autres surveillaient plus attentivement les fidèles. Pendant
la récitation de l'anaphore par l'évêque, deux diacres se tenaient
debout autour de l'autel, et agitaient au dessus des Saints-Dons
des rhipides (/",,18,,,,, éventails) en membrane fine ou en plu-
mage de paon ou en toile de lin (livre VIII, chap. 12). Les autres
restaient près des portes d'entrée des hommes, afin que personne
ne sorte ou entre dans l'église (livre VIII, chap. 11). C'étaient
oUI Cf. Tradition Apostolique, ch. 8 (éd. B. Botte, p. 58-63).

108 ENE BRANISTE
aussi les diacres qui accueillaient les fidèles étrangers qui arri-
vaient, eventuellement, durant la liturgie de la parole; après
avoir vu les lettres de recommandation ou de consentement que
ceux-là portaient sur eux" et après avoir vérifié leur orthodoxie,
ils les conduisaient à l'intérieur de l'église vers l'endroit indiqué
à leur situation ou catégorie. C'est de même qu'on procédait
avec les membres du clergé qui venaient d'autres communautés.
Lors du sacre d'un évêque les diacres soutenaient le livre
de l'Évangile ouvert au-dessus de la tête de l'ordonnand (livre
VIII, chap. 4); ils assistaient, de même, à la consécration de
tous les degrés du clergé (livre VIII, chap. 16 seq.). On faisait
la prière pour eux tant au cours des litanies diaconales qu'aux
diptyques de l'anaphore eucharistique (livre VIII,' chap. 10, 12,
13). Au moment de la communion du clergé ils recevaient les
Saintes-Espèces par l'évêque, après les prêtres (comme au-
jourd'hui). À la communion des laïcs, l'un des diacres présentait
le saint calice, d'où les fidèles goûtaient directement le Saint
Sang; le diacre disait: «Sang du Christ, calice de vie", et le
communiant répondait: « Amen». Après la communion de tous,
les diacres prenaient le reste de l'Eucharistie et le déposaient au
pastophoria ou à la prothèse (livre VIII, ch. 13. - Cfr. ch. 28).
Ce sont aussi les diacres qui distribuaient aux clercs, conformé-
ment aux dispositions de l'évêque ou des prêtres, les offrandes
apportées par les fidèles à l'église (livre VIII, ch. 31); ils présen-
taient aux prêtres ou à l'évêque les candidats païens au catéchu-
ménat pour la réception du baptême (livre VIII, ch. 32).
On ne trouve guère dans les Constitutions Apostoliques ni
le terme d'archidiacre et sa fonction non plus, malgré que cette-ci
ait une grande portée dans les Églises des Syriens Orientales.
3. Les Ordres Mineurs.
Ainsi que l'on sait généralement, dans cette époque les

ministres inférieurs du culte détiennent un rôle de grande im-
portance dans les assemblées liturgiques tant par leur nombre
49 Livre II, ch. 58 (FUNK, Didascalia ... , p. 167): aUO"'t"IXO'tv (brLC'.1'.OÀ1)v)

ou ypc4qI.OI:'t'a: O'UO"t"Œ't"Lxct (lettres canoniques ou lettres de paix) dont parle Saint
Paul, 1 Cor. XVI, 3 et II Cor., III,1. Cf. aussi t'épître de S. Ignace aux Philippiens,
ch. 14; 33- canon apostolique, cano 7·8 du concile d'Antioche (341), cano 4142
Laodicée, etc. (cf. FUNK, Didascalia ... , p. 166 note 1).
considérable que par les fonctions qu'ils remplissent. Durant

l'office liturgique décrit dans les Constitutions Apostoliques
sont énumérés les cinq suivants degrés subordonnés, remplissant
différentes activités: les sous-diacres, les lecteurs, les chantres,
les diaconesses et les portiers.
a) Les sou s - dia cre s (01 6"08.",,ovo., subdiaconi) ,
mentionnés dans les documents littéraires dès le nr siècle "',
sont nommés 61t'1jphoc. (ministres, servants) dans les canons
20-22, 24 et 43 du concile de Laodicée (c. 362) ", où l'on fixait
plus précisément leurs droits et fonctions dans le domaine du
culte. Dans les Constitutions Apostoliques ils sont indiqués
tantôt par l'ancienne dénomination U7tEpÉ't'ctt 52 tantôt par le
terme u7to8tcbcovot (sous-diacres) 53, qui restera consacré dans le
vocabulaire liturgique orthodoxe jusqu'aujourd'hui. Le compi-
lateur anonyme continue l'effort du concile laodicéen de délimiter
les droits et les devoirs des sous-diacres dans les assemblées de
prière publique de l'Église par rapport à ceux des diacres et des
ministres inférieurs.
Par exemple, les sous-diacres n'avaient pas le droit de célé-
brer le baptême et pouvaient être ordonnés seulement par l'évê-
que (livre III, ch. 11) 54; on nous donne même une formule de
50 Voir, par exemple, Trad. Apostolique, ch. 13, 34 (éd. B. Botte, p. 58, 116);
différentes épîtres de S. Cyprien; l'épître de S. Corneille à l'évêque Fabien
d'Antioche (près d'EvsÈBE, Hist. ecdes., VI, 43), où l'on affirme qu'à Rome il y
avait alors sept sous-diacres. Mais les sous-ciiacres ne sont pas mentionnés
dans la Didascalie des Apôtres, considérée généralement comme provenue du
même siècle.
51 'l7MlflÉTIXL ÀÉyovrlXL ot Ôlto8L&xOVOL ... 'Y1C'YJpé't'IXç 't'oùç U7t08LIXK6vouç ÀéYEL ...
(Balsamen et Zonaras dans le commentaire du canon 21 e Laodicée, dans: G. RALLI
ct M. POILI, La collection des divins et saims canons ... , t. III, Athènes, 1853,
p. 190). Dans sa collection des canons, Denis le Petit traduit constamment le grec
U7t'YJpé:"t"IXÇ par lat. 5ubdiaconos, tandis que les autres traducteurs latins des ca-
nons traduisent d'habitude par ministros.
52 Voir, par exemple: 1. III, ch. 11; 1. VI, ch. 17; 1. VII, ch. X, 9: un:èp neXa'YJÇ ...
u1MJpe:ata:ç {QUASIE!><, Monumenta ... , p. 207).
53 Voir, par exemple: 1. VIII, ch. XI,11; 1. VIII, ch. XII, 43; 1. VIII, ch. 21
(prières pour la chirothésie du sous-diacre); 1. VIII, ch. 28 et 1. VIII, ch. 31.
54 Dans notre exposé nous allons employer, conformément au vocabulaire
usuel dans la théologie orthodoxe, le terme chirothésie pour la collation de
tous les degrés des ministres inférieurs, à la différence de chirotonie, usité seu-
lement pour la consécration des Ordres majeurs. Mais l'ancienne théologie de
l'E.glise ne faisait point cette distinction; c'est pourquoi le compilateur des
C.A. emploie partout les termes chirotOl1ie et chirotollir (XE~pOTovEIX. Xe:~po't'ové(o,)
pour l'ordination de tous les ministres du culte (voir surtout 1. VIII, ch. 16 s.),
tandis que Xe:tpoBe:a{1X signifie simplement l'impositions de mains, qui n'impli-
110 ENE BRI\NISTE
prière pour la chirothésie des sous-diacres (livre VIII, ch. 21) '''.
Comme tous les autres membres des ordres mineurs, ils étaient
subordonnés aux diacres et ceux-ci avaient le droit de les ex·
communier, au besoin, en l'absence de l'évêque ou du prêtre
(livre VIII, ch. 28).
Dans le cadre des assemblées liturgiques, pendant la Messe
des fidèles, ils étaient les gardiens des portes d'accès à la place
des femmes, pour empêcher l'entrée dans l'église ou la sortie de
l'église; l'un d'eux apportait aux prêtres de l'eau pour se laver
les mains (livre VIII, ch. XI, 11). À la communion ils venaient
immédiatement après les diacres (livre VIII, ch. XIII, 14); après
la Messe, quand on faisait le partage des offrandes qui revenaient
aux ministres de l'Eglise, les sous-diacres avaient leur part au
pourcent de 1/10 fixé pour tous les ministres inférieurs (livre
VIII, ch. 31). Tant au cours des litanies récitées par les diacres
que dans les prières d'intercession générale pour l'Eglise (dipty-
ches) récitées par l'évêque à la fin de l'anaphore eucharistique,
les sous-diacres faisaient l'objet de la prière de l'Eglise à côté
de tous les autres ministres inférieurs (livre VIII, chap. X, 9, et
livre VIII, ch. XII, 43).
h) Les diaconesses
Les diaconesses (rH 8tocxovot, virgines cal1onicae) représen-
taient le seul degré féminin du clergé inférieur accepté dans
l'ancienne Eglise et en même temps le plus ancien parmi les
ordres mineurs. Dès l'époque apostolique nous est parvenu le
nom de Fibi (Phébé), diaconesse de l'Eglise de Cenchrée (Rom.
XVI, 1); à l'époque de l'apparition des Constitutions Apostoliques
les documents littéraires nous ont conservé la mémoire de cer-
que pas toujours la collation d'un degré ecclésiastique (voir surtout 1. VIII. ch.
28, FUNK, Didascalie ... ) p. 530: rrpEO'~u't'e:poÇ' •. Xe:LpoOe:'t"d, oô XELpO't'ovd ... ). D'ailleurs,
dans la théologie catholique aujourd'hui même on ne fait pas la distinction
verbale (d'origine juridique) entre chirotol1ie et chirothésie, puisque l'imposi-
lion des mains n'est pas usitée que pour l'ordination des trois degrés du clergé
proprement dit, tandis que la collation des «ordres mineurs ,} est accordée par
simple bénédiction. Cf. Cyrille VOGEL, L'imposition des mains dal1s les rites
d'ordination en Orient et en Occidel1t, dans La Maison-Dieu, n. 102 (2 e trim.
1970), p. 57-72; ID., Cllirotonie et chirothésie. Importal1ce et relativité de l'impo-
sition des mains dans la collation des ordre.'i, dans Irénikon, t. XVI (1972), nr. 1,
p. 7-21 et nr. 2, p. 207-238.
55 Cf. Trad. Apost., ch. 13: «On n'imposera pas la main au sous-diacre,
mais on le nommera pour qu'il suive le diacre» (éd. B. Botte, p. 68).
taines diaconesses illustres par leur piété et leur érudition,

comme par exemple Olimpyas (Olimpiade), Procula et Pentada
collaboratrices et correspondantes de Saint Jean Chrysostome ",
Marthana de Séléucie, amie de la pélérine occidentale Egérie",
élogiée aussi par Basile de Séléucie (V· siècle) 58, la pieuse Ma-
crine, soeur de Saint Basile le Grand et de Saint Grégoire de
Nysse, etc.
Leur admission parmi les membres du clergé inférieur par
l'intermède d'une consécration spéciale (chirotésie), antérieure-
ment attestée dans les documents ", est confirmée aussi par les
Constitutions Apostoliques, où elles sont énumérées dans les
quelques listes des ministres inférieurs, d'habitude après ceux-ci
et avant les différentes catégories de femmes: vieilles, vier-
ges, etc. (voir livre II, ch. 26); une seule fois on leur accorde
un honneur inhabituel, étant mentionnées, par un parallélisme
trinitaire forcé, immédiatement après l'évêque et le diacre: on
doit honorer l'évêque comme Dieu-le Père, le diacre comme le
Christ qui a accompli seulement ce qu'est agréable au Père, et
« que la diaconesse soit honorée par vous à l'image de l'Esprit
Saint, car elle ne fait et ne parle rien sans le diacre, ainsi que le
Paraclet ne fait et ne parle rien comme de soi-même, mais en glo-
rifiant le Christ, il attend la volonté de Celui-ci» (livre II, ch. 26).
Cette bizarre comparaison du diacre avec le Christ et de la

diaconesse avec le Saint-Esprit - comparaison faite auparavant
par Bardesane et reprise dans la Didascalie des Apôtres - est
l'une des traces de la doctrine subordinationiste du compilateur
(probablement Eunomius) et s'explique par l'origine syrienne de
celui-ci, car c'est seulement en syriaque que le nom du Saint-
Esprit est féminin, ce qui permettait aux Syriens de comparer
55 Voir, par exemple: Jean CHRYSOSTOME, Exhortation à Théodore, Lettres à

Olympias. Introd. et trad. par Ph. - E. Legrand, Paris 1933. Jean CHRYSOSTOl\fE,
Lettres à Olympias, éd. A. - M. Malingrey, Paris 1967 (Sources chrétiennes, 13 bis).
Sur Olympias voir aussi SoZOMÈNE, Hist. eecles., VIII, 9. Saint Jean Chrysostome
parle de diaconesses en général, surtout dans son commentaire à la 1 Tim.,
Homélie XI (P. G., t. LXII, col. 553 D).
57 Voir :ËCÉRIE (al. :ËTHÉRIE), Peregrinatio ad laca sancta, ch. XXIII, 3 (éd.
citée, p. 184).
58 La vie et les miracles de Sainte Thècle, P. G., t. LXXXV, col. 617 B.
59 Voir, par exemple, TERTULLIEN, Ad uxorenz, l, 7, et Exf/Ort. ad castitatern,
ch. 13 (on considère tant les veuves que les diaconesses comme faisant partie
des « ordres 1) cléricaux); carl. 19 Syn. l oecum., cano 44 de Saint Basile le Grand,
qui parle du «corps sanctifié de la diaconesse" (G. RALLI et M. POTLI, op. cif.,
t_ IV, Athènes 1854, p. 192), et d'autres.
112 ENE BRANISTE
le Saint-Esprit à une femme, dans le cas présent à la diaco-

nesse 60.
Les diaconnesses étaient recrutées seulement parmi les
vierges immaculées ou, au plus, parmi les veuves qui avaient
été une seule fois mariées et qui étaient restées fidèles et dignes
de respect (cf. l Tim. V, 9) 61. Elles étaient consacrées par l'évêque
(livre III, ch. II), sans gu'on leur impose une limite d'âge ". On
nous donne un formulaire de prière pour leur chirothésie, qui
avait lieu dans la présence des prêtres, des diacres et des dia-
conesses plus anciennes (livre VIII, ch. 19-20); après la prière
consécratoire de l'évêque, celui-ci oignait avec l'huile sacrée le
front de la diaconesse (livre III, ch. 16). Elles n'avaient pas le
droit de baptiser seules (livre III, ch. Il) ou de faire quelque
chose des actes sacramentaux réservés aux prêtres et aux dia~
cres "; elles aidaient seulement les prêtres et les évêques lors
du baptême et de la confirmation des femmes, « pour la biensé-
ance" (livre VIII, ch. 28). À l'onction prébaptismale des femmes,
«le diacre oindra seulement leur fronte avec l'huile sacrée et
après lui ce sont les diaconesses qui les oindront, afin que la
trailsmission du sceau incorruptible soit faite avec grande dé-
cence" (livre III, ch. 16). De même, pour des raisons de pudeur
et pour la prévention d'éventuelles suspicions, toute femme qui
voulait visiter un diacre ou un évêque ne pouvait y être intro-
duite que par la diaconesse (livre II, ch. 26).
Dans les assemblées liturgiques, les diaconesses se tenaient
debout près des portes d'accès pour les femmes, en les gardant
(livre II, ch. 57; cfr. livre VIII, ch. 28)". Elles accueillaient les
femmes de n'importe quel état social et âge, venues de n'importe
quel endroit ou de l'étranger, et les conduisaient vers les places
fixées (livre II, ch. 58). À la communion, elles se rangeaient après
tous les autres ministres inférieurs et après les ascètes (voir
plus loin), en recevant la communion les premières parmi les
femmes, c'est-à-dire avant les vierges et les veuves (livre VIII,
60 Cf. F. NAU, op. cit., col. 1521, 1525, et H. LECLERCQ, op. cit., col. 2737.
61 Livre VIII, ch. 17.
62 Plus tard, certains canons en ont fixé l'âge de 40 ans (can. 15 concile IV
oecurn. et cano 14 et 40 du concile « In Trullo»).
63 Cf. aussi 1. III, ch. 6: « Nous ne permettons pas aux femmes d'enseigner
dans l'église, mais qu'clles prient seulement et écoutent ceux Qui enseignent ... ».
ll4 Mais dans la liturgie «Clémentine» (1. VIII, ch. 11) c'est aux sous-diacres
qu'on recommande à garder les portes des femmes.
ch. 13). Comme tous les ministres inférieurs, elles avaient leur
part des offrandes distribuées entre les clercs après la Messe
(livre VIII, ch. 31) es.
La grande importance qu'on accordait aux diaconesses dans
l'ancienne Église syrienne a contribué au maintien de leur ordre
plus longuement chez les Syriens Occidentaux que dans les
autres Églises orientales ".
c) Les 1 e ete urs

Les lecteurs (o! dVIXYVWO"'IX', leetores), mentionnés parmi les
membres des ordres mineurs dès la fin du II" siècle et le début
du III" siècle ", remplissaient l'une des fonctions les plus néces-
saires et les plus utiles dans le cadre des assemblées liturgiques
chrétiennes - la lecture des livres saints - ce qui explique
d'ailleurs leur apparition de bonne heure dans la vie liturgique
de l'Église et aussi la survivance de ce degré clérical, sous dif-
férentes formes et appellations, dans presque toutes les Églises
chrétiennes de nos jours. C'est pourquoi dans les Constitutions
Apostoliques, les lecteurs sont constamment énumérés toutes les
fois qu'on parle des membres du clergé en général, ou des ordres
mineurs spécialement (au moins dix fois). On ne connaît pas des
discussions ou des controverses à propos de l'utilité de leur
fonction dans le culte. Ils étaient les premiers dans la hiérarchie
des Ordres mineurs jusqu'à l'apparition des sous·diacres, avec
lesquels ils se disputent ensuite la primauté, jusqu'au triomphe
définitif de ceux·ci. C'est ainsi qu'on s'explique pourquoi dans
les listes des ministres inférieurs dréssées dans les Constitutions
Apostoliques, ils sont énumérés tantôt immédiatement après les
65 Mais elles ne sont pas mentionnées parmi les ministres inférieurs lorsqu'il
s'agit de la distribution des offrandes apportées pour les agapes (1. II, ch. 28).
À propos des diaconesses syriennes voir A. KALSBACH, Die altkirchliche Einrich-
tung der Diakonissen bis zu i11rem ErlOschen, dans le 22. Supplementheft der
Romischen Quartalschrift, Freiburg-im-Breisgau, 1926, p. 19-31.
66 Voir 1. _ H. DALMAIS, Ordination et ministères en Orient, dans La Maison-
Dieu, n. 102 (2" trim. 1970), p. 79·80.
67 On peut lire, par exemple, dans les inscriptions des catacombes, les noms
des lecteurs Favor et Claudius Atticianus (L. DUCHESNE, op. cit., p. 366 n. 1). Voir,
de même, TERTULLIEN, De praescriprione haereticorum, ch. 41 (P. L., t. II, col.
69); HIPPOLYTE, Trad. Apostolique, ch. 11 {éd. B. Botte, p. 66); CYPRIEN, Epist. XXIV,
XXIX, XXXIII, XXXIV, et d'autres (P. L., t. IV, col. 294, 310, 328, 329);
concile de Sardiques, cano 10; concile de Laodicée, cano 23 et 24; le 28" canon
apost., et d'autres.
114 ENE BRANISTE
diacres (avant les sous-diacres), conformément à la tradition

(livre II, ch. 26, 28; livre III, ch. 11), tantôt après les sous-diacres
(livre VI, ch. 17; livre VIII, ch. 10, 12, 13, 31) 68.
Bon nombre de dispositions formulées dans les Constitutions
Apostoliques avaient pour but de préciser leurs attributions, leurs
droits et devoirs dans la vie religieuse des comunautés chrétien-
nes et dans le culte de l'Église. Par exemple, l'évêque seul pour-
rait faire leur collation et ils n'avaient pas le droit d'officier
le baptême (livre III, ch. 11); on nous donne même un formu-
laire de prière pour leur chirothésie ". Ils pouvaient se marier
une seule fois, soit avant, soit après l'entrée dans le clergé (livre
VI, ch. 17). Comme d'habitude, dans les assemblées liturgiques
ils lisaient, en montant l'ambon dressé dans le milieu de l'église,
toutes les péricopes de l'Ancien et du Nouveau Testament (l'Évan-
gile excepté), qui constituaient l'élément principal de la liturgie
des catéchumènes (livre II, ch. 57). On faisait prière pour eux
par les formules traditionnelles d'intercession à la grande litanie
(collecte) du début de la Messe des fidèles et aux diptyques de
l'anaphore eucharistique (livre VIII, ch. 10, 12). À la commu-
nion ils venaient après les sous-diacres (livre VIII, ch. 13) et ils
avaient - comme les autres ministres inférieurs - leur part
aux aliments apportés pour les tables des agapes (livre II,
ch. 28) 70, aussi bien qu'aux offrandes de pain et de vin inutilisées
à l'Eucharistie (livre VIII, ch. 31).
d) Les cha n t r e s
Les chantres (al <jJ&ÀTIXL, al <jJIXÀTcp8o[, psalmistae, cantores)

constituaient durant cette période un degré distinct du clergé
inférieur, ayant assumé. quelques-unes des fonctions remplies
jusqu'alors par les lecteurs, à savoir celles concernant le chant
68 Dans Testamentum Domini, l, 23 on trouve l'ordre: lecteurs, sous-diacres,

diaconesses (Joh. QUASTEN, Monumenta ... , p. 249).
69 Cf. Trad. Apost., ch. 11: « Le lecteur est institué quand l'évêque lui remet
le livre, car il ne reçoit pas l'imposition des maines (oô 8è ra? xe~poee:'t'&i:"t'IX~)
(éd. B. Botte, p. 66).
70 Le chapitre sur les agapes dans les C. A. est reproduit après la Didascalie
des Apôtres (FUNK, Didascalia ... , p. 108-109), et représente une réminiscence de
l'antiquité chrétienne; vers la fin du IV~ siècle les agapes avaient été partout
séparées de la Messe et étaient organisées à l'extérieur des églises, en survivant
encore en Orient, sous différentes formes et appellations (cf. H. LECLERCO,
Agape, dans Dict. d'Arch. chrét. et de Liturgie, t. l, col. 775-848).
ecclésiastique. Mentionnés antérieurement dans les canons 15, 23

et 24 du concile de Laodicée (c. 362), où on leur interdisait
l'utilisation de l'orarion (stola, étole diaconale) pendant l'office
divin, ils sont mentionnés dans les Constitutions Apostoliques
toutes les fois qu'il s'agit des membres des Ordres mineurs, dont
les fonctions sont déterminées plus ou moins précisément. Par
exemple, ils sont énumérés (après les lecteurs) parmis les clercs
recommandés à l'attention et au respect des laïcs (livre II, ch. 26)
et ayant le droit à la contribution des fidèles pour l'entretien
du clergé (livre II, ch. 28) et aux offrandes (eulogies) apportées
par ceux-ci à l'église (livre VIII, ch. 31). Comme tous les ministres
inférieurs. ils pouvaient être consacrés seulement par l'évêque 71;
ils n'avaient pas le droit de baptiser (livre III, ch. Il) et pouvaient
se marier une seule fois, avant ou après l'entrée dans le clergé
(livre VI, ch. 17). Comme tous les autres ministres inférieurs ils
étaient subordonnés aux diacres, qui pouvaient les excommunier,
le cas échéant, dans l'absence du prêtre ou de l'évêque (livre VIII,
ch. 28).
Dans les assemblées liturgiques les chantres avaient encore
un rôle assez réduit, parce que les réponses brèves aux litanies
et aux différentes formules prononcées par les diacres étaient
exécutées par tous les fidèles ". Mais c'était à eux d'exécuter
les psaumes chantés à la manière responsoriale parmi les lectures
bibliques à la liturgie des catéchumènes: ils exécutaient, en so-
listes, les versets des psaumes, et les fidèles les accompagnaient
en chantant un acrostiche ou refrain répété après chaque verset ".
On faisait une prière supplicatoire pour eux aussi toutes les fois
où l'Église implorait Dieu pour les membres du clergé en général,
à la grande litanie diaconale et au cours des diptyches de l'ana-
phore eucharistique (livre VIII, ch. 10,12). À la communion ils
venaient après les chantres (livre VIII, ch. 13).
71 Mais on ne nous donne pas de prière pour leur collation, dans les chapitres
comportant les offices pour l'ordination des clercs (1. VIII, ch. 16 s.).
72 Voir surtout la description de la liturgie «Clémentine» dans l. VIII, où
on ne parle point des chantres comme exécuteurs des hymnes liturgiques.
73 «Qu'un autre chante les psaumes de David et que le peuple chante les
acrostiches ou les refrains» (1. II, ch. 57,6). Sur le mode de chanter les psaumes
dans l'ancienne E.glise voir: Pro P. VINTILESCU, De la poésie hymnographique des
lIvres liturgiques et le chant ecclésiastique (en roumain), Bucarest 1937, p. 185 s.
Juan MATEOS, S. J., La célébration de la Parole dans la liturgie byzantine.
~tude historiques, Rome 1971 (Orientalia Christiana Analecta, 191), p. 7·13.
116 ENE BRANISTE
e) Les par t i ers (o! TCUÀWpO(, ostiarii).

Les portiers, c'est-à-dire les gardiens ou surveillants des
portes de l'église pendant l'office, constituaient le dernier degré
du clergé inférieur reconnu dans les Constitutions Apostoliques.
Enumérés dans une loi de 337 (Cod. Theod. XVI, XII, 24) et dans
le 24' canon du concile de Laodicée parmi les ministres infé-
rieurs, leur modeste fonction était quand même assez importante
durant cette période, où la discipline «arcani", ainsi que la
discipline du catéchuménat et de la pénitence publique étaient
encore en vigueur et il fallait bien savoir qui entrait et qui
sortait de l'église surtout pendant les assemblées liturgiques.
En dehors de l'office, ils avaient les mêmes droits et devoirs
moraux et disciplinaires comme tous les autres ministres infé-
rieurs (livre II, ch. 26,28; livre III, ch. 11: livre VI, ch. 17); dans
les assemblées liturgiques on leur demande qu'ils se tiennent
près des portes d'accès pour les hommes, en les surveillant plus
attentivement surtout pendant la célébration du saint Sacrifice
(livre II, ch. 57). Ils ne sont pas prévus parmi les ministres infé-
rieurs lors de la prière publique pour ceux-ci à la grande litanie
diaconale ou aux diptyches; à la communion ils venaient, sans
doute, après les chantres, quoiqu'ils ne sont pas mentionnés au
moment respectif dans la description de la liturgie clémentine
(livre VIII, ch. 13). On ne fait pas mention d'eux parmis les
ministres du cuIte dont les attributions sacramentelles sont pré-
cisées dans le 28' chap. et l'on ne prévoit aucune prière pour leur
collation dans les chapitres concernant la chirotonie et la chi-
rothésie des différents degrés du clergé (livre VIII, ch. 16 seq.).
j) Les ex 0 r c i ste s (of È:7t'0pX(ITt'IXL, exorcistae), mentionnés,

dès le II'' siècle 74 parmi les ministres inférieurs, jouaient un rôle
actif dans la préparation des candidats au baptême et dans la sur-
veillance des énergumènes pendant l'office, mais ils ne sont pas
reconnus parmi les membres du clergé dans les C. A. Une seule
fois on fait cas d'eux (livre VIII, ch. 26), où l'on dit que les exorcistes
ne sont pas ordonnés, parce que le pouvoir d'exorciser (d'éloigner
les forces et l'action du diable) était encore considéré un charisme,
un don exceptionnel accordé par Dieu non par éléction, mais par
74 À Rome, autour de 251, il n'y avait pas moins de 50 exorcistes (la lettre
du pape Corneille à l'évêque Fabien de Rome, dans: EUSÈBE, Hist. eccles., IV,
43). Pour le IV~ siècle voir, par exemple, concile d'Antioche (341), cano 10, et
concile de Laodicée, cano 24.
L'ASSEMBLÉE DANS LES "CONSTITUTIONS APOSTOLIQUES» 117
l'inspiration du Saint-Esprit 75, C'est pourquoi on ne fait aucune

mention d'eux ni lors de la description du rituel du baptême (dans
le livre VIn ch. 39-45) ni dans le 28 e ch. du VIIP livre, où l'on précise
les attributions sacramentelles de tous les degrés du clergé. Mais on
en pouvait ériger au cléricat ceux qui remplissaient les conditions
requises pOUT être élus diacres, prêtres ou même évêques.
4. Les fidèles (laïcs) dans le cadre des assemblées liturgiques

a) Considérations générales sur la participation des fidèles
au culte de l'Église durant l'époque paléo-chrétienne.
Les fidèles (01 Àot,xo() qui constituent" le peuple» (b À1X6ç)
ou "l'Église de Dieu» (~ TOÙ Geo;; &XXÀ'l"(IX) dans son sens de
communauté religieuse, détiennent un rôle important dans les
assemblées liturgiques à cette époque par leur grand nombre
et par leur participation active aux offices célébrés par le
clergé.
{( Écoutez ça vous aussi, les laïcs, l'Église élue de Dieu; car
aussi le peuple a été nommé auparavant peuple de Dieu 76 et nation
sainte (Ex. XIX, 5-6) et vous êtes, par conséquent, église sainte de
Dieu, inscrite en ciel, sacerdoce royal, nation sainte, peuple acquis
(cfr. Hébr. XII,12; l Pierre II,9), épouse ornée de Dieu (Apoc. XXI,
2), église grande, église fidèle» (livre II, ch. 26) ".
La participation des fidèles aux assemblées liturgiques de

cette époque était régulière et permanente, et en même temps
totale ou quasi·unanime au point de vue numérique. Seulement
les malades, les emprisonnés ou ceux qui étaient retenus par des
causes au-dessus de leur volonté et leur pouvoir s'absentaient
de la Messe, mais même à ceux-là les diacres apportaient les
Saintes Espèces après la Messe ". À cette époque les assemblées
75 Cf. aussi Trad. Apost., ch. 14 (éd. B. Botte, p. 68) et L. DUCHESNE, op. cit.,
p. 363. On peut y voir des réminiscences de la concurrence entre les charisma·
tiques et les membres du clergé, existant dès l'époque apostolique (cf. J. CoLSON,
Désignation des ministres dans le Nouveau Testament, dans La Maison·Dieu,
n. 102, 2" trim. 1970, p. 21·29).
16 Sur l'expression biblique «peuple de Dieu» comme appellation de l'~glise,
voir surtout: Max KEu.ER, «Volk Gattes» aIs Kirchenbegriff. Eine Untersuchung
zum neueren Verstiindnis, Benzingel' Verlag, Zürich - Einsiedeln - KOln 1970; H.
ASMussEN und and., Die Kirche - Volk Gattes, Stuttgart 1961; A. VONIER, Le
peuple de Dieu, Lyon 1943.
77 Voir 1. KOTZONI, La position des laïcs dans l'organisme ecclésiastique (en
grec), Athènes 1956.
711 Cf. Saint JUSTIN, 1 Apologie, ch. LXV, 5.
118 ENE BRANISTE
liturgiques réunies autour de l'Évêque (ou du prêtre président

délégué par lui) et entouré (assisté) par les clercs de tous les
degrés, offrent l'image la plus vive de l'unité parfaite dans la
prière, l'adoration et l'amour, qui régnait dans l'ancienne Église.
La peine la plus dure pour les fidèles, c'est·à·dire " l'excommu·
nication », se traduisait pratiquement par l'exclusion de la corn·
munauté ou de l'assemblée pour le culte publique de l'Église ".
D'ailleurs, la participation à l'assemblée liturgique était alors
essentielle et caractéristique pour la vie chrétienne en général.
La conscience des fidèles en ce qui concerne leur appartenance
à l'ecclesia, c'est·à·dire à une société religieuse nouvelle et dif·
férente par rapport au monde payen, s'extériorisait particuliè.
rement par la fréquentation des assemblées pour le culte, dont
le centre était la célébration de l'Eucharistie. L'appartenance à
un même autel de sacrifice était la première preuve de l'unité
avec l'évêque et avec la communauté chrétienne présidée par
lui; au contraire, l'absence de quelqu'un du lieu d'assemblée
pour la prière publique était le témoignage le plus visible qu'il
s'était détaché de l'unité de l'Église 80.
C'est pourquoi dans les Constitutions Apostoliques on insiste
beaucoup sur le devoir des fidèles de s'assembler chaque jour
dans l'église, tant à la prière du matin qu'à l'office du soir, avec
la conviction que l'assemblée liturgique représente en fait l'Eglise,
dans son sens de communauté visible ou corps du Christ et que
79 Voir, par exemple, TERTULLIEN, Apologeticum, ch. XXXIX, 14: « .. Nous >
fonnons une "corporation" par la communauté de la religion, par l'unité rie la

discipline, par le lien d'une même espérance. Nous tenons des réunions et des
assemblées pour assiéger Dieu par nos prières, en bataillon serré, si je puis
ainsi dire... C'est dans ces réurtions encore que se font les exhortations, les
corrections, les censures au nom de Dieu. Et, en effet, nos jugements ont un
grand poids, attendu que nous sommes certains d'être en présence de Dieu,
et c'est un terrible préjugé pour le jugement futur, si quelqu'un d'entre nous
a commis une faute telle qu'il est exclu de la communion ües prières, des
assemblées et de tout rapport avec les choses saintes ». (L'Apologétique de Ter-
tullien. Trad. par. J.P. Waltzing, n" éd., Paris, 1914, p. 100).
00 Voir, par exemple, IGNACE n'ANTIOCHE, EpUre QU.."C Tralliens, ch. 7: «Celui
qui se trouve à l'intérieur de l'autel est pur; mais celui qui se trouve au dehors
de l'autel n'est pas pur; c'est-à-dire celui qui fait quelque chose en se séparant
de l'évêque, des presbytres et des diacres, celui-ci n'est pas pur dans sa
conscience ». Sur l'unité de l'~glise par l'évêque et par l'Eucharistie, voir I.
ZrzlouLA, L'unité de l'Eglise par la divine Eucharistie et dans l'évêque durant
les trois premiers siècles (en grec), Athènes 1965, et Nic. AFANASSIEFF, L'assemblée
eucharistique unique dans l'Eglise ancienne, dans la revue IO.7JPO\lo!-'(Œ (Thessalo-
nique), t. VI, cahier 1 (janv. 1974), p. 1-36.
seulement par cette réunion de la communauté dans l'édifice

sacré pour la célébration de l'Eucharistie, qui est le centre de la
vie religieuse de l'Bglise, on maintient l'unité et la viabilité de
l'Bglise; la transgression de ce devoir était équivalente au déta-
chement du corps du Christ, c'était la dispersion de l'Bglise, la
dissolution de son unité spirituelle"'. Tout le chapitre 59 du II"
livre, adressé à l'évêque, est consacré au devoir de celui-ci de
prendre soin pour le «ressemblement» de l'Bglise dans les
synaxes liturgiques, aux dimanches ainsi qu'aux jours de travail.
La participation des chrétiens aux assemblées liturgiques à
cette époque était réelle et consciente, éclairée par la connais-
sance de la doctrine et du symbolisme cultuel, acquise par l'ini-
tiation mystagogique antérieure et postérieure au baptême, qui
constituait l'objet (le contenu) des célèbres homélies et caté··
chèses baptismales que nous ont laissé les grands docteurs à
l'époque du développement de la discipline du catéchuménat:
Saint Cyrille à Jérusalem, Saint Jean Chrysostome à Antioche,
Saint Ambroise à Milan, l'évêque Théodore à Mopsueste, etc.
La participation des fidèles à l'office de la Messe était en
même temps effective ou active, manifestée surtout par les trois
suivants actes:
a) Ils apportaient tous à l'église leur offrande de pain
et de vin qui constituaient la matière du sacrifice eucharistique
et symbolisaient l'offrande de leur vie personnelle;
b) Ils communiaient tous régulièrement (à chaque Messe);
c) Ils participaient tous à l'exécution des hymnes et des

réponses chantées dans l'église, les enfants y étant toujours
parmi les premiers ". Ainsi que nous l'avons déjà dit, les chantres
exécutaient seulement le chant des psaumes placés parmi les
lectures bibliques au début de la liturgie des catéchumènes, car
81 Cf. P. EVDOKIMOV, op. cit., p. 266: « ... En elle (Eucharistie), l':Ë.glise

s'accomplit et se manifeste, et tout sacrement est en fonction de l'Eucharistie
et s'opère par sa puissance qui est celle même de l'Eglise. L'Eglise est là où
l'Eucharistie est célébrée, et membre de l'Eglise est celui qui y prend part, car
c'est dans l'Eucharistie que le Christ est avec nous jusqu'à la fin du monde,
selon sa propre promesse. Par contre, l'excommunication prive avant tout du
calice, retranche de la XO~\I(&l\l(a:".
82 Pro Prof. Ene BRANISTE, La particÎpation à la Messe et les méthodes pour
sa réalisation (en roumain), Bucarest 1949, (extr. de la revue Etudes Théologi~
ques, 1949, n. 7~8).
120 ENE BRANISTE
aux pneres récitées par les diacres sous forme de litanies

(ecténies) tout le peuple s'associait:
« Et que tous les fidèles prient du fond du coeur pour eux (les
catéchumènes) en disant: Kyrie eleison! (Seigneur, aie pitié) ... Et à
chaque formule de prière récitée par le diacre ... , que le peuple dise:
Kyrie eleison et les enfants avant toUS» (livre VIII. ch. VI, 4,9) 83.
b) L'ordre et la discipline dans les assemblées liturgiques.

Ayant en vue la participation massive du peuple chrétien à
la liturgie, on voyait alors de foules immenses de fidèles s'assem-
blant d'habitude dans les vastes églises cathédrales de type
basilical. tant dans les régions de la Syrie aussi bien que dans
d'autres régions du christianisme. )Ôtant donnée la grandeur des
églises, le grand nombre des participants aux assemblées litur-
giques et les différences de sexe, âge, profession, classe sociale,
vie religieuse et morale d'entre eux, dès leur entrée même dans
l'édifice sacré ils étaient séparés par groupes selon leur âge et
sexe, chaque groupe ayant à l'intérieur de l'église sa place pré-
cisément déterminée; le soin de la distribution des places et de
la surveillance de l'ordre et de la discipline au sein de chaque
groupe revenait aux diacres, aux sous-diacres, aux diaconesses
et aux ostiaires (portiers).
« Et toi, évêque, lorsque rassembles l'église de Dieu, comme

le pilote d'un grand navire, prends des mesures afin que les as-
semblées soient faites avec tout le bon ordre, en ordonnant aux
diacres, comme à des matelots, de distribuer les endroits pour les
frères, comme pour les navigateurs, avec tout le soin et toute la
bienséance.
Et d'abord, que l'église soit de forme oblongue (rectangulaire),
semblable à un navire, tournée à l'Orient, ayant de chaque côté les
pastophoria (orientés de même) vers l'Orient. Au milieu (de l'abside)
qu'on dresse le siège de l'évêque et à droite et à gauche que s'asseyent
les prêtres (-ro 1t'pE:~lYt'épto\l) et quant aux diacres, qu'il se tiennent
debout tout près, habillés en vêtements plus modestes; car ils sont
comme des matelots et chefs des rameurs 84. Par leurs soins, dans
83 Sur la participation des enfants au chant liturgique voir aussi E.G~RIE (al.
~nŒRIE), Peregrinatio ... , ch. XXIV, 5 (éa:. P. Pétré, p. 192): «Et diacono dicente
singulorum nomina semper pisinni plurimi stant respondentes semper: Kyrie
eleison, quod dicimus nos: Miserere Domine, quorum voces infinitae sunt 1>,
84 Cf. la description similaire, un peu plus développée, dans le Testamentum
Domini, l, 19 (Joh. QUASTEN, Monumenta ... , p. 237~239).
l'autre part de l'église 85 que soient placés les fidèles (ol ).œt'xot)
dans un silence absolu et en bon ordre; et que les femmes s'asseyent,
elles aussi, séparément, en gardant silence ... 6s • Et que les portiers
(ol 7ru).oopO() se tiennent debout en gardant les portes d'entrée des
hommes et que les diaconesses fassent la même chose aux entrées
des femmes, en tenant compte de ceux qui entrent dans le navire ...
Et quand quelqu'un sera trouvé qu'il n'est pas assis à sa place, qu'il
soit semoncé par le diacre ... et qu'il soit conduit (guidé) à sa place.
Car l'église ressemble non seulement à un navire, mais aussi à un
bercail; et de même que les bergers font tous les animaux non
parlants - c'est-à-dire les chèvres et les brebis - se grouper selon
le sexe et l'âge et chaqun d'eux s'assemble avec les semblables, de
même dans l'église, que les plus jeunes s'asseyent d'un côté seule-
ment s'il est possible, et si non, qu'ils restent debout; que les plus
âgés prennent place en bon ordre; que les pères et les mères
tiennent près d'eux leurs enfants restés debout. Et de même, que
les jeunes filles prennent place séparément, s'il est possible, mais
si non, qu'elles restent debout derrière les femmes; et que le fem-
mes mariées et celles qui ont des enfants soient placées séparé-
ment. Mais que les vierges et les veuves et les vieilles femmes soient
placées aux premiers rangs.
Et que le diacre porte le soin des places, afin que tous ceux
qui entrent (dans l'église) se dirigent vers leurs places et ne restent
pas à l'entrée. De même, que le diacre surveille le peuple, afin que
personne ne chucote, ne rie, ne sommeille ou ne gesticule; car dans
l'église on doit se tenir respectueusement, attentivement et en prê-
tant ses oreilles à la parole de Dieu» (livre II, ch. 57).
Nous venons de citer ici la première description d'une assem-

blée liturgique dans les Constitutions Apostoliques, où l'on
insiste notamment sur les mesures d'ordre, qui étaient absolu-
ment nécessaires pour assurer l'atmosphère de silence et disci-
pline dans l'église, pendant la liturgie des catéchumènes, à la-
quelle participaient alors, outre les fidèles, les catéchumènes
(ceux qui se préparaient pour la réception du baptême), les
énergumènes ou les possédés (qui étaient confiés aux soins des
exorcistes), les candidats au baptême ('P"''t",~6!LEVO', illuminandi,
competentes) et les pénitents ". Ceux-ci restaient tous, d'habitude,
85 C'est-à-dire dans la nef séparée du sanctuaire par un bas grillage (cancelli).

86 Testamentum Domini, 'II,4 (Joh. QUASTEN, op. cU., p. 238 n. 5) fait la pré-
cision que les hommes prennent place à la nef droite et les femmes à la nef
gauche, comment il est encore d'habitude jusqu'à présent, dans la plupart des
églises orthodoxes, surtout uans les villes. Cf. aussi H. SELHORST, Die Platzord-
nung im GIiiubigenraum der altchristlichen Kirche. Dissert. Theol., Münster,
1931, p. 12 s.
87 Ces quatre catégories sont énumérées dans la liturgie «Clémentine l> (1.
VIII, ch. 6-9); dans la liturgie décrite dans 1. II, ch. 57 seulement les catéchu-
122 ENE BRANISTE
dans l'avant-nef (le narthex ou le vestibule) de l'église, ayant la

permission d'écouter les lectures bibliques et le sermon (l'homé-
lie) qui constituaient la première section de «la liturgie de la
parole» et que pouvaient écouter même certains payens (&"'''~OL).
non inscrits encore parmi les catéchumènes mais désireux d'écou-
ter la parole de l'Évangile et nommés parfois, pour cette raison,
«écouteurs» (&KpOWf'-EVOL. audientes), qu'on ne doit pas confondre
avec la catégorie des catéchumènes ou des pénitents ainsi nom-
més. Le 14e canon du 1°C concile oecuménique avait fixé pour
ceux-ci un apprentissage de trois ans avant leur inscription dans
les listes des catéchumènes. Ils devaient sortir de l'église immé-
diatement après le sermon (l'homélie). C'est pour cela que le
diacre, en montant à l'ambon pour la récitation des litanies qui
suivaient, s'écriait d'abord: «Qu'aucun écouteur, qu'aucun infi-
dèle (ne reste dans l'église)! »'".
Après le départ de ceux-ci, le silence étant rétabli dans
l'église, la liturgie des catéchumènes continuait avec les litanies
(récitées par les diacres) et les prières spéciales (récitées par
l'évêque ou par le prêtre président) pour les quatre catégories
des assistants énumérés auparavant, qui sortaient succéssive-
ment de l'église, après avoir reçu la bénédiction de l'évêque ".
Ainsi prenait fin la liturgie des catéchumènes et commençait
la Messe des fidèles, à laquelle ne pouvaient participer que les
fidèles, les seuls qui, restés dans l'église, présentaient maintenant
leurs offrandes de pain et de vin pour l'Eucharistie" et pou-
vaient communier.
mènes et les pénitents sont mentionnés à peine, en passant: «Après la sortie

des catéchumènes et des pénitents ... » (Joh. QUASTEN, Monumenta ... , p. 184-185).
86 Cette fonnule était usitée aussi dans d'autres contrées du monde chré-
tien, comme, par exemple, à Rome, où le diacre disait: ct Judaei, pagani, haere-
tici receciant» (8. SALAVIllE, Les liturgies orientales. La Messe, vol. l, Paris
1942, p. 90, n. 2). Elle s'est encore conservée, sous différentes formes, dans les
liturgies des rites orientaux d'aujourd'hui. Par exemple, dans la liturgie armé-
nienne, le diacre dit, à grande voix, avant le chéroubikon: «Que personne de
ceux qui ne sont pas encore baptisés, personne d'entre les infidèles, personne
d'entre les pénitents et les impurs, ne s'approche de ce mystère divin» (Archim.
ZAREH BARONIAN, Liturgie de l'I1glise Arménienne dans le cadre des autres rites
liturgiques orientaux, Bucarest 1975, p. 78).
B9 Le texte de ces litanies et prières et le rituel du congé, dans le formulaire
de la liturgie «Clémentine» (1. VIII, ch. 6 s.).
90 Les C. A. ne mentionnent pas la présentation des offrandes par les fidèles
au début de la Messe des fidèles, mais elle est abondamment attestée par
d'autres documents contemporains.
c) Catégories privilégiées des fidèles dans les assemblées

liturgiques.
À cette époque, au cours de la Messe des fidèles était ca·
ractéristique pour les assemblées liturgiques la présence de cer·
taines catégories de fidèles (laïcs), hommes et femmes, qui
occupaient dans la nef de l'église les places d'honneur (les plus
proches du sanctuaire). soit à cause de leur âge avancé, soit
pour leur piété ou pour les services utiles qu'ils rendaient à
l'Église et qui étaient récompensés par l'honneur et l'attention
particuliers dont ils jouissaient au sein des communautés locales,
tant à l'intérieur de l'église qu'au dehors.
Les premiers y étaient les ascètes (a! ou ott &crx1jT',[) connus
également par d'autres documents"', où ils sont nommés tantôt
ascètes, tantôt monazontes (f'.av"~avTEç, les solitaires ou apotactes
(cbtO'T&X'Tt'TEÇ, apotactitae, continentes, abstinents) 92. En grand
nombre dans les régions de l'Orient chrétien à cette époque, ils
étaient une espèce de moines (anachorètes) dans le monde, qui
loin de se retirer dans le désert, vivaient dans la société, mais
s'adonnaient à l'abstinence, à la prière fervente, au jeûne et à
l'ascèse, et se distinguaient aussi par leur zèle particulier pour
la fréquentation de l'office quotidien de l'Église ". La plupart
en étaient des hommes, mais les femmes aussi n'en faisaint faute.
C'est pourquoi surtout les femmes ascètes étaient souvent
confondues avec une autre catégorie privilégiée dans les corn·
munautés chrétiennes d'autrefois, à savoir celle des vierges
«d ou ol 7t/Xp6évot, virgines) , recrutées surtout parmi les jeunes
femmes, qui sans se retirer dans les monastères (couvents),
menaient une vie sobre, pratiquaient la chasteté, fréquentaient
régulièrement les assemblées pour le culte et se mettaient à la
disposition de l'Église pour les différents services qu'elles pou-
vaient accomplir parmi les femmes chrétiennes. Mais il y avait,
de même, des hommes qui se dédiaient à une telle vie et auxquels
on donnait aussi la dénomination de vierges (at "otpStv",).
91 Cf. le concile de Laodicée, cano 24 et 30, et ÉG~RIE (al. ~TlŒRIE), Peregri-

natio ... , ch. XX, 11 (éd. cit., p. 178).
92 Cf. surtout ÉGÉRIE (al. :Ë.THÉRIE), Peregrinatio ... , ch. XXIII, 3; XXIV, l, 12;
XXV, 7, 12 (éd. cit., p. 184, 188, 196, 202, 206, 252), et CYRILLE DE J~RUSALEM, Caté·
chèses, IV, 24; XII. 33; XVI, 22 (P. G .. t. XXXIII, col. 485. 768. 949).
93 Cf. A. LAMBERT, Apotaetites, dans Diet. d'Arehéol. ehrét. et de Lit., t. l,
col. 2610-2611.
124 ENE BRANISTE
Des catégories distinctes étaient constituées aussi dans l'an-

cienne église, par les veuves ("'! X~P"", viduae) et les vieilles
femmes ou les presbytides (<X! 7tp<0"~\m8eç), auxquelles on ajoutait
parlois aussi les orphelins des communautés, dont le soin et la
protection étaient alors portés par l'Église. En très grand nombre
à cette époque et privées d'aide et d'assistance au sein de la
société esclavagiste du monde payen, les veuves et les vieilles
femmes chrétiennes étaient mises, dès l'époque apostolique, sous
la protection de l'Église, qui leur portait un soin particulier et
à laquelle d'ailleurs elles aussi consacraient toute leur force de
travail en lui faisant différents services et vivant en simplicité,
pureté et piété. Parmi celles-ci on récrutait d'habitude les diaco-
nesses qui recevaient la chirotésie. Le compilateur des Constitu-
tions Apostoliques consacre aux veuves un livre entier (le 3·) de
sa collection, en leur donnant des conseils pour une vie vertueuse
et en les recommandant à l'attention et au soin du clergé et des
fidèles avec une insistance particulière. Elles déposaient un vote
spécial pour le maintien du veuvage et de la chasteté, et consti-
tuaient une espèce de catégorie intermédiaire entre les membres
du clergé et les laïcs, sans recevoir la chirothésie. Dans les assem-
blées liturgiques surtout les veuves occupaient les places d'hon-
neur dans la nef de l'église et c'est pourquoi on leur attribuait
parlois la dénomination honoraire de "premières-siégeantes»
(7tPO""'67)!'iv",,, praesistentes, présidentes), parce qu'elles rem-
plissaient peut-être certaines fonctions concernant le maintien
de l'ordre et de la discipline dans l'endroit des femmes. Mais le
concile de Laodicée avait interdit l'introduction de telles femmes
dans le clergé par la chirothésie 94; les Constitutions Apostoliques
confirment cette disposition conciliaire tant pour les veuves que
pour les vierges ". Pour ces dernières, on renouvelle les conditions
morales déjà connues; elles devaient être des exemples de vertu
et de pureté pour les fidèles (livre IV, ch. 14).
94 Cano 11: «Que les soi-disant presbytides ou presidentes ('t'à, ÀEyollévcc:ç'

7t'pEapu'n8ocç TjTOL 7tpoXŒ8lJ!.Lé\lo:r;) ne soient pas ordonnées dans l'eglise D. J. HE-
FELE - H. LECLERCQ, Histoire des Conciles, t. I, pt. 2, Paris 1907, p. 1003-1005. Cf.
N. AFANASSIEPF, Les presbytides ou «présidentes D, dans le Messager Ecclésial,
1957 {no. spécial: Hommage à S. E. le Métropolite Wladimir, en russe).
9~ Livre VIII, ch. 24: «Les vierges ne sont pas ordonnées, car cette cou-
ronne est pour la volonté et non pour la condamnation du mariage mais pour
la promotion de la piété l>. Livre VIII, ch. 25: «La veuve n'est pas orc.onnée ... l>;
elle est rangée parmi les veuves, seulement si elIe a été longtemps vérifiée après
En échange, tant les veuves et les vieilles femmes que les

vierges jouissaient de tous les bénéfices matériaux et honorifi-
ques découlant de leur position privilégiée dans les commu-
nautés chrétiennes, que le compilateur anonyme des Constitutions
Apostoliques souligne parfois exagérément: «Que les veuves et
les orphelins soient honorés par vous selon l'image de l'autel et
que les vierges soient respectées comme l'encensoir et comme
l'encens» (livre II, ch. 26) ". Tant les veuves que les vieilles
femmes et les vierges y sont constamment énumérées immédia-
tement après les membres du clergé, toutes les fois que ceux-ci
sont recommandés à l'attention et au respect des fidèles ".
Les vieilles femmes étaient invitées aux agapes (repas communs
organisés par la communauté) et l'on leur donnait une part des
aliments que l'on y apportait (livre II, ch. 28) ".
Dans le cadre des assemblées liturgiques, les ascètes, les
veuves, les vieilles femmes et les vierges « prenaient place avant
tous» (livre II, ch. 57) et on faisait prière pour eux dans la
grande litanie récitée par le diacre au début de la Messe des
fidèles, et dans les prières d'intercession au cours de l'anaphore
eucharistique prononcée par l'évêque (livre VIII, ch. 10, 12). À la
communion, les ascètes, les vierges et les veuves venaient immé-
diatement après les clercs des ordres mineurs, à savoir après
les diaconesses (livre VIII, ch. 13) ".
Les confesseurs qui survivaient encore aux persécutions
jouissaient aussi d'un respect particulier au sein des assemblées
liturgiques, mais leur consécration n'était pas admise qu'en cas
de leur élection pour les différents degrés du clergé 100.
la mort de son mari (FUNK, Didascalia ... , p. 528). Cf. Trad. Apost., ch. 10 et
l)
12 (éd. B. Botte, p. 66-68). À voir aussi J. VITEAU, L'institution des diacres et

des veuves, dans Revue d'Rist. ecclés., XXI {1926), p. 513--536.
96 Cf. aussi 1. III, ch. 6: «Que la .. euve sache qu'elle est autel de sacrifice
de Dieu ... ».
97 Cf. aussi le Testamentum Domini, l, 23, où les <t veuves canoniques»
(viduae canonicae) et les charismatiques sont énumérées parmi les clercs et
dans l'église les veuves s'asseyaient immédiatement après les presbytres du côté
gauche de l'évêque (Joh. QUASTEN, Monumenta ... , p. 249).
98 La même disposition pour les veuves dans la Tradition Apostolique, ch. 30
(éd. B. Botte, p. 111).
99 Mais d'après le Testamentum Domini, l, 35, les veuves communiaient
immédiatement après les diacres, c'est-à-dire avant tous les membres des ordres
mineurs (Joh. QUASTEN, Monumenta ... , p. 258).
100 Voir 1. VIII, ch. 23: « ... (le) confesseur n'est pas ordonné, car sa qualité
est un acte de la volonté et de la patience ... Cf. aussi la Trad. Apost., ch. 9
(éd. cit., p. 27·28, 64-65).
126 ENE BRANISTE
Une attention spéciale était de même accordées aux enfants

des communautés chrétiennes, qui venaient en grand nombre
aux assemblées liturgiques dans les églises, en participant ef-
fectivement à l'office (livre VIII, ch. VI, 9) 101 et s'intégrant ainsi,
selon leurs possibilités, à l'ecclesia orans (l'Église suppliante).
Parmi ceux-ci, les orphelins constituaient une catégorie vers
laquelle se dirigeait de préférence l'attention et la sollicitude
de l'Église; un livre entier leur est consacré dans les Constitu-
tions Apostoliques (livre IV, tous les 14 ch.).
La sollicitude et l'attention accordées par les communautés
ecclésiastiques à ces catégories de fidèles ne signifiaient point
la tendance ou l'intention de créer ou de maintenir des classes
privilégiées dans l'Église chrétienne selon le modèle de la société
payenne de l'époque; c'était une forme de la reconnaissance de
l'Église pour les services que lui apportaient certains de ses
membres (les vierges et les veuves, par exemple) ou un mode
d'exprimer le respect naturel pour la vie exmplaire des autres
(les ascètes, par exemple) et constituait en même temps l'une
des formes organisées par l'Église pour l'aide de ceux qui en
avaient besoin (les orphelins, les malades, les vieilles fem-
mes, etc.).
Du reste, dans le cadre des assemblées régnait l'esprit le
plus démocratique. D'une part, il' était interdit aux clercs de
manifester leur orgueil envers les laïcs à cause de leur qualité
cléricale:
«Ni l'évêque ne doit pas se hausser (s'enorgueillir) face aux

diacres ou aux prêtres, et les prêtres non plus face au peuple, car
l'E.glise est formée (constituée) par les uns et par les autres» (li-
vre VIII, chap. 1,20).
L'autorité ecclésiastique et tout le clergé accordaient la

même attention et considération à tous les fidèles de n'importe
quel âge ou condition sociale. Si, par exemple, un personnage
distingué soit de l'endroit soit d'ailleurs, arrivait par hasard
durant l'office, on n'interrompait pas l'office pour lui, mais il
était accueilli par les diacres et conduit à la place convenable,
tandis que l'évêque restait imperturbable à sa place ou continuait
101 Voir note 83.

son devoir liturgique "'. C'est de même qu'on procédait avec les
gens de condition modeste - de l'endroit ou étrangers - soit
plus âgés soit plus jeunes; à eux aussi
«le diacre devait leur trouver des places, de tout coeur, afin qu'il
ne fasse pas l'impression de partialité envers quelqu'un, mais afin
que sa diaconie soit agréable à Dieu. C'est de même que la diaconesse
devait se comporter avec les femmes qui venaient, soit qu'elles fus·
sent pauvres ou riches» (livre II, ch. 58, 6).
III. CONCLUSION
Les " Constitutions Apostoliques» ont elles encore quelque

valeur pour le présent?
Sous l'impulsion de l'esprit oecumemque, réformateur et
rénovateur qui domine aujourd'hui la science de la théologie,
l'étude des documents du passé lointain de 1':Ë.glise chrétienne
n'a pas pour but seulement la connaissance du passé pour lui-
même, issue de l'intérêt purement archéologique ou scientifique;
on cherche à y puiser des renseignements, des suggestions et
des expériences déjà vécues jadis dans la vie de 1':Ë.glise, qui
pourraient être renouvellées ou réactualisées dans la vie de
l':Ë.glise d'aujourd'hui. Le présent veut dialoguer avec le passé.
Il est vrai que le passé ne peut plus être ressuscité, mais il peut
encore instruire et éclairer les chemins de l'avenir par le présent,
ainsi que la lumière pâle des lampes à huile sur les tombeaux
des ancêtres dissipe doucement les ténèbres de la nuit dans les
cimetières.
Qu'est-ce-que nous enseigne l'étude des Constitutions Aposto·
liques à cet égard?
Sans doute, nous traversons à présent une époque tout à
fait différente par rapport à celle dont notre exposé vient de
parler. Les conditions toujours changeantes de la vie de l':Ë.glise
102 On connaît, d'ailleurs, l'attitude de S. Ambroise l'évêque de Milan, qui

a empêché l'empereur Théodose le Grand d'entrer dans le sanctuaire de la
cathédrale. à cause du massacre ordonné par lui à Salonic (SoZOMÈNE, Hist.
eccles., VII, 25).
128 ENE BRANISTE
d'après le IV" siècle, l'abolition de la pénitence publique, la dispa-

rition du catéchuménat parallèlement à la généralisation du
pédobaptisme et d'autres causes ont entraîné la régression des
ordres mineurs du clergé, jusqu'à la disparition de certains d'en-
tre eux, au fur et à mesure que le nombre des fidèles partici-
pants aux assemblées liturgiques diminuait, ainsi que l'affai-
blissement de leur participation active à l'office divin, qui consti-
tuait la force et la grandeur de 1':Ëglise à l'époque dont il s'agit
dans notre exposé.
Comme on vient de voir, le compilateur anonyme des Consti-
tutions Apostoliques nous a laissé premièrement deux précieuses
descriptions de la liturgie chrétienne de son âge, l'une dans le 57"
chapitre du n" livre et l'autre dans les ch. 6-13 du VIIr livre,
cette dernière connue aussi sous le nom de liturgie" clémentine ».
À côté de la description parallèle et un peu plus tardive (IV'
siècle) de la liturgie dans le " Testamentum Domini» (l, 19, 23,
27,28, 35), qui a fait l'objet de l'exposé du Rev. Père M. Arranz,
les Constitutions Apostoliques sont la source littéraire la plus
complète et précieuse de l'antiquité chrétienne pour la reconsti-
tution de l'image d'une assemblée liturgique dans les régions de
la Syrie vers la fin du IV' siècle, qui pourrait encore être consi-
dérée comme exemplaire et suggestive, un " idéal» pour toute la
chrétienté de nos jours.
Il y a peu d'écrivains chrétiens qui nous montrent si expli-
citement comment se déployait alors une assemblée liturgique
et comment participaient à l'office divin les différentes catégories
de fidèles laïcs de l':Ëglise.
Deuxièmement, les Constitutions Apostoliques nous four-
nissent quantité d'indications utiles, de règles et dispositions
canoniques sur les droits, les devoirs et les fonctions des diffé-
rents degrés du clergé, règles puisées par le compilateur dans
les anciens documents utilisés comme sources d'information ou
formulées par lui-même.
Tous ces renseignements mettent en évidence le grande nom-
bre des membres du clergé - surtout du clergé inférieur -
avec leurs différents degrés et fonctions plus ou moins précisé-
ment déterminés au sein des assemblées liturgiques. Il s'agit
d'une époque où la concurrence existant dans l':Ëglise primitive
entre les charismatiques (les missionnaires itinérants) et la
hiérarchie du clergé (fonctions administratives stables dans cha-
L'ASSEMBLÉE DANS LES «(CONSTITUTIONS APOSTOLIQUES» 129
que communauté locale) ,os était déjà depuis longtemps résolue

à la faveur de cette dernière; l':Église avait institué progressive-
ment, pour toutes les fonctions issues de l'évolution naturelle
de la vie religieuse des communautés chrétiennes, les degrés
ou les ordres cléricaux correspondants, encadrés dans une hiérar-
chie institutionnelle de plus en plus précise et compliquée,
quoique, toutefois, l':Église d'Orient n'arrivera jamais au " cléri-
calisme» exagéré que l'on reprochera plus tard à certaines
:Églises >o'. Jusqu'à cette époque, ni les :Églises locales d'Orient et
celles de l'Occident non plus n'avaient encore institué des mi-
nistres sans fonctions; tous les degrés du clergé remplissaient
réellement les fonctions pour lesquelles ils avaient été créés et
1':Église renonçait sans difficulté à certains ordres mineurs qui
n'avaient plus emploi et utilité à cette époque, par exemple les
fossoyeurs (fossores ou cursores) de l'époque des persécutions.
Compte tenu du titre de notre exposé, nous venons d'y
souligner surtout le rôle liturgique des diacres et des ministres
inférieurs en général; mais les promoteurs contemporains de la
"restauration du diaconat permanent» dans l':Église Catholique
après le II< Concile du Vatican sauraient trouver dans les Consti-
tutions Apostoliques bien de références, directives et suggestions
utiles et encore actuelles concernant le rôle des diacres et des
diaconesses, comme ministère de service dans la vie' sociale et
dans l'activité missionnaire de l':Église au IV' siècle.
Troisièmement, il est digne à retenir l'intense préoccupation
du rédacteur pour l'ordre et la discipline qui devaient gouverner
ces assemblées et qui avaient pour dernier but la création d'un
climat favorable à la participation unanime, réelle et effective
de la communauté entière - clergé et fidèles de toutes catégo-
ries - à la célébration du Saint Sacrifice et à la communion
sacramentelle avec le Christ. Pas moins remarquable c'est l'insi-
stance du compilateur sur l'obligation de tous les fidèles et les
103 Voir surtout A. LEMAIRE, op. cit. dans la note 33; Y. CONGAR, Ministères
et structuration de l'I1g1ise, dans La Maison~Dieu, n. 102 (2" trim. 1970), p. 7~20;
J. COLSON, Désignation des ministres dans le Nouveau Testament, ibid., p. 21·29.
104 En Orient, le Concile de Calcédoine (can. 6) a interdit la chirotonie et
la chirothésie de tous les ministres de l'~glise sans une certaine fonction ou
sans une église déterminée. Cf. C. VOGEL, Vacua manus impositio, dans Mélanges
liturgiques offerts au R. P. B. Botte, O. S. B .... , p. 511-524. Sur la situation
actuelle dans l'.Ëglise catholique à cet égard voir, par exemple, L. L~CUYER, Les
ordres mineurs en question, dans la revue citée ci-dessus, p. 97-107.
130 ENE BRANISTE
membres du clergé de se maintenir dans l'unité de l'Eglise

constituée autour de son évêque, dirigée et représentée par lui,
obligation qui est aussi l'un des principes fondamentaux de
l'ecclésiologie orthodoxe et catholique d'aujourd'hui.
De plus, il est exemplaire et impressionnant pour nous cet
esprit de solidarité, de fraternité et de communion qui réunissait
tous les membres des Eglises locales entre eux et qui se mani-
festait non seulement par l'entr'aide et par le soutien matériel et
moral accordé par la communauté à ceux qui en avaient besoin,
mais aussi dans la prière publique de l'Eglise où l'on faisait des
intercessions tant pour les membres du clergé et les catégories
privilégiées mentionnées auparavant, que pour les hommes et
les femmes mariées, pour les néophytes, les nourrissons, les ma-
lades, les voyageurs de toute sorte, les exilés, les emprisonnés,
ceux sur qui pesait l'esclavage, etc. Même si les textes exprimant
cette prière (surtout la grande collecte et les intercessions de
l'anaphore eucharistique dans la liturgie «clémentine") n'au-
raient été réellement dans l'usage d'une Eglise locale quelconque,
ils restent toutefois exemplaires pour toutes les Eglises d'aujourd'
hui en ce qui concerne les dimensions vraiment universelles
(oecuméniques) des objectifs de la prière publique dans l'Eglise
chrétienne d'alors.
En tout cas, la valeur inestimable de ce document comme
source pour l'histoire du culte chrétien et comme trésor de ren-
seignements du passé pour la vie liturgique et disciplinaire de
l'Eglise contemporaine constitue, au moins pour les liturgistes
et les canonistes, un mérite suffisant pour qu'on puisse pardon-
ner à son rédacteur anonyme le péché d'avoir glissé dans son
oeuvre certaines pâles traces d'hérésie doctrinaire dont il se fît
coupable devant le tribunal de l'histoire de l'Eglise.
Bucarest
PT. Prof. Ene BRANISTE

A
L'ASSEMBLÉE LITURGIQUE ET LES DIFFÉRENTS ROLES

DANS L'ASSEMBLÉE DE L'ANCIEN TESTAMENT
On conçoit aisément que l'Assemblée liturgique n'a pas

toujours eu le même style au cours de la période couverte par la
composition de l'Ancien Testament où s'amorcent les réalités du
Nouveau. Par suite, elle n'a pas toujours demandé les mêmes
services et les mêmes ministères.
A l'origine nous rencontrons des réunions familiales ou
tribales. Dans le rituel pascal archaïque d'Ex 12, c'est l'Ancien
(v. 21), en fait le père de famiIle (v. 26), qui immole l'agneau et
le cuit avant le départ en transhumance au printemps que les
circonstances vont transformer en rituel de libération. C'est aussi
le père qui a la reponsabilité des sacrifices observés par Jaussen
dans ses Coutumes des Arabes au Pays de Moab. Mais le sacri·
fice peut être joint à un pèlerinage en un lieu saint distant de
« trois jours» suivant la formule consacrée (Gen 22,4; Ex 5,3;
Num 10,33). Le lieu saint peut être une montagne chauve déserte.
Mais il peut être un lieu délimité, un haram, une maison-temple,
avec un bosquet. Il est alors gardé et le gardien est le serviteur
du dieu. Ainsi Moïse sera dit dans un texte ancien (Num 12,7)
«fidèle dans toute la maison» du Seigneur.
Les sanctuaires locaux

Ces lieux sacrés étaient des sanctuaires locaux cananéens
lorsqu'ils commencèrent à être fréquentés par les Patriarches et
leurs descendants qui y honoraient leur propre Dieu. Nous ne
savons quelle fut la famille gardienne du sanctuaire de Gilgal
qui joua un si grand rôle avant la monarchie. Il est possible,
mais nullement certain, que Pinéas fut le gardien du sanctuaire
de Baal Péor. Pour le sanctuaire de Laïs-Dan nous sommes
mieux renseignés car selon Jud 18,30 il fut desservi par un
descendant de Moïse (et non Manassé) par Guershôm. L'essentiel
n'est plus tant le lieu saint que l'idole qui est dans une chambre
~1~3=2__________________~H=E=N=R=I CAZELLES~____________________
à l'étage avant son transfert (id. 18,17). Le gardien est appelé

kôhen (c.à.d. "prêtre ») et "père ». Il se tient à l'entrée de la
porte (17). Il consulte Dieu (18,5-6). On peut comprendre 18,3
comme se rapportant à des prières dites (ou chantées) à voix
haute.
Si nous passons à Shiloh, toujours avant la monarchie, nous
trouvons en exercice le sacerdoce d'Héli, cette fois-ci dans une
maison-temple du Seigneur (1 Sam 1,7.24). Le kôhen garde la
maison et y habite (ch. 3). Il est assis à la porte du temple (1,9)
et surveille les fidèles pour assurer le bon ordre, surtout à la
fête d'automne quand les vendanges peuvent favoriser l'ivresse
(1,13). C'est par son intermédiaire que les offrandes et les dons,
voire celle du petit Samuel par ses parents, peuvent être mis
au service du Seigneur (1,26ss; 2,11). Ce n'est pas le kôhen qui
immole, mais le fidèle lui-même (1,3.4.21). Le prêtre gardien du
sanctuaire dont le Dieu est le maître, dispose d'une part des
sacrifices, mais il peut en abuser (2,12-17).
Les assemblées saisonnières
C'est ainsi que durent fonctionner les sanctuaires locaux

jusqu'à la réforme deutéronomique et nous en avons quelque
écho dans les rituels agraires du livre de Jérémie dont la famille
officiait à Anatot (Jer 14,1-9). En Deut 26,1-11 le fidèle apporte
les prémices dans une corbeille et le kôhen accepte " devant le
Seigneur» (26,4). En Deut 33,8-10 nous avons une énumération
du sacerdoce lévitique, en partie prédeutéronomique. Le kôhen
est tout d'abord détenteur des sorts sacrés, Urim et Tummim,
par lesquels les secrets de Dieu sont révélés; ils sont dans les
mains de l'" homme fidèle ». Il se peut que la garde de la parole
et de l'alliance soit une adaptation deutéronomique. Ces prêtres
lévites placent l'encens devant Dieu et Je kâlîl (probablement un
des noms de l'holocauste) « sur l'autel »; mais ils n'immolent
pas.
Ce type de rituels convenait tout spécialement aux fêtes sai-
sonnières lors des offrandes des prémices de l'orge (Azymes), du
blé (Pentecôte) et des vendanges (fête des Tentes à l'automne),
ces trois grandes fêtes que connaissaient déjà les Cananéens et
l'Israël sédentaires avant qu'elles soient rattachées à l'histoire
du salut.
L'ASSEMBLÉE LITURGIQUE DE L'A.T. 133
Le qâhâl
Mais il y avait d'autres assemblées liturgiques qui, elles, ne
dépendaient pas du cycle saisonnier, nomade (Pâque) ou séden-
taire. Le rassemblement des tribus se faisait à son de trompe
(shôphar) et c'était une réunion au nom du Dieu des Armées
(Sabaot). Ce rassemblement se fit souvent au sanctuaire de
Gilgal d'où nous voyons à plusieurs reprises Josué partir. Ce
type d'Assemblée est un qâhâl, mot que l'on tend de plus en plus
à rattacher à qôl «la voix» du shôphar (cf. Ex 19,16; 20,18;
Am 2,2; l Reg 1,41...). Ce qâhâl, que la Septante traduira par
ecc/ésia, se réunit aussi à Shiloh (Jos 18,1), à Bethel (Jud 21,2),
à Aphes-Dammim (1 Sam 17,1), à Abel Beth Maaka (II Sam 20,14)
et finalement à Jérusalem (1 Reg 12,21). Mais pour le Deutéro-
nome, le grand jour du qâhâl fut l'Horeb (5,19; 9,10; 10,4 ...) et
il donnera des règles pour l'admission en ce qâhâl (23,2-9). Lors
de l'inauguration du temple c'est vrai rassemblement de qâhâl
qui se fait à la fête d'automne (1 Reg 8,2). « Pour le Seigneur et
pour Gédéon» s'exclamaient les soldats de Gédéon lors de la
sonnerie de cor contre Madiân (Jud 7,18). Cette liturgie du départ
en campagne se portera au temple où le Ps 20 célèbre le départ
en campagne et le Ps 21 l'action de grâce après la victoire. Il
est probable que, comme en l Reg 22, des prophètes prennent la
parole au nom de Dieu pour promettre la victoire.
Les assemblées royales

Le grand liturge à ce moment est le chef de guerre; ainsi
Gédéon qui entraîne ses 300 guerriers à la victoire au nom de
Dieu (Jud 7,15), Ehoud après qu'il est passé devant les statues
de Gilgal (3,19; 26-28). Préparé par des juges comme Gédéon et
Jephté, les sacerdoce royal prend place en Israël à l'instar de
Melkisedeq et des rois de l'Ancien Orient. David ordonne le
transfert de l'arche, gesticule rituellement devant le Seigneur,
puis bénit le peuple et lui offre le repas (II Sam 6,14-19) après
avoir offert des holocaustes au milieu des ovations et du son du
cor. Salomon fera de même après l'érection du Temple. En l
Reg 8,6 on nous dit que l'assemblée ('edah, en grec synagogê)
sacrifie avec le roi mais pour le transfert de l'arche il n'est
fait mention d'aucun autre que David dans le service cultuel de
l'arche. Quant aux prêtres ils ne sont que les gardiens de l'arche
13.4~ ___________________HE_~~N_R~r CAZE=L=L=E=S~____________________
(1 Reg 8,JO) et ne peuvent même pas "se tenir» dans le sanc-

tuaire.
Kôhen sera le titre d'Abiathar et de Sadoq (II Sam 8,17 ainsi
que les fils de David v. 18, avec Ira en II Sam 20,25s, seuls en
(1 Reg 4,4) car ils gardent l'arche et le lieu où elle se tient
(II Sam 15,24.29). Il est fort probable que comme le Pharaon et
les autres rois de l'époque, le roi de Jérusalem avait pour titre
" prêtre », (selon Melkisedeq), mais qu'il exerçait son sacerdoce
par ces kôhanîm. Le grand rituel royal se déroulait lors des
fêtes du couronnement, et très probablement à la fête d'automne
qui réactualisait l'événement. Mais la chute de la monarchie a
profondément perturbé dans la Bible les traits de la fête d'au-
tomne, et les assemblées liturgiques du couronnement en 1 Reg 1
et II Reg Il ont eu lieu dans des circonstances exceptionnelles
qui ne laissent qu'imparfaitement apparaître le rituel. Le rôle
du prêtre qui tient la corne d'huile (1 Reg 1,39) est bien mis en
évidence. Celui du prophète l'est moins (Natan en 1 Reg, voir
aussi Is 6); il consistait probablement à proclamer" l'élu» du
Dieu national (cf Néh 6,7).
La grande fête royale était la fête des Tentes lors du renou-
vellement de l'année à la pleine lune du premier mois d'automne.
C'était l'engrangement des réserves, l'appel au retour des pluies
fécondantes, un renouvellement des forces du roi, de son peuple
et de la nature. On en a encore des échos dans la liturgie juive
de Rosh-hashanah. Elle comportait chants, processions et son
du Cor (voir les études de Mowinckel). Il y avait certainement
des chantres et le psautier royal davidique commence à se
constituer, peut-être aussi celui d'Asaph dont l'activité est surtout
documentée au retour de l'exil. Comme l'a montré R. de Vaux,
Héman, Kalkol et Darda (1 Reg 5,11) sont des choristes (Insti-
tutions de l'A.T. II, p. 247). La musique religieuse avait ses droits
à Sion comme au sanctuaire tIe Bethe! (Am 5,23). Les vêtements
liturgiques, en fait le costume royal que portait le clergé en Israël
comme en Egypte pour représenter le roi, avaient une telle
importance que le " gardien des vêtements» nous est mentionné
tant pour le Temple de Jérusalem (II Reg 22,14) que pour Sa-
marie (II Reg JO,22). Encore sous Pilate cette garde fera pro-
blème.
Gardien du sanctuaire, le sacerdoce se déchargea de cette
fonction sur des portiers. Dans les listes du retour nous con-
------------------- -----------~
naissons des "serviteurs de Salomon» (Esd 2,55) et des "don-

nés» (netinim) comme le petit Samuel. Les temples de Babylonie
connaissaient aussi ces" oblats" (shirkutu). Ceux de Jérusalem
n'étaient pas nécessairement des Israélites.
Les réformes
La réforme deutéronomique et le renouvellement de l'alliance

par Josias avec restauration de la Pâque, allaient perturber
l'ordonnance liturgique. Les rois ne se faisaient pas faute d'inter-
venir dans la liturgie avant que la Torah d'Ezéchiel ne limite
profondément leurs droits (Ez 45-46). Rendu près de Damas pour
faire hommage au vainqueur assyrien, Achaz ordonne au prêtre
de Jérusalem de déplacer l'autel de bronze de Salomon (I Reg
8,64) et il introduit un nouveau rythme des sacrifices: holocauste
du matin, oblation du soir, holocauste et oblation du roi d'une
part, holocauste, oblation, libations du peuple de l'autre (II Reg
16,10-15). Ces derniers éléments paraissent supposer une assem-
blée liturgique, même s'il y a prédominance des offrandes des
propriétaires fonciers. Dans la réforme deutéronomique, posté-
rieure d'environ cent ans à celle d'Achaz, c'est le prêtre qui reçoit
l'offrande des prémices et donne le sens du rite par une impor-
tante confession de foi (Deut 26,1-14). Les grands rassemblements
liturgiques maintenant centralisés au Temple de Jérusalem se
font toujours aux grandes fêtes saisonnières; mais la Pâque de
printemps, mémorial de la libération d'Egypte, supplante la
fête d'automne, trop cananéenne. Le roi reste théoriquement le
grand liturge et c'est Josias qui préside à la Pâque de II Reg 23.
Mais dans la Loi deutéronomique son rôle liturgique n'est pas
mentionné, même pour le départ en campagne; ce sont les
scribes shôterim qui prennent place près du prêtre (Deut 20,2-9).
Avant que les chefs militaires n'entrent en scène, ces scribes
rappellent les exemptions, et c'est le prêtre qui encourage par
une exhortation. C'est aussi le prêtre qui donne la bénédiction au
nom du Seigneur (Deut 18,5) alors que sous David et Salomon
c'est le roi qui bénissait. On ne dit plus comme en 1 Sam 2,35
que le prêtre se tient devant le roi oint, on dit qu'il " se tient
pour servir au nom du Seigneur" (18,5).
Ces assemblées liturgiques sont joyeuses et se font autour
du repas sacré dont le propriétaire foncier a la responsabilité; il
136 HENRI CAZELLES
doit y inviter non seulement sa famille, mais les économique-

ment faibles: serviteur, veuve, orphelin, lévite et étranger (16,11).
Ce n'est pas le clergé qui immole. Il a surtout pour tâche d'assu-
rer le bon ordre dans le rassemblement, ce que fait le prêtre
Amasias à Bethel quand il trouve qu'Amos exagère, ce que fera
Pashhur et le clergé de Jérusalem contre Jérémie, surtout lors
du discours du Temple (ch 7 et 26). Mais nOUS savons par les
Prophètes que le clergé pouvait être lui-même entraîné par
l'orgie (Is 28,7; cf Os 4,18). La chute de Jérusalem et l'incendie
du Temple ruineront l'ancienne liturgie, mais elle ne fut pas
oubliée. Même sous l'exil il y eut certainement des rassemble-
ments sur les ruines du Temple. En Jer 41,5 un groupe de 80
personnes venant de Sichem, Silo et Samarie vient apporter
au Temple ruiné des offrandes et de l'encens. Il semble bien que
le livre des Lamentations suppose aussi une liturgie sur les
ruines du Temple (2,10.19; 3,41), mais elle n'est plus organisée;
plus de danses (5,15), plus de prêtres, plus de prophètes (2,9.14).
Assemblées de l'exil
Il est possible que ce soit en exil, près du prêtre-prophète
Ezéchiel, que commencent de nouvelles assemblées de prières,
liturgie hors du Temple, qui seront à l'origine du culte synagogal.
Elles sont attestées dès le 3'm, s. av. JC, mais en Egypte. On se
réunit autour d'EzéchieI qui avait été prêtre au Temple de
Jérusalem qu'il connaissait bien avant d'être exilé, et on apprécie
sa voix (33,22). On entend la parole de Dieu avec accompagne-
ment de musique, même si l'on suspend les lyres aux saules
en protestation (Ps 137). Le sabbat devient le grand jour de
fête, face aux cérémonies saisonnières babyloniennes. L'édition
exilique du Décalogue demande que l'on « consacre» le sabbat;
ce jour est mis en tête du cal.mdrier liturgique de Lev 23 et il
est désigné comme ({ jour de convocation sacrée », ce qui semble
bien supposer une assemblée autour des prêtres exilés, seule
institution vivante après l'effondrement de l'Etat.
C'est au retour de l'exil que va se constituer dans le Temple
reconstruit la grande liturgie qui va rassembler les familles en
diaspora. C'est elle que nous avons dans la dernière rédaction
du Pentateuque, c'est elle que vont célébrer Ben Sirach et
Aristée: elle marquera pour toujours la conscience juive.
C'est alors que va être appliquée la distinction ézéchiélienne

des prêtres et des lévites (ch 44). Des caravanes prennent le
chemin du retour avec Sheshbassar, Zorobabel, Néhémie et
Esdras et le culte va reprendre, si tant est qu'il ait jamais cessé.
Il serait imprudent de s'appuyer sur Esd 3 pour décrire une
assemblée liturgique autour d'un autel, rebâti dès le 2'me mois
de la 2'me année du premier retour. Il est déjà question des
fondations du Temple et de Zorobabel dont l'activité n'est bien
attestée que 18 anS plus tard. Il se peut qu'il y ait une présen·
tation du Chroniste dont les préoccupations liturgiques tra·
versent toute sa réinterprétation de l 'histoire et de la vie du
peuple de Dieu, mais le groupe d'Asaph a dû vite reprendre ses
fonctions de chantres et réadapter les anciens Psaumes du temps
de la monarchie aux nouvelles conditions (Ps 67 sur la récolte).
Un des plus liturgiques est le Ps 118 avec sa procession.
La grande Assemblée du retour
Quand le peuple se rassemble pour une grande assemblée

au temps d'Esdras ou de Néhémie (Néh 8) cette assemblée est
qualifiée de qâhâ/ (v. 2,17) et non du terme technique de 'edah,
terme usuel des textes postexiliques pour l'assemblée liturgique
à date fixe. Esdras parait présider, soit à titre de prêtre, soit à
titre de scribe (sôpher). En conformité avec Deut 31,10 il fait
la lecture de la Loi prescrite à la fête des Tentes, entouré des
Lévites à sa droite et à sa gauche qui traduisent et donnent le
sens (v. 8). C'est déjà l'homélie. Puis Esdras bénit le Seigneur
et tout le peuple dit " Amen, Amen» et se prosterne. Le peuple
pleure et s'afflige, mais les Lévites lui demandent de se réjouir
et la liturgie se conclut au v. 12 avec un repas joyeux dans
la ligne du Deutéronome. Le récit passe ensuite à la fête des
Tentes, pratiquée selon le rite le plus ancien de Lév 23 avec
huttes de rameaux et feuillages (15·16). Ici, aucun rôle spécial
n'est donné aux prêtres et aux Lévites. Sur la vielle fête
d'automne s'est greffé un nouveau rituel du 1<' de l'an, non
plus à la pleine lune mais à la néoménie. Elle s'achève
le 24ème jour par une cérémonie de pénitence, comportant
confession des péchés; ce sont les prodromes du Yôm kippur
qui prendra place le 10 du mois. Les prêtres sont absents et ce
sont les Lévites qui invitent à la prière et à la pénitence, puis
.138 HENRI CAZELLES
à la bénédiction du Seigneur (9,4-5). Nous voyons la revalo-

risation des Lévites alors que Num 6 réservait la bénédiction
aux prêtres, du moins la bénédiction du peuple, et lePs 133
réservait l'onction, signe de bénédiction, à la barbe d'Aaron et
à ses vêtements.
Les fonctions liturgiques dans le Temple reconstruit
Avant que le livre des Chroniques, sur lequel nous allons

revenir, ne soit reconnu et canonisé la liturgie du Temple avec
ses Psaumes va fonctionner suivant les principes posés par la
Torah d'Ezéchiel. Les prêtres sont ceux qui s'approchent de
Dieu dont la gloire réside sur le bâtiment du Temple reconstruit.
Ce sont eux qui, suivant l'expression du P. de Vaux, ont le pri-
vilège de « manipuler» le sang. Le sang, c'est la vie, il appartient
à Dieu mais, selon Lev 17,14, il est donné par Dieu pour faire
sur l'autel le rite de kipper, d'expiation, il vaudrait mieux dire
de sanation, de guérison. Dans la première rédaction de la Torah
d'Ezéchiel la consécration de l'autel était encore confiée aux
prêtres-lévites sans distinction, suivant la théologie du Deuté-
ronome, mais le texte a été corrigé en fonction de la seconde
rédaction qui suppose la distinction (43,19) et réserva la fonction
aux descendants de Sadoc. Dans la Torah d'Ezéchiel il n'est pas
question de l'assemblée, un peu du prince, une fois du peuple,
et beaucoup du sanctuaire. Les prêtres descendants de Sadoc ont
des vêtements spéciaux et sont soumis à des règles spéciales
de pureté. Ce sont eux qui offrent non seulement le sang mais
la graisse. Les lévites sont les gardiens du Temple, et surtout
des portes. Mais ils servent le peuple et c'est à eux qu'est confiée
l'immolation de la victime pour l'holocauste et les sacrifices de
communion. Cependant lors de la rédaction définitive du code
sacerdotal, cette disposition ne sera pas maintenue et, en con-
formité avec la tradition, c'est l'offrant laïc qui imole la victime
(Lev 1,5) après qu'elle a été agréée, mais avant que les prêtres,
dits maintenant fils d'Aaron, n'offrent le sang.
Sauf le rituel d'intronisation des prêtres et la description
du grand jour des Kippurim, nous avons peu de descriptions de
l'assemblée liturgique dans les textes postexiliques de la Torah,
même quand paraît la gloire de Dieu (Ex 16 et Num 14). On peut
cependant s'en faire une idée d'après Lev 9. Une fois installé, le
grand prêtre offre un sacrifice pour lui-même, puis le sacrifice

pour le peuple, il fait les rites de sang et l'oblation fumante
de graisse, avant la bénédiction qui précède la théophanie. L'Epî-
tre aux Hébreux fera de nombreuses références à ce rituel. Mais
les Lévites de Num 1-10 ne sont que des sacristains chargés du
mobilier et de son transport (Num 4). On ne leur donne pas de
fonction liturgique dans l'Assemblée et le ch. 16 rappelle éner-
giquement que le Lévite, en l'occurrence Coré, ne touche pas à
l'encens.
Les données changent avec le Livre des Chroniques que les
Sadducéens n'aimaient pas, mais que les Pharisiens reconnais-
saient comme canonique. Il lui arrive de donner un grand rôle
au grand prêtre, ainsi quand Azaryahu entouré de 80 prêtres
tient tête au roi Ozias qui veut faire l'encensement dans la
grande salle du Temple: «Ce n'est pas à toi Ozias d'encenser le
Seigneur mais aux prêtres d'Aaron descendants d'Aaron, consa-
crés pour cela. Tu as prévariqué et tu n'as plus droit à la gloire
qui vient du Seigneur Dieu» (II Chr 26.17-18). Les prêtres sont
répartis en 24 classes qui servent à tour de rôle et, une fois
leur service terminé, se retirent dans leurs villes sacerdotales.
Mais il y a aussi les familles lévitiques réparties par David en
3 classes (Guershôm, Qehat et Merari), et ceux-ci sortent de la
sacristie pour entrer au sanctuaire. Ils sont au service de la
maison du Seigneur dans les parvis et dans les salles pour « la
purification de chaque chose consacrée» (I Chr 23.28). Ils sont
chargés des pains d'oblation déposés sur la table (id. 29) ainsi
que de tout holocauste offert au Seigneur pour les sabbats, les
néoménies et les fêtes liturgiques (mô'adim), selon le rituel fixé
(id. 31). Les chantres deviennent des lévites et certains sont
considérés comme prophètes (ch 25). Ils ont accompagnement de
musique, lyres, cithares et cymbales, et souvent de trompe.
Comme les prêtres ils sont répartis en 24 classes et ils sont 12
par classes. Les portiers eux aussi sont considérés comme lévites,
et c'est dans la ligne d'Ezéchiel (I Ch 26; cf. Ez 44.11) ainsi que
les préposés aux trésors du Temple; mais nous nous éloignons
alors de l'assemblée liturgique.
Tout ce personnel entre en action lors du transfert de
l'arche et de la prise de possession de son Temple par le
Seigneur, événement qui devait être célébré annuellement. Mais
le schéma du Chroniste devait respecter certaines des données
140 HENRI CAZELLES
historiques du livre des Rois, aussi remarque-t-i1 que les prêtres

ne se sont pas sanctifiés en respectant l'ordre des classes (II
Chr 5,11). Il est frappant que le grand prêtre ne soit pas nommé
mais, en fait, quand le Chroniste mentionne le rôle du roi
c'est au grand prêtre son successeur qu'il pense. Les prêtres
avec leurs trompettes et leurs louanges entourent les chantres
lévites au grand complet: déjà, suivant la ligne d'Osée 14, le
chant expression du coeur l'emporte sur les holocaustes.
Quand le Chroniste traite des grandes cérémonies de purifi-
cation et de Pâque du temps d'Ezéchias et de Josias il pense au
grand prêtre en donnant à ces rois un rôle prépondérant. C'est
le roi qui intercède pour les laïcs qui ne sont pas sanctifiés (II,
30,19) dans l'Assemblée, dite encore ici qâhâl (v. 13 et 25). Un
prêtre-chef (31,10) n'apparaît que pour dire où mettre les
réserves '. C'est aux Lévites qu'incombe la purification (29,5 ss)
et ceux qui bénissent le peuple sont appelés prêtres-lévites (30,27).
On dit que les Lévites se sont mieux sanctifiés que les prêtres
(29,34) et ils participent au dépeçage (haphshit) des holocaustes.
Les prêtres restent ceux qui ont pour fonction de répandre
le sang sur l'autel, mais dans le paragraphe Il Chr 29,25-28,
l'holocauste est quelque sorte conditionné par les chants des
Lévites. Lors de la Pâque le Chroniste va jusqu'à préciser que
les prêtres reçoivent le sang de la main des Lévites (30,16).
Le service de l'Assemblée
La dernière grande assemblée liturgique avant la ruine du

Temple est la Pâque de Josias. Le roi prescrit aux prêtres et
aux Lévites d'être au service du peuple. C'est une réforme et
après avoir restauré les prêtres qans leur office le roi se tourne
aussitôt vers les Lévites qui n'ont plus à porter l'arche comme
au désert selon le livre des Nombres: «Tenez-vous dans le
1 Nous voyons dans le livre de Néhémie l'importance de cette conservation

des dîmes consacrées (Neh 12,4447 surtout 47; cf. 10,35-40). Ce ne sont pas
seulement les objets impérissables qui sont ainsi gardés dans des chambres
spéciales, mais les nourritures sacrées destinées aux personnes consacrées prêtres
et lévites {tous les chrétiens dans le Nouveau Testament), cf. Lev 22,7 10-16.
Cette pièce a une grande importance pour Néhémie qui en ex.pulsera Tobie (13,4-
9). Mais naturellement il ne faut pas que ces offrandes consacrées destinées
à un personnel consacré pourrissent, d'où les mesures contre la viande con-
sacrée qui serait avariée (piggul, Lev 7,18; 19,7; cf. 22,30).
sanctuaire, selon les divisions des maisons familiales de vos

frères les gens du peuple (laïcs) et selon la répartition de la
maison familiale des Lévites» '. Les Lévites sont les plus actifs et
préparent la Pâque, font cuire l'agneau pour les familles laïques,
puis pour les prêtres et leur frères lévites, chantres en portiers
qui restent à leur place. C'est un véritable diaconat car ceux
sont eux qui distribuent les mets consacrés (35,15; TOB: "pré-
parent »). Le mot n'y est pas, mais la Septante d'Esdras et des
Maccabées rendra par diakonein le shereth hébreu liturgique de
certains de ces textes (1 Chr 23,13 pour Aaron; II Chr 23,6 pour
les prêtres et les Lévites).
Dans la liturgie d'Aristée il s'agit aussi plutôt de leitourgein
que de diakonein. Mais ce sont les prêtres qui immolent et
l'auteur admire surtout l'exploit musculaire qu'ils doivent ac·
complir pour tant de victimes (VII, 92).
Avec Ben Sirach, vers 180 av. JC, c'est le grand prêtre
qui est au centre de la liturgie soit qu'il s'agisse d'Aaron (45,6-22),
auquel plus de versets sont consacrés qu'à Moïse, soit d'une
manière plus actuelle et plus vivante dans l'évocation du grand
prêtre Simon II au ch. 50. Aux vv. 15 et 16 nous le voyons
officier (TOB) ou présider au culte, exercer le sacerdoce, bénir
le peuple au nom du Seigneur, offrir l'holocauste, l'encens et le
parfum en mémorial, faire le rite d'expiation (14-15) sur le peu-
ple. "De quelle gloire il brillait quand il faisait le tour du
sanctuaire, quand il sortait de derrière le voile» (v. 5); et cer-
taines images son analogues à celles qui décrivent la Sagesse
sortie de Dieu, elle aussi liturgique au ch. 24.
Mais ce chapitre laisse entrevoir les fonctions des autres
officiants. Il reçoit l'holocauste des autres prêtres qui l'entourent
comme d'une couronne. Tous les fils d'Aaron se tiennent devant
l'Assemblée ayant en mains les offrandes du Seigneur, sonnant
de la trompette et faisant entendre un grand bruit en mémorial
devant le Très Haut. Les chantres entonnent une douce mélodie
et à deux reprises le peuple se prosterne pour adorer et recevoir
la bénédiction.
Ni Sirach ni Aristée en parIent des Lévites, peut-être par
hostilité contre eux. Ainsi Joseph (Ant II, 216) voyait dans
2 Traduction TOB. Celle de la Bible de Jérusalem est légèrement ciifférente.

142 HENRI CAZELLES
l'octroi du vêtement blanc aux chantres par Agrippa II une

des causes de la chute du Temple. En tout cas cette chute du
Temple mit fin à ces Assemblées. Les chrétiens avec l'Epître
aux Hébreux restaurèrent une liturgie autour du Christ grand
prêtre, Temple et victime dont les Apôtres sont consacrés selon
Joh 17,20. Les Pharisiens développèrent une liturgie synagogale
d'un autre type.
Henri CAZELLES, P.S.S.

Directeur d'Etudes à l'Ecole pratique
Professeur à l'Institut Catholique
des Hautes Etudes
LITURGIE TERRESTRE ET LITURGIE CÉLESTE
D'APRÈS L'A P 0 CAL Y P S E
En Occident du moins, la présence des anges semble avoir

complètement disparu de la conscience des croyants, rassemblés
pour le culte. Pourtant, conservatrice par essence, la liturgie
continue à nous faire réciter ou chanter le Sanctus et nous
invite en termes solennels à nous unir à la louange des esprits
célestes! Mais qui prête vraiment attention à ces formules désuè-
tes? Quelle différence avec l'Église ancienne qui énumérait avec
complaisance les divers choeurs des anges et renchérissait vo-
lontiers sur leur nombre (des myriades de myriades!).
Le danger, à vrai dire, résidait dans l'autre extrême, ce
danger dénoncé par S. Paul sous le terme de thrèskeia tôn
aggelôn (culte des anges, Col. 2,18). Ne risquait-on pas de donner
aux Puissances, aux Trônes et aux Dominations une place si
importante que la médiation du Christ venait à en souffrir
atteinte? Ce fut un péril bien réel dans le Judéo-christianisme,
comme l'a montré entre autres le cardinal Daniélou '. A côté
de spéculations orthodoxes sur le Christos Aggelos, on dénote la
tentation de ne plus faire du Christ qu'un ange supérieur.
Issue du milieu judéo-chrétien, l'Apocalypse de S. Jean ne
tombe pas dans cet écueil. Si elle est fidèle aux orientations
du courant apocalyptique qui se plait à évoquer la liturgie
céleste, elle se distingue par la fermeté de sa christologie '.
N'a-t-on pu dire qu'après le IV' Evangile c'était le livre du
Nouveau Testament le plus explicite sur la divinité du Christ?
Nous nous essaierons donc de faire droit à la double visée
de l'Apocalypse, visée liturgique qui associe le culte de la terre
1 J. DANIÉLOU, Théologie du Judéo-christianisme, Paris-Tournai, 1958, p. 169-

198. Relevons en particulier l'interprétation donnée aux deux Séraphins d'Isaïe:
ils représentent le Fils Unique de Dieu et l'Esprit Saint. Origène s'en fait l'écho
et commente en ce sens Hab 3,2 (en mes6 duo zôôn gnosthèsè) Princ. I, 3,4;
IV.3,14.
2 T. HOLTz, Die Christologie der Apokalypse des Johannes (T.U. n. 85), Ber-
lin, 1962; J. COMBLIN, Le Christ dans l'Apocalypse, Paris - Tournai. 1965.
144 ÉDOUARD COTHENET
au sacrifice de louange rendu dans le temple céleste, - VIsee

christologique qui met en évidence le rôle unique joué par le
Christ, Principe de la création (3,14) et Agneau victorieux par
son sacrifice sanglant (5,6). Pour ce faire, après un bref inventaire
des données fournies par l'Apocalypse, nous rechercherons l'ori-
gine de ce courant, spécialement à Qumrân, et nous commente-
rons enfin la scène d'investiture de l'Agneau, à la cour céleste.
1. LES DONNEES LITURGIQUES DANS L'APOCALYPSE'
De tous les livres du Nouveau Testament, l'Apocalypse est

sans doute celui qui fournit le plus de données sur la liturgie
chrétienne. D'un bout à l'autre de ce message qu'on présente
trop souvent comme la révélation de la Colère de Dieu, reten-
tissent hymnes et doxologies. Ecrivant en cette Asie Mineure
où très tôt, sous l'action de l'Esprit Saint, les chrétiens «ont
adressé au Christ des hymnes comme à un dieu»', Jean n'a
pas inventé de toutes pièces ces compositions, mais a repris des
formules déjà existantes ou en a composé dans le style habituel.
Même si la démonstration est difficile pour les cas individuels,
on peut donc admettre que globalement l'Apocalypse nous
renseigne sur la vie liturgique de la fin du 1oc siècle.
Le premier chapitre est déjà significatif: c'est le jour du
Seigneur (1,10) que l'exilé de Patmos reçoit sa vision inaugurale:
le Fils de l'homme, tenant en sa main droite les sept étoiles, lui
donne mission d'adresser exhortations, blâmes et réconfort aux
églises d'Ephèse, de Smyrne, de Pergame, de Thyatire, de Sardes,
de Philadelphie et de Laodicée. Chacune de ces lettres comporte
des allusions soit au baptême, soit à l'Eucharistie, comme l'a
fort bien montré P. Prigent dans son Cahier Apocalypse et Li-
turgie '.
3 P. PRIGENT, Apocalypse et Liturgie (Cahiers Théologiques n. 52), Neuchâ-

tel, 1964. Bref aperçu de la question dans notre article: La prière dans l'Apo-
calypse, dans Carmel, 1966, p. 85-104. Sur l'ecclésiologie de l'Apocalypse, voir
notre contribution dans l'ouvrage collectif (dirigé par J. DELORME), Le ministère
et les ministères selon le Nouveau Testament, Paris, 1974, p. 264-277. Nous
adopterons la traduction de la TOB.
4 PLINE LE JEUNE, Epist. X,96: «5tato die ante lucem ." carmenque Christo
quasi deo dicere secum invicem".
5 P. PRIGENT, op. taud., p. 14-45.
.____________~L~A~L~IT~UR~G=I=E~D~'AP~RÈ==S_=L~'AP~OC~AL=Y=P=S=E~________~145
Les visions proprement dites commencent par une liturgie

céleste sur laquelle nous reviendrons tout à loisir: l'adoration
du Créateur et l'intronisation de l'Agneau.
Comme dans un mystère du Moyen-Age, l'action se déroule
sur plusieurs scènes, tantôt au ciel où Dieu réside dans un pa-
lais-sanctuaire, tantôt sur la terre. Incessamment des anges
assurent la communication entre la «mansion}) céleste et la
«(mansion» terrestre: ainsi apparaît l'unité de l'histoire du
salut que, dans La Cité de Dieu, S. Augustin fait débuter par
la création des anges au premier jour.
Tantôt les anges louent le Créateur en leur propre nom
(par ex. 4,8), tantôt ils officient comme médiateurs des hommes.
L'ange des parfums remplit par exemple son encensoir d'or avec
les prières de tous les saints (Ap 8,3. Cf. 5,8) '.
La prière de louange domine dans l'Apocalypse. De temps
en temps pourtant la liturgie céleste se fait l'écho du drame
qui se joue sur terre. C'est ainsi qu'à l'ouverture du se sceau,
les âmes de ceux qui avaient été immolés à cause de la Parole
de Dieu et de leur témoignage semblent se réveiller. Elles crient
d'une voix forte:
« Jusques-à-quand, maître saint et véritable,
tarderas-tu à faire justice,
et à venger notre sang sur les habitants de la terre?» (Ap 6,10).
En vertu de la correspondance entre prière céleste et prière

des fidèles, ce pressant appel des martyrs relaie dans l'Apocalyp-
se la supplication des chrétiens en proie à la persécution. Evo-
quons la parabole du juge inique et de la veuve importune:
" Dieu ne ferait-il pas justice à ses élus qui crient vers lui jour
et nuit, tandis qu'il patiente à leur sujet?» (Luc 18,7).
Un refrain scande la déroulement des fléaux: "Tu es juste,
Seigneur!» (15,3; 16,5,7; 19,2). On pense au choeur qui, dans
les tragédies grecques, vient exprimer les sentiments des specta-
teurs au fur et à mesure que se déroule le drame. Outre les
anges, on reconnaît comme figurants les élus qui, après le
passage de la mer de cristal mêlée de feu, entonnent le cantique
de Moïse, serviteur de Dieu, et le cantique de l'agneau (15,3).
Il A comparer avec Test. Lévi III,S-6.

Pour décrire l'accomplissement du salut, le Voyant transpo-

se au ciel la liturgie juive des Tabernacles '. De toutes les so-
lennités de l'année juive, c'était la plus chargée de joie et d'espoir.
Ne disait-on pas communément: "Celui qui n'a pas vu la joie
de cette fête de nuit n'a, dans toute sa vie, vu aucune joie 8 »,
Durant les processions où les fidèles tenaient en mains le cédrat,
signe de vie éternelle, et la palme, signe de victoire, on chantait
Je Psaume CXVIII: "Donne le salut, Yahvé, donne! Donne la
victoire, Yahvé, donne! Béni soit au nom de Yahvé celui qui
vient ». Il était donc facile de transposer les rites de la fête des ta-
bernacles pour évoquer la joie céleste, comme le fait le Voyant de
Patmos aux chap. 7 et 21. Les deux passages se caractérisent
aussi par leur visée ecclésiale: au chap. 7, l'Église apparaît
comme formée par le Reste d'Israël (les 12.000 de chaque tribu)
et par les élus venus de tous les peuples. Au chap. 19, la fiancée
de l'Agneau s'est revêtue de lin resplendissant et pur. "Le lin,
ee sont les oeuvres des saints» (19,8). Précieuse indication sur
la relation entre liturgie et existence quotidienne! Ces oeuvres,
elles nOus ont été énumérées dans les lettres aux sept églises:
la foi qui résiste aux séductions des faux prophètes, l'esprit de
service, la pauvreté spirituelle, la persévérance qui permet de
tenir jusqu'au bout ...
Sans prétendre épuiser le sujet, signalons un dernier écho
de la prière chrétienne dans la finale de l'Apocalypse:
C( L'Esprit et l'épouse disent: Viens!
Que celui qui entend dise: Viens!
Que celui qui a soif vienne.
Que celui qui le veut reçoive de l'eau vive, gratuitement ..
Celui qui atteste cela dit: Oui, je viens bientôt.

Amen, viens Seigneur Jésus!» (22,17-20).
Ce cri: Viens! correspond à l'invocation chère à la com-

munauté primitive: Maranatha (I Cor 16,22; Didachè X, 6). A la
suite de G. Bornkamm, P. Prigent 9 a proposé de voir en cette
finale la transposition de la liturgie eucharistique qui com-
mence par l'invitation à recevoir la .grâce: Que celui qui a soif
7 J. CoMBLIN, La Liturgie de la Nouvelle Jérusalem (XXI,I-XXII,3), dans

ETL 1953, p. 540.
: R. de VAUX, Les Institutions de ['Ancien Testament, Paris, 1960, t. II, p. 399.
P. PRIGENT, op. laud., p. 3745.
LA LITURGIE D'APRÈS L'APOCALYPSE 147
vienne (v. 17). Suit une menace: normalement dirigée contre

les chrétiens infidèles à la grâce de leur baptême (1 Cor 16,22a;
Didachè X, 6), elle se porte ici contre ceux qui dénatureraient
le livre des révélations. Les promesses sont évoquées per l'eau
vive, par l'arbre de vie (cf 2,7 et la note e de la TOB) et l'entrée
dans la cité sainte (v. 19b).
A cette monition liturgique répond la promesse du Christ:
«Oui, je viens bientôt ». C'est l'évocation eschatologique insé-
parable de toute célébration eucharistique (1 Cor 11,26). Une
dernière invocation montre l'ardeur de l'attente, avivée par cha-
que rencontre avec le Christ: «Amen! Viens, Seigneur Jésus! ».
Après ces indications un peu sommaires, il convient de
rechercher pourquoi Jean donne tant de place à la liturgie
céleste dans son oeuvre. A quel courant religieux se rattache
l'idée que la terre et le ciel sont ainsi associés dans la louange,
la supplication, l'action de grâces?
II. LA COMMUNION AVEC LES ANGES
A plusieurs reprises nous rencontrons dans le Psautier une

invitation faite aux Fils du Très-Haut de se joindre à la louange
d'Israël. Pensons au Ps. 29:
«Donnez au Seigneur, vous les dieux (LXX: fils de Dieu)
donnez au Seigneur gloire et torcet
Donnez au Seigneur la gloire de son nom!
Prosternez-vous devant le Seigneur, quand éclate sa sainteté!... ».
Suivent alors les effets terrifiants de la Voix du Seigneur,

dans le déchaînement de la tempête. Vision grandiose qui
s'achève dans le calme de la liturgie du temple:
« Et dans son temple, tout dit "Gloire!"
Le Seigneur trône sur le déluge ...
Le Seigneur bénira son peuple par la prospérité» (Ps 29,9-11).
Nous ne pouvons retracer les origines mythologiques de

cette représentation de la cour céleste, où Dieu décide de ses
plans sur l'histoire (pensons à la vision de Michée, durant la
campagne d'Achab et de Josaphat contre les Araméens, l Rg
22,19-23) ou bien entend les rapports de ses anges et de l'Ac-
cusateur, comme on le voit dans le prologue de Job. Par rapport
à ses VOlsms polythéistes, Israël fait preuve d'une grande so-

briété en la matière: l'unicité de Dieu s'impose.
Il faut attendre les derniers siècles avant notre ère pour
que se développent angélologie et démonologie. La littérature
apocalyptique en est un bon témoin: pensons par exemple à la
lutte de Michel contre le Prince de Perse en Dan. JO,13, combat
dont se souviendra l'Apocalypse (12,7). C'est aussi l'ange inter-
prète qui réconforte le voyant et lui explique la portée messia-
nique de ses visions (Dan. 7,16 ss; 8,16 ss; 9,21 ss; JO, Il ss; 12,6 ss).
Malgré l'importance donnée ainsi aux anges comme médiateurs
de la révélation, on ne saurait parler dans Daniel d'une véritable
communion dans le culte entre habitants de la terre et fils
du Très-Haut.
Il en va tout autrement dans le milieu qumrânien, comme
l'a montré notamment A. Jaubert dans son livre «La notion
d'Alliance dans le Judaïsme» 10. Pour une étude complète, il
conviendrait à sa suite d'alléguer aussi des textes non qumrâ-
niens, mais apparentés comme les Testaments des XII Patriar-
ches ou le Livre des Jubilés. Notons que, d'après ce dernier, les
anges sont les plus fidèles observateurs de la Loi: circoncis
au 8' jour, ils observent le sabbat et toutes les fêtes prescrites
par Moïse ". Pour ne pas disperser votre attention, je crois
préférable de m'en tenir à un extrait des Hymnes (Hodayôt)
de Qumrân: son commentaire à l'aide d'autres textes nous
révélera l'arrière-plan cultuel des visions de l'Apocalypse.
« Je te loue, Seigneur, parce que tu as délivré mon âme de la Fosse,
et du Schéol Abaddon, (20), tu m'as fais remonter sur une hauteur
éternelle
et je marchai dans une sécurité infinie.
Je sais qu'il y a de l'espérance
pour celui que (21) tu as formé d'argile pour l'assemblée éternelle
(lswd 'wlm).
Tu as purifié l'esprit pervers d'un grand péché,
pour qu'il se tînt au poste avec (22) l'armée des saints (sb' qdwsym)
et qu'il entrât en communion (yhd) avec l'assemblée des fils des
cieux (bny smym).
10 A. JAUBERT, La notion d'Alliance dans le Judaïsme aux abords de ['ère

chrétienne, Paris, 1963, p. 189-198.
11 D'après Jub. II,18s., Dieu prescrit le sabbat aux deux classes supérieures
des a~ges, à savoir les Anges de la Présence et les Anges -de la Sanctification.
De meme, par le signe de la circoncision, Dieu «a sanctifié Israël pour qu'il
puisse être avec Lui et ses saints anges» (Jub. XV,27).
LA LITURGIE n'APRÈs L'APOCALYPSE 149
Tu as fait tomber sur l'homme un sort éternel

avec les esprits (23) de connaissance (rwhwt d't)
pour louer ton Nom, dans une communauté (yhd) de jubilation
et pour raconter tes merveilles, en présence de toutes tes créatures»
(Hodayôt IlI,!9-23) 12.
D'après G. Jeremias ", ce passage appartient aux chants de

communauté, à distinguer par leur tonalité générale des Hymnes
où le Maître de Justice communique sa propre expérience et
fait allusion à son rôle de guide spirituel. Comme il arrive
souvent dans le psautier canonique, le « Je)} du passage ainsi
traduit est donc un "Je» collectif: c'est la communauté qui
rend grâce pour la protection dont elle a été l'objet et qui
manifeste sa vocation. Dès à présent relevons la présence à deux
reprises du terme yhd (communauté), terme qui revient constam-
ment dans la Règle de la Communauté pour désigner le groupe
et exprimer son idéal de vie spirituelle: "Ils mangeront ensem-
ble, prieront ensemble, délibéreront ensemble» (1 QS VI, 2) ".
Dans l'Hymne une communion (lignes 22 et 23) est établie
entre les fidèles du groupe et l'assemblée éternelle, l'armée ... des
Saints, les fils des cieux. Il s'agit évidemment des mêmes êtres
célestes qui constituent la grande assemblée (swd) en présence
de Dieu, l'armée de Yahvé Sebaôth. Notre passage s'inspire
spécialement du Ps. 89,6-7:
« Que les cieux célèbrent cette merveille, Seigneur!
et la loyauté dans l'assemblée des saints ...
Dans le conseil des saints, Dieu est grandement redoutable,
plus terrible que tous ceux qui l'entourent!
Seigneur, Dieu des puissances!
qui est fort comme toi, Seigneur! » •
Plusieurs auteurs ont pensé que le psalmiste des Hodayât

exprimait l'espérance de l'immortalité céleste, de la participation
future à la vie des anges. On pourrait citer dans ce sens les
développements de la Sagesse de Salomon.
12 Traduction de M. DELCOR, Les Hymnes de Qumrân (Hudayôt), Paris, 1962.

Nos autres citations des textes de Oumrân suivent la traduction de l'ouvrage
collectif, dirigé par J. C,\J~MIGNAC, Les Textes de Qumrân traduits et annotés,
2 t., Paris, 1961~1963.
13 G. JEREJI..HAS, Der Lehrer der Gerechtigkeit, Goettingue, 1963.
14 Sur le couple antithétique «se séparer-s'unir », voir notre article: Pureté
et Impureté. III Nouveau Testament, dans DBS, t. 9, c. 513-515.
A la suite de G. Lambert, G. Vermès, M. Delcor, il nous

semble plutôt que le texte est orienté vers l'expérience religieuse
actuelle du groupe: c'est dès maintenant qu'il forme une unique
communauté de louange avec les fils des cieux. Plusieurs indices
plaident en faveur de cette thèse.
Le terme traduit par «se tenir au poste» (m'md) signifie
étymologiquement «se tenir debout» et désigne l'attitude du
serviteur, debout devant son maître, et prêt à exécuter ses
ordres. Il s'emploie souvent dans un sens militaire ou dans
un sens cultuel.
A maintes reprises le Rouleau de la Guerre évoque le poste
que doivent tenir les combattants (VIII, 3,17; XVI, 5); ils sont
assurés du concours des « héros divins» dans la lutte contre les
esprits d'impiété (XV, 14).
« On pourrait alors supposer, écrit M. DeIcor, que l'expression
implique, aux yeux du psalmiste, que les fidèles de la communauté
veillent comme des soldats à leur poste respectif. Cela irait bien
avec les expressions "l'armée des saints" ou "l'armée éternelle",
avec laquelle notre locution est mise en connexion. Nous préférons
cependant lui attribuer une origine cultuelle dont il y a trace dans
la précision "se tenir devant toi" en XI,13 (cf. 1 Chr 23,28; 1
QSa 1,22) >.
L'interprétation précédente trouve un bon «confirmatur»

dans cet autre extrait des Hymnes de Qumrân:
« A cause de ta gloire, (11) tu as purifié l'homme de la transgression,
afin qu'il se sanctifie pour toi;
tu l'as purifié de toute impureté abominable
et de toute action coupable
afin qu'il soit uni avec tes fils de vérité
et dans un même sort avec (12) tes saints,
faisant lever de la poussière les vers des morts pour l'assemblée
[éternelle
et de l'esprit pervers pour la connaissance de tes mystères,
(13) pour qu'il se tienne au poste devant toi
avec l'armée éternelle et les esprits de connaissance,
afin qu'il se renouvelle avec tout ce qui est (14) et sera
et avec les connaissants dans une communauté d'exultation» (1 Q H
XI, 10-13).
La mention des vers pourrait là aussi faire croire que le

Psalmiste a en vue la résurrection générale comme en Dan 12,2.
Cependant dans ce contexte il s'agit de la conversion conçue
comme une résurrection. Les nouveaux adeptes entrant dans

la communauté sont comparés à des morts ressuscités 15 et ils
entrent en communion avec les êtres célestes pour une commu-
nauté (yhli) de jubilation et d'exaltation.
Un texte, malheureusement mutilé, peut nous aider à entrer
dans ces vues mystiques de Qurnrân. Il s'agit des Chants pour
l'holocauste du sabbat publiés par J. Strugnell. Le Document B
s'inspire de la vision du char divin (merkabah) d'Ez. I, vision qui
était l'objet de spéculations ésotériques, tenues pour dange·
reuses, comme le montre ce texte de la Mishna:
« On n'expliquera pas ... la spéculation sur le char (merkabah)
pas même à un seul auditeur, à moins qu'il ne soit sage et compre-
nant de par lui-même» (Hagigah II,1) 16,
Le Talmud commente ce texte de la Mishna par des histo-

riettes fort savoureuses. J'en relève une, qui nous montrera que
l'idée d'une communion avec les anges déborde les cercles
qumramens: Rabban Yohanan b. Zakkay cheminait sur un
âne, accompagné de R. Eléazar b. Arak. Ce dernier veut donner
une explication sur la Merkabah; R. Yohanan descendit alors
de son âne en disant:
« "Il ne convient pas que j'entende la glorification de mon créa-
teur, tandis que je suis sur mon âne".
Ils s'assirent sous un arbre; un feu, descendant du ciel, les
entoura et les anges du service sautaient devant eux comme des
gens de la noce se réjouissant devant le marié ... » (Y. 77a).
Pour en revenir à notre texte des Chants de l'holocauste, on

distingue deux parties: l'une relative à la Merkabah, avec un
renchérissement sur les données passablement compliquées déjà
d'Ezéchiel, et l'autre sur la liturgie dans les camps de Dieu.
«Les chérubins profèrent les bénédictions au-dessus du firma-
ment ... et ils exultent d'en dessous de la résidence de Sa gloire.
15 M. DELCOR appuie son interprétation par des citations de Joseph et Aséneth,

un roman judéo-hellénistique qui décrit la conversion d'une prosélyte: fI Bénis
aussi cette vierge! Vivifie-la! Renouvelle-la par ton esprit saint! Qu'elle mange
ton pain a.e vie et qu'elle boive à ton calice de bénédiction et compte-la parmi
ton peuple ... D (éd. Batiffot p. 49).
16 Traduction J. BONSIRVEN, Textes rabbiniques, Rome, 1955, n. 1102.
Quand les roues se déplacent, les anges de sainteté vont et viennent.

Entre les cercles de Sa gloire, (il y a), comme des images de feu, les
esprits de suréminente sainteté ... Les esprits du Dieu Vivant se
déplacent continuellement avec la gloire merveilleuse des chars ... »17.
La finale du texte est malheureusement très mutilée. Elle

semble pourtant établir une correspondance entre le culte céleste
et celui des «recrues" de la terre.
cc La voix des jubilations d'allégresse s'apaise, le silence d e - -

de Dieu s'étend dans tous les camps de Dieu, et la voix des hom-
mages ( 9 ) - - de parmi toutes leurs troupes-- toutes leurs
recrues exultent chacune à son poste ».
Malgré son obscurité, ce chant pour l'Holocauste du sabbat

nous renseigne sur l'origine de l'idée chère aux Qumrâniens,
que leur communauté forme le véritable temple de Dieu. Pour
Ezéchiel, la vision du Char divin sur les bords du fleuve Kebar
signifiait que Dieu n'était rivé ni à une terre ni à un lieu, si saint
soit-il, mais qu'il choisissait librement sa résidence. A la vision
désolante de l'abandon du Temple par la Gloire divine, faisait
suite une promesse: «J'ai été un peu pour eux (les exilés) un
sanctuaire (miqdash) dans les pays où ils sont allés" (Ez 11,16).
Je ne reviendrai pas ici sur ce point que j'avais évoqué dans
ma conférence de l'an passé sur « L'attitude de l':Ëglise naissante
à l'égard du Temple" ". Ce qui m'intéresse actuellement, c'est
de voir comment, dans le prolongement de la vision d'EzéchieI,
toute la communauté remplit l'office sacerdotal de la louange,
parce qu'eUe participe à la liturgie de l'armée des cieux. Comme
le remarque justement A. Jaubert, cette idée nous explique l'im-
portance donnée au calendrier de 364 jours qui assure la récur-
rence des fêtes toujours au même jour de la semaine. L'ordre
liturgique, pour être valide, doit correspondre à l'ordre de la
création, garant lui-même de l'ordre de l'alliance. La finale de
la Règle de la Commnauté est très instructive à ce sujet: la
17Traduction de J. CARMIGNAC, Les Textes de Qumrân, t. II, p. 316-320.

18E. COTIiENET, L'attitude de l'Sglise naissante à l'égard du Temple, dans
Liturgie de l'1?glise particulière et Liturgie de l'1?glise universelle, Edizioni Litur-
giche, Rome, 1976, p. 89-111.
pnere est ordonnée selon le rythme quotidien de la lumière et

des ténèbres, selon l'alternance des saisons et des néoménies.
« Durant toute mon existence, la prescription gravée (hoq) sera
sur ma langue:
comme fruit de louange et participation de mes lèvres,
je chanterai sur l'instrument de la connaissance ...
Avec l'arrivée du jour et de la nuit, j'entrerai dans l'alliance de Dieu,
avec le départ du soir et du matin je dirai Ses prescriptions (huqyw)
et dans leur durée je placerai (11) ma frontière, sans m'en écarter»
(1 QS X,8-1I).
La participation de toute la communauté au culte angélique

semble apporter un argument en faveur de la « spiritualisation»
du culte et au caractère «commun» du sacerdoce: telle est
par exemple l'interprétation de G. Klinzing 19. On n'oubliera
pas cependant que le texte d'Ez. 19,6, sur lequel les théologiens
s'appuieront pour parler du regale sacerdotium ou du sacerdoce
des fidèles, n'est pas utilisé dans les textes de Qumrân à ce jour
publiés 20. De fondation sacerdotale, le mouvement de Qumrân
n'était pas prêt à abandonner le rôle spécifique des prêtres pour
l'enseignement et l'offrande des sacrifices. Si l'on s'abstenait
momentanément de participer aux cérémonies du Temple, c'est
en raison du caractère illégitime des officiants en fonction et
nullement par dépréciation des sacrifices comme tels 21. Quand
sera publié le Rouleau du Temple, nous pourrons préciser da-
vantage les espérances de la communauté sur ce point. Notons
dès à présent que, pour la Règle de la Congrégation, le Messie
sacerdotal a la prééminence sur le Messie davidique ". Pour
l'Apocalypse de Jean, au contraire, le Christ réunit en sa personne
toutes les fonctions, royale, sacerdotale et prophétique.
19 Voir notre compte-rendu critique de l'ouvrage de G. KUNZING, Die

Umdeutung des Kultus in der Qumrangemeinde und im Neuen Testament
(Goettingue, 1971), dans Revue de Qumrân, t. 8, n. 30, p. 291-294.
20 Sur Ex 20,6, voir en dernier H. CAZEllE, Royaume des prêtres et nation
consacrée, dans Humanisme et foi chrétienne, Paris 1976, p. 541-545: datant
d'après l'exil, ce texte introduisant à l'Alliance manifeste le rôle des prêtres
pour garder la spécificité d'Israël au milieu des nations. Sur la reprise d'Ex
19,6 dans le Nouveau Testament, nous nous pennettons de renvoyer à notre
contribution dans Le ministère et les ministères ... , p. 139-144.
21 J. CARMIGNAC, L'utilité ou l'inutilité des sacrifices sanglants dans la «Règle
de la communauté» de Qumrân, dans RB 73 (1956) p. 524-532; A. JAUBERT, La
notion d'Alliance ... , p. 148-150.
22 Règle de la Congrégation n,10-21 (dans Les Textes de Qumrân, t. n,
p. 24-26).
Quand les roues se déplacent, les anges de sainteté vont et viennent.

Entre les cercles de Sa gloire, (il y a), comme des images de feu, les
esprits de suréminente sainteté... Les esprits du Dieu Vivant se
déplacent continuellement avec la gloire merveilleuse des chars ... »17,
La finale du texte est malheureusement très mutilée. Elle

semble pourtant établir une correspondance entre le culte céleste
et celui des «recrues" de la terre.
« La voix des jubilations d'allégresse s'apaise, le silence d e - -

de Dieu s'étend dans tous les camps de Dieu, et la voix des hom-
mages ( 9 ) - - de parmi toutes leurs troupes-- toutes leurs
recrues exultent chacune à son poste ».
Malgré son obscurité, ce chant pour l'Holocauste du sabbat

nous renseigne sur l'origine de ridée chère aux Qurnrâniens,
que leur communauté forme le véritable temple de Dieu. Pour
Ezéchiel, la vision du Char divin sur les bords du fleuve Kebar
signifiait que Dieu n'était rivé ni à une terre ni à un lieu, si saint
soit·il, mais qu'il choisissait librement sa résidence. A la vision
désolante de l'abandon du Temple par la Gloire divine, faisait
suite une promesse: «J'ai été un peu pour eux (les exilés) un
sanctuaire (miqdash) dans les pays où ils sont allés" (Ez 11,16).
Je ne reviendrai pas ici sur ce point que j'avais évoqué dans
ma conférence de l'an passé sur « L'attitude de l'~glise naissante
à l'égard du Temple" 18. Ce qui m'intéresse actuellement, c'est
de voir comment, dans le prolongement de la vision d'Ezéchiel,
toute la communauté remplit l'office sacerdotal de la louange,
parce qu'elle participe à la liturgie de l'armée des cieux. Comme
le remarque justement A. Jaubert, cette idée nous explique l'im·
portance donnée au calendrier de 364 jours qui assure la récur·
rence des fêtes toujours au même jour de la semaine. L'ordre
liturgique, pour être valide, doit correspondre à l'ordre de la
création, garant lui·même de l'ordre de l'alliance. La finale de
la Règle de la Commnauté est très instructive à ce sujet: la
17 Traduction de J. CARMIGNAC, Les Textes de Qumrân, t. II, p. 316-320.

18 E. COTHENET, L'attitude de l'Sglise naissante à l'égard du Temple, dans
Liturgie de l'Sglise particulière et Liturgie de l'~glise universelle, Edizioni Litur-
giche, Rome, 1976, p. 89-111.
pnere est ordonnée selon le rythme quotidien de la lumière et

des ténèbres, selon l'alternance des saisons et des néoménies.
«Durant toute mon existence, la prescription gravée (hoq) sera
sur ma langue:
comme fruit de louange et participation de mes lèvres,
je chanterai sur l'instrument de la connaissance ...
Avec l'arrivée du jour et de la nuit, j'entrerai dans l'alliance de Dieu,
avec le départ du soir et du matin je dirai Ses prescriptions (huqyw)
et dans leur durée je placerai (11) ma frontière, sans m'en écarter})
(1 OS X,8-1I).
La participation de toute la communauté au culte angélique

semble apporter un argument en faveur de la " spiritualisation»
du culte et au caractère "commun" du sacerdoce: telle est
par exemple l'interprétation de G. Klinzing ". On n'oubliera
pas cependant que le texte d'Ez. 19,6, sur lequel les théologiens
s'appuieront pour parler du regale sacerdotium ou du sacerdoce
des fidèles, n'est pas utilisé dans les textes de Qumrân à ce jour
publiés ". De fondation sacerdotale, le mouvement de Qumrân
n'était pas prêt à abandonner le rôle spécifique des prêtres pour
l'enseignement et l'offrande des sacrifices. Si l'on s'abstenait
momentanément de participer aux cérémonies du Temple, c'est
en raison du caractère illégitime des officiants en fonction èt
nullement par dépréciation des sacrifices comme tels". Quand
sera publié le Rouleau du Temple, nous pourrons préciser da-
vantage les espérances de la communauté sur ce point. Notons
dès à présent que, pour la Règle de la Congrégation, le Messie
sacerdotal a la prééminence sur le Messie davidique ". Pour
l'Apocalypse de Jean, au contraire, le Christ réunit en sa personne
toutes les fonctions, royale, sacerdotale et prophétique.
19 Voir notre compte-rendu critique de l'ouvrage de G. KLINZING, Die

Urndeutung des Kultus in der Qumrangemeinde und im Neuen Testament
(Goettingue, 1971), dans Revue de Qumrân, t. 8, n. 30, p. 291-294.
20 Sur Ex 20,6, voir en dernier H. CAZELLE, Royaume des prêtres et nation
consacrée, dans Humanisme et foi chrétienne, Paris 1976, p. 541-545: datant
d'après l'exil, ce texte introduisant à l'Alliance manifeste le rôle des prêtres
pour garder la spécificité d'Israël au milieu des nations. Sur la reprise d'Ex
19,6 dans le Nouveau Testament, nous nous permettons de renvoyer à notre
contribution dans Le ministère et les ministères ... , p. 139-144.
21 J. CARMIGNAC, L'utilité ou l'inutilité des sacrifices sanglants dans la « Règle
de la communauté» de Qumrân, dans RB 73 (1956) p. 524-532; A. JAUBERT, La
notion d'Alliance .... p. 148-150.
22 Règle de la Congrégation II,l0-21 (dans Les Textes de Qumrân, t. II.
p. 24-26).
III. LE MYST.E.RE DE LA CREATION ET L'INTRONISATION

DE L'AGNEAU
Entre les lettres aux sept églises, et le déroulement des

septénaires (sceaux, puis trompettes), les chap. 4 et 5 de l'Apo.
calypse forment une unité dramatique que l'on peut comparer
à un "mystère» médiéval. Deux scènes fortement contrastées
se succèdent: d'abord une vision quasi intemporelle, marquée
par la prédominance des verbes d'état: c'est le mystère de la
création, la louange cosmique envers Celui par qui tout a été
fait. La brusque mention d'un livre scellé dans la main droite
du Souverain fait rebondir l'intérêt et provoque la seconde
partie, véritable drame où il s'agit de savoir qui, par le déchif·
frement du rouleau, acquerra la maîtrise de l'histoire.
Dans son cahier Apocalypse et Liturgie, P. Prigent a beau·
coup contribué à l'intelligence de la liturgie cosmique" du
ch. 4. Nous pourrons donc être plus bref sur ce point, tandis que
la seconde scène appelle de plus larges développements.
Liturgie cosmique
Dans sa vision Jean s'inspire de la description du char divin

faite par Ezéchiel. Alors que l'auteur des Chants pour l'holocauste
du sabbat renchérissait encore sur son modèle, Jean simplifie,
allant droit à l'essentiel. Pourtant il ajoute une nouvelle classe
de figurants: les 24 Anciens. Il faudra nous interroger sur la
signification de leur présence.
Dans Ezéchiel, la vision du char avait pour but principal
de manifester la mobilité, disons le mot, la liberté de Dieu
dans ses interventions. Au contraire, dans un tableau statique
comme le nôtre, la description est orientée vers la célébration
des merveilles de la création (cf v. 11). Au cours de sa démonstra-
tion, P. Prigent attache beaucoup d'importance à la mention de
la mer, limpide comme du cristal (v. 6), qui est mise en relation
avec le trône divin et les quatre Vivants. Pareille description
était familière aux Juifs. Selon R. Eliézer (vers 90), Dieu a créé
23 P. PRIGENT, op. taud., p. 46-76, avec le titre: Ap 4 et 5. Une liturgie juive

adaptée au christianisme. L'hypothèse ainsi fOIïllulée n'est démontrée en fait
que pOur Ap 4.
le second jour le firmament qui se trouve sur les têtes des quatre
êtres vivants (Ez 1,22). « S'il n'y avait pas eu ce firmament, le
monde aurait été noyé par les eaux qui sont au-dessus et au-
dessous de lui. Mais ce firmament forme séparation entre les
eaux» (Gen. 1,6 ss) ".
De telles spéculations ont de lointains antécédents. Déjà,
selon le document Yahviste, Dieu avait promis après le déluge
de respecter le cours régulier des saisons (Gen. 8,22). A l'alliance
cosmique répond l'alliance conclue avec la race d'Abraham et
avec David:
« Ainsi parle le Seigneur: Moi qui ai fait alliance avec le jour
et la nuit, et établi l'ordre du ciel et de la terre, est-ce que je
rejetterais la descendance de Jacob et de mon serviteur David? Est-
ee que je renoncerais à choisir dans sa postérité des chefs pour la
race d'Abraham, d'Isaac et de Jacob? Non! je les restaurerai, car
je les prends en pitié» (Jer 33,25-26).
On peut donc interpréter Ap 4,1-8 comme la. révélation du

Dieu créateur: Dieu se manifeste comme celui qui a séparé les
eaux par le firmament et s'entoure de serviteurs célestes qui
maintiennent la stabilité de l'univers.
Plus importante encore pour notre sujet, l'étude des for-
mules hymniques de ce chapitre. Peut-on y reconnaître l'écho
de la liturgie terrestre, soit juive, soit chrétienne?
Relevons tout d'abord la forme spécifique du Trishagion ",
chanté par les quatre Etres Vivants:
«Saint, Saint, Saint,
le Seigneur, le Dieu Tout-Puissant,
Celui qui était, qui est et qui vient» (4,8).
Comme dans la tradition juive, une assimilation est établie

entre les Séraphins d'Isaïe et les Chérubins d'Ezéchiel. Le dé-
veloppement du Nom divin, « Celui qui était, qui est et qui vient »,
se retrouve constamment dans l'Apocalypse et s'enracine dans
24 Citation d'après P. Prigent, p. 52. On trouve d'autres amplifications dans

II Hénoch (ou Livre des Secrets d'Hénoch, traduit par A. Vaillant, Paris, 1952)
et III Hénoch (ou The Hebrew Book of Henocll, édité et traduit par H. Ode-
berg, Cambridge, 1928).
25 Voir D. FLussER, Sanktus und Gloria, dans Abraham unser Vater (Fest-
schrift O. Michel), Leyde, 1963, p. 129-152.
l'usage targumique ". L'utilisation liturgique de la Qedusha

semble attestée dès le début de notre ère, dans la prière du
matin, Y ôzer:
cc Béni sois-tu, Seigneur, notre Dieu, Roi de l'univers. toi qui
formes la lumière et crées les ténèbres (cf Is 45,7), qui fais la paix
et crées toutes choses; qui, dans ta miséricorde, donnes la lumière
à la terre et à tous ceux qui y habitent et, dans ta bonté, renouvelles
la création tous les jours et sans cesse.
Tous ces esprits qui le servent se tiennent dans les hauteurs
de l'univers, et avec crainte ils proclament à pleine voix à l'unisson
les paroles du Dieu vivant et du Roi éternel...
Ils prennent tous sur eux le joug du Royaume des cieux l'un
de l'autre, et s'encouragent l'un l'autre à sanctifier leur Créateur:
dans la joie tranquille de l'esprit, dans un pur langage, sur une sainte
mélodie, tous se répondent à l'unisson dans la crainte et disent
avec révérence ... ».
Ici, tous se joignent au Scheliach Sibbur et chantent avec

lui la Qedusha:
«Saint, saint, saint, le Seigneur Sabaoth: la terre entière est
remplie de sa gloire ».
Le Scheliach Sibbur reprend:

« Et les Ophanim et les saints Hayoth, avec un bruit de grandes
eaux, s'élèvent en face les uns des autres, louent et disent ... ».
Et de nouveau tous chantent:

«Bénie soit la gloire du Seigneur, de son lieu!» (Ez 3,12) 27.
Le développement de la liturgie céleste d'Ap 4 suit le même

plan. A la Qedusha prononcée par les quatre Vivants, répond
la louange des vingt·quatre Anciens:
«Tu es digne (a~;ios), Seigneur, notre Dieu,
de recevoir la gloire, l'honneur et la puissance,
car c'est toi qui crées toutes choses;
tu as voulu qu'elles soient, et elles furent créées» (Ap 4,11).
213 M. McNAMARA, The New Testament and the Palestinian Targum to the
Pentateuch, Rome, 1966, p. 101-112.
27 Trariuction de L. BoUYER, Eucharistie. Théologie et spiritualité de la prière
euchanstique, Paris-Tournai, 1966, p. 665.
On a beaucoup discuté sur l'identité de ces vingt-quatre An-

ciens (presbyteroi) , vêtus de robes blanches et porteurs de
couronnes d'or (4,4). Bien des commentateurs pensent à une
classe supérieure d'anges: pourtant jamais ces attributs ne sont
décernés à des êtres célestes. Reprenant la démonstration d'A.
Feuillet ", P. PRIGENT soutient qu'il s'agit de justes de l'Ancien
Testament. Cette thèse est très vraisemblable: le Christ ne
promet-il pas à ses fidèles de prendre part au festin avec Abra·
ham, Isaac et Jacob dans le royaume des cieux (Mt 8,11)? Le
chiffre de 24 correspond aux 24 classes sacerdotales (1 Chr.
24,1-19), qui officiaient à tour de rôle au Temple. De même ici
les Anciens exercent un rôle sacerdotal, puisqu'ils présentent les
prières des saints dans des encensoirs d'or (5,8). Aussi J. COLSON"
y voit-il la réplique du presbyterium entourant l'évêque comme
«une précieuse couronne spirituelle» (Ignace d'Antioche, Ad
Magn. XIII, 1). Quoi qu'il en soit de cette hypothèse, nous
devons reconnaître que l'acclamation des Anciens au Dieu créa-
teur reste de tonalité purement juive.
L'intronisation de l'Agneau
Si P. Prigent a bien éclairé les origines de la liturgie céleste
d'Ap 4 et apporté un précieux jalon pour l'histoire du Trishagion
dans la liturgie chrétienne, il n'a guère poussé sa démonstration
pour le chap. 5. Il convient d'analyser ce chapitre pour lui-même,
puis de nous interroger sur sa correspondance avec l'hymne
christologique de Phil 2,6-11. Nous aurons alors une indication
sur l'arrière-plan liturgique de notre passage.
Le «mystère» de l'intronisation de l'Agneau se déroule en
deux temps: d'abord le cérémonial de l'investiture, sous forme
de la remise d'un livre, puis l'hommage de toute la cour au
Vainqueur: les Vivants et les Vieillards (8-10), les anges (11-12),
toute la création (13). La doxologie finale (13 s) forme inclusion
avec le début du chap. 4.
28 A. FEUILI.EJ', Les vingt-quatre vieillards de l'Apocalypse, dans RB 65 (1958),

p.5·32.
29 J. CoLSON. Ministre de Jésus-Christ ou Le Sacerdoce de l'Evangile, Paris,
1966, p. 199·203.
158 lIDOUARD COTHENIlT
En ce chapitre Jean s'inspire principalement de la vision du

Fils d'homme en Dan 7 ": dans un cas comme dans l'autre, il
s'agit de l'investiture pour un royaume aux dimensions mondiales
et perpétuelles. La substitution pourtant de la figure de l'Agneau
à celle du Fils d'homme en modifie la portée théologique. D'autres
changements accentuent le caractère imprévu et mystérieux de la
victoire.
Les livres dont il était question en Dan 7,10 représentaient
les registres célestes où Dieu tient un compte exact des actions
des hommes, bonnes ou mauvaises. Dans l'Apocalypse, il s'agit
d'un rouleau unique, dont la description correspond à celle du
rouleau présenté à Ezéchiel lors de sa vocation (Ez 2,9 ss) ".
L'évocation des prophéties messianiques au v. 5 fait reconnaître
en ce rouleau l'Ecriture dont le sens demeure voilé jusqu'à la
venue du Christ (cf Luc 24,25, 27,45; 2 Cor 3,14).
Après la description du rouleau, le v. 3 résonne comme un
constat d'échec: «Nul, dans le ciel, sur la terre ni sous la terre,
n'avait le pouvoir d'ouvrir le livre ni d'y jeter les yeux ». Cette
division tripartite du monde se retrouvera en Phil 2,10. Ici, elle a
valeur de totalité; on remarquera pourtant que pas même les
quatre Etres vivants, porte-trônes et gardiens de l'ordre cosmique,
ne peuvent prétendre à cette dignité. Comme l'auteur de l'épître
aux Hébreux, Jean veut exalter le Christ bien au·dessus de tous
les anges (Hb 2,5-9).
C'est un presbyteros, non un ange qui intervient pour conso-
ler le Voyant (v. 5). Si le choeur des Vieillards représente le grou-
pe des justes de l'A.T., rien de plus heureux que de choisi, l'un
d'entre eux pour rappeler les promesses messianiques.
Le v. 6 résonne comme une fanfare triomphale: «Voici, il
a remporté la victoire, le lion de la tribu de Juda, le rejeton
de David! ». Deux titres prestigieux qui évoquent l'épopée du
30 Le livre d'Ap 5,1 est à comparer aux livres de Dan 7,10 (bien que le con-
tenu soit différent); venir et recevoir (Ap 5,7 et Dan 7.13); autorité sur toute
tribu, langue, peuple et nation (Ap 5,9 et Dan 7,14); régner sur la terre (Ap
5,10 et Dan 7;27); multitude d'anges (Ap 5.11 et Dan 7,10). On assiste à une
relecture de Dan 7, par superposition de l'image de l'Agneau immolé sur la
figure du Fils cie l'homme. Par là même le sens de la vision est profondément
transformé.
31 A. VANHOYE a étudié les relectures systématiques du livre d'Ezéchiel dans
l'Ap et noté qu'un même symbole pouvait être utilisé plusieurs fois (ainsi en Ap
10,8s, le voyant devra manger le livre ouvert): ~L'utilisation du livre d'Ezéchiel
dans l'Apocalypse, dans Biblica 43 (1962), p. 436476, spécialement 462.
LA LITURGIE D 'APRÈS L' APOCALYPSE 159
temps davidique et situent le messianisme comme une attente

il la fois religieuse et politique. Deux titres fort bien choisis en
l'occurrence, car la prophétie de Jacob (Gen 49,9) était fort po-
pulaire 32, et celle d'Isaïe sur le descendant de Jessé évoque les
dons de l'Esprit promis au Messie futur (Is, 11,1 ss) ".
«Au milieu des anciens, un agneau se dressait qui semblait
immolé (esphragmenon). Il avait sept cornes et sept yeux qui sont
les esprits de Dieu envoyés sur toute la terre;l) (Ap 5,6).
La figure de l'agneau (arnion) domine tout le reste de l'Apo-

calypse (29 emplois). Je ne reprendrai pas ici tout le dossier qui
concerne le sujet M. Ce que la vision veut mettre en relief, c'est
que l'agneau est victorieux en tant qu'immolé. L'idée avancée
par Dodd que, dans certains milieux, le bélier est un symbole
apocalyptique de force et de victoire, ne rend pas compte du
paradoxe de la scène. Nous assistons à une réinterprétation ra-
dicale de l'Ecriture par l'Ecriture, je veux dire de certaines pro-
messes messianiques par d'autres textes messianiques, - ce
qui justifie notre interprétation du rouleau comme désignant
l'Ancien Testament scellé jusqu'au jour où le Christ en dévoilerait
le sens. La victoire n'est donc pas remportée par un vaillant
chef de guerre, mais par l'agneau du sacrifice muet quand il
est traîné à la boucherie (Is 53,7 LXX: sphagèn). Selon A. Feuillet,
le titre de rejeton (riza) de David évoquerait la figure du Servi-
teur présenté comme le rejeton (davidique) qui sort d'une terre
desséchée ". Ce rapprochement renforcerait le lien entre la vision
de l'Apocalypse et Is 53.
Si A. Feuillet a souligné à juste titre l'importance de la
prophétie du Serviteur souffrant pour comprendre les textes du
Nouveau Testament sur la rédemption, il n'a pas attiré l'atten-
tion sur un maillon de la chaîne qui relie la prophétie d'Isaïe à
la foi chrétienne. Derrière la figure du Serviteur, on reconnaît
32 Le texte de Gen 49,9 est utilisé à Qumrân dans le Recueil des Bénédictions
(V, 29); le titre «Rejeton de David» se trouve dans le Florilège (l,11) et les
Bénédicti.ons patri.arcales (1,3).
38 M.-Al. CHEVALLIER, L'Esprit et le Messie dans le Bas-Judaïsme et le NOLlveau
Testament, Paris, 1958.
34 Voir notre article: Prophétisme dans le Nouveau Testament, dans DBS,
t. 8, col. 1255-1257, et A. JAUBERT, Approc11es de l'Evangile de Jean, Paris, 1976,
p. 135·139 .
.35 A. FEUILLET, Les chrétiens prêtres et rois d'après l'Apocalypse, dans RevlJ.e
Thomiste 1975, p. 40-66 (54).
l'intercession de Moïse et la souffrance de Jérémie, mais ce

langage risquait de rester assez théorique sans la dramatique
expérience du martyre qu'avait connue Israël au temps d'An-
tiochus Epiphane et l'approfondissement de la notion de sacri-
fice, par la méditation du sacrifice d'Isaac, le fils bien-aimé
(Gen 22,2 LXX: ton huion ton agapèton). De nombreuses études
sont venues ces dernières années rappeler l'importance de
l'Aqédah ", que l'on commémorait en particulier durant la nuit
pascale. Développant les données du texte biblique, le Targum
palestinien fait des mérites d'Isaac le garant de l'exaucement
des prières du peuple:
« Lorsque les enfants (d'Isaac) se trouveront dans un temps de
détresse, que tu te souviennes de l'Aqédah d'Isaac leur père, et
écoute la voix de leur prière: exauce-les et délivre-les de toute
détresse» (Targum Neofiti, Gen 22,14) 37,
Dans cette même ligne, les divers sacrifices prescrits par

la Loi apparaissent comme des mémoriaux de l'Aqédah d'Isaac.
Voici de quelle façon le même Targum palestinien justifie le
sacrifice de l'agneau de sept jours:
« L'agneau a été choisi pour rappeler le mérite de l'homme juste
(lUtér.: unique) qui fut lié sur l'une des montagnes (variante: qui
se lia lui-même sur l'autel) comme un agneau en holocauste sur
l'autel et (Dieu) le délivra dans sa miséricorde et sa bonté. Et un
temps viendra où ses enfants prieront et diront dans leurs heures
de tribulation: Exauce-nous à cette heure et écoute la voix de notre
prière et souviens-toi en notre faveur de l'Aqédah d'Isaac, notre
père» (Targum Neofiti sur Lev. 22-27) "'.
On trouve la même explication à propos de l'agneau pascal.

L'intérêt du texte qui va suivre consiste à relier le sacrifice
d'Isaac à une vision céleste et à une évocation de la liturgie
angélique en la nuit même de pâque:
«( Notre père Isaac avait trente-sept ans au moment où il fut
offert sur l'autel. Les cieux sont descendus et se sont abaissés et

Isaac en vit les perfections et ses yeux s'obscurcirent à cause de
leurs sublimités (à partir de ce moment). Et il appela Esaü, son
36 Bibliographie dans S. LYONNET - L. SABOURIN, Sin, Redemption, and Sacrifice.

A Biblical and Patristic Study, Rome, 1970, p. 264-267.
37 Trad. R. LE DÉAUT, La Nuit pascale, Rome, 1963, p. 156.
38 Traduction R. LE DÉAUT, ibid., p. 1715. *
fils aîné, le 14 nisan, et lui dit: Mon fils, voici que cette nuit les
(êtres) célestes chantent les louanges du Maître du Monde et que
sont ouverts les trésors des rosées» (Targum Jer. I. sur Gen. 22) 39,
L'agneau victorieux, au prix de son sang, ce n'est pas seule-

ment le réalisateur de la prophétie mystérieuse d'Is_ 53, c'est
le véritable antitype d'Isaac dont le judaïsme invoquait les
mérites dans ses célébrations cultuelles. L'agneau de l'Apocalypse
n'a pas seulement offert sa vie avec générosité; il l'a sacrifiée en
toute vérité, étant allé jusqu'au bout du don de soi. Les sept
cornes illustrent l'efficacité du sacrifice. Les sept yeux, qui par
ailleurs expriment l'omniscience de Dieu (Zach 4,10), manifestent
l'universalité de l'action de l'agneau. Comme toujours chez Jean
l'envoi de l'Esprit est relié au sacrifice du Christ (Jn 7,37-39;
20,22).
Présenté à toute la cour céleste, l'Agneau sera investi de
J'autorité suprême en recevant le livre:
«Il s'avança pour recevoir le livre de la main droite de celui
qui siège sur le trône» (Ap 5,7).
Successivement les dignitaires rendent hommage à Celui qui

désormais partage le trône divin. Après une prostration liturgi-
que et l'encensement, les quatre Vivants et les vingt-quatre
Vieillards entonnent l'hymne de couronnement qui commence
par le mot axios, toujours utilisé dans le pontifical des ordina-
tions:
«Tu es digne (axios) de recevoir le livre et d'en rompre les
sceaux, car tu as été immolé, et tu as racheté (ègorasas) pour Dieu,
par ton sang, des hommes de toute tribu, langue, peuple et nation.
Tu en as fait, pour notre Dieu, un royaume et des prêtres (basileian
kai hiereis), et ils règnent (ou règneront) sur la terre)) (Ap 5,9-10),
Le verbe racheter (agorazein) fait allusion au rachat accompli

par Dieu en faveur de son peuple esclave en Egypte (cf l Pt 2,9)
et à l'acquisition d'Israël comme peuple particulier, lors de l'aJ-
liance du Sinaï". On reconnaît là la typologie de l'Exode, si
fondamentale pour l'expression de la rédemption dans le Nou-
veau Testament (voir par ex. Col. 1,13; Ap 15,3). Arraché au
39 Trad. R. LE DÉAuT, ibid., p. 138s.

40 S. LYONNET - L. SABOURIN, Sin, Redemption ... , p. 110-119.
16=2_ _ __ ----
ÉDOUARD COTHENET
---
pouvoir des ténèbres, le peuple devient l'héritage de Dieu, un

royaume et des prêtres (cf Ex 19,6).
La nouveauté, par rapport aux textes anciens, c'est que le
rachat ne concerne plus seulement un peuple particulier, mais
qu'il englobe des hommes « venus de toute tribu, langue, peuple
et nation ». Pareille formule, empruntée à Daniel 7,14, revient
souvent dans l'Apocalypse pour souligner l'universalité de
l'Église (cf. 7,9; 10,11; 14,6).
On peut hésiter sur la lecture du v. 10: la T.O.B. préfère le
futur (ils règneront), ce qui correspond à la vision de 20,6. A.
Feuillet opte pour le présent, comme « lectio difficilior» ". A l'in-
vestiture royale de l'Agneau correspond le règne spirituel des
croyants, établis déjà « prêtres et rois» parce qu'ils sont associés
au sacrifice et à la victoire du Christ.
Choisi à l'avance comme la victime du grand exode (cf 1 Pt
1,20), l'Agneau n'est pas seulement le Seigneur de l'Église, mais
le Maître du cosmos tout entier. Telle est la signification de
ces derniers versets où défilent devant le Vainqueur les créa-
tures «du ciel et de la terre, de sous terre et des mers» (v. 13).
Même les quatre Chérubins, porte-trônes, et gardiens de l'ordre
cosmique, s'inclinent en disant leur Amen. La louange qui,
dans un premier temps, montait vers le Créateur de toutes
choses, associe maintenant au Dieu tout-puissant l'Agneau qui
partage son trône:
« A celui qui siège sur le trône et à l'agneau louange, honneur,

gloire et pouvoir pour les siècles des siècles» (Ap 5,13).
Comparaison avec l'hymne christologique de Phil 2,6-11
La portée de cet hommage universel se discerne mieux si

l'on rapproche la scène de l'Apocalypse d'autres compositions
du Nouveau Testament, notamment 1 Tim 3,16 et Phil 2,6-11, où
plusieurs auteurs ont reconnu le schéma d'un hymne d'intro-
nisation royale. Pour faire court, nous nous bornerons à présen-
ter les rapprochements entre Phil 2 et Ap 5.
H A. FEUILLET. Les chrétiens vrêtres et rois... D. 52.

LA LITURGIE D'APRÈS L' APOCALYPSE 163
L'hymne christologique de Phil 2 42 comporte deux grandes

parties: la première manifeste la kénose du Christ poussant
l'obéissance jusqu'à la mort de la croix; la seconde décrit l'in-
tervention de Dieu conférant à Jésus le Nom au-dessus de tout
nom et l'établissant Kyrios de l'univers. Les commentateurs se
sont surtout attachés à expliquer les expressions difficiles qui
concernent la préexistence du Christ et la nature de sa kénose.
Par contre la seconde strophe n'a pas toujours retenu l'attention
autant qu'elle le méritait.
L'influence d'ls 52,13 - 53,13 sur l'hymne christologique de
Phil 2 est indéniable. La morphè doulou correspond à la figure du
Serviteur; la surexaltation accomplie par Dieu résume 52,13:
" Voici que mon Serviteur triomphera, il sera haut placé, élevé,
exalté à l'extrême ». Par contre l'idée de sacrifice et d'expiation,
développée en ls 53, manque dans Phil 2 mais se retrouve en
Ap 5. La domination cosmique, fortement marquée dans Ap 5,
reçoit le même accent dans Phil 2, mais n'apparaît pas dans
1s 53. On voit par là que la dépendance de Phil 2 et d'Ap 5 par
rapport à ls 53 ne suffit pas à rendre compte des similitudes
entre nos deux textes du Nouveau Testament. Celles-ci s'expli-
quent par l'importance donnée à l'intronisation messianique de
Jésus dans la prédication primitive (cf Act 2,36). Sur la base de
la foi en l'exaltation du Christ, et en utilisant des psaumes
royaux comme les Psaumes 2 et 110 ou des textes prophétiques
comme Dan 7, les premiers chrétiens ont transposé les accla-
mations qu'ils rendaient au Christ dans leurs assemblées en une
liturgie céleste d'intronisation.
Le développement de ce genre répond à un problème typique
de l'époque: la relation entre le Christ et les Puissances. Ces
Puissances qui selon les textes apparaissent comme régissant
l'ordre cosmique ou veillant sur la Torah. Sur ce sujet, je ne
puis que vous renvoyer au récent article de M. Cambe, Puissan-
ces célestes ". Bien qu'il nous soit difficile à nous modernes
d'en cerner la personnalité, les Puissances se retrouvent constam-
ment à l'horizon des textes christologiques non seulement de
S. Paul mais des Epîtres catholiques et du Judéo-christianisme.
42 Bonne orientation bibliographique dans R. P. MARTIN, Carmen Christi.

Philippians II,5-11, Cambridge, 1967, et J.-F. COLLANGE, L'Epître de S. Paul aux
Philippiens. Neuchâtel, 1973, p. 75-97.
43 M. CAMBE, article: Puissances célestes, dans DBS, t. 9. c. 336-381.
~~------------~~ ~~---------------
Ainsi d'après 1 Pt 3,22 le Christ, parti au ciel, est à la droite de

Dieu; désormais lui sont soumis anges, autorités et puissances 44.
Pour rendre compte de ces représentations, il n'est point
nécessaire de faire appel au mythe de l'Urmensch gnostique qui
descend sur terre pour rassembler les étincelles de lumière
emprisonnées dans la matière et remonter au ciel (thèse avec
des variantes de Dibelius, Lohmeyer, Kasemann). L'opposition
Humiliation-Exaltation sur laquelle est bâti le plan de Phil 2, se
retrouve constamment dans la Bible (ainsi Mt 23,12; Luc 1,52;
Rom 12,16; Je 1,3 etc.). En particulier ce sont les écrits sapien-
tiaux qui ont préparé les développements christo logiques sur
la préexistence et l'habitation du Christ sur terre. Qu'on pense
à Prov 8,22 s; Sir 24,1-22; Bar 3,38 ...
L'exaltation du Christ au-dessus des Puissances répond par
contre à des besoins spécifiques. Dans les communautés judéo-
chrétiennes, il s'agit de montrer en quel sens le Christ règne et
ce que signifie le temps intermédiaire entre sa résurrection et la
parousie. L'utilisation du Ps 110, combiné avec le Ps 8 par
association du terme hypotassein, joue un grand rôle pour cette
démonstration. Citons un texte de la r aux Corinthiens, où l'on
reconnaît les préoccupations de l'eschatologie judéo-chrétienne:
« Il faut qu'il règne, jusqu'à ce qu'il ait mis tous ses ennemis
sous ses pieds. Le dernier ennemi qui sera détruit, c'est la mort,
car il a tout mis sous ses pieds» (1 Cor 15,25 5).
En milieu hellénistique la pointe de l'argumentation est

différente. Ce qui préoccupe les fidèles, ce n'est pas de savoir
de quelle manière s'accomplissent les oracles messianiques, mais
quelle est la relation du Christ avec toutes les forces mystérieuses
qui régissent l'univers. On sait l'importance prise par le culte
de la Tychè, de la Bonne Fortune à cette époque, l'intérêt pris à
la cosmogonie et à l'astrologie dans certains milieux. Il fallait
situer la foi par rapport à toutes ces attentes et ces inquiétudes.
Commentant la finale de l'hymne christologique de Phil 2, E.
Kasemann écrit très justement:
{( Le Christ s'est substitué à l'Anankè. Il est maintenant le
Pantocrator, au service de qui se tiennent toutes les puissances et
44 M. - E. BOISMARD, Quatre Hymnes baptismales dans la Première EpUre

de Pie.rre_ Paris. 1961. n. 81-94
toutes les forces; il réunit sous son pouvoir absolu tout ce qui,
auparavant, dans l'opposition des forces et des champs de forces,
avait tendance à se séparer et à se combattre, En tant que Seigneur
des trois ordres du Cosmos. il est celui qui réconcilie tout ensemble,
comme dans Col. 1,20» 45,
CONCLUSION
L'étude d'Ap 5 et la comparaison avec diverses hymnes pri-

mitives (Phil 2,6-11; l Tim 3,16; l Pt 3,18,19,22 ... ) permet de
conclure qu'il a existé un schéma liturgique consacré à l'intro-
nisation céleste du Christ. Une telle représentation devait for-
tifier la foi en la seigneurie de Jésus et susciter la confiance en
son pouvoir absolu. « Qui pourrait nous séparer de l'amour du
Christ? », s'écrie S. Paul.
«Oui j'en ai l'assurance; ni la mort, ni la vie, ni les anges ni
les dominations, ni le présent ni l'avenir, ni les puissances, ni les
forces des hauteurs ni celles des profondeurs, ni aucune autre créa-
ture, rien ne pourra nous séparer de l'amour de Dieu manifesté en
Jésus Christ notre Seigneur» (Rom 8,35,38,39).
Par rapport à ce genre, la scène d'Ap 5 se distingue par son

caractère dramatique. Composée sur la base de l'intronisation
du Fils de l'homme en Dan 7, la vision de Jean donne un plus
ample mouvement à la scène en faisant intervenir de nombreuses
classes de figurants. La multitude des anges, les vingt-quatre An-
ciens, les quatre Vivants euxMmêmes reconnaissent la suprématie
du Christ et invitent les fidèles à se tourner vers Lui, et Lui seul.
A la suite d'Isaïe (53), Jean introduit dans cette scène un élé-
ment pathétique: la victoire n'est pas remportée par un grand
déploiement de forces, mais dans la solitude du sacrifice. C'est
le sang qui rachète et constitue le nouveau peuple de prêtres et
de rois pour la gloire de Dieu.
De même que, selon l'hypothèse de P. Prigent, le chapitre
4 de l'Apocalypse transposait une liturgie juive en l'honneur
du Créateur, le chapitre 5 nous semble développer de façon
45 E. KASEMANN, Kritische Analyse von Phil. 2,5-11, dans Exegetische Versuche

und Besinnungen, t. I, p. 51-95. Trad. franç. de D. APPIA, Essais Exégétiques,
Neuchâtel, 1972, p. 102.
dramatique le thème des hymnes primitives. Aux représenta-

tions exubérantes de son temps, Jean apporte un certain cor-
rectif: c'est ainsi par exemple qu'il rejette toute forme de culte
à l'égard des anges interprètes (19,9 s et 22,9 s). L'adoration est
réservée à Dieu et à l'Agneau. Mais il semble que nous, Occi-
dentaux, nous ayons aujourd'hui trop bien retenu cette leçon et
perdu de vue les perspectives cosmiques et liturgiques de l'Apo-
calypse. Pourtant la communion entre ciel et terre garde un sens
profond. Un anthropocentrisme aigu ne risque-t-il pas de rata-
tiner notre prière aux seules causes sociales et politiques?
N'avons-nous pas à redécouvrir l'immensité du cosmos, non
comme un abîme de silence glacé, mais comme le lieu de la
révélation de la majesté divine:
« Les cieux racontent la gloire de Dieu,
le firmament proclame l'oeuvre de ses mains» (Ps 19,2).
Edouard COTHENET
Directeur de Travaux à l'U.E.R.
de Théologie et de Sciences Religieus6;
de l'Institut Catholique de Paris
LES STRUCTURES DE LA CÉLÉBRATION COMME EXPRESSION
DE LA COMMUNION ECCLÉSIALE DANS L'ÉGLISE COPTE
Il est sans doute peu de célébrations liturgiques dans

lesquelles la communion des fidèles assemblés et unifiés dans
le Christ s'exprime de manière aussi prenante que dans celles
de l'Église Copte. Et cela non seulement dans les communautés
relativement restreintes des villages, mais aussi dans les plus
vastes églises urbaines comme, par exemple, au Caire, la nouvelle
cathédrale Saint Marc ou la basilique voisine de Saint Pierre, la
" Boutroussiéh ». On peut, au premier abord, avoir l'impression
d'une fête de famille laissant le champ libre à l'improvisation
dans un aimable désordre. Mais, un regard plus attentif discerne
bientôt une structure, vécue comme spontanément, dans laquelle
chacun sait ce qu'il doit et ce qu'il peut faire dans le rôle qui
est le sien. Cette situation est sans doute le fruit d'une longue
tradition, enracinée dans un très lointain passé et dont nous
voudrions discerner brièvement quelques composantes. On ne
s'attardera pas, mais il faut néanmoins les noter au passage, sur
quelques traits caractéristiques de la mentalité égyptienne qui
se laissent reconnaître tout au long d'un histoire plusieurs fois
millénaire: un sens très aigu du sacré incarné dans les réalités
les plus concrètes de la vie quotidienne, le respect - poussé
jusqu'à l'extrême raffinement - de la tradition reçue des an-
ciens, un tempérament plus porté à l'écoute méditative qu'aux
mouvements et aux gestes.
Ces traits vont évidemment se retrouver dans les diverses
expressions, doctrinales, liturgiques, spirituelles et sociales que
revêtira en terre d'Égypte la foi chrétienne. On sait comment
elles se réclament - depuis le début du IV' siècle au moins -
de la tradition apostolique reçue de l'évangéliste Saint Marc.
Nous connaissons, hélas, très mal la manière dont elle s'accul-
tura, assez rapidement à ce qu'il semble, tant dans les milieux
profondément hellénisés d'Alexandrie où la voie avait été pré-
parée au sein de la nombreuse communauté juive dont l'oeuvre
de Philon est pour nous l'expression la plus caractérisée, que
168 IRÉNÉE-HENRI DALMAIS
dans les innombrables villages du Delta et de la Vallée, demeurés

profondément insérés dans l'ancienne tradition égyptienne. Mais
on a depuis longtemps remarqué que la théologie de "l'Église
corps du Christ» a été intensément développée par les grands
théologiens alexandrins. Elle affleure déjà, au tout début du III"
siècle, dans l'enseignement de Clément d'Alexandrie, et tout
particulièrement dans les derniers livres (VI-VII) des Stromates.
Mais c'est avec Origène qu'elle se manifeste dans toute sa vigueur
et déploie ses multiples virtualités. Les Homélies sur Josué (no-
tamment VII et XXIII), mais aussi les Homélies sur le Lévitique
offrent à cet égard une abondante documentation. Rappelons
seulement ce texte si prégnant du Contre Celse:
« Nous disons, d'après les divines Ecritures, que le corps du
Christ, animé par le Fils de Dieu, c'est toute l'Eglise de Dieu, que
les membres de ce corps, de ce tout, ce sont chacun des croyants.
Comme l'âme anime et meut le corps qui, sans elle, serait inerte,
ainsi le Verbe donne force et mouvement pour le bien à tout ce
corps qu'est l'Eglise; il meut chaque membre de l'Eglise, et aucun
ne fait rien sans lui. Ces choses, je pense, sont cohérentes et bien
liées» (Contre Celse, VI, 48; S. C. 147, p. 300).
On sait quels riches développements recevra cette doctrine

dans la théologie de Saint Athanase 1 et dans celle de Saint Cyrille
d'Alexandrie, mailieureusement trop insuffisamment étudiée
sous cet aspect '. Sans s'y référer explicitement et même sans
doute sans en avoir habituellement une claire connaissance, les
communautés coptes vivent de cette tradition. Alors que les
traditions syriennes ont mis en relief les perspectives pneuma-
tologiques et eschatologiques, vivant la réalité ecclésiale sous
la mouvance de l'Esprit', l'Église copte est éminemment christi-
que, reconnaissant dans le Verbe Incarné, qu'elle aime à appeler
{( Emmanuel, notre Dieu, notre roi », le principe qui soutient et
anime toute son activité. Il n'est pas sans signification que, depuis
la décision du patriarche Gabriel Ibn Turaïk (1131-1145), lors de
1 L. BOUYER, L'Incarnation et l'Église-Corps du Christ dans la théologie de

Saint Athanase (Unam Sanctam 11), Paris, Le Cerf, 1943.
2 On trou .... era quelques indications dans E. MERSCH, S. J., Les Corps mysti-
que du Christ. Etudes de théologie historique l, Paris, Desc1ée de Brouwer,
1936, ch. VIII.
3 Cf. Emmanuel- Pataq SIMAN, L'éxpérience de l'Esprit par l'Église d'après
la tradition syrienne d'AHtioche (Théologie r.Iistorique 15), Paris, Beauches-
ne, 1971.
STRUCTURES DE LA CÉLÉBRATION COPTE 169
sa premlere visite au monastère patriarcal de Saint Macaire

peu après sa consécration patriarcale - une incise ait été
introduite dans la solennelle confession de foi proclamée par
le célébrant sitôt avant la communion. A la formule tradition·
nelle: «Je crois et je professe que ceci est le corps de notre
Seigneur et Sauveur Jésus·Christ, qu'il reçut de Dieu par la
conception de la Sainte Vierge Marie », il ajouta: «Il l'unit à sa
divinité»; puis, sur l'instance des moines qui trouvaient à cette
formulation une saveur trop dualiste - et à ce titre suspecte
de « nestorianisme» - on inséra la précision: <c sans division, ni
confusion, ni altération », c'est à dire les expressions mêmes du
concile de Chalcédoine dont l'Église copte s'est toujours refusée
à entériner les décisions '. On sait, soit dit en passant, que ce
formulaire liturgique a servi de base à la «déclaration com-
mune sur la foi» du pape Paul VI de Rome et du pape et patriar-
che d'Alexandrie, Chenouda III (10 mai 1973).
DONNÉES LITURGIQUES
Il nous faut, hélas, renoncer sans doute à_jamais connaître

la manière dont les grands évêques et docteurs qui regirent
l'Église d'Alexandrie à l'époque glorieuse pour elle des IV'-V"
siècles, structuraient et exprimaient dans les célébrations litur-
giques la foi de leur Église. Ni leur prédication ni leurs autres
écrits ne nous fournissent à cet égard d'informations tant soit
peu précises. Nous ne possédons en particulier aucune catéchèse
mystagogique comparable à celles qui nous ont été conservées
pour Jérusalem, Antioche, Milan ou la primatie de Carthage. Les
textes liturgiques les plus anciens, très fragmentaires ou diffi-
ciles à situer comme le recueil dit - fort arbitrairement -
« Euchologe de Sérapion»', ne nous permettent pas davantage
de reconstituer la structure de ces célébrations et la distribution
des rôles entre ceux qui y participaient. Tout au plus pouvons-
nous penser que, dans les célébrations les plus solennelles. du
4 Cf. O. H. K. BmtMESTER, The canons of Gabriel Ibn - Turaik, dans Le Muséon

46 (1933). p. 44.
5 B. BOTIE, L'euchologe de Sérapion est-il authentique?, dans Oriens Christia-
nus 48 (1964) 50-56.
~~---------------
moins dans celles présidées par le « pape» d'Alexandrie que l'on

dénommait parfois le « Pharaon chrétien », s'introduisirent quel-
ques éléments du cérémonial en usage naguère à la cour des
Ptolémées et repris pour les empereurs romains et leurs représen-
tants en Égypte. Des usages analogues ne devaient-ils pas être
reçus dans le cérémonial liturgique à Rome ou à Constantinople?
TRADITIONS MONASTIQUES
Mais, à cette même époque, une autre forme de communauté

chrétienne se constituait en terre d'Egypte à l'initiative de Saint
Pachôme. Des travaux récents, notamment ceux du P. Armand
Veilleux', ont bien mis en lumière les traits caractéristiques
de ces communautés monastiques si différentes des groupements
plus ou moins lâches d'anachorètes qui s'étaient formés jusqu'
alors autour d'un «Abba» (<< Apa» en copte): «Pour ses disci-
ples, aussi bien que pour ses biographes, Pachôme est le fonda-
teur de la Koinonia, et c'est là son titre de gloire ... Ce qui fait la
spécificité de la communauté pachômienne est précisément d'être
non plus essentiellement le regroupement d'individus autour
d'un père, mais une communauté de frères, une Koinonia ... Le
fondement de cette vie commune était évidemment la charité
fraternelle, l'unanimité à laquelle tous reconnaitraient des disci-
ples du Christ ... Cette unanimité et cette union des coeurs n'est
pas un simple "fraternité" de caractère purement "spir.ituel".
Elle est quelque chose de concret, nous dirions aujourd'hui de
"matériel". Elle consiste à se mettre concrètement et physique-
ment au service les uns des autres. Cette idée de service, et
même de servitude, est à la base du cénobitisme pachômien
comme elle sera à la base de la réforme studite. Conformément
à l'idée traditionnelle de l'autorité aux premiers siècles de l'Église,
Pachôme considère son rôle de supérieur comme un service, et
il sera extrêmement intransigeant sur ce point chaque fois que
ses disciples voudront lui donner un traitement de faveur. .. Il
est clair que les pachômiens considéraient leur monastère ou
leur Koinonia comme une Église ou, pour mieux dire, comme
6 A. VEILLEUX, O. C. S. O., La liturgie dans le cénobitisme pach6mien au

quatrième siècle, (Studia Anselmiana 57), Rome, Herder, 1968.
une "communauté ecclésiale"... En fait la Koinonia pachô-

mienne, ce n'est rien autre que la forme de vie instituée par
les Apôtres et dont la réalisation idéale fut la communauté
primitive des fidèles à Jérusalem... De même, dès le début,
Pachôme organisa sur ce modèle, que nous pourrions dire
"liturgique", la vie de la communauté qu'il essayait d'édifier...
(On) peut dire que la Communauté pachômienne est vraiment
une Église à deux points de vue. Premièrement, parce qu'elle
est une réalisation du mystère de l'Église, le mystère de la com-
munication aux hommes de la vie divine. En effet, dans cette
Koinonia monastique, l'Esprit-Saint réalise, à travers la pro-
clamation et la méditation de l'Ecriture, la célébration des
Mystères et la prière commune, aussi bien qu'à travers l'ascèse,
l'oeuvre de la déification de l'homme par laquelle s'édifie l'Église.
Deuxièmement, la Koinonia monastique est aussi une Église, par-
ce qu'elle est une réalisation concrète et une manifestation de la
Communion visible, sacrement par lequel l'Église exprime son
Mystère - celui du Christ - au milieu età la face des Nations.
Du point de vue institutionnel, le monastère est une Église
locale dépendant de l'Évêque du diocèse, au même plan que
n'importe quel autre village copte de la Haute-Égypte... Les
supérieurs pachômiens se sont reconnus, sous la dépendance
et le contrôle de la hiérarchie, une vocation charismatique de
pasteurs et donc de prophètes de la Nouvelle Alliance. Si on
excepte quelques cas isolés où une tension s'est manifestée, les
évêques non seulement reconnaissent, mais favorisent même
l'exercice de cette fonction charismatique» '.
Le rôle du monachisme de tradition pachômienne dans
la vie et dans la structuration de l'Église copte a été et de-
meure si important, la cohérence entre la doctrine qui la
sous-tend et celle dont on a précédemment rappelé qu'elle est
au coeur de la tradition alexandrine apparait si forte qu'il nouS
a paru utile d'en souligner les traits caractéristiques. Certes,
cette tradition n'a pas été toujours gardée dans sa viguer et sa
pureté originelle; bientôt elle s'est alourdie et quelque peu figée.
Sa rencontre avec les traditions assez différentes des moines
de Basse-Égypte, largement diffusées par certains de leurs visi-
7 Ibid., pp. 167, 176-178, 197; cf. H. BACHT, Pachôme et ses disciples (Théolo-
ai". ri". 1:1 v'~ TnnT1':""+';"""~ _ .,n\ n_-!_ A •• ' - ' _ .. ." .."
teurs et notamment par Cassien 8, ont contribué à fausser les

justes perspectives. Les conceptions rigides de Chenouda, le
fondateur du célèbre "Monastère Blanc" (Deir el-abiad) dans
le désert proche de Sohag-Akhmim, qui semble avoir joué un
rôle non négligeable dans l'évolution de la liturgie copte, de-
vraient également être prises en considération. Ce ne sont
néanmoins que retouches assez légères sur un fond solidement
établi.
DONNEES CANONIQUES
C'est seulement à partir du XI' siècle que nOus atteignons

enfin un terrain quelque peu balisé. C'est d'une part depuis cette
époque qu'avec l'Histoire des patriarches d'Alexandrie par Sévère
Ibn al-Muqaffa, évêque d'Achmuneim, nous disposons de témoi-
gnages contemporains sur la vie de l'Eglise copte; mais surtout,
du XI" au XIII" siècle la codification de décisions canoniques
vient nous fournir nombre d'informations précises sur l'orga-
nisation de la liturgie. Elles seront reprises et complétées par
l'Ordonnance liturgique promulguée le 3 mai 1411 par le patriar-
che Gabriel V (1409-1437) à une période particulièrement sombre
de la vie de son Eglise'. C'est en principe cette Ordonnance qui
régit jusqu'à nos jours le déroulement de la liturgie copte,
compte tenu - bien entendu - de la diversité des usages locaux.
Le premier patriarche législateur, et ce fut précisément
avant tout en matière liturgique, semble avoir été Christodulos
(1047-1077). Il n'entend certes pas innover mais codifier les usages
reçus sur des points qui donnaient lieu sans doute à des contesta-
tions et des abus. Les compilateurs plus récents, et notamment
le recueil classique d'as-Safi Ibn-al-Assâl (XIII' s.) donnaient
comme base de cette discipline ancienne des collections de
" Canons apostoliques" apparentés pour une large part aux textes
qui ont fourni la charpente des "Constitutions Apostoliques"
d'origine syrienne. Il serait donc imprudent d'y chercher des
éléments spécifiquement égyptiens; mais peut-être ne l'est-il
8 Cf. A. VEILLEUX, op. cit., pp. 138-160.

9 P. Alfonso ABDAllAH, L'Ordinamento liturgico di Gabriele V, 880 Patriarca
copta (Studia Orientalia Christiana Aegyptica), Le Caire, 1962.
pas de considérer que, très tôt, l'Église copte s'est insplree

pour sa discipline - notamment en matière liturgique - des
usages de l'Église-soeur de Syrie. Ce sont seulement quelques
points particuliers qui se trouvent précisées dans les 31 canons
solennellement promulgués par Christodulos le 1ec août 1048
lors de la consécration de l'église de l'ange Raphaël à Alexandrie.
On y peut glaner quelques rares informations sur le déroulement
des célébrations liturgiques. Soit le:
C. 22: «Il n'est pas permis à un prêtre qui n'était pas présent
à la Liturgie (Kuddas) depuis le début de faire l'oblation ou la
fraction; il ne touchera aucunement de ses mains le Corps sacré ».
C. 23: « Et le prêtre ne sortira pas du sanctuaire avec l'encen-
soir d'encens, après la lecture de l'évangile de la Liturgie, jusqu'au
milieu du peuple; mais il encensera tout autour de l'autel jusqu'au
temps fixé».
C. 27: « Et si les diacres anciens sont absents du ministère
de leurs églises, mais sont présents lors des fêtes et désirent offi-
cier, cela ne leur est pas permis; mais officieront ceux qui sont
assidus au ministère, même s'ils leur sont inférieurs» 10,
On voit que ces quelques prescriptions qui veulent remédier

èt des abus trop flagrants ne nous apportent guère d'informations
sur le déroulement de la célébration.
Il n'y a pas beaucoup plus à glaner dans les dix canons
sur la discipline liturgique que le grand patriarche réformateur
Gabriel III Ibn Turaïk, dont il a été déjà parlé, aurait promulgué
lors d'une visite à Alexandrie, sans doute à la fin de son pa-
triarcat. La date transcrite dans les manuscrits (1154) est posté-
rieure à sa mort de près de dix ans. Ces prescriptions visent à
régler les devoirs des divers rangs du clergé, tant dans les célé-
brations liturgiques que dans la vie ordinaire. Retenons seule-
ment ceux qui se rapportent plus directement à la liturgie:
1) «Les prêtres de chaque église sont tenus de garder leur rang
(taxis). Chacun d'eux conservera le tour qui lui est attribué chaque
jour. Si c'est comme hebdomadier, il y en aura deux par semaine;
si l'un d'eux est absent, l'autre prendra sa place; si tous deux sont
absents, alors la place (taxis) sera tenue par celui qui vient après
eux. Personne ne s'absentera de l'église le jour où il doit célébrer,
à moins qu'il n'ait une excuse valable; personne ne fera tenir sa
place par son fils ou par un proche parent sans le consentement
de celui qui est en charge avec lui et qui est plus élevé que lui
dans le presbytérat, car de là naissent discordes et dissentions. Mais,
pour l'évangile de l'office du matin et pour la lecture des dypti-

ques, un proche parent ou un fils peut les lire, et nul autre qu'eux ».
2) «La liturgie ne sera pas célébrée sinon après la lecture de
l'Apôtre, des Epîtres catholiques, les Actes et l'Evangile propre du
jour, si on a les livres; si on ne les a pas, alors qu'on lise tout ce
dont on dispose des leçons de ces livres. Le diacre n'officiera pas,
sinon pour la lecture du saint Evangile, à moins qu'un évêque ne
soit présent et ne veuille l'honorer. Pour ce qui est du reste des
leçons et de l'Evangile, il ne lui sera pas permis d'officier. Pour
ce qui est des diacres qui n'ont pas officié jusqu'ici, aucun n'offi-
ciera jusqu'à ce qu'il soit capable de lire correctement; mais il
étudiera les textes et l'Evangile de l'Office du matin; et quand il
sera formé à la lecture et aura fait progrès en ce qu'il lit, alors
on rédigera une lettre où il y aura les signatures d'un prêtre et
du chef des prêtres, comme quoi il est maintenant expérimenté
dans la lecture des textes. Quand elle aura été envoyée à la Rési-
dence (épiscopale), elle sera signée et on lui donnera permission
d'officier et il prendra son rang (taxis) selon qu'il aura été déter-
miné dans les écrits des prêtres. Le diacre qui officie ne sortira
pas avant la fin de la communion du peuple et son renvoi. Le prêtre
le communiera avec le Despotikon (parcelle centrale du pain eu-
charistique) et le prêtre enlèvera le calice; il n'est pas permis à celui
qui officie d'enlever le calice avant la fin de la communion du
peuple ... )}.
6) « Aucun prêtre ne s'avancera pour faire une lecture ou ne
montera au sanctuaire sans porter le stikarion (petit mouchoir
qui couvre la main durant certains offices); personne ne commu-
niera à l'autel la tête couverte et, de même, personne ne priera
avec un prêtre ou ne lira l'Evangile la tête couverte» 10.
Le canon 7 fixe la distribution des célébrants selon l'ordre

des fêtes ".
Cette glane, reconnaissons-le, est assez maigre. On en re-
tiendra du moins le souci de l'ordre et de la dignité dans la
celébration des offices et la distribution des rôles; plus impor-
tant sans doute et plus digne d'attention, le soin apporté à la
formation des diacres et des prêtres pour la correction des
lectures et leur proclamation. Les abus à corriger sont, en
somme, assez minimes. Et c'est là précisément ce qui nous
paraît significatif quand on se rappelle l'ampleur et la diversité
de l'oeuvre liturgique de Gabriel III. Ses biographies nous ap-
10 Ed. et trad. anglaise de O. H. K. BURMESTER'edans Le Muséon 45 (1932) 71-84.

11 Ibid., 46 (1933) 43-54.
prennent qu'avec la collaboration des moines de Saint Macaire

il aurait fait traduire en arabe les textes bibliques et liturgiques
afin de rendre les célébrations plus compréhensibles pour le
peuple. On lui attribue également la réorganisation du Lection-
naire de la Semaine Sainte et un formulaire nouveau pour la
consécration du Myron. Or, il ne semble pas qu'il ait cru devoir
intervenir en ce qui touche le déroulements des célébrations.
C'est donc que la tradition était fermement établie et correcte-
ment maintenue; seuls quelques points de nature surtout proto-
colaire demandaient à être précisés. Un siècle plus tard (19 avril
1240) le patriarche Cyrille III Ibn Laklak édictait un règlement
qui précisait de manière plus détaillée la répartition des fonctions
selon le rang des fêtes et la distribution des offices. Le chef des
prêtres (archiprêtre) et le chef des diacres (archidiacre) doivent
officier pour les douze grandes fêtes, ceux de second rang pour
cinq fêtes moins importantes et ceux de troisième rang pour
cinq autres fêtes secondaires. Il est prescrit en outre:
«Pour ce qui est de l'Office de la vigile des fêtes, celui qui

célèbre la Liturgie le fera pour l'Office vespéral de vigile; l'Office
du matin sera accompli par celui qui vient après lui. Pour ce qui
est des dimanches de l'année, les dimanches de carême commen-
cent avec le prêtre du plus haut rang, selon le tour. Si une grande
fête tombait l'un des dimanches restants, celui à qui cette fête est
réservé en célèbrera la Liturgie. Puis le ministère reviendra, pour
le reste de l'année, selon l'ordre du premier rang, en sorte que le
second dimanche de Pâque revienne à celui qui a le septième rang
et qui n'avait pu célébrer durant les dimanches de carême. Pour
ce qui est des fêtes patronales, les fêtes des martyrs, des anges
et des autres saints, si l'église leur est dédiée, reviendront au chef
des prêtres. Pour ce qui est de l'Absolution récitée sur le célébrant,
elle le sera par le chef des prêtres présents, si l'évêque ne l'est
pas; pour ce qui est des prières récitées en commun avec l'évêque
lors des baptêmes, des mariages, des funérailles et pour la sanctifi-
cation des eaux, elles reviennent spécialement à l'archidiacre; de
même les prières de la Semaine Sainte, celles des autres temps et
aussi celles de la Dédicace. Pour ce qui est de l'ordre (taxis) fixé
pour chaque jour où il y a Liturgie, l'Office du matin revient au
second prêtre après le célébrant, ainsi que l'Epître de Saint Paul
à la liturgie et la lecture des Actes au troisième après lui et celle
de l'Epître catholique au célébrant. Les dimanches de Kya1tk (mois
de préparation à Noël) sont solennels et sont inaugurés par le chef
des prêtres comme pour le carême. Pour ce qui est de la transposi-
tion des Ecritures en Arabe, il n'y a pas de rang ecclésiastique; il
faut que chacun comprenne ce qui dit le lecteur, et qu'il fasse
bien la traduction, qu'il soit prêtre ou diacre. Il n'est pas permis

à quelqu'un d'en remplacer un autre, en raison de son rang, soit
pour la Liturgie soit pour les lectures, à moins que le prêtre ou le
diacre qui le suit en rang le permette. Aucun prêtre ne célébrera
de mariages sans la permission de l'évêque. Pour ce qui est des
autres fonctions des jours de semaine, chaque prêtre ou diacre
gardera la semaine de son rang; si une fête survient durant cette
semaine, le service reviendra à celui qui est d'un rang plus élevé
que lui, celui à qui la fête revient la célèbrera, puis on reviendra
à l'ordre hebdomadaire. Celui qui est suspens n'accomplira pas de
service; celui qui le ferait avec lui sans la permission de celui qui
l'a suspendu, sera également suspens comme lui. De même les
prêtres ne communieront pas un laïc interdit sans que celui qui
l'a interdit ne l'ait absous; celui qui le ferait sera suspens au même
titre que lui. Les prêtres seront présents chaque matin à la Rési-
dence épiscopale avant l'Office, puis il partiront à leurs affaires 11 12 .
Nous ignorons les raisons d'être précises de ces prescriptions

et les circonstances dans lesquelles elles furent promulguées,
sachant par ailleurs que les interventions autoritaires de Cyrille
III dans l'organisation de la vie ecclésiastique avaient indisposé
de nombreux évêques. Elles reflètent du moins l'importance
qu'on attachait au respect des règles protocolaires et au décorum
des célébrations. Or nous entrons à cette époque dans la période
la plus sombre de la vie de l'Église copte. Réduite pour des
siècles à une existence de semi-c1andestinité, souvent traquée
tant du fait de la méfiance hostile de populations qui considé-
raient les chrétiens comme des infidèles suspects d'être de
connivence avec les Francs détestés, qu'en raison des exactions
arbitraires du pouvoir mameluk. Et c'est précisément dans cettf'
situation de misère presque désespérée que le patriarche Ga-
briel V - confondu par Vansleb, qui retrouva en 1673 un exem-
plaire de son Ordonnance liturgique, avec son grand prédécesseur
Gabriel III Ibn Turaïk - fixa de manière détaillée en 1411 les
règles des célébrations liturgiques du baptême et de la chrisma-
tian, de l'onction des malades, du mariage, de l'office de l'encens
du soir et du matin, de la célébration eucharistique, des ordina-
tions, de la vêture monastique, des funérailles, de la consécration
des objets liturgiques et des autels, bref, un code rubrical
presque complet du rituel liturgique. Il ne semble pas, étant
donné la situation de l'Église, qu'il ait connu une large diffusion.
12 ID., dans Bulletin de la Société d'Archér;logie Copte XIV (1958) 125-127

et 143-145.
On ne possède que deux manuscrits: Paris, B.N. Arabe 98, celui

rapporté par Vansleb, et Vatican copte 46 copié au XVII' siècle.
Or, la célébration des offices dans l'Église copte de nos jours
correspond assez fidèlement - compte tenu des variantes 10·
cales - avec les descriptions de l'Ordonnance de Gabriel V. On
peut considérer que ce patriarche, dans l'état de désolation où se
trouvait son Église, a entendu, non pas édicter un code rubrical,
mais fixer par écrit les usages reçus de crainte qu'ils ne tombent
en désuétude en raison de l'insuffisante formation du clergé. De
fait, la tradition s'est avérée aussi indestructible que le granit du
pays. Quand il nous est donné de prendre part, aujourd'hui
encore, à une célébration liturgique copte, la structure des rites,
les gestes des officiants, les formulaires qu'ils prononcent et
les mélodies mêmes de leur cantillation s'enracinent dans un
passé multiséculaire, nourri certes de multiples apports, mais
si parfaitement assimilé qu'il est devenu tout entier égyptien.
Quelques traits notamment sur lesquels nous voudrions en ter·
minant nous arrêter brièvement, nous paraissent, en ce qui touche
précisément la répartition des rôles, caractériser une célébration
copte.
Situons-la dans le cadre privilégié d'un pèlerinage (mou/ed)
en quelque sanctuaire vénéré de la Vierge ou d'un saint, à l'oc·
casion de la fête patronale. Le mou/ed peut rassembler plusieurs
dizaines de miliers de fidèles de toutes conditions et de tout
àge, sans compter les moutons qui seront immolés et partagés,
après la Liturgie, en joyeuses et fraternelles agapes. Sans doute
y aura·t·il, comme à l'ordinaire, d'assez nombreux baptêmes, car
on aime placer dans ce cadre le sacrement de la régénération
et de l'entrée dans l'Église. Prêtres et diacres d'ailleurs ne
manquent pas, il y a même le plus habituellement un ou plusieurs
évêques. On passe presque sans transition de la fête populaire
aux célébrations liturgiques et vice-versa. Si les baptêmes ne
sont pas trop nombreux ils seront conférés, comme il est nor-
mal, par immersion au coeur d'une grande célébration commu-
nautaire où évêques, prêtres, diacres et autres servants (cham-
mas) accomplissent les fonctions prévues par la tradition litur-
gique et qui sont connues de chacun. Les anciens d'ailleurs sont
les gardiens attentifs et souvent minutieux de cette tradition et
ne permettraient pas d'innovations notables, tout en laissant
son jeu aux adaptations qu'impose ou que suggère la situation
du moment. C'est ainsi, par exemple, que si les enfants présentés

pour le baptême, bébés nouveau-nés ou déjà grandets, sont
nombreux, le baptême sera accompli par aspersion. Celle-ci,
n'en doutons pas, sera assez abondante pour qu'il soit assuré
que chacun aura été largement aspergé de l'eau purificatrice
et régénératrice. Les interventions multiples des diacres, la va-
riété des lectures, les chants modulés par les arif - le plus
souvent des aveugles qui ont fidèlement enregistré depuis leur
enfance les textes et les mélodies traditionnelles, d'ailleurs
familières à toute l'assemblée qui les reprend ou s'y associe -
les cimbales, triangles et sistres qui en scandent l'exécution
réveillent fréquemment l'attention si la longueur de l'office et
la chaleur ambiante risquaient de la laisser s'assoupir.
La Liturgie eucharistique (Kiddas = Sanctification) qui
constituera le coeur et le sommet de ce rassemblement est lon-
guement préparée, dès la veille au soir, puis au petit matin par
l'offrande purificatrice de (c l'encens du soir et du matin », rite
qui - du moins sous cette forme - est propre à la tradition
copte bien qu'il ne soit pas sans analogie avec les houssayé que
les :Églises de traditions syriennes ont enchassées dans leurs
offices du soir et du matin. L'aspect pénitentiel de purification
par l'encens tient, certes, une place importante dans la tradition
copte; 1'« office de l'encens" y est étroitement associé à la
« psalmodie" vespérale et matutinale qui a elle-même intégré
celle de la tradition monastique.
Mais deux traits apparaissent caractéristiques: l'importance
et la disposition des lectures scripturaires en relation avec celles
de la Liturgie eucharistique; la place faite aux intercessions et,
notanunent, aux trois oraisons universelles fidèlement gardées
dans la tradition copte conformément aux prescriptions du ca-
non 19 de Laodicée. Si l'encensement de l'assemblée a une
signification avant tout pénitentielle - et on sait quelles con-
troverses se sont élevées au sein de l':Église copte à propos de
la « confession à l'encensoir" - l'offrande proprement dite de
l'encens se fait dans une perspective où l'intercession est au
premier plan. Le geste, si expressif, de l'imposition de quelques
grains d'encens par chacun des officiants en même temps qu'il
exprime ses intentions particulières, souligne cet aspect. Par
ailleurs, d'anciennes prescriptions canoniques retenues dans la
compilation d'Ibn al-AssaI et parfois 'placées sous le patronage
-==-~--~~
de Saint Athanase interdisent au prêtre de procéder à l'offrande

de l'encens sans être assisté d'un servant (chammas) , qui n'est
pas nécessairement un diacre.
C'est bien évidemment au cours de la Liturgie eucharistique
que se manifestent le mieux les traits qui nous ont paru ca-
ractériser la tradition copte: intense caractère communionnel,
participation active et diversifiée de tous les ordres de l'assem-
blée_ C'est ainsi que la longue proclamation de la prière eucha-
ristique, tout entière modulée selon une cantillation considérée
comme un élément constitutif de la célébration, est entrecoupée
par les fréquentes interventions des cham mas et par les accla-
mations et les supplications du choeur et de toute l'assemblée.
Il faut avoir participé à de telles célébrations, que se soit au
cours d'un mouled ou dans le cadre de quelque communauté
populaire, pour savoir d'expérience ce que peut être l'expression
de la foi d'un peuple chrétien vivant le mystère de sa communion
en Dieu avec le Christ et ses saints.
Irénée-Henri DALMAIS
Institut Supérieur de Liturgie (Paris)
ANNEXE
LES TROIS PRIÈRES «CATHOLIQUES» DE LA LITURGIE COPTE
PREMIÎ!RE ORAISON poeR LA PAIX DE L'~GLISE
Le prêtre: Prions.
Le diacre: Debout pour la prière.
Le prêtre: La paix soit avec vous tous.
Le peuple: Et avec votre esprit.
Le prêtre: Prions encore le Dieu Tout-Puissant, Père de notre Seigneur,
notre Dieu et Sauveur Jésus-Christ. Nous invoquons et nous
supplions Ta bonté, ô ami du genre humain.
Souviens-toi Seigneur, de la paix de ton Église, une, unique,
sainte, universelle et apostolique.
Le diacre: Priez pour la paix de l'e.glise orthodoxe de Dieu, une, unique,
sainte, universelle et apostolique.
Le peuple: Seigneur, aie pitié!

Le prêtre: Celle qui s'étend d'une extrémité du monde à l'autre.
Tous les peuples et tous les fidèles, bénis-les, donne la paix
céleste à nos coeurs, et même la paix de cette vie. Le prési-
dent, les armées et les ministres, nos voisins et nos alliés,
orne-les de toute paix, Toi, qui nous as accordé toute chose,
gagne-nous à toi; car nous ne connaissons personne autre que
toi et nous ne cessons d'invoquer ton saint nom. Que nos âmes
soient vivifiées par ton esprit, et ne permets pas que la
mort du péché règne sur nous, qui sommes tes serviteurs, ni
sur tout ton peuple.
DEUXIÎ~ME ORAISON POUR LA HIÉRARCHIE: C'EST-À-DIRE LA PRIÈRE POUR LE PAPE,

L'~vaOUE DIOC~SAIN ET L'UNIVERSALIT~ DE L'~PISCOPAT ORTHODOXE
Le prêtre: Prions encore le Dieu Tout·Puissarit, Père de notre Seigneur,

notre Dieu et Sauveur, Jésus·Christ.
Nous invoquons et nous supplions ta bonté, ô ami du genre
humain.
Souviens·toi, Seigneur, de Sa Sainteté le Pape (Chenouda III),
Patriarche de la Prédication, de Saint Marc d'Alexandrie, de
toute l'Afrique et du Proche·Orient; et de leur collègue dans
le sacré ministère notre :Ëvêque (nom) *.
Le diacre: Priez pour Sa Sainteté le Pape (Chenouda III) Patriarche de

la Prédication de Saint Marc d'Alexandrie de toute l'Afrique
et du Proche·Orient.
Le prêtre: Seigneur, aie pitié!

Le peuple: Conserve·les durant de nombreuses et paisibles années; qu'ils
accomplissent selon ta volonté sainte et bienheureuse le sacré
ministère que tu leur as confié: qu'ils jugent par la parole
de vérité avec droiture, qu'ils paissent ton peuple dans la
pureté et la justice.
Aux l!vêque orthodoxes, aux prêtres, aux diacres et à l'uni-
versalité de ton E.glise, une, unique, sainte, universelle et
apostolique, daigne accorder la paix et le salut en tout lieu.
(Les prières qu'ils t'adressent pour nous et pour ton peuple) 1.
Comme celles que nous t'adressons pour eux.
1 (Si le Pape ou l':Ë.vêque sont présents, il leur revient cie dire cette phrase).
(Le diacre donne l'encensoir au prêtre, il met une pincée

d'encens et dit):
Daigne les recevoir sur ton autel saint (ton baptistère), spiri-
tuel et céleste, avec l'odeur de l'encens.
Humilie et écrase promptement sous leurs pieds tous leurs
ennemis visibles ou invisibles, et garde-les eux-même, dans la
paix et la justice au sein de ta sainte :Ëglise.
TROISIÈME ORAISON - PRIÈRE POUR LES ASSEMBL:éES CHIŒTIENNES
Le prêtre récite l'oraison, dite de l'assistance, c'est-à-dire la prière

pour le peuple présent.
Le prêtre: Prions encore le Dieu Tout-Puissant, Père de notre Seigneur,
notre Dieu et Sauveur Jésus-Christ.
Nous invoquons et nous supplions ta bonté, ô ami du genre
humain.
Souviens~toi, Seigneur, de nos assemblées.
(lei, il signe le peuple et dit):
Bénis~les.
Le diaqe:_ Priez pour notre réunion dans cette sainte I!glise et pour ceux
qui se sont associés à nous.

(Le prêtre tient l'encensoÏr en main et poursuit):
Donne à ces lieux d'être sans trouble et sans défaut, afin
que nous puissions selon ta volonté sainte et bienheureuse,
(Le prêtre tient l'encensoir au~dessus de l'autel [ou baptistère]
et encense des 4 côtés, en forme de croix: vers l'est, l'ouest, le
nord, le sud, et dit):
en faire des maisons de prière, des maisons de pureté, des
maisons de bénédiction. Garde-Ies, Seigneur, et fais-en jouir
tes serviteurs qui viendront après nous jusqu'à la fin des
temps.
Il tient l'encensoir en main et poursuit:
Déracine totalement du monde le culte des idoles. Ecrase et
rabaisse promptement, sous nos pieds, le démon et toutes se
forces pernicieuses; élimine les doutes et leurs fauteurs, et
que cessent les tristes divisions des hérésies. Rabaisse les
ennemis de ta Sainte Église, Seigneur, aujourd'hui comme
dans tous les temps. Brise leur orgueil et fais-leur connaître
promptement leur faiblesse; rends vaines leur envie, leurs
tentatives, leur folie, leur méchanceté, leur calomnie, et tout
ce qu'ils trament contre nous. Réduis-les tous à néant et déjoue
leur conseil.
182 IRÉNÉE-HENRi DALMAIS
Sur l'air ancien:

o Dieu qui a déjoué les conseils d'Akhitophel, (l'ennemi de
ton serviteur David).
(Le prêtre lève la main, encense 3 fois vers l'est, au-dessus de
l'autel [ou baptistère] et dit):
Lève-toi, Seigneur notre Dieu, et que tous tes ennemis soient
dispersés. Que fuient devant ta face tous ceux qui haïssent
ton saint nom.
(Il se tourne vers l'ouest et encense 3 fois les prêtres, les
diacres, le peuple, en disant):
Que par ta bénédiction ton peuple se multiplie en milliers
de milles et en millions de millions accomplissant tous ta
volonté.
(Il se tourne vers l'est en disant):
Par la grâce, la miséricorde, la charité de ton Fils unique,
notre maître Dieu et Sauveur Jésus-Christ 2: parce qu'à Toi
appartient toute gloire, tout honneur, toute royauté, toute
puissance et toute adoration, Père, Fils et Saint·Esprit, vivi·
fiant et consubstantiel; maintenant et au commencement et
dans les siècles des siècles. Amen.
2 Au moment de dire: par qui la gloire, l'JlOnneur.. il encense 3 fois, vers

l'est et il remet l'encensoir au diacre.
L'ASSEMBLÉE LITURGIQUE AUJOURD'HUI
QUELQUES RIÔFLEXIONS
Je me confinerai à l'orbite orthodoxe qui pratique dan.

sa presque totalité le ritl'qu'on appelle généralement byzantin
L'assemblée liturgique aujourd'hui - notre thème - nom
rappelle quelques données théologiques pour essayer d'en dé
gager quelques conclusions en vue de la pratique concrète dam
nos communautés. Mon intention ne porte sur rien de spécia-
lement neuf. Mon propos voudrait résumer ce qui a déjà été dit
par ci par là et réunir ici ce que j'ai pu apprendre d'expériences
qui semblent concluantes, Nous nous arrêterons à ce qui est
assemblée, ce qui est assemblée liturgique et enfin ce qui est
assemblée liturgique aujourd'hui.
II
1. D'abord l'assemblée, L'assemblée est l'événement de

l'lÔglise, Qui est-ce qui convoque cette assemblée? - C'est le
Christ pascal dans Son Saint-Esprit pentecostal pour nous faire
participer à l'Eschaton: Son royaume éternellement définitif.
Le mandat du Verbe aux Apôtres et à leur légitimes successeurs
veut que la Hiérarchie convoque hic et nunc l'assemblée, En ce
sens le terme de hiérarchie implique aussi une sainte origine
Carché = origine), l'origine sainte de nos assemblées,
Qu'est-ce qui constitue l'assemblée? - C'est le culte qu'offre
le Christ à la droite du Père avec tous ses anges et tous ses
Saints dans les cieux, culte qui descend des cieux sur cette
enceinte d'exterritorialité divine et salvifiante qu'est le lieu ter-
restre où sont rassemblés ceux qui portent le Nom du Christ
et osent se joindre à la Prière du Grand'prêtre éternel. L'assem-
blée est donc constituée d'en haut et d'en bas. D'e:n h::I'O: n~r lpc;:
184 SERGE HEITZ
différents rôles assumés dans l'assemblée, celui de l'évêque,

celui du prêtre, celui du diacre, celui des ministres mineurs,
celui du choeur, celui de chaque membre du Peuple élu de
Dieu comme, à la suite des Prophéties de l'Exode, d'Isaïe et
d'Osée, dit S. Pierre: «( Mais vous, vous êtes une race élue, un
sacerdoce royal, une nation sainte, un peuple acquis» (1 Petr
2,9).
Quels sont ces rôles intégrés dans le rôle tout court de
l'assemblée? - Le rôle comme tel de l'assemblée est d'ordre
kérygmatique, éthique et à proprement parler priant ou cultuel.
Ici j'aimerais m'approfondir quelque peu sur la structure
concrète de la réalité chrétienne ecclésiale. C'est le Christ lui-
même dans Son Union hypostatique qui est la Religion entre
Dieu et l'homme, et l'homme et Dieu. Il dit de Lui-même qu'Il
est la Voie, la Vérité et la Vie; c'est dire qu'Il assume les trois
ministères ou fonctions du Messie: Il est Pasteur ou Roi, Il
est Prophète ou Docteur, Il est Grand'prêtre. La réalité chrétien-
ne ecclésiale s'édifie donc dans ce que j'appellerai trois cercles
concentriques. Le cercle central médian vers lequel converge
tout et dont émane tout dans les autres cercles, c'est le cercle
qui correspond à la fonction sacerdotale du Christ, la sphère de
la participation à cette fonction, la sphère de la Prière et des
Sacrements, la sphère de la grâce, de l'être chrétien. Le cercle
autour de ce centre, est celui qui s'attache à la fonction pro-
phétique du Christ et donc de l'Église et de ses membres. Ce
que le Christ annonce, c'est ce qu'Il accomplit dans les Mystères
de Son Economie. L'Evangile est la proclamation des actes
rédempteurs de l'Homme-Dieu. Vu dans l'Église, cela veut dire
que son kérygme, sa foi est la prise de conscience objectivo-
sociale de ce qui s'est accompli, s'est réalisé dans le Mystère
historique et cultuel du Christ. C'est la sphère du dogme et de
la doctrine d'une part, de la foi personnelle du chrétien de
l'autre. Le troisième cercle concentrique est ordonné à la fonction
pastorale du Christ, celle du commandement royal, celle de
l'éthique chrétienne qui se fonde sur l'Evangile, celle qui fait
devenir ce que nous sommes. Tout autour de cette réalité ou de
ces cercles court la palissade du Droit canonique pour empêcher
ce qui est dedans de se dissiper et ce qui est dehors de pénétrer
dans ce qu'il y a dedans. Si l'on trace une ligne diagonale à
travers ces cercles ou sphères, autrément dit, si l'on procède
L'ASSEMBLÉE LITURGIQëE AUJOURD'HUI 185
------~==~==~~~~~~~----.---
selon un certain ordre chronologique, le catéchumène commence

par se présenter pour se faire inscrire sur la liste des candidats:
il accepte pour ainsi dire les statuts de 1'« association» c.à.d. les
règles canoniques. Il pénètre ensuite dans le cercle extérieur,
le troisième: il donne un minimum de garantie que son propos
est sérieux en pratiquant le début de ce qu'exige la morale chré·
tienne. Il entre dans le deuxième cercle, celui de la foi. Là aussi
il commence à apprendre le catéchisme, il adhère déjà aux vérités
de la foi. Enfin le catéchumène reçoit l'initiation chrétienne: le
baptême qui le plonge dans la mort du Christ, et le fait réssusci·
ter avec Lui, le sceau du Don du Saint·Esprit qui lui donne
de participer au sacerdoce royal, à la communion à la Divine
Liturgie. Il se trouve par le fait même au centre de la réalité
chrétienne, dans le cercle médian. Il n'est pas seulement appelé
Enfant de Dieu, mais il l'est (I Jo 3,1). Cet être fait qu'à partir
de là l'Enfant de Dieu, s'épanouit dans le deuxième cercle, celui
qui entoure le médian, celui de l'Evangile, du dogme, de la
doctrine. Dans ce deuxième cercle sa foi est maintenant vertu
divine. Le Chrétien prend une connaissance approfondie de
l'Évangile et se livre pleinement à l'enseignement du Christ.
Parvenu de nouveau dans le troisième cercle, il actualise la
charité du Christ qui se répand et couronne la vie reçue dans
l'initiation chrétienne. Enfin la cloison canonique le protège du
dehors.
2. Ce schéma nous permet de SaiSir mieux l'importance, le
poids de l'assemblée liturgique, notre deuxième point. Elle aussi
a comme centre la participation toujours neuve, toujours plus
profonde à l'ontologie du Mystère chrétien. In tantum vivimus
irz quantum oramus: La mesure de notre Vie est la mesure
de notre prière (S. Augustin). Elle comporte également le ké·
rygme: l'annonce de Sa mort et la confession de Sa résurrectiûn
(Liturgie de S. Basile). Enfin, elle est l'impulsion et la force de
notre agir moral. C'est pourquoi l'acte liturgique est le propre
et l'essentiel de l'exercice de notre amour de Dieu: nous nous
insérons dans l'acte d'amour du Christ en croix, dans Son acte
d'amour victorieux de Pâques, dans le divin échange d'amour
entre les Hypostases divines, «uns comme le Père et Moi» (Jo
17). Cet acte d'amour crée l'espace pour l'amour véritable éga·
lement pour ceux que Dieu aime. L'anl0ur de Dieu et pour Dieu
porte et soutient J'amour du prochain. C'est la raison pour
186 SERGE HEITZ
laquelle, conformément à notre schéma, avant l'acte liturgique

central, se trouve le pardon de l'amour fraternel (Mt 5,23-24),
s'échange le baiser de paix avant la confession du Credo (deux-
ième) cercle) et celle-ci avant l'anaphore centrale (troisième
cercle). L'acte liturgique est l'acte d'amour fraternel suprême,
puisqu'il s'intègre dans la Prière de l'offrande rédemptrice du
Christ pour l'humanité entière, mais surtout pour ceux qui
habitent avec Lui dans la même maison de la foi. L'acte d'amour
liturgique englobe les malades, les affligés, les prisonniers, ceux
qui portent la responsabilité publique. Dès lors les Pères ne
pouvaient-ils pas penser que si l'Église ne priait pas, avec et
dans le Christ, si elle ne priait pas pour le cosmos et l'humanité,
cosmos et humanité s'effondreraient de suite.
Quel est donc le sens de notre assemblée liturgique? - Elle
réalise, elle exprime, elle actualise l'Ortho-doxie. Dépassant son
origine historique, le mot « ortho-doxie » veut dire fondamenta-
lement la véritable, la juste, la droite manière de glorifier Dieu,
de Lui rendre Sa gloire (doxan anapémpomen). Dans cette glo-
rification nous confessons la foi vraie, droite, juste. Autrement
dit l'Orthodoxie se réalise le plus profondément dans l'acte de
l'assemblement liturgique.
Quelle est alors la fin de cette assemblée liturgique? C'est
notre incorporation toujours plus poussée dans le Corps pascal
pneumatique du Christ, notre conformation à Lui, notre imi-
tation de Lui, notre enracinement dans Sa victoire et Sa glori-
fication, dans la théosis.
Quelle est la place de l'assemblée liturgique? Elle est vrai-
ment centrale. En elle respire et s'accomplit l'ecclésiologie qu'on
a pu appeler à juste titre eucharistique. L'oeuvre essentielle
de l'Église est la Leitourgia. Ce mot a également un double
sens qui lui vient d'un double mouvement. D'abord le mot de
Leitourgia dont se sert l'Écriture recouvre le service, l'oeuvre
de Dieu en Christ pour son peuple, pour son salut. En même
temps liturgie désigne le service, l'oeuvre du peuple en Christ
pour la gloire de Dieu. C'est donc, étymologiquement parlant,
une fonction publique, la fonction publique par excellence. Dans
les livres de l'A.T. et du NT. le mot liturgie désigne le service
du culte (Nombr l,50; Luc 1,23; Rom 15,16; Rebr 8,2). S. Paul
emploie ce terme aussi dans le sens de service de charité (2 Cor
9.12; Phil 2,50). Dans l'histoire de l'Église le terme de liturgie
---
L'ASSEI'vfBLÉE LITL:RGIQlIE AUJOURD'Hl:r 187
a été réservé étroitement à la Divine Liturgie, à la célébration

eucharistique. Au moment de la dissolution des rites de la Sainte
Cène à la suite de la Réformation en Occident le terme de litur-
gie s'étendait à l'ensemble du culte comme tel. Les catholiques
ont fini par se conformer à cette usage terminologique. De là
la paradoxie du langage telle que liturgie du baptème, de l'en-
terrement etc.
3. L'assemblée liturgique aujourd'hui. Il s'agit de l'aujourd'

hui éternel de Dieu dans l'aujourd'hui du temps humain et
concret. Et c'est le Saint-Esprit vivifiant et chorège de vie qui
fait toucher l'aujourd'hui éternel divin dans l'aujourd'hui fra-
gile de notre temps concret. C'est Lui qui place notre ananmèse,
celle de l'assemblée, dans le présent de l'anamnèse de la Toute-
sainte Trinité et de ses Mystères de salut, notre épiclèse, celle
de l'assemblée, dans Sa descente réelle sur nous et les Dons
placés sur l'autel, auxquels nous sommes assimilés. Comme le
Saint-Esprit a fait prendre corps au Verbe dans le sein de la
Théotokos, ainsi Il fait prendre corps dans l'Humanité-Eglise
le Corps mystique, ou plutôt mystérique donc pneumatique du
_Christ glorieux. L'anamnèse et l'épiclèse, dans le sens fort et
complet de ces ternles sont inséparablement, divinement liées
et se compénètrent. Dans le hic et nunc l'assemblée liturgique
concrétise les mystères du mystère du Christ, fait transparaître
son sens et fait saisir son effet spirituel.
Sans vouloir canoniser une quelquonque philosophie, je
dirais que l'assemblée liturgique est caractérisée par ce que
j'appellerais la primauté de l'être: elle dépasse le plan psycholo-
gique, intellectuel, volitif ou sentimental, individuel ou social,
plan qu'elle assume certes pour l'intégrer dans l'ontologie. De là
sa relation avec la Divine Tradition avec laquelle elle partage le
caractère pneumatologique. La Divine Paradosis est la Révéla-
tion elle-même c.à.d. la tradition, la livraison des mystères divins
de salut à l'Eglise. Autrement dit, elle est la tradition, dans
laquelle Dieu Lui-même Se livre dans le Christ Jésus entre les
mains des hommes prenant une nature humaine. La Tradition
et les sacrements, en particulier la Divine Liturgie se fonde
sur j'Incarnation et participe à son mystère. Elle doit donc être
comprise selon la doctrine des deux natures non-mélangées,
inchangées, non-divisées, non-séparées. Cela veut dire que nOUS
188 SERGE HEITZ
ne pouvons avoir la Tradition divine que sous la forme de

traditions. La Tradition est vie avec le Christ dans le Saint-
Esprit. Le mouvement de cette vie se dessine dans la communion
de l'Eglise orante avec le Père, le Fils et le Saint-Esprit. Là où
cet Esprit agit, il y a croissance en Christ. " Toute la construction
s'ajuste et grandit en un temple saint dans le Seigneur» (Eph
2,21). Mais comme la Tradition elle-même, les mystères du culte
transmis, ne croîssent et n'évoluent point. Car le Christ est
parfait comme Sa livraison est parfaite. L'historicité de la Tra-
dition liturgique s'exprime en traditions. Celles-ci ont part à la
Tradition, bien que la Tradition soit une. Malgré leur relativité,
ces traditions nées dans l'histoire ne peuvent être considérées
comme des adiaphora que l'on pourrait échanger ou s'en déba·
rasser. Car ce sont des formes, dans lesquelles l'Eglise vit, rend
visible la Tradition Divine et dans lesquelles communie la Com-
munion des Saints. Encore une fois dans l'assemblée liturgique
vit aujourd'hui dans des traditions historiques de la Tradition,
la Divine Tradition. Pour nous autres il est impossible de démon-
ter et de dévisser les traditions pour y faire un choix selon des
idées ou principes abstraits pour façonner la liturgie et le culte
d'après des conceptions plus ou moins préconçues de l'homme
contemporain vu par des philosophies à la mode.
Un autre exemple de ce que je veux dire: l'icône, elle aussi,
avec ses prédonnés sacramentaux, kérygmatiques et éthiquement
exemplaires, illustre ce qui est de Tradition Divine et ce qui
fait saisir cette Tradition à travers les différentes traditions
picturales. L'icône est partie intégrante du culte, le Verbe s'y
exprimant en couleurs. La peinture ou la sculpture de l'artiste
simplement religieux rend les vues et les sentiments de l'homme
en regard de thèmes choisis plus ou moins arbitrairement. Ne
voyons-nous pas que J'on fabrique autour de nous, avec d'ailleurs
peu ou prou de talent et bien que la plupart du temps avec la
meilleure des intentions subjectives, de toutes pièces des ...
(~ liturgies»?
Autre remarque qui me semble importante pour les respect
de notre tradition liturgique. Dans le détail des éléments consti-
tutifs de la célébration liturgique de l'assemblée est toujours
présent le tout du contenu liturgique. Et le tout se donne et se
réfléchit dans les détails. Toucher à certains détails serait attenter
à la substance même, à l'unité du tout.
L'ASSEMBLÉE LITURGIQUE AUJOURD'HUI 189
Est-ce dire que nos assemblées ne laissent rien à désirer?

Certes non. Leur concrétisation doit toujours se réorienter à
la Tradition Divine, ce qui justement ne l'empêchera pas - com-
me sur le plan de l'icône - d'éliminer certaines influences du
t.emps baroque et même gothique qui s'y ont fait jour.
L'aujourd'hui de l'assemblée liturgique concrétise hic et
nunc le mystère du Christ dans l'espace et le temps.
Dans l'espace. On devrait prêter toute son attention, là où
ne se dressent pas des obstacles majeurs, à l'agencement de
l'espace cultuel. Nos lieux de culte soulignent par eux-mêmes la
sanctification de l'espace, la sainteté du lieu se délimitant, se
distinguant du profane. La médiateté, la transmissibilité, la pu-
deur du mystère, le ramassé de la mission de l'Église s'y abritent.
C'est à travers l'Église que l'oeuvre du Christ nous atteint. La
Parole de Dieu s'adresse d'abord à l'Église qu'elle rassemble de
la sorte. Le Saint-Esprit est descendu d'abord sur les Apôtres
qui Le communiquent en édifiant l'Église, le Corps spirituel du
Christ. Le haut-lieu de la Parole, le haut-lieu du Saint-Esprit c'est
le lieu qu'est l'Église. Il faudrait citer ici les nombreux textes
de la dédicace des églises et des hymnes de leur jour anniversaire.
Je me contente de ceux-ci: «Comme du haut des cieux Tu as
montré la splendeur du firmament, ainsi sur terre Tu as montré
la beauté de la sainte demeure de Ta gloire, Seigneur» «Tu as
fait de l'Église un ciel resplendissant qui éclaire tous les fidèles;
c'est pourquoi, debout dans cette sainte demeure, nous Te crions:
Affermis cette Maison, Seigneur» (tropaire et kondakion de la
dédicace de la Basilique de la Résurrection, 13 sept.).
L'aménagement de nos églises devrait plus que jamais respec·
ter la fonction propre du narthex - lieu où ne se célèbre pas la
Liturgie et la Prière publique, ecclésiale - celle de servir aux
prières des catéchumènes et pénitents. Ensuite la nef devrait être
le symbole de l'arche de Noë qu'est l'Église: la porte royale, telle
que nous la voyons par ex. dans les églises roumaines y permet
l'accès de l'assemblée, qui auparavant s'était réunie pour l'enar-
xis, la statio dans le narthex par ex., la célébration des sacrements
sauf celui de l'Eucharistie, du Couronnement et des Chirotonies,
les parties essentielles de la Prière ecclésiale dont on n'apprécie
pas toujours l'importance. Les murs du naos pourraient grouper
les icônes selon le cycle des mystères des fêtes pour réduire la
masse de certains iconostases. Enfin le sanctuaire (ou autel)
190 SERGE HErrz
devrait se dégager plus nettement des endroits secondaires com-

me celui de la proscomidie ou du diakonikon. Il ne faudrait pas
sous estimer ces séparations plus marquées pour l'ensemble de la
compréhension et de l'exécution des différents rôles assumés
dans et par l'assemblée liturgique. Je ne voudrais oublier le rôle
des processions. La façon dont par ex. les Grecs font les proces-
sions de la Petite et de la Grande Entrée fait ressortir plus nette-
ment leur très riche sens: le clergé au nom du peuple rassemblé
et se le joignant - c'est la raison pour laquelle il faudrait tra-
verser tout le naos - pour son cheminement sous la Parole ou
avec les saint dons symbolisent sa pérégrination terrestre et sa
montée dans le saint des saints de la cité céleste.
La procession comme la danse se meut dans l'espace et le
temps. L'assemblée liturgique aujourd'hui se concrétise pareil-
lement dans le temps. Ici il y aurait beaucoup à signaler. Le
temps c'est d'abord le jour. Là où l'on fonde des communautés
et l'a où les conditions le permettent, il faudrait à tout prix que
le rythme du temps racheté suive le rythme du temps créé. C'est
dire que les services du soir ne soient pas reportés au matin ou
l'inverse. Là où ce rythme recouvrant la majeure partie de la
nuit, tel qu'il est pratiqué dans beaucoup de monastères, ne peut
se déployer, on devrait célébrer l'eothinon, les laudes, le matin,
quitte à ne pas doubler les ecténies finales par ex. avec celles
de la Liturgie.
Il y a lieu aussi de réfléchir ecclésialement sur ce qui peut
être différencié, voir abrégé de certains services selon qu'il
s'agit d'éléments specifiquement monastiques ou ecclésiaux pro·
prement dits. Mais il faut infiniment de précaution pour pra-
tiquer les distinctions nécessaires. Prenons l'exemple des vêpres
ou des matines. Les cathismes psalmiques au début de ces
offices ne devraient pas complètement tomber dans les églises
paroissiales. Pourquoi ne pas choisir l'un après l'autre un des
psaumes prévus? Pourquoi doubler les canons des fêtes ou des
dimanches mêmes quand on peut les chanter l'un une année,
l'autre l'année suivante?
Et la Divine Liturgie! On peut être d'avis qu'il est utile de
revenir à la pratique primitive, celle de chanter l'anaphore à
haute voix et celle de dire également à haute voix, en alternant
de fois en fois, telle phrase des synaptitos, des collectes avec leur
L'ASSEMBLÉE LITURGIQUE AUJOlJRD'HUI 191
-_.- ------.:::..:
ecphonèse doxologique, elle, tojours proclamée. Mais il ne
faudrait pas perdre de vue que notre rit a conservé et conserve
encore l'autre aspect du mystère, celui de voiler tout en dévoilant.
C'est pourquoi une abolition de l'iconostase ou la coutume de
dire à voix basse les parties dites mystiques (je ne parle pas
des prières qui regardent strictement la personne du prêtre)
n'est pas souhaitable pour garder le bon équilibre et cela non
en dernier lieu du point de vue pastoral.
Il est un point sur lequel je me permettrai d'insister: Le
redressement de l'horaire des offices de la Semaine Sainte et en
particulier de la Nuit pascale. (Dans ce contexte la terminologie
populaire, souvent phénoménologique et pas exacte, doit être
soigneusement revue). Bornons·nous au Grand Sabbat. Pourquoi
ne pas placer, là où c'est faisable, l'eothinon et la synaxe y
attachée, au matin de ce jour et non au jour du vendredi? La
vigile pascale est indubitablement formée par les vêpres et la
liturgie de S. Basile, célébrées à la tombée de la nuit du Grand
Sabbat. Son caractère simple et monumental est bien du goût
de nos jours. Les prophéties devraient être bien dégagées par
la façon de les déclamer et leur explication antérieure. Les
chants, dont les refrains, repris par tous, ont une saveur bibli-
que et une densité spirituelle sans pareille. Le changement
des ornements et la décoration florale parlent d'eux-mêmes. Le
saint Suaire peut être porté avant l'évangile sur le trône de
l'autel. Tout le décor de lumière peut déjà être ou devenir pascal.
Pendant les lectures prophétiques l'on pourra éventuellement
conférer au naos le baptême (le catéchuménat ayant été célébré
pendant le Carême). Mon expérience datant de longues années
me permet de dire que la vigile pascale célébrée avec soin de la
sorte, constitue le sommet de "an du Christ. Et les matines
alors? Pour des raisons pastorales nous les faisons suivre par
la liturgie de S. Basile après un moment de pause. Les vigiles
sont alors comme un feu d'artifice où éclate ce qui s'est amorcé
pendant la Liturgie. En même temps vient à ces matines, j'allais
dire, (( le grand public ,) - qui ne communie pas - mais qui se
joint aux agapes. La Liturgie du premier dimanche après Pâques
se célèbre dans notre cas conlme tous les dinlanches. Les fa-
milles qui pour des raisons de déplacenlent ou autres ne peuvent
venir la nuit, communient alors à la Divine Liturgie et partagent
la joie pascale.
192 SERGE HEITZ
--------==-:=~-----
Il y a d'autres concrétisations: les acclamations précédantes

ou suivantes les proclamations. Le célébrant proclame par ex.
" Paix à tous» c.à.d. que la paix du Christ est et soit à tous.
C'est à tous d'acclamer « et avec ton esprit», Primitivement
- non seulement en Orient: la tradition latine en témoigne
également - le trisagion se composait d'une proclamation « Dieu
est saint...» (non le vocatif) et d'une acclamation suppliante:
" Prends pitié de nous ». Il y a l'acclamation à la proclamation
de l'Évangile: «Gloire à Toi» c.à.d. gloire est et soit au Verbe.
Tout autant les appels du diacre: «Sagesse », « Soyons attentifs»
entrent dans notre catégorie de concrétisation. Mais l'acclama-
tion essentielle, entérinante dans laquelle se concentre toute la
concrétisation du peuple de Dieu assemblé, exerçant la fonction
sacerdotale de son sacerdoce royal universel est celle de l'<<Amen>>
- il en est ainsi, qu'il en soit ainsi - après l'épiclèse et
1'« Amen }) après la réception de la sainte communion. Les autres
,< Amen» au courant de la célébration, ne devraient pas non
plus être comme réservés aux chantres. De même les réponses
aux intentions proclamées par le diacre durant les ecténies ainsi
que de tout ce qui ne ressort pas tout spécialement du choeur.
Ce dernier a d'ailleurs son rôle spécifique analogue à celui dans
les drames antiques: il exprime, faisant appel à la réflexion
méditative et au sentiment attentif au sens, au contenu toujours
valable de ce qui se produit dans et par la célébration liturgique,
de telle fête ou mystère de l'année du Christ.
III
En guise de conclusion. Faut-il demander chez nous des

réformes liturgiques?
Il n'y a guère d'orthodoxe qui désire des réformes, telles
que les confessions occidentales les ont introduites soit au 16'
ou au IS' ou au 20' siècles. Les résultats de ces réformes dans
leur ensemble, sur le plan doctrinal aussi bien que pastoral, lui
enseignent réserve et prudence sinon abstention. La conception
orthodoxe de la Tradition, comme nOLIs l'avons vu, lui interdit
certaines initiatives. D'autre part, l'édification des fidèles ou
le soin des âmes ne peut être pratiqué dans une perspective
anthropocentrique. Car on ne peut déplacer unilatéralement les
L'ASSEMBLÉE LITURGIQUE AUJOURD'HUI 193
--------~~~~~~~~~~~~~~~------
,.
accents. Notre salut est la glorification de Dieu. Dieu Slncame
et souffre pour nous ramener à Lui.
Ce qui à tous les âges nous est imposé en effet, est le devoir
de faire reluire la Divine Lumière du Christ dans la Toute-sainte
Trinité, des divins mystères salvifiques dans un cristal pur où
les cristaux des pures structures de la célébration éclatent dans
une assemblée liturgique transparente. Il s'agit donc de les
rendre perméables à l'action du Saint-Esprit.
Ainsi l'assemblée liturgique aujourd'hui rejoint la commu-
nion des Saints au Saint, le « Christus totus" s'insère dans la
Prière sacerdotale de la Tête à la Droite du Père. Avec Lui dans
le Saint-Esprit, comme nous le fait dire l'anaphore de S. Jean
Chrysostome et de S. Basile, nous chantons, nous bénissons,
nous louons, nous rendons grâces au Seigneur, notre Dieu.
Düsseldorf
Archiprêtre Serge HEITZ

1
1
1
1
1
1
1
1
,
LE ROLE DU DIACRE DANS L'ASSEMBLÉE LITURGIQUE BYZANTINE
Le diaconat est l'une des institutions les plus anciennes

dans l'Église. Il n'est pas besoin de citer - tant ils sont con-
nus - les textes apostoliques ou paléochrétiens où il est question
des diacres. Institution attestée dès les premiers temps de
l'Église, le diaconat a vu son rôle se modifier d'une manière
considérable au cours des âges. D'abord secrétaire et successeur
éventuel de son évêque, le diacre, dont le rôle était précisément
la {( diaconie », perdit ses attributions adlninistratives et sociales
ct n'eut désormais qu'un rôle liturgique. Et même là dans cer-
taines Églises les fonctions liturgiques du diacre furent de
plus en plus réduites et finirent presque par disparaître, ce
qui transforma le diaconat en une sorte de degré hiérarchique
théorique par lequel on est obligé de passer très rapidement
pour recevoir l'ordination sacerdotale. Dans ces Églises on pro-
cède actuellement à la revalorisation du diaconat en essayant
de lui rendre sa place tant sur le plan liturgique que sur le
plan administratif et social. Mais qu'en est-il dans les Églises où
le rôle liturgique du diacre est demeuré très précis et même y
cst devenu son rôle unique? Doit-on y souhaiter une réforme
du diaconat et dans quel sens?
C'est à partir de ces considérations d'ordre à la fois liturgi-
que et pratique que nous nous proposons d'examiner dans le
cadre de notre XXIII' Semaine d'Études liturgiques le rôle du
diacre dans l'assemblée liturgique byzantine. L'on sait que le
diacre continue à y tenir une place de tout premier plan non
seulement dans les pays où les Églises de rite byzantin sont
des Églises traditionnellement établies, mais même là où elles
connaissent la persécution ou l'exil.
Les textes liturgiques byzantins décrivent le rôle liturgique

du diacre filais ne précisent pas le sens de son ministère. Le
Typicon, l'Euchologe, le Pontifical indiquent ce que le diacre
196 ALEXIS KNIAZEFF
ùoit dire ou faire au cours des offices ou autres fonctions

liturgiques auxquelles il est appelé à participer. Le rituel des
ordinations, qui se trouve dans le Pontifical et qui est très
ancien, donne des précisions sur le rôle liturgique et ecclésial
de l'évêque et du prêtre. Les prières de l'ordination diaconale
évoquent saint Étienne le premier martyr, en qui elles voient le
premier diacre et en qui «a été faite connue la loi du diaconat» 1,
Puis elles donnent le sens général de la «diaconie", laquelle
tient dans ce précepte de l'Évangile: «si quelqu'un veut être le
premier, qu'il soit votre serviteur". Elles demandent ensuite
que l'ordinand, par la descente du Saint Esprit, soit rempli
d'une foi entière, de charité, de force et de sainteté, afin que
« étant demeuré étranger à tout péché, il se tienne devant Dieu
sans confusion au jour redoutable du jugement et reçoive sans
déception la récompense de la promesse divine". Ces prières
ont donc toujours en vue la « diaconie " dans l'Église et insistent
sur les dispositions intérieures de celui qui en est le ministre.
Après les exclamations «axios" (= il est digne) et la vêture
de l'ordinand, l'évêque remet à ce dernier un rhipidion. Le
nouveau diacre se place alors à côté de l'autel pour éventer les
saintes espèces. Et nous devons dire que c'est le seul instant
de son ministère liturgique oü, pratiquement, le diacre byzantin
fait emploi de cet objet et évente les saintes espèces, car, en
dehors du rite de l'ordination diaconale, l'usage d'éventer les
saintes espèces est tombé dans la liturgie hyzantine en désuétude.
Quelles sont alors aujourd'hui les attributions liturgiques du
diacre byzantin?
Comme il l'a déjà été dit, ces attributions se trouvent pré-
cisées dans le Typicon, l'Euchologe et le Pontifical. Il ressort
de ces livres que le diacre a une participation importante à la
liturgie eucharistique de même qu'à l'office des vêpres et des
matines. Il n'y a pas de participation diaconale aux complies, à
l'office de minuit et aux petites heures, prime, tierce, sexte et
none, à moins qu'il ne s'agisse d'Heures Royales, que l'on célèbre
le Vendredi Saint et aux vigiles de Noël et de l'Epihanie. Le
diacre byzantin participe à la célébration du baptême, des rites
des fiançailles et du couronnement (mariage), à la bénédiction
l Les prières d'ordination se trouvent dans le Pontifical {Ciovnik). On en

trouvera la traduction dans P. E. MERCENI€R, La Prière des Églises de rite
byzantin, t. l, éd. 1947.
LE DIACRE DANS L'ASSEMBLÉE BYZANTINE 197
des saintes huiles, de tous les rites des funérailles, à la sanctifi-

cation des eaux. Sa participation est également prévue à toutes
les fonctions de la " Kniga molebnykh pienij " russe. Le diacre
participe aussi aux cérémonies pontificales exceptionnelles, telles
oue le rite de l'exaltation de la Croix (14 sept.), le rite dit de
l'Orthodoxie prévu pour le 1" dimanche du Carême et le lave-
ment des pieds après la liturgie eucharistique du Jeudi Saint.
Rappelons ici que dans la grande majorité des cas la partici-
pation du diacre n'est ni obligatoire, ni indispensable. Aussi dans
la seconde moitié du siècle dernier a-t-on procédé dans l'Église
russe, sur l'initiative du comte A. D. Tolstoï, alors Procureur
Impérial auprès du Saint-Synode, à une politique tendant à
réduire le nombre des diacres dans les paroisses. On a visé ainsi
des buts financiers: par des économies budgétaires ainsi réa-
lisées on voulait arriver à augmenter les traitements des prêtres.
On a décidé en conséquence qu'un psalte ne pouvait être or-
donné diacre que sur demande expresse des membres de la
paroisse et après engagement pris par ces derniers d'assurer
son salaire. La conséquence de cette mesure fut que le nombre
des diacres diminua fortement dans les paroisses de moyenne et
de petite importance. Mais à la veille de la première guerre
mondiale il était de nouveau important. Certes, on a voulu
trouver dans les diacres des maîtres pour enseigner le catéchisme
dans les écoles paroissiales. Mais il faut dire surtout que les
fidèles orthodoxes sont traditionnellement très attachés à la
personne liturgique du diacre. Aimant les célébrations liturgi-
ques, ils sont, bien sûr, sensibles au surcroît de solennité
qu'ajoute aux cérémonies la participation du diacre. Mais grâce
à la place même qui lui revient dans l'assemblée qui prie, le
diacre byzantin est devenu une véritable hypostase liturgique,
ce qui aux yeux des fidèles a fait que sa participation est considé-
rée comme souhaitable. Par quoi se manifeste cette participation?
II
Dans l'assemblée liturgique byzantinE c'est au diacre qu'il

revient de faire la plupart des encensements. C'est lui qui aux
vêpres et aux matines fait tous les encensements ordinaires et
c'est lui qui encense le sanctuaire, l'iconostase et les fidèles à la
198 ALEXIS KNIAZEFF
liturgie eucharistique. Au commencement des vêpres des vigiles,

au polyéléos et pendant les offices de la semaine de Pâques
il y a des encensements solennels: ces encensements-là sont
faits par l'évêque et le prêtre, mais le diacre précède ces derniers
et porte un grand cierge allumé. Le diacre est aussi le ministre
de la lecture. C'est lui qui lit l'Évangile à la liturgie eucharisti-
que; s'il y a un deuxième diacre, ce dernier doit, en principe,
faire la lecture de l'épître. Aux matines et aux vêpres, au cas
où la lecture de l'Évangile y est prévue, la péricope liturgique est
lue par l'évêque ou le prêtre, mais c'est le diacre qui proclame
le prokiménon ou les autres versets bibliques qui précèdent ou
qui suivent la lecture. C'est le diacre qui porte l'évangéliaire
lors des processions de la petite entrée ou de l'entrée vespérale.
Lorsque l'Évangile doit être lu au milieu de l'église, c'est lui qui
l'y apporte et qui le remporte solennellement au sanctuaire pour
le replacer sur l'autel une fois la lecture terminée. Le diacre,
également, invite les fidèles à écouter la Sainte Écriture par des
proclamations telles que: « Sagesse », « Soyons attentifs », « Te-
nons-nous debout », « Ecoutons le saint Évangile» etc.
A la proscomidie le diacre adresse au prêtre les invitations
à procéder à tous les actes qui constituent l'extraction à partir
de la première prosphore de cette grande parcelle cubique qui
a pour nom l'Agneau et qui deviendra le pain consacré et qui
servira à la communion. A la fin de la liturgie de la parole,
appelée chez les byzantins la liturgie des catéchumènes, le
diacre invite ces derniers à se retirer et les fidèles à prier pour
eux. Avant la confession de la foi il invite tous les présents à se
donner le baiser de la paix et ordonne aux portiers à surveiller
avec soin les portes de l'église, tout en proclamant: «Soyons
attentifs dans la sagesse ». Après le symbole de la foi le diacre
annonce les prières de l'anaphore et invite les fidèles à se tenir
debout, attentifs et avec crainte de Dieu. Pendant le « Sanctus»
le diacre enlève l'astérisque, laquelle est toujours sur le disque
ou la patène, et la soulève en faisant des mouvements qui imitent
ceux qu'effectuent les anges qu'évoque la prière sacerdotale et
qui volent dans les régions supérieures « chantant, criant, cla-
mant l'hymne triomphal et disant: Saint, Saint, Saint... ». Au
moment des paroles institutionnelles le diacre fait le geste avec
son orarion de montrer les espèces qui vont être consacrées,
d'abord le disque, puis le calice. Au nl0ment du T" cr" h TOlV crOlv
le diacre saisit le calice et la patène, les bras croisés, et les élève,

traçant en l'air avec eux le signe de croix. Au moment de l'épi-
clèse, chez les Slaves, lors de la récitation par le prêtre du
tropaire de la tierce, le diacre répète les versets 12 et 13 du
psaume 50 (51). Le diacre ensuite invite le prêtre à consacrer
les saintes espèces et après chaque geste de bénédiction il pro-
dame «Amen », acclamation qui, à l'origine, devait être faite
par le peuple. Le prêtre encense l'eucharistie, puis remet l'en-
censoir au diacre qui encense l'autel et tout le sanctuaire. Dans
les cérémonies pontificales russes le diacre, au moment de
l'anamnèse, prononce une longue proclamation, dans laquelle il
mentionne le nom et le titre de l'évêque célébrant et récapitule
les divers ordres et catégories des fidèles pour lesquels l'eucha-
ristie est offerte. Après l'oraison dominicale le diacre invite le
prêtre à procéder à la fraction du pain consacré et verse
le zéon dans le calice. Il dit au clergé d'approcher de la sainte
communion. Il refera ensuite la même invitation pour les fidèles.
Autrefois, comme c'est encore le cas dans les rubriques de la
liturgie byzantine de saint Jacques, le diacre présentait aux
fidèles le calice, tandis que le prêtre leur présentait le disque
avec le Corps du Christ, ce qui a disparu dans les autres litur-
gies byzantines par suite de l'introduction de la cuillière litur-
gique. En tout cas il assiste pendant la communion le prêtre
en étendant devant le calice un linge pour permettre aux fidèles
de s'essuyer la bouche après la réception des saints dons. Dans la
pratique russe le diacre doit encore demander le nom des
personnes qui approchent de la sainte communion pour les
souffler ensuite au prêtre qui, pour chaque communiant, doit
annoncer: «le serviteur de Dieu N communie du Corps et du
Sang du Christ pour la rémission des péchés et pour la vie
éternelle" .
On voit déjà de tout ce qui précède que dans la liturgie
byzantine le diacre, ministre de la lecture, est également appelé
il servir l'évêque et le prêtre, mais aussi le peuple. Il sert le
peuple en le guidant dans sa participation. Il lui indique par
ses proclamations et ses gestes les attitudes à prendre, tant
extérieures qu'intérieures. Le diacre byzantin est l'intermédiaire
entre l'autel et la nef. Il va et il vient du célébrant au peuple.
Ces allées et venues des diacres dans les célébrations byzantines
font souvent comparer ces ministres aux anges de la vision de
200 ALEXIS KNIAZEFF
Jacob (Gen. 28) qui montent et descendent l'échelle plantée sur

la terre et dont le sommet touche les cieux, ou encore à ceux
qui sont représentés sur les portes latérales de l'iconostase,
portes que l'on appelle diaconales parce que c'est par elles que
le diacre sort du sanctuaire et y entre ainsi que le veut le dérou·
lement de l'office.
Mais, dans la liturgie byzantine le diacre, tout en étant le
ministre de la lecture et de la proclamation, guide du peuple,
l'intermédiaire entre le célébrant et la nef, est en même temps
le ministre de la prière. Il l'est parce que, tout en commandant
au peuple ses attitudes, il lui suggère aussi les intentions de
prière. Il le fait en prononçant des litanies que la pratique russe
a appelé ecténies. Nous sommes ainsi amenés à parler des litanies
diaconales, si caractéristiques de la lit.urgie byzantine, et de la
place qui leur revient dans la prière de l'assemblée.
III
Cet élément litanique abonde et même surabonde dans les

célébrations liturgiques byzantines. Les litanies figurent dans
Je texte même des offices, autrement dit dans l'Euchologe, le
Hiératikon, le Pontifical et dans le SlilZebnik et le Trebnik
slaves. Elles se présentent aujourd'hui sous trois formes princi-
pales: la collecte, la litanie de demande et l'ecténie. L'appellation
de cette troisième forme a été étendue par les Russes aux autres
formes de litanies diaconales '.
La collecte, auv«7r"r1j, est brève, petite. Mais elle a reçu une
forme développée, qui a pris le nom de grande collecte et que
l'on appelle également dp1JV<x«, en slav. mirnaja, à cause de son
début: «en paix prions le Seigneur ». La petite collecte, estiment
les liturgistes', peut être considérée comme le début d'une
oraison introduite par le diacre. Cette oraison peut être psal-
mique ou sacerdotale. Dans ce dernier cas elle est généralement
dite à voix basse 4 et se termine par l'ecphonèse prononcée à
2 Pour le détail v. Prière des Heures, Chévetogne 1975, pp. 68 et 55.

3 Ibid., p. 69.
4 L'un des rares cas où ces prières sont. encore aujourd'hui dites à voix
haute est celui des prières de génuflexion récitées par le prêtre aux vêpres du
Dimanche de la Pentecôte.
voix haute. On trouve aussi la petite collecte se situant après

la psalmodie, après une stance, une série de tropaires et d'odes,
comme dans le canon des matines, ce qui permet à ces litanies
de concourir à la structuration de l'office et de bien mettre en
évidence ses grandes divisions '.
La grande collecte s'est développée en une série de formules
par lesquelles les fidèles sont invités à prier pour la paix qui
vient d'en-haut, le salut de leurs âmes, la paix du monde entier,
la prospérité des saintes Églises de Dieu, l'union de tous, et
aussi pour l'évêque, le clergé, le pays où l'on se trouve, les
autorités civiles et également pour un temps favorable, l'abon-
dance des fruits de la terre, les voyageurs, les navigateurs, les
prisonniers, les malades, les affligés et pour le salut de tous.
Les fidèles, ou le choeur qui les représente, répondent à chaque
demande par un " Kyrie eleison ». La grande collecte aujourd'hui
se place au début de l'office des vêpres, des matines, d'un bon
nombre des offices du Trebnik et du Livre des molebens, et
aussi au début de la liturgie des catéchumènes. La grande col-
lecte qui, après leur partie psalmique, se place au commence-
ment des offices des vêpres et des matines, y a été déplacée
depuis les supplications psalmiques qui terminent ces offices.
En effet, elle était jadis située avant la litanie de la demande '.
Ce déplacement a eu l'heureux effet de débloquer l'élément lita-
nique et de lui permettre d'être plus régulièrement réparti dans
l'ensemble de chacun de ces offices. Il en a résulté aussi une
répartition plus régulière des sorties diaconales.
L'ecténie, que les slaves appellent sugubaja, c'est-à-dire
renforcée, est une supplication fervente et une prière instante.
!\. ses formules, que le diacre proclame, le choeur ou les fidèles
répondent par un "Kyrie eleison» répété trois fois. Elle se
compose de deux parties. Les trois premières formules diaco-
nales se rattachent au Psaume 50 (51) et invoquent la miséri-
corde divine. La suite est une prière pour les autorités du pays
et de l'Église, les prêtres, les fidèles, les bienfaiteurs, les défunts,
5 Aux petites heures la petite collecte est remplacée par un triple «Kyrie,
eleison l>. Il en est de même au cas où l'office des vêpres ou de matines est
célébré à la fois sans diacre et sans prêtre.
6 J. MATEOS, La synaxe monastique des vêpres byzantines, dans DCP 36 (1970),
p. 267; ou même: La célébration de la Parole dans la liturgÎe byzantine. Etude
historique, dans DCA 191 (1971), pp. 29-33; A. STRITIMATTER, Notes on the Byzan-
tine Synapte, dans Tmditio 10 (1954), pp. 85-108; Prière des Heures, op. cît., p. 69.
202 -----------------
ALEXIS KNIAZEFF
c'est-à-dire pour des groupes détenninés de personnes, qui, en

général, ont des liens particuliers avec la communauté au nom
de laquelle le diacre prononce l'ecténie. Notons à ce propos
que dans l'ecténie le diacre lui-même s'adresse à Dieu, alors
que dans la collecte il ne fait qu'énoncer des intentions de
prières '. Les formules de l'ecténie ont beaucoup varié au cours
du temps '.
La litanie de demande, ott"rlJ",ç chez les Grecs, prositelnaja
chez les Slaves, achève la prière litanique des vêpres et des
matines s'il s'agit de grandes vêpres et de matines où la doxologie
est chantée et non lue par le lecteur. Dans les vêpres et les matines
non festives elle est dite après l'ecténie. Dans les formulaires
des anaphores de saint Basile et de saint Jean Chrysostome
elle figure à deux reprises: après la grande entrée et après les
prières de consécration, donc, plus exactement, après l'anamnèse
eucharistique et immédiatement avant le « Notre Père», Dans
les Présanctifiés elle n'est dite qu'une fois: entre la grande
entrée et l'oraison dominicale. Cette litanie est surtout une
prière pour les biens spirituels: on y prie pour la paix, pour
l'envoi d'un ange gardien', guide fidèle et protecteur de nos
âmes et de nos corps, pour le pardon et la rémission des péchés,
pour la protection de toute la vie et surtout pour une fin de
vie chrétienne et une heureuse apologie devant le redoutable
tribunal du Christ. A chacune de ses demandes, proclamées par
le diacre, le peuple ou le choeur répondent: "Accorde-le, Sei-
gneur! »,
Dans tout ce qui précède nous n'avons présenté, ainsi qu'il
a été dit, que les formes principales de l'élément litanique, si
abondant dans le rite byzantin. Ce dernier connaît encore d'autres
catégories ou formes de litanies, telles que la litanie des défunts,
la litanie prononcée à la litie ou au cérémonial de l'exaltation de
la croix, etc. Parfois des formules spéciales viennent se joindre
7 Il en est ainsi, tout au moins, dans les premières formules de 1'ecténic.

Dans les formules que l'on introduit dans ]'ecténie pour la célébration de tel
ou tel «moleben» russe, nous trouvons à la fois des intentions de prières
ct des demandes adressées directement à Dieu par le diacre.
8 J. MATEOS, La célébration de la Parole, op. cil., pp. 150-152.
9 Cette demande de l'ange de paix est probablement le noyau des plus
anciennes prières avant la bénédiction finale et le congé. Cette demande était
déjà présente au IV~ s. dans les «Constitutions apostoliques» (VIn 36, 3; 38, 2;
FUNK l, pp. 544-46) et saint Jean Chrysostome ~Prière des Heures, op. cU. indic.
bibliogr. p. 70, note 2).
aux formules ordinaires de la grande collecte, comme c'est le

cas du rite du baptême, de ceux de la sanctification des eaux,
et des vêpres du Saint-Esprit que l'on célèbre au soir du diman-
che de la Pentecôte. Le diacre aujourd'hui prononce les litanies
en se tenant sur le solea, devant les portes royales, face à l'est,
comme le prêtre et le peuple. Seul, le formulaire de l'anaphore
byzantine de saint Jacques prescrit au diacre de dire les litanies
face au peuple. Le même formulaire donne pour les litanies un
texte sensiblement différent de celui qui est devenu courant
dans le rite byzantin pratiqué de nos jours. Les litanies sont
certainement d'origine cathédrale. Et les «Kyrie» par lesquels
l'assemblée répond au diacre peuvent avoir une saveur d'excla-
mation populaire, ainsi que le montrent encore ceux de la litie
ou les 500 « Kyrie" de l'exaltation de la croix.
Les litanies diaconales établissent donc entre le peuple, le
diacre et le prêtre une sorte de dialogue dans la prière, une
collaboration priante qui donne un élan à l'office tout entier.
Par ailleurs ces litanies viennent heureusement combler les si-
lences inévitables avec la pratiq lle, aujourd'hui solidement en-
racinée, des prières dites secrètes. Et, en effet, on peut constater,
en suivant le déroulement des offices, que toute litanie, et non
seulement la petite collecte, se trouve liée d'une façon ou d'une
autre à une prière sacerdotale, laquelle est habituellement pro-
noncée à voix basse dans la pratique courante 10, De plus, comme
on l'a déjà noté pour les petites collectes, toutes les litanies
viennent entrecouper l'office et ainsi faire plus aisément appa-
raître sa structure. Elles y apportent une langue plus compré-
hensible pour le peuple que celle des hymnes, des psaumes ou,
en général, des versions bibliques utilisées en liturgie, l'Évangile
peut-être mis à part. Elles apportent aussi des objets de prière
plus concrets, plus immédiats, plus directement accessibles à
la mentalité religieuse moyenne que ceux des oraisons, et que,
du reste, l'assemblée priante n'entend pas puisque ces oraisons
aujourd'hui dans la plupart des cas sont dites par le prêtre à
la Ainsi, dans les vêpres 7 prières et 12 dans les matines ont été transportées
et bloquées dans la première partie, ou partie psalmique, de ces offices. Le
prêtre les dit à voix basse en se tenant sur le solea, devant les portes royales
fennées, pendant que se fait la lecture du ps. 103 (104) aux vêpres et celle de
l'Hexapsalme aux matines. V. M. ARRANZ, Les prières sacerdotales des vêpres
byzantines, dans OCP 37 (1971) pp. 85-124; du même: Les prières presbytérales
des matines byzantines, dans OCP 37 (1971), pp. 406436; 38 (1972), pp. 63-115.
204 ALEXIS KNIAZEFF
voix basse. Le diacre, par la manière dont il dit les litanies,

donne aussi à l'office un rythme. Les litanies enfin, telles qu'elles
sont actuellement réparties dans l'ordonnance générale de l'of-
fice, alternent avec des parties denses, comme les parties psalmi-
ques, ou des sections composées de tropaires et qui sont parfois
elles-mêmes, tel le canon, des compositions hymnographiques
très savantes. EIles permettent ainsi à l'attention de se reposer
tout en la maintenant dans Un élan de prière et la préparant de
cette façon à un autre temps d'effort spirituel.
La Didascalie compare le diacre au Saint-Esprit, tandis que
l'évêque pour elle représente le Père et le presbytre le Fils. Cette
comparaison est justifiée, car le Saint-Esprit est l'Esprit de la
prière et le rôle du diacre, tel qu'il est souligné en particulier
par la liturgie byzantine, est justement de guider la prière de
l'assemblée liturgique et de lui communiquer son rythme et son
l'lan. Reprenant la comparaison traditionnelle, au moins chez
les Russes, du diacre avec les anges, nous pouvons définir de
la façon suivante le rôle du diacre dans l'assemblée liturgique
byzantine: le diacre byzantin y est l'ange de la prière. Ce rôle,
parfaitement concret et précis, explique la raison pour laqueIle
dans les Églises de rite byzantin il a existé et il existe toujours
de vocations diaconales qui font que des hommes choisissent
de rester diacres toute leur vie et qui refusent l'ordination sacer-
dotale même lorsque leur évêque insiste pour la leur faire
accepter. Le diaconat peut pleinement satisfaire des hommes
pieux, aimant la prière mais qui ne désirent pas assumer le
sacerdoce soit par humilité, soit parce qu'ils ne s'y sentent l'as
appelés. Ajoutons aussi que l'hypostase liturgique du diacre
byzantin lui a permis d'être profondément aimé et vénéré par
le peuple croyant, de l'être en tant que tel, c'est-à-dire en tant
que diacre. Son hypostase a même débordé le cadre de l'assem-
blée liturgique, ce qui a fait que, la littérature aidant, le diacre
a fini par devenir une sorte de héros populaire. Ainsi tous les
Russes et tous les russisants connaissent le célèbre diacre AchiIle
qui apparait dans la non moins connue nouvelle de Nicolas
Lieskov « Le Clergé de la Cathédrale ». L'auteur a campé là un
personnage à la fois attrayant et pittoresque, mais il a su mon-
trer en même temps tout le climat d'amour que pouvait susciter
un diacre, tant par ses qualités liturgi.ques que par ses qualités
humaines, dans un milieu eccIésiaHsé.
Or, le monde dans lequel 1':Ëglise est appelée aujourd'hui à

vivre n'est plus le monde de Lieskov. Il est de moins en moins
ecclésialisé et fort souvent il ne l'est plus du tout. Des mentalités
nouvelles apparaissent même à l'intérieur de 1':Ëglise. Pour que
le rôle liturgique du diacre puisse garder la même portée reli·
gieuse, les :Ëglises de tradition byzantine doivent-elles penser
à des changements?
IV
Il ne peut en aucune façon s'agir de mettre en question le

rôle lui· même du diacre dans l'assemblée liturgique. Le rôle
de guider le peuple dans sa prière, de l'y faire participer (les
reponses « Kyrie, eleison}) et autres ont été à l'origine faites
par le peuple lui-même et non par le choeur et il est souhaitable
qu'il en soit de nonveau ainsi aujourd'hui) est un rôle non
seulement utile mais aussi nécessaire. Ce qu'il faut s'efforcer
de changer c'est un rôle que l'on fait parfois jouer au diacre
et qui n'est pas le sien. Il arrive que la popularité d'un diacre
tienne non au rôle qu'il doit remplir dans l'assemblée ou à ses
qualités liturgiques, mais à des choses purement extérieures.
Souvent il arrive que le folklore prenne le dessus sur la prière
et qu'avec lui arrive le mauvais goût. On se laisse alors aller
à apprécier chez le diacre surtout la voix (les Russes préfèrent
tout particulièrement chez le diacre la voix de basse), la taille,
la prestance, la force physique, qui doit lui permettre de porter
avec aisance dans les processions de lourds évangéliaires. Le
diacre lui-même, flatté et admiré, peut se laisser aller au caboti-
nage et réduire tout son rôle liturgique à des effets de voix,
à la beauté des gestes, à des recherches d'une esthétique dans
les encensements ou dans le port du cierge diaconal. Le diacre
lui-même est parfois victime, et non seulement sur le plan spi-
rituel, de ce personnage folklorique que l'on veut le faire en-
dosser dans certains milieux. S'il arrive que des nouveaux
diacres ont du mal à entrer d'emblée dans la célébration dia·
conale, on se dépêchera de les ordonner prêtres, ce qui les
privera pour toujours de l'expérience tant liturgique que spiri-
tuelle et paroissiale que l'on peut acquérir dans le diaconat.
Si, au contraire, un diacre s'avère parfait dans son personnage
_2_0_6____________________A_L_E_X_I_S_KNIAZE=F~F_________
et son rôle liturgique, on s'efforcera de le retenir le plus

longtemps possible dans le diaconat. Pour cette raison sont
restés toute leur vie diacres des hommes qui réellement aspi-
raient au ministère sacerdotal et qui ostensiblement possédaient
les qualités et l'instruction nécessaires pour ce ministère. A toutes
ces aberrations et ces abus on pare dans la mesure où l'on
peul éduquer le sens ecclésial des fidèles et du diacre lui-même
et aussi dans la mesure où l'on peut parer à l'arbitraire de
l'évêque. Mais en dehors de cet aspect extérieur, devrait-on à
apporter des changements dans ce qui relève du contenu du
rôle?
Nous avons parlé des litanies diaconales et avons souligné
tout le profit qu'en tire le peuple chrétien réuni en assemblée
liturgique. Or, dans l'état actuel des choses les litanies très
souvent se répètent et même au cours d'un même service on
reprend les mêmes litanies deux ou plusieurs fois. Faudrait-il,
en ce qui concerne les litanies, penser à procéder à certains
allégements?
La réforme liturgique grecque de 1838 a supprimé toute la
partie litanique qui termine l'orthros, ce qui fait que, si ce
service doit être suivi de la célébration eucharistique, on passe
immédiatement de la grande doxologie à l'ecphonèse du prêtre
« Béni soit le règne ... " et à la liturgie des catéchumènes. Dans
la célébration eucharistique la réforme grecque a supprimé
l'ecténie, dite après l'Évangile, la litanie des catéchumènes et
les deux litanies des fidèles: on y passe donc directement de
l'Évangile au Chéroubikon et à la Grande Entrée. Les Grecs ne
disent pas maintenant la seconde litanie de demande et récitent
le {( Notre Père)} presqu'aussitôt après les prières de consécra·
tion et de l'anamnèse. Il faut reconnaître que ces coupes dans
l'élément litanique abrègent notablement tout l'office. Mais elles
ont eu également pour résultat, pour l'orthros, la suppression
de ce qui constitue pour le peuple l'une des parties les plus
priantes de l'office. Pour ce qui est de la célébration des ana-
phores par l'effet des coupures opérées après l'Évangile, le
prêtre n'a guère le temps, surtout si c'est lui qui en fait la lecture,
de dire avant le Chéroubikon la prière instante et les deux
prières des fidèles. Or les deux prières des fidèles sont exigées
par l'ordonnance générale de l'office,. comme le prouve le fait
que ces prières se retrouvent dans toutes les anaphores. Pour
-----"=------=-:.
ce qui est de la suppression dans la liturgie de la seconde litanie
de demande, elle a eu pour effet de porter, après l'épiclèse, sur
un temps de prière plus facile et qui préparerait les fidèles à un
autre sommet spirituel représenté par l'oraison dominicale et
la communion. Les résultats de la réforme grecque montrent que
les coupures dans l'élément litanique conduisent à deséquilibrer
l'office, à le priver de son rythme et de ce qui fait apparaître
sa structuration, à enlever à l'assemblée priante des temps de
repos dans l'effort de prière et de préparation aux nouveaux
élans spirituels. On voit donc que les réformes qui veulent
tendre à l'allégement et à l'abrégement des offices ne doivent
pas se réduire à supprimer des litanies diaconales ni même
commencer par ces litanies. Elles doivent toujours considérer
l'ensemble de l'office, autrement dit sa structure, sa composition
et son déroulement général. Elles doivent aussi repenser chaque
élément de l'office et la place qu'il a dans l'ordonnance générale,
de même que son importance pour la marche de la prière. Il
faudrait, en particulier, s'attacher surtout à résoudre les problè-
mes que posent la pratique actuelle de dire en secret les prières
dont le contenu religieux est le plus riche de tout l'office, la
langue liturgique, les traductions bibliques et tous les autres
points qui font actuellement écran entre le peuple et l'office et
qui font que le peuple ne peut pleinement participer à ce dernier.
Et, avant tout, il ne faut pas oublier que dans la tradition
liturgique byzantine le diacre est et doit rester l'ange de la
prière. Pour souligner encore davantage l'importance pour la
prière de ce qu'il revient de dire au diacre dans les célébrations
liturgiques byzantines, rappelons ici que, tandis que le peuple
aime les célébrations avec la participation du diacre, certains
prêtres pieux préfèrent célébrer sans diacre, car ils ont alors
plus d'éléments à dire à haute voix et par les ecténies, qu'ils
prononcent alors à la place du diacre, ce sont eux-mêmes qui
dirigent dans ces cas selon leur rythme spirituel la prière de
l'assemblée.
S'il est encore difficile de prévoir les réformes que l'on
pourrait apporter dans ce que le diacre est appelé à faire et
à proclamer au cours des offices, il est relativement aisé de
préciser d'ores et déjà ce qu'il serait souhaitable de donner
au diacre au delà de son rôle liturgique. La vie actuelle est
trop dure et trop compliquée pour que l'on puisse continuer
208 ALEXIS KNIAZEFF
à cantonner le diacre dans le seul rôle liturgique et ne pas tenter

de fournir à l'Église de nouveaux moyens d'action par l'intermé-
diaire du diaconat en tant qu'institution. Il serait très souhaitable
et utile de rendre au diaconat ses anciennes attributions admi-
nistratives et sociales. Mais à côté de la revalorisation sur ce
plan du diaconat byzantin, - et, tenant compte, précisément,
de ce que représente l'hypostase liturgique du diacre, - nous
pensons qu'il est très souhaitable d'ouvrir largement le diaconat
il des hommes qui, tout en participant comme diacres à l'assem-
blée liturgique, pourraient garder leur activité professionnelle,
sociale et même politique dans le monde: juristes, médecins,
industriels, enseignants, cadres, ouvriers, employés, etc. Des
précédents, qui jusqu'ici n'ont été que des cas isolés, ont montré
]' excellence sur le plan ecclésial de ce que pourrait être une
politique du diaconat qui conduirait à de telles ordinations
diaconales. Elles porteraient la présence et le témoignage de
l'Église dans les milieux les plus variés et aussi dans les couches
sociales les plus diverses. Par ailleurs, elles ouvriraient à l'Église
une possibilité de réaliser une formation « sur le tas" pour bien
de futurs prêtres et d'éveiller des vocations au sacerdoce chez
des hommes qui, formés par des années de pratique liturgique
et paroissiale comme diacres dans la vie de la communauté,
pourraient être plus tard d'excellents pasteurs. Ces ordinations,
en un mot, prolongeraient hors de l'assemblée les effets de la
prière liturgique. Elles la prolongeraient à la fois en largeur et
en profondeur. Or, n'appartient-il pas à l'assemblée liturgique
de rayonner à la fois par la prière et par les hommes qui portent
cette prière? N'est-elle pas appelée à agir sur la réalité qui nous
entoure en y faisant de plus en plus pénétrer la lumière que
donne aux hommes le mystère du Christ?
Protopresbytre Alexis KNIAZEFF

Recteur de l'Institut de Théologie orthodoxe
Saint Serge de Paris
LES RÔLES LITURGIQUES DANS L'ASSEMBLÉE
DE L'ÉGLISE PRIMITIVE SELON LE PÈRE NICOLAS AFANASSIEFF
Je suis heureux d'évoquer la mémoire du Père Nicolas

Afanassieff, qui, bien que n'étant pas un spécialiste en liturgique,
fut néanmoins avec dom Bernard Botte, dom Olivier Rousseau,
dom Lambert Beauduin et en compagnie de son ami de très lon-
gue date, le Père Cyprien Kern, un des fondateurs de ces «Semai-
nes d'études liturgiques», à la 23<session desquelles nous partici-
pons cette année. Ces noms nous les gardons dans nos mémoires
et nous les honorons.
Sous les apparences d'un homme au comportement toujours
modeste se cachait chez le P. Nicolas Afanassieff une âme ouverte
et ardente à l'étude. Echoué, encore jeune, à Belgrad dans les
années 20, il s'y consacra à la théologie, abandonnant les études
qu'il avait autrefois entreprises en Russie dans le domaine des
sciences exactes. A Belgrad, il accomplit ses études à la Faculté
de Théologie; là, comme plus tard à Paris, il se vit attiré, tout
d'abord, par l'étude de l'Histoire de l'Église et il entreprit de
travailler sous la direction du professeur A. Dobroklonsky. A
partir de 1930 il enseigne à l'Institut de Théologie Orthodoxe de
Paris. Là, au début de sa carrière professorale, il ne manque pas
de subir l'influence de son père spirituel. le Père Serge Boulga-
koff, sans, cependant, avoir fait siennes les conceptions de son
maître en matière de « sophiologie }},
Nous voyons ainsi que durant sa vie, le P. Nicolas Afanassieff
eut à étudier et à approfondir plusieurs disciplines théologiques.
Néanmoins, sa pensée se cristallisera, au plus près, autour d'un
seul thème, celui de l'Église, qu'il vit actualisée dans l'Assemblée
eucharistique d'une Église locale. La notion d'" eccIésiologie
eucharistique» se trouva associée dans les milieux oecuméniques
des années 60 au nom du P. Nicolas Afanassieff.
Le P. Nicolas Afanassieff n'eut guère à se pencher sur les
origines vétérotestamentaires du Peuple de Dieu de la Nouvelle
Alliance. Il s'appliqua moins à souligner la continuité des deux
210 NICOLAS KOULOMZINE
Alliances', qu'à marquer la nouveauté radicale de l'Église du

Christ. Et c'est pourquoi, bien que spécialiste du droit canon
et de l'histoire ecclésiale, il puisa le meilleur de son inspiration
dans les textes du Nouveau Testament. C'est à ce niveau que
nous nous efforcerons de suivre sa pensée aujourd'hui.
1. L'ÉGLISE
Nous avons à parler des rôles dans l'assemblée liturgique

de l'Église primitive. Le P. Nicolas Afanassieff se pencha sur
ce problème dans son ouvrage intitulé L'Eglise du Saint Esprit '.
L'Église, pour Nicolas Afanassieff, ne peut exister s'il n'y
a pas de célébration de l'eucharistie:
« Là où se tient, dit-il, une assemblée eucharistique, là est l'Égli-
se, parce que là est le Christ. L'Église ne peut exister sans assemblée
eucharistique; et l'assemblée eucharistique ne peut ne pas mani-
fester la plénitude et l'unité de l'Église. Par conséquent, continue-t-il,
la structure et l'ordre de l'Église viennent de l'assemblée eucha-
ristique qui contient toutes les bases de l'organisation ecclésiale» 3,
Cette affirmation conditionne toutes les recherches ulté-

rieures du P. N. Afanassieff. Il n'est pas difficile de se rendre
compte à quel point cette conception de l'Église diffère de celle
de Rudolf Sohm, dont on accuse N. Afanassieff d'avoir emprunté
certaines vues ou conclusions '. Pour le savant protestant «wo
zwei oder drei in Christi namen versammelt sind, da ist das
Volk Christi, das neutestamentliche Israel, da ist die ganze
Christenheit mit allen ihr zu teil gewordenen Verheitzungen,
denn Christus ist in ihrer Mitte, welcher alles in allem ist» '.
1 POUf le thème de «l':t::glise peuple de Dieu» voir: Mgr Louis CERFAUX,

La théologie de l'E.glise selon Saint Paul, Paris, 1948, 2me édit. Yves CoNGAR,
L'Sglise comme peuple de Dieu, in Concilium, n. 1, 1965.
2 Archiprêtre Nicolas AFANASSIEFF, L'Église du Saint-Esprit, in Cogitatio fidei,
n. 83, Paris, Cerf, 1975.
Original lusse: Tserkov Doukha Sviatogo, Paris, YMCA-Press, 1971.
3 ESE p. 196 (143). La même conception de l':Église est développée dans
Trapeza Gospodina (Le repas du Seigneur), Paris, 1952 (en russe); cet ouvrage
verra le jour en traduction anglaise. Nous citerons RS.
Nous citerons ESE avec indication de la page dans l'édition française, suivie
d'une indication entre parenthèses de la page dans l'original russe.
4 Louis BOUYER, recension du livre: L'I!.glise du Saint-Esprit dans Istina,
1976, n. 1, p. 97-101.
5 Rudolf SoHM, Kirchenrecht, Erster Band, Die geschichtlichen Grundlagen,
Leipzig, 1892 (il existe une traduction russe pùbliée en 1906),
LES RÔLES LITURGIQUES SELON AFANASSIEFF 211
Pour Afanassieff, l':Ëglise dans son essence profonde n'est pas

d'abord et simplement une quelconque «Gemeinde" réunie au
nom de Jésus, pas plus qu'elle n'est d'abord une institution
gouvernée par la hiérarchie '; elle est, pour lui, d'abord et avant
tout une entité sacramentelle et sa stnlcture, par conséquent, ne
peut être repensée qu'en fonction de l'acte eucharistique.
PRINCIPES DIRECTEURS DE LA RÉFLEXION DU PÈRE NICOLAS

AFANASSIEFF.
De sa conception ecclésiale Afanassieff tira trois conséquences

qu'il considéra par la suite comme des sortes de principes direc-
teurs de sa réflexion ultérieure.
L'Eglise locale
Afanassieff affirma, en premier lieu, que la notion même
d':Ëglise, d' b,l<À"ljO'(IX, est applicable à une communauté locale; à
Corinthe, à Thessalonique ou ailleurs, le Peuple de Dieu, rassem-
blé par l'Esprit, communiant au corps et au sang eucharistiques
du Christ, constituait, dans le sens plein de ce terme, le corps
ecclésial du Christ, c'est-à-dire l':Ëglise de Dieu. Il est facile de
comprendre que, du point de vue de l'ecclésiologie eucharistique,
la notion même de l':Ëglise universelle, dont une communauté
locale serait une ({ partie », perd son sens, parce qu'une assem·
blée eucharistique, rassemblant les fidèles de toute la chrétienté,
est impossible. En s'appuyant sur le texte bien connu d'Ignace:
«Là où est le Christ Jésus, là est l':E:glise catholique» 7,
il affirma que toute :Ëglise locale est 1':Ëglise catholique, et que

l'idée même d'une structure universaliste de l':Ëglise ne parut
gu' au III' siècle, sous la plume de Cyprien de Carthage, qui a
dit:
«una ecclesia per totum mundum in muIta membra divisa est» 8,
6 Catéchisme à l'usage des diocèses de France, publié dans le diocèse de

Paris, Paris, 1941, p. 36.
7 IGNACE D'ANTIOCHE, Ad Smyrn. 8, 2.
8 N. AFANASSIEFF, Deux conceptions de l'P.glise (en russe) dans Pout', n. 4,
1934, p. 17, et aussi L'Eglise qui préside dans l'amour, dans Primauté de Pierre
dans l'Eglise orthodoxe, Neuchâtel, 1960.
212 _ _ _--"N::cICOLAS KOULOMZlNE
L'unité de l'Église universelle serait concrétisée, selon

Cyprien, par l'unité du collège épiscopal'.
L'affirmation d'Afanassieff semble entièrement confirmée
par les écrits pauliniens et johanniques, ainsi que par la seconde
partie du livre des Actes (ch. 13 à la fin). La signification de la
notion même d'Église qui s'y impose avec le plus d'évidence est
celle de "communauté locale" 10; il nous paraît même possible
d'affirmer que l'ecclésiologie plus évoluée et plus approfondie
des Epîtres aux Ephésiens et aux Colossiens suppose l'expérience
spirituelle d'un auteur ayant vécu dans des communautés locales,
et ne semble pas refléter quelque ecclésiologie d'un type uni-
versaliste 11,
Une difficulté nous semble apparaître dans la première par-
tie du livre des Actes (1-12), où Luc, auteur présumé, dépend
de sources diverses 1': peut-on affirmer que les premières com-
munautés fondées en Palestine aient constitué, dès leurs débuts,
des églises locales indépendantes au sens paulinien du terme?
Un problème est posé en particulier par le verset 9,31 des Actes,
qui conformément à la lee/io diffieilior s'énonce:
«L':Ë.glise (remarquons le singulier) sur toute l'étendue de la

Judée, de la Galilée et de la Samarie, vivait en paix; elle s'édifiait
et marchait dans la crainte du Seigneur et, grâce à l'appui du Saint-
Esprit, elle s'accroissait 13,
l)
9 Dans les décrets du Concile de Moscou de 1917 on lit: «On appelle diocèse
une partie de l'Église orthodoxe russe, gouvernée par l'évêque diocésain confor-
mément aux canons ».
10 'ExKÀ7Jcr(œ signifiant: 1) assemblée locale (1 Cor 14,4); 2) une commu-
nauté locale (1 Cor 1,1; 1 Thes 1,1: Rom 16, 1; Col 4, 16; Act 14,23 etc., etc.); 3)
au pluriel un ensemble d'Églises locales (1 Cor 16,1; Gall, 1 etc, etc.).
n Le texte d'Eph l, 23, par exemple, où nous lisons: « ... l'l!glise, laquelle
est son Corps, la plénitude de Celui (le Christ) qui est rempli tout en tout»
(traduction Bible de Jér.). Pour ce texte plusieurs traductions sont possibles,
mais aucune ne fait appel à une vision spécifiquement universaliste de l':E.glise,
à laquelle semble faire allusion la note sub loca dans la Bible de Jér., mais
nOn J. COLSON: L'évêque dans les communautés primitives, Paris, 1951, p. 48.
A propos du texte Act 20, 28 voir Jacques DUPONT, Le Discours de Milet,
Paris, 1962, où on lit à la page 180: «Les exégètes s'interrogent volontiers sur
la question de savoir si l'expression « E.glise du Dieu» (Act 20, 28) désigne l'eglise
universelle ou une église particulière... L'Église n'est pas une abstraction, elle
est faite concrètement de toutes les communautés chrétiennes qui sont en un
endroit, ct non simplement un morceau de l'Église ».
12 Voir Dom Jacques DUPONT, Les problèmes du livre des Actes d'après
les travaux récents, Louvain, 1950, dans Anal. Lov. bibl. et orient., Série II,
fase. 17. ..
13 Aet 9, 31 d'après TOB.
Si cette lecture (préférée par la TOB) est la bonne, nous

serions en présence d'un texte unique dans le Nouveau Testament
où le terme « Église », au singulier, désignerait un ensemble de
communautés de toute une région. (L'autre lecture de Act 9,31,
préférée entre autres par la Bible de Jérusalem, ne présenterait
aucun problème: le sujet et toute la phrase sont au pluriel:
« Les Églises, sur toute l'étendue de la Judée, de la Galilée et de
la Samarie, vivaient en paix, etc ... »). Mais à lire les chapitres
6 à 12 des Actes il nous semble que les premières communautés
érigées en milieu juif hellénisé se sont organisées un peu à la
manière de la Diaspora juive et ressentaient leur dépendance
vis·à-vis de Jérusalem et des Douze qui y séjournaient en ce
temps.
Ces remarques n'atténuent d'ailleurs en rien toute l'impor-
tance de l'intuition fondamentale qu'a eue le P. Afanassieff de
la nature sacramentelle, voire eucharistique, de l'Église et, par
suite, de l'importance primordiale de la réalité locale de l'Église
de Dieu, sans que l'on puisse pourtant fermer les yeux complè-
tement sur la dimension universelle de l'Église, présente elle
aussi à la conscience des premiers chrétiens. (L'apôtre Paul, qui
avait vu dans toute comunauté locale l'Église de Dieu, a eu le
souci de maintenir l'unité entre les Églises qu'il fondait et celles,
plus anciennes, d'Antioche et de Jérusalem; Clément, évêque
de Rome, avait jugé nécessaire d'intervenir, vers 90, dans les
affaires de Corinthe; Ignace, évêque d'Antioche, jugea urgent
d'écrire à une série d'Églises pour les exhorter).
L'unicité de l'assemblée ecclésiale.

La seconde conséquence que Afanassieff tira de sa conception
ecclésiale fondamentale a trait à l'unicité de l'assemblée eucha-
ristique en un lieu donné. Pour Ignace d'Antioche, cette unicité
était une conséquence nécessaire de sa doctrine de l'Église locale:
« Ayez donc soin de ne participer qu'à une seule eucharistie;

car il n'y a qu'une seule chair de notre Seigneur Jésus-Christ et
un seul calice pour nous unir à son sang, un seul autel, comme un
seul évêque avec le presbyterium et les diacres» 14.
14 IGNACE D' ANTIOCHE, Ad Phil. IV.

Pour Afanassieff l'assemblée eucharistique est l'assemblée

de tous en un seul lieu pour une même chose.
« Cet axiome découle de la nature même de l'eucharistie, insti-
tuée par le Christ» 15,
parce que le Christ est un et l'Église une; pour toute Église

locale il ne peut y avoir qu'une seule eucharistie, sinon le Christ
serait divisé 16.
Les textes néotestamentaires n'affirment pas explicitement
cette unicité, sans qu'il soit cependant possible, comme le re-
marqua Afanassieff, de soutenir le contraire.
Pour ce qui est des communautés pauliniennes, un problème
est posé par les mentions des « églises qui se réunissaient dans
la maison» d'Aquilas et Prisca à Ephèse (I Cor 16, 19 et Rm
16,4 ", dans celle de Philémon et d'Archippe à Colosses: Plm 2 ".
L'expression ~ ""'r' orXov b<"À'1"[" a été comprise différemment.
La Bible du Centenaire et les traductions russes l'ont comprise
dans le sens d'« une communauté familiale »; mais dans une note
sub Plm 2 nous lisons dans la TOB que « l'assemblée chrétienne
primitive se rassemblait dans la maison d'un chrétien notoire ».
Telle fut l'opinion du P. Afanassieff ".
Philémon et Archippe mentionnés dans Plm semblent, par
ailleurs, avoir exercé un ministère dans l'Eglise de Colosses zo:
il est, par suite, naturel de supposer que dans leur maison se
réunissait l'Eglise entière. Clément de Rome nous apprend,
d'autre part, que
«les apôtres, prêchant à travers les villes et les campagnes, éprou-
vèrent dans le Saint Esprit leurs prémices ("I:'èt:ç &7ta:pxliç cx,nwv)
(c'est-à-dire les fidèles les plus anciens des communautés) et les
établirent comme évêques et comme diacres des futurs croyants» 21.
15 RS, p. 19.
Hi Ibid., p. 20.
I? La présence d'Aquilas et Prisca à Rome et non à Ephèse pose un problème;
certains critiques supposent que le chap. 16 de Rom faisait partie d'un billet
indépenriant: voir M. J. LAGRANGE, EpUre aux Romains, Paris, 1950, notes aux
pages 362 à 364.
18 Le texte de Col 4, 15 est incertain du point de vue de la critique textuelle.
19 RS, p. 19-28.
20 Col. 4, 17.
21 CLÉMENT DE ROME, 1 Cor 42, 4. - Confirmé par EUStBE, Histoire Ecclésiasti-
que III, IV, 10: IV, XXIII, 3, et par la tradition locale d'Athènes qui fait ci:e
Denys l'Aréopagite (Act 17,34) le premier évêque de cette ville.
Or Aquilas et Prisca ont justement été les prémices

d'Ephèse ".
L'unicité de l'assemblée eucharistique a dû se maintenir en
Asie Mineure quand l'apôtre Jean y vécut, mais il est probable
que du temps d'Ignace d'Antioche apparut une tendance au
relâchement de cette règle; d'où la réaction d'Ignace.
Ici encore, les arguments d'Manassieff semblent moins con-
vaincants pour ce qui concerne la première communauté de
Jérusalem. La discussion se situe autour d'un texte du livre
des Actes:
«jour par jour, d'un seul coeur, ils fréquentaient assidûment le
temple et rompaient le pain dans leurs maisons {x«"t'J O!XO\l)23.
On peut s'imaginer, à la suite d'Afanassieff, que l'assemblée

entière des fidèles de Jérusalem se réunissait successivement
dans la maison de tel ou tel d'entre les membres de cette Église.
La difficulté d'une telle interprétation ne lui échappa pas, étant
donné la petitesse des maisons de Jérusalem et le grand nombre
des fidèles".
La Pentecôte
La mention de l'Église primitive de Jérusalem nous amène

à la troisième conséquence que le P. Afannassieff tira de sa
conception ecclésiale fondamentale. Puisque dans sa pensée
l'existence de l'Église était impensable sans célébration de
l'eucharistie, la logique même l'obligea à affirmer, et il ne man-
qua pas de le faire, que l'Église fut instituée pendant la Sainte
Cène, au cours de laquelle le Seigneur lui-même fut celui qui
rendit grâce (eÔXotpLO"Tii""'Ç)" au milieu des Douze. Mais la Sainte
Cène n'était pas encore l'eucharistie au sens chrétien de ce
terme, parce que le Christ n'était pas encore glorifié et l'Esprit
n'était pas encore donné: c'est pourquoi Afanassieff ajoutait que
l'Église instituée pendant la Cène, se trouva «actualisée» le
jour de la Pentecôte.
22 Act 18,26 à Ephèse avant Paul.

2S Act 2,46.
24 RS, p. 22 sq.
25 Mt 26,26 et par.
Ce jour-là, d'après le livre des Actes:

«tous se sont trouvés réunis ensemble» (~aQ;\I na\l"t'elD' 6j.LoÜ bt1.
~O ex&.6) 26.
L'attention se trouva attirée dans ce texte par l'expression

~7tl '"'0 "ô-r6 qui, en général, est comprise par les traducteurs
comme une locution adverbiale signifiant «ensemble », mais
Afanassieff y vit une allusion on équivoque à l'arte eucharisti-
que. Il est vrai que la locution se rencontre, ici et là ", dans
un contexte eucharistique, mais le P. Afanassieff l'emploie très
souvent comme une désignation quasi-technique de l'acte eucha-
ristique lui-même 28.
Le jour de la Pentecôte l'Esprit descendit donc sur les
disciples réunis, pense le P. Afanassieff, en assemblée eucha-
ristique. Ce jour-là, l'Eglise, instituée pendant la Cène, se trouva
actualisée, lorsque le repas des disciples devint, par les grâces
de l'Esprit, «assemblée eucharistique» ":
«Cette première assemblée eucharistique du jour de la Pente-
côte reproduisit exactement la Cène du Seigneur. Aucun doute n'est
permis à ce sujet» 30.
Toute la structure ecclésiale sera alors repensée par Ma-

nassieff à partir de cette première assemblée eucharistique, où
Pierre, au milieu des Douze, occupe pour la première fois dans
l'histoire de l'Eglise la place qu'occupa le Seigneur lors de la
Cène.
Cette vision domine, dans la pensée d'Afanassieff, la con-
ception qu'il se fit de la primauté pétrinienne.
II. LES ROLES DES MINISTÈRES
Office des laïcs

S'appuyant sur les textes néotestamentaires classiques
(1 Pier 2,9: «vous êtes une race élue, un sacerdoce royal, une
26 Act 2,1.
27Act 2 46' peut-être dans 1 Cor 14,23; sûrement dans IGNACE D'ANT., Ad Eph.
13,1 etc. "
2.11 RS, p. 47 et ailleurs.
26 ESE, p. 246 (lBB).
30 ESE, p. 248 (189).
nation sainte, un peuple acquis ... »; et Apoc 1,6; 5,10), Afanassieff

affirmait le sacerdoce royal des fidèles.
«Et vous-mêmes, comme des pierres vivantes, élevez-vous
en un édifice spirituel pour un sacerdoce saint (E!ç !.P<lT<UfLlX
&y,ov), afin d'offrir des sacrifices spirituels agréables à Dieu
par Jésus Christ» 31. Dans la maison spirituelle qu'est l'Église,
dit le P. Afanassieff:
«tous les fidèles constituent le sacerdoce et pas seulement une
partie d'entre eux, comme ce fut le cas dans le temple fai de main
d'homme, puisque seuls les prêtres peuvent pénétrer dans le sanc-
tuaire» 32.
«Le ministère des laïcs, membres de l'l!glise, se manifeste de
façon diverse dans différents domaines »,
dit notre auteur, mais il ajoute qu'il se réalise le plus active-

ment dans le domaine liturgique. Là les laïcs dans leur ensemble
sont les co-liturges de leurs proéstâtés.
«Dans l'l!glise, continue-t-il, tout le peuple de Dieu officie, car dans
l'Église officie l':Ëglise elle-même, dont la tête est le Christ D,
qui est le seul grand-prêtre 33.

La diversité des ministères est également un fait important
de la vie de l'Église primitive. Tous ces ministères, Paul l'a dit,
sont des charismes de l'Esprit ",
«mais, remarque Afanassieff, aucune des énumérations paulinien-
nes des dons et des ministères ne mentionne ni le charisme du
sacerdoce, ni le ministère sacerdotal, ni ceux qui seraient revêtus
de ces ministères» 85.
Selon son opinion, tous les laïcs réunis officient dans

I"Église primitive; la différence entre ceux qui avaient des mi-
nistères particuliers et les autres qui n'en possédaient pas n'était
pas ontologique, mais fonctionnelle ".
31 l Pier 2,5.
32 ESE, p. 40 {cité conformément à l'original russe, p. 13).
33 ESE, p. 120 (cité conformément à l'original russe, p. 81).
34 l Cor 12.
"ESE, p. 128 (87).
,. ESE, p. 44 (16).
218 NICOLAS KOULQMZINE
Les ministères
« En comparant les données des écrits néotestamentaires a1;ec
celles de la Didaché, les théologiens, en commençant par A. Har-
nack, ont conclu à l'existence de deux types principaux d'organi-
sation dans l'Église archaïque: d'une part, ce qu'ils appelaient l'insti·
tution charismatique et, de l'autre, l'organisation du type séculier,
qui administrait chaque Église locale» 31,
Afanassieff s'opposa formellement à une telle conception

parce que, selon lui,
« tous les ministères de l'Église étaient fondés sur des charismes» 38,
Les prophètes
Selon l'apôtre Paul" les prophètes mentionnés à côté des

didascales, et immédiatement après les apôtres, semblent avoir
occupé dans les communautés primitives une place prééminente.
Selon Rudolf Sohm, ils détenaient d'abord le ministère de
la parole 40; ils constituaient l'instance supérieure du gouverne-
ment ecclésial "; ce sont eux qui prononçaient la prière eucha·
ristique 42 et administraient les biens ecclésiastiques ". "Er (le
prophète) ist - continue R. Sohm - zugleich Preàiger, Gesetz-
geber und Vorstand der Gemeinde »". Pour l'affirmer, Sohm ne
s'en tient pas aux données fournies par les textes du Nouveau
Testament; il s'inspire visiblement aussi de la Didaché, dont il
plaçait la composition au premier siècle et où les prophètes
sont exaltés.
Pour préciser au mieux le rôle du prophète, Afanassieff se
penche simplement et uniquement sur les textes du Nouveau
Testament. Le prophète, selon lui, devait par sa parole édifier
l'f.glise 45; il devait, surtout, annoncer à l'f.glise la volonté de
Dieu, conformément à laquelle cette f.glise devait "vivre et
"ESE. p. 130 (89).

" ESE, p. 151 (lOB).
"1 Cor 12,28, Eph 4,11.
40 R. SoHM, op. cit., p. 36.
41 Ibid. et aussi, p. 46.
ulbid.
43/bid.
44 Ibid.
45 l Cor, 14 passim.
agir" ", de telle sorte que le charisme de la prophétie devenait

indispensable à «la vie de l'Eglise,,". Si Agabus avait prédit
une famine, c'est qu'il fallait que des secours fussent envoyés à
Jérusalem ". Si des prophètes d'Antioche imposèrent les mains
à Paul et Barnabé, c'etait en vue d'une mission 49, Le mystère
(fLu,,,r-!jpLov) révélé par l'Esprit aux saints apôtres et prophètes
concernait les destins historiques de l'Église où les païens
devaient être admis au même titre que les juifs "'. En aucun
cas la prophétie néotestamentaire ne devait apporter quelque
révélation nouveile en matière de vérité de foi,
«ce que nous appelons maintenant des vérités dogmatiques» 51.
«L'idée d'une révélation nouvelle saperait la tradition de
l'Église» 52,
Or, d'après R. Sohm, «Prophetie ist die Neuoffenbarung

gottlichen Wortes » 53.
Le P. Afanassieff souligne aussi que les paroles d'un prophète
dans une assemblée chrétienne sont soumises au jugement des
autres:
«Pour les prophètes qu'il y en ait deux ou trois à parler et
que les autres jugent» 54,
Or cette injonction néotestamentaire est formellement con-

tredite par la Didaché:
«Vous ne mettrez pas à l'épreuve, ni ne jugerez aucun prophète
parlant sous l'inspiration, car tout péché sera remis, mais ce péché-
là ne le sera point» 55,
Toujours d'après la Didaché, les prophètes seraient anté-

rieurs et supérieurs à l'évêque et au diacre: au prophète, selon
la Didaché, il fallait apporter les prémices des fruits, parce
"ESE, p. 172 (125).

47 Ibid.
"Act 11, 27-28.
49 Act 13, 1-3.
50 Eph 3, 1-6.
51 ESE, p. 173 (125).
"ESE, p. 174 (127).
53 R. SOHM, op. dt., p. 38.
54 l Cor 14, 29; voir aussi l Jn 4,1 ct l Thes S, 20.
55 Didac1zé, XI,7.
220 NICOLAS KOULQMZINE
que, comme dit le texte, ils sont vos grands prêtres (""hol ycl:p
etat" al tlpXLe;p&1:ç ô(J.(;)v) 1S6.
«Choisissez-vous, lisons-nous encore, des évêques et des diacres,

dignes du Seigneur, hommes doux, désintéressés, véridiques et sûrs,
car il remplissent eux aussi (xcd ctù't'oO auprès de vous l'office de pro-
phètes et de docteurs» 57.
Cette prééminence des prophètes sur les évêques est ca-

ractéristique de la Didaché, que Afanassieff soupçonne d'être
en réalité un écrit montaniste. Il ne fut pas le seul à avoir émis
une telle hypothèse".
Les presbytres. Le gouvernement de l'Eglise

«L'opinion, selon laquelle le christianisme primitif, QU, tout au
moins le christianisme non-palestinien, aurait été dans un état
permanent d'anarchie charismatique, s'est profondément ancré dans
la théologie»
dit le P. Afanassieff, et d'ajouter:

«La fin de l'anarchie charismatique marquerait la fin de l'épo-
que charismatique et le début d'une organisation bien déterminée
de la vie ecclésiale, Cette organisation extérieure aurait apparu avec
le pouvoir épiscopal qui n'aurait pas existé au cours de la période
charismatique ou qui aurait présenté un aspect différent de celui
qu'il avait acquis à la fin du Ir siècle» 59,
Dans un ouvrage d'Auguste Sabatier que cite notre auteur,

lIOUS lisons cette phrase significative, écrite à propos de la
l Cor:
«Quelle spontanéité de mouvements chez tous ses membres!
Quelle égalité fraternelle, quelle surabondance de dons spirituels
et de manifestations enthousiastes qu'aucune organisation officielle
ne tempère, ni ne canalise, qu'aucune autorité légale ne domine,
ni ne règle encore» 00,
5(1Didaché, XIII,3,
57 Didaché, XV,l.
58 Abbé Jean CoLSON, L'évêque dans les communautés primitives, Paris 1950,
p. 125.
50 ESE, p 192 (139).
80 Auguste SABATIER, Les religions d'autori!é et la religion de l'Esprit, Paris,
1909, p. 133.
Afanassief rétorquait que, selon lui, tous les ministères au

premier siècle, aussi bien ceux des prophètes que ceux de gou-
vernement, étaient fondés sur des dons venant de l'Esprit.
L'ecclésiologue moderne catholique Hans Küng dira qu'il n'y
eut jamais au début « une époque de pur enthousiasme à laquelle
aurait peu à peu succédé le temps de l'Église bien définie» '1.
L'Église, dès le début de son histoire, était organisée; telle
est l'opinion d'Afanassieff, qui aima répéter ces paroles de l'apô-
tre Paul: « que tout se passe avec bienséance et avec ordre» 62;
,< Car Dieu n'est pas un Dieu de désordre, mais de paix» ".
cc L'organisation ecclésiale du Ile siècle n'apparut pas comme un

deus ex machina, mais fut au contraire un héritage de l'époque
primitive. Dès le début les :Ëglises locales apparaissent bien ordon-
nées et organisées» 64.
L'organisation ecclésiale ne fut donc pas une conséquence

regrettable d'une disparition progressive du charisme prophé-
tique.
En précisant sa pensée, notre auteur déclare que
«l'eglise, en tant qu'assemblée du peuple de Dieu, ne peut exister
sans celui Dt! ceux qui se tiennent devant Dieu à la tête de ce
peuple. Sans le ministère des proéstôtés l'assemblée ecclésiale ne
serait qu'une masse informe. L'assemblée ecclésiale est impossible
sans le proéstôs; et, par conséquent, sans lui, il n'y a pas d'eglise» 65.
D'où vient ce terme, proéstâs, si souvent utilisé dans l'édition

française de "L'Église du Saint Esprit»? Dans l'original russe
l'auteur emploie l'expression russe "prédstoïatel », difficile à
rendre en français par un seul mot. Dans le texte grec du Nou-
veau Testament le terme proéstôs ou son synonyme proïstamenos
apparaissent 8 fois et désignent: 1) celui qui gouverne (sa mai-
son ",2) celui qui excelle (dans la pratique des bonnes oeuvres)",
3) celui qui préside, dirige, est à la tête (en parlant de l'Église) ".
61 Hans KONG, Qu'est-ce que l'Eglise?, Paris, 1972, p. 55.

62 1 Cor 14,40.
e31 Cor 14.,33 .
.. ESE, p. 194 (142).
"ESE, p. 1% (143).
66 1 Tim 3,4; 3,5; 3,12.
e7 Tite 3,8; 3,14.
ea Rom 12,8; 1 Thes 5,12; 1 Tiro S, 17.
Aux Thessaloniciens, dans la première épître qu'il a écrite,

l'apôtre Paul, en s'adressant aux frères, leur dit:
« Nous vous prions d'avoir de la considération pour ceux qui

travaillent parmi vous et qui vous dirigent dans le Seigneur (l'OÙç
n-po'Ca't'cx/-Lévouç ÔlJ,&v év )tup( 4» et qui vous exhortent» 69.
Ce sont là, dans la pensée d'Afanassieff, ces proéstôtés en

dehors de la présence desquels il ne pouvait exister d'assem-
blée eucharistique du peuple de Dieu dans le Seigneur "_
Les termes de proéstôtés ou proïstamenos n'apparaissant,
avec le sens d'une direction ecclésiale, que 3 fois dans tout le
Nouveau Testament, le P. Afanassieff rechercha d'autres termes
qui pouvaient en être des équivalents. Dans la liste des ministè-
res charismatiques que donne l'apôtre Paul, nous trouvons le
charisme de la "U~'pV"l)CI'Ç 71 (en français: gouvernement, selon
Carrez; direction, selon la TOB; gouvernement, administration
ou direction selon la Bible de Jér.). Dans l'épître aux Hébreux
on trouve les ~youtdvo, n (en français: les dirigeants, selon la
TOB; les chefs, selon la Bible de Jér.); ce sont ceux à qui les
fidèles doivent obéissance, qui veillent sur le troupeau 73 et dont
il faut imiter la foi 74. Dans les églises pauliniennes on trouve
les presbytres, dont la présence est attestée par Luc" et par les
épîtres pastorales ", et qui sont à identifier avec les épiscopes,
comme cela résulte de la comparaison du texte Act 20, 17 avec
20, 28, ainsi que du texte Tite 1, 5 avec 1, 7. Pour une époque
plus tardive les presbytres sont attestés dans les épîtres catho-
liques n. Dans Eph on trouve les 1tO'fLév.ç '". Afanassieff parle
assez longuement de ces ministères, précise leurs fonctions et
insiste sur celle de l'administration ecclésiale 76 (dans l'original
69 1 Thes 5,12.
"ESE, p. 201 (148).
71 1 Cor 12 28
'1:2Hébr 13, '24 . .
73 Hébr 13,17.
74 Hébr 13,7.
"Act 14,23; 20,17.
76 l Tim 5,1; 5,17; Tite 1,5.
71 Jacq 5,14; l Pier 5,1; 5,5.
79 Eph 4,11.
79 ESE: «les présidents dans le Seigneur », p. 191-237 (139-180).
russe: « oupravlénié )} 80). Son analyse est à mettre en parallèle

avec celle de l'Abbé Jean Colson:
«Il Y a, dit ce dernier, dans chaque communauté chrétienne

des ministres qui président (7tpOi:O'T~e:VOL) les assemblées liturgiques.:.
où se renouvelle la Cène du Seigneur... Ces ministres jugent la
communauté des fidèles ... comme des pilotes (xu~e:pv~ae:,ç) sur un ba.
teau... Ils font paître le troupeau du Christ, comme des pasteurs
(1t'O'ILé\le:ç) ... veillant sur lui (btLCJK07tOL)J 81.
" Celui qui rend grâces»
Possédant le charisme et, par suite, la charge de gouverner

les Églises locales, les proïstamenoï présidaient les assemblées
liturgiques, car, d'après Afanassieff, c'était là leur rôle principal.
Le gouvernement de l'Église pouvait donc se réaliser collé-
gialement par plusieurs presbytres-proéstôtés, mais un seul
pouvait être qualifié pour « rendre grâces)) au cours d'une as-
semblée eucharistique. A la sainte Cène, le Christ lui-même fut
"celui qui rendit grâces (eôx"'pt<f'ri)""'Ç}ll_ Le jour de la Pentecôte,
Pierre occupa la place du Christ au milieu des Douze, qui jouè-
rent au sein de la première communauté de Jérusalem le rôle
des proéstôtés. Plus tard, Jacques, frère du Seigneur ", remplit
au milieu des presbytres de Jérusalem le rôle de Pierre au
milieu des apôtres ".
Afanassieff suppose que dans les Églises pauliniennes, dès
l'origine de chacune d'elles, il y eut un et un seul proéstôs qui
" rendit grâces dans l'assemblée eucharistique ». Cette hypothèse
lui a été inspirée par le texte de Clément de Rome que nous
avons dèjà cité, où nous lisons que les apôtres partout où ils
avaient prêché
«établissaient les prémices, les éprouvaient par l'Esprit, afin d'en
faire les épiscopes et les diacres des futurs croyants» 84.
80 Qui peut signifier plutôt «gouvernement» ou «direction".

31 J. COLSON, op. cit., p. 53.
82 Et non pas «Jacques le Majeur », comme il est dit par erreur dans la
traduction française ESE, p. 262 et 264 (202 et 204).
83 Act 21,18.
84 CLÉM. DE ROME, op. cU., 42,4.
Parmi ces épiscopes (presbytres, proéstôtés, le terme importe

peu), c'est le plus ancien d'entre eux, celui qui fut établi en
. premier lieu par les apôtres, qui devint le premier presbytre et
occupa, ipso facto, la place de Pierre parmi les Douze.
C'est ce premier presbytre qui, dans les lettres d'Ignace,
devint l'évêque monarchique.
•••
Nous arrêtons là notre esquisse des idées fondamentales du

P.N. Afanassieff concernant sa conception de l'Église et les
rôles joués par les ministres de cette Église. Nous laissons de
côté quantité de problèmes; nous n'avons pas parlé des idées
originales que se fit le P. Afanassieff du rôle des Sept dans le
livre des Actes, nous n'avons pas parlé du rôle des didascales,
des diacres; nous n'avons pas analysé les idées de notre auteur
concernant le rôle de l'évêque à l'époque d'Ignace.
Nous avons, néanmoins, essayé de retenir ce qui nous a
semblé être l'essentiel de sa pensée en ce qui concerne l'orga-
nisation des Églises au le, siècle.
Nicolas KOULOMZINE
85 ESE, p. 283 (222). Dans l'original russe on lit: fo( le plus ancien presbytre»
et non fi le premier presbytre », ..
A
LE ROLE DU CHOEUR DANS LA LITURGIE CHRÉTIENNE
ROLE DU CHOEUR TEL QU'IL EST DIRECTEMENT DÉ-

FINI par les documents canoniques et plus généralement par
tout document parvenu jusqu'à nous, précisant les institutions
liturgiques.
Aucun document, jusqu'au IV""' siècle, ne mentionne la

schola ou la chorale comme "acteur» dans la liturgie. Les
grands recueils tels que les Traditions apostoliques, les Règles
apostoliques, le Testament de N. S. Jésus-Christ, n'en soufflent
mot.
A partir du v,m, siècle, les documents ecclésiastiques com-
mencent à parler de la " Schola », c'est à dire d'école monastique
ou cathédrale, destinée à préparer les personnes chargées d'exé-
cuter, seules ou en groupes, certains chants inexécutables par
le peuple. Toutefois ces documents précisent surtout l'organisa-
tion matérielle et les méthodes utilisées dans ces écoles. Aucune
définition précise du rôle liturgique des personnes ainsi formées
n'a pu être trouvée encore à ce jours dans les textes de caractère
canonique de cette époque. On a l'impression de se trouver
devant un état de fait que l'on peut constater (nous verrons
comment dans la seconde partie de cette brève étude), et non
d'une institution répondant à une nécessité théologique propre
à la structure de la liturgie elle-même.
Le même phénomène se poursuit au VI'm, siècle. Saint
Germain de Paris, par exemple, ne connaît pas d'autres « acteurs»
dans la liturgie que l'évêque célébrant, le clergé et le peuple,
ce qui est d'ailleurs explicable. En effet la langue entendue
et chantée au cours des offices est encore, dans l'ensemble
du monde chrétien, compréhensible pour tout fidèle. L'Église
veille encore sur le principe d'une liturgie en langue du pays.
Ainsi le «koïné », le grec dans lequel sont rédigés les Saintes
Ecritures et les textes liturgiques primitifs, une fois devenu
226 lo.-IAXIME KOVALEVSKY
incompréhensible pour la plupart des non lettrés de la partie

occidentale de l'Église, est remplacé dès la fin du III'n" siècle
par le « latin d'église », langue très proche du latin parlé aussi
bien à Rome qu'en Italie, en Gaule et en Afrique du Nord. La
participation spontanée du peuple reste tout à fait possible. La
démarcation entre un choeur chantant en langue étrangère
(sacrée) et le peuple - capable seulement d'écouter sans com-
prendre le sens exact des paroles et, de ce fait, de ne participer
qu'émotionneIIement et souvent pas du tout à l'action Iiturgi.
que - n'est pas encore tracée. Cette action peut encore trouver
son expression plénière sans intervention de l'intermédiaire
entre le clergé et le peuple qu'est la schola ou choeur ou chorale.
Cet intermédiaire n'est pas encore indispensable dans l'ac·
complissement du culte, il n'en représente qu'un ornement. Or
la législation ecclésiale ne donne de définition précise à un
rôle liturgique que s'il est indispensable. Ainsi les rôles de
l'évêque et du clergé majeur sont-ils définis avec grande pré-
cision. Les écrits canoniques, qu'ils soient de provenance (c ori-
entale)} ou « occidentale», sont d'accord sur ces définitions.
Les clercs des ordres mineurs et leurs rôles sont moins bien
définis. Les différents écrits canoniques ne sont même pas
d'accord sur le nombre de ces ordres. C'est ainsi par exemple,
que les portiers, les exorcistes, les acolytes, ne sont mentionnés
que dans certains écrits. Ils ont complètement disparu dans
l'Église byzantine, et ne restent présents que théoriquement
jusqu'à nos jours dans l'Église de Rome. Dans toutes les sources,
seuls sont mentionnés le lecteur et le sous-diacre, aux rôles
respectifs nettement définis.
Il existe en plus, dès cette époque, parmi les desservants
du culte, un personnage hybride, parfois clerc, parfois laïc,
parfois mi-clerc mi-laïc. C'est le chantre, le «psalmiste». Certaines
décisions des conciles le placent dans le clergé mineur, entre
le portier (1" degré) et le lecteur (3'n>o degré). D'autres lui dénient
tout caractère clérical défini. Nous reviendrons à ce personnage
dans le' second chapitre, car les décisions de l'Église à son
égard nous aideront à découvrir indirectement le rôle du choeur
dans l'action liturgique, but de notre recherche. Pour l'instant
gardons-nous de conclure que l'absence de textes précisant ce
rôle signifie que la question ne s'est pas' posée pratiquement,
existentiellement, à l'Église dès l'~poque de Constantin le Grand.
LE RÔLE DU CHOEUR 227
------------------
La situation change sensiblement avec l'époque carolingien-
ne, tant en Orient qu'en Occident.
DANS LE MONDE OCCIDENTAL, en Gaule, par décret de

Pépin le Bref, l'ancien rite de ce pays déjà organiquement assi-
milé et aimé par la population et le clergé local, est remplacé
par le rite propre à la ville de Rome pris comme modèle d'un
rite unique imposable à tout l'Occident. Dans les pays germani-
ques, les populations sont converties massivement et reçoivent,
avec le baptême, un rite tout fait en une langue étrangère im-
posée de l'extérieur. Dans les pays de langue latine, la langue
parlée commence à évoluer et passe progressivement du bas-
latin aux dialectes romans_
Le latin devient langue de l'Église et des lettrés_ La démar-
cation entre le « peuple royal" (agglomérat de personnes plus ou
moins bien christianisées et parlant des dialectes divers) et le
clergé (groupe de personnes lettrées possédant la langue com-
mune au monde cultivé représenté par l'Église) devient réelle_
Un intermédiaire est indispensable: ce sera le choeur.
DANS LE MONDE ORIENTAL, le problème d'une langue

liturgique unifiée ne se pose pas. Chaque peuple entrant dans
la communion de J'Église, reçoit les livres sacrés et les textes
liturgiques en une langue suffisamment compréhensible pour
assurer la participation du peuple. C'est le cas, par exemple, des
peuples slaves. La nécessité d'un «choeur}} n'apparaît pas au
niveau des chants de l'Ordinaire: dialogues du célébrant avec
l'assistance et textes invariables des offices, qui peuvent être
retenus par coeur et exécutés par les fideJes. C'est la difficulté
d'exécuter les textes variables de plus en plus développés et
contenant les trésors les plus riches de la poésie théologique et
de la mélographie de l'Église - impossibles à retenir par coeur -
qui rend indispensable l'existence d'un choeur organisé.
AUSSI BIEN EN ORIENT QU'EN OCCIDENT, on peut donc

affirmer que, dès la fin du VIII'"" siècle, un choeur est devenu
un acteur indispensable à l'action liturgique dont il n'est plus
seulement un simple embellissement.
On pourrait s'attendre à ce que la législation ecclésiale, voire
impériale, définisse positivement le rôle de cet agent devenu
228 MAXIME KOVALEVSKY
indispensable. Il n'en est rien. De nombreuses décisions des

Conciles oecuméniques, des papes et des Conciles locaux, régle-
mentent - comme dans la période précédente - la formation
préalable, la vie, les obligations et les droits des membres de
ces groupes appelés schola, choeur ou chorale. D'autres textes,
encore plus nombreux, dénoncent les abus de tout ordre consta-
tés dans ces groupes, et précisent les sanctions destinées à les
réprimer, le rôle positif de la schola dans l'action liturgique reste
légalement imprécis.
La situation denleure la même à travers les siècles jusqu'à
nos jours. EN OCCIDENT, par exemple, la Constitution « Docta
SS. Patrum» de Jean XXII (Avignon 1324), texte capital pour
la connaissance de l'état de la musique liturgique dans l'Europe
du XIv'm, siècle, les dispositions du Concile de Trente, la
législation de Benoît XIV et celle des papes du début du XXème s.,
ainsi qu'EN ORIENT les actes de Concile locaux (en Russie celui
des Cent Chapitres au xvème s. et celui de 1656) et d'autre textes
promulgués jusqu'à nos jours, partent de la constatation que
l'institution appelée schola ou choeur existe, qu'elle sert à
embellir l'office, et qu'elle est à l'origine de nombreux abus con-
tre lesquels il faut lutter tout en se gardant de la supprimer.
Il faut attendre la Constitution de Vatican II pour trouver
un semblant de définition, sinon du choeur, du moins de la musi-
que dans l'action liturgique: « .. .Ie chant sacré lié aux paroles
C.••) fait partie nécessaire ou intégrante de la liturgie solennelle»
(Chap. VI, « la Musique sacrée »). Le dernier mot: «solennelle »,
réduit toutefois la portée générale de cette affirmation.
Nous sommes obligés de conclure qu'une définition explicite
du rôle du choeur dans la liturgie ne se trouve pas dans les
documents officiels. Il faut chercher cette définition ailleurs.
II
ROLE DU CHOEUR TEL QUE NOUS POUVONS LE CON-

NAîTRE INDIRECTEMENT à travers les documents où sont
décrits des offices vécus par leurs contemporains, ainsi qu'à
travers les docu1'nents canoniques qui, sarlS donner de définition
de ce rôle, visent à le réglementer. -
JUSQU'AU 4ème SIÈCLE, pas plus que les documents canoni-

ques, les descriptions d'offices vécus, ne font allusion à un
" choeur ». L'évêque et le prêtre célèbrent, le diacre fait son
office d'ordonnateur, le lecteur lit les Écritures et l'assistance
chante. Il est presque certain que ce chant se borne aux dia-
logues avec les célébrants, et aux acclamations ponctuant la
récitation des psaumes choisis, chantés par un soliste. Qui est
ce soliste? Eventuellement un diacre, un lecteur ou un autre
membre du clergé, mais souvent un personnage dont nous avons
déjà parlé dans notre 1"' chapitre: le chantre. Si le diacre ou le
lecteur chante un psaume, c'est en surcroît de son rôle canoni-
quement bien défini. Le chantre, lui, est spécialement destiné
à chanter. Il est choisi pour ses qualités " artistiques»: il doit
pouvoir chanter les psaumes de manière à être compris de tous,
et à " délecter les oreilles des fidèles et élever leur esprit vers
Dieu ». Son chant, le plus souvent, sera une improvisation liée,
composée à partir de formules traditionnelles consacrées. C'est
un « charismatique ». Il est un peu gênant ... On veut l'honorer
en lui réservant un rang dans la hiérarchie, et on craint en même
temps de trop le lier par des obligations canoniques qui résulte-
raient de son incorporation dans le clergé. Nous observons donc,
pendant les quatre premiers siècles, la présence de deux « acteurs
liturgiques» dont le rôle sera plus tard assumé en partie par
le choeur: le peuple royal, élément stable de base, et le chantre,
élément inspiré.
DÈS LA FIN DU 3'me SIÈCLE et surtout après l'Édit de

'VIilan (315), les descriptions font apparaître dans les offices
des cathédrales et des paroisses, entre le clergé et l'assistance,
un groupe d'ascètes hommes et femmes, représentant pour ainsi
dire la partie consciente du peuple qu'il entraîne à répondre au
célébrant et à chanter les acclamations. De plus ce groupe
commence progressivement à réaliser le chant antiphoné à double
choeur, adopté dès cette époque par la partie orientale de l'Église
et un peu plus tard par sa partie occidentale.
Les groupes d'ascètes ainsi formés se séparent assez rapi-
dement des églises paroissiales et se fixent dans des lieux spécia-
lement choisis pour une vie de prière. Nous assistons à la
naissance du monachisme. Les monastères de vie cOlnmunautaire
cultivent le chant antiphoné qui nécessite la formation de deux
choeurs monastiques dans chaque communauté. On observe dès

ce moment la création d'écoles monastiques enseignant aux frères
et soeurs l'art de lire et de chanter les textes liturgiques.
Parallèlement les cathédrales et paroisses, privées du con-
cours du groupe des ascètes, cherchent à les remplacer soit
par un ou plusieurs chantres attitrés, soit par les choeurs d'un
monastère voisin, souvent créé spécialement à cet effet (c'est
le cas de la basilique de Latran à Rome). Cette recherche est
secondée par les efforts de l'Église pour utiliser à son service
en les canalisant, les qualités de mémoirc et de spontanéité des
enfants. Des évêques, tels Saint Augustin, et des prêtres prennent
chez eux de jeunes enfants qu'ils se chargent d'entretenir et
d'instruire dans la foi chrétienne en les introduisant dans la vic
Hturgique. L'existence de ces c( pusinni » est déjà attestée au Ivèrne
siècle à Jérusalem par Éthéric. Leur participation à la liturgie
est mentionnée dans les sermons de Saint Augustin et dans de
nombreux documents papaux, ainsi que plus tard par Saint
Germain de Paris. Les enfants ainsi éduqués sont élevés au grade
de lecteur dès l'âge de 6 ans, et prennent effectivement part à
l'action liturgique en lisant et en chantant. C'est le cas de Saint
Athanase le Grand.
Dans les grandes villes comme Constantinople ou Rome, ces
initiatives donnent naissance à des institutions appelées {( schola
lectorum », mentionnées dans de nombreux documents à partir
du Vème siècle. Avec le développement progressif du chant orné
dans les offices, la "schola lectorum» fait bientôt place à la
«schola cantorum» ou à des institutions analogues. Probable-
luent avec Grégoire le Grand et certainement avec ses successeurs
immédiats, la « schola cantorum» devient à Rome une institution
parfaitement définie et organisée. Elle est composée non seule-
ment d'enfants, mais d'un groupe de chanteurs adultes - le
plus souvent des clercs - et dirigé par un préchantre qui devient
un dignitaire de l'Église. Constantinople précède Rome dans
cette évolution; ainsi sous Justinien, la cathédrale Sainte Sophie
possède déjà une école et un ensemble de chantres (29 hommes et
des enfants) qui se consacrent exclusivement à cette fonction
liturgique. On voit le chantre inspiré des premiers temps rem-
placé progressivement par un groupe de techniciens du chant
qui commence également à assumer le rôle de l'assemblée.
L'époque carolingienne est riche en descriptions d'offices

somptueux célébrés à Rome, à la cour impériale et dans les
grands monastères (comme Saint Riquier). Dans toutes les céré-
monies, la place occupée par le «choeur» (la schola) est émi-
nente.
Pour les raisons déjà signalées dans le 1" chapitre, l'existence
de ce « choeur» est devenue une nécessité et, en plus, signe de
progrès culturel. Le chant liturgique a atteint son âge d'or. I! est
un art accompli, il peut même - chose nouvelle - être consigné
ct conservé sous forme de Inanuscrit. Il est cultivé et exécuté
par des « artistes» longuement et minutieusement préparés à
leur fonction (9 ans minimum). Ces artistes, ce choeur, ont
presque entièrement absorbé, dans les offices solennels, le
r6le du peuple royal et une partie de celui du chantre. Certes
le soliste subsiste toujours, mais il n'est plus qu'un membre
du choeur, un de ses dignitaires; son rôle d'improvisateur cha-
rismatique a presque complètement disparu.
I! semble néanmoins que dans les paroisses des pays latins
et romans ainsi qu'en Orient, les chants de l'Ordinaire continuent
il être exécutés par un groupe de fidèles fervents, une sorte de
grand choeur, les pièces délicates des chants variables étant
strictement réservées aux chantres. Cet état de choses reste
conforme à la structure liturgique traditionnelle.
POLYPHONIE. Un fait nouveau apparaît en Occident à la

fin du XII'm" siècle: la pénétration de la polyphonie savante dans
les offices. L'École de Notre-Dame (Léonin et Pérotin) applique
cette nouvelle technique au chant variable, surtout au graduel
qui représente déjà dans la tradition « grégorienne» un élément
de musique pure, un temps d'écoute et de méditation. Cette
École ne touche pas les chants de l'Ordinaire. C'est une inno-
vation enrichissant les offices sans nuire à leur structure tradi-
tionnelle.
Tout autre est le bouleversement qui survient dès le XIV'""
siècle. C'est l'apparition des {( messes polyphoniques », c'est à
dire de la mise en polyphonie des chants de l'Ordinaire. La Messe
de Tournai et ensuite celle de Guillaume de Machaut, ouvrent
une époque tout à fait nouvelle pour la musique liturgique et
par conséquent pour le rôle du « choeur)} dans la liturgie.
La liturgie eucharistique (" Messe») et ensuite les grands

offices comme les "Vêpres solennelles », le "Te Deum », les
" Ténèbres» par exemple, deviennent très rapidement des formes
musicales servant de prétexte et de cadre pour la création et le
développement d'un art nouveau: notre musique européenne oc-
cidentale.
Une évolution s'est accomplie: la musique liturgique qui,
initialement, représentait une force sacralisante et approfondis-
sante de la parole qu'elle véhiculait, est devenue un art autonome
avec ses problèmes techniques et ses buts propres. Ce sont main-
tenant les paroles et les formes sacralisées par l'usage qui servi-
ront à donner à cet art - en soi neutre - son aspect religieux,
sacré. Il n'est pas déraisonnable de supposer que cette évolution
transforme l'attitude de l'Église et de la société vis-à-vis du
" choeur ». En effet si la tâche de la musique n'est plus avant
tout la sacralisation de la parole, il est normal d'accepter d'une
part des rythmes et dessins mélodiques différents de ceux nés
de la cantillation, et d'autre part comme collaborateurs des
instruments de musique, d'autant plus que ceux-ci répondent
souvent beaucoup mieux que les voix humaines aux exigences
des techniques nouvelles.
Le choeur, ensemble de clercs chanteurs éduqués dans le
respect de la parole, évolue vers ce que nous pouvons appeler
" chapelle », ensemble de musiciens (chanteurs et instrumen-
tistes) instruits des techniques de ce qu'on va appeler au XIx'm,
siècle: la « musique pure »,
Un témoignange clair concernant cette époque de transition
est donné par la Constitution" Docta SS. Patrum» de Jean XXII.
Nous entrons dans une période où la musique de l'Église en
Occident commence à vivre sur deux plans se recoupant à peine.
D'une part le chant traditionnel, bien que déformé tant par la
routine que par le zèle des réformateurs, reste toujours vivant.
D'autre part la "musique figurée» se développe indépendam-
ment de la tradition. Le premier de ces plans devient celui des
« conservateurs», résignés à abandonner toute évolution orga-
nique créatrice. Le deuxième devient celui des novateurs, de
;( l'ars nova» en évolution permanente, s'immiscant de temps
en temps dans celui des conservateurs pour les tirer de leur
soi-disant pétrification.
LE RÔLE DU CHOEUR 2JJ
Il faut faire très attention en étudiant les textes canoniques

et juridiques postérieurs au XIV'm , siècle relatifs à la musique
d'Eglise, et ne pas perdre de vue que seule la musique figurée
est appelée « musique ». Les cantilènes du clergé et les chants
traditionnels non « composés» par un « musicien}) restent du
domaine des conservateurs et ne sont pas traités sous le vocable
,( musique» dans ces textes.
EN ORIENT aucune révolution dans le domaine de la musi-

que d'Eglise, analogue à celle du XIv'm, siècle occidental, ne
peut être observée. Toutefois les descriptions des usages du
XIv'm, siècle font apparaître aussi bien à Byzance qu'en Russie
une simplification des rites par rapport à ceux du x'm, siècle.
Une explication de ce phénomène doit être recherchée dans les
bouleversements politiques subis au XIII'm, siècle: prise de
Constantinople par les Croisés (1204) et invasion des Mongols en
Russie (1240). Ces bouleversements conduisent à une certaine
perte de splendeur extérieure, à un appauvrissement matériel
compensé par un accroissement de l'intensité de la vie spirituelle.
Ainsi la description commentée par Cabasilas (1322-1395) d'une
liturgie de paroisse, nOus montre un office dont les textes sont
déjà identiques à ceux de la liturgie selon Saint Jean Chrysostome
telle qu'elle est célébrée actuellement en Grèce et dans les pays
slaves, mais dans laquelle ne figurent que deux «acteurs »: le
prêtre et l'assistance. Le choeur n'y est pas mentionné, pas plus
que le diacre. Serions-nous ramenés à la simplicité des premiers
siècles? Ce n'est pas sûr, mais on peut conjecturer que la partici-
pation vocale de l'assemblée reste encore vivante au XIv'm,
siècle.
D'autres descriptions suivies de commentaires et de recom-
mandations d'ordre pratique, montrent que les chants variables
(tropaire, kondakion etc.) doivent être exécutés par les chantres
qui ne seront pas nombreux afin que les paroles soient « distinc-
tement entendues »). La présence d'un psalmiste ou d'une groupe
de chantres dirigé par lui semble requise.
Au xv'm, siècle, après la chute de Constantinople (1453), le
centre de gravité de la vie ecclésiale se déplace à Moscou, "troisiè-
me Rome", où la culture du chant litugique occupe déjà une
place prépondérante. Nombreux sont les documents qui men-
tionnent les écoles et les noms des maîtres de chant.
23-1 MAXIME KO\'ALEVSKY
Ne suivant en aucune façon l'évolution qui s'est produite à

partir du XIv ème siècle en Occident où le « chant traditionnel »
est devenu la part des conservateurs, ces Maîtres développent
les éléments hérités de leurs prédécesseurs des XIll'me et XlVème
siècles. Il n'est pas question de la naissance d'un art nouveau,
d'une musique indépendante de la tradition. Bien au contraire,
cette tradition est étudiée et développée jusque dans ses consé-
quences dernières, pour culminer à la charnière du XVI'me au
XVII'me siècle, à l'apogée de l'art du chant liturgique russe.
Le travail du chantre (exécutant et compositeur) est très
apprécié. Le groupe qu'il forme autour de lui dans un monastère
ou une cathédrale sera appelé "les Chantres". Sous Ivan le
Terrible et ses successeurs, les "Chantres du Tsar" jouissent
d'une renommée éclatante. C'est une formation de clercs mineurs
destinés uniquement à assurer les chants de la Chapelle du Palais
et de la cathédrale de l'Assomption.
Il est difficile de préciser quelle partie de l'office était assurée
par ces Chantres. Restait-il une place pour le chant des fidèles?
L'amour des Russes pour la splendeur réglementée des actions
sacrées pousse à répondre: non. Toutefois un document du
XVl'me siècle récemment découvert l montre que le chant du
choeur était discrètement doublé par celui de l'assistance, habi·
tude que l'on observe encore parfois dans les églises russes.
En ce qui concerne les livres liturgiques édités depuis le
Concile de Moscou (1656), ils ne prévoient comme" acteurs" de
liturgie que le clergé majeur, des lecteurs et deux choeurs, celui
de droite et celui de gauche. Aucune allusion au peuple royal.
Celui-ci est dorénavant représenté par les choeurs.
Le bouleversement profond dans la vie ecclésiale russe
produit par les réformes occidentalisantes de Pierre le Grand
au seuil du XVIIlen" siècle, entraîne une rapide dégénérescence
du chant traditionnel et l'entrée triomphante du chant italia-
nisant à 4 voix dans la pratique de l'Église, pratique qui continue
à règner en maître jusqu'à nos jours. Les "Chantres" sont rem-
placés par les" Chapelles" (impériales, épiscopales, seigneuria-
les) formées de laïcs et dirigées par un musicien, lui aussi laïc
l «La chaîne d'or », document cité pal; le musicologue soviétique Rogaff

dans son ouvrage: L'estflétique musicale russe du l1ème au 18eme siècle (p. 49).
LE RÔLE DU CI-IOEUR 235
(le « régent »), personnage aUSSI Important et souvent aussi dif-

ficile à vivre que l'organiste en Occident.
Nous retrouvons en Orient à partir du XVIIFmt! siècle une
situation analogue à celle qui règne en Occident depuis le début
du XV èmc siècle. Mais revenons en Occident.
RENAISSANCE ET RÉFORME EN OCCIDENT. Les muove-

ments de la renaissance humaniste ct de la réaction du monde
de la Réforme, trouvent le chant liturgique à peu près dans l'état
où nous l'avons laissé au XIv~mc siècle. D'une part: une musique
« traditionnelle» arrêtée en l'état où elle se trouvait à la fin du
XII'me siècle, et des essais de création d'une musique accessible
au peuple avec des tentatives d'utilisation de la langue du pays,
surtout dans le domaine germanique 2. D'autre part: une musique
figurée, un art de plus en plus accompli, exercé par des musiciens
professionnels (chanteurs et instrumentistes) auxquels se joint
- pour bientôt les dominer - l'organiste.
Le monde de la Réforme veut revenir à une simplicité pri-
mitive où les seuls acteurs célébrants seraient le ministre du culte
et l'assistance. Les Réformateurs tentent de supprimer aussi bien
le chantre que la Chapelle avec son orgue. Toutefois, en parti-
culier à cause de la difficulté à entraîner l'assistance au chant
collectif, l'orgue revient très rapidement. Les acteurs liturgiques
deviennent: le pasteur, l'organiste et l'assistance. Bientôt la
Chapelle renaît aussi pour continuer l'oeuvre d'édification du
grand art de la musique européenne classique commencée depuis
le XIv'me s. sous les auspices de l'Église romaine. La contribution
du monde de la Réforme en ce domaine est inestimable (Bach,
Schütz, Haendel etc ... ).
LE RENOUVEAU LITURGIQUE DU XX' SIÈCLE EN OCCI·

DENT amène l'Église romaine, dès la fin du XIx'me siècle, à revoir
les formes de sa célébration pour la ramener à des modèles tradi
tionnels. Le chant subit une révision parallèle. Le retour, même
partiel, à un chant traditionnel, conduit à la formation de groupes
de personnes décidées à étudier les caractères spécifiques de ce
chant. Le personnage collectif du choeur apparaît à nouveau à
2 Philipp H..\RNONCO'CRT (voir bibliographie).

236 ~I"E KOVAL=E~V=S=K~Y_____________________
l'horizon et le problème de son rôle dans la liturgie se pose de

façon urgente. De même le personnage collectif du peuple royal
et sa participation à l'action sacrée redeviennent une réalité dont
on est obligé de tenir compte aujourd'hui.
En ce qui concerne les Chapelles, leur travail dans la
construction de la musique classique sous la tutelle de l'Église
est terminé. La musique n'a plus besoin de s'insérer dans un
office en le prenant comme forme, ni de se servir d'une église
comme auditorium. Elle peut se déployer beaucoup mieux et
plus librement dans une salle aménagée pour obtenir la qualité
optima d'exécution.
L'Église, de son côté, a achevé son oeuvre d'éducation musi-
cale des masses. La "grande musique» qu'un simple mortel
ne pouvait entendre que grâce à l'Église et dans ses murs, est
maintenant audible en concert puis en disque.
EN ORIENT ET EN PARTICULIER EN RUSSIE, la révo-

lution de 1917 met fin à le période constantinienne de l'Église.
Celle-ci est obligée de revenir aux formes plus simples et plus
authentiques de la célébration, aussi bien dans les limites des
frontières que dans l'émigration. Le mot, soutenu et sanctifié
par le chant, reprend sa place prépondérante et dicte à ce chant
de découvrir ses propres formes traditionnelles, souvent enfouies
sous les scories déposées par les siècles. La question du rôle du
chantre et du choeur dans l'action liturgique se pose, comme en
Occident, d'une façon pressante et nouvelle.
Le « choeur» reviendra-t-il à ses rôles jamais officiellement
définis, mais que l'on a pu découvrir à travers les témoignages
historiques:
1" 'Ëtre la partie consciente du peuple royal qu'il entraîne
à participer au dialogue avec les célébrants, au chant des accla-
mations et des hymnes qui doivent être exécutés par l'assemblée.
2" Exécuter les chants variables que l'assemblée ne peut
pas retenÎr par coeur ou ne peut exécuter en raison de leur
difficulté.
3" Chanter les textes qui accompagnent les actions sacra-
mentelles (tels que, par exemple, la Grande Entrée dans l'Église
orientale, et l'Introït dans l'Église occidentale) ou ceux qui,
par leur nature, sont destinés à être "écoutés.
Un tel choeur devrait être formé des seuls membres de la

paroisse ou du diocèse, et être instruit et dirigé par un musicien
aimant et connaissant aussi parfaitement que possible le chant
liturgique, cet art particulier, délicat et mystérieux. Il devrait
ètre organisé de manière à éviter les abus reprochés par les
textes canoniques aux choristes de tous les temps, en particulier
l'attitude « d'artiste" extérieur à l'action liturgique.
Pour terminer, signalons encore un rôle, ou plutôt une
signification du choeur, en général passée sous silence. Déjà Saint
Ignace d'Antioche puis Saint Denys l'Aréopagite suggèrent que
le choeur représente les anges. Jean Chrysostome et tant d'autres
font également allusion à cette signification. La liturgie selon
Saint Jean Chrysostome le fait de façon claire: dans le chant
accompagnant la Grande Entrée des Dons, elle fait chanter non
au clergé ni à l'assistance, mais au choeur: «Nous qui mystique·
ment représentons les chérubins ... ». Le choeur représenterait
donc «les puissances célestes qui célèbrent invisiblement avec
nous" (liturgie byzantine des présanctifiés selon Saint Grégoire,
pape de Rome), et nous ferait participer à la liturgie céleste.
Maxime KOVALEVSKY
BIBLIOGRAPHIE
EN FRANÇAIS
1) Dictionnaire d'archéologie chrétienne et de liturgie. D. CABROL et D.
LECLERCQ, Tome III.
2) Encyclopédie des musiques sacrées. Ed. Labergerie, Paris 1968, To-
me II.
3) Droit ecclésiastique et musique sacrée. André PONS, L'oeuvre de St. Au-
gustin (Suisse). Les 5 tomes.
4) Solange CORBIN, L'Eglise à la conquête de sa musique. NRF Gallimard,
Paris 1962.
5) GELINEAU, Chant et musique dans le rite chrétien. Fleurus, Paris 1962.
6) Le chant liturgique après Vatican II. Fleurus, Paris 1966.
7) D. ROUSSEAU, Histoire du Mouvement liturgique. Le Cerf, Paris 1945.
EN ALLEMAND
PHILIPP HARNONCOURT, Gesamtkirchliche und teilkirchliche Liturgie. Zweite
Studie. Ed Herder, Freiburg in Brisgau 1974.
EN RUSSE
1) ÛUSPENSKY, L'art du chant vieux-russe. Ed. «Musique », Moscou 1965.
2) ROGoFF, Esthétique musicale russe du X/ème au XVII/ême siècle. Ed.
« Musique », Moscou 1973.
,
LA RELATION ENTRE LE PRETRE ET LES FIDÈLES
DANS LA LITURGIE DE PIE V ET CELLE DE PAUL VI
Sans avoir la prétention de dire de grandes choses nouvelles,

je voudrais souligner l'importance vraiment grande de la vision
tout à fait nouvelle du rôle des fidèles dans le nouveau Missel
Romain (= MR), en comparant simplement les rubriques du MR
de Pie V avec la Institutio generalis Missalis Romani (= IGMR)
de Paul VI. Il est évident qu'il faut, pour obtenir une vision
complète de la vie religieuse des fidèles au 16' siècle et aujour-
d'hui, tenir compte de beaucoup d'autres choses_ Mais tout cela
n'empêche pas de constater la vision nouvelle telle qu'elle se
manifeste dans la comparaison des deux documents cités.
Il s'agit de la même Messe, de la même célébration eucha-
ristique, et néanmoins cette identité se réalise en deux mondes
tout à fait différents.
Je vais commencer en vous rappelant brièvement la pré-
histoire des ces chapitres d'introduction.
L'Ordo Missae', tel que nous le connaissons, par ex. du

Sacramentaire Grégorien: "Qualiter Missa Romana celebra-
tur ,,', est d'une simplicité et d'une lucidité merveilleuses; il
s'agit de la célébration commune de toute la communauté, célé-
brant, ministres, peuple. Cet Ordo a été conservé encore en son
expression la plus solennelle dans l'Ordo Roma/lUS 1 '. Mais dès
le 9' siècle, et déjà bientôt, cet Ordo est invahi par un grand
nombre de prières privées propres du prêtre, les soi-disant
" apologies" '. Tandis que la plupart d'elles disparaîtra dans les
siècles suivants, quelques-unes resteront pourtant et formeront,
avec quelques normes pour la célébration, l'Ordo agendor",n et
l Cf. J. A. JUNGMAl\N, Missannll Sollemllia (= MS) l (51962) 122-137; ct en-

core 57-77.
2 Gregorianum-Hadrial1ll1ll, éd. LIETZM ..\NK (41968) n. 1, 1-53, pp. 1-5; éd.
DF..SHUSSE l (1971) n. 1-20, pp. 85-92.
3 M. ANPRIEU, Les Ordil1cs Romani ... II (1948), pp. 65-108.
4 Cf. JUNGMA.,,"X, I.e., pp. 103-106; F. CABROL, Apologies, DACL 1-1, col. 2591-2601.
240 BURKHARD NEUNHEUSER
dicendorwn connu tout d'abord sous les formes de l'Ordo" In-

dutus planeta »:; et « Paratus (sacerdos) » 6,
Après la description bien développée de la structure de la
Messe selon ces modèles, nous trouverons l'oeuvre de Burchard
de Strasbourg', le fameux maître de cérémonies du Pape Alexan-
dre VI: "Ordo servandus per sacerdotem in celebratione Missae
sine cantu et sine ministris secundum ritum S. Romanae Bccle-
siae ,,'. Nous avons ici le développement achevé des Ordines
Missae du Moyen-Age, la description de la Messe du prêtre, qui,
pratiquement tout seul, célèbre une Messe basse. Des indications
très minutieuses veulent présenter à tous les prêtres une norme
précise pour la célébration uniforme de la Messe, où il n'y a
plus de participation active des fidèles; néanmoins, ceux-ci sont
encore supposés d'y assister passivement et pieusement. L'Ordo
en parle de temps en temps.
Je donnerai ici brièvement les indications concernant ce

sujet.
Le prêtre doit ordonner les textes avant même que la célé-
bration débute, "ne in missa sit audientibus taediosus" (130).
C'est à lui de se procurer un ministre; les assistants doivent se
mettre à genoux pendant toute la Messe, l'Evangile excepté;
mais on reste debout dans les dimanches et le temps pascal. Les
fidèles assistants ne doivent pas réciter d'autres prières, bien
qu'ils ne comprennent pas le latin, " sed devote attendere cele-
brantem et intentionem suam dirigere ad ea quae dicit et facit
celebrans et in anima simul cum eo atterre, supplicare et orare "
(135). Les ministres et les assistants répondent aux prières au
pied de l'autel et donnent aussi toutes les autres réponses au
cours de la Messe. Les oraisons et les lectures doivent être dites
de manière" ut ab interessentibus Missae intelligibiliter audian-
.; Ordo agendorwn et diccndorum.... de Haymo of Faversham. dans: S. J. P.

VAN DIJK, Sources of the Modern Roman Liturgy ... , Leiden, II, 1963, p. 3. Cet
initium restera le même dans tous les Missels de la Liturgie iuxta consuetudi-
nem Ecclesiae Romanae jusqu'au 16e siècle.
6 C'est, pratiquement, le commencement de l'Ordo iHxta Romanam consue-
tudinem, décrit par Bernold de Constance aans le Micrologus 1: PG 151, 979A:
«Presbyter, eum se parat ad missam ... Paratus autem intrat ad altare ... ». Cf.
S. J. P. VAN DIJK - J. HAZELDEN' WALlŒR, The. Origins of tlze Modern Roman Liturgy,
London, 1960, pp. 248-253.
'Cf. LThK 2 (1958), p. 784 s.
8 J. WrCKHAM LEGG, Tracts on the Mass (HBS 27), London, 1904, pp. 121-178.
Le titre cité se trouve à la p. 126.
PRÊTRE ET prDÈLES DANS LE MISSEL R. 241
tur» (137). Pour l'Offertoire on dit: «Si sint qui volentes offer-
re ... », le prêtre accepte leurs dons et dit: «Acceptabile sit sa-
crificium tuum omnipotenti Dea ». Les rubriques prescrivent
souvent que le prêtre se tourne face au peuple et qu'il lui montre
les espèces consacrées. Après la Communion et la purification
du prêtre, il est dit: « et si qui sunt communicandi, eos con?-
municet, antequam digilOs abluat, servato ordine de tempore et
modo communicandi populum in presbyterali data" (164).
Cet Ordo de Burchard, bien que pour nous aujourd'hui
presque insupportable par la manière minutieuse d'expliquer les
cérémonies, a-t-il obtenu au 16" siècle un très grand succès. Son
texte définitif de 1502 eut au moins neuf éditions et, de plus, il
fut imprimé souvent dans les éditions du Missale secundum usum
R01nanae Curiae et en d/autres éditions 9.
De son côté, Pie V n'a pas accepté l'Ordo de Burchard dans

son édition définitive de 1570. Mais certainement il en fut inspiré,
en suivant surtout et même en soulignant encore l'aspect rubri-
ciste et cérémonialiste ". Et, ce qui est pire, il a supprimé presque
totalement les indications concernant les fidèles. L'Ordo de Pie V
est et il veut être essentiellement un guide pour le prêtre célébrant
tout seul une Messe basse. C'est donc cette Messe basse (ou
Missa privata) qui devient la norme pour toute célébration des
Messes. Pour la célébration d'une Missa cantata, ou solemnis,
a-t-on ajouté, en forme de notes, d'appendices ou de suppléments,
les indications nécessaires.
Le MR de 1570 commence donc par deux séries de rubriques,
c'est-à-dire: Ordo agendorum et dicelldorum: «Rubricae gene-
raies Missalis», et: « Ritus servandus in celebratione Missae».
Elles sont restées toujours les mêmes jusqu'aux variations
ajoutées par Pie X en 1911 et jusqu'à la rédaction définitive, tout
à fait nouvelle, du Codex Rubricamm de Jean XXIII en 1960 ".
Ces rubriques répresentent la réalisation d'une partie im-
portante de la volonté réformatrice du Concile de Trente au
sujet de la Liturgie, à savoir: fixation et uniformité obligatoires
9 Cf. LEGG, I.e., XXV.XXVIII.

10 Cf. JUNGMANN, l.c., l, p. 179.
11 Pour le MiS!.el de Pie V nous avons consulté une édition du siècle passé.
Le Codex Rubricarum de Jean XXIII dans: AAS 52 (1960). DD . .,9"\.740
de la Liturgie pour l'Eglise universelle ". Personne ne devrait

nier la valeur réelle, du moins pour cette époque-là, de telle
réalisation. Mais cette valeur, i! faut le noter, venait d'être
jointe à des limites que personne ne peut de même nier. Ces
rubriques et le Ritus n'ont d'autre intention que d'offrir au prê-
tre la manière d'ordonner sa Messe quotidienne «secundunz
ordinem officii " 1', c'est-à-dire comment i! doit se conduire, sans
cependant tenir compte des fidèles, sinon parfois - semble-toi! -
par hasard. En d'autres termes: il s'agit ici d'une Liturgie extrê-
mement « cléricalisée ". J'en donnerai ici tout de suite les points
de repère.
Dans les Rubricae le tit. XVI parle des audientes: c'est au
prêtre de dire ce qu'i! a à dire « non admodum festina"ter, ut
advertere passif quae legit; nec nilnis morose, ne audientes taedio
officiat; neque etiam voce ninzis elata, ne perturbet alios, qui
fortasse in eadem ecclesia tune tempo ris celebrant; neque tam
submissa, ut a circumstantibus audiri non possit, sed mediocri et
gravi, quae et devotionem moveat, et audientibus ita sit accom-
modata, ut quae leguntur, intelligant ".
Dans le tit. XVII, 2, on lit: «Circumstantes autem in Missis
privatis semper genua flectunt, etiam tempore paschali, praeter-
quam dum legitur Evangelium". C'est certainement moins
heureux que dans l'Ordo de Burchard 14. Mais c'est tout ce qu'on
trouve à l'égard des fidèles assistants à la Messe.
La situation n'est pas très différente dans le « ritus servan-

dus» ". J'en donnerai de nouveau tous les passages respectifs.
II. De ingressu, 3: «Si est consecraturus plures Hostias pro
Communione facienda ... , locat eas super corporale".
III. De principio Missae, 9: «Cum minister et qui intersunt ...
respondent..."; mais semble-t-i! qu'i! s'agit ici surtout des pré-
lats présents: Summus Pontifex, Cardinalis, Legatus, Patriarcha,
Episcopus, bien que les autres fidèles ne soient pas évidemment
exclus.
12 Cf. H. JEDIN, Das Konzil von Trient und die Rcform des Rornischcl1
Messbuches, dans: Liturgisches Leben 6 (1939), pp. 30·66, spécialement 65 s.
13 Introduction aux Rubriques du MR (sans numérotation); pour les rubri-
ques qui suivent je donnerai les citations selon la numérotation traditionnelle.
14 Cf. L'Ordo de Burchard: LEGG, l.c., p ... 134.
15 Je citerai selon la numérotation officielle traditionnelle.
PRÊTRE ET FIDÈLES DANS LE MISSEL R.
---
243
IV. De Intraitu, 2: "Si minister, vel qui intersunt, celebranti

nOn respondeant, ipse solus navies dicit (Kyrie) ".
V. De Gratione, 1: "Dicta Hymno Gloria in excelsis Deo ...
vertit se ... ad populum ". 3: "Si a/tare sit ad Orientem versus
populum, celebrans versa facie ad popu/um, non vertit humeras
ad altare ... ".
VI. De Epistola ... , 6: "Si autem sit praedicandum, concio-
/lator, finito Evangelio, praedicat ».
VII. De Gffertario, 3: "Si fuerint aliae Hostiae ... super Cor-
porale ... pra Communione populi consecrandae ... ". 7: " ... vertit
se ad popul",n". 10: "thuriferarius postea incensat acolythos
et populum ".
VIII. De Canone Missae, 3: "Potest etiam celebrans ... ne
circunzstantibus sit morosus, ante Missam in anima proponere
sibi amnes" pour lesquels il veut prier. 5: «Si adsit vas cum
aliis Host;;s consecrandis ... discooperit ... vas ... ». Après la Consé-
cration: «populo reverenter ostendit (Hostiam) adorandam".
Pour le calice il fait de même: "ostendit populo adomnd",n ".
X. De Gratione Dominica... , 3: "Tunc ... si est daturus pacem,
osculatur... instrumentum pacis. Si non adsit qui huiusmodi
instrumentum pacis recipiat a celebrante, pax non datur ». 6:
"Si qui sunt commzmicandi in Missa ... (minister) lacit pro eis
confessionem ». 9: "In Missa PontificaIL .. prius communicet
diaconwn ... deinde alios per ordinem ... et diaconus eis purifica-
tionenl nûnistret ».
XII. De benedictione in fille Missae, 1: "vertens se ad po-
pulum ... semel benedicit populo ». 8: "Episcopus autem ter
henedicit populo ... ". Dans la partie suivante, "De defectibus in
celebratione Missarum occurrentibus ", on ne parle plus du tout
du peuple ou des assistants. C'est tout!
Nous pouvons en conclure: ces rubriques, très nombreuses,

précises et minutieuses, ne regardent que le prêtre célébrant.
C'est lui, et lui seul, qui doit être aidé par ces rubriques, afin
qu'il puisse célébrer dignement, correctement, droitement et
par une manière uniforme, observée partout et par tous.
On ne parIe pas des fidèles qu'au fur te à mesure que leur
présence doit déterminer l'action du prêtre. C'est-à-dire: c'est
par hasard qu'on parle ici des fidèles. Leur présence n'est pas
nécessaire. Elle est néanmoins parfois présupposée, mais elle
reste toujours une présence passive. Au moment de l'Offertoire
on ne parle plus d'Offrande (ce qu'est probablement très voulu,
pour éviter une offrande d'argent, occasion souvent pour le vice
d'avarice, fortement combattu par le Concile) ". D'autre part la
Communion est expressément mentionnée; mais encore une fois
en forme conditionnée: "si qui sint... ». On n'y insiste pas. Egale-
ment, on ne demande pas que les fidèles chantent ou répondent.
Quant aux circumstantes qui sont parfois mentionnés, ils sem-
blent être surtout des prélats; et la relation entre les prêtres
et ces prélats est décrite de façon très détaillée. Naturellement,
les circumstantes peuvent être aussi des fidèles; mais on n'en
parle pas. On pourrait dire (avec quelque peu d'exagération):
cela n'interesse pas.
Nous sommes renseignés évidemment par d'autres sources
que les fidèles assistaient bien volontiers à la Messe, en grand
nombre, régulièrement, pieusement. La Messe est restée pour
tous l'un des points essentiels et centraux de leur vie et de )"
piété chrétienne 17. La réforme de Trente, elle, a voulu une
célébration digne et uniforme de la Messe célébrée par le prêtre
précisément pour le bien aussi des fidèles. Mais ceux-ci y as-
sistaient passivement, par une manière tout à fait spirituelle,
en suivant les actions du prêtre de loin, reculés dans une piété
intérieure, en se servant souvent de la méthode allégorisante,
par ex., d'un Amalaire ". Les seules formes d'une participation
quelque peu plus active consistent à se tenir debout pendant
l'Evangile, à adorer le éléments eucharistiques après la CDnsé-
cration 19 (laquelle, néanmoins, per se, n'appartient pas à la
célébration eucharistique elle-même!) et - assez rarement -
à communier (avec des hosties consacrées dans la Messe elle-
même).
Bien que donc une participation des fidèles plus active
ne soit pas excluse par ces rubriques (et le Mouvement Liturgi-
16 Cf. le Decretum de observandis ... in celebrationibus Missarum, Sess. XXII

du Concile de Trente CT VIII, p. 962 5.; surtout p. 963.
17 Cf. par ex A. FRANZ, Die Messe im deu.tschel1 Mittelalter, Freiburg 1902,
passim; surtout pp. 3-35 et 739 s.
16 Cf. JUNGMANN, MS, I.e., pp. 114-120.
19 Pour l'histoire, assez tardive, de ce tite, cf. P .. BROWE, Die Elevation in
der Messe, dans: Jahrb. f. Lit.wiss. 9 (1929), pp. 20-66.
PRÊTRE ET PIDÈLES DANS LE MISSEL R. 245
que de ce siècle s'est fortement servi de ces possibilités) ", elles

pourtant n'en parlent pas beaucoup. Il n'est pas exagéré de
conclure: pour les auteurs de ces rubriques la Messe est devenue
une action tout à fait sacerdotale, c'est-à-dire cléricale, où pra-
tiquement on ne tient pas compte des fidèles.
C'est le mérite du Mouvement Liturgique d'avoir changé

tout cela, bien lentement, c'est vrai, en partant de l'intérieur,
en tirant profit des possibilités - pas trop grandes, mais
réelles - offertes par les nlbriques elles-mêmes, sans révolu-
tionner, sans détruire, mais en amenant les fidèles à une par-
ticipation active où ils répondent, où ils chantent, où ils écoutent
les lectures, où même ils offrent et reçoivent la Communion,
cn chaque Messe autant que possible ".
Vatican II a approuvé ce changement d'une manière défi-
nitive et solennelle ". La Constitution Sacrosanctum Concilium
(= SC) dit: "Itaque Ecclesia sollicitas curas eo intendit ne...
tamquam extranei veZ muti spectatores intersint, sed ... sacram
actionem conscie, pie et actuose participent" (n. 48). Le nouveau
M R a voulu répondre à cette volonté du Concile. Sa réalisation
se manifeste clairement avant tout dans la IGMR ". Cette
Instruction - c'est ainsi que l'on a dit lors de sa première
publication en 1969 - "deinceps locum tenebit tractatuum
Rubricarum Generalium, Ritus servandi et De defectibus ... » ".
Lors de la 2rne édition (en novembre de la même année) on a
souligné que l'Instruction n'est pas un " documentum doctrinale
seu dogmaticum, sed instructio pastoralis atque ritualis» ".
Elle présente à cet effet des "lineamenta... instructionis cate-
cheticae fidelibus tradendae, atque praecipuas ... normas pro ce-
lebratione eucharistica ad uSUln eorum qui ipsi celebrationi,
20 Cf. mon article dans: Mélanges liturgiques offerts au R. P. Dom Bernard

Botte, Louvain, 1972: Die klassische Lit. Bewegung (1909-1963) und die nachkon-
:.iliare Liturgiereform, pp. 401-416, spécialement 404 s.
21 Cf. note précédente.
22 Pour les détails cf. les grands commentaires à la Constitution liturgique
Sacrosallctum Concilium; ils sont cités dans l'Enchiridion Documentorum Instau-
rationis Liturgicae (éd. R. KO\CZYINSKI), Marietti, 1976, p. 1.
23 Dans l'Editia Typica de 1970, pp. 17-92. Le texte se trouve aussi - avec
le~ variantes cie la le édition de l'Ordo Missae 1969 et de la II'' édition typique
du MR 1972 - dans l'Enchiridio/1. cité à la note précédente: nn. 1373-1736 (sous
le titre général: Ordo Missae). Nous citons selon le texte de cet Enchiridion.
24 E/1.chiridio/1., n. 1373.
25 Ibid., n. 1375.
246 BURKHARD ~EUNHEUSER
iuxta diversitate1n ordinis et gradus, intersunt}) 26. Dans l'esprit

de cette affirmation on a souligné dès les premières lignes du
texte la position spécifique des deux groupes qui se trouvent
ensemble pour la célébration de la Messe, c'est-à-dire du prêtre
avec ses ministres d'un côté, et des fidèles ou du peuple de
Dieu de l'autre.
« 1. Celebratio Missae, ut actio Christi et populi Dei hierar-
chice ordinati, centrum est totius vitae christianae ... pro Ecc/esia
tum universa tum la cali, ac pro singulis fidelibus.
2. Maxime proinde interest ut celebratio Missae seu Cenae
dominicae ita ordinetur, ut ministri atque fideles, il/am pro
sua condicione participantes, eos fructus plenius exincle capiant.
ad quos obtinendos Christus Dominus Sacrificium eucharisticu",
sui Corporis et Sanguinis illstituit illudque velut memoriale ...
Ecclesiae ... concredidit» 27,
C'est dans cet esprit que la IGMR parle, partout où il est
requis, des fidèles. Au n. 7 la première rédaction de la IG l'a
exprimé vigoureusement: « Cena Domini sive Missa est sacra
synaxis seu congregatio populi Dei in U'HllIn conllenientis, sacer-
dote praeside, ad memoriale Domini celebrandum ». C'est vrai:
ce texte a dû être changé par des raisons qu'il n'est pas nécessaire
de traiter ici. Mais dans la nouvelle formulation l'accent mis
sur la participation du peuple de Dieu n'a pas souffert. Le
texte se lit mainteaant ainsi: ({ In Missa seu Cena Dominica
populus Dei in unU1'n convocatur, sacerdote praeside ... , ad Ine-
moriale Domini seu sacrificiwn eucharisticwn celebrandwn » 28.
En outre il est dit expressément au n. 14: «CUln Missae
celebratio natura sua indolem communitariam habeat, dialogis
inter celebrantem et coetum fideliwn necnon acc/amationibus
magna vis inhaeret ». C'est pour cela qu'il faut faire place aux
acclamations en chaque Messe, «ut actio totius comn1.unitatis
clare exprimatur et foveatul'» (n. 15).
Cette "ac/uosa fidelium participatio manifestanda et fo-
venda» est soulignée à toute occasion possible.
26 Ibid.
27 Ibid., n. 1396 s.
28 Ibid .. n. 1402 et note i.
PRÊTRE ET FIDÈLES DANS LE MISSEL R. 247
Les rites initiales de la Messe ont pour but « ut fideles in

W'lum. converzierztes con'ln'lun.itatem constituant et recte se ad
l'erbum Dei audiend",n digneque Eucharistiam celebrandam
sese dis ponant" (n. 24). En effet la Messe débute «populo
congregato" (n. 25).
Dans la salutation du célébrant et dans la réponse du peuple
« manifestatur Ecc/esiae congregatae mysterium" (n. 28).
Après avoir parlé de la prière du prêtre (= Collecta), on

ajoute: «Populus precationi se caniungens, illique assentiens,
acclamatione "Amen" suam facit orationem" (n. 32).
Au sujet de la Liturgie de la Parole il est dit: «In lectionibus

quas homilia exponit, Deus populum suum alloquitur; et ipse
Christus per verbum suum in medio fidelium praesens adest.
Hoc verbwn divinum populus suum facit cantibus, et ipsi
adhaeret professione fidei; eo autem nutritus, oratione universa-
11. .. preces fundit" (n. 33).
Les mêmes motifs reviennent dans la description de la

Liturgie Eucharistique sensu stricto: «Oblationes ... afferuntur;
laudabiliter a fidelibus praesentantur" (n. 49).
La Prière Eucharistique est « centrum et culmen totius cele-
bratio11is ... ,,; dès son commencement «Sacerdos populum ad
corda versus Dominum ... elevanda invitat eumque sibi sociat in
oratiane, quam l'lo11'zine totius conln'lunitatis per 1esum christum
ad Deum Patrem dirigit. Sensus autem huius orationis est, ut
tota congregatio fidelium se cum Christo coniungat " (n. 54).
Même quand la IGMR veut décrire les notes caractéristiques
de la Prière Eucharistique 29 - qui est une prière réservée au
seul prêtre célébrant - eIle insiste sur la part que le peuple
doit y prendre. L'un des ses éléments c'est l'acclamatio, «qua
IOla cOl1gregatio, coelestibus virtutibus se iungens, cantat vel
recitat "Sanctus". Haec acclmnatio, quae parte1n ipsius Precis
Ellcharisticae cOl1stituit, ab oml1i populo cum sacerdote profer-
tur" (n. 55b). Cette Prière « est gratiarum actia ... , in qua sacerdos
110mil1e totius populi sancti Deum Patrem glorificat" (n. 55a);
eIle est «oblatio per quam ... Ecclesia, eaque praesertim hic
29 N. 54 de la IGMR; Enchiridioll, 1449 s.

248_ _ _ _ _ _
=-c: ~
BURKHARD
_ ____ NEUNHEUSER
____ ~ _ _ .. ~ __
et nunc congregata ... , hostiam ... offerl. 1ntendit vero Ecclesia,

ut fide/es non so/ummodo iml11aculatam hostiam offerant, sed
etiam seipsos offerre discant" (n. 55f).
Dans la doxologie finale la Prière Eucharistique "acclama-
tione populi confirmalur et concluditur". Cette grande Prière
est telle ({ ut omnes reverentia et silentio eam auscultent, eal1-
demque vero participent pel' acclanzationes in ipso ritu praevisas)
(n. 55g).
Il est tout naturel que la section du Ritus Communionis
souligne encore une fois bien fortement la participation des
fidèles: "fideles ad Communionem immediale adducuntur"
(n. 56). Et même quand on parle de la préparation personnelle,
privée, du prêtre, on ajoute la monition suivante: "Fideles idem
laciunt si/entio orantes" (n. 56f). Finalement, on insiste aussi
sur la nécessité que les fidèles "ex hostiis, in eadem Missa
consecratis, Corpus dominicun'z sumant et in casibus praevisis
calicem participent" (n. 56h).
Tout cela est souligné encore une fois sous un autre aspect
dans le Chapitre III: "De officiis et minis!eriis in Missa". En
guise de norme générale est donné le principe suivant: "In
coetu, qui ad Missam congregatur, unusquisque ius habet et
officium participationem suam afferendi diverso modo pro di·
versitate ordinis et muneris. 01nnes itaque sive ministri sive
fideles ... solwn et totum id agant, quod ad ipsos pertinet ... "
(n. 58). Les ministres eux-mêmes (c'est-à-dire: le clergé) sont
demandés de prêter leurs ministères pour le bien du peuple
des fidèles: autant l'évêque, que le prêtre et le diacre (n. 61).
Par leur ministère les fidèles doivent acquérir la capacité de
rendre grâces comme un peuple saint, acquis en propriété, sacer-
doce royal. De plus, les fidèles sont invités à prêter, eux aussi,
un "particulare ministerium in celebratione" (n. 62).
Nous trouvons d'autres précieuses indications dans le Cha-

pitre IV: "De diversis formis Missam celebrandi".
C'est pour une intention explicitement voulue qu'on y débute
par la "Missa cum populo ". Dans les préambules on souligne
la prééminence de la Messe de l'évêque avec son peuple: "Missa
cui praeest episcopus ... el in qua plebs sancta Dei plene et
PRÈTRE ET FIDÈLES DANS LE MTSSEL R. 249
actuose participat. lbi eni111 habetur praecipua manifestatio

Ecc/esiae» (n. 74).
En deuxième lieu, sont bien estimées les Messes célébrées
avec la paroisse ou avec une autre communauté. Après ces
définitions on décrit conlme cas nornlal et exelnplaire la ({ Missa
cum populo» en général: "ea intelligitur quae cum fidelium
participatione celebratur» (n. 77).
Evidemment, dans ce Chapitre on veut donner des règles
au président (prohestôs)" de la célébration; celle-ci cependant
est une célébration communautaire; le célébrant est toujours
vu dans son office comme président d'un peuple qui veut célé-
brer l'Eucharistie: "populo congregato, sacerdos et minis tri...
p1'Ocedunt» (n. 82); "populo pro sua parte participa11te» (n.99).
Même dans la description de la Messe concélébrée, c'est-à-dire
d'un rite concernant avant tout les célébrants cléricaux, le rôle
du peuple entier est souligné: «Concelebratio, qua unitas sacer-
dotii et sacrificii necnon totius populi Dei opportune manifesta-
tur ». Les concélébrants sont expressément démandés de se met-
tre autour de l'autel de nlanière ({ ut impedi7nento non sint in
ritibus peragendis, et sacer ritus a fidelibus bene conspiciatur»
(n. 167).
En troisième lieu, enfin, on parle aussi de la "Missa sine

populo », c'est-à-dire de la forme qui était normale et commune
dans le MR de Pie V. Dans le nouveau MR elle est décrite en
dernier lieu, plutôt comme une exception, et dans sa structure
et son déroulement elle " sequitur generatim ritum Missae cum
populo, ministro, pro opportunitate, partes populi proferente»
(n. 210). Une Messe, où on n'aurait ni même un ministre, est
prévue seulement" ex gravi necessitate» (n. 211). Dans ce cas
l'usage d'après le MR de Pie V", confirmé par le CIC ", fut sans
doute plus sévère; mais il fut ébranlé pendant la seconde guerre
mondiale (pour des raisons de nécessité vraiment extrême).
Cependant, hélas et étrangement, cette Messe est encore très
répandue dans des maisons de communauté presbytérale, où ne
veut-on pas concélébrer.
30 C'est l'expression de S. JUSTIN, Apologie l, chap. 67: PG 64, 429C.

31 Cf. JUNGMAXN, MS l, pp. 295-303.
32 Cano 813,1.
250 =-=S-=E:::R'---_ _ _ _ _ _ __
BURKHARD NEUNHEU
Dans le Chapitre des "Normae generaliores pro omnibus

fornzis Missae» c'est encore une fois le prêtre célébrant qu'on
considère avant tout. Il reste toujours, cependant, le prêtre-
président d'une communauté, d'un groupe de fidèles, d'un peuple
réuni pour la célébration de la Messe. En parlant de la Commu-
nion sous les deux espèces, néanmoins, c'est encore une fois le
peuple qui est envisagé de façon spéciale: les fidèles sont invités
à participer à cette forme de la Communion avec un zèle plus
grand (n. 241); et la manière très minutieuse dans laquelle les
formes différentes de cette Communion sont décrites, s'explique
précisément par la considération qu'on adresse aux fidèles
(n. 240-252).
Dans le Chapitre V " De ecclesiarwn dispositi011e » on parle

de nouveau, et de manière encore plus étendue, du peuple qui
est rassemblé dans l'église ou dans d'autres lieux, qui" ad sacram
actionem exsequendam et ad fidelium actuosam participationem
obtinendam apta sint» (n. 253). Le peuple de Dieu, appelé à la
Messe, doit exprimer sa vocation d'un peuple saint, d'un sacer-
doce royal « diversis ministeriis diversaque aetione pro singulis
celebrationis partibus. Generalis itaque dispositio aedis sacrae
ea sit oportet quae coetus congregati imaginenl quodmnmodo
prae se fert, atque ... rectall!... exsecutiollem uniuscuiusque fo-
veat» (n. 257).
Toujours il est nécessaire que {( unitas tofius plebis sanctae
clare eluceat» (ib.); tout doit être disposé en manière de ne pas
empêcher le contact des fidèles avec ce qui s'accomplit sur
l'autel (n. 269). Par exemple: la chaire (sedes) du célébrant-
président doit signifier son "munu.> praesidendi coetui atque
oratianem dirigendi. Proinde locus eius magis congruus est
versus ad populum in vertice presbyterii, nisi aedis structura ...
id impedia(n)t, ex. gr. si propter nimiam distantiam communi-
catio inter sacerdotem et coetum fidelium difficilis evadat»
(n. 271). L'ambon, lui, doit être bâti de façon que l'attention
des fidèles pendant la Liturgie de la Parole puisse s'orienter
vers lui sans difficulté (n. 272).
Nous trouvons ici aussi une section spéciale intitulée «( De
lacis fidelium »: "laca fidelium congrua cura disponantur, ut
ipsi oculis et anima sacras celeqratianes debite participare
PRÊTRE ET FIDÈLES DANS LE MISSEL R. 251
possint" (n. 273). Les chaires pour les fidèles doivent être
disposées de façon qu'il soit facile pour eux de prendre tous les
«corporzs habitus a diversis celebrationis partibus requisitos)}
(n. 273).
Finalement, nous trouvons encore une prescription très in-

téressante dans le Chapitre VII "De Missa eiusque partibus
eligendis ". Une grande liberté est offerte aux prêtres de choisir
les textes nécessaires pour la célébration, du moins dans les
jours simples de la semaine et en d'autres occasions impor-
tantes sous l'aspect pastoral. Mais c'est aux prêtres eux-mêmes
de choisir ces textes de manière « ut textus ... necessitatibus et
praeparationi animi et ingenio participantium apte, quantum
fieri potes t, respondeant" (n. 213), en cherchant plutôt le
«commune bonunz spirituale coetus potius qumn ... suunt inge-
l1ium )}, et même d'ordonner les textes d'accord avec les autres
célébrants, " fi de lib us minime exclusis" (n. 213).
Pour conclure nous pouvons dire: bien que nous ne voulions

pas nier une relation assez profonde des fidèles avec la Messe
même au temps de Pie V, comme il serait possible de le constater
en utilisant d'autres sources ", le Missel de Pie V s'occupe
seulement du prêtre célébrant, auquel il offre la possibilité
d'une célébration digne, uniforme, sans qu'on parle des fidèles
sinon quelquefois par hasard.
Dans une manière tout à fait différente, le Missel de Paul VI,
c'est-à-dire la IGMR, parle souvent, clairement et explicitement
du devoir et du droit du peuple chrétien de participer active-
ment à la célébration eucharistique, parce que cela con-espond
essentiellement à la dignité du sacerdoce royal et commun qu'il
a reçu dans le baptême. En ordonnant tout de façon que les
fidèles puissent agir, selon cette vocation fondamentale, avec le
prêtre et sous sa présidence, la IGMR et le MR tout entier de
Paul VI viennent de donner une excellente réponse à la volonté
pastorale de Vatican II telle qu'elle est énoncée dans SC n. 14:
"Valde cupit Mater Ecc/esia ut fideles ad plenam il/am, consGÏam
33 Cf. plus haut, note 17.

atque actuosam liturgicarum celebrationum participationem

ducantur ... Quae toti", populi plena et actuosa participatio, in
instauranda et fovenda sacra Liturgia, sUlnmopere est atten-
den da; est enim primus, isque necessarius f011s, e quo spiritum
vere christianUln fideles hat/riant ... ».
Roma, S. Anselmo
Maria Laach
Burkhard NEUNHEUSER, O.S.B.

Recteur de l'Institut Pontifical
de Liturgie « S. Anselme », Rome
LES MINISTRES DU CULTE A J~RUSALEM AU IV· ET AU V· SI~CLE
Pas ses créations liturgiques et leur rayonnement, l'Église

de Jérusalem demeure, au IV· et au V· siècle, l'Église-type par
excellence. C'est aussi l'époque où, à la suite des règles énoncées
au concile de Constantinople en 381, les rouages de la hiérarchie
ecclésiastique se modèlent sur ceux des divisions administratives
de l'empire. Quel est alors le comportement des Églises locales,
quand chacune d'elles voit son autonomie limitée, contrôlée, et
englobée dans un système plus vaste: la province et son métro-
politain, le concile provincial, et au-dessus le (c diocèse», pre-
mière étape de l'institution des patriarcats? Cette organisation
pousse-t-elle chaque Église à adopter, dans le domaine du culte
qui nous intéresse ici, les fonctions hiérarchiques des autres
Églises de la province ou du « diocèse,,?
Les sources d'information sur les ministres du culte à Jé-

rusalem, en cette période de transformation, ne manquent pas.
Il faut mentionner d'abord les textes liturgiques (Itinerarium
Egeriae \ Lectionnaires armerzrens et géorgiens 2), puis les
écrits de Cyrille de Jérusalem (Catéchèses 'J, d'Épiphane de Sa-
lamine (Abrégé de la Foi ') et de Jean Rufus (Plérophories 5).
L'hagiographie, avec les biographies rédigées par Cyrille de
Scythopolis (Vies d'Euthyme, de Théodosios, de Kyriakos ') et
par Marc le Diacre (Vie de Porphyre '), la correspondance de
lltinerarium Egeriae, cura et studio Act. FRANCESCHINI et R. WEBER (Corpus

Christianorum, Series Latit/a CLXXV, p. 27-90), Turnhout, 1965.
2 A. RENOUX, Le Codex Arménien Jérusalem 121 (Patrologia OrientaIis, 36,2),
Turnhout, 1971 (cité désormais, Lectionnaire arménien); M. TARCHNISCHVILl, Le
Grand Lectiormaire de ['Sglise de Jérusalem (V~-VIII" 5.) (Corpus Scriptomm
Orientalium, vol. 189,205), Louvain, 1959-1960 (= Lectimmaire géorgien).
3 PG 33. 332·1125 .
• PG 42, 773-832.
5 Jean RUFUS, Plérophories. Témoignages et Révélations contre le concile
de Chalcédoine. Version syriaqw~ et traduction française éditées par F. NAU
(Patrologia Orientalis, 8,1), Paris, 1912 (= PléropTlOries).
B KyriIlos von Skyt/wpolis de E. SCHWARTZ (Texte und Untersuchungen,
49,2), Leipzig, 1949 (= Vie d'Eutllyme, de Kyriakos, de Théodosios).
1 MARC LE DIACRE, Vie de Porphyre, évêque de Gaza. Texte établi, traduit el
commenté par H. GRÉGOIRE et M. - A. KUGENER (Collection BVZal1tine), Paris, 1930
(= Vie de Porphyre). -
254 CHARLES RENOUX
~~--------------
saint Jérôme, l'histoire et enfin l'épigraphie apportent de nom-

breux matériaux qui permettent de voir le clergé de Jérusalem
dans l'exercice de ses fonctions liturgiques.
l - MINISTRES DANS LE CULTE
Le ministre le plus fréquemment cité dans les descriptions

liturgiques de la Ville Sainte, c'est l'évêque. Episcopus, c'est le
seul nom que lui donnent les textes latins", à l'exclusion de
sacerdos et de presbyter. Pour les textes grecs, le terme technique
ordinaire E:7t'lax07toc; 9, voisine avec tEpelle;, l 'honlme du sacré par
excellence, le pontife, bien distingué, par l'auteur des Catéchèses
Mystagogiques qui affectionne ce vocable 10, des prêtres,
7tpe,,~OT.pOÇ, qui l'entourent.
Ceux-ci, le deuxième degré de la hiérarchie ecclésiale, sont
toujours appelés presbyteri, presbyter u, dans les documents
latins; le mot sacerdos n'apparaît pas dans l'/tùlerarium Egeriae.
Les textes grecs les désignent par le même mot, 7tp.,,~UT.pOÇ ". A
ce nom en est, au moins une fois dans les oeuvres dont nous
nous sommes servi, accolé un autre, celui de 8L8ciaxaÀoc;, rappelant
la mission doctrinale du prêtre. La communauté hagiopolite
avait en effet son didascale. C'est avec le prêtre Hésychius de
Jérusalem, en activité dès 412 ", que cette fonction d'enseigne-
ment nous apparaît le plus clairement. Signalant, dans sa Vie
de saint Euthyme, la présence d'Hésychius à la dédicace de la
laure d'Euthyme au désert de Juda, Cyrille de Scythopolis
écrit: "s'étant alors rendu à la laure, accompagné de saint
Passarion ... et d'Hésychios l'illuminé, prêtre et didascale de
l'église, l'archevêque Juvénal consacre l'église de la laure (le 7
mai 428) » ". Au chapitre 16 de ses Plérophories, le monophysite
Jean Rufus, s'attardant aux prodiges de mauvais augure (une
a Cf. Itinerarium Egeriae 25,2 55, }1. 67.

!l Cf. Vie d'Euthyme 15, p. 25.
10 PG 33,1109 55.
11 Cf. ltinerarizmz Egeriae 24.1, p. 67.
12 Catéchèse Mystagogiqlle, 5,2, PG 33, 1109.
13 Hf.5YCHIUS DE J~RUS ..\LB:I, BASILE DE SÉLHiCTE, JF.AK DE BÉRYTE, PSEUoo-CHRY-
SOSTOME, LÉONCE DE CONSTANTTNOPLE, Homélies Pascales (cinq homélies inédites).
Introduction, Texte C,.itiqzlC, Traduction, Commenttlire et Index de M. AUBINEAU
(Sources Chrétiennes, 187, p. 37·38), Pari.s, 19-;Q.
H Vie cl'Eulllyme 16, p. 27.
MINISTRES DU CULTE À JÉRuSALEM 255
- -~-~--------'-
pluie de pierres) qui précédèrent le concile irrégulier de Chalcé-

doine, écrit qu'Hésychios le prédicateur de Jérusalem en ramassa
beaucoup ". Cette fonction de prédicateur, qui chez lui allait
de pair avec un rôle d'exégète" et s'alimentait aux lectures
bibliques faites au cours de la célébration ", Hésychius l'exerçait
durant la liturgie, et même en présence de l'évêque: il prêche
en effet au cours de la vigile pascale que les lectionnaires hié-
rosolymitains nous montrent présidée par l'évêque ". Cet office
de didascale ne constituait pas cependant une particularité de
l'Église de Jérusalem; nous le rencontrons aussi à Alexandrie au
troisième siècle 19, et probablement à Rome selon le chapitre 19
de la Tradition Apostolique ", et enfin à Antioche '\ pour en
rester aux cas les plus connus.
Un archidiacre, cipXt3t<xxoVOç22, archidiaconus 23, intervient,
nous le verrons, au cours des offices liturgiques, ainsi que de
nombreux diacres, diacOl1us 24, 8tcXXOVOç25.
A lire les seuls documents liturgiques, la fonction de diaco-
nesse ne semble pas exister à cette époque, à Jérusalem; la
description des cérémonies baptismales faite par l'auteur des
trois premières Catéchèses Mystagogiques n'y fait pas allusion ".
Cependant on ne peut mettre en doute leur existence. Deux
inscriptions funéraires de cette époque mentionnent l'une, la
diaconesse Sophie de Jérusalem, servante et épouse du Christ ",
15 Plérophories 16, p. 13. Il faut sans doute traduire ainsi et non par orateur
le mot syriaque amotira (celui qui fait le memro, l'homélie).
16 Sur l'oeuvre exégétique d'Hésychius, cf. M. AUHINEAU, op. cit., p. 4l.
17 ID., p. 56-60; 113-115.
18 Cf. Lectionnaire arménien, n. 44, p. [157-173).
19 A. VrLEL.<\., La condition collégiale des prêtres au lIIe siècle (Théologie
Historique, 14), Paris, 1971, p. 60, 128-136, 160.
20 La Tradition Apostolique de sainl Hippolyte. Essai de reconstitution
historiqllC, par Dom B. BOlTE (LiturgiewissenschaftlicTle Quellen und Forschun-
gen, 39) Münster Westfalen, 1963, p. 40. Cf. VILEL,\, op. cit., p. 364-365.
21 P. RENTINCK, La Cura Pastorale i1l Al1tiocllia nel IV Secolo (Analecta Gre-
goriana, 178), Roma, 1970, p. 176.
22 Plérophories 44, p. 95. Le terme syriaque archidiacoun qu'emploie Jean
Rufus vient é\'idemmcnt du grec. Dans la Vie de saint Sabas, l'archidiacre eSl
appelé 8ubco\loç "T&\I ltpw-rOO\l (Cyrillos t'011 SkyrllOpolis, éd. SCHWARTZ, p. 184).
23Itinerarium Egeriae 29,3, p. 76.
24 ID., 24,1, p. 67.
25 Catéchèse Mystagogiqtw 5,2, PG 33, 1109.
26 PG 33, 1065-1093.
27 P. THOMSEK. Die lateinischcn ulld griechischel1 Inscl1riften der Stadt Jeru-
salem lmd ihrer Umgebung, dans Zeitschrift der delltsche~1 Morgen1dndischen
Gesellschaft 45 (1922), ll. 130.
256 CHARLES HENOUX
et l'autre, la diaconesse Neoi/cetès '" servant dans un hospice pro-

che de la ville sainte. Dans deux Églises, voisines de celles de Jéru-
salem et dont les usages liturgiques lui ressemblaient, nous ren-
controns des diaconesses. Pour l'Église de Gaza, la Vie de Porphy-
re fait allusion à la pieuse Manaris, la diaconesse (T"i)v a,,,,,ovov)
dont le nom ... a un sens da/1S la langue grecque et se traduit Pho-
tine ". Dans l'Église de Chypre, les diaconesse (a'",,,6.. crcr,,,,) font
partie de « l'ordre ecclésiastique" (-ro b<xÀ'1cr,,,,crT'''OV -r"YILOC) selon
le Panarion d'Épiphane ".
En poursuivant notre énumération des ministres du culte à
Jérusalem, il faut encore mentionner l'existence de la fonction
de lecteur, dont le nom, OCVlXyvWcrT>'jÇ, est plusieurs fois cité dans
la Vie de saint Euthyme 31 et les Plérophories ", alors que l'Itine-
rarium Egeriae ne connaît pas l'appellation de lee/or" pourtant
répandue alors en Occident ".
Par la Vie de Théodosios de Cyrille de Scythopolis, nous
apprenons que les églises de Jérusalem avaient aussi leurs
chantres, <jI.o.T'1ç JO, et leurs cantoresses, <jI.o.-rp,,,, 36.
La situation linguistique dans la Ville Sainte où les fidèles
parlaient soit le grec, soit le syriaque, ou encore le latin, exigeait
la présence d'un inteprète. L'Itinerarium Egeriae signale seule-
ment son existence 37 sans nous dire son nom, sans doute parce
qu'à Jérusalem c'était un prêtre qui accomplissait cette fonction.
Elle était connue d'autres Églises du monde grec JO, et Épiphane,
qui la mentionne dans son Panariol1, la désigne sous le nom d'
• , 39
EPIL'1VEU T'1Ç .
28 J. GERlVIER - DURAND, ~pigraphie chrétienne de Jérusalem, dans Revue Bibli-

que 1 (1892), p. 56().588, n. 10.
29 Vie de Porphyre, p. 78.
30 PG 42,744-746; cf. aussi l'Abrégé de la Foi, ID., col. 824-825.
31 Vie d'Euthyme 22, p. 35: FidlL'i ... adolescent et lecteur de la Sainte-Anasta-
sis. L'usage, assez général, de recourir à des enfants pour cette fonction est
donc admis à Jérusalem (cf. DACL, Lecteur, col. 2247-2249).
32 Plérophories 18, p. 35.
33 Dicitw· et terlius psalmlH a qllOCU11lque clerico; 24,10, p. 69.
34 Cf. DACL, Lecteur, col. 2247-2254.
35 Vie de Théodosios, p. 236. Voir aussi Catéchèse 13,26 (PG 33,804) où Cyrille
fait allusion aux <mouSlXro~ 't"li; 'EXXÀlJa(a:o;; ~ocÀ!J.CjlSot, et Catéchèse Mystagogique
5,20: cXxOUE:'t"E: -roû $&:UO\l't"Oo;; (PG 33,1124).
36 La recluse Maria avait été cantoresse de la Sainte-Anastasis, cf. Vie de
Kyriakos, p. 233.
37Itinerarium Egeriae 47, p. 88-89.
38 Cf. DACL, Interprète, col. 1205.
39 PG 42, 825.
MINISTRES DU CULTE À JÉRUSALEM 25~
C'est à dessein qu'il n'a pas encore été question des exor·
cistes, à propos desquels la littérature hagiopolite est peu expli·
cite. Cyrille de Jérusalem, dans la Procatéchèse ", assigne l'exor·
cisme à des ~7topl,,~6vTEÇ, des exorciseurs, et dans la deuxièmE
Catéchèse Mystagogique, ce rite est présenté comme accompli
par les insufflations des saints (Tôiv &Y(OlV)". Ce n'est pas là le
terme technique ~~Opl(,œrljç, ~Opl(,œrljç, dont se servent Eusèbe
de Césarée, Epiphane et les Constitutions Apostoliques qui men-
tionnent ce ministère. Il est donc possible que, comme pour les
fonctions de didascale, et d'interprète, il ait été accompli par
un prêtre, ou un clerc ", la spécialisation de cette charge n'ayant
pas encore été effectuée à Jérusalem.
Dans la liste des ministres que nous venons d'établir ne
figurent donc ni les sous-diacres ni les portiers, même si quelques
Églises du monde grec connaissent alors ces ministères ". Il est
vrai que les écrits liturgiques, patristiques et hagiographiques
de cette époque n'ont pas toute la précision que nous désirerions.
Pour en rester à Jérusalem, nous voyons en effet fréquemment
cités un clerc 44, les clercs 45, les ministres 46, et le clergé 47. D'autres
ministères que ceux que nous venons d'énumérer sont-ils en-
globés dans ces termes? Il est impossible de le préciser, car
leur but est toujours de distinguer l'évêque, qui ne rentre jamais
sous l'appellation de clerc ou de ministre, des ordres qui lui sont
inférieurs, ou encore le prêtre et parfois le diacre, des degrés
inférieurs 48.
"PG 33 349
41 In" 1080. .
42 ltinerariurn Egeriae 46,1, p. 87.
43 Pour le sous-diaconat voir: la Didascalie IX, 34 (traduction CONNOLLY, p. 96-
97); le canon 10 du Synode d'Antioche en 341 (éd. JOANNOU, t. !, 2, p. 112); :Ë.PIPHANE,
PG 42, 824; les Constitutions Apostoliques VIII, 11, 11, etc ... (éd. FUNCK, p. 494).
Pour la fonction de portier voir: ~PIPHi\NE, PG 42, 825; les ConstitutiOllS Aposto-
liques II, 26, etc. (éd. FUNCK, p. 103).
44 Itinerarium Egeriae 24. 9 (c1erieo), p. 69.
45 Catéchèse 2 de Cyrille de Jérusalem, PG 33, 377 (-rW\I X(7)puew\I); Itinerarlum
Egeriae 44,23, p. 86; 45,2 ct 46,1 (c1erici) p. 87; Contra Joltannem, PL 23.374; Lee·
tionnaire arménien 44bis, p. [159J; ZACHARIE, Historia Ecclesiastica III,3 (conven·
tus autem monachorum et clericorum redierunt Hierosolymam), CS CO 87, Lou-
vain, 1953, p. 107-108.
46 Lectionnaire arménien 52ter, p. [189].
47ItinerQrium Egeriae 39,3, p. 83.
48 Cf. A. A. R. BASTIAENSEN, Observations sur le vocabulaire liturgique dans
l'Itinéraire d'Egérie (Latinitas Christianomm Primaeva, 17), Nijmegen-Utrecht,
1962, p. 12-14.
258 CHARLES RENOUX
Des ministres que nous venons d'énumérer, les écrits hagio-

polites signalent aussi constamment les attaches locales. La
Vie de saint Euthyme ne manque jamais d'indiquer à queUe
église est rattaché le clerc dont il s'agit: Anastase et Fidus sont
respectivement clerc et lecteur de la Sainte·Anastasis "; Étienne,
Cosmas et Gabrielus sont diacres et prêtre de la Sainte·Ana·
stasis "; les Plérophories, également, font allusion à l'archidiacre
de l'église de l'Ascension Si. Un ministère diaconal, sacerdotal ou
autre ne pouvait en effet être donné par un évêque qu'en fonction
d'une église, d'une ville ou d'un village, comme le rappellera
le canon 6 du concile de Chalcédoine 52 • Jérusalem était donc
fidèle à la discipline canonique.
Nous n'avons nommé, dans ces préliminaires, que les mi-

nistres accomplissant une fonction dans le déroulement de la
liturgie; la carte des ministères était cependant plus vaste. La
Vie de saint Euthyme place dans la suite de l'archevêque Juvénal
venu consacrer l'église de la laure d'Euthyme, non seulement
Hésychius le didascale, mais encore Passarion, alors chorévêque
et archimandrite des moines ". Quelques chapitres plus loin, la
même Vie nous présente un certain Anastase, clerc de la Sainte·
Anastasis ... et chorévêque", charge dont l'existence était connue
en Orient dès le IV' siècle 55. La présence de la relique de la
croix à Jérusalem demandait aussi que quelqu'un soit attaché
à sa surveillance: le staurophylax. Toute une lignée de ces gar·
diens nous est connue grâce aux Vies de Marc le Diacre" et de
Cyrille de Scythopolis 51; Porphyre, Cosmas, Chrysippe et Kyrikos
qui se succédèrent dans la charge de gardien de la précieuse
croix étaient prêtres et deux d'entre eux, Cosmas et Porphyre,
devinrent évêques.
49 Vie d'Euthyme 22, p. 35.

"ID., 20, p. 32; 37, p. 56.
51 Plérophories 44, p. 95.
52 ::Ë.d'. JOANNOU, p. 74-76.
54 ID., p. 35.
55 Catholicisme t. II, Paris, 1949, Chorévêques, col. 1072-1075.
56 Vie de Porphyre 10, p. 9-10, et 14 . ..p. 13.
57 Vie de saint Euthyme 20.22,30,37 ct 48, p. 33,35,48,55 et 69; Vie de saint
C'~J.."r .,n ..... 1n.4
_______________~_I_IN_I_S_T_R_E_S__D_ü_·_C_U_L_l_~__
À_J_É_-R_U_S_A_L_E_~_!~________~259
II - LES FONCTIONS LITURGIQUES
Dans les écrits où sont mentionnés les ministres énumeres

dans les pages qui précèdent, ce sont les fonctions de l'évêque,
du prêtre et du diacre qui apparaissent avec le plus de netteté.
Nous les envisagerons une à une, avant de traiter de leur mu-
tuelles relations.
L'évêque
L'évêque est vraiment le chef, et l'âme de sa communauté.
Mais ce n'est pas tant le fait de détenir l'autorité que celui
d'être constamment avec son peuple, à sa tête dans la prière,
qui frappe à la lecture des textes liturgiques hagiopolites. Il
n'est toujours fait mention de lui qu'entouré de son peuple.
L'Itinerarium Egeriae est émaillé de notations semblables à
celles-ci: «on conduit l'évêque de l'Anastasis à la Croix au chant
des hymnes et tout le peuple y va aussi avec lui "; l'évêque
entre à l'Anastasis et tout le monde avec lui 59; tout le peuple
et les apotactites escortent l'évêque au chant des hymnes» sa.
Présent à son peuple, l'évêque est au sommet de la hiérar-
chie ministérielle, le prêtre par excellence, le grand-prêtre. Sa
primauté est marquée par le siège sur lequel il est assis, la ca-
thèdre ", placée en un lieu surélevé ", au fond de l'abside derrière
l'autel", ou parfois encore au milieu de l'église M. Des marques
de vénération lui sont données: les fidèles l'escortent ", ou lui
haisent la main 66. Tous ces gestes ne sont pas sans raison: ils
tiennent sans doute à la conviction que le Christ est spécialement
présent dans l'évêque, le grand-prêtre. Mais dans le rituel qui
entoure constamment l'évêque, il y a aussi la manifestation
des tendances «historisantes », très caractéristiques de la litur-
gie hagiopolite. L'évêque tenant la place du Christ, il refait en
temps et lieux appropriés, les gestes accomplis autrefois par le
.&8ltinerariwn Egeriae 24,7, p. 68.

59 ID., 25,7, p. 71.
60 10., 40,1, p. 84.
61 ID., 37,1,p. 80.
62 ID., 24,4, p. 68.
63 10" 46,5, p. 88.
64 ID., 45,2, p. 87.
65 In., 24,7, p. 68.
B8 10., 24,2, p. 67.
260 CHARLES RENOUX
Seigneur dans les mêmes lieux, comme on le voit, par exemple,

lors de la commémoraison, le dimanche des Palmes, de l'entrée
du Christ à Jérusalem". La présence du Christ dans son ministre
est ici, plus qu'ailleurs, représentée par le rite.
En plus de cette volonté de représenter le mystère célébré,
il faut aussi noter que c'est à l'évêque que sont réservés les gestes
chargés de symboles. C'est lui, par exemple. qui chaque diman-
che, à la fin de l'office des vigiles lit l'évangile de la résur-
rection "; c'est à lui qu'il revient d'allumer le cierge pascal en la
vigile de Pâques ": le mystère de la mort et de la résurrection du
Christ, rappelé par cette lecture et par ce geste, est ainsi com-
muniqué à l'assemblée avec une plus grande force dans la
personne de celui qui tient la place du Christ.
La présidence de l'évêque se marque aussi quotidiennement
dans le déroulement de la liturgie. L'oratio et la benedictio ",
manifestations de la mission de médiateur entre Dieu et les
hommes, reviennent à l'évêque, à la fin de chaque office. C'est lui
qui préside à l'accroissement de son Église, s'enquérant des
candidats au baptême ", et leur conférant les sacrements de
l'initiation chrétienne au cours de la vigile pascale". Enfin il
sanctifie son Église dans la célébration de l'Eucharistie, selon
une fréquence qu'il est difficile d'évaluer; les textes liturgiques
ne nous le montrent célébrant lui-même en effet que quatre
fois ".
Sanctificateur de son peuple, J'évêque nous est montré aussi
dans sa mission doctrinale. Dans son église, il prêche fréquem-
ment à l'eucharistie du dimanche 74, selon un rite sur lequel nous
reviendrons; pour les grandes fêtes 75 et, en carême, le mercredi
et le vendredi ". C'est aussi à l'évêque qu'est confié le soin
d'instruire les catéchumènes pendant la période quadragésima-
67 ID., 31,3, p. 77.

"ID., 24,10, p. 69.
69 Lectionnaire arménien 44bis, p. [159].
"ID., 24,2, p. 67-68.
71 ID., 45,3 p. 87.
72 Lectionnaire arménien 52ter, p. [189].
730ffertur, agituT, fit; ltinerarium Egeriae 29,3, p. 76; 35,2, p. 79; 38,2, p. 82-83,
5" Catéchèse Mystagogique, PG 33, 1109. La lettre d'Épiphane de Chypre à Jean
de Jérusalem (Saint Jérôme, Lettres, éd. LABoURT, t. 2, Paris, 1951, p. 171) nous
apprend que les deux évêques célébrèrent ensemble à BétheL
74 ltinerarium Egeriae 25,1, p. 70.
75 ID., 26; 42; 43,2, p. 72, 84 ct 85.
76 ID., 27,6, p. 74.
MINISTRES DU CULTE À JÉRUSALEM 261
le ", puis de leur expliquer, durant la semaine pascale, le sens

des sacrements reçus 78. Une prédication aussi fréquente montre
donc l'importance qui est attachée au ministère de la parole,
exercé par l'évêque lui-même quand les prêtres l'accomplissaient,
nous le verrons.
Les prêtres
Les textes liturgiques hiérosolymitains dans lesquels il est
fait allusion aux prêtres ont une portée théologique significative.
Ils nous les présentent en effet dans la même position que celle
de l'évêque, assis autour de lui, alors que les clercs sont debout ".
Cette attitude n'est pas purement cérémonielle; elle rejoint les
prescriptions de la Didascalie BQ, des Constitutions Apostoliques"
et du Testamentum Domini "; les prêtres et l'évêque sont parties
d'un même ensemble collégial, celui des conducteurs comme les
appelle la Didascalie dans le passage cité.
L'union de l'évêque et des prêtres dans un même sacerdoce
est encore manifestée par d'autres pouvoirs exercés par ceux-ci.
L'évangile, dont la lecture aux vigiles est habituellement réservée
à l'évêque ", est lu quelquefois par eux "; ils célèbrent avec lui
l'eucharistie ", participent avec lui à la préparation baptismale
des catéchumènes 86, voire même, prêchent avec lui 87; nous y
reviendrons. Tous ces faits et gestes ont bien évidemment une
signification doctrinale: il n'y a qu'un seul ministère de sancti-
fication et d'enseignement, dans lequel les prêtres tiennent le
rôle de coopérateurs de l'évêque. Ceci est particulièrement sensi-
ble quand l'évêque est absent. Dans cette Église hagiopolite où
l'évêque préside à tout, les prêtres exercent en son absence,
ensemble ou avec les diacres, la présidence sa, et prononcent la
benedictio que disait l'évêque".
77 ID., 46, p. 87-88.

78 ID., 47, p. 88-89.
79 ID., 24,4, et 45,1. p. 68 et 87.
BO Didascalie II, 57, 2-5 (traduction CONNOLLY, p. 119-120).
81 Constitutions Apostoliques II, 57 (éd. FUNCK, p. 159).
oz Testamentum Domini Nostri Jesu Christi (éd. RAHMAN!, p. 25).
83 ID., 24,10, p. 69.
84 ID., 29,5 et 34, p. 76 et 78.
a5 Catéchèse Mystagogique 52, PC 33, 1109.
8Bltinerarium Egeriae 45,1, p. 87.
87 ID" 25,1; 26, etc .. " p. 70 et 72.
86 10., 24,1 et 12, p. 67 et 70.
89 ID., 24,1, p. 67.
262 CHARLES RENaux
Les diacres
Les diacres sont nombreux à Jérusalem. L'ltinerarium Ege-
riae les mentionne presque toujours au pluriel, diacones 90; c'est
aussi le cas des autres documents liturgiques hagiopolites ".
Chaque église en comptait plusieurs. Ils sont deux ou trois en
exercice, ou même davantage, à la rotonde de l'Anastasis, selon
l'ltinerarium Egeriae ", le Lectionnaire Arménien 93 et la Vie de
saint Euthyme"'. Les Plérophories en signalent aussi plusieurs
à l'église de la Piscine Probatique os. Pourquoi pareil nombre?
Cette situation répond là encore, à n'en pas douter, à l'une des
missions du diaconat sur laquelle insistent les règles ecclésiasti-
ques de l'époque. Il faut que le nombre des diacres soit propor-
tionné à celui des fidèles, demande la Didascalie, pour que l'aide
nécessaire à tous ceux qui sont dans le besoin, malades et né-
cessiteux, puisse être apportée le plus rapidement possible"'.
A Jérusalem, le ministère liturgique des diacres comporte
des fonctions liturgiques précises. Avant le début de l'office, ils
s'occupent de la foule qui se rassemble", veillant sans doute,
ainsi que le précise la Didascalie, à ce que les fidèles se rendent
aux places préparées pour eux 98. Durant l'eucharistie, comme
pendant les autres offices, ils se tie11nent debout ", leur position
régulière 10'. L'un d'eux est cependant auprès de l'autel afin de
servir pendant le sacrifice eucharistique, apportant l'eau à l'évê-
que et aux prêtres pour se laver les mains, ou encore stimulant
les fidèles à l'attention et au baiser de paix par ses monitions !Ul.
C'est principalement dans la célébration des Heures de l'office
que le diacre apparaît comme meneur de la prière. Il dirige la
prière litanique au cours de l'office du soir y formulant les in-
tentions, mais donnant aussi parfois les avis nécessaires à la vie
90 ID., 10,3; 24,1 et 8 etc.; p. 50, 67 et 69.

91 Lectionnaire géorgien n. 709, p. 107 (voir aussi l'apparat).
92Itinerarium Egeriae 24,1, p. 67.
93 Lectionnaire arménien n. 44bis, p. [159].
95 Plérophories 18, p. 35-37.
96 Didascalie II, 27,3 (traduction CONNOLLY, p. 148).
97ltinerarium Egeriae 24,8, p. 69.
98 Didascalie II. 57 (traduction Cm'.'NOLLY, p. 120).
99ltinerarium Egeriae 31,1; 37. 2 et 3; p. 77 et 81
11){) Saint Jérôme, dans la Lettre 146 au prêtre ~\'angéltls, s'insurge de voir
un diacre assis parmi les prêtres (éd. L.\BOL'Rl', t. 8, p. 118).
101 Catéchèse Mystagogique 5,2. PG 33, 1109.
de la communauté w'. Ce dernier rôle échoit principalement à

l'archidiacre, à qui il est réservé d'annoncer l'heure et le lieu
du prochain office '''. L'honneur d'être le premier des diacres
est parfois un avantage peu enviable: c'est son archidiacre que
Jean de Jérusalem envoie, pour intimer à Epiphane l'ordre de
se taire, lors de la plaidoirie anti-origéniste de ce dernier dans
la rotonde de l'Anastasis w'.
Les diacres avaient vraisemblablement aussi un rôle dans
la préparation et l'administration du baptême, à Jérusalem
comme ailleurs. Les textes hagiopolites sont malheureusement
peu explicites, nous ne nous y arrêterons pas 105.
Au terme de cet aperçu sur le service diaconal à Jérusalem,
il faut noter, pour autant que les documents explorés le révèlent,
que les diacres n'ont pas le prestige de ceux dont la Didascalie
rappelle le rôle au III" siècle. Nous ne les voyons entourer
l'évêque, sans que soient nommés les prêtres, qu'une seule fois,
lors de la vénération de la croix, le vendredi saint "'. Au service
de l'évêque, ils sont aussi au service du prêtre, dans la célébration
eucharistique par exemple ''', ainsi que le demande Jérôme dans
sa Lettre à Evangélus WB.
III - UN MINISTERE COLLEGIAL
Dans sa Procatéchèse, Cyrille de Jérusalem se plaît à évo-

quer, devant ses catéchumènes, la belle discipline de l'Église ...
sa science de tordre ... la présence des personnes régulières 109.
Les divers ministères liturgiques dont nous venons de parler
ont en effet pour but de concourir à une unique action.
A Jérusalem, comme partout ailleurs à cette époque, toute
l'assemblée avait conscience d'être sujet de l'action liturgique.
Cela eut été mis en évidence si nous n'avions pas exclu de notre
102 Ithzerarium Egeriae 24,5-6, p. 68.

103 ID., 29,3; 30,2; 35,1; 43,3; p. 76-77, 79 ct 85.
104 JÉRÔl\,.Œ, Contra Johannem, PL 23, 380.
105 Cf. Catéchèse 17,35; PG 33, 1009. Faut-il voir au!')si des diacres dans les
ronctions attribuées aux saints ou aux clercs (Catéchèse Mystagogique. 2,3,
PG 33, 1080; Itineraritlm Egeriae 45,2, p. 87)?
106/tinerariul1l Egeriae 37,2, p. 81.
107 Catéchèse Mystagugique 7,2, PG 33, 1109.
108 JÉRÔME, Lettre 146 (éd. LABOURT, t. 8, p. 115-119).
109 Procatéchèse 4; PG 33, 340.
264 CHARLES RENOUX
enquête les diverses catégories de fidèles (laïcs, moines, pem-

tents, etc.). Pour en rester aux rôles de l'évêque, des prêtres et
des diacres, ceux-ci nous sont toujours présentés comme réalisant
ensemble le même ministère de sanctification et d'enseignement.
Nous le voyons dans la célébration de l'eucharistie dominicale,
pour laquelle l'évêque est entouré des prêtres, tandis que les
diacres les servent près de l'autel ou veillent sur le peuple
dans l'église lIO. Nous le voyons pour l'office des Heures: clercs,
diacres, prêtres et évêque vient s'insérer dans l'unique célébra-
tion, en exerçant chacun leur fonction lU. Nous le voyons encore
dans l'administration du baptême où les différents ministres
contribuent ensemble, autour de l'évêque, au même sacrement 112.
La nature à la fois hiérarchique et communautaire de ces rites
de la liturgie chrétienne nous est familière ''', et point n'est
besoin d'insister. Nous voudrions, en terminant, évoquer un
rite moins connu de la liturgie hagiopolite des IV' et V' siècles,
et auquel il faudrait probablement attacher une valeur collégiale.
A Jérusalem, la liturgie de l'eucharistie dominicale prévoyait,

après la lecture évangélique, une prédication dont le déroule-
ment étonnait la pèlerine Égérie. C'est la coutume ici que, parmi
les prêtres qui sont là, tous ceux qui veulent prêchent et après
eux tous, c'est l'évêque qui prêche li •• Cette façon de procéder
pour la prédication dominicale se retrouve pour les fêtes de
l'année liturgique: le quarantième jour après l'Épiphanie, fête
de la Présentation du Seigneur au temple, il y a aussi des prédi-
cations de tous les prêtres ainsi que de l'évêque 115. Le quaran-
tième jour après Pâques se célèbre régulièrement une messe où
les prêtres et l'évêque prêchent '''. Le jour de la Pentecôte, à
la première célébration eucharistique, qui a lieu au Martyrium,
les prêtres prêchent, puis l'évêque "'; et, le même jour, lors de
110 Catéchèse Mystagogique 5,2; PG 33, 1109-1112; Itinerarium Egeriae 25,1-2;

30,2; 42; 43,2, p. 70, 76-77, B4 et 85.
1ll Cf. Itinerarium Egeriae 24,9-12, p. 69-70.
112 In., 46,1; Catéchèse Mystagogique 2,3, PG 33, 1080; Lectionnaire Arménien
44ter, p. [169].
113 Voir par exemple Yves M. - J. CONGAR, L'« EccIesia» ou Communauté Chré-
tienne, sujet intégral de l'action liturgique, dans Unam Sanctam, vol. 66, Paris,
1967, p. 241·282.
114Itinerarium Egeriae 25.1. p. 70.
115 ID., 26,1, p. 72.
116 ID., 42,1, p. 84.
117 ID., 43,2, p. 85.
---------------------
la célébration, en l'église de Sion, on lit les Actes des Apôtres où
l'Esprit descendit ... et les prêtres s'appuient sur ce texte qui a
été lu 118.
Rassemblons les informations qu'apportent les quatre textes
que nous venons de citer. Cette prédication multipliée avait
lieu tous les dimanches, et probablement aussi les jours de fêtes
mobiles. Elle se faisait après la lecture évangélique. Y prennent
part, d'abord les prêtres qui se trouvent autour de l'évêque u',
concélébrant avec lui 120, puis en dernier lieu l'évêque lui·même.
Une deuxième manifestation de cette prédication multiple,
mais différente de la précédente, est signalée le mercredi et le
vendredi de chaque semaine de carême à l'office de la neuvième
heure. Pour que le peuple soit toujours instruit de la loi, l'évêque
et un prêtre prêchent assidûment 121. Il s'agit d'une instruction
différente de celle qui est donnée aux catéchumènes "', et là c'est
l'évêque qui prêche en premier lieu.
L'Église de Jérusalem n'était pas la seule, au IV' et au V'

siècle, à connaître pareille forme de prédication. Par de nom·
breux sermons de saint Jean Chrysostome 123, nous apprenons
que la même pratique existait à Antioche et à Constantinople "',
mais Chrysostome ne dit rien de la raison ou de l'origine de cette
coutume. Les Constitutions Apostoliques, qui se font l'écho des
usages des mêmes régions, signalent aussi que plusieurs prêtres
prêchent au cours de la liturgie et que l'évêque le fait après
eux, comme il convient au pilote "'. A Bethléem, les homélies
de saint Jérôme à ses moines attestent que cet usage était en
vigueur même dans les milieux latins de Palestine 126. Pour
118 ID., 43,3, p. 85.

119 Qui sedenl, dit le texte Utin. Eger. 25,1, p. 70). Ces prêtres sont vraisem-
blablement assis autour de l'évêque, comme le texte le montre ailleurs (cf.
24,4, p. 68).
12(} Catéchèse Myslagogique 5,2, PG 33,1109.
121ltinerarium Egeriae 27,6-7, p. 74.
12.2 ID., 46,1, p. 87.
'" PG 49, 314 et 358; sa, 618, 626; 56, 111·112,119.
124 Texte signalés par V. VAN DE PAVERD, Zur Geschichte der Messliturgie
in Antiocheia und Konstantinopel gegen Ende des vierten lahrhunderts (Orien-
talia Christiana Analecta, 187), Roma, 1970, p. 131.
125 Constitutions Apostoliques II,S7,9 (éd. FUNCK), p. 163.
126 Sancti Hieronymi Presbyteri Tractalus sive Homiliae in Psalmos (Anecdota
Maredsolana 3,2), Maredsous, 1897, p. 140, 342, 343.
266 CHARLES RENOUX
.\Iexandrie, l'historien Sozomène signale que, depuis les hérésies

du prêtre Arius, l'évêque est seul à prêcher à l'église 127,
Nous n'avons de lémoignages aussi explicites d'une telle
forme de prédication qu'à partir du IV' siècle. Il est donc diffi-
cile d'en expliquer la raison. Baumstark s'y est cependant essayé
dans son livre Die Messe im Morgenland "". Pour lui, cette suc-
cession de plusieurs orateurs après la lecture évangélique serait
une survivance de la prédication charismatique dont la Première
Épître aux Corinthiens nous montre l'existence: ({ car vous
pouvez tous prophétiser à tour de rôle, pour que tous soient
instruits et tous exhortés» 129. En revêtant la pensée de Baumstark
des termes du langage actuel, nous dirions que cette prédication
multipliée montre le charisme remplacé par l'institution; la
prédication, non réservée selon la Première aux Corinthiens, est
devenue l'affaire des seuls prêtres et de l'évêque.
Faut-il accepter cette explication? Est-ce à ces usages des

premières communautés chrétiennes qu'il faut rattacher la pré-
dication multipliée que nous trouvons à Jérusalem et ailleurs au
IV' siècle? Disons d'abord qu'il s'agit d'un problème différent
de celui de la prédication ou de l'enseignement d'un laïc dont
les Actes des Apôtres et la tradition chrétienne nous donnent de
nombreux témoignages irrécusables 130, Les membres du laïcat,
fidèles et moines, ne prennent en effet jamais part à cette prédi-
cation à Jérusalem; elle revêt toujours un caractère hiérarchi-
que, prêtres puis évêque ou évêque et prêtres s'y succédant les
uns aux autres.
Origène, qui n'est pas suspect de partialité, puisqu'il eut
l'occasion de prêcher avant même que d'être ordonné, parle du
« magistère des prêtres", et rattache la prédication ecclésiastique
aux apôtres; elle est demeurée dans les Églises par un ordre
de succession 131, C'est à la lnission d'annoncer la parole de Dieu,
127 SOZOMÈNF., Histoire Ecclésiastique VII, 19; éd. BIDEZ - HANSEN (GCS, Ber-
lin. 1960), p. 330.
128 A. BAuMsn,RK, nie Messe im Morgenland, Kempten und München, 1906,
p. 96-97.
129
1 Corinthiens 14, 29-31.
130 Cf. Actes 18,27-28; EUSÊBE, Histoire Ecclésiastique IV, 19-16-18 (éd. BARllY,
Sources Chrétiennes, 41), p. 117-119; ConstitutiOllS Apostoliques VIII, 32,17-18
(éd. FUNCK, p. 538). ~
l3l Cf. A. VlLELA, op. cit., p. 133-136.
MINISTRES DU CULTE A JÉRUSALEM 267
donnée aux successeurs des apôtres, et confiée à l'évêque dans

chaque Eglise, que nous rattacherions plutôt l'usage de la prédi-
cation multipliée rencontré à Jérusalem. Participant avec
l'évêque, dans l'action liturgique, à la mission de sanctification
de l'Eglise, il était normal quc les prêtres, ses collaborateurs
institutionnels, lui soient aussi unis dans sa mission d'ensei-
gnement, indissociable de la précédente. Evêque et prêtres ont
ensemble la charge de la prédication. Une manifestation de
l'unité de leur mission doctrinale était ainsi donnée par ce rite
ùe la prédication successive.
Charles RENOUX
LA «M~THEXIS» DANS L'ANCIENNE LITURGIE AMBROSIENNE
CONTRIBUTION DES SOURCES EUCOLOGIQUES AMBROSIENNES

À L'INTELLIGENCE D'UN PROBLÈME LITURGIQUE ACTUEL:
LA PARTICIPATION DE L'ASSEMBLÉE
C'est un fait d'expérience que l'homme ne peut nourrir son

activité intellectuelle qu'en recourant au monde sensible; de la
même façon, on comprend que l'homme ne puisse entretenir
de relations avec Dieu sans le jeu de son corps, en sorte que
gestes, paroles et objets deviennent des signes dans lesquels le
mystère de Dieu est manifesté à l'homme. Le culte, dans ses
manifestations extérieures, contribue alors à exprimer les réali-
tés divines, à représenter les vérités de foi, à confesser objecti-
vernen t la foi ~ .
. En situant dans cette perspective la participation de l'as-
semblée à la liturgie, on risquerait pourtant de la réduire à
quelque chose d'extérieur, de sensible, de périphérique, qui ne
pénétrerait pas au coeur de la vérité. A parcourir une bonne
part de la littérature liturgique actuelle, on constate un durcis-
sement: la participation à la liturgie serait externe bien qu'active,
superficielle bien que profonde, individuelle bien que commu-
nautaire, incomprise bien qu'habituelle, et en relation avec le
mouvement liturgique qui a animé tant d'efforts pastoraux
dans l'Église catholique romaine '.
1 Cfr. P. FERNANDEZ - RODRIGUEZ, La liturgia, profesion de te, dans: La Ciencia

Tomista 94 (1967) 586-586; et aussi: J. LECUYER, Réflexions sur la théologie du
culte selon S. Thomas, dans: Revue Thomiste 55 (1955) 339-362.
2 Pour la question et le sujet de la participation liturgique voir au moins
(en ordre alphabétique): G. BARAUNA, La partecipazione attiva principio ispira-
tore e direttivo della Costituzione, dans: La Sacra Liturgia rinnovata daI Con-
cilia. Studi e cam menti intorna alla Costituzione Liturgica deI Concilia Ecume-
nico Vaticano II (a cura ai: G. BARAUNA) (Tarina - Leumann 1964) 135-199; B.
BOTTE, La Participation active et le sacerdoce des fidèles. L'idée du sacerdoce
des fidèles dans la Tradition, dans: Cours et conférences des semaines liturgi-
ques, 11 (Louvain 1934) 21-28; F. CABROL, Comment nos pères participaient à la
liturgie de la Messe, dans: D.C., 75-94; B. CAPEll.E, Que faut-il entendre par «Par-
ticipation active ,,?, cians: o.c., 7-19; IDEM, «Mediator Dei Il et la participation
active, dans: Les Questions Liturgiques et Paroissiales 31 (1950) 77-81; J. ESPPJA,
El poder cultual deI bautizado, dans: Salmaticensis 11 (1964) 147-193 (par rap-
2ïO ACHILLE 1\L TRIACCA
~--------------
On comprend alors pourquoi le Concile de Vatican II a

tant insisté sur une authentique participation à la liturgie '. Et
il vaudrait la peine d'étudier ce qu'il y a de convergent et de
divergent entre participation à la liturgie et participation à tant
d'autres activités: les documents conciliaires ne parlent·ils pas
de « participation» au monde de la culture, au monde de l'édu·
cation, de l'économie, du travail, de la vie sociale, de la vie
politique, de la vie publique et aussi de participation au destin
de la communauté internationale? '.
port au sujet chez S. Thomas Aq.); IDEM, El sacerdocio deI pueblo crlstlano,
dans: La Cie11cia Tomista 55 (1964) 77-130; G. LERCARO, Partecipazione attiva: prin-
cipio fondamentale della ri/orma pastorale -liturgica di Pio X, dans: Cours
et conférences ... , O.C., 73-81; A. Lupp, Der Begriff «Participatio» im Sprach-
gebrauch der romischen Liturgie (München 1960); F. NAKAGAKI, s. d. b., Parteci-
pazione attiva dei fedeli seconda il Sacramentario Veronese. Un importante
aspetto dell'ecclesiologia il1 prospettiva liturgica {Thèse doctorale chez «Pontifi-
cium Institutum Liturgicum Anselmianum-Rome, malheureusement jusqu'ici
inédite) (Roma 1969) XIX + 398 pp.; P. PARSCH, Volksliturgie (Klosterneuburg-
Wien 1952); A. PI1.SCUAL, La participati6n activa de los fieles en la liturgia euca-
ristica en los lextos liturgicos de los seis primeros siglos, dans: Litttrgia 7
(1952) 131-142; J. P,\SCHER, Das Wesen der tatigen Teilnahrne. Ein Beitrag zur
Theologie der KonstÏltttion über die hl. Liturgie, dans: Misce/lanea liturgica in
onore di S. E. il Cardo G. Lercam, 1 (Roma 1966) 212-229. Etc.
Nous rappelons aussi les congrès et les principales semaines (avant la
Const. Sacrosancltlm Concilium) sur l'argument de la participation liturgique,
dont les rélations sont présentes dans les actes; par exemple: Participation active
des fidèles au culte. Cours et conférences des semaines liturgiques, 11 (Lou-
vain 1934); PartecÎpazione altiva alla litztrgia. Atti dei III Convegno Interna-
zionale di Studi Liturgici. Lugano 14-18 seltembre 1953, a cura di L. AGUSTONI-
G. WAGNER (Lugano - Coma 1953); Active Participation of the Faithful in the
Liturgy of the Church (Madras 1959); Participation in the Mass. 20th North
American Liturgical Week (Washington 1960); Heeswijk, 14-16 Janvier 1962, cfr.:
Les Questions Liturgiques et Paroissiales 43 (1962) 36; Participating in the Mass.
Eight Irish Liturgical COllgres.s, April 196I, cfr.: V. RYAN, Studies in Pastoral
Liturgy, 2 (Dublin 1963); La partecipazione dei /edeli alla Messa. Dottrina e
pastorale. Liturgica 3 (Roma 1963).
3 Cfr. Sacrosanctunz Conciliwn 11, 12, 14, 17, 19, 26, 27, 28, 33, 41, 48, 50, 55,
56, 79, 90, 106, 113, 114, etc.: G. BARAUNA, O.C., spécialement 136-139; C. VAGAGGINI,
Idee fondamentali della Costituûone, dans: La Sacra liWrgia rinnovata ... , O.C.
(à la note 2) 59-100, spécialement 60-61; 83; 90; E. (== H.) SCHMIDT, Il popolo
cristiano al centro det rinnovarnento liturgico, dans: La Civiltà Cattolica 115
(1964) l, 120-131, spécialement 123.
4 Cfr. X. OCHOA, Index verborttm cllIn documentis Concilii Vaticani Secundi.
Institutum luridicum Clarctianum (Roma 1967) 356-359. Les documents de Con·
cile Vatican II parlent de:
* participation à la vie cultuelle: cfr. Gravissirnum Educationi ... 6; Gaudium et
Spes, 31; 56-57; 60; Il1ter Mid/ica 11;
* participatioll à la vie sociale: cf. Gral'issimum Education;s, 1; Apostolicarr.
;lctuositatem 13; Gazuliul11 et Spes 57; 68;
* pa.rticipation au monde du travail et de l'économie: cfr. Apostolicam Ac-
tuositatem 13; Gaudium et Spes 13;
* participation à la vie politique et cl la vie publique: cfr. Apostolicam Actuo-
sitatem 9; Gaudium et Spes 31; 75;
* participation il la communauté internationale: cfr. Gaudium et Spes 79;
84, etc.
LA MÉTHEXIS DANS L'ANCIENNE LIT. A1VŒROS. 271
Nous avons été ainsi amenés à réfléchir au sens du mot

latin participatio, qui se retrouve dans les différents langues
romanes', et aussi au fait qu'on emploie le même mot pour
parler de participation à la liturgie ou de participation à toutes
sortes d'autres activités humaines; et cette réflexion nous a
incité à explorer les sources eucologiques de l'ancienne liturgie
ambrosienne pour rechercher queUe est la réalité à laqueUe
nous donnons aujourd'hui le nom de participation, comment
cette participation à la liturgie a été vécue dans le passé, enfin
de façon plus précise quels sont les caractères particuliers de
cette participation dans l'ancienne liturgie ambrosienne.
1. LA PARTICIPATION À LA LITURGIE:
THÉORIE D'AUJORD'HUI OU PRATIQUE DE TOUJOURS?
{y
L'étude que nous entreprenons se heurte à des difficultés
méthodologiques que nous devons mentionner dès l'abord '.
1.1. Aujourd'hui, dans un contexte liturgique, on ne trouve

jamais le mot (( participation» à l'état isolé, mais toujours
accompagné d'un adjectif tel que" extérieure, intérieure, pleine,
consciente, active, comn1unautaire », etc., ou bien avec un com-
plément: "participation des fidèles, participation aux actions
du culte, participation au culte de l'Église », etc. Ceci montre
que la participation se caractérise par des éléments extérieurs
ou intérieurs, susceptibles de modalités et d'intensités diverses.
Bien plus, la participation doit être orientée à des finalités qui
impliquent l'attention et l'intelligence des rites ou des mystères
du culte .
.7 Cfr. F. N.'\KAGAKI, D.C., 11, écrit: «Nel campo della liturgia, questi vocaboli
traducono il famoso inciso deI "Mo lu proprio" Tra le sollecitudini di S. Pio X,
il cui originale è in italiano n, et à la note 39 il ajoute: «La parola usata da
Pia X fu tradoUa in latino con actuosu cammtlnicatio perché i latinisti romani
non trovarono il termine participatio nei latina classico. Il Papa aveva proba-
bilmente in mente qualche espressione lilurgica, e prccisamente quella deI Ca-
none "ut quotquot ex hae altaris participatÎone sacrosanctum Filii tui Corpus
et Sanguinem sumpserimus" ... n. Cfr. aussi J. PASCHER, O.C., 212-220.
6 Pour le développement de cette première partie ûe notre relation nous
partons de la thèse doctorale de notre confrère F. NAKAGAKI, que nous venonS de
citer ci-dessus dans la note 2, spécialement pp. 70-76. Nous remercions notre
collègue japonais de sa complaisance.
Or, d'un point de vue méthodologique, il pourrait sembler

anachronique de vouloir projeter un problème de notre temps
dans une autre époque: nous nous proposerions de lire les
sourceS eucologiques avec un jugement établi à l'avance (Vor-
iesung). Mais, à bien considérer la réalité de la participation à
la liturgie, on comprend qu'il y a entre liturgie et participation
un lien essentiel, en sorte que la question de la participation
n'est pas le problème particulier d'une époque, mais un problème
de toujours et de partout. Aussi, étudier la participation litur·
gique autrefois est une recherche non seulement possible mais
pleine de sens, pour montrer comment cette participation a été
vécue dans le passé. Encore doit-on remarquer que l'attention
à la participation et l'attention au problème de la participation
sont deux choses différentes, et que nos prédécesseurs ont été
soucieux de la participation sans pour autant avoir comme
nous le souci réflexif de la participation 7. Nous chercherons
donc à mettre en relief les éléments fondamentaux de la parti-
cipation à la liturgie dans l'ancienne eucologie de la synaxe
ambrosienne. Une telle recherche est assurément légitime.
1.2. Les sources auxquelles nous puiserons sont les sacra-

mentaires ambrosiens 8. Plus précisément, nous nous bornerons
au Sacramentarium Bergomense', d'accès facile dans l'édition-
transcription qu'en a donnée Paredi 10: en effet, ce sacramentaire
7 Naturellement pour étudier les sources, c'est necessaire une méthode

appropriée. Cfr. F. NAKAGAKI, Metodo integrale. Discorso sulla metodologia nel-
l'interpretazione dei testi eucologici, dans: Fons vivus. Miscellanea liturgica in
memoria di Don Eusebio Maria Visrnara. Bibliotheca Theologiea Salesiana. Sez 1:
Fontes, 6 (Zürich 1971) 269-286.
8 Pour la liste des sources de l'ancienne liturgie ambrosienne, cfr. K. GAMBER,
Codices Liturgici Latini Antiquiores (Friburg Schweiz 21968) 259-286; n. 501-595
(= CLLA); C. VOGEL, Introduction aux sources de l'histoire du culte Chrétien
au Moyen-Age (Spoleto '1975) 27-29; 92; 230-231; 300-302; 333; 349-350; 357; 365;
A. M. TRlACCA, 1 prefazi ambrosiani deI cielo « De Temore» secondo il «Sacra-
mentarium Bergomense». Avviamento ad u/w studio critico - teologico (Roma
1970) 112-113.
B Cfr. A. PAREOl (ed.), Sacramentarium Bergomense. Manoscritto dei secolo IX
della Biblioteca di S. Alessandro in Colonna in Bergamo. Monumenta Bergomen-
sia, VI (Bergamo 1962): CLLA, n. 505. Nous signifions les numéros de l'éditioll
du PAREOl ainsi: Ber + n. de l'édition - transcription (par exemple: Ber 1234).
10 Pour les études sour le Sacramentaire de Bergamo voir la bibliographie
citée dans: CLLA, n. 50S ct spécialement: F. COMDALUZIER, Sacramentarium Ber-
gomense. L'Edition Paredi (1962), dans: Sacris Erudiri 13 (1962) 66-66; F. DEL-
L'.ORO, Sacramentarium Bergomense (A proposito di una edizione), dans: Sale-
szanum 25 (1963) 74-80; et aussi ce qu'en a~écrit O. HEIMING dans: Archiv für
Liturgiewissenschaft IX/l (1965) 331-336.
LA MÉTHEXIS DANS L'ANCIENNE LIT. AMBRaS. 273
est l'un des plus importants, et les formulaires qu'il contient se

retrouvent sans changenlent appréciable dans les autres sacra-
mentaires ambrosiens U qui ont fait l'objet d'éditions critiques,
à savoir le Sacramentaire de Biasca 12, celuI d'Ariberto 13, celui
de saint Simplicianus" et le Triplex ".
Le Sacrmnentarüml Berg0111ense, comme tous ceux de l'épo-
que, présente pourtant une difficulté: on n'y trouve pas de
rubriques qui indiqueraient les attitudes à prendre ou les actions
à accomplir pendant la célébration liturgique. De telles indica-
tiOl1S nous renseigneraient sur la participation externe. Mais
prendre trop au sérieux cette difficulté serait méconnaître la
richesse complexe de la participation, en la réduisant pratique-
ment à une participation externe qui ne constitue certainement
pas toute la participation, ni même ce qu'elle a d'essentiel.
A cela il faut ajouter deux remarques subsidiaires:
1.2.1. Nous ne devons jamais oublier que les attitudes et

actions extérieures dépendent d'une participation interne. On ne
peut les comprendre correctement qu'à la lumière des textes qui
les accompagnent. Les rites et les attitudes extérieurs ne pren-
11 Voir par exemple les tables des formules et des concordances de: F. COM-
BALLTZIER, Sacramentaire de Bergame et d'Ariberto. Table des matières. Index
de formules. Instrumenta Patristica, V (Steenbrugis 1962) [cfr. F. DELL'ORO, In-
dices sacramentarii Bergomensis el Briberti, in: Ephemerides Liturgicae 77
(1963) 109-114] et de nouveau voir: J. FREI, Konkordanztabellen, dans: EADEM
(ed.), Das ambrosianisclze Sakramentar D. 3-3 aus dem mailiindischen Metropo·
litankapitel. Eille textkritische und redaktiunsgeschichtliche Untersuchung der
mailiindischel1 Sakramelltartradition. Corpus Ambrosiano-Liturgicum III (Mün-
ster W. 1973) 469-542 (=: CLLA n. 510). On doit rappeler ce que A. PAREDI a écrit
dans: Ambrosius 40 (1964) 255 à propos du Sacramentarium Bergomense et des
autres sources ambrosiennes: « Una cosa è sicura, che i più antichi Messali am·
brosiani sorprcndono per la loro uniformità. Il Sacramentario Bergomense fu
scritto poco dopo la metà deI secolo IX: per quasi tutte le feste e pel' quasi
tutte le preghicre coincide non soltanto con i Sacramentari di Biasca e di 1.0-
drino, che sono di poco posteriori, ma anche con il Sacramentario di Ariberto
dd secolo XI, ed anche con gli altri Messali deI secolo XII e seguenti ».
12 Cfr. O. HF.I:\.1:ING (ed.), Das ambrosianische Sakramentar von Biasca. Die
IJandschri/t Mailal1d Ambrosialla A 24 bis illt. 1. Teil: Text. Corpus Ambrosiano-
Liturgicurr:. II (Münster W. 1969) C= CLLA n. 515).
13 Cfr. A. PAREDT (cd.), II Sacramentario di Ariberto. Ediziolle deI ms. D. 3.2.
della BiblioLeca deI Capitolo Metropolitano di Milano, dans: Miscellallea Ad6allo
Bcmareggi. Monumenta Bergomensia l (Bergamo 1958) 329-488 (=: CLLA n. 530).
HCfr. ci·dessus note n. 11, l'édition par J. FREI (:::: CLLA n. 510).
15 Ch. O,. H~IMING (~?-), Das Sacramentarillm Triplex. Die Halldschrift C 43
der ZentralblbllOthek ZUrich. 1. Teil: Tex!. Corpus Ambrosiano - Liturgicum l
(Münster W. 1968) pour ce que se rapporte à la section ambrosienne (=: CLLA
n. 535).
nent tout leur sens que grâce aux paroles. Les paroles sont le
moyen qui permet d'entrer dans l'action. C'est la parole qui
fait atteindre la cible: pas seulemnet la flèche, mais aussi l'arc
et l'archer.
La parole implique toujours une réponse. Elle est normale·
ment un dialogue dans lequel se réalise la communication in·
terpersonnelle ". Cette règle vaut aussi du langage liturgique:
l'Église a établi des textes liturgiques pour des peuples déter·
minés afin qu'en célébrant les rites ils comprennent le sens de
la célébration et y participent avec fruit 17.
1.2.2. Disons encore, avec Alfonso, que «l'eucologie est la

partie substantielle, la partie prépondérante même matériel·
lement, de la liturgie ancienne, dans laquelle les rites sont d'une
simplicité extrême. L'étude de la liturgie ancienne est principa-
lement une étude eucologique » ". La participation liturgique est
un facteur corrélatif aux textes eucologiques. Son exigence per-
manente est immanente dans les textes liturgiques, en sorte que
l'expression et la communication incluses dans l'eucologie ten·
dent à la communion ". L'art littéraire liturgique a toujours
visé à faciliter aux fidèles l'identification avec la prière de
l'Église. On ne doit d'ailleurs pas oublier que les textes ont
aussi un rôle pédagogique'" et une fonction essentielle d'an·
nonce.
A ces différents points de vue, la recherche que nous nous
proposons est donc possible.
1.3. Toujours au plan méthodologique, il existe à propos des

sources ambrosiennes toute une gamme d'opinions en ce qui
16 Cfr. F. NAKAGAKI, Partecipazione attiva dei fedeli ... (a.c. à la note n. 2) 73-74.
17 Cfr. J. PINELL, Cursus melhodologicus. Princivia methodologica studiis
scientificis liturgicis aptata. Notulae praelectionum in Pontificio Instituto Litur-
gico Athenaei S. Anselmi de Urbe {Romae 1965-1966) 34-37; M. AUGÉ, Princip; di
interpretazione dei testi liturgici, dans; Anàmnesis 1. La liturgia momenlo Julla
storia della salvezza (Torino - Roma 1974) 159-179, spécialement 167 55.
18 P. ALFONSO, L'eucologia romana anlica (Lineamenti stilistici e storici) (Su-
biaco 1931) 7-8.
19 Cfr. L. ElZENHOFER, Ulltersuclmngen Win Stil und Inhalt der romischen
«oratio super populum », dans: Ephemerides Liturgicae 52 (1938) 258-311, spé-
cialement 261-263.
20 Cfr. A. M. TRIACCA, La liturgia educa alla liturgia? Riflessioni fenomenico-
p~icologiche sul dato liturgico globalmenle considerato, dans: Rivista Litur-
gtca 58 (1971) 261-275, spécialement 264-267; J. A. J"[;NGMANNN, La liturgie des pre-
-m.ip.rs ."iècles (Paris 1962) 253-269.
LA MÉTHEXIS DANS L'ANCIENNE LIT. AMBROS. 275
concerne la chronologie, les écoles eucologiques et le compositeur

éventuel des documents eux-mêmes 2t. En d'autres termes, les
sources ambrosiennes donnent à première vue l'iInpression d'un
amalgame hétérogène, d'une stratification de différentes époques
et écoles rédactionnelles 22. En nous bornant au Sacramentarium
Bergomense, nous nous heurtons alors à une nouvelle difficulté
de méthode qui peut sembler insurmontable: le sens de notre
étude serait sensiblement modifié si nous devions considérer
notre document comme une compilation et un amalgame ": il
faudrait àlors distinguer les différents formulaires, les classer,
et tirer des conclusions distinctes pour les textes de la première,
de la deuxième ou de la troisième rédaction ". Un tel travail,
au point actuel des recherches, est à peu près impossible. En
revanche, si nous considérons le Sacranzentarium Bergomense
comme un tout, existant en soi, alors notre recherche est possible
et a un sens.
1.4. Notre recherche est encore plus justifiée du point de

vue méthodologique si nous admettons qu'à l'époque de la cam·
pilation du Bergomense la participation à la liturgie était un
fait indiscutable. Il n'est pas nécessaire de réfléchir longtemps,
en effet, pour reconnaître qu'il y avait alors un lien étroit entre
le peuple et la liturgie, puisqu'une liturgie vivante nourrissait
une vie chrétienne fervente et réciproquement. Le peuple pre-
nait part à la liturgie et en vivait. On pourrait donc étudier le
21 Cfr. A. M. TRIACC ..!" Per una migliore ambientazione delle fonti liturgiche
ambrosiane sina5sico-eucaristiche (Note metodologiche), cians: Fons Vivus.
Miscellanea lirurgica in memoria di DOI1 Eusebio Maria Vismara (Zürich 1971)
163-220 et bibliographie citée.
22 Cfr. A. M. TRIACCA, Liturgie ambrosienne: amalgame hétérogène ou «spe-
cificum» influent? Flux, reflux, influences, dans: Liturgie de l'l!glise particu-
lière et liturgie de l'~glise universelle. Conférences Saint-Serge. XXIl~ Semaine
d'éludes liturgiques, Paris 20 juin-3 juillet 1975 (Roma 1976) 289-327.
23 Sur le sujet de la stratification rédactionelle propre à la liturgie ambro-
sienne, voir la synthèse des problèmes dans: A. M. TRIACCA, Le rite de 1'« Impo-
sitio mam/llm super infirnmm» dans l'ancienne liturgie ambrosienne, dans:
La maladie el la mort du chrétien dans la liturgie. Conférences Saint-Serge.
XXlo Semaine d'études liturgiques. Paris, 1er-4 juillet 1974 (Roma 1975) 339-360,
spécialement 340-342 et passim.
24 Des préfaces du Sacramentaire de Bercramo nous nous sommes, avec
beaucoup de difficultés, déjà occupés et en av~ns distingué les diverses rédac-
tions. Cfe A. M. TRI,\CCA, 1 prefazi ambrosiani deI cielo «de tempare» seconda
il «Sacramenlarium Bergomel1se» A,'viamento ad W10 studio critica-teologica
(Roma 1970), spéc~alement 49-100; IDEM, Riflessioni teologiche su alcuni prefazi
del «Sacramentanum Bergol1lense », dans: Salesianum 33 (1971) 455-498.
fait de la participation à la liturgie en fonction des différents

facteurs suivants:
En tant qu'action humaine, la participation à la liturgie
implique:
- les participants (nos, familia, populus ... );
- la réalité à laquelle on participe (celebratio, festum, 501-
lemnitas, oblatio, munus, mysterium ... );
- les attitudes extérieures et intérieures plus ou moins
marquées (celebrare, offerre ... cum gaudio, cu", pietate ... );
- les raisons de l'action (affectu-effecto, temporaliter-per-
petuo);
- les circonstances (festwn, sollemnitas, quadmgesima
observatio );
- le fonctionnement: le commandement du Christ "Faites
ceci ... »25.
Et si l'on voulait considérer la participation à la liturgie
comme activité de la Trinité, on arriverait à une étude encore
plus développée et compliquée.
Nous limiterons donc notre recherche à quelques points, en
partant de la terminologie liturgique et en nous souvenant que
les mots de la liturgie sont à la fois le moyen et l'expression
de la participation à la célébration. A partir de là nous pourrons
discerner le caractère de la participation dans le cadre de la
liturgie de la synaxe ambrosienne. Notre étude aura donc une
valeur spécifique, du fait que le patrimoine liturgique ambrosien
pris dans son ensemble a en soi un specificum inaliénable et
indiscutable ".
2. LES ÉLÉMENTS
DE L'EUCOLOGIE EUCHARISTIQUE AMBROSIENNE
CONTRIBUTION A L'ÉTUDE DE LA PARTICIPATION
S'il est vrai que dans le passé, alors que la célébration de

la liturgie s'organisait, celle-ci était plus qu'en d'autres époques
la chose du peuple, il faut admettre aussi que les formes usuel-
les d'expression de ce peuple se reflétaient aisément dans la
25 Cfr. F. NAKAGAKI, a.e., 14.

26 Cfr. nos conclusions (passim) dans l'article cité à la note 22 et les oeuvres
citées aux notes 23·24.
LA l\tÉTHEXIS DANS L'ANCIENNE LIT. AMBRas. 2ï
liturgie. La cultllre du peuple était proche de la liturgie vivant

et réciproquement. Gestes, vêtement, chants, langage; formE
d'expression, tout ce dont le peuple vivait chaque jour passai
dans la liturgie, qui était ainsi familière à tous ".
Nous ne voulons pas dire par là que la liturgie ne COlT
prenait que des éléments locaux ou tirés de la vie quotidienm
Mais il est certain que ce que les assemblées d'alors célébraien
comme mystères ou événements de salut utilisait des forme
d'expression et des modes de communication empruntés al
monde culturel des fidèles '". Le climat religieux dans leque
vivait le peuple était en parfaite harmonie avec la mentalité qu
inspirait les prières et les chants liturgiques.
On voit donc combien il importe pour notre recherche d,
connaître le fOl1ctionnement des pièces eucologiques ", puisqU(
dans leur formulation elles reflétaient la toute première partiei
ration du peuple. Notons aussi que l'assemblée eucharistiquE
est constituée du point de vue formel par des formules à insérer
dans des formulaires dont la première caractéristique est la di·
versité organique de leur fonctionnalité. La participation prend
donc des nuances diverses selon les moments de l'action et selon
les formules. Les attitudes ne sont pas les mêmes selon qu'il
s'agit de l'oraison d'ouverture, de l'oraison super sindonem ou
de l'oraison sur les offrandes, de la postcommunion ou de la
préface.
Ayant reconnu l'importance de la fonctionnalité propre de
chaque formule, on peut se demander quel rapport précis existe
entre la fonctionnalité propre de chaque pièce eucologique, et le
problème ou la réalité de la participation. En d'autres termes, il
s'agit de considérer l'existence d'une dynamique de la partici-
pation dans la célébration de la synaxe eucharistique prise dans
son ensemble. L'analyse des textes nous montrera quels sont
les acteurs de la célébration, en quel sens et dans quelle mesure
ces acteurs sont appelés à participer à la célébration, enfin
quelle conscience ils ont eue de leur participation ".
27 Cfl'. J. A. JUNGMANN, O.C., 253-257.

28 Cfr. A. VERHEllL, Introduzione alla lirurgia (Milano 1967) 214-216.
2!l crI'. M. AUGf, O.c. (à la note 17) et bibliographie citée. Voir aussi: A_ M.
TRIACCA, La strutturazione eucologica dei prefazi. Contributo metodologico per
lUta loro retta esegesi, dans: Ephemerides Liturgicae 86 (1972) 233-279, spéciale-
ment 243-244 (= espressione esistenziale); 264-265 (= espressione associativa);
266-168 (= espressione esistenziale); 278 (= funzione esistenziale).
39 crr. F. NAKAGAKI, a.c., 192-193.
Pour faire bref, nous étudierons d'abord la terminologie

du Sacranzentarium Bergo111el1se relative à notre sujet, puis nous
considérerons les acteurs de la participation en nous demandant
ce qu'ils accomplissent, enfin nous présenterons les conclusions
de notre étude.
2.1. La terminologie utilisée dans le Sacramentarium Ber-

gomense pour désigner le sujet qui participe à la liturgie.
A première lecture on rencontre un terme qui du point
de vue linguistique est très général, mais du point de vue litur-
gique est bien concret: c'est le pronom nos, avec l'emploi des
verbes à la première personne du pluriel. D'autres termes - toute
une gamme de termes ecclésiaux - viendront préciser et expli-
citer le sens de ce simple pronom nos.
2.1.1. L'emploi de la première personne du pluriel dans

l'eucologie ambrosienne.
Les prières de la liturgie ambrosienne recourent à un pluriel
qui désigne l'ensemble des personnes qui interviennent dans la
liturgie 31, Nous trouvons 32:
- le nos (nominatif) explicite, ou présent de façon impli-
cite comme sujet des verbes au pluriel ";
- les compléments directs ou indirects: nos (accusatif) ",
"obis (datif) ", a nabis (ablatif), et d'autres compléments ".
Notons pourtant que l'emploi de cette terminologie dans
l'oraison d'ouverture n'a pas exactement le même sens que
dans les autres oraisons, cette différence venant de la fonction
même des différentes oraisons. L'oraison d'ouverture, en effet, se
réfère à l'assemblée, à l'ecc/esia, de manière générale, et elle
31 Cfr. le chapitre 7 du travail de F. NAKAGAKI (v.c., 193-211), auquel se moule

ct se modèle ce paragraphe-ci.
32 Naturellement nous signifions seulement des exemples pour chaque sujet.
Les exemples que nous donnerons pour notre relation, procèdent seulement au
«proprium de tempare )'.
"Cfr. Ber 54. 56, 57, 58, 60, 65, 66. 67. 68. 69, 71, 72. 73, 76, 79, 81,
82. 83, 85, 86, 87. 90. 91. 92. 95. 96, 97, 98, 99, 100. 101. 102, 104, 105; 106;
107. 110. 112, 113, 114, 115, 116, 117. 120, 123, 126, 127,130, 137, 146, 147, 148, 176,
178, 179, 180, 181, 182, 183, 190, 191, 192, 193, 195, 196, 197, 198, 201, 202, 203, 204,
205, 206, 208, 211, 212·214, 215, etc.
"Cfr. Ber 52, 60, 61, 62, 64, 76, 88, 90, 91, 92, 94, 98, 106, 107, 110, 112, 131,
150, 182, 183, 184, 185, 201, 204, 208, 209, 212, 213, ete.
"Cfr. Ber 59, 61. 65, 66, 68, 69,83, 86, 87, 92, 104, 108, 111, 118, 120,
121, 122, 127, 128, 129, 180, 185, 191, 199, 210, 216-, etc.
36 Cfr. Ber 78, 106, 146, 197, 211, etc.
est peu marquée par le temps liturgique auquel elle appartient.

Au contraire, dans les oraisons super sindonem et sur les offran-
des, le même pronom nos est davantage caractérisé par le temps
liturgique ou telle célébration particulière; ces oraisons mettent
en relief l'action de la communauté priante et offrante.
Les postc01nnnmions ont un autre caractère. D'abord,
presque toutes expriment d'une façon ou de l'autre le sujet
de la participation, sans influence notable de la période liturgi-
que. Par ailleurs, c'est l'aspect passif de la participation qui y
est souligné, et cela se comprend puisque le sujet de la partici-
pation (désigné le plus souvent par nos et quos à l'accusatif)
apparaît ici comme l'objet de la bienveillance divine. On peut
même noter que ces oraisons de conclusion de la synaxe eucha-
ristique se caractérisent par l'absence presque totale de termes
explicitement ecclésiaux ", tels que plebs, familia ou populus ",
37 Dans ces prières postcommunionem du cycle de tempore il y a une men·

tion à la terminologie ecclésiale (à l'exception du nos: voir notes 33·34-35-36)
.seulement: Ber 564 (Perpetuo ... ecclesiam tuam ... ); Ber 597 (Ecclesia tua domine
caelesti gratia repleatur. .. ); Ber 1240 (Deus qui ecclesiam tuam sponsam vocare
dignatus es ... ); Ber 125 (Reple quaesumus domine famulos tuos); Ber 625 (Respi·
ce quaesumus domine populum tuum ... ); Ber 136 (Plebs tua domine eius par·
ticipatione ... ); Ber 1235 (Plebs tibi sacra fructus ... ); Ber 632 (Exaudi nos omni·
potens deus, ct familiae tuae corda).
A cette allusion on peut adjoindre aussi: Ber 219 (fideles tui deus perpetuis
donis firmentur ... ); Ber 269 (idem); Ber 411 (quae fidelibus tuis ad remedium
providisti); Ber 455 (adesto domine fidclibus tuis). C'est tout!
38 Cfr. Pop u lus: Ber 62 (ad salvandum ... populum); Ber 67 (et populo
tuo); Ber 72 {preces populi tuO; Ber 77 (fidem populi tui); Ber 174 (populum
supplicantem); Ber 207 (supplicationes populi tui); Ber 265 (praeces populi tui);
Ber 270 (auxiliarc ... populo tuo); Ber 300 (devotionem populi tui); Ber 309 (popu-
lum tuum); Ber 330 (idem); Ber 437 (gemitum populi supplicantis); Ber 451 (pro-
pi tiare populis adoptivis); Ber 456 (afflicti populi lacrimas); Ber 462 (populum
tuum domine); Ber 558 (da populo tuo); Ber 569 (qui populum tuum); Ber 586
(idem); Ber 616 (idem); Ber 650 (da populis tuis); Ber 660 (qui erranti populo);
Ber 680 (da populis tuis intellcctu ... ); Ber 686 (populos fideles); Ber 770 (da
populis tuis in unitatc fidei...); Ber 860 (fidelium populorum); Ber 865 (domine
populo tua).
F a nt i lia: Ber 57 (cunctae familiae tuae); Ber 290 (respice ... familiam
tuam); Ber 320 (ut familia tua); Ber 427 (familiam tuam propitius respice); Ber
593 (tucre familiam tuam); Ber 755 (in nova familiae tuae progeniae).
F a ln li lu s : Ber 280 (famulis tuis); Ber 335 (idem).
PIe b s: Ber 179 (da .. plebi tuae); Ber 275 (plebis tuae corda); Ber 305
(propitius plebi tuae); Ber 353 (fragilitatem plebis tuae).
Fi deI es: Ber 216 (tuorum corda fideliurn); Ber 645 (fidelium tuorum
consalatOl" et ùoctor).
E ccl e s i a: Ber 315 (ieiunia ecclesiae tuae); Ber 387 (ecc1esiam tuam spi·
ritali t'ccunditate ... ); Ber 407 (praesta ut ecclesia tua); Ber 412 (idem); Ber 422
(da corùibus ecclcsiae tuac); Ber 581 (ecc1esiam tuam nova semper foetu ... ); Bef
628 (fac ecclesiam tuam); Ber 645 (auge in ecclesia tua); Ber 680 (qui ecclesiarn
tuam); Ber 755 (totum corpus ecc1esiae); Ber 783 (averte ab ecclesia tua); Ber
792 (verum es lumen ecclesiae tuae); Ber 855 (ecc1esiam tuam nova semper
pl"Ole ... ).
280 ACHI LLE M. TRIACCA
~------------~~-==---------------_._----_.
qui se rencontrent si fréquemment dans les oraisons d'ouverture.

Peut-être s'agit-il d'une sorte d'extase, au sens étymologique du
mot, comme si les participants, tout remplis du don divin,
n'avaient plus d'attention que pour ce don 3!1, Ou bien ce moment
de la célébration appellerait, si l'on peut dire, un type de parti-
cipation plus personnel ou même individuel. A lire les textes,
nOus pensons qu'il y a là non une simple hypothèse de travail,
IllOis une donnée certaine.
C'.est dans les préfaces que la partIcIpation, tout en conti-
nuant à s'exprimer par la première personne du pluriel, prend
un relief vraiment particulier. Qu'il suffise de faire allusion à la
39 Les mots, se rapportant au sU,jet du don, employés dans les prières postcom-
mlmionem dans Ber sont:
Don u m: Ber 219 (perpetuis donis firmentur); Ber 269 (idem); Ber 279
(tuoTum ... largitate donorum); Ber 319 (ut dona caelestia quae debito frequenta-
mus obsequio); Ber 411 (caelestia clona capicnte<;); Ber 436 (donis mereamur cae-
lestibus); Ber 441 (caelesti doni bencdictione pcrcepta); Ber 548 (poculi dona
libantes); Ber 644 (donis suis ipsa nos dignos); Ber 685 (ut dona quae suis partici-
pibus contulit); Ber 724 (dona tua); Ber 782 (ut et dona salutaria ... ); Ber 864 (sacri
dona mysterii); Ber 869 (caelcsti... dono satiati).
Mu 11 us: Ber 56 (sumptis muneribus); Ber 71 (divino munerc satiati);
Ber 542 (idem); Ber 178 (repleti sumus ... muneribus tuis); Ber 211 (tuo munere
praeparemur); Ber 289 (salutaris tui domine rnuncre satiati); Ber 329 (ut sacris ...
redaamur digni muneribus); Ber 396 (divini satiati muneris largitatc); Ber 426
(satiati munere salutari); Ber 476 (replcti sacri muneris); Ber 638 (muncre vege-
tati); Ber 649 (in tuo semper munere gloriemur); Ber 749 (munere ... caelesti
reficis); Ber 769 (muneribus tuis ... ); Ber 775 (haee ... munera sumpta); Ber 782
(tantis ... repleti muneribus).
A cette terminologie on peut adjoindre aussi mysterÎwn et sacramenlum
parce que le contexte des postcomnLUnionem vise le thème de la gratuité divine.
Voir, par exemple:
My ste r i u m : Ber 61 (frequentata mysteria); Ber ï6 (ut huius partici-
patione mysterii); Ber 201 (ut mysterium cuius nos participes esse voluisti);
Ber 294 (per haec mysteria); Ber 304 (percipientes ... gloriosa mysteria); Ber 308
(per huius ... operationem mysteriis); Ber 367 (sacris ... mysteriis expiati); Ber
446 (tuis mysteriis); Ber 466 (sumpta mysteria); Ber 481 (mysteria veneranda);
Ber 5.48 (paschae mysterium sumpsimus); Ber 557 (quam mysterio continet); Ber
659 (lstud paschale mysterium); Ber 690 (quae visibilibus mysteriis sumenda
percepllnus); Ber 749 (tuis mysteriis pel"fruentes); Ber 864 (sacri dona mysterii).
Sac,. a men t li m : Ber 66 (ut hoc tuum domine sacramentum); Ber 136
(eius participatione semper gaudcat sacramenti ... ); Ber 150 (his domine sacra·
mentis); Ber 206 (ut quos divinis reparare non desinis sacramentis); Ber 211 (ut
aivinis vegetati sacramentis); Ber 215 (ut hoc tuum sacramentum); Ber 284
(sumpsimus sacramenta caelestia); Ber 299 (tui. .. perceptionc sacramenti); Ber
334 (sumptis ... sacramentis); Ber 348 (sacramenti tui... divina libatio); Ber 357
(tuis re!icis sacramentis); Ber 377 (sacramenti tui... \'eneranda perceptio); Ber
381 (hmus ... perceptio sacramenti); Ber 401 (idem); Ber 406 (sacramenta quae
sumpsimus); Ber 426 (hoc eodem sacramento); Ber 431 (sacramenti tui ... parti-
cipatio); Ber 455 (caelestibus reficis sacramentis); Ber 578 (sacramentis pascha-
libus satiasti); Ber 590 (paschalis perccptio sacramenti); Ber 602 (sacramenti tui
vcneranda perccptio); Ber 610 (paschalia sacramenta percepimus); Ber 654 (sacra-
menta quae sumpsimus); Ber 760 (paschalis perfectio sacramenti); Ber 786 (sa-
cramenta veneranda); Ber 854 (hoc tuum ... sacramentum).
LA MÉTHEXIS DANS L'ANCIENNE LIT. AI\IBRQS. 281
dimension gigantesque qu'acquiert le 110S quand il contemple

l'histoire du salut: il représente alors la communauté des rachetés
insérée dans l'ordre divin et stimulée à chanter: Cratias agamlls
Dea 11ostro". Ceci est particulièremen t vrai pour les préfaces de
l'histoire du salut (Heiligegeschtliche-Prafatio11en), mais vaut
également pour les préfaces qui paraphrasent des oraisons (Bill-
Prafa/ionen) , fréquentes surtout aux féries de Carême, et aussi
pour toutes celles qui sont des centons de textes patristiques
IViiterschrift-Prafatione11) ou qui ont un caractère de parénèse
morale (Moralpredigt-Prafatio11el1)". Toutes ces préfaces sc
caractérisent par la contemplation des mirabilia Dei, et l'on
comprend que ceux qui prennent part à la liturgie y soient
désignés non à l'accusatif mais au nominatif: le 1105 est l'acteur
qui contemple le dessein de salut prévu et réalisé par la Trinité.
Le contenu des préfaces varie certes selon les temps liturgiques
et les fêtes, mais la terminologie qui désigne l'acteur de la con-
templation ne s'en trouve pas modifiée ".
Pour conclure, disons qu'il existe une intensité plus ou moins
grande de la participation à la célébration de l'eucharistie selon
les différents moments de cette célébration, et que nous en
trouvons l'écho dans les textes eucologiques. On ne peut donc
parler de manière générale de participation à l'eucharistie sans
tenir compte de cette diversité. Comme nous venons de le dire,
le temps liturgique n'entraîne pas sur ce point de modification
de vocabulaire. En revanche, il importe de noter que, par rapport
aux participants, c'est Dieu qui a l'initiative de la participation
du peuple de Dieu: si nous pouvons lui offrir des dons et rece-
voir ses grâces, c'est parce qu'il nous a donné en premier ce
40 Cfr. notre travail cité à la note 29 par rapport à la dimension cxisten-

deite présente dans les préfaces.
41 Cfr. les travaux cités à la note 24.
42 On entend l'importance des embolismes des préfaces. Cfr. cc que nous
avons dé.ià écrit dans: Ephemerides litllrgicae 86 (1972) 268-275, spécialement
269-270, c.·à.-d.:
CI L'embolismo, strutturalmente, si rapporta di solito al proto-
collo inizialc, in modo da risultarc come la ratio deI protocollo stesso; è infatti
una proposizione esplicativa, indicante il motiva pel' cui si ponc la gratiarum
actio. Alla ratio, csplicita 0 implicita, si congiungono direttamente 0 indiretta~
mente gli adiullCla, cioè Je csprcssioni riferentesi a circostanze dell"'azione dl
Dio" 0 a verità tcologiche, e più spesso a circostanze liturgico-celebrative. Di
qui l'ernbolismo riceve una sua tonalità specifica nel contesto liturgico ... Va
inoltre ricordato che gli embolismi si presentano stilisticamente costruiti secondo
le norme c~assic:he della "poetica", e più specificamente si rapportano al genus
demollstratlvum ».
gue nous lui offrons et cc que nous lui demandons. Il est naturel
que dans une telle perspective la communauté désignée par le
l'lOS prenne une plus grande conscience d'elle-lnême à certains
moments plus saillants de la célébration eucharistique.
2.1.2. L'emploi d'autres termes pour désigner le sujet de la

participation et comidérations sur la 1lature de la participatioli.
Après les remarques que nous venons de faire sur l'usage
de la première personne du pluriel, nous devons examiner les
autres termes qui désignent le sujet de la participation, pour
découvrir par ce biais la nature de la participation elle-même.
Nous devons pourtant reconnaître honnêtement que cette ter-
minologie ne diffère pas de celle qu'emploie /' eu co/agie romaine.
A priori il est donc assez difficile de trouver un caractère typi-
quement ambrosien, qui existe pourtant.
L'ecologie ambrosienne emploie les mots Ecclesia ", plebs ",
populus 45, fanzulus 46, familia 4'1, filii 48, servitus-servus et « simi-
43 Cfr. ci-dessus note 37 et dessous note 53.

44Cfr. Plebs, dans:
Super populum: Ber 179 (da ... plebi tuae); Ber 275 (subdita tibi... plebis
tuae corda sanctifica); Ber 305 (esta ... propitius plebi tuae); Ber 353 (adiuva ...
fragilitatem plebis tuae); Ber 628 (fac ecc1esiam tuam in nova plebe semper
augeri).
Super sindonem: Ber 383 (adesto ... propitius plcbi tuae); Ber 443 (esta ...
propitius piebi tuae).
Super ablata: Ber 218 (grata tibi sit... haec oblatio piebis tuae); Ber 555
(suscipe ... pIebls tuae et tuorum hostias renatorum); Ber 576 (plebis tuae ... mu-
nera placatus admitte).
VD: Ber 55 (manifestans plebi tuac unigeniti tui mirabile sacramentum).
Post communionem: Ber 136 (plebs tua ... eius participatione semper gau-
cleat sacramenti); Ber 1235 (Benedictionis tuac ... plebs tibi sacra fructus reportet).
Alia: Ber 91 (adiuva .. plebem tuam); Ber 179 (da ... plcbi tuae ut...); Ber
506 (ad regendam piebem ... ciei); Ber 507 (ut xpiana pIebs ... ).
4$ Voir la note 55.
46Cfr. Fal11ulus, dans:
Super populum: Ber 280 (praesta fal11ulis tuis ... ); Ber 335 (adesto ... famulis
tuis et. .. ); Ber 581 (concede famulis tuis ut...).
Super sindonem: Ber 133 (non desit fal11ulis tuis ... salus); Ber 478 (con-
cede nobis famulis tuis ut...); Ber 582 (auge super famulos tuas gratiam quam
dedisti); Ber 594 (famulos tuas fonte baptisl11atis renovasti); Ber 641 (dirige ad
te tuorum corda famulorurn).
Super oblata: Ber 327 {suscipe ... devotorum rnunera famulorum}; Ber 453
(suscipe tuorum munera et vota famulorum); Ber 857 (a devotis tibi famulis).
VD: Ber 376 (ut non famulos tuos).
Post commw1ionem: Ber 125 (repIc ... famulos tuos).
Alia: Ber 95 (largire ... famulis tuis); Ber 98 (Indignos nos ... famulos tuos);
Ber 351 (respice ... super hos famulos tuos competentes); Ber 533 (ut famulis suis
competentibus ... nobis etiam famulis suis det veniam ... ); Ber 551 (da universis
famulis tuis ... ); Ber 709 (et ad preces famulorum tuorum aures pias inclina);
B.e,: 717 (ct famulos tuos nimia tribulatione laborantes); Ber 718 (respice pro-
PltlUS super famulos tuos remissioncm peccatorùm); Ber 719 {propitiare ... famu-
LA MÉTHEXIS DANS L'ANCIENNE UT. AMBRaS. 283
lia» 49, fideles 50, /lova crea tu ra 5\ etc 32, accolnpagnés d'épithètes,
d'attributs, d'explications et de compléments, pour désigner les
acteurs de la participation.
lis tuis, ct clementel.... ).

Et cfl". Fa 111 u l a ri: Ber 557 (digne nos tuo nomini ... famulari salutal"Ïs
cibus).
47 Cfr. Fa 111 il i a, dans:
Super populum: Ber 57 (cunctac familiae tuae hanc voluntatem); Ber 290
(respice ... familiam tuam); Ber 320 (ut familia tua, quae se affligendo ... ); Ber
427 (quacsumus ... familiam tuam propitius respice); Ber 593 (tuere familiam
tua [!]. .. paschali misterio gloriantem); Ber 755 (consena in nova familiae
tuae progeniae [!] sanctificationis gratiam).
Super sindo/lem: Ber 266 (familiam tuam ... continua pietate custodi); Ber
345 (idem); Ber 281 (famillae tuae ... absolve peccata); Ber 359 (conserva ... fami-
liam tuam ... ); Ber 433 (afflictionem familiae tuae ... ); Ber 539 (conserva in nova
familiae tuae progenie adoptionis spiritum ... ).
Super oblata: Ber 385 (suscipe ... oblationes familiae tuae); Ber 630 (familiam
tuam ... quam per paschalia festa laetificas).
VV: (nihil).
Post communionem: Ber 632 (exaudi nos ... et familiae tuae corda ... ).
Alia: Ber 350 (Exaudi ... supplicationem familiae tuae); Ber 538 (ut nos atqu('
omnem familiam suam gloriosae ... ); Ber 592 (qui conspicis farniliam tuam ornni
humana ... ); Ber 627 (adcsto ... farniliae tuae et dignanter ... ); Ber 734 (mentem fa-
miliae tuae quaesumus ... ); Ber 735 (afflictioncm familiae tuae ... intendc placatus).
48Cfr. Filius, dans:
Super populum: Ber 451 (ut filii promissionis quod non potuerunt asscqui
per naturam, gaudeant se reccpisse per gratiam); Ber 628 (et devotione cuncto-
rum crescere filiorum); Ber 645 (ut omnes adoptionis filiL lumen ... ).
Super sindonem: Ber 634 (effice in nabis filiorum corda fidelium); Ber
671 (ut munere festivitatis hodiernae illuc filiorum tuorum dirigatur intentio ... ).
Super oblata: Ber 767 (a peccatis omnibus absoluti, adoptionis tuae fUii
renascentur).
VD: Ber 405 (fecitque filios adoptionis); Ber 445 (ut sicut tu corripis filios
ad paternam reverentiam tardiores); Ber 636 (filii lucis et libertatis efficimur);
Ber 781 (qui ecclesiae tuae filios); Ber 1234 (haec est mater omnium viventium
filiorum ... cotidie deo filios procreat).
Post communionem (nihil).
Alia: Ber 520 (promissionis tuae filios diffusa adoptione multiplicas); Ber
527 (et promissionis tuae fillos, sacra adoptionis dilata); Ber 639 (gaudere pro-
pitius de suorUrn profectibus filiorum); Ber 725 (gratiae lucis nos esse filios
voluisti).
49 Cfr. Se r vus, se r vit li s, su b dit us, se r vit i u m, dans:
Super populum (nihil).
Super sindoncm: Ber 539 (puram exhibeat servitutem).
Super oblata: Ber 176 (respice ... nostram propitius servitutem); Ber 214 et
Ber 267 (sacrificiis gloriosis subditorum tibi corda purifica); Ber 307 (suscipe ...
nostris oblata serviciis ... ); Ber 360 (munus quod tibi... nostrae senitutis offe-
rimus); Ber 399 (subditorum tibi corpora mentesque sanctificet).
VD (nihil).
Cfr. lit f r a c t i 0 11 e m: Rhanc igitur oblationem servitutis nostrae ... (cfr.
par exemplf': Ber 759 et Ber 817).
Post communirmcm (nihil).
5OCfr. Fidelis, dans:
Super populunz: Ber 202 (benedictio ... in lu os ridcles copiosa descendat);
Ber 216 (excita ... tuolUm corda fidelium ... ); Be.r 645 (misericors ... fidelium tuo-
mm consoh.~tor ct ùoctor); Ber 650 (deus qui fidclium mentes unius ... ).
Super smdonem: Ber 428 (sanctificato hoc ieiunio ... tuorum corda fidelium
miserator inlumina); Ber 559 (erige ad te fidelium corda); Ber 634 (effice in
Dans le Bergomellse, l'expression Ecclesia (tua) 53 a un con~

tenu sensiblen1ent plus riche et varié que les autres expressions,
qui parfois sont un peu ternes. Ecclesia désigne un ensemble de
nabis filiOJum corda fidelium); Ber 646 (fidelibus tuis pcrpctuam concede laeti-
tiam); Ber 651 (deus qui misericordiae ianuam fidelibus patere ... ).
Super ablata: Ber 317 (et fldelibus postulatus consueta pietate succurre);
Ber 623 (accipe ... fidelium preces .. ,); Ber 635 (idem).
VD: Ber 303 (ad caclcstia contemplanda mysteria, ficte1ium rcddatur ani-
marum); Ber 631 (suppliciter exararc, ut fidclibus tuis).
Post commwliol1em: Ber 219 et Ber 269 (fideles tui ... perpetuis donis firmen-
tur); Ber 411 (quae fidelibus tuis ad remedium providisti); Ber 455 (adesto ...
fidelibus tuis ... ).
Afia: Ber 350 (qui fidelium tuorum consortio desiderant sociari); Ber 529
(quia in nullo fidelium, ni si ex tua inspiratione ... ); Ber 679 (da ... illue subsequi
tuorum membra fidclium ... ); Ber 763 (deus ... corda fidelium sancti spiritus il·
lustratione ... ); Ber 1230 (in tuorum cordibus fidelium); Ber 1231 (earnque de
lapidibus vivis id est fidelibus tuis).
51Cfr. Nova creafura, dans:
Super populum: Ber 52 (novam creaturam nos tibi esse fecisti).
Super sindOlwm: Ber 182 (novam creaturam nos tibi esse fecisti [nota bene:
intium orationis ut: Super populwn: Ber 52]); Ber 766 (fac ... te instituente
succrescens in nova tui Hlii creatura ... ); Ber 861 (qui creaturae tuae ... ).
Super ablata: Bel' 213 (qui creaturae tuae misereri potius cligi. .. ).
VD (nihil).
Post comnumionel1l: Ber 602 (sacramenti tui veneramia perceptio, in no·
vam transferat creaturam).
Alia: Ber 498 (ut ereaturam regencrationis, nulla polluant contagia vetustatis).
52 Voir aussi la terminologie similaire: par exemple proIe s: (Ber 451; 513;
638; 766; 855, etc ... ); su bol e s (Ber 451; 507; 639, etc ... ); pro g e nie s (Ber
539; 755); et uassi: christianum imperium (Ber 511).
53Cfr. Ecclesia, dans:
Super popu[um: Ber 387 (ecclesiam tuam spiritali fecunditate multiplica);
Ber 407 (praesta ut ecdesia tua aeternis proficiat institutis); Ber 412 (idem);
Ber 422 (da cordibus ecclesiae tuae ... ); Ber 581 (qui eeclesiam tuam nova semper
foetu multiplieas); Ber 628 (fac ecclesiam tuam in nova plebe semper augeri);
Ber 645 (auge in eeclesia tua desidcria quae dcdisti. .. ); Ber 680 (deus qui cede·
siam tuam, evangelicae doetrinae exhortatione ... ); Ber 755 (deus cuius spiritu
totum corpus eec1esiae multiplicatur ... ); Ber 783 (averte ab eccIesia tua mun·
danae sapientiae ... ); Ber 792 (qui verum es lumen eccIesiae tuae); Ber 855 (deus
qui eeclesiam tuam nova semper proIe fceundas).
Super sindol1em: Ber 291 (et ab ecc1esia tua cunctam repelle nequitiam);
Bel' 331 (ecc1esiam tualll ... perpetua miscratione prosequere); Ber 570 (ut eecIe·
sia tua et SUDIum firmitate membrOlum); Bel' 629 (largire ... ecclesiae tuae ... );
Ber 766 (ac .. ut eeclesiae tuae proTes ... ).
Super ablata: Ber 134 (respice ... ad munus totius ecc1esiae tuae); Ber 188
(ecclesiae tuae ... propitius dona concede); Ber 272 (corde subiecto tua semper
ecclesia); Ber 409 (ut ecclesiae tuae preces, quae tibi gratae sunt ... ); Ber 588
(quibus eccIesia tua mirabiliter pascitur); Ber 747 (ab occultis eeclesiam tuam
reatibus).
VD: Ber 55 (et ecclesiae tuae misericordiam tuam ... ); (cfr. Ber 768); Ber 781
(qui ecclesiae tuae filios ... ); Ber 1234 (eminentiam potestatis acceptae eccle..c;iae
tradidit); Ber 1239 (qui hanc ecdesiam ... ).
Post commlmionem: Ber 564 (perpetua deus ecclesiam tuam pio favore);
Ber 597 (eedesia tua ... caelcsti gratia replcatur ... ); Ber 1240 (qui ecclesiam tuam
sponsam voeare dignatus es).
Alia: B~r 88 (et dona ecclesiae tuae perpctuam tranquillitatem); Ber 89 (et
q.uod ecclesme tuae usquc in finem sacculi pt'omisisti); Bel' 506 (eustodiat cede·
Slac suae sanctac); Ber 509 (totum corpus eeclesiae); Ber 513 (qui ecc1esiam
LA MÉTHEXIS DANS L'A.-"rCIENNE LIT. AMBRQS. 285
tidèles convoqués pour une action cultuelle, par le Père agissant

par le Christ. Cette assemblée de fidèles rend à Dieu par le
Christ ce qu'elle a reçu de Dieu par le Christ dans l'Esprit. On
comprend ainsi le sens profond de l'adjectif tua qui habituelle-
ment accompagne Ecclesia '": l'Église appartient à Dieu le Père
en tant qu'elle est gouvernée par sa bonté, et c'est au moyen de
son Église que Dieu réalise son dessein de salut. La participation
à la liturgie est donc le lieu par antonomase où se réalise de
manière concrète l'intervention de Dieu dans l'humanité. Il s'agit
de " cam-participer" au plan dont Dieu a l'initiative. C'est une
participation apocritique (de &7tOKp[Ve:LV, répondre) à Dieu, la par-
ticipation enveloppant toute la personne, qui se compromet en
répondant à Dieu non seulement par des paroles mais par la
vie. Ces idées se retrouvent en d'autres contextes liturgiques.
Quoi qu'il en soit, nous nous trouvant dans l'impossibilité
d'analyser les différents termes énumérés plus haut, nous n'étu-
dierons que le mot populus ". Ce mot est lui aussi généralement
tuam nova semper proIe fecundas ... ); Ber 516 (ad sanctarn matrem ecc1esiam
catholicam atque apostolicam); Ber 521 (aggrega ecc1esiae tuae sanctae ad lau-
riem gloriam nominis tui); Ber 525 (respice propitius ad totlus ecc1esiae mi-
rabile sacramentum); Ber 527 (ecc1esla tua magna iam ex parte cognoscat
Impcrium ... ); Ber 638 (ut nova proIes ecclesiae sempiterna retributione); Ber 639
(deus qui multiplicas ecclesiarn tuam in subole renascentium); Ber 751 (eccle-
siae tuae dona multiplicet); Ber 776 (deus .. univcrsam ecclesiam tuam in omni
gente ... ).
Laetan. Dom de Quadr.: Ber 314 (ecc1esia tua sancta catholica; in sancta
ecclesia tua; pace ecclesiarum); Ber 352 (ecc1esia tua sancta catholica).
54 Seulement dans: Ber 755 (:::: Super populum); Ber 1234 et (1239) (= VD);
Ber 509, 516, 525, 638 (:::: Alia) il y a un'exception, mais apparente.
sSCfr. Populus, dans:
Super populum: Ber 62 (ad salvandum in te populum); Ber 67 (et populo
tuo pacem conferat et salutem); Ber 72 (preces populi tui); Ber 77 (multiplica
fidem populi tui); Ber 132 (ut populus tuus ... ); Ber 174 (respice ... populum
supplicantcm); Ber 207 (supplicationes populi tui clementer cxaudi); Ber 265
(pneces populi tui ... ); Ber 270 (auxiliare populo tuo); Ber 300 (devotionem
populi tui.. intcnde); Ber 309 (populum tuum ... propitius respice); Ber 330 (ia.em);
Ber 397 (miserere ... populo tuo); Ber 437 (exaudi ... gemitum populi supplican-
tis); Ber 456 (afflicti populi laclimas rcspice); Ber 462 (populum tuum ... ad te
toto corde converte); Ber 558 (da populo tuo fidei, speique constantiam); Ber
569 (Deus qui populum tuum de hostis callîdi servitute ... ); Ber 586 (qui populum
tuum unigeniti tui sanguine rcdemisti); Ber 616 (qui populum tuum ... ); Ber
660 (deus qui erranti populo ... ); Ber 865 (da.. populo tua sanitatcm).
1<1<1< [P 0 p u 1 i]: Ber 103 (da populis tuis ... consortium); Ber 301 (da ... po·
pulls xpianis); Ber 451 (propiliarc populis adoptivis ... ); Ber 650 ( ... da populis
tuis ici amare quod praecipis); Ber 680 (da populis tuis intellectu capere ... ); Ber
686 (implora~tes ... populos fidcles propitius intuerc); Ber 770 (da populis tuis
in unitate frdei...); Ber 860 (fidelium populorum).
Super sÙ1donem: Ber 187 (et populo tuo ... vcritatis tuae lumen ostende);
Ber ~03 (vota ... supplicantis populi tui); Ber 276 (populum tuum ieiunii ad te
de:,~tIO:t~e damante ... ); Ber 341 (da ... populo tuo sanitatem ... ); Bel' 408 (populi
tm mstltutor et rcctor); Ber 423 (nunc tumen populum tuum gratia abundan-
accompagné de l'adjectif tu liS ". De l'ensemble des textes euco-

logiques du Bergomense, on peut déduire cette image de peuple:
a) U" peuple qui appartient à Dieu. La place du mot au
début des oraisons appelle l'attention sur la communauté assem-
blée pour célébrer l'eucharistie (contexte général) et qui en ce
moment prie et participe à la communion avec le Christ-Église
(contexte particulier). Dans ce cadre, le populus est présenté
dans sa relation spéciale à Dieu grâce à l'adjectif tuus, qui signi-
fie non seulement l'appartenance de la communauté à Dieu,
mais aussi une nouvelle prise de conscience de la part des
fidèles de leur relation existentielle à Dieu (aspect subjectif et
communautaire). La participation est alors la reconnaissance et
la profession de cette appartenance.
b) Un peuple en attitude de prière. Ceci est souligné par
tous les verbes de demande: tac, concede, da quaesumus ... ".
Dans ses requêtes, la communauté atteste à la fois qu'elle a
conscience de sa pauvreté et qu'elle a confiance dans la miséri-
tiure laetificas ... ); Ber 571 (ut populum tuum qucm sacra baptismatc ... ); Ber
617 (qui credentes in te populos gratiae tuae largitate multiplicas); Ber 656 (po-
pulus tUllS .. renovata semper. .. iuventute); Ber 721 (parce ... populo tua et nullis
iam patiaris); Ber 746 (clementer populi tui suspiria inspice); Ber 1237 (populum
tuum ... propitius intucre).
Super ablata: Ber 370 (suscipc ... preces popqli tui); Ber 540 (concede populo
tua originalis delicti crrore mundato); Ber 571 (ut populum tuum quem sacra
baptismate).
*** [P 0 p u 1 il: Ber 464 (ipsa maiestati tuae ... fidelcs populos commendet
oblatio); Ber 608 (suscipe ... munera populorum tuorum propitius ... ).
VV: (nibil).
Post C017lnlUl1iOllem: Ber 625 (respice ... populum tuum, et quem ... ).
Alia: Ber 99 (preces populi tui... clementer exaudi); Ber 113 (populum tuum
pervigili protectione custodias); Ber 130 (da ... populo tuo inviolabilem fidei fir-
mitatem); Ber 195 (lnlumina ... populum tuum); Ber 461 (ut quod populus tuus ... );
Ber 506 (ad regendam ... et populum sanctum Dei); Ber 528 (ita erudire popu!um
tuum carminis tui decantationem voluisti); Ber 529 (auge populi tui vota pla-
catus); Ber 530 (respice ad devotionem populi renascentis ... ); Ber 699 (respice ...
afflictionem populi tui); Ber 702 (da populo tuo digne atque sapienter); Ber
732 (preces populi tui domine ... ); Ber 736 (praesta populo tuo ... consolationis);
Ber 741 (preces populi supplicantis propitius respice); Ber 742 (supplicationem
populi tui clementer exaudi) Ber 744 (Miserere.. populo tuo); Ber 752 (xpiani
populi sacramenta perferret); Ber 1226 (peccata populi tui de1eas).
*** [P 0 p u 1il: Ber 194 (da populis tuis perpetua pace gaudere); Ber 526
(da populis tuis digne ad gratiam tuae vocationis intrare); Ber 531 (et ad crean-
dos novos populos quos tibi...).
56 Sont des exceptions apparentes (c.-à.-d. le terme POPUltlS est sans adjectif
tt.HiS): Ber 62, 174, 437,456, 600, 301, 451, 686, 860 (:;;;: Super populum); 617 (:;;;: Super
smdonem); 464 (= Super oblata); 506, 530, 741, 852, 531 (= Alia).
57 Pour l'étude de ces mots qui sont employés dans la liturgie ambrosienne
avec la même signification que la liturgie romaine, voir, par exemple, Je travail
de M. P. ELLEBR:\CIIT, Remarks on the vocabula:fy of the ancÎtmt Orations in the
Missale Romanum (Nijmegen 1966) (passim) et la bibliographie citée.
LA MÉTIIEXIS DANS L'ANCIENNE LIT. A"NIBROS. 28ï
corde du Père 57bis. Cette confiance filiale est suscitée par l'initia-
tive divine du salut, qui dans la célébration eucharistique associe
la communauté à la prière du Christ, et vise à obtenir le plein
accomplissement de ce qui a été déjà donné. Ajoutons que les
références explicites à la prière font que ce populus est claire-
ment identifié à l'assemblée orante, et donc à la communauté
locale. La participation à la liturgie donne à l'assemblée la
meilleure occasion de se manifester comme Église. Elle est la
source de l'unité organique de l'Église.
c) L'analyse attentive du terme populus montre que Dieu
exerce à l'égard de son peuple une action qualifiable d'essentielle,
de sacramentelle et de dynamico-eschatologique.
* Une action essentielle. Elle est indiquée par des expres-
sions telles que adesto propitius ", propitius respice ", intuere
57bis Pour le f}lème de la miséricorde du Père, voir, par exemple: Ber 52

(respice propitius in opera misericordiae tuae); Ber 66 (misericordiam tuam
supplices exoramus); Ber 174 (populum supplicantem misericordiam tuam ... );
Ber 175 (pateant aures misericordiae tuae domine ... ); Ber 182 (custodi opera
misericordiac tuae); Ber 208 (et in tua misericordia confidentes); Ber 213 (qui
creaturae tuae misereri potius eligis quarn irasci); Ber 265 (pro tui nominis
gloria misericorditer liberemur); Ber 276 (qui non despicis contritos corde et
afflictos miseriis); Ber 331 (ecc1esiam tuam uomine perpetua miseratione pro-
sequere); Ber 345 (familiam tuam quaesumus ... continua pietate custodi); Ber
364 (subveniat nobis domine miscricordia tua); Ber 371 (tuamque misericordiam
.suppliclter exorare) Ber 388 (vincat misericordia quae redemit); Bet· 395 (et
Luam suppliciter misericordiam implorare); Ber 397 (miserere ... populo tuo);
Ber 402 (miserere supplicibus tuis); Ber 423 (uL paternae protectionis auxilium, et
regenel·andos muniat et renatos); Ber 433 (ut indulta venia pcccatorum, de
tuis semper bencficiis glorietur); Ber 451 (ut sis etiam reformator, propitiarc
populis adoptivis); Ber 454 (cuius nos misericordia praevenit); Ber 456 (qui iuste
irasceris et clementer ignoscis); Ber 473 (tua nos misericordia ... ); Ber 549 (ut
quibus tuarn clementiam nosse tribuisti); Ber 569 (prcces cius misericordi-
ter respice ... ); Ber 571 (c1ementiam tuam supplices exoramus); Ber 595 (idem);
Ber 651 (deus qui misericoruiae ianuam fidelibus patere voluisti); Ber 686 (implo-
rantes ... miselicordiam tuam ... ); Ber 717 (inclina aurem tuam supplicationibu.c:;
nostris); Ber 718 (qui pulsantibus miscricordiae januam pandis); voir aussi l'ex·
pression misericors Deus (par exemple: Ber 362, 363, 439, 449, 613, 649, 690 ... ), et
Ber 438 (deus tuorum corda fidclium misera/or); Ber 544 (deus ... benignus ope·
raris); Ber 645 (misericors ... fidelium tuorum consolator et doctor).
50 Pour a des t 0 (p 1· 0 p i [ i US) et simiZia voir: Ber 86 (adesto nobis
omnipotens deus ... ); Ber 87 (festina quaesumus domine ne tardaveris); Ber 100
(plUpe esto C!.omine omnibw; cxpectantibus te); Ber 132 (adesto domine suppli-
cationibus nostris); Ber 187 (adcsto domine supplicationibus nostri); Ber 208
(idem); Ber 316 (idem); Ber 321 (idem); Ber 305 (esto domine propitius plebi
tuae); Ber 443 (idem); Ber 335 (adesto domine famulis tuis); Ber 383 (adesto
domine ... propitius plebi tuae); Ber 446 (adesto nabis domine deus noster); Ber
455 (adesto domine fidelibus tuis); Ber 531 (adesto magnae pietatis tuae rnyste·
rUs; adesto .sacramentis ... ); Ber 627 (adcsto ... domine familiae tuae); Ber 664
(adesto domme deus noster. .. ); Ber 665 (adesto opcribus tuis, adesto muneribus);
Ber 678 (adesto .. s~pplicationibus nostri); Ber 714 (idem); Ber 1232 (idem).
59 Pour: r e S p l C e (p r 0 pit i u . . ) et similia voir: Ber 52 (respice propi-
benignus 60, etc., qui à première vue peuvent sembler plutôt

anthropomorphiques. Pourtant elles servent à mettre en relief
les divers aspects de la présence et de l'action de Dieu au sein de
la communauté. C'est une présence interpersonnelle: la relation
de Dieu avec la communauté est un dialogue (cf. ce qui a été
dit plus haut de la participation apocritique) caractérisé par
un abandon confiant de la part des fidèles et par une assistance
paternelle de la part de Dieu. La participation à la liturgie est
donc une « koinônia" d'amour avec le Père. Cet aspect de la
participation est souligné par la première oraison des formu-
laires: l'oraison super populum.
* Une action sacran1entelle. Nous SODlmes ici au sommet de
la présence efficace de Dieu au milieu des siens. Grâce à l'eucha-
ristie, Dieu pénètre si intimement dans les fidèles qu'il fait
d'eux une création nouvelle 61. Ceci apparaît particulièrement
dans les post-communions, où tout le langage du repas exprime
la plénitude et la satisfaction de tout désir humain, mais aussi
met en lumière l'attitude de joie et de prière qui résulte de
l'abondance du don divin et de la certitude de foi que ce don
transforme de l'intérieur toute notre vie en lui conférant cette
tius in opera); Ber 77 (aspice de cado ùeus ct veni); Ber 88 (redemtor noster
aspice); Ber 94 (respice nos); Ber 131 (idem); Ber 134 (respice propitius ad
munus totius ecclesiae); Ber 174 (respice domine quaesumus populum ... ); Ber 176
(respice ... nostram propitius servitutem); Ber 290 (respice domine familiam
tuam ... ); Ber 309 (populum tuum domine quaesumus propitius respice); Ber 330
(idem); Ber 332 (quas tibi offerimus propitius respice); Ber 351 (respicc propitius
de excelsa sede maiestatis tuae); Ber 375 (respice domine! propitius ad munera
quac sacramus); Ber 380 (idem); Ber 423 (respice propitius ad electionem tuam ... );
Ber 427 (familiam tuam propitius respice); Ber 553 (respice ad pietatis tuae
ineffabile sacramentum); Ber 617 (respice propitius ad elcctionem tuam); Ber
625 (rcspice ... domine populum tuum); Ber 626 (respice in opera misericordiae
tuae); Ber 642 (respice domine munera cxultantis ecclesiae); Ber 651 (respice
in nos et miserere 110strO; Ber 699 (respice propitius ... afflictionem populi tui);
Ber 718 (respice propitius super famulos tuos remissionem peccatorum pos·
centes).
60 Pour i Il t tt e r e ben i g Il us; i Il te n d e pla calus, et similia voir:
Ber 63 (supplicantium tibi preccs benignus intende); Ber 64 (placatus intende);
Ber 74 (propitius intuere); Ber 686 (populos fideles propitius intuere); Ber 705
(ieiunantium ... supplicum vota propitius intuere) Ber 717 (et famulos tuas ...
placido intuere optutu); Ber 1237 (POpUIUlll tuum ... pJ"Opilius intuerc).
61 Voir à la note 51 la terminologie nova creatura et aussi voir à la note 63
le lhème du renot/veau. Nous ajoutons ici: Ber 116 (ut quos sub peccati iugo
l'ctl/slalis servilus tenet, cos unigeniti tui nova per carncm nativitas liberet);
Ber 150 (instauret cuius ... humal1am repulit vetustalem); Ber 473 (ab mnni sub-
reptionc velustatis expurget); Ber 482 (ita ablata a nabis vetmtatÎs errore); Ber
483 (idem); Ber 422 (ut a velllstatis lege mundata proficiat et ad aeternam per-
veniat tua munere llovitatem); Ber 602 (ab amnÎ... vetustate purgatos); cfr. aussi
Ber 424; Ber 539, et P. BOREU.A, Vett/stas el l1ovj.tas 11ella litl/rgia dell'Avvento,
dans: Ambrosius 39 (1963) 347-357.
LA M~THEXIS DANS L'ANCIENNE LIT. AMBROS. 289
nouveauté qui est le signe et le fruit de la présence du Christ

en nous. La participation à la liturgie ouvre donc à une vie
complètement nouvelle parce qu'elle est participation à la vie
du Christ en vue de l'accomplissement authentique de chacun,
au plan individuel et communautaire .
• Une action dynamico·sacramentelle. Par l'intervention
de Dieu, le don reçu développe progressivement toutes ses
virtualités, jusqu'à la plénitude eschatologique ". Cette action
divine se réalise dans la célébration, et les fidèles demandent
qu'elle continue tout au long de leur vie quotidienne, pour que
celle·ci soit marquée par le passage continuel à la vie nouvelle
et couronnée par la transformation définitive. La participation
à l'action liturgique ne peut être séparée de la participation de
la vie à la liturgie: en ce sens, la participation est vitale.
d) La réponse du peuple chrétien à l'action de Dieu se fait
à un niveau saI vifico-existentiel. Le peuple de Dieu accepte le
dialogue avec Dieu le Père non seulement dans la communion à
une vie nouvelle et dans la prière, mais aussi dans la collabora-
üon active qui tend à rendre toujours plus fructueux le dialogue
lui-même. L'insistance des textes eucologiques ambrosiens sur
le thème du renouveau est particulièrement significative: la com-
munauté des fidèles a conscience du danger qu'elle courrait à
rester prisonnière d'un passé de péché ou simplement stérile
du point de vue chrétien (vetustas); c'est pourquoi elle demande
que les mystères dont elle a été nourrie continuent à alimenter
et à stimuler une vie féconde du point de vue chrétien (novitas,
renovare) ". La participation à la liturgie est à la fois commen-
62 On trouve le thème de la plénitude eschatologique spécialement dans les

oraisons Post communionem. C'est pareil à la liturgie romaine.
63 Sur le thème du renouveau qui est exprimé avec plusieurs des sous-thèmes,
voir:. par exemple: Ber 52 (in adventu filii tui, ab omnibus nos maculis vetustatis
emunda); Ber 53 (ab amni inimici adversitate liberentur); Ber 61 (quae nos a
cupiditatibus terrenis expediant, et instituant amare caelestia); Ber 62 (ab omni
dubietate et metu tcmporis nos iubeas liberari); Ber 64 (quad et nos a vitUs
nostrae conaitionis emundet); Ber 76 (atque omni nexu mortiferae cupiditatis
exutos regni perpetuae libertatis cansortes efficias); Ber 82 (purificatis tibi
mentibus servire mereamur); Ber 87 (quae nabis sunt adversa depeUas); Ber
146 ( ... perficiatur in nabis, quod verbi tui creavit dignatio); Ber 179 (a diabolico
iubes abstinere convivio ... puris mentibus ad epulas aeternae salutis accedat ... );
Ber 182 (ab omnibus nos maculis vetustatis emunda ... ); Ber 196 (tribue .. ut nova
caelorum mirabilis claritas in nostris semper cordibus oriatur); Ber 197 (haec
pracclara lux habitet semper in nobis); Ber 208 (ab omni nos adversitate custo~
di...); Ber 20? (nosque per hacc a peccatorum nostrorum maculis emunda); Ber
212 (ab omnibus adversitatibus muniamur in corpore et a oravis co!!itationibus
cement, approfondissement et progrès du perfectionnement et

de la nouveauté des participants aux mystères.
En résumé, le peuple de Dieu peut se décrire avec les
traits suivants: à l'initiative divine qui, en le conviant au ban-
quet eucharistique, lui donne de mener une vie chrétienne re-
nouvelée, la communauté des fidèles répond par une attitude de
reconnaissance et de prière confiante dans l'efficacité de la
présence divine pour réaliser le dynamisme de l'eucharistie
dans son orientation vers la plénitude eschatologique. La parti-
cipation est l'approfondissement ontologique de la conscience de
la propre réalité, en relation avec le mystère du salut qui est à
son origine et que le peuple de Dieu rassemblé célèbre hic et
nunc.
* * *
Les limites imposées à ce travail ne nous ont pennis d'étu-
dier que l'emploi de la première personne du pluriel et l'emploi
du mot populus; nous avons également traité çà et là de la
nature de la participation dans l'eucologie ambrosienne de la
synaxe. Nous voudrions maintenant indiquer quels sont les
acteurs de cette participation et nous demander quelles réalités
ils accomplissent.
mundemur in mente); Ber 287 (nasque a peccatorum nostrorum maculis emun-

ria); Ber 289 (ut cuius laetamur gustu, renovemur effectu); Ber 313 (et vitia
nostra curentur et remedia nobis aeterna proveniant); Ber 320 (sectando iusti-
tiam, a culpa ieiunet); Ber 330 (noxiis quoque vitiis cessare concede); Ber 340
(sineeris mentibus ad sancta ventura fadas pervenire ... ); Ber 370 (liberati a malis
omnibus, secura tibi mente serviarnus); Ber 387 (ut qui sunt generatione ter-
l'eni, fiant regeneratione caelestes); Ber 412 (deus qui ineffabilibus mundum
renovas sacramentis); Ber 424 (ut terrenae vetustatis conversatione mundati);
Ber 473 (ab omni subreptione vetustatis expurget et capaces sanctae novitatis
efficiat); Ber 539 (conserva in nOva familiae tuae progenie ... ut corpore et menti
renovata, puram tibi exhibeat servitutem); Ber 541 (quia vetustate destructa,
vitae nobis in xpo œparatur integritas); Ber 542 (et sacris mysteriis innovemur
et moribus); Ber 565 (innovatione spiritus a morte animae resurgamus); Ber
569 (qui populum tuum de hostis callidi servitute liberasti); Ber 570 (nova
semper fecunditate laetetur); Ber 584 (nos quoque de servitutis iugo domina-
tionis aegyptiae per spiritales aquas eaucens ... ); Ber 602 (ab omni nos... ve-
tustate purgatos); Ber 612 (qui ad aeternam vitam in xpi resurrectione nos
reparas, erige nos ... ); Ber 620 (ut qui paschalibus remediis innovari ... ); Ber 625
(et quem aeternis dignatus es renovare mysteriis ... ); Ber 638 (ut nova proIes
ecc1esiae, sempiterna retributione pcrcipiat); Ber 641 (ut quos de infidelitatis
tcnebris liberasti, nurnquam a tuae veritatis luce discedant); Ber 656 (reno-
vata sempt:!r exultet animae iuventute); Ber 755 (pt corpore et mente renovati ... ).
Voir aussi les notes 51 et 61.
LA MIlTHEXIS DANS L'ANCIENNE LIT. AMBRaS. 291
2.2. Les acteurs de la participation et les réalités qu'ils

accomplissent.
Comme nous l'avons déjà fait entrevoir, les acteurs de la
participation ne sont jamais des individus isolés les uns des
autres, mais un ensemble de personnes agissant dans un réseau
organique de relations: c'est la communauté structurée comme
ecclesia, plebs, populus, dont les fide/es ou famuli M sont con.
voqués avec le célébrant pour célébrer le sacrifice·mémorial
du Christ. L'Église réunie hic et nunc se fait orante avec des
attitudes spécifiques 53. Après l'écoute attentive de la Parole de
Dieu ", l'Église entre toujours davantage au coeur de la partici·
pation, jusqu'à ce qu'elle atteigne les sommets dont témoignent
les postcomœunions 61. Une fois de plus rappelons que la di·
64 Voir les notes 44, 46, 50, 53, S5 et aussi 47 (= familial et 48 (= filius) pour
les références à la terminologie en question.
6S La communauté se fait orante avec des attitudes spécifiques. Par exemple:
Ber 53 (hi qui in tua pietate confidu/1.t); Ber 58 (tribue ... sperantibus); Ber 63
(supplicantiwn tibi preces); Ber 66 (supplices exoramus); Ber 71 (ante conspectum
venientis xpi filii tui, velut clara luminaria fulgeamus); Ber 73 (qui eius glOliosam
incarnationem fatentur); Ber 74 (mum:ra quae tuis altaribus exibemus); Ber
75 (quem semper filium ... ,praed}camus ... , eum sancto spiritu confitemur, dum
[in} trino vocabulo. unicam---cfedimus maiestatem); Ber 76 (supplices depreca-
mur); Ber 79 (munera capiamus gaudentes); Ber 81 (laeti domine frequenta-
mus); Ber 105 (prae ceteris sollcmnitatibus gloriantes, hodie tibi domine vota
persolvimus); Ber 106 (in confessionc praevenimus, et voce supplici exoramus);
Ber 107 (supplices te rogamus); Ber 108 (ut qui. .. per sacrosanctam mariam vir-
ginem confitentur); Ber 110 (qui nos ... annua expectatione laetificas); Ber 113
(oramus supplices pietatem tuam); Ber 120 (qui nativitatem domini nos tri im. xpi.
frequentare gaudemus); Ber 125 (ut qui ... advenire confidunt); Ber 147 (ad red-
emptoris nostri consortia transferamur); Ber 149 (tuae laudis hostiam iugiter
immolantes); Ber 174 (respice populum supplicantem); Ber 175 (precibus suppli-
cantum); Ber 177 (suppliciter supplicaHles); Ber 203 (vota ... supplicantis populi
tui); Ber 298 (supplices invocamus); Ber 374 (competens deferamus obsequium);
Ber 392 (annua devotione recolentes); Ber 409 (quae tibi gratae sunt pia munera
deferentes); Ber 439 (sincero tibi deferamus obsequio); Ber 548 (cibi salutaris
ad celebrandam festivitatem utriusque teslamenti paginis instruis, da nobis) ...
vocibus exultemus); Ber 434 (hostias tibi deferimus immolandas).
Et aussi: Ber 57 (dona .. cunctae familiae tuae ... xpo ... venienti, in operibus
iustis apte occurrere); Ber 459 (et petra scandaIi, frondea opera, et iustitiae
ramos vestigiis eius sternamus ... ); Ber 454 (indefessis vocibus obsecramus); Ber
465 (modulatis vocibus decantemus).
66 La structure de la liturgie eucharistique était alors comme aujourd'hui.
c.-à.-d.: la proclamation de la parole de Dieu et, après, la liturgie sacrificale.
Pour la proclamation o:e la parole de Dieu sans doute on lisait tous les deux
testaments, l'Ancien et le Nouveau. Voir par exemple: Ber 753 (Deus qui nos
ad celebrandam festivitatem, utriusque testamenti paginis instruis da nobis) ...
117 Le thème de la participation chez les oraisons Post communionem est
signifié avec des différentes nuances, comme on peut le voir:
a) avec le mot participatio: Ber 76 (ut huitlS participatione mysterii, do-
ceas nos terrena despicere); Ber 136 (Plebs tua domine eius participatione sem-
per gaudeat sacramenti); Ber 396 (divini satiati muneris largitate quaesumus
domine deus noster. ut in hLLius s~mnpr n~rtirin~tinnp 1>;"n»UH·'· 1=1" .. d1'<' tU""",,.
versité des temps liturgiques n/entraîne pas une diversification

de la terminologie. Seules quelques incises peuvent apporter
une couleur propre au temps liturgique 58.
a) La participation est unité et communion avec le Christ.

Il faudrait rattacher à ce thème les expressions qui souli-
gnent spécialement l'aspect d'unité, de communion de vie, de
similitude et de conformité jaillissant de la célébration. En un
certain sens, conflue en ce vaste horizon tout ce qui se réfère à
la communauté des fidèles, qui en tant que communauté sup-
pose et exige l'unité.
Il y a des mots-clefs de ce thème. Certains termes" ont une
référence sacramentelle marquée: communio; frequentatio, fre-
nos ... participatio sacramenti); Ber 431 (Sacramenti lui quaesumus domine par-
tlcipatio salutaris, et purificationem nobis praebeat, et medelam); Ber 859 (ut
nullis adversitatibus fatigcmur. qui tanti remedii participatione munimur). Voir
aussi la note 71.
1)) Avec d'autres mots; voir par exemple avec le mot par tic i p es:
;, Ber 201 (ut mysterium, cuiw; nos participes esse voluisti, et pure cerna-
mus intuitu. et cligna percipiamus aff..::ctu); Ber 304 (percipicntcs domine glo-
,.iosa mysteria [tibi referimus gratias, quod in terris positos1. iam caelestium
praestas esse participes); Ber 348 (Sacramenti tui domine divina libatio, penetra-
bilia nostri cordis infundat, et sui participes patenter efficiat); Ber 426 (satiati
munerc salutari ... ut eodem sacramento quo nos temporaliter vegetas efficias
perpeluae vitae participes); Ber 685 (ut dona quae suis participibus contu.lit).
Voir aussi la note 71.
** Voir aussi avec percipere dans: Ber 269, Ber 304, Ber 219, Ber 441, Ber
m&r6~Bcr~~~Ber~Bcr~1,Bcr~~~_t~
lnunionem.
*** Et avec le mot perceptio dans: Ber 284, Ber 299, Ber 377, Ber 381, Ber
401, Ber 590, Ber 602, Ber 791, Ber 753.
68 Par exemple, pour le cycle de la nativité, voir les incises dans: Ber' 71
(ante conspeetum venientis xpi Hlii tui velut clara luminaria fulgeamus); Ber 86
(beatae mariae piae matris et perpetuae virginis intercessione custodiamus); Ber
120 (ut qui nativitatem domini nostri... frequentare gaudemus); Ber 125 (te facto-
rem et eonriitorem ad eos renovandos dominum nostrum ihm. xpm. advemsse ... );
Ber 190 (quem natum in terris fatemut" hominem, hune deum astris quoque
fatcntibus adoremus), etc.
H9 Il suffirait, par exemple, voir seulement les oraisons Post eommunionem:
Ber 56 (ut eurn freqtœntatione mysLerii...); Ber 61 (prosint ... frequentata myste-
ria); Ber 71 (et divino munere satiati); Ber 76 (repleti cibo spiritalis alimoniae ... );
Ber 81 (frequentamus salutis humanae principia); Ber 86 (ut quae fideliter
sumpsimus mente et corporel; Ber 107 (sacrosancti eOl'Poris et sanguinis domini
nostri ... refeetione vegetati); Ber 178 (repleti sumus domine muneribus tuis);
Ber 211 (ut divinis vegetati sacramentis); Ber 274 (refeeti vitalibus alimentis);
Ber 284 (sumpsimus domine sacramenta caelestia); Ber 289 (salutaris tui...
munere satiati); Ber 299 (tui perceptione sacramenti); Ber 294 (cuius per haec
mysteria pignus aceepimus); Ber 304 (pereipientes ... gloriosa mysteria); Ber 319
(ut dona caelestia quae dcbito frequentamus obsequio ... ); Ber 324 (haee nos com-
munia domine ... ); Ber 796 (idem); Ber 854 (idem'; Ber 334 (sumptis domine saera-
mentis); Ber 343 (aecepto pignore salutis aeternae); Ber 348 (saeramenti tui ... divi-
LA MÉTHEXIS DANS L'ANCIENNE LIT. AMBRQS. 293
quentare; percipere; reple1'e; sa tiare; SU1nere, etc.; d'autres

expriment davantage la relation au Christ: coheredes, consortes,
(consortium sociati, particeps 70, etc. Quant au mot particeps 71,
il comporte aussi bien la dimension sacramentelle que la di-
na libatio); Ber 357 (ut quos tuis reficis sacramentis); Ber 362 (ut quae OTe conti-
gimus); Ber 372 (mcnsae caelestis libatio); Ber 377 (sacramenti tui... veneranda
perceptio); Ber 381 (huius nos ... perceptio sacramenti); Ber 386 (cuius COI'Pori
cammunicamus et sanguini); Ber 391 (sacrae ... mensae libatio); Ber 396 (divini
satiati muneris largitate); Ber 401 (huius nos ... peTceptio sacramenti); Ber 406
(sacramenta quae sumpsimus); Ber 411 (caelestia dona capientes); Ber (416)
(haee nos ... participatio sacramenti); Ber 426 (saliati muncre salutari); Ber 431
(sacramenti tui.. participatio salutaris); Ber 450 (sumpti sacIificii ... perpetua
nos tuitio); Ber 455 (quos caelestibus reficis sacramentis); Ber 460 (quos
uno caelesti pane satiasti); Ber 466 (sumpta mysteria); Ber 476_Crepleti... sacri
muneris gratia ... tu quac gestu corporeo dulci veneratione contigimus); Ber 494
(ut qui unigeniti tui sumpsimus corpus et sanguinem); Ber 542 (ut divino mu-
nere satiati); Ber 548 (cibi salutaris ac poculi dona libantes); Ber 578 (ut quos
sacramentis paschalibus satiasti); Ber 585 (impleatur in nobis... sacramenti
paschalis sancta libalia); Ber 590 (ut paschalis perceplio sacramenti); Ber 602
(sacramenti tui veneranda perceptio); Ber 610 (ut qui paschalia sacramenta
percepimus); Ber 620 (qui paschalibus remediis innavati); Ber 637 (redemptionis
nostrae muncrc vegetati); Ber 644 \.exuberet... paschalis gratia sacramenti); Ber
654 (sacramenta quae sumpsimus); Ber 664 (ut per haec quae fideliter sumpsi-
mus); Ber 674 (ut per haec sacra quae sumpsimus); Ber 685 (ut dona quae
suis participibus contulit); Ber 690 (ut quae visibilibus mysteriis sumenda per-
cepimus); Ber 724 (ut dum dona tua in tribulatione percipimus); Ber 749 (quos
munere .. caelesti reficis); Ber 775 (munera sumpta); Ber 782 (tantis ... repleti
muneribus); Ber 791 (ut sancta ... semper sui perceptione percipiant); Ber 854
(nos corporis et sanguinis domini ... commllnione satiasti); Ber 864 (sumpsimus ...
sacri dona mysterii); Ber 869 (quos caelesti. .. dono satiasti). Voir aussi les notes
93, 94, 95, 96.
70 Voir aussi la note 67 et, encore, par exemple: Ber 59 (ipsius aetemitatis
mereamur esse consortes, qui mortalitatis nostrae dignatus est fieri particeps);
Ber 57 (ut eius dextcrae saciati, regnurn merearnur possidere caeleste); Ber 68
Cita et in regno gratiae eius mereamur esse consortes); Ber 73 (praesta ... ut qui
eius gloriosam incarnationem fatentur, ipsius etiam redemptionis consortia me-
reamur); Ber 76 ( ... regni perpetuae libertatis cansortes efficias); Ber 103 (da
populis tuis in hac celebritate consortium ... ); Ber 104 ( ... filii tui dignitatis esse
cansortes, qui humanitatis nostrae dignatus est fieri particeps); Ber 122 (idem);
Ber 120 (dignis conversationibus ad eius mereamur pertingere consortium); Ber
147 (sed ad redcmptoris consartia transferamur); Ber 179 (qui tuae mensae par-
ticipes ... ); Ber 270 (et ad redemptionis aetemae pertineat te deducente consor-
tium); Ber 304 (jam caelestium praestas esse participes); Ber 426 (quo nos tem~
poraliter vegetas efficias perpetuae vitae participes); Ber 460 (ut quos uno
caelesti pane satiasti, tua facias pietate concordes); Ber 578 (ut quos sacra-
mentis paschalibus satiasti, tua fadas pietate concordes); Ber 796 (et caelesti-
bus remediis faciat esse cOl1sartes); Ber 1240 (da ut omnis haec plebs nomini
tuo serviens, huius vocabuli cOllsortio digna esse mereatur).
71 Voir la note 6ï b) où particeps est tenninologie propre aux oraisons
Post cammunionem. Nous ajutons ici: Ber 59 (= Super oblata: ipsius aetemi-
tatis mcreamur esse consortes, qui rnortalitatis nostrae dignatus est ficri par-
ticeps). Ainsi à la note 67a) participatio est encore terminologie propre aux Post
communionem. Nous ajutons ici: Ber 449 (= Super oblata: ut digne tuis ser-
vire semper altaribus mercamur, et eorum perpetua participatione salvari); Ber
752 (= Alia: ... et liberata plebs ab aegyptia servitute, xpiani populi sacramenta
perferret, da ut omnes gentes, israhelis privilegium merito fidei consecuti, spi-
ritus tui participatione regenerentur).
mension eschatologique 72. Ainsi, l'unité et la communion des

fidèles ont leur source et leur expression concrète dans la parti·
cipation à l'eucharistie: celle-ci est appelée communia" parce
que tous ceux qui y prennent part entrent dans cette communion
de vie avec Dieu et avec les frères qui est à la base de l'unité
ecclésiale. Notons l'insistance avec laquelle la communia est
présentée comme source de purification, de salut, de force ",
de bonheur éternel ", et de bénédiction 76. De là vient que ces
effets sont inhérents à une authentique vie chrétienne ", qui
s'exprime par ailleurs dans un témoignage d'amour, dans l'adhé-
sion aux réalités divines et dans l'accord avec les réalités
transcendantes.
72. Voir la dimension sac1'amentelle liée au mot parliceps spécialement dans:

Ber 201: «particeps» au «mysterium» (= eucharistie); Ber 348: «participes»
au «sacrarnentum »; Ber 685; «participes» aux «dona »; et la dimension escha-
tologique dans: Ber 304: ({ participes» à la réalité du ciel. Et encore soit la
dimension sacramenlelle, soit la dimension eschatologique dans: Ber 426 (par-
ticipes» au «sacramentum» et à la «perpetua vita ».
73 L'eucharistie est appelée communia dans les oraisons Post communia-
nem: Ber 324, Ber 796, Ber 854, Ber 852, et voir aussi Ber 386 (= communicare).
74 Seulement à titre d'emploi des e."lCemples nous rappelons ici: * Ber 107 (ut
hoc remedium singulare ab omnium pcccatorum nos contagione purifieet); Ber
215 (ut hoc tuum sacramentum, non sit nabis reatus ad poenam, sed inter-
eessio salutaris ad veniam. Sit ablutio scelerum, sit fortitudo fragilium, sit
contra mundi pericula firmamentum); Ber 854 (idem); Ber 620 (ut qui paschali-
bus remediis innnovati, similitudinem terreni parentis evasimus).
* Ber 206 (ut quos divinis reparare non ciesinis sacramenti); Ber 279 (et tem-
poralibus attolle praesidiis et renom sempiternis); Ber 625 (et quem aeternis
dignatus es rcnovare mysteriis, a tcmporalibus culpis dignanter absolve); Ber
367 (sacds mysteriis expiati, et veniam consequamur et gratiam); Ber 372 (men-
sae caelestis libatio et a cunctis erroribus expiatos); Ber 377 (sacramenti tui ...
veneranda perceptio et mystico nos mundet effectu et perpetua virtute defendat).
75 La communia souree de bonheur eternelle. Voir, toujours à titre d'exemple
tout-court, dans: Ber 343 (fac nos .. accepta pignore salutis aeternae sic tendere
congruenter, ut ad eandem pervenire possimus); Ber 372 ( ... qua pasti sumus,
mensae caelestis libatio ... supernis promissionibus reddat acceptas); Ber 381
(huius... perceptio sacramenti mundet a crimine et ad caelestia regna perdu-
cat); Ber 401 (idem); Ber 615 ( ... et vitae nabis conferant praesentis auxilium,
ct gaudia sempiterna concilient); Ber 620 (ad formam caelestis transferamur
auctoris); Ber 632 (ad promerendam beatitudinem aptes aeternam); Ber 669 (tri-
bue ... caelestis mensae ac virtutis socictatem et desiderare quae recta sunt, et
desiderata pcrcipere); Ber 436 (ut quae divina sunt iugiter exequentes, donis
mereamur caelestibus propinquare).
'16 Pour la communio en relation avec la benedictio voir, par exemple, les
oraisons Post cornrnunionem: Ber 125 (Reple ... famulos tuas tua sacra bene-
dictione ... ); Ber 441 (caelestis doni benedictione pereepta sup'plices ... ); Ber 859
(sit nobis ... medicina mentis et corporis, quod de sancti a1taris tui benedic-
tione pereepimus, ut nullis adversitatibus fatigemur qui tanti remedii parti-
c.ipatione munimur); Ber 1235 (benedictionis tuae ... ' plebs tibi sacra fructus
reportet et gaudium ut quod ... )
77 Voir la Post cornmunionem: Ber 396 où la liturgie et la vie s'identifient:
«Divini satiati muneris largitate quaesumus domine deus noster ut in huius
semper participatione vivamus ". -
LA MÉTHEXIS DANS L'ANCIENNE LIT. A.cVlBROS. 295
La participation apparaît alors comme le fruit des actions

des participants et comme la cause de l'union ecclésiale entre
ces mêmes participants. En d'autres termes, l'union des membres
du Corps du Christ est le fruit et la conséquence de la partici-
pation au corps et au sang du Christ ", à l'unique pain et à
l'unique coupe eucharistiques". Aussi devenons-nous participants
du Christ et de la vie divine, nous recevons en nous le Christ qui
par l'incarnation nous a reçus en lui BQ. La participation ne se
fonde donc pas tant sur la concorde et l'amitié entre les parti-
cipants que sur la commune-union à l'eucharistie (aspect sacra-
mentel) qui requiert conformité et ressemblance avec le Christ
(aspect christologique), en attendant de pouvoir partager sa
gloire. Ces deux aspects sont présents ensemble dans l'unique
plan de salut du Père, réalisé par le Christ et prolongé dans
l'eucharistie, dont nous avons déjà dit suffisamment comment
elle est signe efficace de la communion de vie avec le Christ
dans la concorde des fidèles.
b) La participation est conformité et solidarité avec le Christ.
Tous les textes de l'eucologie ambrosienne qui désignent

le nos·ecclesia impliquent un dynamisme tendu vers une parti-
cipation totale et existentielle à l'eucharistie. Prenons comme
exemple la postcommunion du samedi de la 3ème semaine de
Carême (Ber 386):
Quaesumus omnipotens deus
ut inter eius membra numeremur (= petitio)
cuius corpori communicamus et sanguini (= adiuncta). pey.fll,
78 C'est la terminologie explicite de: Ber 107 (sacrosancti corporis t-t sangui-
His domini nostri ihu.xpi refectione vegetati); Ber 494 (ut qui unigeniti lui
sumpsimus corpus et sanguinem); Ber 854 {nos corporis et sanguinis domini
nostri Ihu.xpi communione satiasti); Ber 386 (cuius corpori communicamus
et sanguini).
79 Voir p. e.: Ber 460 (quos unD caelesti pane satiasti); Ber 548 (cibi salutaris
ac poculi dona libantes).
00 Voir l'expression très significative de Ber 68: «concede nobis ut sicut
eum per virginis partum, in forma nostri corporis mcruimus habere participem,
ita et in regno gratiae eius mereamur esse consortes ».
01 Cette oraison est présente dans beaucoup de sources extra-ambrosiennes
(voir P. SIFFRIN, Konkordanztabellen zu den romiscJzen Sakramentarien. I. Sacra-
mentarium Veronense [Leonianum] [Roma 1958] 97); et aussi dans les sources
ambrosiennes (cfr. J. FREI, Konkordanztabellen ... , o.c., à la note 11, p. 477).
Notre considération se moule sur le fait que le Sacramentarium Bergomense
est un unicum. Cfr. Les oeuvres citées aux notes 9, 10, 11, 12, 13, 15.
296 ACHILLE M. TRIACCA _ _ _ _ _ _ __
Nous y trouvons l'affirmation d'un quadruple rapport de

causalité entre la peNNo et les adiuncta, d'où découle une triple
solidarité (ontologique, morale et eschatologique) avec le Christ
et dans le Christ qui se réalise grâce au sacrement. Il y a en
effet compénétration entre les trois aspects de la solidarité et
ceux de l'unique rapport qui joue entre les adiul1cta (participa-
tion au corps et au sang du Christ) et la petitio (être compt(
parmi ses membres). Cette participation à l'eucharistie nous
dispose toujours mieux à la célébrer, puisqu'elle nous fait da-
vantage membres du Christ prêtre.
En fin de compte, l'acteur de la participation s'identifie
avec le Christ prêtre: nous sommes acteurs (nos) en tant que
nous concélébrons avec lui, et nous ne devenons acteurs capables
de célébrer que grâce à notre insertion en lui, souverain prêtre
et liturge du Père "bi,. Cela n'empêche pas que notre participa-
tion soit active, puisqu'il nous appartient de continuer dans
notre vie et notre culte spirituel une participation à la liturgie
coextensive à toute la vie chrétienne. Les acteurs que nous som-
mes (nos), en participant à la liturgie, mettent en acte le fait
que l'anthropologie liturgique est vécue à un niveau salvifique.
Il s'agit en effet d'une assemblée réunie dans un but cultuel,
comme le met en évidence le mot plebs ". De cette communauté,
Dieu prend soin en la visitant, en la protégeant, en la fortifiant.
Quant aux fidèles, ils manifestent leur appartenance collective à
Dieu en conservant le salut reçu, en s'offrant avec amour, en
se tournant vers les réalités éternelles.
Il apparaît ainsi que la participation à la liturgie est le
visage le plus authentique d'une communauté qui se reconnaît
pauvre, cherche son auto-réalisation et s'ouvre à la transcen-
dance.
Blbis Voir Ber 601: «VD aeterne deus, quia refulsit in aeternum dies nostrae
resurrectionis et gloriae domini nos tri ihu.xpi. Qui idem sacerdos et hostia
dignanter extitit, non solum qui sanctifieet populum, sed ipsos quoque dicatos
maiestati tuae commendet Il; et aussi Ber 609: «Unus namque mari voluit ne
arnnes rnoreremur. Immo unus mori dignatus est, ut amnes nos perpetua vi-
veremus ".
62 Voir note 44.
•••
Nous regrettons vivement de ne pouvoir présenter de ma·
nière exhaustive toute la recherche de l'eucologie ambrosienne.
Après des remarques de méthode, nous avons indiqué quelques
éléments eucologiques relatifs à la participation et nous avons
parlé des modalités de la participation dans la liturgie ambro-
sienne. Le lecteur voit peut-être maintenant pourquoi dans le
titre de ce travail nous avons préféré méthexis à participatio:
ce que traduit l'ancienne liturgie ambrosienne est mieux rendu
par méthexis que par participatio comme une réalité ontologique
et intime, profonde et intérieure plus que la simple signification
du mot « participatio ». Nous allons le montrer maintenant.
3 SENS DE PARTICIPATION (MÉTHEXIS)

DANS L'EUCOLOGIE AMBROSIENNE
Nous n'avons pas l'intention de nous répéter encore. Nous

voulons situer le mot « participatio » .dans ses coordonnées mé-
thodologiques pour aboutir à UI)e conclusion sur le contenu, de
la participation liturgique.
3.1. Coordonnées méthodologiques pour situer le mot « par-

ticipation» dans l'eucologie ambrosienne.
Il est étonnant que l'on n'ait pas encore étudié l'emploi de
participatio dans l'eucologie. Le mot figure dans les diverses
parties des oraisons avec les traits suivants:
3.1.1. Dans le contexte de l'invocation. Le mot se trouve au

coeur de l'invocation, elle-même précédée d'une référence expli-
cite à Dieu ou d'une demande ou d'une constatation ". Cette
position met en relief l'initiative ou le don divin inclus dans le
mot participatio. C'est ce don divin qui fonde la demande d'un
développement ultérieur de ce qui a été reçu. Le mot entre aussi
dans le dynamisme de la petitio finale ", dont il est le sujet
logique ou le présupposé. Ce à quoi on se réfère immédiatement
83 Comme dans Ber 416 (haec nos quaesumus Domine participatio sacra-
menti); Ber 431 (sacramenti tui quaesumus Domine participatio salutaris).
84 Voir note 67.
est appelé mysterium 85 ou sacranlentum 86. Ce lien exprime,

encore que de manière générale, notre insertion dans le dessein
de salut grâce à l'économie sacramentelle. Dans le cadre du
mysterium, la participatio est qualifiée de salutaris"'. Dans le
cadre du sacramentum, l'accent est mis sur l'efficacité de l'action
divine, sur la présence de la grâce.
Pour conclure, disons que ces quelques remarques montrent
la réalité et l'importance de la rencontre de l'homme avec Dieu,
désignée de manière globale comme participatio. Ainsi, la parti-
cipatio est la symbiose, la rencontre, la koinônia de l'homme
avec Dieu, qui est venu le premier à la rencontre de l'homme.
3.1.2. Dans le contexte de la finalité. Nous trouvons toujours

participatio à l'ablatif sigulier"', dans une incise qui reprend
ce qui a été dit dans l'invocation et par ailleurs justifie la
demande qui en découle. Ainsi ce terme relie les deux parties
principales de l'oraison ". Ce à quoi on se réfère directement
dans ce contexte est présenté comme mystère, et ce qui est reçu
par les fidèles l'est grâce à la bienveillante générosité de Dieu.
La participation se réalisant hic et nunc manifeste l'actualité et
l'intimité de l'expérience de Dieu vécue dans l'eucharistie.
Ainsi, dans la finalité comme dans l'invocation, le mot
participatio conserve son caractère général, avec pourtant une
orientation eucharistique et théocentrique, comme va le mon-
trer le paragraphe suivant.
85 Ce à quoi on se réfère immédiatement est appelé mysterium dans: Ber

76 (participatione mysterii) et aussi: Ber 201 (ut mysterium cuius nos participes
esse voluisti); Ber 304 (percipientes ... gloriosa mysteria ... iam caelestium praestas
esse participes).
L'acception du mot participatio est pareille au sens du mot percipere myste-
ria (gloriosa) dans Ber 304. Voir aussi: Ber 690 (sumenda visibilibus mysteriis).
!MI Ce à quoi on se réfère immédiatement est appelé sacramentum dans: Ber
136 (eius participatione semper gaudeat sacramenti); Ber 416 (haec ... participa-
tio sacramenti); Ber 431 (sacramenti tuÎ. .. participatio salutaris); et aussi: Ber
348 (sacramenti tui... divina libatio ... et sui participes ... ).
L'acception du mot participatio est pareille au sens du mot perceptio; voir
à propos perceptio sacramenti: (tui): Ber 299, Ber 377, Ber 602; (huius): Ber
381, Ber 401; (paschalis): Ber 590; et percipere sacramenta (paschalia) dans:
Ber 610 et Ber 540 (ut dulcia sacramentorum tuorum iam nunc alimenta per-
cipiant).
87 Ber 431 (participatio salutaris) et dans: Ber 377 et Ber 602 (perceptio
veneranda sacramenti tui).
83 Voir: Ber 76 (ut huius participatione mysterii); Ber 136 (huius participa-
tiane semper gauc1eat sacramenti); Ber 396 (ut in huius participatione); et aussi:
Ber 859 (ut ... fatigemur qui tanti remedii participatiane); Ber 449 (tuis servire
semper altaribus mereamur, et eorurn perpetua participatione salvari).
8~ C'est-à-dire: l'invocatio et la petitio. "
3.1.3. Dans le contexte du contenu. Pour bien comprendre

le mot, il importe de voir à quoi il se réfère immédiatement.
L'eucologie souligne que le fait de la participatio est en relation
avec les notions de sacramentum 90, mysterium 91, remedium 92,
et autre réalité 9l, sumere 94, percipere et accipere 95 et autres 96,
gaudere go, etc. Une analyse même rapide nous porterait à des
9{1 Voir note 86.

91 Voir note 85.
92 Comme dans Ber 859 (qui tanti remedii participatione); cfr.: Ber 620.
93 Exprimée avec différente terminologie:
comme: don a: Ber 724 (dona tua); Ber 219 et 269 {dona perpetua);
san c ta: Ber 791 (sancta tua);
des ide rat a: Ber 669;
mu 11 er a: Ber 753, etc.
Et aussi avec: sa t i are: Ber 71 (divino munere satiati); Ber 289 (salu-
taris tui ... munere satiati); Ber 426 (satiati munere salutari); Ber 460 (quos uno
caelesti pane satiasti); Ber 542 (divino munere satiati); Ber 578 (sacr3.ffientis
paschalibus satiasti); Ber 854 (communione satiasti); Ber 869 (caelesti dono sa-
tiasti);
corn m uni car e: Ber 386 (corpori communicamus et sanguini) (et aussi:
co m m uni 0: Ber 324; Ber 796; Ber 854);
r e pIe r e: Ber 76 (repleti cibo spiritalis alimoniae); Ber 178 (repleti. .. mu-
neribus tuis); Ber 476 (repleti. .. sacri muneris ... ); Ber 782 (tantis repletis mu-
neribus);
v e g e t are: Ber 107 '(sacrosancti .. refectione vegetati); Ber 211 (divinis
vegetati sacramentis); Ber 637 (munere vegetati);
in nova r e : Ber 620 (paschalibus remedü innovatO;
r e fic e r e: Ber 274 (refecti vitalibus alimentis); Ber 357 (tuis reficis sacra-
mentis); Ber 455 (quos caelestibus reficis sacramentis); Ber 749 (rnunere ... cae-
lesti reficis);
1 i bar e: Ber 548 (dona libantes); (et aussi 1 i bat i 0: Ber 348 [divina
libatio]; Ber 372 [mensis caelestis libatio]; Ber 585 [sancta libatio]).
94 Voir: 5 ume r e: Ber 86 {quae fideliter surnpsimus); Ber 284 (sumpsi-
mus sacramenta caelestia); Ber 334 (sumptis ... sacramentis); Ber 406 (sacramenta
quae surnpsimus); Ber 450 (sumpti sacrificii); Ber 466 (sumpta mysteria); Ber
775 (idem); Ber 494 (sumpsirnus corpus et sanguinem); Ber 654 (sacramenta quae
sumpsimus); Ber 674 (haee sacra quae sumpsimus); Ber 864 (sumpsimus ... sacri
dona rnysterii); Ber 664 (fideliter sumpsimus).
95 Voir: ace i p e r e : Ber 294 (per haec mysteria pignus accepimus);
Ber 343 (accepto pignore salutis aeternae);
p ercipe re: Ber 304 (percipientes ... gloriosa mysteria); Ber 610 (ut...
paschalia sacramenta percepimus); Ber 690 (quae ... sumenda pereepimus); Ber
724 (dona tua percipimus); Ber 791 (tua sancta ... percipiant).
Et aussi: p e r cep t i 0: Ber 299 (tui perceptione sacramentO; Ber 377
(sacramenti tui ... veneranda perceptio); Ber 381 (huius ... perceptio sacramenti);
Ber 401 (idem); Ber 590 (paschalis perceptio sacramenti); Ber 602 (veneranda
perceptio).
Et par tic i pat i 0: Ber 416 (participatio sacramenti); Ber 431 (salutaris
participatio).
96 Comme: f r e que n ta r e: Ber 61 (frequentata mysteria); Ber 81 (fre·
quentamus ... principia); Ber 319 (quae debito frequentarnus obsequio); cfr. Ber
301 (quod profitentur agnoscere. et caelesta diligere quod frequentant); (et
aussi: frequentatio: Ber 56 [curn frequentatione mysterii]).
9'1 Ainsi, en manière explicite, dans: Ber 136 (eius participatione semper
gaudeat sacramenti).
Voir aussi: Ber 331 (ut inter saeculi turbines constituta, et praesenti iucun-
digressions. Indiquons donc seulement que dans l'eucologie am-

brosienne la méthexis-participatio comprend:
l'union à Dieu grâce au sacrement plutôt que la partici-
pation au sacrement lui-même 98;
la purification ou libération. qui rétablit les fidèles dans
leur réalité la plus authentique ", celle qui fait d'eux l'objet
de l'amour divin et le lieu de sa présence efficace;
- la configuration au Christ (cfr. supra 2.2.) réalisée grâce
à la participation liturgique, et plus précisément l'union au
Christ dans son mystère pascal grâce à l'eucharistie et au témoi-
gnage d'une vie toute orientée vers Dieu 100.
ditate respiret, et aetemae beatitudinis donum percipiant); Ber 83 (et aeterne

beatitudinis praemio Jargiatur); Ber 275 (te donante percipiens et praesentibus
gaudeat consolationibus et futuris); Ber 72 (sit qui de adven1u unigeniti tui
secundum carnem laetantur, in secundo eum venerit in maiestate sua, proemium
capiant vitae aeternae); et spécialement: Ber 79 (haec hostia.. emundet nastra
delicta ut sieur adoranda filii tui natalitia prevenimus, sic eius munera capia-
mus sempitema gaudentes); Ber 91 (ad nativitatem ... pervenire gaudentes); Ber
81 (Laeti ... trequentamus salutis humanae principia); Ber 120 (da ... ut qui nati-
vitatem domini nos tri ihu-xpi. trequentare gaudemus, dignis conversationibus
ad eius mereamur pertingere consortium); Ber 284 (sumpsimus domine sacra-
menta caelestia, propterea deprecamur ut quorum continua perceptione refi-
cimur, salutari traditione laeternur); Ber 289 (salutaris tui... rnunere satiati sup-
pliciter exoramus, ut cuius laetamur gustu, renovemur effectu); Ber 331 (et
praesenti iucunditate respiret, et aeternae beatitudinis donum percipiat); Ber
403 (ipsa quoque devotio sancta laetificet); Ber 428 (de tua virtute confidimus,
sub tua semper pietate gaudeamus); Ber 443 (repleantur dilectionibus manda-
torum); Ber 468 (ad beneficia recolcnda quibus instaurare dignatus es, tribue
venire gaudentes); Ber 548 (ut qui paschale mysterium sumpsimus prodesse na-
bis in perpetuum gaudearnus); Ber 555 (sempiternam beatitudinern consequa-
mur); Ber 573 (ut qui tua passione sunt redempti, tua resurrectione laetentur);
Ber 598 (qui nos resurrectionis dominieac annua soUemnitate laetiticas, concede
propitius ut per temporalia testa quae agimus, pervenire ad gaudia aeterna
mereamur).
96 Voir, par exemple, dans: Ber 56 (ut cum frequentatione mysterii, crescat
nostrae salutis effectus); Ber 57 (ut eius dcxterae sociati, regnum mereantur
possidere caeleste); et les références à la note 69.
99 Voir: Ber 61 (Prosint nabis ... frequentata mysteria, quae nos a cupidita-
tibus terrenis expediant, et instituant amare eaelestia); Ber 62 (ab omni dubie·
tate et metu temporis nos iubeas liberari); Ber 64 (quod et a vitiis nostrae
conditionis emundet, et tuo nomini recidat acceptas); Ber 66 (ut hoc tuum ...
saeramentum, non sit nobis reatus ad poenam, sed fiat intercessio salutaris
ad veniam); Ber 76 (ut huius participatione mysterii, doceas nos terrena despi-
cere, et .amare caelestia, atque omni mortiferae cupiditatis exutos, regni per-
petuae lIbertatis consortes efficias), etc. et voir aussi: Ber 82, Ber 87, Ber 88,
Ber 90, Ber 91, Ber 97, etc ... Ber 107 (ut hoc remedium singulare ab omnium
peccatorum nos contagione purifieet), etc. Voir aussi note 63.
100 Voir la note 67 et aussi: Ber 68 (concede nabis ut sicut eum per virginis
partum, in forma nos tri corporis meruimus habere partieipem, ita et in regno
g.ratiae eius mereamur esse consortes); Ber 73 (ut qui eius gloriosam incarna-
tIonem fatentur, ipsius etiam redemptoris consortia mereantur); Ber 103 (Deus ...
da populis tuis in hac celebritate consortium ut qui tua gratia sunt redempti,
tua sint protectione securi); Ber 134 (et qu'Os similes ad imaginem tuam fecisti,
Sans prolonger cette analyse, nous proposerons une synthèse

partielle, en attendant de revenir sur cette question une autre
fois et de façon plus développée et plus exhaustive.
3.2. Synthèse sur le sens de la " méthexis » dans l'eucologie

eucharistique ambrosienne.
3.2.1. Modalité de la participation.

Cette modalité est triple: l'attention se porte immédiatement
sur le présent de la célébration, mais comme la célébration est
vécue dans le flux de la durée, on passe nécessairement du
présent au passé et du présent au futur.
Le passage du présent au passé montre avec quelle richesse
Dieu nourrit les participants: nous sommes appelées à recevoir
Dieu qui vient nous libérer et nous renouveler dans son mystère
pascal '"'. Ce passé salvifique est présent et agissant dans l'at-
titude des fidèles. La participation implique donc que le passé
salvifique est rendu présent. De fait, cette participation est
sancta "', car la rencontre avec Dieu exige la sainteté des fidèles;
et elle est divina, non seulement parce qu'elle établit un rapport
avec Dieu, mais aussi à cause de ses effets: purification, augmen-
tation de la grâce, joie dans l'union avec le Père 103. Cette parti-
cipation est encore communio d'où sourd le besoin d'une union
toujours plus profonde "'; elle est un donum divin offert 105 à
une communauté en prière 106 et appelant une réponse qui s'expri-
me dans le don total (plena devotio) au Dieu transcendant. Le
fruit de la participation est donc la transformation de tout
l'homme.
similiores observatione perfice manriatorum); Ber 121 ( ... pium celebrare con-
sortium, ut qui per tuam gratiam sunt redempti, tua sint protectione securi);
Ber 147 (praesta quaesumus ut non hereamus perditionis auctori. sed ad redemp-
toris nostri consortia transferamur); Ber 270 {et ad redemptionis aeternae per-
tinea! te deducen!e consortium); Ber 548 (ut qui paschale mysterium sumpsi-
mus); Ber 576 (ut quae mysteriis paschalibus exhibet, in tuae remunerationis
veritate percipiat); Ber 578 (ut quos sacramentis paschalibus satiasti); Ber 585
(impleatur in nobis ... sacramenti paschalis sancta libatio ... ); Ber 590 (ut pascha-
lis perceptio sacramenti), etc ...
101 Voir, par exeTTJPle, Ber 548; Ber 576; Ber 578; Ba 585, etc. ct spéciale-
ment Ber 474 (Grata tibi sint domine munera, quibus mysteria celebrantur
nostrae libertatis ct vitae).
102 Voir les notes 87, 88, 93.
103 Voir les notes 97, 99 et 63, 98 et 69, 74.
104 Voir les notes 75, 70.
lOS Voir la note 39.
106 Voir la note 65.
------------------
Le passage du présent au futur, ou mieux l'anticipation du
futur dans le présent, est un autre aspect de la participation.
Plusieurs oraisons montrent que la participation a aussi une
influence sur le futur, puisqu'elle tend vers l'obtention d'une
plénitude '''. La méthexis nous apprend à apprécier à leur juste
prix les réalités terrestres et à nous attacher à celles du ciel'''.
Autour du mot et du concept de participatio se développe
toute une construction qui tend à mettre en évidence la dynami-
que sacramentelle grâce à laquelle les fidèles entrent dans le
my~tère du salut en y participant et inversement. C'est pourquoi,
même dans les postcommunions, alors que l'on a déjà participé
à l'eucharistie, la prière demande encore que l'on reçoive en
plénitude les effets de la participation 10'.
Pour conclure, disons que les modalités de la participation
comportent trois aspects:
- puisqu'elle implique un rapport interpersonnel, la parti-
cipation a un double sujet: Dieu, qui agit par le sacrement, et
la communauté, qui répond à l'initiative divine;
- elle est don de Dieu, mais elle est aussi ob jet de demande
continuelle et elle rejoint l'homme dans son existentialité spatio·
temporelle, en englobant passé, présent et futur;
- elle est source et ciment de la communauté des croyants,
ébauchée comme communauté en formation et en croissance vers
sa réalisation plus parfaite dans une atmosphère sacramentelle
et christologique. Tout bien spirituel est présenté comme un
fruit de la participation.
3.2.2. Les vraies finalités de la « méthexis ".

Après avoir parlé du contenu de la participation, nous de-
vons maintenant indiquer ses finalités, qui permettent de mieux
comprendre le sens de cette participation que, dans le cadre
107 Voir la note 75; mais il y a une plenitude aussi pendant l'action liturgique,
comme le dit Ber 148 (Oblatio tibi domine hodiemae festivitatis accepta, quia
et nastrae reconciliationis processit perfecta placatio, et divini cultus nobis est
indita plenitudo).
108 C'est la thématique commune à les liturgies occidentales. Ainsi voir, par
exemple, Ber 76 et parallèles (Repleti ciho spiritalis alimoniae te domine sup-
plices deprecamur, ut huius participationc mysterii, doceas nos terrena despi·
cere et amare caelestia). Cfr. P. BRUYLANTS, «Terrena despicere et amare cae-
lestia », dans: Miscellanea liturgica in onore di Sua Emillenza il Cardinale Gia-
como Lercaro, II (Roma 1967) 195-206.
Ice'Voir les notes 67 et 72.
LA M~THEXIS DANS L'ANCIENNE LIT. AMBROS. 303
c--'''---_--...::.-:.:::
ambrosien, nous préférons appeler méthexis. En effet, les nuan-

ces de comparticipation intime, d'adhésion vitale et de commu-
nion profonde à tout le mystère grâce à la célébration sont
telles que toute l'existence des fidèles s'y trouve engagée. Les
finalités de la participation peuvent être énumérées comme suit:
a) La participation active est celle qui est intérieure, intime,

profonde. Certes, il faut que cette participation interne trouve
les moyens de s'extérioriser. L'analyse des oraisons atteste
diverses attitudes des participants no. Ce qui revient à dire qu'il
faut une participation externe au culte parce que la dynamique
même de la participation le requiert m.
Mais la participation est le fruit de la réflexion claire et
de la cons'Ciènce de la réalité ecclésiale, qui à son tour entraîne
la perception du caractère communautaire de la participation.
Aucun texte du Sacramentarium Bergomense insinue qu'un
individu puisse participer isolément du reste de la commu·
nauté 112. Certes, il faut toujours considérer ensemble l'aspect
communautaire et l'aspect personnel. Pour comprendre la mé·
thexis cette règle d'or s'impose: tous les fidèles agissent ensem-
ble avec la même finalité, la participation a pour but la ré-édifi·
cation de ['Eglise.
On comprend alors que la participation tende à une pléni-
tude totale: elle tend à faire passer le vrai et unique culte dans
la vie du fidèle. Elle veut convertir et transformer chaque jour
davantage les chrétiens en victimes spirituelles, offertes au Père
dans le Christ, dans la force de l'Esprit.
110 Voir les références citées à la note 65 où on peut déduire toute une
série des attitudes des participants qui sont: CI confidentes; confitentes; depre-
cantes humiliter; gloriantes; gaudentes; laetificantes; fatentes; fulgentes, frequen-
tantes; mysteria praedicantes; invocantes; sperantes; rogantes; supplicantes; sup-
plices; suppliciter supplicantes; recolentes; persolventes vota; immolantes has-
tiam laudis: exibentes munera; deferentes munera; deferentes hostia; vace sup-
plices; indefessis vocibus obsecrantes; magnis vocibus exultantes; modulatis voci-
bus decantantes; libantes cibi saIutaris ac poculi dona; occurrentes Christo ve-
nienti in operibus iustis; sternentes vestigiis christi iustitiae ramos", etc.
III Comme l'oraison super oblata bien dit: Ber 311 (Praesentibus sacrificiis
domine ieiunia nostra sanctifica. Ut quod observantia nostra profitetur extrin-
secus, interius operetur).
112 On ne peut pas citer comme exception à notre affirmation Ber 218 ( ... ut
quod singuli optulerunt, singulis proficiat ad salutem), parce que les principes
herméneutiques attestent qu'il y a toujours aussi la présence de la dimension
ecclésiale chez les sources eucologiques.
-------
h) La méthexis est une action éminemment vitale. Les su-
jets y sont impliqués avec tout le poids de leur existence pour
qu'ils puissent offrir le Christ non seulement rituellement mais
réellement: c'est l'offerimus existentiel de la participation '''.
La solidarité ontologique avec le Christ homme-Dieu, commencée
au baptême, s'approfondit chaque jour dans une intime soli-
darité éthico·morale avec lui, qui est en même temps une soli-
darité à consonance eschatologique "'. L'offerimus aboutit à la
ré·paration et à la re-stauration du propre être total avec le
Christ. La notion et la réalité de la participation recèlent en
elles une possibilité et une nécessité indéfinies de l'action cul-
tuelle parce qu'on n'arrive jamais in via à une possession totale,
mais seulement à une possession partielle selon l'éthimologie de
participatio = partem capere 115.
113 Voir, par exemple, aussi la terminologie équivalente -à «offerimus », dans:

Ber 759 et 817 (Hanc igitur ... oblationem quam pictati tuae offerimus) et aussi:
Ber 74 (munera quae tuis altaribus exibemus); Ber 117 (accepta tibi sit domine
quaesumus hodiernae festivitatis oblatio); Ber 148 (Oblatio tibi sit domine ...
hodiernae festivitatis accepta); Ber 123 (grata tibi sit ... hodiernae nativitatis
domini nostri ihu.xpi. haec oblatio); Ber 176 (tu quod offerimus sit tibi munus
acceptum); Ber 198 (sacrificium tibi laudis offerimus ... ); Ber 204 (devotionem
nos tibl liberam atque oblalÎonem offerre concedas); Ber 218 (grata tibi ... haec
oblatÎo plcbis tuae, quam tibi offerimus in honorem ... ); Ber 297 {hostias tibi...
p1acationis offerimus); Ber 332 (idem); Ber 355 (offerimus tibi ... munera),' Ber
360 (munus quod tibi nostrae servitutis offerimus); Ber 389 (et praesta ... ut ...
nostrae mentis olferamus affectum); Ber 394 (oblatum tibi ... sacrificium); Ber
409 (quae tibi gratae sunt pia munera deferentes); Ber 429 (Accepta tibi... nostrae
devotionis oblatio); Ber 434 (hostias tibi... deferimus immolandas); Ber 458 (et
ut tibi fiat acceptiar, purificatis eam mentibus immolemus); Ber 588 (sacrificia ...
paschalibus gaudiis immolamus); Ber 672 (quae pro filii tui gloriosa ascensione
deferimus); Ber 682 (idem); Ber 785 (spiritalem tihi... hostiam ... deferimus); Ber
1238 (quae in hoc altari proposita ... oculis tuae maiestatis offerimus); et aussi:
BITl~_œ_m_~~BIT~ __ BIT~BIT_~~
Ber 479, Ber 484, Ber 652, Ber 688, Ber 789, Ber 867.
Avec nous, c'est Dieu qui fait l'offrande, V.g. voir: Ber 84 (altari tuo
domine superposita munera spiritus sanctus assumat); Bet 214 (Hostias nostras ...
devotionis benignus adsume); Ber 267 (idem); Ber 209 (ablata domine munera
sanctifica); Ber 287 (idem); Ber 327 (suscipe ... devotorum munera famulorum);
Ber 767 (munera nostra ... sancti spiritus sacrentur adventu); et aussi: Ber 292,
Ber 307, Ber 311, Ber 322, Ber 370, Ber 375, Ber 380, Ber 414, Ber 545, Ber 555,
-m,-m ___ m.BITili,_~BITm.&rm_e,
Ber 780, Ber 794, Ber 857, Ber 862, Ber 867.
114 Voir Ber 540 (Deus cuius munere, h01zoranda baptismatis sunt impleta
mysteria, concede populo tuo originalis dclicti crrorc mundato, post sacratissi-
mum fontem, terram tuae pramissianis intrare, ut dulcia sacramentorum tua-
rum iam nunc alimenta pericipiat).
115 Voir sub vace "participatio »: A. FORCEI.LINI - V. DE VIT, Tatius latinitatis
lexicon (Prati 1865); Thesatlrus lingu.ae Latinae; A. BLAISE, Dictionnaire latin-
français des auleu.rs chrétiens (Strasbourg 1954); A. BLUSE _ A. DUMAS, Le voca-
bulaire latin des principau.x thèmes littlrgiques (Turnhout 1966); M. P. EllEBRACHT,
a.c., 132-133.
LA MÉTIIEXIS DANS L'ANCIENNE LIT. AMBROS. 305
CONCLUSION
Dans les finalités d'une relation informative et compte tenu

du cadre et du thème de cette vingt-troisième semaine liturgique
de Saint-Serge, nous avons présenté à coups de «flash» les
lignes macroscopiques du sens de participatio-méthexis tel qu'il
est attesté par l'eucologie synaxico-eucharistique ambrosienne.
Malgré les limites que nous nous sommes imposées et l'ana-
lyse partielle que nous avons pu mener, nous venons de montrer
comment la méthexis-participatio embrasse le moment de l'action
liturgique pour se transmettre aux moments de la vie conçue
comme un culte.
La vie des fidèles se nourrit de l'événement salvifique du
Christ qui fait irruption dans l'histoire des fidèles grâce à la
participation interne, active, communautaire, intégrale, à l'action
liturgique par excellence: l'Eucharistie.
Ce que nous présente l'eucologie est une vie chrétienne
cultuelle paFticîpant à la vie même du Christ, en sorte que
la participation devienne le prolongement dans le temps et dans
l'espace de la vie du Christ.
Le Christ fait irruption dans l'histoire des fidèles, les en-
gendre à la vie divine, les alimente et les soutient pour qu'ils
s'y enracinent toujours davantage. L'effet de cette initiative
salvifique est la participation à l'Eucharistie, qui continue à
réaliser en nous la nouvelle création, en sorte que toute l'existen-
ce des fidèles s'en trouve caractérisée par la nouveauté de vie.
Ainsi le développement de la vie chrétienne est marqué par
un renouvellement constant, par le don de soi à Dieu, par le
désir et l'engagement à vivre le mystère salvifique, c'est-à-dire
par la participation intime à l'Eucharistie, qui aboutit à la
configuration et à la comparticipation à la vie du Christ orant,
offrant et glorieux.
Université Pontificale Salésienne

Rome, le 2+5-1976
Achille M. TRIACCA, S.D.B.

LA CHIROTONIE PRESBYTÉRALE DU UTURGE COMME CONDITION
DE LA CÉLÉBRATION EUCHARISTIQUE?
Les faits seuls relevant de l'histoire - les problèmes de

fond sont du ressort de la réflexion théologique - la problé-
matique du sujet qui nous occupe se formulera, en termes
simples, comme suit: les documents parvenus jusqu'à nous ont-
ils conservé des exemples de Iiturges de l'Eucharistie qui ne
tussent pas aussi des ministres ordonnés, au moins par chiro-
tonie presbytérale '?
L'étude des rituels, qu'ils soient eucharistiques ou d'ordi-
nation, ne peut être valablement tentée qu'à partir de l'année 200
environ et ceci dans le cadre de la communauté locale. Avant
la césure que constitue l'aube du III" siècle, les données litté-
raires sont trop ténues pour permettre une analyse différentielle
entre épiscopat, presbytérat, diaconat, bien que ces termes
(sans contexte précis et sans délimitation suffisante) apparais-
sent dès la période apostolique. Il en va de même pour le sens
à attribuer à certains termes tels que «président de la com-
munauté ou de l'assemblée» (ainsi, p. ex., JUSTIN, 1''' Apa/.,
65 et 67), ainsi que pour la signification précise qui revient à
certaines de ces assemblées (ainsi, p. ex., Didaché IX, 1 - X, 7 et
XIV) '.
l Le terme rie ~1 ministre» est pris ici non dans le sens juridique médiéval,
mais dans son acception générale de liturgc, «célébrant» ou (,( président» de
l'Eucharistie. D'autre part, il convient d'employer, en matière d'ordination et
de ministères, le terme technique de chirotonie, par différenciation avec chi-
rothésie, pour désigner l'imposition des mains conjointement avec la formule
qui en précise le sens lors de la création d'un évêque, d'un presbytre et c..'un
diacre. Sur la chirotonie on consultera C. H. TURNER, Cheirotonia, dans Journal
of Theological Studies, 1923, p. 496-504; M. SIOTIS, Die klassische und die chistli-
che Cheirotollia in ihrem Verhiiltnis, Athènes, 1951 (= Theologia, XX-XXII, 1949-
1951 [en grec]); C. VOGEL, Chirotollie et chirothésie, dans lrénikon, 45, 1972, p. 7-
21 et p. 207-235. Il faut remarquer que l'étymologie et la philologie seules ne
suffisent pas pour l'analyse du concept d'imposition des mains.
2 Voir à ce propos A. LEMAIRE, Les ministères aux origines de l'I1glise. Nais·
sance de la triple hiérarchie: évêque, presbylres, diacres (Lectio divina 68», Pa-
ris, 1971. J. DUPONT, Les ministères de l'Eglise 11aissante d'après les Actes des
apôtres, dans Ministères et célébration de ['Eucharistie. L Sacramentum (Studia
Anselmiana 61), Rome, 1973, p. 94-148. Une étude parallèle à celle publiée ici
a été faite pal' C. VOGEL, Le ministre charismatique de l'Eucharistie. Approche
rituelle, ibid., p. 181-209.
308 CYRILLE VOGEL
Des indices preCIS nous permettent de supposer que sur

les ordinations et la présidence des réunions eucharistiques,
les groupements dits hérétiques, tels que les marcosiens, les
marcionites, les montanistes, ainsi que les sectes apparaissant
dans certains apocryphes du II' et du lU' siècles, ne diffèrent
pas, ou guère, des assemblées" officielles" '.
1. RAPPEL DES POSITIONS CLASSIQUES
A. L'~GLISE CATHOLIQUE
Le canon 802 du Codex 1uris Canonici correspond assez bien

aux données fournies par la tradition historique: potestatem
offerendi missae sacrificium habenl soli sacerdotes '. Depuis la
fin du second siècle, bien que n'apparaissent pas encore des
traces d'une ordination par chirotonie en tant que rite spécifique,
le célébrant de l'Eucharistie est toujours et exclusivement un
3 Voir, en l'absence d'études plus preCIses, A. HILGENFELD, Die Ketzerge-

schichte des Urchristentums, Leipzig, 1884 (rééd. anastatique, Hildesheim, 1963).
K. AnAM:, Der Kirchenbegriff Tertullians (Forschungen zur christlichen LiteratuI"-
u. Dogmengeschichte VI,4), Paderborn, 1907, p. 151-225. Sur la problématique
générale relative aux communautés officielles et aux communautés non offi-
cielles voir W. BAUER, Rechtsgliiubigkeit und Ketzerei im iiltesten Christenlum
(Beitrage zur historischen Theologie 10), 2" éd., Tübingen, 1964. A titre d'exemple
nous reproduisons ici un cérémonial d'ordination marcosien; IRÉNÉE, Adv. haeres.
1,13,3 (HARVEY 1, 118; STIEREN, 148-151; PG 7,581-585): «Il (Marcos) s'affaire surtout
autour des femmes et principalement autour de celles qui sont cultivées, élé-
gantes et riches ... Je veux, leur dit-il, que vous participiez à ma grâce ... Le lieu
de sa grandeur est en nous, il faut que nous unissions. Reçois d'abord de moi
et par moi, la grâce. Dispose-toi comme une épouse qui reçoit son époux afin
que tu sois ce que je suis, et moi ce que tu es. Accueille dans ton lit nuptial
la semence de la lumière ... Voici que la grâce descend sur toi. Ouvre ta bouche
et commence à prophétiser. Je n'ai jamais prophétisé et ne saurais le faire,
répond la femme. Marcos recommence à faire des invocations et à l'étonne-
ment de la femme il lui dit: Ouvre ta bouche, dis quelque chose et tu prophé-
tiseras. La femme sc gonfle d'orgueil... et se met à proférer des paroles déli-
rantes sur l'avenir, sans suite, avec fougue, l'esprit échauffé ... Finalement elle
se croit prophétesse et remercie Marcos qui l'a fait participer à sa grâce. Elle
est disposée à le rémunérer non seulement par des dons en espèces, mais en
lui pennettant l'union chamelle. Elle désire en tout s'unir à Marcos pour se
fondre en lui ». Comparer ce passage avec Actes VII1,9-24 (épisode de Simon
le Magicien). Le récit donné par Irénée est contemporain du rituel d'ordination
figurant dans la Tradition Apostolique.
4 Sur le problème du retour éventuel du presbytre au rang des laïcs voir
les éléments du ciossier recueillis par C. VOGEL, Laïca communione contentz,f,s,
dans Revue des sciences religieuses, 47, -1973, p. 56-122.
LA CHIROTONIE PRESBYTÉRALE 309
ministre délégué à cet effet par les instances hiérarchiques. Ainsi

IGNACE D'ANTIOCHE, Lettre aux Smyrniotes VIII:
« Ne regardez comme authentique que l'Eucharistie célébrée

sous la présidence de l'évêque ou de son délégué. Partout où paraît
l'évêque, que là aussi soit la communauté ... Il n'est permis ni de
baptiser, ni de célébrer l'agape en dehors de l'évêque; mais tout
ce qu'il approuve cst également approuvé de Dieu. De cette façon,
tout ce qui se fera, sera authentique et valide» 5.
Il n'y a pas lieu d'analyser ici une fois encore les ren-
seignements remarquablement précis relatifs à la chirotonie et
à l'Eucharistie tels qu'ils figurent dans les Fragments de Vérone
ou de Hauler, LXVIII à LXXII (version latine de la Tradition
Apostolique attribuée communément à Hippolyte de Rome,
t 235) '.
Pas d'ordination sans chirotonie, pas de célébrant de l'Eu-
charistie sans ordination, tel paraît bien être, depuis le III'
siècle au moins, l'usage universel. La deuxième partie seule de
cette proposition devra nous retenir ici 7.
B. LES ÉGLISES ORIENTALES (SOIT ORTHODOXES SOIT NON-CHAL-

CÉOONIENNES)
Toutes les Églises orientales sont en accord complet avec

l'Église catholique pour affirmer que le célébrant de l'Eucha-
ristie doit avoir reçu au moins la chirotonie presbytérale.
La tradition des Églises d'Orient, après un cheminement
assez long, distingue entre chirotonie (imposition des mains en
vue de l'épiscopat, du presbytérat et du diaconat) et chirothésie
(imposition des mains entendue comme simple geste de béné-
5 Dans le même sens déjà la 1 Clementis XL, XLI et XLII, 2-5.

6 Afin d'éviter toute discussion sur l'attlibution de la Tradition Apostolique
il Hippolyte de Rome, communément reçue par les historiens, mais contestée,
nous citons ce document pour autant qu'il figure dans la version latine con-
servée dans les Fragments de Vérone ou Fragments dits de Hauler LXVIII-
LXXII, effectuée à l'époque G.u pape Damase, vers 380, et donc plus proch~
de l'original grec perdu que toutes les autres recensions attestées paléographi-
quement.
1 En ce qui concerne la première partie de la proposition ci-dessus, à savoir
" pas d'ordination sans chirotonie », nous nous permettons de renvoyer à l'article
ci-dessus indiqué de C. VOGEL, Le ministre cl1arismatique de ['Eucharistie,
p. 191-198.
310 CYRILLE VOGEL
diction pour les ministères subalternes). Les Euchologes ignorent

cette distinction de vocabulaire: l'imposition des mains, qu'on
l'appelle chirotonie ou chirothésie, fait partie du rituel servant
à la création de tous les degrés de la cléricature, ceci contraire·
ment à l'usage latin. Cet état de fait n'importe pas ici, si ce
n'est pour relativiser le geste de l'impositio man us si on voulait
envisager celui-ci dans un cadre purement rituel, hors d'un
contexte ecclésial". L'exigence fondamentale demeure d'une or-
dination hiérarchique en vue de la célébration de l'Eucharistie.
C. LEs ÉGLISES ISSUES DE LA RÉFORME: ÉGLISE LUTHÉRIENNE

(CONFESSION D'AUGSBOURG) ET ÉGLISE RÉFORMÉE DE FRANCE
Conformément aux livres symboliques officiellement reçus,

Jes deux Églises distinguent très nettement entre ordination
(dite aussi consécration) du pasteur et imtallation du pasteur.
L'ordination n'est jamais réitérée, ll1êlne après une ou plusieurs
interruptions dans le ministère, et elle s'accomplit par imposi-
tion des mains 9.
Nous reproduisons en Annexe, à titre documentaire, dans la
langue française originale, la partie centrale de J'ordination d'un
pasteur. Curieusement cette partie centrale est mise en évidence
par des artifices d'imprimerie dans les livres liturgiques prote-
stants, comme si l'on voulait mettre en relief des verba essel1-
tialia 10.
8 Voir en ce qui concerne la praxis orientale et la doctrine sous-jacente

ou dérivée de cette praxis, C. VOGEL, art. cit., p. 207~209, avec les observations
rectificatives proposées par le P. Ligier ct le P. Vagaggini. C. VAGAGGINI, Possibilità
e limiti deI riconoscimento dei ministeri non cattolici, dans Ministères et célébra-
tion de l'Eucharistie. 1. Sacramentum (Studia Anselmiana 61), Rome, 1973,
p. 250-320.
9 Confessio Augustana c. 14: « De ordinc ecclcsiastico docent quod nemo
debeat in eeclesia publiee doeere aut saeramenta administrafe lûsi nÏe vocatus"
e
(Die Bekenntnisschriften, 3 éd., G6ttingen, 1956, p. 69). Apologia confessionis
c. XIII: « Si ordo (i. e. sacerdotum) hoe modo intelligatur, neque impositionem
manuwn vocare sacranzentum gral!emur. Habet enim Ecclesia mandatum de
constituendis ministris, etc. Il (ibid., p. 294). Articuli christiallae doctrinae (Sme.l-
kaldenses) c. X: « Quapropier, sieut vetera exempla Ecc1esiae ct Patrum nos
docent, idoneos ad hoe officium ipsi ordillare debemus et volumus (ibid., p. 458)".
On aura remarqué l'étrange convergence du vocabulaire latin des livres symbo-
liques luthériens avec celui employé par le concile de Trente en la même matière.
10 Se reporter à l'Annexe documentaire donnée plus loin, reproduisant la
disposition typographique originale.
______________~L~A~C=H=I=R=O~T~O_N~I=E~P=R=E=SB=YT==E=·RALE~==______________~311
Le rituel de l'Église luthérienne précise en outre que « plu-

sieurs candidats au saint lllinistère peuvent être ordonnés au
cours d'un même service », ce qui est l'acceptation du principe,
rejeté par toute l'Église ancienne, des ordinations absolues (c.à.d.
détachées d'un ministère concret, et topographiquement déli-
mité, auprès d'une Église locale) ".
Il convient cependant d'ajouter que dans les Églises issues

de la Réforme, une délégation pastorale reste possible; dans ce
cas, le pasteur délégué, même sans chirotonie, est habilité pour
le culte de la Parole et pour l'administration des sacrements. Il
reçoit le mandat, la mission pastorale de l'autorité hiérarchique,
sans que la remise de ce mandat se traduise rituellement par une
imposition des mains, ici, ordination coïncide avec installation.
L'hypothèse qu'un fidèle baptisé puisse être ministre de la sainte
Cène sans au moins cette délégation pastorale, semble exclue
par toutes les instances ecclésiastiques des Églises en question.
\ A la stabilité remarquable commune à toutes les Églises
chrétiennes, en matière d'ordination du liturge président de
l'Eucharistie, l'on ne connaît que de très rares exceptions. Nous
allons en faire état ici. Chaque document se situe sur un plan
différent et, fait assez étrange, il n'y a pas eu à ma connaissance
de relecture critique de ces documents avant Hugo Grotius (de
Groot t 1645) ". Ni Gratien, dans sa Concordia discordantium
canonwn, ni Grégoire IX dans ses Décrétales, ni Morin, ni Tho-
massin ne citent les textes relatifs à notre problème 13.
II. RELECTURE DU DOSSIER
Les pièces relatives à un ministre de l'Eucharistie, non or-

donné, au moins par chirotonie presbytérale, sont très rares et
d'inégale valeur. En voici l'énumération.
11 Ceci en violation des Qispositions prises par le concile de Chalcédo~e

(451) c. 6, condamnant formellemenl toute ordination absolue. Voir sur ce pomt
C. VOliEL, Vacua manus impositio. L'inconsistance de la chirotonie absolue en
Occident, dans Mélanges liturgiques B. Botte, Louvain. 1972. p. 511-524.
12 H. GROTIUS, Dissertatio de Coenae administratione ubi pastores non sunt,
dans Opera theolugica, IV, Bâle, 1722, p. 507-509.
13J. MORIN, Commentarius de sacris Ecclesiae ordinationibus, Paris, 1955;
L. DE THOMASSIN D'EYNAC, Ancienne et nouvelle discipline de ['Eglise, II, Bar-Ie-
Duc, 1884 et GRÉGOIRE IX, Décrétales (FRIEDBERG II, 6-928) sont muets sur le sujet
qui nous occupe ici.
312 CYRILLE VOGEL
A. VERSIONS ORIENTALES DE LA «TRADITION ApOSTOLIQUE» ATTRI-

BUÉE À HIPPOLYTE DE ROME
Il s'agit du célèbre passage concernant le « confesseur ». Le

texte n'en est accessible qu'à travers les version arabe, éthiopien-
ne et sahidique; le texte latin des Fragments de Hauler (version
établie vers 375/400) fait défaut. Les versions orientales ne con-
cordent pas entre elles d'une manière parfaite; étant donné l'im-
portance du texte, unique dans l'histoire de l'Eglise, nous en re-
produisons ici la teneur in-extenso:
1. Version copte (sahidiquel c. 34 (éd. W. TIEL - J. LEIPOLDT,

TU 58, 1954, p. 5-7):
a) « Si le confesseur (omologetes) a été enchaîné à cause du

Nom du Seigneur, la main ne lui sera pas imposée en vue du mi-
nistère de diacre ou celui de presbytre, car il a la dignité (limé)
du presbytéral par le fait même de sa confession (omologia).
b) Mais s'il doit être installé (kathistanai) comme évêque, la
main sera imposée.
c) Cependant, s'il s'agit d'un confesseur qui n'a pas été traduit
devant les autorités et qui n'a pas été condamné aux liens, ni en-
fermé dans une prison, ni puni d'aucune autre peine, mais a été
seulement, à l'occasion, victime d'injures, pour le Nom de Notre
Seigneur, et puni d'une peine domestique (kolasis), la main lui
sera imposée pour tous les ministères (kleros) dont il est digne,
car il a confessé (sa foi).
d) Quand l'évêque fait l'action de grâces (eucharistein) , comme
nous l'avons dit, il n'y a pas lieu pour lui de réciter les mêmes
formules que nous avons rapportées plus haut - comme s'il réci-
tait de mémoire en rendant grâces - mais chacun priera comme
il le peut. S'il est capable de dire, d'une manière appropriée, une
prière solennelle, c'est bien. Mais s'il se contente de réciter une
prière plus simple, rien ne l'empêche de faire ainsi; seulement il
devra prier avec une saine orthodoxie)J.
2. Version arabe c. 24 (éd. J. et A. PÉRIER, Les 127 Canons

des Apôtres, dans PO VIII, Paris, 1912):
a) «Lorsque le confesseur aura été dans les chaînes pour le
Nom du Seigneur, il ne recevra pas l'imposition des mains pour
être investi des fonctions du diaconat ou de la prêtrise, car il a
acquis l'honneur de la prêtrise par sa confession.
b) Mais s'il est élevé à ['épiscopat, il recevra l'imposition des
mains.
c) S'il a rendu témoignage de sa foi sans avoir été traduit

devant les tyrans, sans avoir été condamné aux chaînes ni à la
prison, et sans avoir été placé dans une situation très dure, mais si
c'est accidentellement qu'il a été méprisé dans sa seule personne, à
cause du Seigneur, et maltraité à la maison, ayant confessé (sa foi), il
recevra par l'imposition des mains tous les degrés du sacerdoce,
dont il est digne, et sera ordonné.
d) [Paragraphe substantiellement identique au paragraphe d)
de la version copte] ».
3. Version éthiopienne c. 24 (éd. H. DUENSING, Der aethio-

pische Text der Kirchenordnung des Hippolyt, dans Abhandlun-
gen d. Akad. d. Wiss. in Gottingell. Phil.-Hist. KI., 3. Folge n. 32,
1946, p. 37-39):
a) « Si le confesseur se trouve enchaîné au tribunal pour le
Nom du Christ, on ne doit pas lui imposer la main pour le ministère,
car (le ministère) est l'oeuvre du diacre ou plutôt du presbyterium,
et celui qui confesse (la foi) a déjà l'honneur du presbytéral ... (la-
cune dans le texte).
b) ... si l'évêque doit l'installer, il doit imposer la main.
c) Si celui qui confesse (la foi) n'a pas comparu devant les juges
et s'il n'a pas été martyrisé dans les chaînes et n'a pas été empri-
sonné, ni est tombé dans la misère, mais qu'on l'a tourné en déri·
sion seulement à cause du Nom du Seigneur et qu'il a subi des
tourments moindres, si celui·là se voit confier le ministère presby·
téral convenable pour lui, il convient de lui imposer la main et ainsi
le faire presbytre et l'évêque rendra grâces comme nous l'avons dit
auparavant.
d) [Parapraghe substantiellement identique au paragraphe d)
de la version copte] ».
Les trois versions concordent sur les points suivants:

Il est distingué très nettement entre le « martyr» qui a subi
de graves sévices et le « confesseur») qui n'a supporté que des
humiliations ou des vexations moindres 14.
Le martyr est presbytre de par sa confession; les mains ne
lui seront donc pas imposées en vue de ce ministère. La con-
séquence en est, même si notre texte ne le dit pas, que le martyr
14 Sur la distinction acquise vers la fin du Ile siècle, entre mal-tyr et con-
fesseur, voir E. JUNGKI..urs, Die Gemeinde Hippolyts, Leipzig, 1928, p. 4445, et
W. H. FRERE. dans H. B. SWEETE, Essays on the early Hislor)' of the Church and
the Ministry (éd. TURNER), London, 1921, p. 290.
314 CYRILLE VQGEL
exercera toutes les fonctions du presbytre, entre autre la célé-

bration de l'Eucharistie, si l'évêque n'est pas présent.
Le ({ confesseur» n'est pas presbytre de par sa confession;
s'il y a lieu, les mains lui seront imposées en vue du ministère
presbytéral.
Enfin, dans tous les cas, l'imposition des mains est requise
en vue de l'épiscopat, qu'il s'agisse d'un candidat" martyr» ou
f( confesseur».
Si le martyr est presbytre de par sa confession et sans chiro-
tonie, c'est en raison très certainement de la représentation pa-
léochrétienne selon laqueIle nul ne peut endurer le supplice pour
la foi sans charisme spécial. Donc, le martyr est par définition un
être charismatique: il est" imitateur parfait du Christ », "pos-
sédé par le Christ », "rempli de l'Esprit ». Il n'y a pas lieu de
lui conférer par chirotonie un esprit qu'il possède déjà et sans
lequel il n'aurait pas été martyr. En fait, les suppliciés pour la
foi ont constitué une véritable « réserve» de presbytres où ve-
naient puiser les COffilllunautés selon leurs besoins 15,
En dehors du charisme presbytéral reconnu au martyr, la
Tradition Apostolique ne connaît plus comme charisme que celui
des guérisseurs, sans rapport, bien entendu, avec les fonctions
du plesbytre. Une contre-enquête aurait sa place ici pour dé-
terminer si le martyr, ayant ultérieurement par ses péchés
.verdu l'Esprit et donc le charisme, demeure presbytre 16. Le
martyr perdant son presbytérat parce qu'il a perdu son cha-
risme, se trouverait dans le même dénuement rituel que le
presbytre "perdant" son ordination parce qu'il a été déposé 17.
La disposition relative au confesseur ne reparaît dans la
suite que dans des documents étroitement apparentés à la
Tradition Apostolique. Parmi ceux-ci nous ne citerons qu'un
seul en raison de sa date: Les CanOfls d'Hippolyte en version
15 Voir W. HELLM:AN;':S, Wertschiitztmg des Martyriums in der altchrisLlichen

Kirche bis zutn Anfang des IV. llls., Breslau, 1912, p. 31. R. REITZENSTEIN, Historia
Monachorum und Historia Lausiaca, Gottigen, 1916, p. 88. E. JUNGKLAUS, op.
cit., p. 44.
18 Quelques éléments sur cette contre-enquête sont donnés par V. FUCHS,
Der Ordinatiol1stitel (Kanonistische Studien und Texte 4), Bonn, 1930, p. 46 et
5S., à la suite de K. ADAM, Der Kirche/lbegriff Tertullians (F0rschungen z. christli-
chen Literatur- und Dogmengeschichte IV,4), Paderborn, 1907, p. 206.
17 Sur la déposition, laquelle est non seulement un acte juridique, mais un
acte cultuel parce que elle «reprend» ce .. que l'ordination a conféré, voir C.
VOGEL, dans le travail indiqué à la note 4.
arabe (vers 336/340) (éd. R. G. COQUIN, dans PO XXXXI, 1966,

p. 359), c. 6:
«Lorsque quelqu'un a été digne de comparaître devant une
assemblée à cause de la foi et d'endurer le châtiment à cause du
Christ, puis a été libéré à la faveur de grâces (ACHELIS: par remise
gracieuse), celui-là, de cette manière, a été jugé digne du rang (Oll:
de la charge) de la prêtrise. Donc qu'il ne soit pas ordonné par
l'évêque, car sa confession est son ordination.
Mais s'il devient évêque, qu'il soit ordonné.
Lorsque quelqu'un a confessé ct n'a pas subi un châtiment, il a
bien été jugé digne de la prêtrise, mais qu'il soit ordonné par
l'évêque.
Si l'esclave de quelqu'un a enduré un châtiment à cause du
Christ, celui-là, de la même manière, est presbytre du troupeau:
bien qu'il n'ait pas reçu la marque (ou: la forme, la figure) de la
prêtrise, il a cependant reçu l'Esprit de la prêtrise)) 18.
Le texte cité des Canons d'Hippolyte introduit une distinction

que ne connaissaient pas les versions orientales de la Tradition
Apostolique, distinction fondée sur le status libertatis. Si l'hom-
me libre martyr est presbytre de par sa confession, il en va
différemment pour l'esclave martyr. Ce dernier a bien reçu
l'Esprit, mais ne possède pas pour autant la «marque" ou
" figure" du presbytérat. Par cette forma presbyteratus l'on ne
peut guère comprendre autre chose que l'état libre requis pour
le presbytérat. Si telle est l'interprétation exacte, il s'ensuit
tout d'abord que par son martyre l'esclave accède à la fois à
la liberté et au presbytérat, et ensuite que l'esclave, aussi
longtemps qu'il demeure tel, ne peut accéder au presbytérat
par simple chirotonie ".
Les dispositions prévues plus haut en faveur des martyrs
lurent presqu'immédiatement, sinon combattues, du moins ré-
cupérées par la hiérarchie et tout d'abord, dans les commu-
nautés d'Afrique du Nord, suivant le témoignage de Cyprien 20.
lB Sur le terme «forma >J, voir quelques indications dans Th. MICHELS,
Forma il/Stitiae, dans Sannenta, Münster/Westf., 1972, p. 172-179.
19 Il est impossible de comprendre l'expression «fonne de la prêtrise"
employée par les Canons arabes d'Hippolyte dans le sens de «qualification
presbytérale n ou «ordination n, Il caractère presbyléral n, en raison du contexte
ante et post.
20 CYPRIEN (automne 250), Ep. 38, à propos du martyr Aurelius: «Hunc igi-
tur, fratres dilectissimi, Q me et a collegis qui praesentes aderant ordinatunt
sciatis ». Ep 39, à propos du martyr Celerinus: «Ceterum presbyterii honorem
316 CYRILLE VOGEL
Un siècle plus tard, environ, les Constitutions Apostoliques en

l'Il! Livres, dont cependant la Traditiol1 Apostolique constitue
l'une des sources, accentuent encore l'emprise de la hiérarchie,
dans un contexte différent: il ne s'agit plus de confesser la foi
devant les persécuteurs, mais devant (( les nations et les rois» lI,
B. LE TÉMOIGNAGE DE TERTULLlEN
Deux passages de Tertullien seront examinés; ils appar-

tiennent à deux oeuvres lTIontanistes de l'auteur (environ
207/220), mais n'ont pas trait au sacerdoce montaniste. Il n'y
est plus question de charisme presbytéral reconnu au martyr,
mais des fonctions presbytérales d'ordre cultuel exercées par
des laïcs non ordonnés 22.
1. De exhortatione castitalis VII, 2-6 (traduction proposée):

« L'Apôtre ordonne que ceux qui sont choisis pour l'ordre
sacerdotal ne soient mariés qu'une fois. Encore actuellement je
connais des digames qui ont été déposés de leur fonction. Vous me
direz: donc, aux autres (c.à.d. aux laïcs) reste permis ce qui est in-
terdit à un certain nombre seulement (c.à.d. aux presbytres). - Nous
serions insensés de penser que ce qui n'est pas permis aux prêtres
est permis aux laïcs. Même laïcs, ne sommes nous pas prêtres? Il
est écrit: il a fait de nous un royaume et des prêtres pour Dieu son
Père (Apoc. 1,6).
La distinction entre clergé et peuple est le fait d'une décision
de l'Église et la charge cléricale est sanctifiée (par Dieu?) par l'inter-
médiaire de l'ordre clérical rassemblé (à savoir: le presbyterium).
Là où cet ordre du presbyteriun1 fait défaut, toi, laïc, tu célèbres
l'Eucharistie, tu baptises, tu es toi-même ton propre prêtre; en
effet, là où trois sont rassemblés, là est l'Église, même si ces trois
sont des laïcs.
nos designasse iam sciatis». Ep 40, à propos du martyr Numidicus: u Sciatis

d~gna~ione divina ut Numidicus presbyter adscribatllF presbyterorum Carthagi-
lUellSlUm nuntero».
21 Constitutions Apostoliques en VIl! Livres (l'crs 380), VIII,23-2-4 (éd. FUNK,
l, p. 527-528) en relation avec Act IX,I5.
22 Nous évitons, à dessein, de prendre position sur les textes relatifs au
sacerdoce dit u universel» ou «sacerdoce des fidèles», qui ont donné lieu à
des controverses célèbres, dont le résultat !"este incertain. Les textes que
n<;us al~éguons ci-dessus ont trait à des fonctions cultuelles très précises: la
celébratlOn du baptême et de l'Eucharistie par les laïcs, c.à.d. par des ministres
non ordonnés.
Li\. CHIROTONIE PRESBYTÉRALE 317
... Si donc tu possèdes le droit de faire, ell cas de nécessité,

ce que fait le prêtre, il faut que tu observes également la discipline
sacerdotale Cà savoir la monogamie), même quand la nécessité ne te
conduit pas à user du droit sacerdotal. Ou alors, baptiserais· tu, alors
que tu es marié pour la seconde fois? Célébrerais·tu l'Eucharistie,
alors que tu es marié pour la seconde fois? Comment serait-il
permis au laïc marié une seconde fois, d'exercer les fonctions sacer-
dotales essentielles au salut, alors qu'au prêtre, devenu digame,
ce droit sacerdotal est enlevé?
Mais, diras-tu, justement la nécessité servira d'excuse. - Au-
cune nécessité ne peul excuser ce qui peut ne pas être. Ne te mets
donc pas dans la situation du digame et tu ne risqueras pas, même
en cas de nécessité, de faire ce qui est interdit au digame de faire.
Dieu veut que nous tous soyons dans une situation telle que nous
puissions en toute circonstance accomplir les actes rituels. Il y a un
Dieu et une foi: qu'il y avait aussi une seule discipline ... Et si les
laïcs n'observent pas ce qui est requis des prêtres, comment pour-
rait-il y avoir des prêtres choisis parmi les laïcs?» 23.
2. De monogamia XII, 1-2 (traduction proposée):
« Voici maintenant une très astucieuse argumentation avancée

par la partie adverse. La preuve, dit-on, que l'Apôtre permet le
remariage (aux laïcs) résulterait à l'évidence du fait que l'Apôtre.
impose le joug de la monogamie (au sens d'interdiction de se re-
marier) aux clercs seuls. Donc, dit-on, ce qu'il prescrit à quelques-
uns seulement, il ne l'impose pas à tous!
Dans ce cas, ce que l'Apôtre prescrit à tous, il ne l'aurait pas
imposé aux seuls évêques, s'il ne prescrivait pas en même temps à
lous ce qu'il impose à ces mêmes évêques? N'a-t-il pas plutôt im-
posé la monogamie (aus sens d'interdiction de se remarier) à tous,
parce qu'il l'a imposée aux évêques et précisément aux évêques,
parce qu'il l'a imposée à tous? D'où proviennent donc l'évêque et
le clergé? Ne sont-ils pas issus de la communauté des laïcs? Si
alors l'obligation d'être monogame ne s'impose pas à tous d'où
pourraient donc provenir les monogames parmi lesquels sont choisis
les clercs? Faudrait-il donc créer un ordre spécial de laïcs mono-
games parmi lesquels ces clercs seraient choisis? Bien sûr, quand il
s'agit de nous élever contre le clergé et de nous rengorger à son
endroit, alors oui, nous voulons bien connaître que nous formons
tous une unité, que nous sommes tous prêtres parce que (le Christ)
nous a faits tous prêtres pour Dieu et le Père (Apoc. 1,6). Mais
23 Il ne fait pas de doute que "lil1g11ere)) et "offerre )), termes employés

par Tertullien dans le texte ci-dessus, désignent l'acte de baptiser et l'acte de
ct!lébrer l'Eucharistie. Dans cc sens déjà H. GRon es, op. cit., p. 507, K. ADAM,
Der Kirc1zel1begriff TertHllial1s, p. 192, ct R. BF.RGER, Die Wendtmg « offene pro"
in der rC}fnischen Liturgie (LOF 41), MünsterjWestf., 1965, p. 42·65.
3~18~~~~~~~~~~CYRILLE VOGEL
quand nous sommes invités à nous confonncr à la discipline sacer-

dotale, alors nous déposons 1105 vêtements sacrés et subitement
nous ne nous considérons plus comme pareils)} 24.
Les deux passages s'insèrent dans un contexte polémique

identique: la monogamie, c'est-à-dire l'interdiction de contracter
un second mariage, laquelle s'imposerait à l'ensemble des fidèles
comme elle est de règle pour les clercs. L'argumentation de
Tertullien se développe ex obliqua, à partir de certaines évi-
dences reconnues par tous, sans quoi le raisonnement manque··
rait non seulement de force et d'à propos, mais de fondement.
Ces évidences sur lesquelles tous sont d'accord, les voici:
Il existe certes une différence entre ordo et plebs, entre
clercs et laïcs, entre presbytres et fidèles, mais cette différence
est d'origine purement ecclésiastique.
En cas de nécessité, quand aucun presbytre n'est présent,
le laïc remplit les fonctions cultuelles du presbytre: il baptise,
il célèbre l'Eucharistie. Il est donc, en cas de nécessité, pre-
sbytre ".
Par voie de conséquence, et c'est l'objet propre de la
démonstration de Tertullien, les obligations qui incombent aux
presbytres s'imposent aussi aux laïcs (ainsi la monogamie), en
raison précisément des fonctions presbytérales que le laïc peut
ètre amené à exercer dans des circonstances spéciales 26.
24 La traduction proposée pour la dernière phrase est la seule possible,

malgré les variantes latines divergentes, à savoir: «Cum ad peraequationem
sacel'dotalis disciplinae provQcamur, deponimus infulas et pares non sumus
(variantes: pares sumtls; impares sumus; partes swnus). Les recensions diffé-
rentes trahissent les hésitations et l'embarras des copistes à propos d'un texte
hors d'actualité au moment de la transcription.
25 Déjà Tertullien, dans la période catholique, reconnaissait aux laïcs le
droit de baptiser en cas de nécessité; or, pour lui, le baptême est le vrai
sacrement, pour ne pas dire J'unique sacœmcnt chrétien; cf. De baptismo 17.
Si les presbytres sont les célébrants de l'Eucharistie, d'une façon normale,
ce privilège provient d'une simple coutume ct non d'un it/s divinwn; cf. De
corona III.
2~ Lt:! textes rapportés ci-dessus dans le sens que nous proposons, ne sont
en nen contradictoires avec d'autres passages, où se trou . . .e vigoureusement
affirmée la distinction cntre ordo et plebs, l'organisation institutionnelle du
clergé, la spécificité des différents degrés du cursus clérical (sans que pour
autant le clergé apparaisse comme une caste); voir sur ce point C. VOCEL, Le
ministre charismaticJue, p. 203-204 ct note 20.
------------~~----~--~~~.~----------~.
Rien n'est plus étranger à la pensée de Tertullien que

d'imaginer une distinction entre ordo et plebs, autre que celle
introduite par les communautés chrétiennes. C'est d'un point
de vue purement fonctionnel que la spécificité des divers degrés
du cursus clérical doit être sauvegardée et la distinction entre
clerc et peuple fidèle être maintenue. L'idée d'un presbvtérat
en tant que caste à l'intérieur de la communauté chrétienne
n'appartient pas à la vision de l'africain. Déjà Tertullien catho-
lique avait reconnu aux laïcs le droit de baptiser en cas de
nécessité. Or, pour l'auteur du De baptismo le baptême est le
vrai, pour ne pas dire l'unique sacrement chrétien ". La consé-
quence ultime d'un presbytérat ministériel reCOnnu, dans cer-
taines circonstances, à tous les laïcs est une Église en tant
qu'ensemble sacerdotale s'identifiant avec un unique ordre de
presbytres ou bien, - et dans la pensée de Tertullien c'est la
même chose, - une Église uniquement composée de laïcs.
* * *
Il est assez curieux de remarquer que la premJere fonction
cultuelle reconnue aux laïcs dans des cas exceptionnels, à savoir
le ius baptismi, est encore aujourd'hui reconnue à tous les
laïcs (même non baptisés) par toutes les Églises chrétiennes,
alors que le ius offerendi Eucharistiam est dénié à ces mêmes
laïcs. Ceux-ci obtiennent d'autre part sans grande difficulté le
droit d'enseigner, qui est une prérogative épiscopale par excel-
lence. Du point de vue théologique, semblerait-il, le ius baptismi
ainsi que le ius docendi accordés aux laïcs devraient poser
autant de problèmes que ne soulèverait le ius offerendi accordé
aux croyants baptisés.
Cyrille VOGEL
2~ TERTUlLlEN, De baptisl110 17. L'anomalie résultant du fait que le droit de

baptiser est reconnu dans l ':t::glise chrétienne aux laïcs, alors que le droit de
célébrer l'Eucharistie leur esL refusé. semble avoir été perçue, mais non for-
mulée, cians les Notes de pasturale liturgique, 120, 1975, à propos des Assemblées
dominicales en l'absence de prêtre. Quant à l'anomalie, plus étonnante encore,
d'accorder aux laics le droit de faire la catéchèse ou d'accomplir le culte de la
parole (privilège de l'é\'êque!) - alors que le droit à la présidence de l'Eucha-
ristie est refusé à ces mêmes laïcs en toute ch'constance - clle est perçue
partout où font défaut les liturges ordonnés.
320 CYRILLE '"CX>EL
ANNEXE
ORDINATION n'UN PASTEVR
Nous reproduisons ici, à titre documentaire, la partie centrale

de l'ordination d'un pasteur, dans la langue française originale. For-
mulaire et rubriques sont communs aux deux Églises, luthérienne
et réformée, d'expression française. Nous respectons les artifices
d'imprimerie de l'original (Eglise 1"éformée de France. Liturgie,
Paris, 1963, p. 253-262. - Liturgie de l'Eglise évangélique lu.thérienne
de France, Il, 1965, p. 99-102).
ORDINATION
Cl Prions Dieu »,
Le candidat s'agenouille, L'assemblée s'agenouille ou s'incline:
{{ Seigneur Dieu, Père céleste, nous te rendons grâces pour l'oeuvre
de ton Fils, Jésus-Christ, pour sa mort redemptrice, pour sa résur-
rection et pour son ascension dans la gloire. C'est lui qui, par le
Saint-Esprit, a suscité des apôtres, des évangélistes et des témoins
et qui, au cours des sièc1es, a donné à l'Église les serviteurs dont
elle avait besoin. C'est lui qui nous donne aujourd'hui ce nouveau
pasteur. Dans la reconnaissance et dans la joie, nous te louons,
Seigneur ».
Le pasteur officiant et S011 (ou ses) assesseurs Împosent les
mains au candidat:
«Nous T'EN PRIONS, PÈRE TOUT-PUISSANT, ENVOIE TON SAINT-ESPRIT
SUR NOTRE FRÈRE N ... , QUE NOUS CONSACRONS À TON SERVICE ET ORDONNONS
PASTEUR DANS TA SAINTE EGLISE, MINISTRE DE LA PAROLE ET DES
SACREMENTS.
L'imposition des mains étant ainsi accomplie, l'officiant con-

tinue:
cc Seigneur Dieu, toi qui appelles des hommes faibles et pécheurs

à une charge aussi grande, accomplis ta force dans la faiblesse de
ton serviteur. Garde-le fidèle, humble et courageux pour proclamer
ton Evangile, sans être retenu par la crainte des hommes ou poussé
par le désir de leur complaire.
Donne-lui d'être pleinement humain, de savoir écouter et com-
prendre. Accorde-lui la prudence et le discernement ainsi que tous
les dons et tous les secours dont il a besoin pour exercer fidèle-
ment son ministère.
Bénis son foyer. Bénis son travail pour ta gloire, pour l'édifi-
cation de ton :Église et pour le salut des hommes. Qu'ainsi, après
t'avoir servi dans ce monde et après avoir persévéré jusqu'à la
fin, il soit reçu avec tous tes serviteurs fidèles dans la joie de ton
Royaume».
A
L'i:VEQUE Ci:LÉBRANT DANS L'ICONOGRAPHIE BYZANTINE
La Sainte Eucharistie, sous la forme de la Communion des

Apôtres, est représentée depuis le VI" siècle dans l'art byzantin.
Outre la célèbre miniature de l'Evangile de Rossano', il existe
deux patènes, datant du règne de l'empereur Justin II, sur
lesquelles est représentée la Communion des Apôtres'. Par con-
tre il fallait attendre jusqu'au xr siècle avant que l'Eucharistie
célébrée par un ou plusieurs évêques soit représentée dans l'art
byzantin '. A partir de cette époque les deux sujets apparaissent
régulièrement ensemble dans la décoration de l'abside byzantine.
Avant d'examiner le thème iconographique de l'évêque célé-
brant, il convient de rappeler rapidement comment les thèmes
eucharistiques sont entrés dans les programmes absidaux, et de
les situer par rapport au thème central de tout programme
absidal: la présence du Christ dans sa création.
L'on peut distinguer deux modalités principales de la présen-
ce du Christ dans sa création: sa présence physique aux yeux
des anges et des hommes, et sa présence sacramentelle par les
espèces consacrées. Dans l'art de l'époque pré-iconoclaste c'est
surtout la première modalité qui est mise en valeur. Les saints
sont ceux qui ont vu le Christ et qui ont reconnu qu'il était Dieu.
La Sainte Vierge, saint Jean-Baptiste et les apôtres l'ont reconnu
de son vivant; les anges le voient dans sa gloire, les prophètes
et les martyrs l'ont vu dans une vision. A ces derniers l'on ajoute
une catégorie spéciale: les martyrs iconodoules qui ont témoigné
à ce que le portrait de l'Homme-Dieu, peint sur une icône, est
une image authentique de lui'.
1 A. MUNOZ, Il codice purpureo di Rossano, Rome 1907, f. 3v-4.

1 L'une est dans le Musée archéologique d'Istanbul (Erica CRUIKSHANK DODD,
Byzantine Silver Stamps, Washington 1961, p. 108); l'autre est à Dumharton Oaks
(ibid., p. 12-15, et M. C. Ross, Catalogue of the Byzantine and Barly Medieval
Antiquities in the Dumbarton Oaks Collection, I, Washington 1962, p. 12-15, pl.
XI·XIU).
3 Gordana BABIC et Ch. WALTER, The inscriplions upon liturgical Tolls in By-
zantine apse decoration, «Revue des études byzantines" 34 (1976). (cité: BABIC-
WALTER).
4 Ch. WALTER, Two notes on the deësis, «Revue des études byzantines» 26
(1968), p. 324-336.
322 CHRISTOPHER WALTER _ _ _ _ _ __
----------------- ---------
Au cours des siècles, un développement important se pro-

duit dans l'enseignement de la foi: la mystagogie ou le com-
mentaire liturgique remplace la catéchèse sacramentelle. Alors
que le but de la catéchèse était de faire l'exégèse des mystères
bibliques qui sont les types de l'eucharistie, la mystagogie prend
pour son point de départ les textes et les actions rituelles de la
liturgie '. Il s'ensuit que le centre d'intérêt du commentateur
change, et qu'il attribue à la liturgie la même valeur comme
source de gnose que les récits bibliques. La deuxième modalité
de la présence du Christ dans sa création, par les espèces sacra-
mentelles, acquiert une nouvelle importance. Or, qui rend présent
le Christ dans l'Eucharistie? C'est l'évêque célébrant. Dans
l'Historia Ecclesiastica, le commentaire liturgique attribué à
Germain, patriarche de Constantinople mort en 733, nous lisons
un texte d'une importance capitale pour nous:
« L'Église est le ciel sur la terre, le lieu dans lequel le Dieu
céleste demeure et se meut ... Elle a été préfigurée dans la personne
des patriarches, annoncée dans celle des prophètes, fondée dans
celle des apôtres, consommée dans celle des martyrs et ornée dans
celle des évêques» 6.
Dans les églises construites ou restaurées après le Triomphe

de l'Orthodoxie, les évêques ne figurent plus uniquement en tant
que martyrs ou confesseurs; ils constituent un nouveau rang
dans la hiérarchie des saints. Au début, aucune place n'est
réservée plus spécialement à eux dans l'église, mais, au cours
du X' siècle, ils passent dans l'abside; comme c'est ici que l'autel
est situé, l'abside est évidemment la partie de l'église qui leur
convient le mieux. Ils sont représentés de face, et, le plus sou-
vent, ils comptent parmi leur nombre Jean Chrysostome et Basi-
le le Grand, à qui étaient attribuées les deux versions principales
de la liturgie byzantine.
Pendant les X' et XI' siècles, la liturgie exerce une influence
croissante sur l'âme byzantine. Nous pouvons en voir quelques
reflets dans les genres de livre liturgique enluminé: Psautiers,
5 R. BORNERT, Les commentaires byzantins de la divine liturgie du VIle au

XV~ siècle, Paris 1966.
e F. E. BRIGHTMAN, The Historia mystagogica and other Greek commen-
taries on the BYzantine liturgy, «The Journal of Thcological Studies» 9 (1908),
La place des évêqlleS dans le décor des absides byzantines,
p. 257-258; Ch. WALTER,
«Revue de l'art» 24 (1974), p. 83. ~
L'ÉV/lQUE CÉLÉBRANT DANS L'ICONOGRAPHIE BYZ. 323
Recueils d'homélies, Lectionnaires et Rouleaux liturgiques. Sur

ces derniers sont inscrites les prières récitées par le célébrant
au cours de l'Eucharistie 7. Nous pouvons en voir aussi des
reflets dans la décoration des églises. Examinons à présent la
décoration de l'abside de Sainte-Sophie d'Ohrid '. J'ai choisi
cette église, reconstruite par l'évêque Léon entre 1037 et 1056,
pour deux raisons: d'abord parce que les fresques sont bien
conservées, et deuxièmement parce que l'on trouve ici le pre-
mier exemple daté dans l'art byzantin d'un évêque célébrant.
Du point de vue iconographique, la décoration de l'abside
de Sainte-Sophie d'Ohrid est particulièrement riche. La première
modalité de la présence du Christ, c'est-à-dire sa présence physi-
que aux yeux des créatures, est fort bien représentée: sur la
voûte l'Ascension, sur l'arc le Christ adoré par la Sainte Vierge,
le Prodrome et les anges, dans la calotte de l'abside la Vierge
et l'Enfant Jésus. En bas de la calotte, nous voyons la Commu-
nion des Apôtres. Au-dessous de cette scène sont de nombreux
portraits d'évêques, parmi lesquels les patriarches de Constan-
tinople, de Rome, d'Alexandrie et d'Antioche. La scène qui nous
intéresse particulièrement se trouve sur le mur Nord de l'abside,
là où, au VI" siècle, dans l'église de Saint-Vital à Ravenne, l'on
avait représenté l'Offrande de Justinien. Au-dessus d'un autel, se
dresse un ciborium. Derrière l'autel se tiennent deux diacres,
chacun portant un éventail. A l'extrême gauche sont les laïques
qui assistent à la célébration, et, entre eux et le célébrant, trois
prêtres en phélonion et épitrachélion. L'évêque lui-même, vêtu
de l'omophorion et de l'épigonation; se penche sur l'autel, où
sont posés la patène avec le pain et le calice. Dans ses mains,
l'évêque tient un rouleau liturgique, sur lequel sont inscrits
les mots: Ktlp« 6 0.o~ -IjfLôiv 6 )(T("ot~ -IjfLii~... Pas besoin de vous
dire qu'il s'agit de la prière de la proskomidè dans la liturgie
de saint Basile. Le célébrant est donc en train de bénir les
offrandes. A titre de comparaison, je vous montre l'image de
l'empereur Justinien faisant son offrande à Saint-Vital, afin de
vous permettre de saisir la différence entre une scène de l'ima-
gerie impériale et une scène de l'imagerie ecclésiastique.
7 L. W. DALY, Rotuli: Liturgy RoUs and Formai Documents, «Greek, Roman

and Byzantine Studies» 14 (1973), p. 333-338.
8. DJURIC, Vizantijske freske li Jugoslaviju, Belgrade 1974, p. 9-11, p. 179
note 3 {cité: DJURIC).
324 CHRISTOPHER WALTER
Cette image de la bénédiction des offrandes à Sainte-Sophie

d'Ohrid est, pour autant que je sache, unique. Cependant elle
annonce une nouvelle étape dans le développement de la décora-
tion de l'abside. A Ohrid, les évêques peints sur la paroi du chevet
sont vus de face. Dans l'église de Saint-Pantéleimon de Nerezi,
les évêques ne sont plus représentés frontalement; ils convergent
vers un trône'. Cette église, commandée par Alexis Comnène,
membre de la famille impériale, fut achevée en 1164, c'est-à-dire
plus d'un siècle après l'église de Sainte-Sophie d'Ohrid. Il existe
quelques indications, dans deux églises moins bien conservées
et dont la date est moins sûre, que ce changement s'est produit
au cours de la deuxième moitié du XI' siècle.
Examinons à présent plus attentivement les fresques dans
l'église de Saint-Pantéleimon. Huit évêques sont représentés.
Dans le fil de gauche sont Grégoire Thaumaturge, Epiphane,
Grégoire de Nazianze, et Jean Chrysostome. Dans le fil de droite
sont Nicolas, Grégoire de Nysse, Athanase et Basile. Les deux
chefs de fil sont donc les auteurs des deux grandes liturgies
byzantines. Inscrits sur leur rouleaux sont des textes, que l'on
peut déchiffrer assez facilement. En chaque cas il s'agit d'une
prière lue par l'évêque au cours de la célébration eucharistique,
et, précisément, les prières inscrites sur les rouleaux liturgiques.
Grégoire Thaumaturge récite la prière des catéchumènes:
Kopte (; Seo; ~!1-wv /] ev U~l)Ào~ç 'Xcx"C'Otxwv. Epiphane la prière du
Trisagion: ·0 Ge:oc; 0 &ytOç a ev &y~OLC; &:vomcxU6lJ.EvOÇ. Grégoire de
Nazianze la prière de la proskomidé dans la liturgie de Jean
Chrysostome: KOpLô 6 BEOç 67tIlLVT6"pIlLTOlp Il fL6voç "yLOç. Jean Chry-
sostome la prière de la prothèse: KupL< Il BE6ç ~fLwV Il Tbv
OÔpctvLOV I.I.pTOV. Basile la prière du Chérubikon: Oô3&lç I.I.I;Loç TWV
cruV3E3EfLtvOlV. Athanase la prière de la Petite Entrée: Ll€""OTot
KaptE 6 0e:oc; ~!1-W\l 0 xoc't'aO't1JfLcxc; &\1 OÙpCCVOLÇ. Grégoire de Nysse la
prière de la première antiphone: Kôpte: 0 0eo; -qp.wv 00 't'à XptX't'oç
&Vd"IlLCITOV. Nicolas la prière de la deuxième antiphone: KUPLô Il
8e;oc; ~fL&v CJwcrov 't'av Àaov crou xIXl e:ùÀ6Y1Jcrov ~v xÀ1)po'JOll-tav CTOU.
Les évêques, comme je l'ai dit, convergent vers un trône.
Sur le trône est placé un livre. Une colombe est perchée sur le
9 Gordana BASIC, Les discussions christologiques et le décor des églises by.

zaMines au XII~ siècle, «Frühmittclalterliche Studien» 2 (1968), p. 375-376;
DJURIc, p. 13, p. 182 note 8.
L'ÉV!iQUE CÉLÉBRANT DANS L'ICONOGRAPHIE BYZ. 325
livre et, derrière elle, l'on voit les instruments de la Passion. Le

nom courant de ce trône en iconographie est l'Hétimasie 10, Le
trône vide d'une divinité accompagné de son symbole, figure
déjà dans l'art antique. Les artistes chrétiens l'ont adapté facile-
ment à leur propre but, en y ajoutant les symboles du Christ et
du Saint-Esprit.
A partir du XII' siècle, cette façon de décorer une abside se
généralise. Deux fils d'évêques convergeant et portant un rouleau
muni d'une inscription sont représentés dans l'église de Kurbi-
novo (Macédoine), décorée autour de 1191 n. Cette fois-ci, ce-
pendant, les évêques ne convergent plus vers une Hétimasie, mais
vers un autel. Sur l'autel sont placés la patène avec le pain et
l'astérisque, et, devant eux, l'artiste a représenté l'Enfant Jésus.
Les proportions de son corps sont plutôt celles d'un homme que
celles d'un bébé. Toutefois, depuis le nettoyage de la fresque,
aucun doute n'est possible; il s'agit bien d'une représentation de
l'Enfant Jésus, et non pas du Christ mort, tel que l'on le voit sur
un Epitaphios.
Il n'est pas mon intention de présenter de façon détaillée
toutes les églises byzantines où figurent dans l'abside deux fils
d'évêques, chacun tenant un rouleau liturgique dans les mains,
convergeant sur un autel. Je propose plutôt une analyse rapide
des éléments dont est constitué ce thème iconographique, suivie
d'une discussion de la signification profonde du thème.
1. ANALYSE DU THÈME ICONOGRAPHIQUE
1. L'autel
L'autel peut être muni d'un baldaquin. Souvent deux anges,

habillés en diacre, ou un séraphin s'y tiennent, agitant un éven-
tail. Sur certaines représentations du XII' siècle, le Christ n'est
pas présent, mais sur l'autel sont placés le calice, la patène,
10 Th. von BOGYAY, Hetoimasia, «Reallexikon zur byzantinischen Kunst» 2,

1189-1202.
11 LYDIE HADER:.\lANN _ MrSGUICH. Kurbinovo, Les fresques de Saint-Georges et la
peinture byzantine du XII" siècle, Bruxelles 1975, p. 78-86.
l'astérisque et, parfois, un rouleau. Ces ustensiles liturgiques se

trouvent aussi sur l'autel lorsque le Christ y figure. Le Christ
peut reposer sur la patène; parfois il est recouvert d'un voile et
de l'astérisque. Exceptionellement il est représenté en buste,
soit dans un calice soit directement sur l'autel. Sur quelques
images son corps est long comme à Kurbinovo, mais d'ordinaire
il est représenté. Alors que le Christ mort figure régulièrement
sur l'Epitaphios, les exemples du Christ mort gisant sur l'autel
sont rares et tardifs 12.
2. Les épigraphes
Le mot fLEÀ'''fL6 ç est inscrit à côté de l'Enfant Jésus pour

la première fois dans l'église de Saini-Nicolas de Manastir (Ma-
cédoine), datée 1272 13. Par la suite, ce mot est quelquefois in-
scrit à côté de l'Enfant. Pour autant que je sache, il n'est pas
traduit en slave sur les représentations de cette scène qui se
trouvent dans les régions où les Slaves s'étaient installés. Par
contre, dans l'église des Saints Joachin et Anne à Studenica, l'on
trouve l'épigraphe suivant: L'Agneau de Dieu est sacrifié et tué
pour la vie du monde entier 14. Je ne sais pas s'il s'agit d'une ci-
tation d'un texte liturgique.
Dans l'église des Saints-Apôtres à Seirikari (Crète), datée
1427, l'Enfant Jésus est représenté recouvert de l'astérisque et
accompagné de l'épigraphe suivant: Xp,,,...oç "p6x ....."" x",! fLEI,t~E"",,'
0EOÇ (Le Christ s'est présenté et il est partagé pour nous) 15. Je
ne sais pas non plus s'il s'agit ici d'un texte liturgique. Cependant
la référence au "poxElfLEvov ou à la prothesis d'un mort est évi-
dente. D'ailleurs cette même inscription se trouve sur un émail
au Musée de l'Hermitage, où est représenté le Christ mort, gisant
sur une natte et surveillé de deux anges 16.
121. D. STEFANESCU, Le voile de calice brodé de Vatra Moldovitei, «L'art

byzantin chez les Slaves» I. Paris 1930, p. 303-309.
13 Dirnce Koca et P. MIUKOVIC· PEPEK, Manastir, Skopje 1958, p. 47-49.
14 V. PETKOVIC, Manastir Studenica, Belgrade 1924, p. 70; DJURIC, p. 51, p. 203,
note 52.
1S K. LASSITHIOTAKI, ·Exx).,7)alexç 't'9)" 6.lX'tx7jç Kp~'t"IJÇ ACCaaL6L"l1'ax1l, rKp"Il'nx'à:
Xpov"c,x, 21 (1969), p. 192·193, fig. 3D.
16 Alisa BANCK, Byzantine Art in the Collections of the USSR, Léningrad-
Moscou 1965. fig. 186·189. Pour la restitutiop de l'inscription, il faut se rapporter
à L'iconographie de l'Evangile (G. MILLET, Paris 1916, p. 499 note 4).
L'Év1':QUE CÉLÉBRANT DANS L'ICONOGRAPHIE BYZ. 327
3. Les rouleaux liturgiques

Les textes inscrits sur les rouleaux liturgiques sont tirés
presque toujours de la liturgie de Jean Chrysostome ou de
Basile. Dans la vaste majorité des cas il s'agit de l'Incipit d'une
prière, récitée par le célébrant et inscrite sur les rouleaux litur-
giques dont l'on se servait à l'époque. En collaboration avec
Gordana Babié, de l'Académie serbe de Belgrade, j'ai relevé les
inscriptions grecques dans une quarantaine d'églises 17. Nous
avons trouvé une trentaine de textes différents. D'ordinaire l'at-
tribution d'un texte à un évêque détérminé ne suit aucune règle.
A part Basile et Jean Chrysostome, dont le rouleau est muni
respectivement du texte de la prière du Chérubikon et de celle
de la prothèse, seulement Cyrille d'Alexandrie a le monopole
d'une prière. Il y a pourtant un nombre important d'églises où
le texte inscrit sur les rouleaux se rapporte directement à la
consécration 18.
Lorsque l'église est située dans une région où la langue cou-
rante est slave, les textes sont traduit dans la langue locale. Le
premier exemple d'un rouleau muni d'un texte en vieux russe se
trouve à Staraya Ladoga, près de Novgorod ". Les peintures da-
tent de 1167 environ. Le premier exemple en vieux serbe se trou-
ve dans l'église de la Vierge à Studenica, datée 1208(9 ". Nous
n'avons pas entrepris une étude systématique de ces inscriptions
slaves, bien qu'elle soient à plusieurs égards fort intéressantes.
Le premier manuscrit de la liturgie en vieux serbe date de la
seconde moitié du XIV' siècle, c'est-à-dire presque deux siècles
après les premières inscriptions sur rouleaux en vieux serbe.
Ces inscriptions offrent donc un précieux témoignage à l'état
primitif de la liturgie en langue slave.
4. Les évêques
Comment a-t-on choisi les évêques à représenter? Les noms
de Basile et de Jean Chrysostome n'ont pas besoin d'être justifiés.
Les noms d'Athanase, de Nicolas, de Cyrille et de Grégoire de
17 BABIC. WALTER (voyez note 3).

16 Par exemple dans la Bezirana Kilisesi à Paristrema (Cappadoce), à Saint·
Nikita, Cuëer (Macédoine) et dans l'église des Taxiarchis à Kastoria (voyez, art.
cit., note 3).
19 V. LAZAREV, Freski Staroy Ladogi, Moscou 1960, p. 22-23, fig. 1-3.
ao DJURIC, p. 31-33, p. 191 note 29.
Nazianze sont invoqués même aujourd'hui dans le rite de la pro-

thèse. Ainsi s'explique, sans doute, leur présence. Pour les autres
il faut, à mon avis, chercher dans les textes liturgiques, soit dans
les Hermeneia et les Diàtaxis, soit dans les diverses versions
courantes à l'époque du rite de la prothèse. Je ne citerai ici qu'un
exemple d'après Trembelas. Aux évêques déjà nommés, ce texte
ajoute Spyridion, Amphiloque, Epiphane, Abercius, Grégoire le
Thaumaturge, Grégoire d'Arménie, Grégoire d'Agrigente et Gré-
goire de Nysse. Or tous ces évêques figurent dans la décoration
des absides ".
Les évêques, inclinés et tenant un rouleau dans la main, se
dirigent vers l'autel. Seuls les deux chefs de fil, Jean Chrysosto-
me et Basile, font parfois un geste inhabituel. Il se peut qu'ils
bénissent les offrandes sur l'autel, ou qu'ils s'apprêtent à couper
l'enfant en morceaux, par exemple dans la chapelle de la prothè-
se, à Ljuboten, ou dans la chapelle annexe de la Panagia Mavrio-
tissa à Kastoria.
II. SIGNIFICATION PROFONDE

DU THÈME ICONOGRAPHIQUE
De temps à autre un historien de l'art byzantin pose la que-

stion: quel moment de la liturgie est représenté dans ces ima-
ges? Les réponses sont assez diverses: Grande Entrée, béné-
diction de la proskomidè, fraction et distribution du pain. Or,
toutes ces réponses peuvent être justifiées, mais, à mon avis,
aucune n'est exacte. Alors que l'artiste a sans doute voulu parfois
signaler un moment précis de l'action liturgique, je ne crois pas
qu'il ait voulu le représenter. Bien sûr je fais exception pour
l'image de la bénédiction des offrandes à Sainte-Sophie d'Ohrid,
mais cette image ne relève pas proprement du même thème ico-
nographique. Je fais exception aussi pour les représentations de
la Liturgie céleste, pour laquelle, semble-t-il, l'on a choisi le mo-
ment de la Grande Entrée ".
21 P. TREMPELAS, Al Tpe!Ç ),e:~'t'oupy(tl!:L )((.(1:'& 't'où" t\l Aal)\lG:L" X@S,XIX" Athènes

1935, p. 225.
22 K. WESSEL, Himmlische Litllygie, «Lexils.on zur byzantinischen Kunst" III,
119-131.
L'ÉVÊQUE CÉLÉBRANT DANS L'ICONOGRAPHIE BYZ. 329
Les évêques célébrant, tels qu'ils sont représentés sur la

paroi de l'abside, constituent un thème iconographique spécial,
et, afin de comprendre son sens profond, il faut l'étudier dans
son contexte physique, et ensuite il faut suivre attentivement
son développement. J'ai déjà souligné le fait que le thème prin-
cipal de la décoration des absides, depuis le début, est la pré-
sence du Christ dans le monde. Or lorsque l'on représente les
évêques célébrant la liturgie, l'on met en valeur la présence du
Christ dans la liturgie. Ce thème iconographique doit donc être
considéré en relation avec la Communion des Apôtres, qu'il ac-
compagne souvent, et avec la présence du Christ dans la chair
et au ciel.
La présence du Christ dans la liturgie est un dogme qui se
prête à plusieurs interprétations. La liturgie est à la fois une
figure et une réalité, et, selon les moments, la modalité de la
présence du Christ peut changer. Par exemple, le Christ est pré-
sent en figure dans le pain de la prothèse, mais il est réellement
présent dans le pain consacré. Cette présence réelle peut être
expliquée de diverses façons. Alors que certains théologiens ico-
noclastes voyaient dans les espèces consacrées la vraie icône du
Christ, Grégoire Palamas emploie un langage plus nuancé:
« Celui qui regarde avec foi la table mystique et le pain de
la vie placé sur elle, y voit le subsistant Verbe de Dieu, devenu
chair pour nous et habi tant parmi nous» 23.
C'est à partir de la représentation du Christ qu'il faut donc

étudier ces images. Or, au début l'on a préféré un symbole,
l'Hétimasie, plutôt qu'une représentation physique. Lorsque le
Christ devenu chair remplace l'Hétimasie, un choix subsistait
encore, entre le Christ Enfant et le Christ Mort. Il est difficile à
expliquer précisément pourquoi l'on a opté dans la plupart des
cas pour le Christ Enfant. Une image qui a, à peu près, la même
signification que les nôtres existe dans l'église de la Source de Vie
à Samari en Messénie. Le Christ Mort est accompagné d'une cita-
tion de Jean 6, 55: «Celui qui mange ma chair et boit mon sang
a la vie éternelle » 24.
23Homélie, MIGNE, PG 151, 272d,

24Hélène GRlGORIADOU - CABAGNOLS, Le décor peint de l'église de Samari en
Messénie, «Cahiers archéologiques" 20 (1970), p. 182-185, fig. 4-5.
---------------------
Il est même possible que dans l'iconographie des évêques
célébrant, le Christ Mort ait précédé le Christ Enfant, car, com-
me nous l'avons vu, dans la première représentation de ce thè-
me, l'Enfant a la taille plutôt d'un homme. Pour un commenta-
teur de la liturgie comme Nicolas d'Andida, décédé peu avant
la création de ce thème iconographique, la liturgie reprend toute
la vie du Christ depuis la Nativité jusqu'à la Mort ", mais la tra-
dition favorisait, peut-être, le choix d'un enfant plutôt qu'un
homme. Outre le texte célèbre du Pseudo-Cyrille de Jérusalem,
datant du VI' siècle, où il parIe d'un enfant qui apporte sur terre
un sacrifice suivant la Loi..., texte qu'a cité Nicétas Choniates
lors des controverses christologiques du XII" siècle, il y a un
anecdote moins connu, que je vais vous raconter 26.
Un moine du V" siècle osa dire que le pain consacré n'est
pas le corps du Christ mais un « antitype ». Or, dans une vision,
il voit descendre du ciel un ange, qui égorge sur l'autel un petit
enfant, le morcèle et en distribue les parcelles aux communiants"
Personnellement j'attribue le choix du Christ Enfant plutôt
que du Christ Mort à l'importance croissante du rite de la pro-
thèse à l'époque où l'on a créé ce nouveau thème iconographique.
Alors que dans les rites principaux de la liturgie l'on insiste
surtout sur la relation entre le sacrifice de la Croix et le sacrifice
eucharistique, dans le rite de la prothèse, les textes font allusion
à la Nativité. D'ailleurs le commentateur Nicolas d'Andida met
en parallèle le rite de la prothèse et la Nativité.
Le sens profond de ces images de l'évêque célébrant est donc
nettement christologique. Or, comment devons-nous définir le
rôle de l'évêque dans ces images? Il s'agit toujours des saints
évêques. Ils y sont à double titre: d'abord parce que, par leur
office, ils rendent présent le Christ dans le pain consacré; deu-
xièmement parce qu'ils ont porté témoignage à la présence du
Christ dans le pain.
Lorsque le sens profond de l'image est établi, l'on peut re-
lever les détails qui lui donnent un sens secondaire. Si l'évêque
tient un couteau dans la main, et s'apprête à morceler le corps
de l'Enfant Jésus, il y a certainement une allusion soit au rite de
25 BORNER!, op. cit., p. 202.

26 Ch. WALTER, La place dec; évêques (art. cil., note 6), p. 87, p. 89, note 39.
27 PG 65, 1573·160a, ~
L'É\ŒQUE CÉLÉBRANT DANS L'ICONOGRAPHIE BYZ. 331
la prothèse soit au Melismos. Si l'on inscrit ce mot Melismos

près du corps de l'Enfant Jésus, c'est pour souligner le fait que
tous ceux qui communient mangent le corps du Christ. Si, enfin,
l'on inscrit sur les rouleaux liturgiques les paroles de la consé-
cration, c'est dans le but de souligner le fait que l'action du célé-
brant rend présent le Christ dans le espèces consacrées. Ainsi
l'artiste byzantin manifeste que son souci principal était toujours
la communication d'une vérité christologique plutôt que la re-
présentation fidèle d'un événement ou d'une cérémonie.
Paris, Institut d'études byzantines
Christopher WALTER, S.J.

A _ ••
ROlE ET LIMITE DE lA «DÉLÉGATION PASTORALE» AUX lAICS
POUR lA CÉLÉBRATION DE l'EUCHARISTIE DANS lES ÉGLISES
PROTESTANTES DE lA RÉFORME
AVANT·PROPOS
EXPOsÉ DES MOTIFS à propos du sujet du Pasteur G. WESTPHAL:

«Rôle et limite de la délégation pastorale aux laïcs pour la célébra·
tion de l'Eucharistie dans les l!glises protestantes de la Réforme 10,
dans le cadre général du thème: «L'Assemblée liturgique et les
différents rôles dans l'Assemblée », de la XXIII- Semaine d'Etudes
Liturgiques de l'Institllt de Théologie Orthodoxe Saint Serge de
Paris.
Les Églises Réformées de France admettent dans leur Discipline

l'ordination·consécration, l'installation et la délégation.
La première, comme le rappelle Michel Bouttier *, comporte
«engagement à vie et à plein temps (ces deux conditions sont-elles
liées l'une à l'autre et indispensables?). Elle n'est pas réitérable
et concerne un ministère exercé dans toute l'l!glise et reconnu par
toute l'Église.
On aurait recours à l'installation pour les ministères à durée
limitée et ayant une tâche circonscrite. Il faut comprendre, je pense,
dans une communauté déterminée.
Enfin, la délégation serait donnée pour une mission particu·
lière et brève ».
Quand je dis «Églises protestantes de la Réforme 10, j'exclus

par là les expressions épiscopales, telle l'Église luthérienne de Suè·
de, la Communion anglicane etc., qui n'ont jamais envisagé même
la possibilité et la pratique de la délégation, la succession apostoli·
que étant ce qu'elle est traditionnellement.
Je parlerai surtout de la situation en France, de Calvin à nos
jours, principalement à travers la Discipline ecclésiastique en
vigueur, et, n'ayant pas trouvé d'études systématiques de la ques·
tion, en pasteur ayant vécu des usages comparés à d'autres.
* M. BOUTTIER, Président de l'Institut protestant de théologie, rapporteur

principal au Synoae national de la Grande Motte du thème étudié pendant deux
ans dans: Mission de la communauté et diversité des ministères (ln/. Evang.,
n. 2·3, 1973, p. 137).
334 GASTON WESTPHAL
Récemment les synodes, tant luthériens que réformés, se sont

penchés sur Mission de l'Eglise et diversité des ministères (rap-
port Lods, Deltheil, Bouttier, etc.), de solides études sur le ministère
sont sorties (Von Allmen, Ganoczy, «Foi et Constitution», Groupe
des Dombes ... , Taizé) qui nous aideront à prendre un peu de recul
sur l'actualité souvent déroutante.
Nous nous excusons par avance du sujet passablement scabreux
que nous allons essayer de traiter, et c'est peut-être plus par ce
que nous ne dirons pas que par ce que nous allons essayer de
dépêtrer (l'aveu unanime des synodes est qu'on est « dans le pétrin»
avec la question des ministères) que vous serez éclairés.
Conclusion provisoire
En ce qui concerne les débats synodaux en France:
«Les dossiers synodaux portent traces de la pensée de J. J. Von
Allmen pour qui le fondement du ministère est christologique, et
celle d'Hébert Roux (observateur à Vatican II) pour qui elle est
ecclésiologique; pour l'un, il se situe à la jointure de la tête et du
corps, et dépend directement de la tête tout en vivant dans la
communion du corps; pour l'autre, les ministres font partie du
corps dont ils constituent -les articulations, sans avoir une relation
privilégiée avec la tête. Qui dévidera l'écheveau? Est-ce la poule
qui a fait l'oeuf ou J'oeuf la poule? Grâce à Dieu, nous n'y voyons
pas clair: la communauté messianique sert Celui qui vient et ne
pourra jamais l'enfermer dans un système.
Deux pôles émergent donc du Nouveau Testament: celui qui
rappelle à l'Église qu'elle ne vit pas de sa propre initiative: il
trouvera une expression dans l'épiscopat, avec ordination et agré-
gation au collège universel; et celui qui atteste l'effusion sur toute
la communauté de l'Esprit: il se manifestera dans les responsabilités
assumées par les uns ou les autres, allant jusqu'à la délégation
momentanément accordée à tel membre pour une tâche définie.
Entre ces deux pôles gravitent les fonctions ecclésiales, mais elIes
demeurent toujours subordonnées au service premier, celui de
l'Evangile, de la réconciliation ... Notre embarras vient d'abord de
ce que nous ne discernons pas clairement la tâche spécifique des
communautés réformées dispersées à travers la France à la fin du
XX e siècle! )} **.
«La théologie tentera en vain de trancher et de décider si la
succession apostolique exige, au delà de sa manifestation dans le
peuple messianique tout entier, une prolongation vertébrale dans
le "ministère". Cette question que l'accord des Dombes tente de
résoudre a marqué tous les débats)}.
L'AUTEUR
* . . . M. BOUTIIER, O.C., p. 122 et 123.

RÔLE ET LIMITE DE LA DÉLÉGATION PASTORALE 335
«La pratique de la délégation pastorale à des laïcs, dans

certaines Églises Réfonnées, peut obscurcir la signification pro-
pre du ministère ordonné et représente un obstacle à l'unité)} 1.
Ainsi s'exprime la seconde publication du Groupe des Dombes,
travaillant sur le délicat problème de la réconciliation des mi-
nistères.
Qu'en est-il au juste?
L'Fglise est née du Saint-Esprit, elle est rassemblée et édifiée
par la Parole de Dieu, mais elle est constituée fondamentalement
à partir du sacrifice unique et parfait, accompli une fois pour
toutes par le Christ, sur la croix. Dès lors, il est normal que
l'acte actualisant ce sacrifice ait, lui aussi, un caractère consti-
tutif essentiel; il est juste également que cet acte qualifie, mieux
que tout autre, le ministère pastoral. D'une manière générale
on reconnaît que c'est au pasteur qu'il appartient de baptiser et
de donner la sainte Cène et c'est là que la spécificité du ministère
pastoral paraît la moins contestée. En terre de mission, ce sont
les missionnaires et non les catéchistes ou les évangélistes qui
y sont autorisés.
Pourtant, en France, nous avons quelques fois la réflexion
des fidèles: comment se fait-il que nous, Église de la Parole,
nous puissions remplacer au pied levé un pasteur pour la pré-
dication du dimanche, mais que pour célébrer l'eucharistie, il
nous faille une délégation pastorale venant des autorités syno-
dales? '. Dans tout ceci nous touchons, c'est un indice certain,
au point le plus sensible, le plus profond, le plus délicat de
notre problème.
Un début de réponse nous est donné dans le très beau texte
de la Confession helvétique postérieure, choisie par le Professeur
Von Allmen dans son grand livre «Le saint ministère», pour
étudier la conviction et la volonté des Réformés du XVI" siècle ':
{( Au reste les Apostres de Christ, appellent tous ceux qui erayent
en Jésus~Christ, Prestres, non point pour raison du ministère; mais
1 GROUPE DES DOMBES, Pour une réconciliation des ministères, Paris, Seuil,
1973. p. 54.
2 Cf. Michel BaUTTIER: «Je ne crois pas qu'on puisse édicter des règles. Celui
qui préside le repas n'est pas tant le représentant du Christ (thèses ries Dombes)
que le responsable du caractère ecclésial de repas partagé. S'il n'est pas or·
donné, il importe qu'il ait reçu "délégation", selon notre usage D, D.C., p. 135.
3 Von ALLMEN, La saint ministère, Delachaux et Niestlé, 1968, p. 56.
336 GASTON WESTPHAL
à cause que tous les fidèles estans faits par Christ Rois, Prestres
ou Sacrificateurs, peuvent aussi offrir à Dieu sacrifices spirituels.
Ce sont donc choses grandement diverses et différentes, que la
prestrise et le ministère. Car la prestrise, comme nous venons de
dire, est commune à tous Chrestiens, mais non pas le ministère. Et
pourtant, nous n'avons pas osté le ministère de j'E.glise, quand
nous avons rejetté de l'J~,glise de Christ la prestrise telle qu'elle est
en l'église Romaine ».
La tradition catholique, très ferme en ce qui concerne le

pouvoir sacerdotal comme condition de la validité sacramentelle,
a cependant admis, pour des raisons d'urgence, et de même la
tradition orthodoxe', qu'un fidèle non ordonné, voir même un
non chrétien, incroyant non baptisé, puisse célébrer le sacrement
de baptême. Disons que cela heurte la sensibilité protestante;
bien que par délégation pastorale un fidèle puisse baptiser, c'est
extrêmement rare; un enfant qui ne serait pas baptisé par un
pasteur donnerait l'impression qu'il est mal baptisé (et nous
n'avons pas le problème des Limbes).
Tandis que pour la Sainte Cène, l'eucharistie, en cas d'ur-
gence, si vraiment la délégation pastorale est donnée provisoire-
ment à un fidèle dévoué et bon chrétien, en général d'ailleurs,
prédicateur laïc, conseiller presbytéral, diacre, assistant de pa-
roisse, étudiant en théologie en fin d'études, candidat au saint
ministère, il nous semble que l'auteur du sacrement d'eucha-
ristie est tellement le Christ, que c'est Lui et lui seul qui préside
et qui invite, que le ministère du célébrant, quel qu'il soit, doit
s'anéantir devant la lumière éblouissante du Seigneur réellement
présent dans le mystère de sa mort, de sa résurrection et de
son intercession.
La présence réelle du Christ dans la célébration eucharistique
est possible:
1") par la présence du peuple chrétien rassemblé qui
souhaite communier;
2") par la proclamation de la Parole qui purifie et prépare;
3") par la liturgie solidaire des autres communautés, dans
le temps et l'espace;
4 Cf. NrSSIOTIS, L'unité du laïcat et du clergé dans la tradition orthodoxe,

dans Verbum Caro 71-72, 1964, Collectif Ministères et laïcat, p. 168.
RÔLE ET LlMITE DE LA DÉLÉGATION PASTORALE 337
4') et non par la présence du célébrant tout seul. Celui-ci

remplit une fonction au service du peuple chrétien ': la fonction
crée l'organe, le célébrant agit plus en «héraut" du sacrement
c'est à dire énoncer droitement les paroles d'institution et l'épi~
clèse, que comlne instruD1ent humain. En un sens le sacrement
lui-même est un mystère qui lui reste extérieur et seul compte
l'autorité de sa délégation_
Pour faire bref, de méme qu'en catholicisme, si je comprends
bien, dans le sacrement de baptême, l'auteur du sacrement sont
les paroles d'institution et l'eau, en protestantisme (mais pas
dans le calvinisme initial, nous le verrons) l'auteur du sacrement
de Sainte-Cène est surtout le mémorial des paroles du Seigneur,
leur actualisation avec le pain et le vin_
Rappelons que la succession apostolique, en protestantisme
n'est pas une succession de personnes, mais de doctrine '_ L'Église
n'est pas là où est l'évêque ou le pasteur, mais là où, selon la
célèbre formule de la Confession d'Augsbourg et de presque
toutes les confessions de foi réformées, «là où la Parole de
Dieu est prêchée purement et les sacrements droitement admi-
nistrés n.
La doctrine médiévale de la messe, selon laquelle des « Sa-
crificateurs, ayant reçu le pouvoir de quelque suffragant, offrent
journellement en hostie et sacrifice, pour les vivants et pour
les morts, la chair et le sang mêmes du Seigneur" 7 au lieu
d'actualiser avec le peuple le sacrifice unique et parfait offert
une fois pour toutes par le seul souverain sacrificateur Jésus-
Christ, a donné donc l'occasion à la Réforme de penser le mi-
nistère en terme de service et non de pouvoir, l'eucharistie en
termes de repas communautaire, requérant les sacrifices spiri-
tuels de tout le peuple fidèle et non la propriété personnelle du
clergé disposant moyennant finances; la succession apostolique,
en terme de succession apostolique globale, de retour aux sour-
;; Cf. XXXVIIe décision Synode E. R. F. (1973): «( ... la présence du Christ n'est

pas liée à un homme, fût-il pasteur, mais à la communauté tout entière, elle
dont la vie est inséparable de la Parole qu'elle proclame et de l'eucharistie
qu'elle célèbre. Le rôle des ministères est de servir constamment cette mission,
de la confronter à la visée du témoignage biblique et de manifester la solidarité
avec l':Ëglise universelle dans le temps et l'espace ».
6 Von ALI.MEN, Le saint ministère, O.C., p. 196: «La succession apostolique
en ecclésiologie réformée ». Jean CALV1:><", Institution chrétienne IV,15-20.
7 Pour Calvin, les pasteurs sont les continuateurs des Apôtres (Rom. 15,16):
« Il n'ya rien de plus frivole que d'amener pour le régime de l'~glise la suc-
cession des personnes, en oubliant la doctrine 1> (Institution IV,2·3).
338 GASTON WESTPHAL
ces, fidélité doctrinale à la pensée des Apôtres dans la Bible, le

témoignage intérieur du St-Esprit, la vocation, et non l'ordina-
tion épiscopale_
Mais, voyons les textes: C'est une tradition réformée relati-
vement récente, surtout en France, je crois, car mes collègues
allemands, hollandais, anglais des Églises européennes à Luxem-
bourg ne semblent pas avoir ces pratiques de délégations dans
leurs Églises respectives mais surtout, je crains, parce que la
Sainte Cène, malgré le renouveau eucharistique incontestable
de ces dernières années, n'y est encore souvent célébrée que
quatre ou cinq fois par an, et que l'urgence d'un remplacement
est rare_
Calvin était contre. Dans l'Institution chrétienne, nous
lisons:
{( Il est nécessaire d'avertir ici que c'est une chose perverse
qu'un particulier entreprenne d'administrer soit le baptême soit la
Cène. Car la dispensation de l'un et de l'autre est une partie du
ministère public. Jésus-Christ n'a point commandé aux femmes ni
à des personnes privées de baptiser, mais a commis cette charge
à ceux qu'il avait ordonnés Apôtres. Et quand il a commandé à ses
disciples de faire, ell célébrant la Cène, ce qu'il avait fait, il les a
sans doute voulu instruire qu'à son exemple il y en eût un qui
dispensa le sacrement aux autres» (Mat. 28,19; Le 22,19).
Nous allons faire un sondage dans la Discipline ecclésiasti-

que, ancienne et nouvelle, des Eglises réformées de France, le
Coutumier actuel, en rappelant avec Crespin ':
{( Cette discipline n'est autre chose sinon un règlement spIn-
tuel établi par l'exprès commandement de Dieu tendant à èe que
la Parole soit conservée en son entier et non corrompue ou falsi-
fiée, que les sacrements ne soient pollués par les méchants, que
ceux qui ont la charge d'enseigner l'Eglise et veiller sur icelle soient
légitimement appelés à leurs charges et les exercent dament, que
ceux qui se rangent à la prédication de l'Évangile le mettent en
effet par une bonne et sainte vie, étant toujours contenus en
l'obéissance de Dieu et du Magistrat et en tout devoir de charité
envers leur prochain. Le tout revenant là que Dieu soit glorifié, le
règne de son Fils avancé, et son Église édifiée et repurgée de tous
scandales. Voilà en somme le but auquel tendent toutes les choses
qui sont faites et traitées tant ès Consistoires qu'ès Synodes ecclé-
siastiques )}.
8 F. MÉJAN, Discipline de l'~glise Réformée de France annotée et précédée

d'une introduction historique, préface Marc "Boegner, Paris, 1947, p. 12.
Dans cette sorte de " droit canon», les grands traits du rè-
glement spirituel indiquent: "les sacrements - cette Parole de
Dieu visible - seront à leur tour célébrés avec le plus grand
soin; il convient de les mettre à l'abri de toute profanation" '.
Pas de baptême valable s'il n'a été administré par une per-
sonne ayant reçu vocation. Pas de baptême d'adulte qui n'ait été
précédé d'une instruction religieuse dont l'efficacité doit apparaî-
tre dans la confession du catéchumène. Là où il y a une Église le
baptême doit avoir lieu dans l'assemblée des fidèles. Les par-
rains et marraines du dehors doivent apporter bon témoignage
de leur Église. Où il n'y a pas forme d'Église il n'est pas permis
de faire la Cène du Seigneur. Les enfants n'y sont pas admis
avant l'âge de 12 ans et les étrangers qui y participent doivent
apporter suffisant témoignage de leur pasteur. La Cène n'est
célébrée que quatre fois par an. On a voulu l'entourer ainsi de
plus de précautions et de respect. Mais ce respect étant gardé,
il serait bien à désirer, dit l'ancienne Discipline, qu'elle se célé-
brât plus souvent, " parce qu'il est très utile que le peuple fidèle
soit exercé, qu'il croisse en la foi par l'usage des sacrements,
comme aussi l'exemple de l'Église primitive nous y convie ".
Quant au gouvernement ecclésiastique, qu'on abolisse toute
prééminence individuelle. A la place d'une hiérarchie de person-
nes est donc instituée une hiérarchie de corps: consistoires, col-
loques, synodes provinciaux, Synode national. Ce dernier" peut
définitivement décider et résoudre de toutes choses ecclésia-
stiques ». Les Diacres devaient seuls administrer les derniers des
pauvres. Il était permis aux Anciens de faire les prières publi-
ques "en suivant le formulaire ordinaire" quand il n'y avait
pas de pasteurs; mais à ceux-ci étaient réservées et la prédication
de la Parole et l'administration des sacrements. Nos Pères ai-
maient à répéter la parole de St Paul: "Que tout se fasse avec
bienséance et avec ordre. Dieu n'est pas un Dieu de confusion }).
Le Traité de la vocation des pasteurs de Du Moulin (1618), quel-
ques sermons d'ordination 10 conservés ici et là, par exemple
nous montrent une réelle application de cette discipline.
9 MÉJAN, D.C., p. 14-15.

10 Cf. Bruno HUBSCH, Le ministère des prêtres et des pasteurs. Thèse de
ùoctorat, Lyon, 1965. Extraits dans Verbum Caro 77 (966).
340 GASTON WESTPHAL
Les premières modifications datent de 1685, après la Révo-

cation de l'Édit de Nantes par Louis XIV et l'arrestation ou
l'exode des pasteurs. Jurieu écrit dès 1686:
«La mission d'un pasteur par l'autre n'est qu'une forme qui
doit être observée dans le temps de la paix de l'Église mais dont
on peut se passer dans les temps de nécessité. Il est constant que
la véritable vocation vient du peuple et du choix des assemblées»!J,
Claude Brousson et la Confession de foi dans son article

31 indique:
«Nous croyons que nul ne sc doit ingérer de son autorité propre
pour gouverner l'Église mais que cela se doit faire par élection,
en tant qu'il est possible et que Dieu le permet. Laquelle exception
nous y ajoutons notamment parce qu'il a fallu quelques fois et
même de notre temps (auquel l'état de l'Église était corrompu)
que Dieu ait suscité des gens d'une forme extraordinaire pour dres-
ser l'Église de nouveau qui était en ruine et désolation».
C'est ainsi que nous avons aussi le témoignage d'un certain

Colognac, surnommé Dauphine, que le "peuple", malgré ses
protestations d'insuffisance, avait nommé pour être son pasteur,
ce qu'il avait été obligé d'accepter, légitime ainsi sa vocation,
quand plus tard, arrêté, il est traduit devant Bâville: "Qui t'a
fait prédicant?" Réponse: "Dieu et ceux qui m'ont entendu
prêcher ". " Lui a été remontré qu'il a prêché sans mission quoi-
que la Discipline de la Religion prétendue réformée le défende.
A répondu qu'il a eu mission extraordinaire, dans un temps
extraordinaire comme celui-ci ».
Antoine Court, vers 1715, luttant contre un certain fanatisme
(nous dirions aujourd'hui mouvement charismatique) et Paul
Rabaut, aux approches de la Révolution française, retrouveront
l'ancienne Discipline 12.
Il est temps d'en arriver à la pratique d'aujourd'hui qui est

plutôt donc une déviation de la pensée initiale mais dont les
situations particulièrement tragiques en France des Églises ré-
formées ont contribué à la pratique.
En fait, la Discipline actuelle, reprise en grande partie de
l'ancienne, ne prévoyait pas explicitement le cas d'un laïc pré-
11 MÉJAN, D.C., p. 30.

12 MruAN, O.C., p. 32.
sident la Sainte Cène jusqu'à ces dernières années, où l'on parle

plutôt d'une délégation de desserte ",
Discipline 1938, article 18: La délégation pastorale confère le
droit d'exercer pleinement les charges du Saint Ministère, mais
seulement d'une manière temporaire et pour la desserte d'une pa-
roisse déterminée, à des hommes qui n'ont pas reçu la consécra-
tion, en particulier aux proposants, aux candidats au saint mi-
nistère et aux candidats en théologie. Ils doivent être agés de 21
ans au moins, présenter des garanties religieuses et remplir les
conditions prévues aux articles 13 et 14. La délégation pastorale
n'est jamais accordée pour plus d'une année, mais elle peut être
renouvelée.
La demande de délégation est adressée par l'intéressé à la
commission du Ministère pastoral, avec l'avis favorable du Conseil
régional. Toutefois, la délégation peut être accordée par le Conseil
régional quand sa validité n'excède pas trois mois.
Modification 1970: ({ la délégation de desserte confère à un fidèle
le droit d'exercer le ministère de la Parole et des sacrements
dans un lieu ct pour un temps déterminés. Elle peut être accordée
dans des cas d'urgence pour quinze jours par les Conseils régio-
naux })l'l.
Nous voyons immédiatement la limite de cette délégation:

provisoire, pour un lieu donné et non universel, principalement
pour des gens déjà dans le sérail, en voie de devenir pasteur ou
assim ilé 15.
Hormis ceux que nous venons de citer, le cas le plus fré-
quent est la délégation pour un conseiller presbytéral. les fameux
anciens de nos Églises: élus pour six ans, renouvelables: l'exhor-
tation de la liturgie d'installation de ces conseillers (qui n'est
pas une chirotonie, mais un engagement et une bénédiction no-
minale), reflète bien l'importance de ce ministère que l'Église
confie par l'intermédiaire du pasteur en charge:
{{ Conseillers, vous à qui l'Église vient de donner sa confiance,
vous partagerez avec le Pasteur les responsabilités du ministère
de l'Église.
13 Coutumier E. R. F., Paris, 47 rue de Clichy, dossier feuilles mobiles modi·

fiables D 15 (Discipline article 15).
14 Mto.JAN, O.C., p. 78. .
15 Allusion à de nombreux jeunes pasteurs qui refusent l'ordination par sOUCl,
semble-t-il, du sacerdoce baptismal. Malgré les débats difficiles des derniers
synodes sur ce sujet, la Discipline s'est maintenue: «N'ont droit au titre de
pasteur de 1'1?glise réformée de France que les pasteurs qui ont reçu la con-
sécration» (art. 10, p. 73).
342 GASTON ~STPHAL
Vous aurez à discerner, mettre en oeuvre et coordonner les

divers ministères particuliers que Dieu donne à l':Ëglise, pour
l'accomplissement de son dessein.
Vous veillerez au rassemblement des fidèles, à la célébration
du culte, et à l'instruction des- ènfants et des adultes.
Vous travaillerez à faire régner 'J'amour fraternel et à maintenir
l'unité de l'Église. Vous garderez les secrets qui vous sont confiés.
Vous assurerez la gestion matérielle de la communauté.
Dans la vie quotidienne, dans votre profession et dans la cité,
vous vous efforcerez d'être les témoins de votre Seigneur.
Vous participerez régulièrement aH culte et à la Sainte Cène
pour y trouver la force et l'inspiration nécessaires. Vous aiderez à
célébrer le culte, lorsque vous y serez appelés.
Vous serez assidus aux séances du Conseil. Vous devrez y
prendre toutes les mesures propres à assurer la vie de 1':Ëglise.
Vous aurez à préparer et à appliquer les décisions des Synodes.
Vous êtes invités à poursuivre votre formation personnelle au
sein du Conseil et par tous les moyens que l':Ëglise met à votre
disposition.
Mettez au service du Seigneur et de son :Ëglise les dons et les
talents que vous avez reçus de Dieu. Accomplissez votre mission
avec zèle, en vue d'aider les fidèles à faire entendre la Parole
de Dieu et à témoigner par leur vie de leur fidélité à Jésus-Christ,
dans le monde où nOliS vivons» 16.
L'Assemblée se lève pour accueillir ses conseillers, éventuel-

lement aussi ses diacres (liturgie appropriée), le pasteur étend
les mains et prononce:
« Au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit, nous vous établis-
sons dans le ministère de Conseillers presbytéraux de l':Ëglise de
N., pour en exercer les diverses charges auprès de vos frères, par
la grâce de Dieu. Le Seigneur, qui est fidèle, vous rende lui-même
fidèles en toutes choses, par la puissance de son Esprit. Amen».
Est-ce que cette bénédiction du conseiller presbytéral n'avoi-

sine pas un peu «la chirotonie presbytérale du Iiturge comme
condition de la célébration eucharistique », dont parlait le pro-
fesseur Vogel? ".
Liturgie ~GUSE RliFORM:ÉE DE FRANCE, Bcrger-Levrault, Paris, 1963, p. 231.

18
Cf. VAJTA, Prêtres et laïcs, dans Rome nous interpelle, ouvrage collectif
17
d'observateurs luthériens sur le Concile (DeL et Niestlé 1967), p. 73: 0;C'est une
spéculation propre à la théologie catholique que de transférer les offices du
Christ à la hiérarchie. Cette spéculation tient au rétrécissement de la notion
d'~glise ». «La conception sacramentelle de.. l'ordre est entrée en conflit dans
les documents conciliaires avec l'ecclésiologie du peuple de Dieu» (p. 80).
Le pasteur Bruston, président «protestant» du groupe des

Dombes pendant plusieurs décades eut souhaité qu'en plus de
cette «installation» des conseillers, une chirotonie plus spéci-
fique puisse être donnée à tel ou tel, à l'intérieur du Conseil,
pour ce ministère spécifique du liturge de remplacement, pour
lequel tel ou telle à plus de dons.
Mais il est important de comprendre les motivations actuel-
les de l'ordination pastorale, telle que le pasteur Jean Bosc et
le pasteur Greiner en accord avec les Églises réformées et luthé-
riennes de France (ex quatre bureaux) ont formulé le sens, moins
dans le sens de sacramentalité de l'ordre, perçu par Calvin lB et
qui explique le gauchissement possible de la spécificité du mi-
nistère pastoral:
«Le Seigneur Jésus-Christ, en vivant dans et pour son corps

qui est l':E:glise, lui donne des ministres divers afin qu'elle puisse
s'édifier en lui et accomplir au sein du monde la mission à laquelle
il l'a destinée ...
La cérémonie d'ordination est l'acte liturgique au cours duquel
la communauté chrétienne rend publique cette reconnaissance des
ministres, les installe dans leur charge, et appelle sur eux, par
l'imposition des mains, l'assistance du Saint-Esprit. Ce faisant, les
ministres déjà en charge reçoivent le nouvel ordonné dans leur
ministère avec l'approbation de tout le peuple de l'Église. Ils lui
reconnaissent les responsabilités et l'autorité liées à cette charge.
L'ordination so]enneJle ne constitue pas une action par laquelle
tin pouvoir serait transmis par les ministres en charge au nouvel
ordonné en vertu d'une succession matérielle.
D'autre part, l'acte d'ordination n'ilttroduit pas non plus celui
qui en est l'objet dans un état clérical, qui le distinguerait du
peuple de l'Église, et ne lui confert pas un caractère particulier.
C'est le Seigneur Jésus·Christ qui reste la seuIe source de l'autorité
du ministère et celui-ci, quel qu'il soit, est une fonction de toute
l'Église, confiée d'un façon particulière à l'un des membres de la
communauté.
Toutefois, il reste vrai qu'en accueillant, dans la soumission
au Seigneur Jésus·Christ et dans l'attente de ses dons, un nouveau
ministre, ceux qui le reçoivent dans leur ordre le reconnaissent
inséré ainsi dans la succession des ministres de l'l!glise, garantie
par la fidélété de Jésus-Christ) 19.
18 Cf. Leopold SCHUMMER, Le ministère pastoral dans ['Institution chrétienne

de Calvin, à la lumière du troisième sacrement, Wiesbaden, 1965. Max THURIAN,
Sacerdote et ministère, Presses de Taizé, 1970, chap. 3.
19 Coutumier E. R, F., G.C.: M. P. IIb ordination. Je préfère la définition sui-
vante: F. J. LEENHARDT: «Incorporation du ministère et du ministre qui en
344 GASTON WESTPHAL
-'--'----------------- - - ----- -----
La liturgie d'ordination est beaucoup plus christologique,

heureusement. Car ici, dans l'exposé des motifs, on a trop l'im-
pression, me semble-til, que le pasteur est un « permanent» du
sacerdoce des fidèles, sacerdoce baptismal, ce qui d'ailleurs
rejaillit dans les demandes récentes de modification de la liturgie
d'ordination actuellement en usage, luthéro-réformée, par la
jeune génération pour qui souvent le pastorat n'est qu'un cas
particulier du laïcat, preuve, ces deux revendications, entre autre:
il manque dans le préambule (de la liturgie d'ordination donc)
une référence explicite au sacerdoce universel;
l'engagement ({ à vie» ne paraît pas devoir être explicité 20.
La grande documentation rassemblée et explicitée par Michel

Bouttier, président de l'Institut de théologie à Montpellier, à.
propos du « rassemblement de la communauté chrétienne et mi-
nistères ,,", il y a quelques années a montré les deux courants
existant: ligne ecclésiologique, le pasteur, pour le «bene esse"
de l'Église est un baptisé à plein temps; ligne christologique, le
pasteur fait partie de 1'« esse" de l'Église, mais il tient son mi-
nistère non pas comme une extension du sacerdoce baptismal,
quoiqu'il soit d'abord toujours un baptisé, mais d'une vocation
distincte, différente, et du Christ. L'imposition des mains n'est
pas renouvelable à chaque changement de poste, mais définitive,
une fois pour toutes.
Certains se réjouissent du manque de pasteurs, actuellement,
en pensant que ça va obliger les laïcs à exercer leur sacerdoce
universel. Car attention, le laïcat n'est pas, chez nous, comme un
gros tas de bois stocké, bien équarri, c'est un arbre vivant, avec
des branches plus ou moins grandes, des ombrages, des fruits
d'arrière saison ... l'improvisation, la spontanéité y sont relati-
vement faciles.
L'expérience montre que si, effectivement une paroisse sans
pasteur peut quelque temps se débrouiller heureusement, à long
reçoit la charge dans la succession de ceux par lesquels le Christ poursuit à

travers les siècles et jusqu'aux extrémités du monde le même ministère qu;.
fut le sien ».
20 68ème Synode national E. R. F. Carry-le Rouet (mai 1975) p. 253 (Imprime-
ries réunies Valence),
21 Michel BOurrIER, Rapport synodal, la Grande Motte "Il n'y a plus de
sacré ... » Mission de la communauté c11rétienne et diversité des ministères,
Bulletin information E. R. F., 2-3, 1973.
terme, le ministère d'unité n'est plus exercé, la paroisse est rat-

tachée à une autre, le poste supprimé.
Conclusion
Le rôle de la délégation pastorale aux fidèles est de montrer

qu'il n'y a pas de fossé infranchissable entre sacerdoce baptismal
et sacerdoce des pasteurs. L'accent est mis non sur l'être du
pasteur, sa dignité possédée de façon inconditionnelle, mais sur
l'aspect de service d'une communauté chrétienne. Le pasteur
n'est pas un super-chrétien, il ne dit pas « sa messe », il ne reçoit
sa consécration qu'en vue d'un ministère. Comme le dit Jean
Bosc 22:
« Le baptême n'est pas seulement le signe de Ja purification et

de la régénération de celui qui le reçoit, il est aussi l'onction qui Je
désigne pour le service sacerdotal, royal ct prophétique; le bap-
tême établit donc le chrétien, au sein de et avec la communauté,
dans une responsabilité ministérieIle ».
Comme le rappelle le document du Conseil oecuménique,

utilisé à Nairobi:
{( Le baptême est à la fois don de Dieu et engagement de
l'homme; il tend à une croissance "jusqu'à l'état d'adulte, à la taille
du Christ dans sa plénitude" (Eph. 4,13). Dans cette croissance, les
croyants baptisés devraient manifester au monde la nouvelle géné-
ration de l'humanité libérée. Leur commune responsabilité, ici et
maintenant, c'est de témoigner ensemble devant les :Ëglises, le
monde, ceux qui n'ont pas encore entendu !':Ëvangile et ceux qui le
refusent. C'est dans une communion de témoignage et de service
que nous découvrons la signification du don de Dieu à tout son
peuple » 2a.
Je n'ai pas le temps de montrer qu'en un sens la vocation

d'absolu du moine gît au fond de tout chrétien authentique, re·
chercher Dieu dans la contemplation ou dans le prochain n'est
pas une différence de nature car la spécificité de la révélation
22 J. Bosc, L'unité dam le Seigneur, p. 97.

23 FOI ET CONSTITUTION, La réCDtlCiliati0l1 des ~glises, baptême, eucharistie,
ministère, Taizé - Seuil, 1974, p. 17.
346 GASTON WESTPHAL
.~----------~~
judéo-chrétienne est que Dieu cherché est trouvé dans l'aide au

prochain, plus particulièrement les petits. Congar'" témoigne:
« J'ai été témoin en captivité du fait que des laïcs protestants

célébraient la Cène en l'absence d'un pasteur; il m'est arrivé de
préparer leur prédication avec eux ... Il est vrai, d'autre part, que
dans certaines campagnes françaises de l'Ardèche, du Tarn ... , de
vieux protestants pénétrés par une profonde culture biblique, sont
tout à fait capables d'être d'excellents animateurs de communauté ».
La préoccupation de la Réforme a été de retrouver la structu-

re de l'Eglise primitive avec une notion très profonde de conci-
liarité. De même qu'il est difficile dans le vocabulaire du N.T.
de bloquer les termes d'anciens (les adieux de Paul aux Anciens
de Milet), d'épiscopes etc., il est souvent bien difficile dans un
synode E.R.F. de distinguer un laïc d'un pasteur, sauf que ce
dernier, qui a fait des études de théologie, est en meilleure po-
sition que le laïc pour s'imposer, au moins par la parole.
La limite de cette délégation pastorale, considérée parfois
par les catholiques comme une pratique courante dans le pro-
testantisme, est qu'au contraire elle n'existe que dans certaines
régions de l'Eglise réformée, elle est soumise à une réglemen-
tation ecclésiastique rigoureuse et il s'agit de cas particulière-
ment précis (accident de voiture la veille de NoëL).
Alors qu'un pasteur ordonné peut célébrer à l'appel de n'im-
porte quelle paroisse, la délégation pour un fidèle est toujours
provisoire, utilisable seulement dans la paroisse ou les annexes
où vit ce fidèle. L'ancienne discipline n'acceptait pas qu'un pa-
steur célébrât avant sa consécration, actuellement c'est compris
comme un « galop d'essai », on investit sur la vocation intérieure
et la préparation en cours du futur pasteur ou assistant de pa-
roisse, soumis à contrôle.
En effet, il s'agit aussi de connaître le public à qui l'on va
donner la Cène. Un laïc connaît les membres de sa paroisse et
bien qu'actuellement chacun prend la responsabilité de s'appro-
cher ou non de la Table sainte, le danger de donner la Cène à
n'importe qui est écarté.
24 Y. CONGAR, Jean Puyo i,lterroge le Père Congar, Centurion, 1975, p. 202.

RÔLE ET LI~{ITE DE LA DÉLÉGATION PASTORALE 347
Calvin avait écrit:

«Il faut avoir en cet endroit, égard en la Cène du Seigneur,
afin qu'elle ne soit point profanée en la baillant indifféremment
à tous. Car il est certain que celui auquel la dispensation en est
confiée, s'il y admet quelqu'un qu'il en doive et puisse repousser,
est coupable de sacrilège, comme s'il donnait aux chiens le corps
du Seigneur. C'est pourquoi St. Chrysostome se courrouce contre
les prêtres qui, par crainte des grands et des riches, n'osaient
rejeter nul d'entre eux quand ils s'y présentaient. Le sang, dit il,
en sera requis de vos mains (CHRYSOSTOME, Commentaire sur Mat-
thieu, homo 82,6) Il 25.
Un conseiller presbytéral qui déménage ne transporte pas

avec lui sa fonction. Il faut qu'il se fasse connaître dans sa nou-
velle paroisse. Le problème de la distribution est aussi important
gue celui de la consécration. On peut citer encore Calvin:
«Le Père céleste n'a point consacré des prêtres pour immoler
des hosties, mais il a institué des ministres pour distribuer la
nourriture sacrée au peuple. Il nous a donc donner une table pour
manger sur elle et non pas lm autel pour sacrifier dessus ... Il 26.
Préfiguration du banquet céleste ...

« La façon de lier et délier (pouvoir des clefs) se peut entendre
par toute l'Ecriture; singulièrement, elle est exprimée par St. Paul,
quand il dit que les ministres de l'Evangile ont la charge de
réconcilier les hommes avec Dieu, et la puissance de faire la ven-
geance sur tous ceux qui auront refusé un tel bienfait» (II Cor.
5: 18; 10: 6) ".
«Prédication, baptême et eucharistie, écrit Frère Max Thurian

(qui a bien voulu, il y a huit ans, faire la prédication de mon
ordination au Creusot) appartiennent ensemble au ministère Of-
donné dans 1':Ëglise, car ils sont des actes qui font partie de
l'ambassade ou de la mission des pasteurs: ils manifestent l'oeuvre
du Christ, comme Tête dans l':Ëglise, son Corps, et les pasteurs ont
reçu les charismes nécessaires pour être les signes de ce sacerdoce
du Christ dans le peuple de Dieu. Ceci est la situation ordinaire
et normale du ministère de la parole et des sacrements dans
l'f:glise.
Si l'on a besoin de plus d'hommes dans le ministère, par néces-
sité pastorale et missionnaire, il ne s'agit pas de dévaluer la voca-
25 CALVIN, Inst. Chr. IV,12,S.

26Ibid., VI,18,12.
27 Ibid., IV,4,3.
348 GASTO~ VIfESTPHAL
tion et l'ordination presbytérales, cn multipliant des délégations

pastoral es à des laïcs pour des fonctions propres au ministère.
Il faut plutôt envisager la possibilité de développer le diaconat ou
même un presbytérat qui serait conféré à des hommes exerçant
un métier et travaillant pour l'Église à temps limité .... La prési-
dence de la célébration eucharistique a toujours été réservée à
l'évêque ou au presbytre. Le diacre n'y a tenu que des fonctions
secondes. Mais ne serait-il pas possible, dans des cas d'urgence et
en J'absence de pasteurs, que j'autorité de l'Église accorde à des
diacres une délégation à la présidence eucharistique? »28.
Dans son opuscule, Vers une même foi eucharistique?, le

Groupe des Dombes, et nous sommes co-signataires de ce texte,
exprime bien au sujet de la présidence de l'eucharistie:
32. {( Le Christ. dans l'eucharistie, rassemble et nourrit son

Église en l'invitant au repas qu'il préside.
33. Cette présidence a pour signe celle d'un ministre qu'il a
appelé et envoyé. La mission des ministres a pour origine et pour
norme celles des apôtres; elle est transmise dans l'Église par l'impo-
sition des mains avec l'invocation du Saint-Esprit. Cette transmis-
sion implique la continuité de la charge ministérielle, la fidélité à
l'enseignement apostolique et la conformité de la vie à J'Évangile.
34. Le ministre manifeste que l'assemblée n'est pas proprié-
taire du geste qu'elle est en train d'accomplir (ni le clergé non plus
d'ailleurs), qu'elle H'est pas maîtresse de l'eucharistie: elle le reçoit
d'un Autre, le Christ vivant dans son Eglise. Tout en demeurant
membre de l'assemblée le ministre est aussi cet envoyé qui signifie
l'initiative de Dieu et le lien de la communauté locale avec les
autres communalltés dans l'Eglise universelle.
35. Par leurs relations mutuelles, l'assemblée eucharistique et
son président vivent leur dépendance à l'égard de l'unique Seigneur
et Grand Prêtre. Dans sa relation au ministre, l'assemblée èxerce
son sacerdoce royal comme un don du Christ prêtre. Dans sa rela·
tian à l'assemblée, le ministre vit sa présidence comme un service
du Christ pasteur)} 29.
Du côté orthodoxe, le père Afanassieff JO, après avoir montré

comment au cours de l'histoire, les laïcs furent écartés de l'acte
sacramentel en vertu de la doctrine assimilée par la conscience
ecclésiale, doctrine qui les opposait au clergé et surtout à la hié-
rarchie ecclésiastique, en tant que non-consacrés (voire même de
28 M. THURlI\N, Sacerdoce et Mù1istère, o.c., p. 197.

29 GROUPE DE DOMBES, Vers utle même foi eucharistique?, Seuil, 1972, p. 26.
30 Archiprêtre Nicolas AFANASSIEFF, L'I?glise du Saint-Esprit, Cerf, 1975, p. 72
et 95, chap. «Le ministère des laïcs dans le domaine sacramentel ».
pénétrer à l'intérieur du sanctuaire [thysiastèriou]: règle 69· du

Concile «in Trullo »), sauf l'autorité royale (Commentaire Balsa-
mon), conlIDunion séparée des prêtres derrière lliconostase et des
fidèles etc., écrit:
« La pratique ecclésiale s'est doublement écartée de celle des
origines: d'une part, la participation réelle des fidèles à l'Eucha-
ristie est devenue exceptionnelle, et d'autre part, le sacrement est
célébré plus souvent que dans l'Église primitive. Ces deux faits
sont tout à fait significatifs, car ils montrent l'élimination progressive
de la doctrine sur la dignité sacerdotale des laïcs ... Nous revenons
à ce qui avait été dit plus haut: le domaine sacramentel est ouvert
aux laïcs et, sans leur participation, les actions liturgiques ne peu-
vent pas être accomplies dans 1':Ë.glise.
Le peuple officie d'une autre façon que ses proïstamenoï, mais
tout dans l'Église s'accomplit par leur action commune. "Que tous
soient un, comme toi, Père, tu es en moi, et moi en toi; afin qu'eux
aussi soient en nous" (Jean 17,21»).
Pasteur Gaston WESTPHAL

EDIZIONI LITURGICHE - ROMA
Via Pompeo Magna, 21 - 00192 Roma

Tel. 35.31.14
B l B LIa THE C A "E P HEM E R IDE S LIT U R G ICA E»

"S U B S l DIA»
COLLECTIO CURA A. PISTOIA, C.M., ET A.M. TRIACCA, S.D.B., RECTA
In questa Collana sono già usciti 4 volumi contenenti gli Atti

delle seguenti Settimane di Studi Liturgiei di San Sergio (Parigi):
1) CONFÉRENCES SAINT-SERGE 1969: Le Saint-Esprit dans la liturgie.

Vol. in 8', 182 pp. L. 5.000
2) CONFÉRENCES SAINT-SERGE 1973: Liturgie et rémission des
péchés.
Vol. in 8', 294 pp. L. 5.000
3) CONFÉRENCES SAINT-SERGE 1974: La maladie et la mort du
chrétien dans la liturgie.
Vol. in 8', 468 pp. L. 8.000
4) CONFÉRENCES SAINT-SERGE 1975: Liturgie de l'Eglise particu-
lière et liturgie de l'Eglise universelle.
Vol. in 8', 410 pp. L. 9.000
In preparazione:
1) CONFÉRENCES SAINT-SERGE 1970: L'économie du salut dans la

liturgie.
2) CONFÉRENCES SAINT-SERGE 1971: Liturgie et ministère.
3) CONFÉRENCES SAINT-SERGE 1977: Gestes et paroles dans les
diverses familles liturgiques.

1976 Assemblee Liturgique Et Roles

Transféré par

Informations du document

Copyright

Formats disponibles

Partager ce document

Partager ou intégrer le document

Options de partage

Avez-vous trouvé ce document utile ?

Ce contenu est-il inapproprié ?

Droits d'auteur :

Formats disponibles

1976 Assemblee Liturgique Et Roles

Transféré par

Droits d'auteur :

Formats disponibles

L'ASSEMBLÉE LITURGIQUE

ET LES DIFFÉRENTS RÔLES

Paris, 28 Juin - 1"- Juillet 1976

EDIZIONI LITURGICHE - 00192 ROMA

COLLECTIO CURA A. PISTOIA, C. M.• ET A. M.• TRIACCA, S. D. B., RECTA

Pl'esel1taz;one (A. M. TRIACCA) . 7

E' risaputo come 10 scopo fondamentale dei culto cristiano

1 Cfr. O. CULLMAN, La foi et le culte de l'I!.glise primitive (Neuchâtel 1%3) 120.

carnazioni» e di «epifanie» dell'unica « Ecclesia» in più as-

5 A questo proposito sono di capitale importanza le relazioni della XXII

tale e, siInultaneamente, punta di arriva cui tende agni attività

chÏcamente strutturato e cariSll1aticanlente vitalizzato.

Per rendere un scrvizio all'{( Ecclesia Christi» presentian10

10 Cfr. Eph 4,12-13.

lavoro, molto intenso, svolto durante le «infuocate» (quanto

Roma, UnitJersità Pontificia Salesiana

Si le culte de l'Eglise réformée se reconnaît partout à

Qu'est-ce que le culte en théologie réformée? C'est la grâce

l Le Catéchisme de Heidelberg (1563), Question 103, expliquant le sixième

communion. Je n'entre pas dans les détails historiques concer-

5 Voir mon étude Le saint miHistère selon la conviction el la volonté des

traordinaire effloraison hymnologique", la Réforme calviniste

Ces sept revendications liturgiques de la Réforme réformée

11 R. STAEHLIN a raison de dire «das rcformatorische Kirchenlied ist zweifel-

Ceci rappelé, il nous faut maintenant voir brièvement com-

17 La Réforme a protesté avec une extrême rigueur contre des baptêmes

tian strasbourgeoise que, dans ses grandes lignes, Calvin a re-

La liturgie eucharistique zurichoise forme en principe un

22 Voir en particulier F. SCHMIDT - CLAUSING, Zwingli aIs Liturgiker, et, du

steur, se tenant l'un à sa droite, l'autre à sa gauche; ils font

de ce fait été remplacées par des récitations ou des antiphonies

Le culte réformé de style calviniste lui aussi a pour but de

Dieu, et que toute nostre ioye soit là reduite, comme à sa vraye

28 H. O. OLD a raison quand il dit: «It is not. .. primarily by means of the

l'aspect communautaire du culte - il y a aussi trois « liturgies»

33 Après le chant de la première table de la Loi, le pasteur salue le peuple:

SB La forme des prières .... éd. fac-simile.

réduite au silence ", puisque la liturgie zurichoise ignorait le

39 Cf. H. G. HAGEMAN, op. cit., p. 21.

reprenne dans le cuIte dominical son rôle de point culminant.

ble, condition d'une redécouverte du caractère communautaire

Jean-Jacques von ALLMEN

43 A preuve le remarquable effort qui a permis la publication du recueil

Saint Ephrem nous donne un très sage conseil quand il

ve l'oeuvre liturgique de toute puissance et de tout sens, en

«Dans la figure et l'acte divins de la sainte proskomédie, nous

Avant lui, tous les Pères qui traitent de la partIcIpation

1 FLOROVSKY, Eucharistie et sobomost', in Pout' No 19, Paris, nov. 1929, p. 14.

se et en font l'unité, depuis, par exemple, Tertullien: par ces

ou Cyprien: l'Eglise est

et Augustin, citant l Cor. X, 17 (<< ... nous sommes tous un seul

formule que saint Hilaire avait déjà énoncée avec réalisme:

jusqu'au Chrysostome qui, citant l Cor. X, 16, va opposer

3 TERTULLIEN, De virginibus velandis n,2.

Jean Chrysostome avait aussi affirmé:

Les expressions de Cyrille d'Alexandrie ne sont pas moins

«Nous lui devenons concorporels par la réception de l'eulogie

Permettez-moi de me référer encore à ce commentaire de

9 ID., Hom. sur Matth. 83; PG LVIII, 744.

Quant à saint Cyrille de Jérusalem, il n'hésite pas à déclarer

Et saint Jean Damascène précise à son habitude: par l'eu-

Enfin, c'est bien cela qui constitue l'Eglise:

Tout cela donc est solidement acquis, d'une part; mais

15 CYRILLE DB J~RUS., Catéch. mystag. 4.3; Sources Chrétiennes 126, p. 137.