ISTINA

A. MILTOS La collégialité épiscopale, regards orthodoxes

P. MAHIEU Une am itié catholique du futu r patriarche A thénagoras

l.-C. PETCU Le sém inaire du M onastère de Neam ţ (1949-1952)

D O CU M ENTS G roupe Saint-lrénée, Q uelques aspects de la relation

entre prim auté et synodalité

Consultation théologique orthodoxe - catholique nord-

am éricaine, R éponse au docum ent de Chieti

Revue publiée avec le concours du Centre N ational du Livre

REVUE TRIMESTRIELLE · LXIII · 2018 · N° 1 · JANVIER-MARS

IS T I N A · 4 5 , R U E D E L A G L A C I È R E · P A R I S X I I I e
 ISTINA
Vers l ’unité des chrétiens d ’Orient et d ’Occident

Revue trimestrielle du centre d’études œcuméniques Istina

Fondée en 1934
sous le titre Russie et chrétienté
paraissant sous le titre actuel depuis 1954

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 ISTINA
Vers l ’unité des chrétiens d ’Orient et d ’Occident

Soixante-troisième année

2018

C e n t r e d ’ é t u d e s I s t in a
45, me de la Glacière
75013 PARIS
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ISTINA LXIII (2018) p. 5-25 5

La doctrine de la collégialité épiscopale

vue par les théologiens orthodoxes

Amphilochios M iltos

Faut-il encore parler de la collégialité ? Il est vrai qu’il en a amplement

été question à l’époque du Concile Vatican II et lors de la réception de
ce dernier au cours des cinquante dernières années. Cependant, le sujet
de la synodalité semble être de nouveau revenu au devant de l’actualité,
grâce notamment au pontificat du pape François, qui, dès le début, a mani­
festé sa volonté de promouvoir la collégialité et la synodalité, persuadé
que cela constitue la voie sur laquelle Dieu appelle l’Église au troisième
millénaire1. Au niveau œcuménique, la même question continue d’être au
centre du dialogue théologique officiel entre catholiques et orthodoxes2.
Certes, les documents de ce dialogue utilisent le terme, plus courant chez
les orthodoxes, de synodalité (ou conciliarité) et jamais le terme collégia­
lité. C’est pourtant par l’expression « collégialité des évêques », consacrée
par le Concile Vatican II, que l’ecclésiologie catholique désigne ce que les
orthodoxes appelleront la synodalité épiscopale. S’agit-il d’une différence
seulement terminologique ? Un retour à l’époque du Concile Vatican et à la
réception de la doctrine de la collégialité par les orthodoxes nous éclairera
davantage.

* Prêtre orthodoxe et secrétaire du diocèse de Démétrias (Volos, Grèce), docteur en

théologie (Institut Catholique de Paris) et en histoire des religions et anthropologie reli­
gieuse (Paris-Sorbonne) et membre du Comité scientifique de l’Académie des études théo­
logiques de Volos. Cet article est un extrait revu de notre thèse de doctorat, soutenue le
20 mai 2017 à la Sorbonne et intitulée Collégialité catholique et synodalité orthodoxe.
Recherches sur Vecclésiologie du Concile Vatican II, ses sources, sa réception et son rôle
dans le dialogue entre les Eglises, Université Paris-Sorbonne, Institut Catholique de Paris,
2017, à paraître prochainement aux Éditions du Cerf, dans la collection « Unam Sanctam,
nouvelle série ». Nous remercions l’éditeur de nous en autoriser la publication.
1. P ape F rançois, « Le chemin de la synodalité est celui que Dieu attend de l’Église au
troisième millénaire », Discours à l’occasion de la commémoration du 50e anniversaire de
l’institution du synode des évêques, Rome, le 17 octobre 2015, Documentation Catholique,
n° 2521 (2016), p. 79.
2. Suite au dernier document de ce dialogue, intitulé « Synodalité et primauté au
premier millénaire : vers une compréhension au service de l’unité de l’Église » (Chieti,
2016), publié en septembre 2017 sur l’île grecque de Leros, l’un des deux thèmes choisis
pour la suite du dialogue était « La primauté et la synodalité durant le second millénaire et
à notre époque », l’autre étant « La voie vers l’unité dans la foi : questions théologiques et
canoniques ».
 AMPHILOCHIOS M1LT0S

L’événement Vatican II n’a pas laissé indifférent le monde orthodoxe,

d’autant plus que ce concile a proclamé la doctrine de la collégialité.
Comme O. Rousseau l’a remarqué juste après le Concile, Vatican II « sera
devant l’histoire le Concile de la “collégialité” »3. La collégialité n’est pas
simplement l’une des doctrines de Vatican II, mais elle est devenue sans
doute le thème essentiel de la constitution Lum en gentium , soit « l’épine
dorsale de tout le Concile », selon U. Betti, ou « le centre de gravité de
Vatican II », selon A. Wenger4. Par cette doctrine sur l’épiscopat, l’Église
catholique a voulu compléter le dogme du premier Concile du Vatican5,
ayant également conscience de la portée œcuménique de la doctrine,
considérée comme un pas de rapprochement avec l’Église orthodoxe.
Mais comment les orthodoxes ont-ils perçu l’enseignement conciliaire
sur l’épiscopat de leur côté ? Ont-ils discerné dans la notion de la collé­
gialité épiscopale la tradition commune concernant les rapports entre les
évêques ? La collégialité est-elle une autre manière de dire la synodalité
ou conciliarité ?
Pour répondre à ces questions, il est intéressant de revenir sur les réac­
tions orthodoxes à la doctrine de la collégialité épiscopale. En général,
l’œuvre considérable du Concile a motivé des théologiens orthodoxes à
l’étudier et à évaluer ses divers apports d’un point de vue orthodoxe6. Les
réactions orthodoxes ont souvent attiré à leur tour l’intérêt des théologiens
catholiques7, étant donné l’ouverture œcuménique que Vatican II marque
pour l’Église catholique.

3. O. R ousseau , « Vatican II à partir des Conciles précédents » dans Irénikon, 38

(1965), p. 447 (434-452).
4. Propos cités par P. E yt, « La collégialité » dans Le deuxième Concile du Vatican,
Rome, École française de Rome, 1989, p. 541.
5. Cf. J. R atzinger, « La collégialité épiscopale. Développement théologique » dans
G. B arauna (dir.), L ’Église de Vatican II, t. III, Paris, Éd. du Cerf (coll. « Unam sanctam »
51c), 1966, p. 763.
6. Les publications orthodoxes sur Vatican II en général sont, dès son annonce,
innombrables et une présentation exhaustive n ’est pas possible. Pour une bonne
bibliographie voir l’étude ad hoc de Maria B run, Orthodoxe Stimmen zum IL Vaticanum.
Ein Beitrag zur Überwindung der Trennung, Fribourg, Universitàtsverlag Freiburg (coll.
« Ôkumenische Beihefte zur Freiburger Zeitschrift fur Philosophie und Théologie » 18)
1988, p. xvii- xxxiii. Voir à titre indicatif D. P apandreou, Stimmen der Orthodoxie zu
Grundfragen des IL Vatikanums, Wien-Freiburg-Basel, Herder, 1969 ; A. V letsis, « Das
II Vaticanum und die Orthodoxie : ein Beispiel zur Nachahmung ? », Catholica, 66
(2012), p. 161-179 et Le Concile Vatican II et l ’Église orthodoxe (Colloque théologique,
Chambésy, 16-19 octobre 2013), Genève, Centre Orthodoxe du Patriarcat œcuménique
(coll. « Analecta chambesiana » 5), 2015.
7. À titre indicatif : P. L eskovec, « Il Concilio Vaticano II e le vie dell’unione nel pensiero
dei teologi ortodossi » dans La Civiltà Cattolica, 112 (1961), II, p. 561-574, III, p. 352-
366 ; H. M arot, « Premières réactions orthodoxes aux décrets de Vatican II », Concilium,
14 (1966), p. 127-141 ; P. D uprey , « La structure synodale de l’Église dans la théologie
LA COLLÉGIALITÉ ÉPISCOPALE, REGARDS ORTHODOXES 7

Tout d’abord, il convient de souligner que l’appréciation globale des

théologiens orthodoxes à l’égard de Lum en gentium et de la collégialité
n’est pas entièrement négative ou hostile. Quasiment tous les auteurs que
nous aborderons s’expriment positivement sur les efforts de l’Église catho­
lique pour formuler une doctrine ecclésiologique complète et équilibrée,
notamment au sujet du ministère épiscopal. Ainsi, aucun théologien ne
manque de saluer l’évolution considérable que le troisième chapitre de la
Constitution sur l’Église marque par rapport aux thèses classiques de la
théologie catholique8.
Malgré ces côtés positifs, parmi les doctrines de Vatican II, la collégia­
lité s’avère être celle qui crée le plus de difficultés aux orthodoxes. Sans
pouvoir analyser dans l’espace qui nous est imparti ici toutes les critiques
orthodoxes adressées à cette doctrine, nous nous proposons d’examiner
brièvement dans les lignes qui suivent les points de vues des orthodoxes
sur les questions de la terminologie (collège et collégialité), de la parenté
entre collégialité et conciliarité et du caractère contradictoire de la Consti­
tution sur l’Église. Puis, nous présenterons un bilan des arguments ecclé­
siologiques et nous conclurons par une appréciation des remarques des
théologiens orthodoxes.

Les théologiens orthodoxes face à la notion de « collège »

Nous pourrions séparer les auteurs en deux catégories : ceux qui rejettent
totalement la notion de collégialité et ceux qui ne s’opposent pas claire­
ment au terme en tant que tel ou qui en proposent même une définition

orientale », Proche-Orient chrétien, 20 (1970), p. 139-143 ; A. de H alleux , « Le modèle

oriental de la collégialité », Revue théologique de Louvain, 2 (1971), p. 86 ; I. S piteris, « Le
Chiese Ortodosse », dans R. F isichella (dir.), Il Concilie Vaticano II, Recezione e attualità
alla luce del Giubileo, Comitato Centrale del grande Giubileo dell’anno 2000, Milano, San
Paolo, 2000, p. 384-402 ; P. D e M e y , « Vatican II comme style œcuménique ? “De Ecclesia”
et “De Œcumenismo” évalués par des théologiens non catholiques », dans J. F amerée,
Vatican II comme style, L ’herméneutique théologique du Concile, Paris, Éd. du Cerf (coll.
« Unam Sanctam nouvelle série »), 2012, p. 148-186 ; J. F amerée, « L’Église locale selon
Lumen gentium. Réactions orthodoxes à l’époque du concile », Irénikon, 83 (2015), p. 164-
180 et P. D e M e y « Conciliarité et autorité au niveau universel dans l’Église : de Lumen
gentium au Document de Ravenne », Irénikon, 83 (2015), p. 201-218.
8. J. M eyendorff, « Vatican II », Orthodoxie et Catholicité, Paris, Éditions du Seuil,
1965, p. 145 et id., « Papauté et Collégialité », Le Messager orthodoxe, n° 24-25 (1964),
p. 3-5. N. A fanassieff, « Réflexions d’un orthodoxe sur la collégialité des évêques »,
Le Messager orthodoxe, n° 29-30 (1965), p. 7 et 13-14. P. L ’H uillier , « À propos de la
collégialité épiscopale », Le Messager orthodoxe, n° 24-25 (1964), p.12. A. S crima ,
« Simples réflexions d’un Orthodoxe sur la Constitution », dans G. B arauna (dir), L ’Église
de Vatican II, t. III, op. cit., p. 1289-1290. B. R rivocheine, « La constitution dogmatique De
Ecclesia : Point de vue d’un Orthodoxe », Irénikon, 39 (1966), p. 484-485.
 AMPHILOCHIOS M1LTOS

orthodoxe. Certes, cette distinction est en partie caricaturale. Le rejet du

terme collège par la première catégorie n’a pas toujours été soutenu avec
cohérence. Par ailleurs, tous s’accordent sur le fond que la doctrine comme
elle a été formulée et présentée par Vatican II ne peut pas être adoptée par
l’ecclésiologie orthodoxe. Même les auteurs qui acceptent implicitement la
notion, le font afin de critiquer non pas tant la terminologie que le contenu
et les présupposés théologiques de la collégialité.

La critique du terme collège

Dans la première catégorie des théologiens qui ont désapprouvé le terme

collège, nous plaçons les théologiens Nikos Nissiotis9, le Père Nicolas
Afanassieff10, tous deux observateurs orthodoxes au Concile, Panagiotis
Nellas11 et Ioannis Kaimiris12.
N. Nissiotis s’exprime à maintes reprises13 sur la collégialité, qui pour
lui « est le problème non seulement de ce schéma [sur les évêques] mais,

9. Nikos Nissiotis (1924-1986), théologien grec et professeur aux Universités de

Genève et d ’Athènes, fut observateur orthodoxe au Concile Vatican II à titre de représentant
du Conseil Œcuménique des Églises.
10. Figure emblématique de la théologie orthodoxe du xxe siècle, Nicolas Afanassieff
(1893-1966) fut invité comme observateur à la 4e session du Concile. Selon H. Legrand,
la redécouverte catholique de l’ecclésiologie eucharistique à Vatican II est débitrice
de la pensée d’Afanassieff, qui est le seul non catholique cité dans les Acta Synodalia :
H. L egrand , « L’ecclésiologie eucharistique dans le dialogue actuel entre l’Église
catholique et l’Église orthodoxe », Istina, 51 (2006), p. 355-358. Sur son ecclésiologie voir
M. K aszowski, « Les sources de l’ecclésiologie eucharistique du P. Nicolas Afanassieff »,
Ephemerides Theologicae Lovanienses, 52 (1976), p. 331-343 et surtout M. S tavrou,
« L’ecclésiologie eucharistique du Père Nicolas Afanassieff et sa réception », La pensée
orthodoxe, 9 (nouvelle série), Paris, Institut de théologie orthodoxe Saint-Serge, 2012,
p. 7-25.
11. Théologien grec laïc, étudiant du Cardinal J. Daniélou à Paris, Panayiotis Nellas
(1936-1986) fut un des pionniers du renouveau théologique en Grèce, en fondant la
collection patristique « ’Επί τάς πηγάς » (« Aux sources ») et aussi la revue théologique
« Σύναξη » (Synaxis). Auteur, entre d ’autres, du livre : Le vivant divinisé. L ’anthropologie
des Pères de l ’Église, Paris, Éd. du Cerf, 1989.
12. Ioannis Karmiris (1903-1992), professeur de dogmatique à la Faculté de théologie
de l’Université d’Athènes et auteur d ’une œuvre considérable, dont ’Ορθοδοξία καί
Ρωμαιοκαθολικισμός [Orthodoxie et Catholicisme romain], v. I et II, Athènes, 1964-1965
(en grec). Avec Karmiris, nous pouvons classer un autre grec, Athanasios D elikostopoulos,
auteur de l’ouvrage : Ai Έκκλησιολογικαί θέσεις τής Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας ώς
δογματικόν πρόβλημα του θεολογικοΰ διαλόγου [Les positions ecclésiologiques de l Église
catholique romaine comme problème dogmatique du dialogue théologique], dans laquelle
il discute de la collégialité (p. 149-153).
13. Nissiotis a publié quatre articles, au cours du Concile. Le premier, « Ecclesiology
and Ecumenism of the Second Session of the Vatican Council II », The Greek Orthodox
LA COLLÉGIALITÉ ÉPISCOPALE, REGARDS ORTHODOXES 9

je peux le dire, de toute la deuxième session »14. Selon Nissiotis, « la col­

légialité est un ternie plutôt ambigu et bibliquement et historiquement sans
aucun fondement. Il n’y a pas une expression pour décrire bibliquement
et historiquement le fait, auto-évident au fil de l’histoire de l’Église, que
tous les évêques, une fois consacrés canoniquement pour un diocèse local,
partagent le même épiscopat de l’Église une. L’expression, largement uti­
lisée, “corpus episcoporum” ne sauve pas le schéma de la création d’un
problème là où il ne devait pas exister »15. Dans ses publications suivantes,
Nissiotis reprend la même position, en relevant que « pour un orthodoxe,
ce concept non biblique et non historique de la collégialité montre un grave
malentendu ecclésiologique »16 et que « la collégialité est une notion très
imprécise qui n’a aucun fondement scripturaire ou historique »17. Il faut
pourtant souligner que dans son étude publiée après la troisième session et
la promulgation de la Constitution, l’auteur semble avoir nuancé ce rejet
radical du terme collégialité18.
L’autre observateur orthodoxe au Concile, le P. Nicolas Afanassieff,
pose la question de savoir si les deux collèges, apostolique et épiscopal, ont
vraiment existé d’un point de vue historique. Ce qui rend la réponse plus
difficile est pour lui le fait que « Avant tout, le terme même “collège” sou­
lève quelques difficultés. La notion de collège est une notion juridique »19,
même si la Note explicative indique que le terme n’a pas un sens stricte­
ment juridique. Afanassieff se demande donc « s’il en est ainsi, pourquoi

Theological Review, 10 (1964), p. 15-36, est son rapport adressé à la Commission exécutive
du Conseil Œcuménique des Églises en février 1964 à Odessa, sur sa participation en tant
qu’observateur à la deuxième session du Concile. Ces réflexions sont reprises dans les deux
articles suivants : « Die Ekklesiologie des Zweiten Vatikanischen Konzils in orthodoxer
Sicht und ihre oekumenische Bedeutung », Kerygma undDogma, 10 (1964), p. 153-168, et
« Is the Vatican Council really Ecumenical », The Ecumenical Review, 16 (1964), p. 357-
377. Le dernier, après la troisième session et la promulgation de De Ecclesia : « The main
Ecclesiological Problem of the Second Vatican Council and the Position of the Non-Roman
Churches Facing it », Journal o f Ecumenical Studies, 2 (1965), p. 31-62.
14. N. N issiotis, « Ecclesiology and Ecumenism », art. cit., p. 21.
15. N. N issiotis, Ibid., p. 21-22.
16. N. N issiotis, « Is the Vatican Council really Ecumenical », art. cit., p. 363.
17. N. N issiotis, « Die Ekklesiologie des Zweiten Vatikanischen Konzils », art. cit.,
p. 157.
18. Sans modifier sur le fond sa position, il parle de la collégialité comme d’un concept
évident (!) : « Therefore, those outside Rome have to pray that the collegiality of the bishops,
though in itself a self-evident concept, should at least shake a little the papal centralism » :
N. N issiotis, « The main Ecclesiological Problem », art. cit., p. 48. C f « We do not say that
it is wrong for the Council to discuss collegiality; indeed, in the view of the situation created
by Vatican I, it is for Rome, but only for Rome, a healthy and necessary discussion. But
from the point of view of the real catholic ecclesiology of the ancient apostolic Church it is
a wrong approach, attempting to build on a wrong basis » : p. 47.
19. N. A fanassieff, « Réflexions », art. cit., p. 7.
10 A MPH1L O CH I OS MILTOS

l’employer ? »20 et conclut que la conception de ces deux collèges ne se

confirme pas historiquement et ainsi ce terme demeure inadéquat21.
Dans la ligne de Nissiotis, P. Nellas soutient qu’il n’est pas nécessaire
d’utiliser les termes « nouveaux »22 collège et corps car « les termes tra­
ditionnels “Église catholique” et “concile” suffisent »23. Au lieu du terme
collège, la tradition connaît les termes synode et concile (en latin), qui
expriment « l’action solidaire des évêques »24. Enfin, le professeur grec
I. Karmiris exprime également la même opinion à savoir que le terme col­
lège est un néologisme, une notion juridique, inexistante dans le Nouveau
Testament, qui mérite donc d’être clarifiée25.

L ’adoption du terme collégialité avec un autre sens

De l’autre côté, nous rencontrons la majorité des théologiens orthodoxes

qui ne rejettent pas a priori le concept ou le terme de collégialité mais qui
utilisent plus ou moins ce vocable, en acceptant tacitement cette notion
tout en montrant, parallèlement, son contenu problématique. Il s’agit
du Père Jean Meyendorff, de Μ61 Pierre L’Huillier26, de Μ®1 Stylianos

20. Ibid. L’auteur admet que les apôtres composait un groupe stable à part mais refuse
de reconnaître qu’il s’agissait d ’un collège (p. 7-8).
21. Cf. « Du point de vue historique, on ne peut trouver l’existence, non seulement du
collège des apôtres mais encore de celui des évêques » : N. A fanassieff, « Réflexions », art.
cit., p. 9. Dans notre thèse à paraître, nous résumons les arguments d’Afanassieff.
22. R N ellas, « Collégialité épiscopale : Un problème nouveau ? », Le Messager
orthodoxe, n° 24-25 (1964), p. 13.
23. P. N ellas, « Collégialité épiscopale », art. cit., p. 15.
24. P. N ellas, Ibid., p. 13.
25. I. K armiris , « Τό Δογματικόν Σύνταγμα “περί ’Εκκλησίας” τής Β ' Βατικανείου
Συνόδου » [La Constitution dogmatique “sur l’Église” du Concile Vatican II] dans
Επιστημονική Έπετηρίς τής Θεολογικής Σχολής Αθηνών, Athènes, 1971, ρ. 37. Il renvoie à
Afanassieff et à Nellas.
26. Pierre L’Huillier (1926-2007) archevêque de New York (Orthodox Church of
America) et professeur de droit canon à l’Institut catholique de Paris (1966-1978) et à
l’Institut Saint-Vladimir (New York). Auteur du livre The Church o f the Ancient Councils,
The Disciplinaiy Work o f the First Four Ecumenical Councils, New York, St. Vladimir’s
Seminary Press, 1996.
LA COLLÉGIALITÉ ÉPISCOPALE, REGARDS ORTHODOXES 11

Charkianakis27, de Mgr Basile Krivocheine28, du Père André Scrima29, de

Paul Evdokimov30, de Nicholas Arseniev31 et d’Olivier Clément.
Meyendorff, qui, selon H. Marot, cherche une via m edia entre la posi­
tion d’Afanassieff et l’ecclésiologie de Vatican II32, ne désavoue pas le
terme « collège » ou même l’idée d’une collégialité épiscopale33, bien qu’il
regrette que les définitions soient formulées « en ternies juridiques »34. Le
problème majeur qu’il soulève est le fait que l’Église locale ne constitue
pas le fondement ecclésiologique de la collégialité, parce que l’évêque est
défini à partir d’un collège à part et non pas à partir de l’Église locale.
Dès lors, il désigne une définition, que nous qualifierions d’« orthodoxe »,
de la notion : « Car la “collégialité” épiscopale, comprise d’une manière
vraiment traditionnelle n’est pas censée représenter le pouvoir collectif
d’un groupe d’individus sur l’Église : elle est le témoignage sanctionné
par le Saint Esprit dans la succession apostolique, de l’accord universel
de toutes les Églises locales dans la vraie foi »35. O. Clément attribue
aussi un sens orthodoxe à la collégialité, avec d’autres termes que ceux de
Meyendorff mais avec quasiment le même contenu : « La collégialité épis­
copale, disons plus traditionnellement la communion, par essence conci­
liaire, des évêques, exprime l’identité des Églises locales dans l’Église une,

27. Archevêque actuel d’Australie (Patriarcat Œcuménique), Stylianos Charkianakis

(1935-) fut le premier coprésident de la Commission Mixte du dialogue théologique officiel
entre les Églises catholique romaine et orthodoxe (1980-2002). Il a publié les ouvrages Sur
l ’infaillibilité de l ’Eglise et La Constitution sur l ’Église du Concile Vatican II.
28. Basile Krivocheine (1900-1985) fut archevêque orthodoxe de Bruxelles (Patriarcat
de Moscou).
29. Théologien roumain, TArchimandrite André Scrima (1925-2000) fut représentant
personnel du Patriarche œcuménique Athénagoras au Concile Vatican II.
30. Professeur à l’Institut Saint-Serge et auteur distingué, Paul Evdokimov (1901-
1970) a été observateur invité au Concile Vatican II.
31. Théologien d ’origine russe (1888-1977) et professeur à l’Institut Saint-Vladimir à
New York.
32. H. M arot , « Premières réactions orthodoxes aux décrets de Vatican II », art. cit.,
p. 136.
33. C f J. M eyendorff, « Vatican II », op. cit., p. 145. Il parle par exemple de S. Cyprien
comme d’un « grand docteur de la collégialité épiscopale » (ibid.).
34. J. M eyendorff, « Papauté et Collégialité », art. cit. p. 5. Il signale que les définitions,
tant des Conciles précédents que de Vatican II, formulées « en termes juridiques » (comme
surtout celle du pouvoir), ne facilitent pas la rencontre avec l’ecclésiologie orthodoxe.
35. J. M eyendorff, « Papauté et Collégialité », art. cit., p. 6. C ’est l’auteur qui souligne.
Cf. « La notion même de “collégialité” exhausse-t-elle la doctrine traditionnelle de
l’épiscopat ? La Tradition proclame, en effet, que l’Évêque est membre du Coips épiscopal
universel non pas ex sese, mais en vertu de sa qualité de chef d’une Église locale dont il a
été sacré évêque » (ibid.).
 12 A MPHIL OCHI OS MILTOS

et porte au monde le témoignage de l’Église universelle »36. Chez les autres

auteurs, une critique hostile au terme collège est de même absente37.
Le défenseur du terme collégialité parmi les orthodoxes s’avère être
l’archevêque Stylianos Charkianakis. Non seulement le théologien grec
accepte l’usage du terme collégialité, mais en outre il critique le rejet de
la notion par Nissiotis. Précisément, il exprime son étonnement à propos
de la position, selon laquelle la collégialité constitue une notion totale­
ment nouvelle38. Il souligne que, même si le terme ne se trouve pas dans
le Nouveau Testament, la notion découle autant de termes que d’institu­
tions de celui-ci. Charkianakis considère que la théorie de la collégialité
favorise l’institution synodale. Pour cette raison, il reproche à Nissiotis
d’avoir critiqué à la fois le terme et le contenu de la collégialité, bien que,
comme théologien orthodoxe, il appartienne à une Église où l’institution
de Synode est bien honorée39. Certes, il ne faut pas voir ici une divergence
importante entre Nissiotis et Charkianakis, si on prend en compte la cri­
tique dure que Charkianakis adresse à la collégialité. Charkianakis semble
ignorer, par ailleurs, que Nissiotis évite de dénoncer la terminologie dans
son dernier article.

Y a-t-il une parenté entre collégialité et conciliarité ?

La divergence que nous venons de signaler entre Nissiotis et

Charkianakis nous amène à la question du rapport entre la notion de la
collégialité et celle de la synodalité ou conciliarité. Pour Charkianakis, il

36. O. C lément, « Quelques remarques d’un orthodoxe sur la Constitution De

ecclesia », dans F. W. K antzenbach et V. Vajta (dir.), Oecumenica, Annales de Recherche
œcuménique, Centre d’Etudes œcuméniques de Strasbourg 1966, p. 111. Cf. O. C lément,
« L’ecclésiologie orthodoxe comme ecclésiologie de communion », Contacts, 20 (1968),
p. 24-25.
37. B. K rivocheine, « La constitution dogmatique », art. cit., p. 186 ; P. L ’H uillier, « A
propos de la collégialité épiscopale », art. cit., p. 12. Evdokimov utilise le terme collégialité
avec un sens orthodoxe : Cf. « Un ministère pétrinien dans l’Église peut-il avoir un sens ?
Une réponse russe orthodoxe », Concilium, 64 (1971), p. 109-112.
38. C f S. C harkianakis, 7o περί Εκκλησίας Σύνταγμα τής Β ' Βατικανής Συνόδου
(Εισαγωγή - Κείμενον - Συστηματική άνάκρισις), Thessalonique, 1969, ρ. 173-174. L’auteur
admet pourtant que le terme et l’idée du collège apostolique sont absents dans le Nouveau
Testament et cite pour cela B. Botte ainsi qu’un passage d’un discours du cardinal Ottaviani
(p. 174-175, η. 1 et 2).
39. Charkianakis cite le passage que nous avons cité plus haut (N. N issiotis, « Die
Ekklesiologie des zweiten Vatikanischen Konzils », art. cit., p. 157) : S. C harkianakis,
7b περί Εκκλησίας Σύνταγμα, op. cit., p. 174, η. 1. Il se demandait : « comment est-il
possible qu’un théologien de l’Église orthodoxe, qui depuis toujours garde avec grand
honneur l’institution du Synode, prenne une telle position contre une théorie qui défend
cette institution ? ».
LA COLLÉGIALITÉ ÉPISCOPALE, REGARDS ORTHODOXES 13

est évident que la collégialité favorise et promeut l’institution synodale.

Cependant, pour d’autres théologiens, la notion de conciliarité ne se réfère
pas seulement aux réunions des évêques, appelées conciles ou synodes (en
d’autres mots, à la synodalité épiscopale), mais elle revêt aussi une signi­
fication plus large exprimant le régime conciliaire ou synodal qui caracté­
rise la vie ecclésiale dans son ensemble. C’est ainsi que Pierre L’Huillier
conçoit la notion de conciliarité. Ce théologien, ayant souligné l’intérêt des
orthodoxes pour les débats conciliaires sur la « collégialité épiscopale », se
demande : « cette doctrine est-elle identique avec la notion de “conciliarité
ecclésiale”, telle que l’entend la théologie orthodoxe ou, si ce n’est pas le
cas, y a-t-il une parenté entre ces deux notions »40 ?
Pour L’Huillier, il est indéniable qu’il n’y a pas identité entre la collé­
gialité épiscopale et la conciliarité ecclésiale en raison de deux différences.
D’une part, la collégialité épiscopale ne semble pas être une « évidence
ecclésiologique » étant donné que certains Pères du Concile Vatican II ont
mis en question ses fondements néotestamentaires. D’autre part, « pour
la théologie catholique-romaine, la collégialité épiscopale, lorsqu’elle est
prise en considération, doit être obligatoirement et nécessairement ajustée
à une autre donnée, celle de la plenitudo potestatis du pape »41. Néanmoins,
le théologien souligne que « l’idée de la collégialité est à sa base apparen­
tée à la notion orthodoxe de conciliarité ; puisqu’il s’agit d’un principe tout
à fait ancien et traditionnel et donc commun à l’Orient et à l’Occident »42.
Dans son argumentation, l’auteur cherche à préciser ce qu’est la concilia­
rité ecclésiale pour l’Église orthodoxe. Selon lui, elle caractérise la nature
de l’Église : « ce n’est pas parce que des conciles ont lieu que l’Église est
“conciliaire”, c’est parce que, dans son essence, l’Église est conciliaire
que, concrètement existe l’institution conciliaire »43. L’Huillier suggère une
identification entre les notions de la catholicité et de la conciliarité à tra­
vers le terme slave de sobornost, qui renvoie à l’interprétation de l’Église
comme convocation universelle (catholique) de toutes les nations. Puis, il
mentionne les prescriptions du droit canonique sur la tenue des conciles ou
synodes des évêques qui laisse toutefois hors d’atteinte l’autorité propre
et exclusive de l’évêque dans son diocèse. Le principe conciliaire était
considéré comme normatif et commun en Orient et en Occident, comme
le moyen de régler la vie ecclésiastique. « L’évêque dirige son diocèse ;
les questions concernant plusieurs Églises locales sont traitées en synode.
Mais en Occident, dès le haut Moyen Age, cette conception commence à
être battue en brèche par l’éclosion d’une théorie nouvelle impliquant une

40. P. L ’H uillier, « À propos de la collégialité épiscopale », art. cit. p. 8.

41. Ibid. Il faut donc sous-entendre qu’en revanche la conciliarité constitue un fait
d’une part incontestable et d’autre part indépendant du plein pouvoir papal.
42. P. L ’H uillier, « A propos de la collégialité épiscopale », art. cit., p. 8.
43. Ibid.
 14 AMPHILOCHIOS MILTOS

prodigieuse extension de l’autorité papale »44. Ainsi, la notion de collégia­

lité se situe dans un contexte étranger à l’orthodoxie, conditionnée par la
tension entre le conciliarisme et la papauté et, pour cela, il ne convient pas
« d’attribuer une importance démesurée à l’éventuelle promulgation d’une
définition de la collégialité »45.
La même question a préoccupé également d’autres théologiens ortho­
doxes. Karmiris se prononce sur la parenté de deux notions, collégialité
et synodalité, vers la fin d’un examen critique de Lum en gentium : « La
collegialitas établie par le Concile Vatican II ne s’identifie donc pas avec le
système synodal de l’Église ancienne, en vigueur dans l’Église orthodoxe,
qu’ont eu en commun l’Église occidentale et orientale et qu’elles doivent
complètement restaurer »46. Dans un autre ouvrage, il explique cette non-
identification à travers la question de la papauté : « La “collegialitas” des
évêques sous l’autorité du pape, établie par le Concile Vatican II, ne peut
pas être considérée identique à la “synodalité” au sens orthodoxe, c’est-à-
dire à l’ancien et authentique système synodal de l’Église, car les évêques
forment un collège seulement en union avec le Pape et sous le Pape, chose
inconnue de l’Église ancienne »47.
Kallistos Ware, évoque aussi la problématique en ajoutant un autre
argument. La difficulté de reconnaître dans la doctrine de la collégialité
un équivalent de la conciliarité (épiscopale) n’est pas uniquement due à la
parenté de cette doctrine avec le dogme de la primauté pontificale mais de
plus à l’absence d’une égalité ou réciprocité entre la tête et les membres
du collège.

44. P. L’H uillier, « À propos de la collégialité épiscopale », art. cit, p. 9. Cette

tendance trouvera sa formulation très tardivement au premier Concile du Vatican. Mais,
puisque « l’ancien ordre des choses n ’avait pas été proclamé caduc » (p. 9) des conflits
surgissent sous différentes formes. Ainsi, face au courant papaliste et centraliste, apparaît la
fameuse théorie conciliariste. Selon L’Huillier, « cette théorie opposée au papalisme subit
néamnoins dans sa problématique l’influence de ce dernier : dans les deux cas, l’Église est
conçue comme une organisation administrative unifiée et centralisée, mais selon le second
système, au lieu d’une monarchie absolue avec son axiome fondamental “prima sedes a
nemine judicatur”, on préconise une monarchie constitutionnelle ». La conception ancienne
du concile œcuménique est différente de celle du conciliarisme car le concile n ’est pas un
organe régulier pour gouverner mais une réunion extraordinaire destinée à trancher des
problèmes doctrinaux litigieux. Le conciliarisme, malgré son court succès, a reçu son coup
de grâce de Vatican I.
45. P. L ’H uillier ., Ibid., art. cit. p. 11. L’article est écrit avant la 3e session.
46. I. K armiris , « Τό Δογματικόν Σύνταγμα », op. cit., p. 31.
47. I. K armiris , ’Ορθόδοξος Έκκλησιολογία. Δογματικής Τμήμα Ε ' [Ecctésiologie
orthodoxe. Dogmatique V Partie], Athènes, 1973, p. 658 (en grec). Pour une présentation
détaillée de la critique de Karmiris envers Vatican II et la collégialité et, en partie de
Charkianakis, voir aussi : M. V genopoulos, Primacy in the Church from Vatican I to
Vatican II, Illinois, Northern Illinois University Press, 2013, p. 97-108.
LA COLLÉGIALITÉ ÉPISCOPALE, REGARDS ORTHODOXES 15

Mais en toute sincérité les orthodoxes se sentent obligés de demander : lorsque

Lumen gentium parle de collégialité, veut-il dire ce que les orthodoxes entendent
par conciliarité ou sobornost ? Nous orthodoxes sommes perturbés à propos de
la distinction qui est constamment établie entre la tête et les membres, entre
le « pontife romain » et le collège épiscopal dans son ensemble. De temps en
temps, il nous semble que le pape est considéré, non pas comme un membre
prééminent, comme un frère aîné dans le collège épiscopal, mais comme un
supérieur qui se trouve au-dessus du collège ; et ceci n’est clairement pas ce que
les orthodoxes comprennent par sobornost8.

Bref, tandis qu’une certaine parenté entre collégialité et conciliarité

est reconnue quasiment par tous, une identification paraît complètement
exclue. Il nous semble que cette reconnaissance d’une certaine parenté doit
concerner plutôt la synodalité épiscopale et moins la conciliarité ecclésiale.
Il apparaît que pour les orthodoxes le défaut majeur de la notion catholique
est justement l’articulation problématique entre la synodalité épiscopale et
la conciliarité ecclésiale.

Le problème des contradictions du texte conciliaire

Le fait que la parenté entre les notions de collégialité et de conciliarité

ne rende pas la première acceptable par les orthodoxes, peut être compris
grâce à une autre constatation. Tous les théologiens que nous étudions ont
constaté et critiqué le caractère contradictoire du texte conciliaire préconi­
sant la doctrine de la collégialité4
849, ainsi que son incohérence par rapport
au reste de la Constitution. La constatation de contradictions ou d’inco­
hérences est le point crucial de leur appréciation générale de la Constitu­
tion sur l’Église mais surtout de son troisième chapitre50. Les théologiens

48. K. W are , « Primacy, Collegiality, and the People of God », Eastern Churches
Review, 3 (1970), p. 26. Notons qu’avant ce passage, Ware remarque que dans le domaine
de la collégialité a lieu pour lui le progrès le plus remarquable dans les rapports entre
orthodoxes et catholiques.
49. Il est largement reconnu que les contradictions caractérisent non seulement Lumen
gentium mais l’ensemble des textes du Concile. Voir par exemple le commentaire d ’un
historien : « En réalité, la plupart des textes finaux de Vatican II, soumis au vote en session
plénière, sont assez embrouillés, flous. Ils semblent dire une chose puis son contraire.
Selon l’expression d’un historien allemand, ils procèdent d’un “pluralisme contradictoire”
(O. H. P esch , Das Zweite VatikanischeKonzil, 1962-1965, Würzburg, Editer, 1993, p. 151),
faits de compromis entre les différentes forces en présence. Ils ne portent pas une révolution
évidente » : G.-R. H orn , « Vatican II, La poussée à gauche de l’Église », Histoire, n° 411
(mai 2015), p. 11.
50. À titre indicatif : B. K rivocheine, « La constitution dogmatique », art. cit., p. 477 :
« L’impression générale que fait sur un Orthodoxe la Constitution dogmatique de Vatican II
16 AMPHILOCHIOS MILTOS

orthodoxes sont perturbés par le fait que le texte présente plusieurs points
de la tradition commune, grâce à son ressourcement, qui pourtant semblent
incompatibles avec d’autres points.
Meyendorff repère ici à la fois la force et la faiblesse du D e E cclesia
pour un lecteur orthodoxe : « En lisant ces textes, on ne peut que redé­
couvrir à nouveau toute l’étendue et la profondeur authentique de notre
commune appartenance à l’unique tradition de l’Église primitive, celle des
conciles et des Pères. Et pourtant, la Constitution contient aussi un certain
nombre de choix assez clairement exprimés qui placent des notions qui, à
première vue, paraissaient communes - collégialité, primauté, infaillibilité
de l’Église - dans un contexte différent. Et les mots eux-mêmes changent
de sens »51. Ainsi, la Constitution adopte des notions prometteuses d’un
côté, mais, elle rejette les conséquences de ces « prémisses »52 de l’autre.
Deux exemples qui, d’après Meyendorff, montrent une certaine inco­
hérence sont la question de l’Église locale et l’absence de l’interdépen­
dance entre le collège épiscopal et le pape53. A propos de l’Église locale,
le Concile, ayant recours à une ecclésiologie eucharistique, a su recon­
naître formellement que la communauté chrétienne réunie autour de son
évêque et de la table eucharistique est « l’Église une, sainte, catholique
et apostolique »54. Malgré cette affirmation, on trouve d’autres passages,
qui, parlant des Églises particulières en tant que « parties », à l’image de
l’Église universelle, « rejettent clairement les conséquences, apparemment
nécessaires, de ces prémisses »55. De même, étant donné que la papauté et
l’épiscopat sont tous les deux d’origine divine et détiennent le même pou­
voir, Meyendorff se demande s’il y a une interdépendance, ou seulement

Lumen Gentium est somme toute assez contradictoire ». N. A rseniev, « The Second Vatican
Council’s “Constitutio de Ecclesia” », St. Vladimir's Seminary Quartetly, 9 (1965), p. 16 :
« being at the same time aware of the possibility of different and even contradictory
influences that may have contributed to its shape ». De même, I. K armiris, « Τό Δογματικόν
Σύνταγμα », op. cit. p. 35-36, η. 1, où il cite un autre théologien grec N. Mouratidis.
51. J. M eyendorff , « Vatican II », op. cit., p. 145.
52. Ibid., p. 146.
53. La contradiction dans le rapport entre le collège et le pape sera abordée dans le
paragraphe qui traite de la primauté papale.
54. C ’est son jugement après la promulgation de Lumen gentium. Cependant, avant la
troisième session, il écrivait que « La théologie de l’Église locale - comme plénitude de grâce
et manifestation totale du Corps du Christ dans un lieu donné - reste apparemment absente
de la pensée qui guide actuellement les travaux conciliaires à Rome », J. M eyendorff,
« Papauté et Collégialité », art. cit., p. 6.
55. J. M eyendorff, « Vatican II », op. cit., p. 146. Il faut souligner ici que Meyendorff
ne prend pas en compte l’option très claire et significative du Concile en faveur du terme
« portion » à plusieurs reprises {LG 23 et 28, CD 11 et 28). Néanmoins, il est aussi vrai que
le mot « partie », partes, est également utilisé une seule fois, associé à l’Église locale, dans
CD 6. L’idée d ’un tout est par ailleurs présente, lorsque par exemple nous parlons du corps
mystique comme « un corps d ’Églises » {LG 23).
LA COLLÉGIALITÉ ÉPISCOPALE, REGARDS ORTHODOXES 17

une dépendance des évêques par rapport au pape56. Meyendorff reconnaît

qu’une telle évolution ne semblait pas possible à l’époque.
L’archimandrite roumain A. Scrima, quant à lui, souligne le ton diffé­
rent du troisième chapitre de Lum en gentium par rapport aux deux pre­
miers. « Pourquoi taire l’impression de dénivellement, contre laquelle on
se défend mal, à mesure qu’on progresse dans l’intimité de ce troisième
chapitre ? C’est comme si les donnés essentielles mises en valeur par les
deux premiers chapitres n’en inspiraient plus directement la démarche : le
mouvement ne tient pas ce qu’il semblait promettre »57.
Pour sa part, O. Clément considère la contradiction comme la caractéris­
tique fondamentale de la Constitution. Il écrit : « Un orthodoxe est frappé,
en lisant le D e Ecclesia, par un contraste fondamental. Il oppose, d’une
part un net ressourcement dans la tradition commune à l’Occident et à
l’Orient chrétiens, de l’autre le poids des faits accomplis, depuis la Contre-
Réforme jusqu’au dogme de 1870. (...) Ce contraste éclate particulière­
ment dans la doctrine qui constitue la grande nouveauté du De Ecclesia,
la collégialité épiscopale »58. Ce ressourcement, qui puise dans les écrits
des Pères de l’Église59, se révèle selon Clément dans plusieurs points de la
considération du ministère épiscopal par le Concile : la place de l’évêque
dans son Église, la sacramentalité de l’épiscopat, la pluralité des Églises,
l’évêque comme vicaire et légat du Christ et non pas du pape. « Ce ressour­
cement, pourtant, s’est trouvé singulièrement limité - voire contredit - par
un certain nombre de “faits accomplis” soit dans le domaine du dogme,
soit dans la conception globale de l’Église et surtout de son apostolicité »60.
Les contradictions sont aussi pour Charkianakis le problème fonda­
mental de la formulation de la collégialité. Parallèlement à la doctrine de
la primauté pontificale que le Concile devait préserver, Vatican II, selon
S. Charkianakis, a bâti sa doctrine sur le ministère épiscopal sur trois
piliers : l’existence du collège épiscopal en tant que tel, le caractère sacra­
mentel de l’ordination épiscopale et la consécration comme le fondement
sacramentel des trois charges (m im era ) épiscopales61. Si ces trois points

56. J. M eyendorff, « Papauté et Collégialité », art. cit., p. 5-6. J. M eyendorff,

« Vatican II », op. cit., p. 149-150.
57. A. S crima , « Simples réflexions d ’un Orthodoxe », art. cit., p. 1286.
58. O. C lément., « Quelques remarques », art. cit., p. 97.
59. A propos des citations patristiques dans la Constitution, Krivocheine observe
que sur la collégialité ce sont les Pères des premiers siècles qui sont cités (Ignace, Irénée,
Tertullien, Clément de Rome), tandis que pour établir les prérogatives du pape, c ’est aux
documents récents du magistère qu’on fait appel (encycliques des Papes Léon XIII, Pie XI
et Pie XII, Code du droit canonique etc). B. K rivocheine, « La constitution dogmatique »,
art. cit., p. 486.
60. O. C lément, « Quelques remarques », art. cit., p. 113. C ’est nous qui soulignons.
61. S. C harkianakis, 7o περί Εκκλησίας Σύνταγμα, op. cit., p. 173. Il renvoie (comme il
le fait souvent) aux commentaires de K. Rahner dans H erder (éd.), Das Zweite Vatikanische
18 A MPHILOCHIOS MILTOS

avaient été soutenus avec cohérence théologique, on aurait dû parler, selon

Charkianakis, du plus grand succès ecclésiologique du Concile. Pourtant,
l’auteur soutient que l’incohérence théologique et la contradiction qui
caractérisent le troisième chapitre, ont conduit à l’échec, malgré l’affirma­
tion de ces trois points.
Afin de démontrer la contradiction, le théologien grec aborde le sujet
des tria mimera. Il rappelle que le troisième chapitre a abandonné (au
moins au niveau de la terminologie) la distinction médiévale entre potes-
tas ordinis et potestas ju rid ictio n is62 et traite alors des trois charges des
évêques {mimera) qui se fondent sur une seule sacra potestas. Bien que
ces trois charges (sanctifier, enseigner et gouverner) découlent de l’ordina­
tion épiscopale et sont donc indépendantes du pape, un autre présupposé
a été ajouté pour l’exercice canonique de deux d’entre elles {docendi et
regendi ) : la « communion hiérarchique » avec la tête et les membres du
collège épiscopal. Dès lors, malgré l’enracinement sacramentel des trois
m im era dans la consécration, la missio canonica, liée indissolublement au
souverain pontife, demeure dans l’Église catholique indispensable pour
exercer la fonction épiscopale. A propos du rapport entre les trois charges
et la missio canonica 63, la N ota explicativa clarifie que l’ordination assure
une ontologia p a r tic ip a te aux mimera, une participation pourtant qui doit
se distinguer de potestas actu expedia64. Tout cela étant dit, Charkianakis
se demande si nous pouvons vraiment soutenir que les évêques « sont libé­
rés du pouvoir absolu du pape »65 ou si ce « papocentrisme » ne contredit
pas le sens de l’ordination66. Charkianakis observe que finalement aucun
des trois points (ou principes) ecclésiologiques exposés au début n’a été
respecté mais, qu’au contraire, tous ont été annulés à la fin67. La contradic­

Konzil. (Konstitutionen - Deb-ete und Erklârungen - Kommentare), I, Freiburg-Basel-

Wien, 1966, p. 210.
62. P. Rodopoulos remarque aussi que si Vatican II ne répète pas cette distinction, il ne
la rejette pas non plus : P. R odopoulos, Ή Ίεραρχική Όργάνωσις τής Εκκλησίας κατά τό περί
Εκκλησίας Σύνταγμα τής Β ' εν Βατικανφ Συνόδου [L’organisation hiérarchique de l ’Eglise
selon la Constitution sur l ’Église du Concile Vatican II], dans Μελέται A ', Thessaloniki,
Institut Patriarcal pour les Études patristiques (coll. « Analecta Blatadon »), 1993, p. 32 et
38.
63. Il renvoie à Rahner qui pose cette question.
64. Rodopoulos remarque également que la note explicative contient une distinction
ambiguë entre le pouvoir qui ressort de l’ordination et le pouvoir par l’hiérarchie supérieure.
P. R odopoulos, Ή Ίεραρχική Όργάνωσις τής Εκκλησίας, art. cit., p. 64-65.
65. S. C harkianakis, Τό περί Εκκλησίας Σύνταγμα, op. cit., p. 184.
66. Certes, l’auteur déclare qu’il faut admettre que l’aspect sacramentel doit être
accompagné de l’aspect canonique. Mais on ne doit le séparer d’aucune manière, une fois
que l’ordination est canonique.
67. S. C harkianakis, Τό περί Εκκλησίας Σύνταγμα, op. cit., p. 185. Nous expliquerons
par la suite cette position. Gardons ici le constat de la contradiction.
LA COLLÉGIALITÉ ÉPISCOPALE, REGARDS ORTHODOXES 19

tion, d’après lui, est présente dans tout le troisième chapitre68, puisque un
observateur objectif constate que le collège n’a pas été réellement valorisé
mais qu’il reste finalement dépourvu d’autorité sans le pape.

Une typologie des arguments classiques des théologiens orthodoxes

Dans ce qui précède nous avons dressé un tableau des réactions ortho­
doxes à la doctrine de la collégialité épiscopale. La présentation analytique
des remarques critiques des théologiens orthodoxes mentionnés n’est pas
possible dans le cadre de ce propos69. Pour cette raison nous nous conten­
tons par la suite de proposer une certaine classification de leurs arguments.
Dès lors, nous avons réuni les différentes opinions dans quatre catégories
thématiques qui concernent la formulation de la doctrine de la collégialité
et de son contenu par rapport à la succession apostolique, à la primauté
papale et à l’Église locale. Les trois derniers points nous semblent aptes à
désigner une typologie.
Cette typologie vise à justifier les trois convictions fondamentales que
partagent tous les auteurs. C’est un lieu commun que la doctrine de la
collégialité épiscopale, comme elle a été formulée dans Lum en gentium ,
n’est pas acceptable par la théologie orthodoxe. Tous, par ailleurs, seront
d’accord que Vatican II n’a pas réussi à équilibrer Vatican I et que l’ab­
sence d’une cohérence théologique caractérise l’énoncé de la collégialité.
Malgré les différentes argumentations de chaque théologien, leurs raison­
nements se résument plus ou moins autour de ces trois types d’arguments :
les arguments concernant la papauté, les arguments sur la compréhension
de l’apostolicité et les arguments à l’égard de l’Église locale.

La dépendance de la collégialité par rapport à la primauté papale

La nécessité que la nouvelle doctrine soit exprimée en complémentarité

avec le dogme du premier Concile de Vatican I constitue pour les ortho­
doxes une faiblesse qui ne permettait pas d’être optimiste70. En effet, leur
souhait, comme l’a exprimé Nissiotis, était que la collégialité puisse cor-

68. Charkianakis repousse l’opinion de Rahner selon laquelle la contradiction

caractérise seulement l’introduction par le Concile de deux pouvoirs suprêmes et distincts.
C harkianakis S., ibid., p. 185.
69. Il s’agit en effet du deuxième chapitre de notre thèse que nous résumons ici.
70. R L’H uillier ., « À propos de la collégialité épiscopale », art. cit., p. 10-11 ;
A. S crima , « Simples réflexions d’un Orthodoxe », art. cit., p. 1286. J. M eyendorff,
« Papauté et Collégialité », art. cit. p. 5.
 20 AMPHILOCHIOS MILTOS

riger et non pas simplement compléter Vatican I71. Certes, comme l’admet
Meyendorff, une telle éventualité était hors de question. Quoi qu’il en
soit, Vatican I reste un obstacle72, car il oblige la doctrine sur l’épiscopat
à se situer effectivement dans le contexte des prérogatives de la primauté
papale, et non pas l’inverse. La doctrine est formulée en termes juridiques
(notamment celui de pouvoir). Les limites posées à l’action du collège
(surtout par la Note préliminaire) éliminent forcément un rapport de réci­
procité et d’interdépendance que les orthodoxes exigent entre le pape et
les évêques. Le problème crucial n’est donc pas la dépendance en tant que
telle de la collégialité envers la papauté, mais le fait que cette dépendance
n’est pas réciproque73. D’où le constat que dans les faits Vatican II n’a en
rien modifié Vatican I74.

La conception problématique de la succession apostolique

Nellas avait posé ces deux questions : « Mais pouvons-nous faire une
telle distinction dans l’Église et parler avec une telle emphase du corps et
du collège des évêques ? Et sur quoi cette notion de la collégialité épis­
copale, assez récente d’ailleurs, comme réalité et même comme terme, se
fonde-t-elle ? »75. La collégialité se fonde sur une conception de la suc­
cession apostolique qui identifie, en quelque sorte, exclusivement l’apos-
tolicité à l’épiscopat76. Les arguments de ce type sont nombreux : la dif­
férence fondamentale entre l’apostolat et l’épiscopat ; l’apostolicité ne se
limite pas au ministère épiscopal ; la collégialité ne prend pas en compte
la dimension ecclésiale de la succession apostolique, etc. Même si on peut
prouver l’existence d’un collège, compris comme un groupe stable, des
apôtres ou des évêques (y participant à titre personnel), les théologiens ont

71. N. N issiotis, « The main Ecclesiological Problem », art. cit. p. 35.

72. P. N ellas, « Collégialité épiscopale », art. cit., p. 15-16.
73. Ceci est reconnu également par Pottmeyer : « En effet, au lieu que soient mises en
valeur l’idée de réciprocité et de Γintériorité réciproque entre la primauté et la collégialité
ainsi que celle de la corrélation au sein du collège qui est liée au terme communie,
l’expression hierarchica et les précisions qui suivent soulignent à présent, de façon
unilatérale, la subordination des évêques, la totale liberté d ’action du pape et le fait que
dans l’exercice de son pouvoir le collège des évêques dépend du consentement du pape ».
H.- J. P ottmeyer, Le Rôle de la Papauté au IIIe millénaire, Paris, Ed. du Cerf, 2001, p. 119.
74. N. A fanassieff, « Réflexions », art. cit., p. 11. N. A rseniev , « The Second Vatican
Council’s », art. cit., p. 21. B. K rivocheine, « La constitution dogmatique », art. cit., p. 487.
75. P. N ellas, « Collégialité épiscopale », art. cit., p. 13.
76. P. ex. N. N issiotis, « The main Ecclesiological Problem », art. cit., p. 39-46 ;
J. M eyendorff, « Vatican II », op. cit., p. 146-147 ; O. C lément, « Quelques remarques »,
art. cit., p. 114. Cf. J. M eyendorff, L ’Église orthodoxe, hier et aujourd’hui, Paris, Editions
du Seuil, 1960, p. 182-183 ; P. S herrard , Church, Papacy, and Schism: A Theological
Enquiry, Limni, Denise Harvey, 2009, ( l ère éd. London, SPCK, 1978) p. 69-70.
LA COLLÉGIALITÉ ÉPISCOPALE, REGARDS ORTHODOXES 21

argumenté qu’on ne peut pas le séparer de Y E cclesia11. La considération

de l’épiscopat comme un corps à l’écart blesse la communion du Coips du
Christ.

L ’absence de notion d ’Église locale

Ce type d’arguments paraît de prime abord paradoxal, étant donné qu’on

considère en général que Vatican II a redécouvert la signification ecclésio­
logique de l’Église locale. Cependant, bien que Lum en gentium se réfère
souvent à l’Église locale dans la reprise des éléments de la tradition patris-
tique (ressourcement), cette notion ne sert nullement à la définition de la
doctrine de la collégialité7778. Ici les auteurs relèvent un exemple de l’inco­
hérence théologique et de la contradiction qui caractérisent le texte conci­
liaire. Cette absence de l’Église locale est la conséquence d’une ecclésio-
logie universaliste, enfermée dans le paradigme de l’Église universelle,
qui voit à peine l’évêque comme le lien entre l’Église locale et l’Église
entière79. Pour certains, ces arguments expliquent pourquoi la collégialité
n’est pas identique à la synodalité/conciliarité orthodoxe. Les synodes
épiscopaux reflètent par nature la communion des Églises locales à travers
leurs évêques80.

L ’évaluation des critiques orthodoxes

Ayant évoqué d’une manière très synthétique les critiques que la doctrine
de la collégialité épiscopale a suscitées chez les théologiens orthodoxes, il
importe de procéder à une brève évaluation, en guise de conclusion. Toutes
les réactions des théologiens orthodoxes envers la collégialité épiscopale
de Vatican II furent particulièrement critiques. Or, au-delà d’une simple
polémique, les arguments développés témoignent d’une réflexion théolo­
gique stimulante et d’un intérêt œcuménique sincère. Ainsi, la critique ne
se contente pas d’une controverse stérile contre la papauté81, mais pro­
pose parallèlement un diagnostic des problèmes que la collégialité pose à
l’ecclésiologie orthodoxe. Les arguments à propos de la succession apos­
tolique et de la notion de l’Églisè locale le démontrent.

77. S. C harkianakis, Τό περί Εκκλησίας Σύνταγμα, op. cit., p. 181.

78. J. M eyendorff, « Vatican II », op. cit., p. 146-149.
79. N. N issiotis, « Ecclesiology and Ecumenism », art. cit., p. 19. N. A fanassieff,
« Réflexions », art. cit., p. 14-15. O. C lément, « Quelques remarques », art. cit., p. 111-112.
80. R N ellas , « Collégialité épiscopale », art. cit., p. 15.
81. C’est en partie le cas des théologiens grecs, Karmiris, Trempelas et Delikostopoulos.
Leur critique est structurée comme une apologétique contre la papauté.
22 AMPHILOCHIOS M1LTOS

Certes, les critiques orthodoxes comportent certainement quelques

limites et défauts. Sans entrer dans les détails, il est vrai que certains avis
manifestent souvent une dureté prononcée et une exagération. C’est un
reproche que Joseph Ratzinger a adressé à Nissiotis, à propos du rejet de la
notion de collégialité par ce dernier. Pour le théologien allemand, Nissiotis
représente les théologiens qui nient a priori que la discussion sur la collé­
gialité puisse être fructueuse. Rappelons que Ratzinger signale la nécessité
de prendre en considération les critiques orthodoxes pour éviter que cette
doctrine redécouverte ne devienne un nouvel obstacle à l’oecuménisme82.
Pour citer d’autres exemples, d’après Krivochéine, la Constitution D e
E cclesia ne peut pas servir de base au dialogue entre catholiques et ortho­
doxes83 et, selon Charkianakis, l’épiscopat sort de Vatican II non pas valo­
risé mais, tout au contraire, encore plus diminué qu’après Vatican I84. Le
problème pour Charkianakis est que Vatican II donne l’impression d’avoir
satisfait les revendications de l’épiscopat, tandis que tous les points posi­
tifs de la théologie du ministère épiscopal, que contient la Constitution,
sont effectivement renversés ou annulés avec la N ota 85. Pourtant, même si
Charkianakis a raison quant au coup décisif que la N ota a porté à la collé­
gialité, il est exagéré de dire que l’épiscopat se trouve dans une situation
pire qu’après Vatican I. Il faut au moins rappeler que la sacramentalité
n’est jamais mise en doute, en restant toujours un germe fécond pour l’ave­
nir de la doctrine86.
Au sujet de la sacramentalité de l’épiscopat, il convient de noter que,
bien qu’elle ne soit pas contestée, elle n’a déterminé ni la formulation de

82. Cf. J. R atzinger, « La collégialité épiscopale », art. cit., p. 777.

83. B. K rivocheine, « La constitution dogmatique », art. cit., p. 495.
84. S. C harkianakis, Τό περί Εκκλησίας Σύνταγμα, op. cit., p. 171-172.
85. S. C harkianakis, Τό περί Εκκλησίας Σύνταγμα, op. cit., p. 186. Ayant cité la phrase
de LG 22 qui dit que le collège n ’a pas d’autorité sans le Pontife romain, il écrit : « Dire
juste après que les évêques, soumis au pape de cette manière, agissent avec un pouvoir qui
leur est propre, constitue une dérision que Vatican I n ’a pas prévu d’ajouter ».
86. Comme nous l’avons vu, Charkianakis soutient que les trois points de la
théologie du concile sur l’épiscopat (i.e. l’existence du collège épiscopal en tant que tel,
la sacramentalité de l’épiscopat et la fondation sacramentelle des trois mimera) ont été
finalement renversés. Toutefois, si nous pouvons accepter que le premier et le troisième
point ont été fondamentalement nuancés, voire révisés (à cause de la dépendance au pape
du collège et de la question de la missio canonica, respectivement), nous ne pouvons pas
affirmer que la sacramentalité de l’épiscopat a été mise en doute. Selon Charkianakis, une
fois que tout le pouvoir (avec ses trois charges) ne trouve pas son origine dans l’ordination
épiscopale (et c’est le problème avec la missio canonica), il n ’y a plus de sens à affirmer
la sacramentalité de l’épiscopat. Nous devons admettre que Charkianakis a partiellement
raison. Cela tient en partie au fait que sa conclusion se fonde sur la Nota, qui n ’appartient
pas au sens strict à la Constitution. Il est cependant regrettable que ni lui ni les autres
théologiens, ne discutent le statut ambivalent de la Nota.
LA COLLÉGIALITÉ ÉPISCOPALE, REGARDS ORTHODOXES 23

la doctrine de la collégialité ni sa réception87. Pour notre part, nous avons

argumenté ailleurs88 que Taxe principal de la théologie de l’épiscopat à
Vatican II est la collégialité et non pas la sacramentalité. Il ne faut donc
pas s’étonner si les orthodoxes n’ont pas prêté beaucoup d’attention à la
sacramentalité89. Ils ont sans doute constaté que la sacramentalité n’a pas
situé la collégialité dans le contexte d’une théologie de l’Église locale,
mais qu’elle reste subordonnée au concept du collège universel : par la
consécration on devient membre du collège. Ainsi, il est peut-être symp­
tomatique que la sacramentalité sera ultérieurement employée comme un
outil ou une expression plutôt de l’ecclésiologie universaliste que de l’ec-
clésiologie eucharistique90.
Nellas et d’autres théologiens ont particulièrement critiqué l’identifica­
tion entre apôtres et évêques ainsi qu’une apostolicité réduite aux évêques
et détachée des communautés. Les ecclésiologues catholiques diront qu’il
faut considérer ceci à la lumière du chapitre sur le peuple de Dieu. A pro­
pos de la succession du collège épiscopal au collège apostolique, le prin­
cipal rédacteur de Lum en gentium G. Philips, souligne que le Concile a
employé l’expression « d’une manière semblable », afin justement de ne
pas confondre les deux collèges. Néanmoins, même si elle n’identifie pas
absolument apostolat et épiscopat, la doctrine de la collégialité ne laisse
non plus de place pour une expression de l’apostolicité de l’Église locale.
L’évêque est successeur des apôtres, parce qu’il appartient au collège épis­
copal de l’Église universelle qui est l’Église apostolique. Le problème
demeure que cette apostolicité ne s’exprime ici que sous sa forme univer­
selle.

Avant de clore ce bref bilan, il est à signaler que plusieurs des auteurs
abordés, à l’encontre des positions fermées d’autres, ont laissé une porte
ouverte : l’application ultérieure de la doctrine. Ils accordent de l’impor­
tance aux réalisations de la collégialité et considèrent que leur jugement

87. Il suffit de lire l’article de G. R outhier, « Sacramentalité de l’épiscopat et

communion hiérarchique. Les rapports du sacrement et du droit », in H. L egrand et
C. T heobald (dir.), Le Ministère des évêques au concile Vatican II et depuis, Hommage à
HP'' Guy Herbulot, Paris, Éd. du Cerf, 2001, p. 49-74.
88. Voir notre thèse à paraître.
89. P. De Mey s’étonne que les orthodoxes ignorent complètement ou sont très critiques
envers l’enseignement conciliaire de la sacramentalité. Voir : « Conciliarité et autorité au
niveau universel dans l’Église... », art. cit., p. 205.
90. Nous pensons ici aux débats autour de la priorité de l’Église universelle et à la
position très claire de J. Ratzinger selon qui l’eucharistie est d’abord un événement de
l’Église universelle avant d’être une réalité locale. Cf. J. R atzinger, « L’ecclésiologie de la
Constitution Lumen gentium », dans Faire route avec Dieu, L ’Église comme communion,
Paris, Parole et Silence, 2003, p. 129-131.
24 AMPHILOCHIOS M1LTOS

peut être révisé par la mise en pratique de la doctrine91. Ainsi, selon

Meyendorff, « la portée véritable des Constitutions adoptées jusqu’à pré­
sent ne se révélera pleinement que dans la manière dont elles seront appli­
quées »92. Par contre, le P. Afanassieff doute que les germes de la doctrine
puissent donner lieu à des réalisations satisfaisantes. Commentant l’idée
de la formation d’un conseil épiscopal auprès du pape ainsi que les confé­
rences épiscopales, le théologien russe se demande si le projet de ces deux
institutions découle de la doctrine, pour répondre : « Si je comprends bien
la doctrine de la collégialité des évêques, sa valeur consiste en ce que le
collège doit agir comme un tout intégral »93.
Il faut admettre que cette position, selon laquelle la collégialité ne peut
pas être appliquée avec les institutions du Synode des évêques et des confé­
rences épiscopales, s’est avérée assez prophétique. Si nous envisageons
l’évolution postérieure de la doctrine, nous constatons qu’Afanassieff
avait raison, en prétendant que les éléments intrinsèques de la définition
de la collégialité ne permettent pas de voir son application dans ces deux
institutions. C’est pourquoi, la considération qui a finalement prédominé
comprend les conférences épiscopales ou le Synode des évêques comme
expression d’un esprit collégial et non pas de la collégialité au sens propre.
Pour terminer, nous devons donc relever à regret que les espoirs men­
tionnés ci-dessus n’ont pas été confirmés par les faits. Le malaise constaté94
dans la réception de la collégialité corrobore d’une certaine manière les
prévisions pessimistes d’Afanassieff. Ainsi, les critiques orthodoxes
semblent justifiées dans la mesure où leurs réserves ont été vérifiées dans
le processus de réception de la doctrine. De ce point de vue, nous pouvons
reconnaître le caractère instructif des critiques orthodoxes, eu égard au fait
que les théologiens catholiques les ont en partie prises en considération95.
C’est enfin dans ce cadre de l’évaluation de la réception de la collégialité et
des débats qu’elle suscite encore aujourd’hui que les contributions ortho­
doxes peuvent encore servir.

91. J. M eyendorff, « Vatican II », op. cit., p. 138-139, 151. O. C lément, « Quelques

remarques », art. cit., p. 115-116. P. E vdokimov , « Quelques réflexions », art. cit., p. 85.
K. W are , « Primacy, Collegiality, and the People of God », art. cit., p. 27.
92. J. M eyendorff, « Vatican II », op. cit., p. 138-139.
93. N. A fanassieff, « Réflexions », art. cit., p. 12-13. Il doute également que les
conférences expriment la doctrine : « la formation de conciles régionaux n ’est pas liée à la
doctrine de la collégialité épiscopale : c’est plutôt, au contraire, une limitation de principe
de la collégialité » (p. 13).
94. J.-M. T illard , L ’évêque de Rome, Paris, Éd. du Cerf, 1982, p. 12. B. S esboüé, « La
réception de Vatican II est-elle achevée ? » dans J.-N. P érès, La réception de Vatican IL En
cinquante ans, quels effets pour les Eglises ?, Paris, Desclée de Brouwer (coll. « Théologie
à l’Université »), 2013, p. 121-151.
95. Voir la note 7.
LA COLLÉGIALITÉ ÉPISCOPALE, REGARDS ORTHODOXES 25

Résumé : Amphilochios M iltos, La doctrine de la collégialité épiscopale vue par les

théologiens orthodoxes.
Ayant rappelé l’intérêt que le Concile Vatican II a suscité dans le monde orthodoxe, l’ar­
ticle se focalise sur la réception et l’évaluation par les théologiens orthodoxes de la doctrine
de la collégialité épiscopale, considérée comme le pas principal du Concile vers l’orthodo­
xie. Pour les théologiens orthodoxes, la collégialité n’est pas équivalente à la notion de la
synodalité épiscopale. Leur critique concerne notamment la dépendance du corps épiscopal
à la papauté, la compréhension de l’apostolicité et le rôle de l’Église locale.

A bstract : Amphilochios M iltos, The Doctrine o f Episcopal Collegiality as Seen by

Orthodox Theologians.
Having recalled the interest in the Orthodox world stimulated by the Second Vatican
Council, the article focuses on the way in which Orthodox theologians received and eva­
luated the doctrine of episcopal collegiality, which was considered the primary step toward
Orthodoxy taken by the Council... For the Orthodox, collegiality is not the same as the
concept of episcopal synodality. Their critique mainly concerns the dépendance of the corps
of bishops upon the papacy, the way apostolicity is understood, and the role of the local
Church.