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UNIVERSITÉ PARIS-SORBONNE

UFR de Philosophie

Mémoire de Master II

Spécialité : Histoire de la philosophie

Présenté et soutenu par :

Guillaume CAULET
2016

Le problème de la médiété chez Aristote

Sous la direction de :
M. Marwan RASHED
Table des matières

Introduction..........................................................................................................................................1

PARTIE I. ETUDE DES VERTUS PARTICULIERES........................................................................2

A.Le Courage...................................................................................................................................2
A.1.Vices par excès – témérité, impavidité.................................................................................2
A.2.Vice par défaut : symétrie ou asymétrie ?............................................................................7
A.3.Symétrie ou asymétrie ?.......................................................................................................9
A.4.Le courage est-il une médiété ?..........................................................................................15
A.5.L'équivalence pragmatique comme critère d'unité.............................................................19

B.La Libéralité...............................................................................................................................22
B.1.Problème.............................................................................................................................22
B.2.Solution : dispositions principales et corrélatives..............................................................27

C.La Némésis.................................................................................................................................31
C.1.Problème.............................................................................................................................32
C.2.Solution de la Rhétorique...................................................................................................36

PARTIE II. LE CONCEPT DE MEDIETE.........................................................................................44

A.Interprétation..............................................................................................................................44
A.1.Le courage comme médiété double....................................................................................44
A.2.La « médiété » opposée à un seul vice (thèse de Ross)......................................................47
A.3.Le vice par défaut comme privation...................................................................................52

B.Critique.......................................................................................................................................57
B.1.Le problème des criteria moraux........................................................................................58
B.2.Le problème des vices absolus...........................................................................................62
B.3.La médiété : aspect objectif et aspect subjectif..................................................................66
B.4.La médiété comme détermination seconde........................................................................69

Conclusion..........................................................................................................................................72

Bibliographie......................................................................................................................................73
ABREVIATIONS ET CONVENTIONS

Abréviations :

EN pour l'Ethique à Nicomaque.

EE pour l'Ethique à Eudème.

Gauthier-Jolif pour le commentaire de R.-A. Gauthier et J.-Y. Jolif consacré aux quatre premiers
livres de l'Ethique à Nicomaque.

Les textes d'Aristote cités en français le sont dans l'édition Vrin ou dans l'édition de la
Pléiade pour les textes de la Rhétorique. Les textes des commentateurs qui n'ont jamais été traduits
en français le sont par nos soins. Sauf mention contraire, tous les mots soulignés au sein d'une
citation sont soulignés par nous.

REMERCIEMENTS

à mon ami et brillant helléniste Côme de la Bouillerie pour ses corrections.


INTRODUCTION

Au début du chapitre 6 du livre II de l'Ethique à Nicomaque, Aristote définit la


vertu comme « disposition (hexis) à agir d'une façon délibérée, consistant en une médiété
(mésotès) relative à nous, laquelle est rationnellement déterminée et comme le
déterminerait l'homme prudent ». L'idée que la vertu est un « juste milieu » entre deux
vices, l'un par excès, l'autre par défaut, ne relève donc pas d'un constat empirique : le
caractère médial de la vertu fait partie de son essence, constituant une altérité spécifique
par opposition au vice qui est, lui aussi, une hexis.
Néanmoins les exemples que donne Aristote, à les examiner attentivement, posent
certaines difficultés qui pourraient changer le sens même du concept de médiété. Le
courage n'est pas une médiété entre un excès et un manque de peur mais, concurremment,
entre un excès et un manque d'audace, de sorte que le vice par excès (la témérité), est un
défaut de peur en même temps qu'un excès d'audace ; cela pose la question de savoir
comment la vertu s'oppose aux vices dont elle est la médiété, et en particulier de quoi la
médiété est appelée médiété.
Les conclusions que nous auront tirées de l'étude du courage, mais aussi de la
libéralité et de l'indignation légitime – qui posent des problèmes analogues, nous
permettront de définir ce qu'est la médiété mais aussi d'étudier plusieurs paradoxes que les
commentateurs n'ont pas toujours réussi à surmonter, sauf à définir la médiété d'une telle
façon qu'on ne puisse plus l'entendre que dans un sens métaphorique : quel sens y a-t-il en
effet à dire d'un milieu qu'il est « qualitatif », « subjectif », à la fois moyen et extrême,
relatif et absolu ?

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PARTIE I. ETUDE DES VERTUS PARTICULIERES

Après avoir établi au chapitre 6 du livre II de l'Ethique à Nicomaque que la vertu


est un milieu, Aristote donne au chapitre 7 des exemples de dispositions médianes et des
extrêmes qui s'y opposent, par excès et par défaut. L'analyse de trois dispositions médianes
(le courage, la libéralité et l'indignation légitime), montre qu'elles ne s'opposent en réalité
pas à deux, mais à quatre extrêmes, ce qui pose la question de savoir en quel sens chacune
de ces vertus peut être appelée « médiété ».

A. LE COURAGE

Le courage présente une anomalie par rapport au modèle de la médiété. Une


analyse du passage de l'Ethique à Nicomaque qui présente, au livre II, le courage, montre
en effet que sa structure ne se réduit pas à une trinité simple. Le courage est bien une
médiété, entre la témérité et la lâcheté ; mais le vice par excès admet en réalité deux
modalités :

En ce qui concerne la peur et la témérité (peri phobous kai tharrè)1 , le


courage est une médiété, et parmi ceux qui pèchent par excès, celui qui le fait
par manque de peur (teî aphobiai) n'a pas reçu de nom, tandis que celui qui
le fait par audace est un téméraire (thrasus), et celui qui tombe dans l'excès
de crainte et manque d'audace est un lâche.2

A.1. Vices par excès – témérité, impavidité

On peut s'étonner en premier lieu qu'Aristote n'ait pas donné de nom à cet homme
qui est en excès par absence de peur, alors qu'il en donne un exprès à la disposition qui le
caractérise en tant qu'homme vicieux. Contrairement en effet à ce que suggère la
périphrase de Tricot (« par manque de peur »), Aristote emploie bien un terme propre pour
désigner cette disposition – l'aphobia –, de sorte qu'il serait plus exact de dire qu'un tel
homme pèche « par non-peur ». Dans son commentaire, Aspasius explique que le caractère
anonyme de l'homme n'est probablement qu'une lacune du langage liée au fait qu'il ne se
1 Nous parlerons indifféremment de la peur ou de la crainte pour désigner ce que Aristote appelle o phobos.
En revanche, nous parlerons constamment de l'audace pour traduire to tharros, réservant le terme
témérité pour désigner « l'excès d'audace ». Le terme tharros porte l'idée d'assurance ou de confiance en
soi, comme le montrent les traductions latines (confidentia) et anglaises (confidence).
2 EN, II, 7, 1107b1-4. (trad. Tricot).
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rencontre que rarement :

Mais de quelle façon dit-il qu'il n'a pas de nom, celui qui excède par
impavidité ? Puisque le vice est l'impavidité (aphobia), l'homme lui-même
est appelé impavide (aphobos) ; peut-être n'y avait-il pas de nom consacré
auparavant ; car puisque personne de cette sorte n'a été trouvé, aucun nom n'a
été donné au vice non plus.3

A la suite d'Aspasius, les commentateurs appelleront aphobos4 l'homme sans peur


que nous désignerons par commodité sous le nom d'impavide. Au fond peu importe que
l'impavide soit anonyme ou non, étant entendu que cette lacune du langage, purement
accidentelle, ne dit rien de l'homme impavide si ce n'est peut-être, comme le suppose
Aspasius (selon un raisonnement inspiré d'une forme de théorie empiriste ou descriptive
du langage), qu'il est moins fréquent que l'homme strictement téméraire. C'est également
l'interprétation de Saint Thomas :

Il dit donc d'abord que le courage est une médiété pour ce qui est de la
crainte et de l'audace, en ce qu'elles regardent les dangers de mort. Mais de
ceux qui sont dans l'excès, celui qui est dans l'excès par le fait d'être
impavide (esse intimidum), qui manque même de crainte, n'a pas reçu de
nom, parce que cela arrive rarement.5

Avant de se demander quelle est la différence entre l'impavide et le téméraire, peut-


être faut-il se demander quelle est la différence entre l'impavide et le courageux. Il semble
paradoxal, en effet, d'opposer l'impavide au courageux : dire que l'on peut pécher par
aphobia, c'est dire qu'on peut pécher par manque de peur, comme l'explique Saint Thomas
(il « manque même » de crainte : qui etiam deficit in timendo) ; c'est dire, encore, qu'il faut
être peureux pour être vertueux ou, plus exactement, que l'homme courageux n'est pas
insensible à la peur. L'homme impavide « est sans peur, mais pas de la façon qu'il
faudrait », dit le Scholarque Anonyme, en ajoutant : « car le courageux aussi est réputé
sans peur, ne craignant pas ce qu'il ne faut pas craindre »6, sous-entendu : tout en
craignant ce qu'il faut craindre. Quelles sont ces choses qu'il faut craindre ? Aristote donne
la réponse au début du chapitre 10 du livre III :

Bien que les mêmes choses ne soient pas redoutables pour tout le monde, il y
a cependant des choses que nous affirmons dépasser les forces humaines, et
qui sont par suite redoutables pour tout homme, du moins pour tout homme
3 Aspasius, 52, 1-4.
4 Intrepidus ou intimidus chez les commentateurs latins.
5 Saint Thomas, Opera Ominia, jussu Leonis XIII P.M. edita. Tomus XLVII, Sententia libri Ethicoruma,
cura et studio Fratrum praedicatorum. Volumen I,1969, Lectio 8, lignes 117-121, p. 103.
6 Anonyme, 135, 22-23.
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sain d'esprit.7

Il y a en somme une peur déraisonnable et, dans certains cas, une peur raisonnable.
L'homme courageux craint les événements qui ne sont pas en son pouvoir, car il sait qu'il
est vain de les affronter. L'impavide, ne faisant pas cette distinction, va au-delà de l'homme
courageux, ne craignant pas ce qu'il faudrait craindre, comme les catastrophes naturelles,
que Aristote prend pour exemple plus loin :

De tous ceux qui, en ce domaine, pèchent par excès, l'un pèche par manque
de peur (aphobia) et n'a pas reçu de désignation (…) ce pourrait être une
sorte d'être insensible s'il n'avait peur de rien, ni d'un tremblement de terre, ni
des vagues, comme on le raconte des Celtes.8

Cela signifie aussi que la peur de l'homme courageux a une utilité


comportementale, puisqu'elle indique le moment où il faut renoncer. Ne craignant pas ce
qu'il devrait craindre, l'impavide, comme le téméraire, affronte des dangers qu'il ne devrait
pas affronter, comme le dit Aspasius dans la suite de son texte :

Celui qui fait preuve d'une telle absence de peur ne craint rien du tout, pas
même les dangers qui sont au-dessus de l'homme, comme les tremblements
de terre et les attaques de la foudre. De fait, pour la plupart des événements
le courageux aussi est sans peur9 ; mais celui que l'on classe sous ce vice,
saisi pour ainsi dire d'une sorte de folie, ne s'incline pas même devant ces
dangers qui dépassent la nature humaine.10

L'homme courageux est donc celui qui sait fuir face à un danger démesuré, tandis
que l'homme lâche fuit devant le moindre danger et l'homme impavide ne fuit jamais. La
différence d'avec le téméraire est plus subtile :
En outre le téméraire semble aussi sans peur, mais il y a une
différence ; car le téméraire en plus [de ne pas craindre] s'expose
volontiers aux dangers, alors que l'impavide n'est considéré tel que
dans la mesure où il ne craint pas. Le téméraire peut bien être sans
peur, mais l'impavide n'en est pas pour autant un téméraire c'est-à-dire
un « casse-cou »11.12

Deux différences ressortent de ce texte. Premièrement, l'homme impavide affronte


7 EN, III, 10, 1115b7-8. (trad. Tricot)
8 EN, III, 10, 1115b24-27. (trad. Tricot)
9 Nous traduisons aphobos par « sans peur » quand le terme ne se réfère pas spécifiquement à l'homme
impavide par opposition à l'homme courageux ou à l'homme téméraire, mais à l'homme impavide en tant
qu'il est en défaut de peur.
10 Aspasius, 52, 4-8.
11 thrasus kai itètikos : L'expression apparaît deux fois dans le texte d'Aspasius. Nous traduisons itètikos
(hardi) par « casse-cou » pour rendre le goût insensé du danger qui caractère en effet le téméraire, par
opposition à l'impavide.
12 Aspasius, 52, 8-11.
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le danger par accident, alors que le téméraire affronte le danger par essence.
Deuxièmement, l'homme impavide est sans peur par essence, alors que l'homme téméraire
est sans peur par accident. En effet, l'homme impavide ne craint pas davantage les
événements dangereux que les événements anodins : il fait donc face aux uns comme aux
autres, dans une forme d'indifférence inconsciente ; s'il lui arrive de se mettre dans des
situations inutilement dangereuses, ce n'est pas de façon intentionnelle. Au contraire, le
téméraire recherche activement le danger y compris s'il en est effrayé. Il peut donc par
accident affronter un danger sans en avoir peur, mais sa passion principale est l'audace,
c'est-à-dire un désir pour le risque qui lui permet de surmonter sa peur éventuelle.
Le Scholarque Anonyme considère néanmoins qu'il appartient au téméraire d'être à
la fois audacieux et sans peur, par essence : « Les téméraires excèdent dans une disposition
qui dépend de l'une et l'autre des passions en question. ».13 Selon cette interprétation, le
téméraire n'est rien d'autre qu'un impavide audacieux, alors que l'impavide est un téméraire
privé d'audace. L'impavidité est ainsi strictement incluse dans la témérité, c'est-à-dire que
tous les téméraires sont impavides mais que tous les impavides ne sont pas téméraires :
« Celui qui est dans l'excès par audace est sans peur, ce qui n'est pas à dire que l'impavide
soit un téméraire. »14.
Cette interprétation suscite déjà une première difficulté logique. Il y a contradiction
à dire que l'impavide est tellement peu fréquent qu'il n'a pas reçu de nom quand on
considère d'autre part que l'impavide est un téméraire « moins » l'audace. Si l'impavide
n'est qu'un téméraire sans volonté positive d'affronter le danger, alors le téméraire devrait
être au moins aussi rare que l'impavide, tout téméraire pouvant être considéré, dans une
certaine mesure, comme impavide. Sans doute le téméraire n'est-il n'est pas tout à fait sans
peur, car la personne véritablement sans peur est rare, davantage en tout cas que le casse-
cou. En outre, si le téméraire était également sans peur, il eût suffit à Aristote de dire :
celui qui pèche par absence de peur seulement est appelé impavide ; mais il a tenu à
distinguer deux formes de vice dépendant de deux dispositions distinctes.
En tout état de cause, la caractéristique fondamentale du téméraire n'est
certainement pas déterminée par la façon dont il ressent la peur, mais par la façon dont il
ressent l'audace. Si l'impavide ne fuit jamais (alors que le courageux fuit quelques fois), le
téméraire non seulement ne fuit pas, mais il s'avance positivement vers le danger. La
témérité est donc une disposition positive alors que l'impavidité est une disposition
négative (ce qui justifie la traduction de Tricot : par manque de peur plutôt que par non-
peur) ou, pour reprendre les termes de Karl-Ludwig Michelet, une disposition « active »
13 Anonyme, 135, 25-26.
14 Ibid., 32-33.
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opposée à une disposition « passive » :

Quelqu'un peut être en défaut dans la peur qui, s'il n'est pas aussi en excès
dans l'audace15, tête la première dans les dangers, n'est pas d'emblée
téméraire mais seulement impavide16. Ainsi celui qui excède par impavidité
souffre pour ainsi dire d'un vice passif (vitium passivum) ; celui-là seul qui
excède aussi dans l'audace est appelé téméraire à cause d'un vice actif (vitium
activum).17

La deuxième édition de l'ouvrage (1848) dit plus directement : « L'un des deux
excès est lié à l'action, l'autre à la passion » (alter versatur in agendo, alter in patiendo).
Cette distinction, purement intentionnelle, n'implique aucune différence pratique entre
l'homme audacieux et l'homme sans peur. Extérieurement il n'est pas possible de distinguer
le téméraire de l'impavide, car ils ont le même comportement face au danger, affrontant
tous les dangers sans discernement.
En conclusion, Aristote distingue deux figures parmi ceux qui, dans le domaine des
périls de mort, pèchent par excès en affrontant des dangers qu'ils ne devraient pas : le
téméraire et l'impavide. La différence entre le téméraire et l'impavide tient davantage aux
motivations de l'agent qu'à l'action elle-même : goût du risque pour l'un (excès d'audace),
méconnaissance du danger pour l'autre (défaut de crainte).

A.2. Vice par défaut

En revanche, pour ce qui est du défaut, Aristote ne fait apparemment pas de


différence entre celui qui pèche par manque d'audace, et celui qui pèche par excès de
crainte. Est appelé lâche (deilos) celui qui tombe tout ensemble « dans l'excès de crainte et
manque d'audace ». L'unicité de la lâcheté n'est pas, en fait, sans poser problème. La
structure mathématique de la vertu aristotélicienne est telle qu'il devrait y avoir autant de
modalités du vice par défaut qu'il y en a du vice par excès. Peut-il n'y avoir qu'un seul vice
rassemblant à la fois manque d'audace et excès de crainte ? Si oui, peut-on expliquer cette
asymétrie de la structure des dispositions liées aux périls de mort ?
Alors que Aristote distingue deux personnes pour le vice par excès, il n'y a au
contraire qu'un seul sujet grammatical (ho hyperballôn...eilleipôn) dans la partie du texte
présentant le vice par lâcheté. C'est donc la même personne qui manque d'audace et
excède dans la crainte. C'est pour cela qu'il n'y a cette fois pas de disposition « anonyme »,
comme le souligne Aspasius :
15 Dans l'audace : in confidendo ; téméraire : audax.
16 Charles-Louis Michelet appelle l'homme intrepidus, le vice intrepiditas.
17 Karl Ludwig Michelet, Aristoteles Ethicorum Nicomacheorum Libri decem, Volumen alterum
commentarium continens, Schlesingerl, Berlin, 1835.
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Il n'a pas distingué deux sortes pour ce qui est du défaut : celui qui par
opposition à l'impavide est en défaut dans l'impavidité, celui qui par
opposition au téméraire est en défaut dans l'audace, mais un seul, le lâche,
qui d'une part est en excès dans la peur, d'autre part en défaut d'audace.18

Il faut donc qu'il y ait un lien entre l'excès de crainte et le défaut de peur. Dans le
texte aristotélicien, le participe présent en apposition (tôi phobesthai hyperballôn...tô
tharrein elleipôn) montre la concomitance entre ces deux dispositions c'est-à-dire aussi
leur caractère indissociable : mécaniquement, celui qui est dans l'excès de peur est aussi
« manquant dans l'audace ». Le Scholarque Anonyme constate la régularité de la
conjonction de ces qualités chez une même personne :

Mais celui qui est dans l'excès par crainte, dans la passion contraire de celui
qui est en excès selon l'impavidité, tout en étant en défaut dans l'audace, est
un lâche. Car celui qui est dans l'excès par crainte est en général en défaut
selon l'audace, et celui qui est en défaut à propos de l'audace est en excès
dans la crainte. C'est pourquoi il n'y a qu'un vice de ces dispositions.19

Habituellement les mêmes personnes qui sont craintives ne sont pas audacieuses, et
réciproquement. Il n'y a pas simplement coïncidence, mais équivalence pratique, puisque
l'excès dans la crainte implique un défaut dans l'audace autant que le défaut dans l'audace
implique un excès dans la crainte. D'une équivalence logique, l'Anonyme passe à une
identité réelle : « il n'y a qu'un vice de ces dispositions », autrement dit le manque d'audace
et l'excès de crainte sont deux aspects inséparable (sinon logiquement) d'une seule qualité.
C'est l'idée que résume Saint Thomas :

Mais celui qui est dans excès par audace (in audendo) est appelé audacieux.
Et il diffère de l'homme impavide. Car celui-ci est appelé ainsi en fonction
d'un défaut de crainte (defectus timoris), celui-là en fonction d'un excès
d'audace (excessus audaciae). Mais celui qui est dans l'excès par crainte tout
en manquant d'audace, est appelé lâche.20

Du moins chez l'homme qui pèche par défaut il y a corrélation entre l e degré
d'audace et le degré de crainte. Est en effet appelé lâche (timidus) celui qui à la fois est
dans l'excès pour la crainte, et en défaut pour l'audace ; cette fois la coïncidence de ces
deux qualités n'est pas exprimée par le participe présent, mais par la conjonction et : qui
superabundat in timendo, et deficit in audendo. L'excès de crainte entraîne immédiatement
un défaut dans l'audace, ce qui vaut aussi, sans doute, réciproquement. Saint Thomas ne
18 Aspasius, 52, 11-14.
19 Scholarque Anonyme, 135, 27-32.
20 Saint Thomas, op. cit. Lectio 8, lignes 121-130, p. 103 :
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fait pas l'hypothèse d'un homme qui ressentirait tout à la fois de l'audace et de la crainte,
comme si la présence de celle-ci impliquait en pratique l'absence de celle-là.
Au contraire, l'excès est dit d'une part selon l'audace, d'autre part selon la crainte,
respectivement en excès ou en défaut ; si bien que le courage n'est pas opposé à deux mais
à trois vices : un par défaut, deux par excès. Le commentaire de Gauthier-Jolif énonce la
thèse encore plus clairement : « Ici au contraire Aristote distingue excès d'impavidité et
excès d'audace tout en identifiant excès de crainte et manque d'audace : on a donc trois
vices opposés au courage »21. L'excès de crainte et le manque d'audace sont confondus
dans un même vice, tandis que l'excès d'impavidité et l'excès d'audace sont distingués,
quoique tous deux considérés comme une forme de vice par excès.

A.3. Symétrie ou asymétrie ?

La thèse selon laquelle le courage serait opposé à trois vices plutôt qu'à quatre pose
une difficulté d'ordre logique, qui vient de l'asymétrie qu'elle produit au sein du modèle
géométrique de la vertu. Si l'excès d'aphobia est distinct de l'excès d'audace, en atteste le
fait que l'impavide est distinct du téméraire, il faudrait en principe que le manque
21 René-Antoine Gauthier, Jean-Yves Jolif, L'Ethique à Nicomaque, tome II, 1, Commentaire des Livres I-
V, , édition Peeters, Louvain-La-Neuve – Paris – Sterling, deuxième édition 1968.
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d'aphobia soit distinct du manque d'audace. A contrario il y a quelque inconséquence à
défendre l'équivalence entre l'absence d'audace et l'excès de crainte, réunis dans un même
homme (le lâche) si l'on ne peut défendre l'équivalence entre le fait d'être audacieux et le
fait de ne pas avoir peur, à moins de rompre la symétrie sur laquelle repose la structure
mathématique de la vertu-médiété.
Pour décrire le vice par défaut, Aristote emploie les mêmes termes, de façon
inverse, que ceux qu'il employait pour décrire les modalités du vice par excès.
Syntaxiquement, le texte d'Aristote construit sous forme de chiasme : ainsi la figure de
l'homme qui « dans le fait d'avoir peur est en excès » (tôi phobeistai hyperballôn) semble
être l'homologue vicieux de l'impavide ; celui qui « dans le fait d'être audacieux est en
manque » (tôi tharrein elleipôn) l'homologue de celui qui « dans le fait d'être audacieux est
en excès » (tôi tharrein hyperballôn), à savoir le téméraire. Les dispositions vicieuses
s'opposant au courage, sont donc définies par deux couples de critères : le premier
concerne la nature de la disposition qui dirige le choix (audace ou timidité), le deuxième
concerne son intensité, chaque disposition pouvant être prise en excès ou en défaut – ce
qui fait en théorie quatre dispositions, comme l'explique Karl-Ludwig Michelet :

Chacun des deux vices opposés au courage est à la fois excès et défaut : la
lâcheté est un excès de peur, et un défaut d'audace (confidentia) ; la témérité
(audacia) est un excès d'audace, et un défaut de peur. Aristote introduit bien
quatre dispositions vicieuses : 1) le défaut de peur ; 2) l'excès d'audace ; 3)
l'excès de peur ; 4) le défaut d'audace ; chacune d'entre elles ne formant avec
sa paire qu'une seule disposition de vice. Car selon nous la lâcheté est un
excès dans la peur et un défaut dans l'audace, tandis que la témérité est un
excès dans l'audace et un défaut dans la peur.22

Non seulement il y a équivalence entre défaut d'audace et excès de peur, mais aussi
entre excès de peur et défaut d'audace. Ces dispositions fonctionnent ensemble comme des
paires (bini inter se connexi) donnant lieu à un vice unique (unius vitii habitum), comme
deux faces d'une même médaille. Il est donc possible d'établir quatre dispositions opposées
au courage, en distinguant pour chacune une modalité déterminée par une tendance
positive (l'audace) et une tendance négative (la peur), dont l'une nous pousse vers le
danger, tandis que l'autre nous en éloigne. Chaque disposition en excès a son image en
défaut par la symétrie centrale dont le centre est appelé médiété.
Pourquoi l'audace serait-elle un critère positif (l'excès d'audace est un excès), alors
que la peur est un critère négatif (l'excès de peur est un défaut) ? Au nom d'un critère
externe : celui de l'action courageuse en tant que telle (c'est-à-dire indépendamment de
l'affection qui la produit), qui consiste en général plutôt à affronter le danger qu'à le fuir. A
22 Michelet, op. ct. (1835), p. 135, 1-12.
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la rigueur, la priorité donnée à l'une des dispositions du couple audace-peur pourrait
paraître arbitraire, mais Aristote reconnaît volontiers que la vertu est souvent plus proche
d'un extrême que de l'autre : c'est le cas du courage, plus proche de la témérité qu'il ne l'est
de la lâcheté ; ce qui justifie que l'excès soit un excès d'audace et non de peur, ou, ce qui
revient au même, de non-peur.
Une ambiguïté subsiste dans le texte de Michelet : y a-t-il deux ou quatre vices
opposés au courage ? Michelet est embarrassé ; l'éthique aristotélicienne oppose
strictement deux vices à chaque excès, mais la logique qui découle de ce texte présentant
le courage veut que l'on distingue quatre dispositions opposées entre elles de façon
symétrique. C'est sans doute pour résoudre cette difficulté qu'il semble faire une différence
entre d'une part les vices (au sens strict), d'autre part les dispositions vicieuses : l'adjectif
est utilisé pour qualifier les deux couples de modalités et le substantif réservé pour
désigner le vice général qui en résulte. Ainsi il n'y a que deux vices (e vitiis ambobus) ou
« dispositions de vice » (habitus vitii) opposés au courage mais, pour chacun, deux
dispositions vicieuses (viotiosi habitus).
Il subsiste une certaine asymétrie entre le vice par excès et le vice par défaut, mais
elle vient seulement de la façon dont ces dispositions, de part et d'autre, sont liées entre
elles – les dispositions elles-mêmes étant, de chaque côté, au nombre de deux :

Il y a entre les deux extrêmes opposées au courage cette différence que 23 les
parties de la lâcheté, toujours liées (conjuncta), ne peuvent former
strictement qu'un vice, tandis que les parties de la témérité sont disjointes
(disjunctio). Car l'un des vices de cet extrême est un défaut de peur, l'autre
est un excès d'audace, et quand Aristote veut trouver aussi dans le premier un
certain excès, il appelle le défaut de peur un excès d'impavidité 24. On
appellera la témérité impavidité, si elle n'est pas un excès d'audace mais un
défaut de peur25. Et ainsi sont opposés deux excès au courage, l'impavidité et
la témérité, mais seulement un défaut, la lâcheté, puisque l'excès de peur ne
diffère jamais d'un défaut d'impavidité.26

Les deux « parties » ou « aspects » (momenta) de chaque vice se confondent pour le


vice par défaut : l'excès de crainte « n'est jamais différent » (nunquam diversus est) d'un
défaut d'audace (a defectu confidentiae), c'est-à-dire qu'elle va toujours avec, tandis
qu'elles peuvent être dissociées dans le cas du vice par excès. Les dispositions du vice
opposé au courage par défaut sont liées selon une conjonction (et), alors que les
dispositions de l'excès sont liées selon une disjonction (ou).

23 Début de phrase ajouté dans l'édition de 1848.


24 Intrepiditas (Michelet ajoute aphobia entre parenthèses).
25 Phrase ajoutée en 1848.
26 Michelet, op. cit. p. 118, 29 à 119, 6.
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excès absolu milieu défaut absolu
excès d'audace (témérité) courage excès de crainte
ou défaut de crainte (aphobia) et défaut d'audace

N'est-il pas paradoxal que l'impavidité, vice par excès, soit en fait un défaut (de
peur) ? Aristote a recours à un artifice verbal pour présenter cet « excès négatif » comme
un excès positif : « il appelle le défaut de peur un excès d'impavidité ». Mais le fait de
donner un nom (nuncupare) ne change pas davantage la nature de la disposition que le
déplacement du signe « moins » dans une multiplication ne change le produit : l'excès
d'impavidité est intrinsèquement un défaut de peur, la témérité un excès positif, fût-elle
appelée défaut de pusillanimité. Mais il est possible de considérer l'impavidité comme un
excès (absolument), bien qu'elle soit un défaut (relativement à la crainte), ce que suggère
finement Michelet dans la suite de son texte :

Mais à se représenter les choses autrement, la lâcheté est dans l'absolu


(simpliciter) un défaut et la témérité un excès ; car la témérité excède le
courage, alors que la lâcheté est mise en défaut par le courage.27

La référence à un « défaut de l'excès » et à un « excès du défaut » n'est donc que


question de présentation : dans l'absolu (simpliciter), c'est-à-dire par rapport au courage
considéré en lui-même, la témérité est un excès tandis que la lâcheté est un défaut. Une
présentation plus complexe, prenant en compte ces dispositions vicieuses de façon interne,
montre qu'il peut y avoir du défaut à l'intérieur de l'excès, mais non sous le même rapport,
chaque terme pouvant être considéré comme la négation du terme opposé, par exemple
l'audace comme un manque de non-audace. Le critère de référence, pour ce qui est de
l'excès, est l'audace (le « vice positif »), car un excès d'audace entraîne un vice par excès ;
le critère de référence, pour le défaut, est la peur, car un excès de peur entraîne un vice par
défaut, relativement au courage.
Autrement dit, les dispositions vicieuses ne sont pas appelées excès ou défaut par
rapport à l'extrême opposé (sinon l'impavidité ne serait pas un excès), mais par rapport à la
médiété (le courage), qui est pour ainsi dire la norme de la vertu mais aussi du vice : « car
la témérité excède le courage ». L'impavidité excède le courage (excedere) au même titre
que la témérité, même si Michelet ne parle explicitement que de celle-ci. La raison en est
que Michelet parle de la témérité absolument pour désigner les vices opposés par excès au
courage, de même que l'on parle de « lâcheté » pour désigner les vices opposés au courage
27 Ibid. p. 135, 12-14.
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par défaut. C'est pourquoi l'impavidité n'est que l'autre nom de la témérité en tant que
défaut de crainte : « On appellera la témérité impavidité, si elle n'est pas un excès d'audace
mais un défaut de peur ».
Il est donc possible de parler de témérité en deux sens : soit au sens large comme
vice (vitiium) opposé au courage par excès ; soit au sens strict, comme modalité de ce
vice, à savoir comme disposition vicieuse (vitiosus habitus) positive par opposition à
l'impavidité, disposition vicieuse négative. Quant au vice par défaut, les deux modalités
vicieuses n'ont pas reçu de nom spécifique car elles semblent à ce point liées ( conjuncta)
qu'elles ne sont pas distinctes réellement mais seulement logiquement.
L'ambiguïté subsiste néanmoins sur la question de savoir à combien de vices
s'oppose le courage. Pour sûr il n'y a qu'un seul vice par défaut, la lâcheté : les deux aspects
(excès de crainte, défaut d'audace) ne peuvent former « strictement qu'un seul vice »
comme le souligne l'adverbe redondant (unicum modo vitium). En revanche, pour ce qui
est de l'excès, l'emploi de l'adjectif alter...alter suppose qu'il y ait deux vices distincts :
« l'un des vices de cet extrême (alterum hujus extremi vitium) est un défaut de peur, l'autre
(alterum) un excès d'audace ». Pour autant, à la fin du texte, il ne dit pas que la médiété est
opposée à deux vices par excès, mais simplement à deux excès (duplex excessus) et à un
seul défaut (simplex defectus). Quel est le statut de cet « excès » ? Vice, disposition
vicieuse, modalité du vice ?
Le texte de Michelet est donc incertain voire contradictoire. D'une part, dit-il, la
témérité et l'impavidité sont liées entre elles comme un couple (bini inter se connexi) ne
formant « qu'une seule disposition de vice » (unius vitii habitum efficiunt) ; d'autre part il
s'agit de deux vices à part entière. Sans doute l'hésitation vient-elle du fait que, s'il y a deux
vices par excès, il doit aussi y avoir deux vices par défaut (au nom du principe de
symétrie), ce qu'aucun commentateur n'admet. Le texte d'Aristote autoriserait pourtant une
telle hypothèse.
Qu'il y ait deux vices par excès, cela ne fait aucun doute. Aristote ne distinguerait
pas l'homme téméraire de l'homme impavide s'il y avait effectivement une corrélation entre
le degré de peur et le degré d'audace. Si tel était le cas, la témérité et l'impavidité seraient
deux qualités distinctes présentes au sein d'un même homme : l'une désignerait la
disposition de celui qui affronte un danger en tant qu'il a trop d'audace, l'autre en tant qu'il
ne craint pas assez. En ne distinguant pas seulement deux dispositions mais deux
personnes, Aristote insiste sur l'absence de lien entre audace et timidité.
En revanche pour le défaut, Aristote ne distingue pas deux personnes, dont l'une
pècherait par excès de peur, l'autre par manque d'audace. Il n'y a qu'un seul sujet dans la

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proposition qui concerne le vice par défaut : le premier participe présent du verbe
hyperballein est substantivé (ho hyperballôn), le deuxième est simplement apposé. C'est ce
qui a fait dire aux commentateurs que, dans le cas du vice par défaut, il y aurait une
équivalence pratique, c'est-à-dire un lien de corrélation, entre l'audace et la timidité. Au
nom de cette solidarité entre le goût pour l'audace et le degré de sensibilité à la peur, un
homme craintif sera aussi, de ce fait, peu audacieux (et réciproquement), si bien qu'il serait
vain de distinguer réellement les deux aspects.
La thèse de la corrélation pose de sérieuses difficultés de fond. En associant à un
degré d'audace un certain degré de peur (l'homme est d'autant moins peureux qu'il est
davantage audacieux), elle a l'inconvénient de rendre contradictoire la figure d'un homme
qui tout en étant craintif serait néanmoins audacieux. Si l'audace est inversement
proportionnelle à la peur, on ne peut pas être modérément audacieux sans être aussi
modérément craintif, ni de manière générale à la fois audacieux et peureux. Il est possible
qu'un homme sans peur ne soit pas audacieux (l'impavide), mais il n'est pas possible
sensible à la peur soit audacieux, comme le disait le Scholarque Anonyme dans le texte
déjà cité28 : « Celui qui est dans l'excès par audace est sans peur, ce qui n'est pas à dire que
l'impavide soit un téméraire. ». En toute rigueur, la thèse de la corrélation ne conçoit pas la
figure de l'homme à ce point audacieux qu'il affronte le danger malgré sa peur, ce qui est
pourtant, pense-t-on, la forme par excellence de la témérité.
Un examen attentif du texte d'Aristote autoriserait cependant une interprétation
plus satisfaisante. Le fait d'être en excès dans la peur n'est pas directement lié au fait d'être
en défaut dans l'audace. Plutôt, les deux attitudes sont opposées par les particules
adversatives men...de29. Au lieu de leur conférer un sens faible comme le fait Tricot 30, qui
les traduit par la conjonction et : « celui qui tombe dans l'excès de crainte et manque
d'audace », il serait tout à fait possible de leur conférer un sens fort, c'est-à-dire une valeur
disjonctive en traduisant : « celui qui soit est en excès dans la crainte, soit en défaut dans
l'audace ». Aristote ne mentionne certes pas de disposition anonyme qui ferait pendant à
l'impavidité (telle qu'un simple excès de crainte), mais que faut-il en conclure ? Peut-être
juge-t-il simplement que le terme lâche (deilos), plus ambigu, couvre les deux possibilités
alors que l'adjectif téméraire (thrasus) ne se rapporterait qu'à l'audace.

28 Scholarque Anonyme, 135, 32-33.


29 ho de to men phobeistai hyperballôn tôi de tharrein elleipôn.
30 C'est aussi l'interprétation de Saint Thomas : qui superabundat in timendo, et deficit in audendo (voir
supra).
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A.4. Le courage est-il une médiété ?

Que le courage soit opposé à trois ou quatre vices, un même problème demeure :
comment le courage peut-il être opposé à deux vices en excès tout en étant, lui-même, une
seule médiété ? On conçoit fort bien ce que peut être une médiété entre deux points ; mais
que signifie une médiété entre trois ou quatre points ? A la rigueur, la difficulté ne vient
pas tant du fait qu'Aristote distingue différentes modalités du vice, mais plutôt du fait que
ces modalités sont déterminées par deux affections très différentes : l'audace et la crainte.
C'est le problème que pose David Pears au début de son article31 sur le courage.

Le courage aristotélicien implique deux affections distinctes (feelings), la


peur et l'audace (confidence). C'est pourquoi il ne peut pas consister en une
médiété dans le même sens que les autres vertus. De fait, il est difficile de
voir comment une seule vertu pourrait être placée sur deux échelles graduées
différentes. Si le courage prend place sur l'échelle de la peur et des actions
manifestant la peur, comment peut-il aussi se situer sur l'échelle de l'audace et
des actions manifestant l'audace ?

La difficulté à déterminer le vice qui s'oppose par excès (ou même par défaut) au
courage, appelle donc une difficulté à déterminer la nature du courage comme médiété. Si
l'on pèche par excès soit à cause d'un excès d'audace, soit à cause d'un défaut de crainte
alors en quoi de quoi le courage est-il la médiété ? De l'une et l'autre, de l'une ou l'autre
(alternativement), de l'une ou l'autre (exclusivement) ?
Puisqu'il y a deux façons de pécher par excès, que l'une de ces façons est liée à
l'audace, l'autre à la crainte, il semble que le courage soit une audace médiale
accompagnée d'une crainte médiale, comme le point M sur le schéma ci-dessus. Cela
supposerait néanmoins une certaine corrélation entre ces deux dispositions, de sorte que le
même homme qui soit raisonnable dans la crainte soit raisonnable dans l'audace et ce, de
façon non accidentelle. Or, comme on l'a montré, cette thèse – qui reviendrait à considérer,
au fond, que la peur n'est qu'un faible degré d'audace – pose certains difficultés insolubles.
D'un point de vue logique, il n'y a pas d'équivalence entre l'audace et l'aphobia, puisque
l'audace n'est pas définie nominalement comme une absence de crainte, ni la crainte
comme une absence d'audace. D'un point de vue pratique, il semble que non seulement
l'audace ne soit pas exclusive de la crainte mais que, au contraire, l'audace suppose une
forme de peur : quel sens y a-t-il à dire de quelqu'un qu'il « ose » s'il ne perçoit pas son
propre comportement comme étant en quelque façon dangereux ou, dirions-nous, « osé » ?
31 David Pears, « Courage as a Mean », in Essays on Aristotle's Ethics, ed. Rorty A., Berkeley-Los Angeles-
Londres : University of California Press, 1980 (Major thinkers series, 2), page 171. Malheureusement, la
solution que l'auteur apporte au problème s'avèrera décevante.
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L'homme téméraire par excellence n'est-il pas celui qui affronte le danger malgré sa peur ?

Les affections sur lesquelles porte le courage pourraient être conçues comme
n'étant pas liées, mais comme formant un couple de tendances contraires déterminant notre
attitude face au danger, l'audace nous poussant vers le danger, la crainte nous en éloignant.
Pècherait par excès celui dont l'audace est plus forte que la peur raisonnable (témérité),
c'est-à-dire celle que ressentirait l'homme courageux, ou la peur moins forte (impavidité) ;
pècherait par défaut celui dont l'audace est insuffisante ou la peur trop forte, ceteris

pe ur
paribus. En somme, si pour l'homme courageux le rapport est égal à un, il est
a ud a c e ¿¿

supérieur à un pour l'homme qui pèche par excès et inférieur à un pour l'homme qui pèche
par défaut. Les différentes dispositions seraient donc déterminées par ce rapport de deux
affections contraires, comme le montre le tableau ci-dessous :

excès milieu défaut


audace > peur (témérité) audace = peur (courage) peur > audace (lâcheté)

Le téméraire et l'impavide se caractériseraient par un même rapport de l'audace et


de la peur. Celui qui est insensible à la peur n'ayant pas besoin d'être audacieux pour agir
comme un téméraire, Aristote en donne une description spécifique. Les termes sont dans
l'absolu plus grands dans le cas de la témérité (qui suppose une certaine peur accompagnée
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d'une audace encore plus grande), plus petits dans le cas de l'impavidité (qui fait
l'économie de l'une comme de l'autre) mais la proportion, c'est-à-dire la relation, est
identique – la peur ne dissuade pas d'agir – de même que l'action qui en résulte. Au
contraire, l'homme lâche manque d'audace relativement à un degré de peur trop élevé.
On voit d'après le dernier schéma à quels paradoxes mène l'idée que le courage
serait une proportion entre deux affections (pathè). D'une part, un homme modérément
audacieux ne sera pas juste s'il n'est pas aussi modérément craintif ; d'autre part, un
homme à la fois très audacieux et très peureux agira comme agirait un homme courageux,
car les tendances opposées se neutralisent mutuellement pour retrouver l'équilibre. En
effet, la droite allant de l'origine en passant par le point dont les coordonnées
correspondent à la peur médiale (en abscisse) et à l'audace médiale (en ordonnée) contient
une infinité de points (comme M') c'est-à-dire qu'il suffirait, pour agir « conformément au
devoir » (sans agir en homme courageux) d'être à la fois extrêmement téméraire – à
condition d'être en même temps extrêmement peureux –, l'audace « en trop » compensant
la peur « en trop ». Cette conséquence inacceptable dans la perspective de l'éthique
aristotélicienne suffit à discréditer le modèle d'une médiété analogique, c'est-à-dire d'une
médiété fondée sur un rapport entre deux affections contraires.
Une autre façon de concevoir de façon cohérente le courage comme médiété par
rapport à deux affections différentes, serait de considérer celles-ci comme s'appliquant à
des situations différentes parmi celles qui relèvent du domaine où s'exerce le courage, à
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savoir les situations où il y a danger de mort. Le courage serait tantôt une crainte
raisonnable, tantôt une audace mesurée, mais pas une audace mesurée mêlée de crainte
raisonnable. En d'autres termes, le courage ne serait pas intéressé par l'audace et la crainte
de façon synchronique, mais de façon diachronique. Comme on dirait qu'un stratège doit
user tantôt de la ruse, tantôt de la force en vue de la victoire, l'homme courageux devrait
user tantôt de l'audace, tantôt de l'aphobia pour affronter le danger. Le courage serait la
médiété de l'audace ou de la crainte.
Il y a pourtant une différence entre le couple ruse-force et le couple audace-
impavidité. Si l'audace et l'absence de crainte s'excluent mutuellement (dans le sens où
nous disons qu'il faut avoir peur pour vaincre sa peur, c'est-à-dire être audacieux), elles
portent sur le même genre d'actions. Tandis que le stratège utilisera la force en situation de
supériorité – pour détruire – et la ruse en situation d'infériorité – pour tromper –, dans
toute situation où l'on fait fait preuve d'un certain degré d'audace, il est aussi possible de
faire preuve d'un certain degré de crainte. En un mot, l'audace et la crainte sont
coextensifs. Dès lors, il y a à chaque fois une rivalité entre l'audace et l'aphobia : en quoi
consiste le courage ? Plutôt à ne pas craindre, ou à maîtriser sa crainte par une volonté
positive d'affronter le danger ?

A.5. L'équivalence pragmatique comme critère d'unité

Aristote décrit le courage comme la médiété « pour ce qui est de la peur et de


l'audace » (peri phobou kai tharrè). La question de fond est donc la suivante : quelle est la
valeur de la conjonction ? Le courage est-il milieu à la fois dans l'audace et la crainte ? Ou
faut-il donner à la conjonction une valeur explicative (la peur c'est-à-dire l'audace) ? L'une
des dispositions est-elle subordonnée à l'autre ? L'étude des dispositions vicieuses a montré
que les dispositions étaient plutôt indépendantes. Aussi, ce domaine au sein duquel le
courage est une médiété, « la peur et l'audace », doit être sans doute être entendu au sens
distributif.
Aristote décrit la disposition en excès dans la peur et en défaut dans l'audace, mais
il ne parle pas de la disposition générale, c'est-à-dire du vice par excès dont la témérité et
l'impavidté seraient deux espèces. Considérée en tant que telle, elle n'a pas de nom et ne
semble pas devoir en avoir un. En revanche, chaque modalité excessive de peur et
d'audace reçoit un nom ou, quand elle n'en a pas, est traitée comme si elle en avait un (c'est
par accident que l'impavidité est anonyme). On peut donc penser que les deux modalités

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sont premières par rapport à la disposition générale dont elles seraient les modalités. Il y a
une unité générique lointaine entre la témérité et l'impavidité, puisqu'il s'agit, dans les deux
cas, de vices ; mais il ne semble pas y avoir d'unité générique proche. Ces deux modalités
doivent pourtant entretenir quelque lien d'identité, sinon il n'y aurait aucun sens à les
opposer également au courage plutôt que d'autres vices.
En fait, la seule identité entre chaque « genre » de dispositions (en excès, en défaut,
ou médiales) est d'ordre pragmatique. D'un point de vue pragmatique en effet, il n'y a pas
de différence entre l'audace et l'aphobia : face à un danger, l'homme téméraire agira
exactement de la même manière que l'homme impavide, en choisissant d'affronter ce
danger aussi vain soit-il. De la même façon, de quelque façon que l'on soit lâche (par excès
de crainte ou manque d'audace), la lâcheté consistera toujours à ne pas affronter les
dangers qu'il faudrait affronter. Par suite, le courage consistera à affronter les dangers qu'il
convient d'affronter, quelle que soit la passion dominante en l'homme courageux
(positivement : l'audace ; négativement : l'absence de peur). C'est avec le même genre de
raisonnement que Karl-Ludwig Michelet considérait que l'absence de peur était un excès,
absolument, bien qu'étant un défaut, relativement à la peur : l'excès simpliciter n'est pas
relatif à l'affection mais à l'action vertueuse qui doit en résulter ; or, de ce point de vue, la
lâcheté est « moins » que le courage alors que l'impavidité est « plus » (car l'impavide
comme le téméraire risque davantage sa vie que l'homme courageux). Par rapport à
l'action dangereuse, le courage sera toujours une médiété.
L'unité d'actions suffit-elle, cependant, à définir une unité de genre pour ce qui est
du courage ? Selon Aristote, le contenu de l'action ne suffit pas à déterminer sa qualité
morale (vertueuse ou vicieuse). Il n'y a d'action vertueuse qui ne soit effectuée de manière
vertueuse. En raison de la primauté de la dimension intentionnelle (subjective) sur la
dimension matérielle (objective), deux actions identiques peuvent être moralement
différentes. C'est d'ailleurs une différence fondamentale entre les actions et les technai :

Les productions de l'art ont leur valeur en elles-mêmes, il suffit donc que la
production leur confère certains caractères. Au contraires, pour les actions
faites selon la vertu, ce n'est pas par la présence en elles de certains caractères
intrinsèques qu'elles sont faites d'une façon juste ou modérée ; il faut encore
que l'agent lui-même soit dans une certaine disposition quand il les
accomplit.32.

Il ne suffit donc pas d'accomplir telle action conforme à ce que ferait l'homme
vertueux pour agir de façon vertueuse, de même qu'il ne suffit pas de respecter la loi
contraint de le faire pour agir en bon citoyen :
32 EN, II, 4, 1105a27-31. (trad. Tricot).
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De même que nous disons de certains qui accomplissent des actions justes,
qu'ils ne sont pas encore des hommes justes, ceux qui font, par exemple, ce
qui est prescrit par les lois (…) ainsi, semble-t-il, il existe un certain état
d'esprit dans lequel on accomplit ces différentes actions de façon à être
homme de bien33.

L'action en tant que telle n'est donc pas suffisante pour déterminer la disposition
morale de l'agent, comme le dit encore le commentaire de Gauthier-Jolif : « Qu'on
accomplisse un acte de justice et qu'on soit soi-même un homme juste, cela ne dépend pas
en définitive de ce qu'on fait, mais de la façon dont on le fait »34. De la même, il ne suffit
pas que l'impavide et le téméraire fassent la même chose pour agir selon le même vice ; il
faut toujours distinguer, d'un point de vue moral, l'homme sans peur et l'homme qui agit
comme s'il n'avait pas peur.
La témérité et l'impavidité ne sont pas deux modalités d'un même genre de vice au
même titre que la gloutonnerie ou le stupre sont deux modalités de l'intempérance ; car le
stupre et la gloutonnerie forment des actions différentes qui relèvent d'une même affection
(le désir pour les plaisirs charnels) alors que l'impavidité et la témérité forment une même
action qui relève de deux motivations différentes. Mourir au combat par un coup d'épée,
transpercé d'une flèche, affronter l'ennemi sur terre ou sur mer, défendre ou assiéger, etc.,
voilà différentes modalités du courage. Mais l'on ne peut distinguer différentes motivations
psychologiques (audace, manque de peur, vanité...) sans disloquer le courage lui-même
comme médiété homogène. En d'autres termes, la peur ou l'audace ne sont pas des modes
d'application du courage, mais le courage lui-même dans la mesure où l'affection (pathos)
définit l'essence de la disposition (hexis). C'est encore sur un critère d'ordre psychologique
qu'est fondée, dans un autre domaine, la différence entre l'homme déréglé (qui pèche par
excès dans le domaine de la sophrosunè) et l'homme intempérant (akratès) :

Nous plaçons dans le même groupe l'intempérant (akratès) et le déréglé, le


tempérant et le modéré, parce qu'ils ont pour sphère d'activité, en quelque
sorte, les mêmes plaisirs et les mêmes peines. Mais tout en s'intéressant aux
mêmes objets, leur comportement à l'égard de ces objets n'est pas le même,
les uns agissant par choix délibéré et les autres en dehors de tout choix.35

Comme l'homme déréglé, l'homme qui ne se maîtrise pas (akratès) poursuit des
plaisirs qu'il ne devrait pas poursuivre. Cependant, l'un agit par choix (prohairesis), c'est-à-
dire que le principe même (archè) au nom duquel il agit est corrompu, alors que l'autre

33 EN, VI, 13, 1144a13-19. (trad. Tricot)


34 Gauthier, Jolif, op. cit., p. 128. Texte souligné par les auteurs.
35 EN, VII, 6, 1148a13-17 (trad. Tricot).
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agit par impulsion, ne parvenant pas à s'empêcher de faire ce qu'il sait pourtant ne devoir
pas faire. Extérieurement, il n'y a donc aucun moyen de faire la différence entre l'homme
déréglé et l'homme en ce sens intempérant. De même, c'est « par similitude », c'est-à-dire
par analogie que l'on parle de la « maîtrise de soi » d'un homme tempérant (modéré) :

C'est par similitude que nous venons naturellement à parler de la tempérance


de l'homme modéré, parce que l'homme tempérant et l'homme modéré sont
l'un et l'autre constitués de façon à ne rien faire à l'encontre de la règle (...)
mais tandis que le premier a des appétits pervers, le second n'en a pas.36

Malgré l'analogie par laquelle on peut les comparer, les deux dispositions sont tout
à fait différentes, au point que l'akrasia n'est pas, à proprement parler, un vice, ni la
maîtrise de soi une vertu, car la vertu consiste à être affecté comme il faut ; or celui qui
maîtrise ses penchants, pour agir bien, n'est pas moins tenté d'agir mal. Comme le déréglé
et l'akratès, comme l'homme qui pleure de tristesse et l'homme qui pleure de joie, l'homme
audacieux et l'homme sans peur n'ont en commun que les signes extérieurs de leur activité.
Mais de même que la joie et la tristesse n'expriment pas les mêmes dispositions bien
qu'elles produisent les mêmes effets, de même l'audace et la peur ne sont pas la même
chose au motif qu'elles entraînent les mêmes actions. Il faudra donc, sans doute, distinguer
deux médiétés correspondant à ce que Aristote appelle de façon ambivalente « courage ».
Mais avant de revenir à l'étude sur le courage, voyons s'il ne serait pas possible de tirer des
conclusions plus systématiques en examinant les autres vertus présentées dans le livre II de
l'Ethique à Nicomaque.

B. LA LIBERALITE

B.1. Problème

En apparence, la libéralité est une médiété qui n'admet que deux extrêmes,
identifiés sous les noms de prodigalité et de parcimonie (aneleutheria) ; la suite du texte
explique cependant qu'il y a un « excès par défaut » et un « défaut par excès » :

Pour ce qui est de l'action de donner et celle d'acquérir des richesses, la


médiété est la libéralité ; l'excès et le défaut sont respectivement la
prodigalité et la parcimonie. C'est de façon opposée que dans ces actions on
tombe dans l'excès ou le défaut : en effet, le prodigue pèche par excès dans la
dépense et par défaut dans l'acquisition, tandis que le parcimonieux pèche
par excès dans l'acquisition et par défaut dans la dépense37.
36 EN, VII, 11, 1141b33-1152a1. (trad. Tricot).
37 EN, II, 7, 1107b8-13. (trad. Tricot).
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Dans sa construction, le texte sur la libéralité est très proche du texte déjà cité
présentant le courage au même chapitre (II, 7) :

...parmi ceux qui pèchent par excès, celui qui le fait par manque de peur n'a
pas reçu de nom, tandis que celui qui le fait par audace est un téméraire, et
celui qui tombe dans l'excès de crainte et manque d'audace est un lâche.

Comme pour le courage, les extrêmes obéissent à une structure symétrique,


composée de quatre éléments : deux modalités, le fait de donner (lèpsis) et le fait de
recevoir (dosis), dont chacune peut être en excès ou en défaut. Le prodigue (ho asôtos)
pèche respectivement par excès et par défaut là où le parcimonieux (ho aneleutheros)
pèche par défaut et par excès. Les mêmes verbes servent à exprimer dans un cas comme
dans l'autre le fait d'être en excès (hyperballein) ou en défaut (elleipein), même si la
morphologie est quelque peu différente : le lâche en tant qu'il pèche par défaut ou par
excès est désigné par un participe présent substantivé (ho hyperballôn...ho elleipôn), le
parcimonieux par une forme conjuguée à la troisième personne (hyperballei...elleipei).
Dans les deux cas, la disjonction inclusive entre le fait d'être en manque et le fait d'être en
excès au sein de chaque vice est exprimée par les particules men...de38.
Le couple dépense-acquisition est donc l'analogue pour le parcimonieux du couple
audace-peur pour le lâche. Comme pour le téméraire, on distingue pour le prodigue un
excès positif, dans le mode de la dépense (excessive) et un excès négatif, dans le mode de
l'acquisition (insuffisante), liés à un concept « actif » – la dépense – et à un concept
« passif » – l'acquisition. Le caractère dépensier, dans le domaine de la libéralité, est
l'analogue du caractère audacieux, dans le domaine du courage ; de même, le fait de ne pas
chercher à s'enrichir est analogue au fait de ne pas ressentir la peur, comme on voit dans le
tableau suivant :

domaine du courage domaine de la libéralité


concept positif audace dépense
concept négatif peur acquisition

concept excès (prodigalité) milieu (libéralité) défaut (parcimonie)


positif (dépense) dépenses excessives dépenses mesurées dépenses insuffisantes
négatif (gain) gains insuffisants gains suffisants gains superflus

La différence majeure entre ces deux textes, c'est qu'Aristote évoque dans le cas du
courage un vice par excès anonyme, qui ne soit pas à la fois un excès d'audace et un
38 Que Tricot, comme pour la lâcheté, traduit une nouvelle fois par la conjonction « et ».
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manque de peur, mais un manque de peur seulement. Pour la libéralité au contraire, la
construction est rigoureusement symétrique, ce que souligne l'adverbe enantiôs placé en
tête de phrase (« c'est de façon opposé que... ») ainsi que par le parallélisme syntaxique :
les verbes hyperballein (excéder dans) et elleipein (manquer de) sont employés deux fois,
de façon inversée, avec deux compléments identiques de sens opposé (en proesei, en
lepsei). Saint Thomas présente cette structure symétrique de façon élégante :

Il dit donc en premier que la libéralité est une médiété pour ce qui est du don
et de l'acquisition d'argent. Mais la prodigalité et la parcimonie se trouvent
selon l'excès et le défaut d'une façon contraire. Car le prodigue est en excès
dans le don et en manque dans l'acquisition. Mais le parcimonieux, de façon
inverse, est en excès dans l'acquisition et en manque (et deficit) dans le don39.

Le parallélisme est souligné par deux chiasmes opposés entre eux point à point :
superabundat in datione et deficit in acceptione, pour la prodigalité, à quoi répond pour la
parcimonie superabundat in acceptione et deficit in datione. En tous points prodigue et
parcimonieux s'opposent de façon inverse (contrario modo ou, à la fin du texte, e
contrario). A noter que Saint Thomas rend l'opposition men...de par la conjonction et,
exactement comme il faisait pour la lâcheté (et deficit in acceptione...in datione).
Vu les similitudes pour ce qui est de leur structure entre les dispositions liées au
courage et les dispositions liées à la libéralité, il y a fort à croire que des difficultés
analogues se poseront, à commencer par la définition de leur domaine respectif. La
libéralité est définie40 « la médiété dans les affaires d'argent (chrèmata)41 » ; mais « l'action
de donner » et « l'action d'acquérir » sont-elles une même forme d'action ? N'y a-t-il qu'une
seule vertu, qui consiste à bien donner et à bien recevoir, ou bien s'agit-il de deux vertus
différentes quoique liées ?
Il ne peut y avoir qu'une seule vertu pour le domaine consistant à « bien donner » et
à « bien recevoir » de l'argent que si l'on suppose que la disposition qui règle l'action de
donner règle aussi celle de recevoir. La corrélation entre les modalités positives et
négatives de chaque extrême apparaît explicitement pour les dispositions liées à l'argent :
donner trop c'est ne pas prendre assez, et vis-versa.

39 Saint Thomas, op. cit., Lectio 8, lignes 157-164, p. 103.


40 EN, IV, 1, 1019b22.
41 Les chrèmata désignent tous les biens en tant qu'ils sont susceptibles d'être vendus ou achetés.
22/71
Un premier problème se pose car, dans les faits, ces deux types de comportements
semblent indépendants. Rien n'empêche, par exemple, d'être à la fois un grand acquéreur
et un grand dépensier (de prendre et de donner en excès), c'est-à-dire d'être à la fois
généreux (sans discernement) et vénal. Aristote insinue même qu'un homme véritablement
en excès dans la dépense doit bien, à un moment ou à un autre, être en excès dans
l'acquisition, faute de n'avoir rien à dépenser :

La prodigalité et la parcimonie sont des modes de l'excès et du défaut, et cela


dans les deux genres d'activité, c'est-à-dire dans le fait de donner comme
dans celui de recevoir, la dépense étant rattachée au fait de donner. La
prodigalité est ainsi un excès dans le fait de donner et dans celui de ne pas
prendre, et une déficience dans le fait de prendre, tandis que la parcimonie
est au contraire une déficience dans le fait de donner et un excès dans le fait
de prendre (...) ces deux caractères de la prodigalité se rencontrent rarement
associés : il n'est pas facile quand on ne reçoit rien de personne, de donner à
tout le monde.42

Ces deux passages font apparaître une contradiction dans le texte d'Aristote. En
théorie – selon le modèle géométrique de la vertu – l'homme prodigue devrait à la fois être
en excès dans la dépense et en défaut dans l'acquisition. En pratique, ce ne serait pas
tenable. Car il faut recevoir pour être en mesure de donner ; aussi, on pourrait faire
l'hypothèse que les dispositions liées à l'usage de l'argent se caractérisent par la grandeur
42 EN, IV, 3, 1021a10-16. (trad. Tricot)
23/71
d'un rapport entre ce qu'on donne et ce qu'on reçoit, comme on a fait l'hypothèse que les
dispositions se rapportant au danger se caractérisent par un rapport entre l'audace et la
peur. La notion de dépense est en effet relative : on ne peut apprécier l'opportunité d'une
dépense qu'en regard de la capacité à acquérir. Pour celui qui gagne peu, la moindre
dépense, fût-elle dérisoire, sera considérée comme excessive :

C'est d'après les ressources que la libéralité doit s'entendre : le caractère


libéral d'un don ne dépend pas, en effet, de son montant, mais de la façon de
donner du donateur, et celle-ci est fonction de ses ressources. Rien n'empêche
dès lors que celui qui donne moins ne soit cependant plus libéral, si c'est à
des moyens plus modestes qu'il a recours.43

L'homme prodigue serait celui qui dépense plus qu'il ne peut se permettre ;
l'homme parcimonieux, qui ne dépense pas assez en regard de ce qu'il économise ;
l'homme libéral, enfin, sait gérer de façon équilibrée ce qu'il dépense et ce qu'il reçoit,
gardant ce qu'il faut pour lui. Ce que l'on peut représenter ainsi :

excès milieu défaut


rapport dépenses > gains dépenses = gains dépenses < gains
disposition prodigalité libéralité parcimonie

B.2. Solution : dispositions principales et corrélatives

Cependant les deux aspects de la libéralité – donner comme il faut, acquérir


comme il faut – n'ont pas exactement le même statut, contrairement aux deux aspects du
courage – oser comme il faut, craindre comme il faut. Aristote indique en effet que la
libéralité est de façon privilégiée le domaine de la dépense, plutôt que celui de
l'acquisition, car la libéralité consiste plutôt à savoir utiliser son argent qu'à savoir le
posséder :

L'usage de l'argent apparaît consister dans la dépense et le don, tandis que


l'acquisition (lèpsis) et la conservation (phulakè) intéressent davantage la
possession. C'est pourquoi, ce qui caractérise l'homme libéral, c'est plutôt de
disposer en faveur de ceux qu'il convient d'obliger, que de recevoir d'une
source licite et de ne pas recevoir d'une source illicite.44

La raison en est précisément que la dépense correspond à une disposition positive


43 EN, IV, 2, 1120b7-9. (trad. Tricot)
44 EN, IV, 2, 1120a7-12. (trad. Tricot)
24/71
ou « active » (pour reprendre l'adjectif employé par Michelet à propos de l'audace) tandis
que l'acquisition est en quelque sorte négative ; or la vertu consistera toujours plutôt à bien
agir qu'à bien pâtir :

La marque de la vertu en effet, c'est plutôt de faire le bien que de le recevoir,


et d'accomplir des bonnes actions plutôt que de s'abstenir des honteuses ; et il
est de toute évidence que faire le bien et accomplir de bonnes actions va de
pair avec le fait de donner, et qu'au contraire recevoir un bienfait ou s'abstenir
d'actions honteuses va de pair avec le fait de prendre.45

Aristote rappelle d'abord la primauté du faire, liée au fait que la vertu s'exerce
avant tout par des actions (praxeis). L'action s'oppose non seulement au discours (ce n'est
pas en donnant des bons conseils que l'on devient vertueux) mais aussi à la passion.
Ensuite, il montre que l'action, en fait d'argent consiste plutôt à donner, tandis que la
passion consiste à recevoir. Bien recevoir, c'est en quelque sorte subir la vertu d'autrui, non
être vertueux soi-même. Par extrapolation, on pourrait encore considérer que, dans le
domaine du courage, le fait d'oser est plus vertueux que le fait, purement négatif, de ne pas
avoir peur ; cependant la peur n'est pas auxiliaire par rapport à l'audace, comme peut l'être
l'acquisition par rapport au don.
L'homme authentiquement libéral, c'est-à-dire l'homme qui sait donner, ne peut pas
ne pas savoir recevoir ; mais le fait de bien recevoir semble n'être qu'une conséquence du
fait de bien donner : « L'homme libéral n'acquerra pas non plus un bien d'une source
illicite, une pareille acquisition n'étant pas davantage le fait de quelqu'un qui ne fait aucun
cas de l'argent. ».46 Puisqu'il est plus noble de bien donner que de bien recevoir, et que
celui qui peut le plus peut le moins, celui qui se démarque par un bon usage du don qu'il
fait, ne saurait faire mauvaise usage du don qu'il reçoit. Le fait de bien recevoir est ainsi
une incidence de la libéralité, au même titre que le fait de ne pas être égoïste ou
désobligeant :

Ne saurait non plus être un homme libéral celui qui est prompt à solliciter
pour autrui, car recevoir à la légère un bienfait n'est pas la marque d'un
homme bienfaisant pour autrui.47

A la rigueur, dit Aristote, le fait de bien recevoir ne relève pas tant de la libéralité
que d'une forme générale de justice que ne pourrait certes manquer de pratiquer, mais de
façon secondaire, l'homme libéral :

45 EN, IV, 2, 1120a12-15. (trad. Tricot)


46 EN, IV, 2, 1120a31-32. (trad. Tricot)
47 EN, IV, 2, 1120a32-33. (trad. Tricot)
25/71
Ceux qui sont appelés libéraux sont ceux qui donnent ; ceux qui se
contentent de ne pas prendre ne sont pas loués pour leur libéralité, mais
plutôt pour leur sens de la justice.48

De façon essentielle, la libéralité consiste donc à bien donner son argent ; le fait de
bien recevoir constitue plutôt un corollaire du fait de bien donner, car il peu probable que
celui qui sache donner son argent soit avide d'en recevoir, alors qu'on peut tout à fait être
mesuré dans l'acquisition de l'argent sans savoir positivement dépenser le sien. Il y a bien
corrélation entre le fait de bien donner et le fait de bien recevoir : mais parmi les deux
termes corrélés, le don est premier, alors que l'acquisition est second, c'est-à-dire qu'un
homme qui donne bien saura probablement recevoir, alors que l'inverse n'est pas vrai.
L'acquisition en tant que telle est avant tout une condition du don : « Mais, d'autre
part, l'homme libéral ne prendra qu'à des sources non suspectes (...) non parce qu'il est
noble d'agir ainsi, mais par nécessité, de façon à être en état de donner »49. L'activité
essentielle de la libéralité consiste donc à bien donner, sachant qu'il n'est pas possible de
bien donner sans recevoir : « Il n'est pas possible d'avoir de l'argent si on ne se donne pas
de peine pour l'acquérir »50 ; par suite, le fait de donner bien, implique de recevoir bien :

En effet, la vertu étant une médiété ayant rapport à la fois rapport à ces deux
sortes d'opérations, pour chacune d'elles l'activité de l'homme libéral sera
comme elle doit être : car le fait de prendre de la façon indiquée va toujours
de pair (hepetai) avec le fait de donner équitablement (...) la bonne façon de
donner et la bonne façon de prendre, qui ne vont pas l'une sans l'autre (ai
hepomenai), sont présentes à la fois dans la même personne.51

L'emploi à deux reprises du verbe hepesthai (« suivre ») montre que les deux
actions, du moins chez l'homme vertueux, sont inséparables. Le participe présent
substantivé de ce même verbe renforce encore leur caractère à chaque instant indissociable
: ces praxeis sont « l'une suivant l'autre » (hai hepomenai), sans discontinuer au sein d'un
même homme (en tôi autôi), le libéral. Le premier emploi sous forme conjuguée (hepetai)
avec pour sujet la seule acquisition montrerait cependant la primauté du don : c'est la vertu
de bien recevoir qui « suit » celle de bien donner plutôt que l'inverse, la capacité de bien
recevoir étant une disposition auxiliaire de l'homme libéral.
Pour la prodigalité en revanche, la conjonction (inverse) des deux qualités est
paradoxale, pour la raison même qu'elle est nécessaire chez l'homme libéral : en effet, on
ne peut à la fois beaucoup donner sans beaucoup recevoir, car « il n'est pas facile quand on

48 EN, IV, 1, 1120a19-21. (trad. Tricot)


49 EN, IV, 2, 1120a33 à 1120b1. (trad. Tricot)
50 EN, IV, 2, 1120b19. (trad. Tricot)
51 EN, IV, 2, 1120b31 à 122a1. (trad. Tricot)
26/71
ne reçoit rien de personne, de donner à tout le monde ». Comment celui qui est en excès
dans le fait de donner – le prodigue – pourra-t-il en même temps être en défaut dans le fait
de recevoir ? Aristote doit admettre dans le livre IV que les hommes prodigues seront
aussi, à certains égards, parcimonieux, rompant le cadre géométrique rigoureux qu'il avait
fixé dans le livre II : « La majorité des prodigues prennent aussi de sources suspectes, et ils
sont sous ce rapport des hommes parcimonieux ».
A l'inverse, rien n'empêche l'homme parcimonieux, en défaut dans le don, d'être
aussi en défaut dans l'acquisition, contrairement à ce qui avait été établi dans la définition
initiale du livre II :

Consistant en deux éléments, le défaut dans le fait de donner et l'excès dans


le fait de prendre, elle ne se rencontre pas toujours à l'état complet, et ses
deux éléments existent parfois séparément, certains hommes dépassant la
mesure dans l'acquisition de la richesse, d'autres péchant par défaut dans ce
qu'ils donnent.52

Chez le parcimonieux, les deux aspects (donner et recevoir) ne sont pas corrélés,
mais indépendants. Il y a donc deux sortes de parcimonieux : d'une part ce que l'on
appellerait les « avares »53 qui, tout en péchant par défaut dans le don, ne pèchent pas pour
autant en excès dans l'acquisition, se « [déclarant] satisfaits de ne rien prendre comme de
ne rien donner » ; d'autre part les « cupides »54, qui cherchent à augmenter leur fortune
personnelle, donnant aussi peu que possible tout en accumulant au maximum.

En conclusion, nous remarquerons que le passage qui présente le parcimonieux


comme pouvant pécher soit par excès dans l'acquisition, soit par défaut dans le don,
présente de la ressemblance avec le passage qui présente le « téméraire » comme pouvant
pécher soit par excès d'audace, soit par défaut de peur. Comme le courage, la libéralité
n'est pas liée à une mais à deux opérations, en l'occurence le fait de prendre et celui de
donner. Mais Aristote a établi une hiérarchie entre ces deux aspects, ce qu'il n'a pas fait
pour le courage ; cela n'enlève pas quelques paradoxes, mais cela rend leur interprétation
bien plus facile.
La libéralité est par essence le fait de bien donner, et par accident celui de bien
recevoir. Chez l'homme libéral seulement il y a coïncidence, car il serait invraisemblable
qu'un homme vertueux ne sache pas aussi bien recevoir qu'il sait donner. Mais cela tient
moins à la nature de la libéralité en particulier qu'à celle de la vertu en général, puisqu'en
un sens, chez l'homme de bien chaque vertu implique toutes les autres, l'homme juste
52 EN, IV, 2, 1121b18-21. (trad. Tricot)
53 Aristote emploie plusieurs termes dénotant l'avarice, comme pheidôlos.
54 Pèchent par cupidité (aischrokerdeia), par exemple, les joueurs ou les voleurs.
27/71
réalisant l'ensemble des vertus de façon synoptique.
En revanche, cette solidarité se disloque chez l'homme vicieux qui, ne respectant
aucune sorte de rationalité, peut se comporter de façons diversement mauvaises. Le
prodigue se caractérise essentiellement par le fait qu'il est donne trop, de façon pour ainsi
dire compulsive. Accidentellement il peut être dans l'acquisition en défaut (méprisant plus
qu'il ne faudrait les biens matériels) ou en excès (finançant par tous moyens de nouvelles
dépenses). Quant au parcimonieux, il se caractérise d'abord par le fait qu'il ne donne pas
assez. Parmi ceux qui ne donnent pas assez, certains cherchent activement à accroître leur
fortune (les cupides) tandis que d'autres, ne s'intéressant qu'à la conserver, se contentent de
ne pas la dépenser (les avares).
Le fait de considérer qu'il y a une disposition principale (le fait de donner) et une
disposition auxiliaire (le fait de recevoir), que seule la médiété réunit de façon
harmonieuse, résout plusieurs difficultés qui se posaient avec le courage, pour lequel
Aristote ne dit pas s'il s'agit d'abord d'oser comme il faut ou de craindre ce qu'il faut, ni
quels seraient les liens entre ces deux composantes, à savoir l'audace et la peur.

28/71
C. La Némésis

Dans le domaine dont la juste indignation est la médiété, l'excès appelé envie
consiste à s'affliger de succès mérités, tandis que le défaut appelé malveillance consiste à
se réjouir de malheurs immérités :

La juste indignation (némésis) est une médiété entre l'envie et la


malveillance, et ces états se rapportent à la peine et au plaisir qui surgissent
en nous pour tout ce qui arrive au prochain : l'homme qui s'indigne s'afflige
des succès immérités, l'envieux va au-delà et s'afflige de tous les succès
d'autrui, <et tandis que l'homme qui s'indigne s'afflige des malheurs
immérités>55, le malveillant, bien loin de s'en affliger, va jusqu'à s'en
réjouir56.

La structure de l'indignation légitime peut donc être schématisée ainsi :

excès milieu défaut


envie némésis malveillance

L'indignation légitime (némésis) consiste à d'indigner des succès immérités qui


adviennent à autrui ; l'envie (phtonos) consiste à s'indigner de tous les succès, c'est-à-dire
immérités ou, plus spécialement, mérités, qui adviennent à autrui ; la malveillance consiste
à se réjouir des malheurs immérités. On peut s'étonner que le défaut ne consiste pas,
simplement, à ne pas d'indigner des succès immérités qui adviennent à autrui. Plutôt que
d'opposer à l'indignation sa négation (l'absence d'indignation), Aristote lui a opposé son
contraire, la réjouissance. Mais si le défaut consiste à se réjouir d'un malheur immérité, ne
faut-il pas aussi que la médiété consiste à se réjouir d'un malheur mérité, au nom du
principe de symétrie entre le vice par excès et le vice par défaut ? Il faut ou bien
considérer que la malveillance n'est pas un vice pertinent à opposer à l'indignation, ou bien
que « l'indignation » reçoit également une part positive, qui consiste à se réjouir des
évènements qui adviennent à autrui de manière juste.
De façon conjointe, il introduit une deuxième opposition, non pas relative aux
peines et aux plaisirs ressentis par l'agent (peri lupèn kai hédonèn), mais à l'objet de ces
peines, les succès et les malheurs. Car si l'envie ne concerne que les succès, en revanche la
malveillance ne concerne que les majeurs réjouir des malheurs. Une troisième opposition
apparaît entre les évènements mérités et les évènements non mérités, qui seule fonde la
distinction entre l'indignation et l'envie, deux peines ressenties à propos de malheurs,
mérités pour la première, immérités pour la seconde.
55 Ajout de Hermann Sauppe, accepté par Susemihl.
56 EN, II, 7, 1108b1-6. (trad. Tricot)
29/71
C.1. Problème

De la façon dont sont opposés entre eux le défaut et l'excès résulte une difficulté
sérieuse. Cette construction rend en effet contradictoire la figure de « l'envieux
malveillant », c'est-à-dire d'un homme qui tout en s'affligeant des succès qui arrivent aux
autres, se réjouirait de leurs malheurs. Il est vraisemblable que le même homme qui
n'aime pas voir les autres réussir, aime les voir échouer, comme le reconnaît Aristote lui-
même dans un passage de la Rhétorique :

C'est le même homme, en effet, qui se réjouit du malheur d'autrui et


qui envie sa réussite, car si on s'afflige d'un bien qui arrive à autrui et
lui appartient, on se réjouit forcément de la privation de ce bien et de
la ruine de ce bien.57

La contradiction est manifeste : l'homme vicieux par excès est aussi l'homme
vicieux par défaut, sous le même rapport (c'est-à-dire à propos de la même disposition : la
némésis), quoiqu'à propos d'évènements différents (heureux pour le premier, malheureux
pour le second). La construction est donc bancale ; sauf à considérer, comme Saint
Thomas, que l'epichairekakia (« malveillance ») ne concerne pas les malheurs qui
adviennent à autrui mais, comme l'indignation et l'envie, les seuls succès :

Il traite d'une autre passion, qui s'appelle némésis ou reprehensio, qui


est la médiété entre l'envie58 et la malveillance (epicacocharchia)59
(...) ces dispositions portent sur la satisfaction et la tristesse relatives à
ce qui arrive à autrui. Car le nemesiticus, c'est-à-dire l'homme qui
blâme60, s'afflige quand des hommes mauvais réussissent dans leur
vice. L'envieux, lui est dans l'excès, si bien qu'il s'afflige à propos de
tous ceux qui réussissent, qu'ils soient bons ou mauvais. Mais celui
qu'on appelle epicacocharchos est tellement en défaut dans le fait de
s'affliger qu'il va jusqu'à se réjouir à propos des hommes mauvais qui
réussissent dans leur perversité.61

Selon cette interprétation, l'homme malveillant (« epicacocharchos ») est


véritablement opposé à l'homme envieux, puisqu'il prend joie des mêmes objets à propos
desquels l'homme envieux s'afflige. Le domaine de l'indignation et de ses vices opposés se
57 Rhétorique, II, 9, 1386b34 à 1387a2. (trad. André Motte).
58 Invidia ; donne individus (l'envieux).
59 Ce terme, en « grec » dans le texte, est incorrect (le terme correct étant epichairekakia). Cet exemple de
barbarisme a parfois été mentionné à l'appui de la thèse selon laquelle Saint Thomas ne connaîtrait pas le
grec. En fait, ce terme est présent, tel quel, dans la traduction latine sur laquelle s'appuie Saint Thomas
(voir note, infra). Peut-être s'agit-il d'une « latinisation » du terme grec, puisque la langue latine, comme le
français, ne dispose pas de terme adéquat, contrairement à l'allemand avec le mot Schadenfreude.
60 Nous traduisons ainsi reprehensor, l'homme de la reprehensio. Il s'agit de l'homme qui « s'indigne » comme
il faut.
61 Saint Thomas, op. cit., Lectio 9, 154-166, pages 108 et 109.
30/71
restreint donc au domaine des évènements favorables advenant à autrui. D'autre part il y a
continuité entre non-affliction et joie, comme le montre l'emploi de la proposition
subordonnée consécutive introduite par ut (tantum deficit...ut etiam gaudeat). Le fait de se
réjouir n'est conçu, à la limite, que comme la négation extrême du fait de s'affliger, non
comme un contraire positif. D'ailleurs, la joie est à peine appelée delectatio au début du
texte, terme faible (que nous rendons pour cette raison par « satisfaction ») en
comparaison de la tristesse profonde exprimée par le terme opposé, tristitia. En ne
considérant comme autonomes ni le domaine des malheurs ni le sentiment de réjouissance,
Saint Thomas rend le texte d'Aristote plus cohérent :

Excès Milieu Défaut


sentiment affliction injustifiée affliction justifiée satisfaction
injustifiée
nom envie némésis epichairekakia

Le problème de l'interprétation de Saint Thomas n'est pas d'ordre logique mais


d'ordre sémantique. Saint Thomas en vient en effet à dire – énoncé pour le moins étrange –
que l'epichairekakia ou « joie maligne » ne concerne pas les malheurs mais la fortune
d'autrui. C'est donc au prix d'un contresens que le texte d'Aristote est rendu plus cohérent.
En fait, Saint Thomas se fonde sur une version du texte légèrement différente, celle de la
traduction de Guillaume de Moerbeke62 :

Nemeseticus quidem enim tristatur de indigne bene operantibus,


invidus autem superexcedens hunc in omnibus tristatur,
epicacocharchos63 autem tantum deficit a tristando ut et gaudeat.64

Cette traduction ne pouvait pas contenir le passage 65 ajouté au XIXe siècle par
Hermann Sauppe. Sans cette glose, toute référence aux malheurs disparaît du texte
d'Aristote : « L'homme qui s'indigne s'afflige à propos de ceux qui réussissent de façon
imméritée, l'envieux, lui, le dépasse et s'afflige à propos de tous, quant au malveillant, il
62 Saint Thomas reproduit la traduction de Guillaume de Moerbeke – la Version Antiqua – en tête de chacun
des chapitres de son commentaires. Cette traduction n'est en réalité qu'une correction de la traduction de
Robert Grosseteste qui, elle-même, n'est pas entièrement nouvelle. La traduction sur laquelle s'appuie Saint
Thomas ne serait en fait qu'une double correction (par Grosseteste puis de Moerbeke) d'une version plus
ancienne encore appelée Ethica Vetus. Sur ces questions, voir la préface des Greek Commentaries on the
Nicomachean Ethics of Aristotle in the Latin Translation of Robert Grosseteste, Bishop of Lincoln, vol. I,
ed. H. Paul F. Mercken, Leiden, E. J. Brill, 1973.
63 Par où l'on voit que le barbarisme est présenté comme le terme latin du terme grec. Ce n'est pas le premier
« néologisme » de la traduction latine, comme l'atteste également le terme nemesiticus : « celui qui
s'indigne ».
64 Traduction de G. de Moerbeke, disponible en tête du commentaire de Saint Thomas, op. cit., p. 103.
65 Entre crochets dans la traduction de Tricot reproduite ci-dessus.
31/71
est en défaut dans l'affliction au point de se réjouir ». Le commentaire de Saint Thomas est
donc très proche du texte qui lui sert de source ; à la différence que, dans ce texte, le verbe
gaudere n'a pas de complément : il n'est pas précisé à propos de quoi l'homme malveillant
se réjouit. Le contresens de Saint Thomas réside dans le complément qu'il ajoute après le
verbe : ...gaudeat de malis qui in sua malitia prosperantur. Saint Thomas introduit ainsi de
façon injustifiée une double détermination : le malveillant se réjouit à propos de ceux qui
réussissent (prosperare) ; et, parmi ceux qui réussissent, à propos de ceux-là seuls qui ne
le méritent pas, savoir les hommes vicieux (de malis). Or rien ne semble plus opposé à
l'epichairekakia – par définition – que de se réjouir de la chance d'un homme indigne. Le
contresens se poursuit jusqu'à J.O. Urmson, qui faisait, non sans quelque ironie, le même
constat66.
La glose de Sauppe est donc plus proche de l'esprit aristotélicien que celle de Saint
Thomas, contraire à lettre même du texte. Dans leur commentaire (p. 160), Gauthier et
Jolif ajoutent, entre parenthèses, une précision similaire :
S'indigner justement, dit Aristote, c'est s'attrister de la bonne fortune
imméritée ; il y a un excès, qui consiste à s'attrister de tous les succès
(de ceux qui sont mérités aussi bien que des autres), et il y a un
défaut, qui est de nature telle que, bien loin de ressentir de la peine,
celui qui s'en rend coupable n'éprouve au contraire que de la joie
(entendons : joie mauvaise devant un malheur immérité).
Et de poursuivre :
Le caractère superficiel de cette opposition a frappé tous les
commentateurs67. Même si on admet que la juste indignation est à la
fois tristesse du bonheur ou du malheur immérités et joie du bonheur
bien acquis ou du juste châtiment, on voit bien, sans doute, comment
l'envie et la joie maligne s'opposent à la juste indignation, mais non
comment elles s'opposent entre elles : c'est le même homme qui sera
tantôt envieux et tantôt malignement joyeux, au gré des circonstances,
tout comme celui qui sait s'indigner justement s'attriste et se réjouit
tour à tour, selon que le succès d'autrui est injustement ou justement
acquis.68

Que deux vices soient opposés entre eux ne signifie pas seulement qu'on ne puisse,
à la fois, avoir l'un et l'autre (de fait, ce n'est pas en même temps ni à propos du même objet
qu'un homme sera envieux et malveillant) ; il faut encore qu'ils appartiennent à deux
hommes différents, comme la lâcheté (propre au lâche) et le courage (propre au
courageux). L'envie et la malveillance devront ou bien être un excès d'une même vertu, ou
bien être un excès et un défaut de deux vertus différentes.
66 « Aristotle incredibly says that the spitful man rejoices when others fare well, when in fact he rejoices when
others fare ill » (J.O. Urmson, « Aristotle's Doctrine of the Mean », in Rorty (ed.), op. cit., p. 167.
67 Dans sa traduction, Ross note par exemple qu'il y a dans ce passage une négligence manifeste de la part
d'Aristote ; mais il ne voit pas comment la corriger.
68 Gauthier-Jolif, p. 160.
32/71
C.2. Solution de la Rhétorique

Comme nous l'avons montré, la structure de la némésis est encore plus complexe
que celle du courage et de la libéralité, puisqu'elle n'implique pas deux couples de critères
(un critère qualitatif : audace-peur, ou acquisition-dépense, à combiner avec un critère
quantitatif : excès-défaut), mais trois. L'un concerne l'affection (plaisir-peine, c'est-à-dire
ici, joie-affliction) ; un autre concerne la nature de l'évènement (succès-malheurs) ; le
dernier concerne la qualité de l'évènement (événement mérité ou immérité). Les
combinaisons possibles entre les différents critères sont au nombre de huit (2 3), contre six
pour les deux vertus déjà étudiées (puisque le critère quantitatif admet, outre l'excès et le
défaut, le milieu).
Logiquement, l'homme malveillant, qui se réjouit des malheurs immérités qui
arrivent à autrui, ne devrait pas seulement être opposé à l'homme qui s'indigne des
malheurs ou des succès immérités (la médiété), ni à l'homme qui s'afflige des succès
mérités (l'excès), mais aussi à l'homme qui s'afflige des malheurs mérités, à l'homme qui se
réjouit des malheurs mérités, à l'homme qui se réjouit des succès immérités. Ces
différentes figures, de fait anonymes, ne sont pas mentionnées par Aristote comme l'était
par exemple l'impavidité.
Cependant, un passage de la Rhétorique esquisse une classification systématique de
ces dispositions. Après avoir étudié la pitié (II, 8), Aristote étudie l'indignation (II, 9) qui
est son opposé, non pas absolument, mais « en un sens » (tropon tina). En fait, la pitié
n'est pas tant le contraire de l'indignation que sa contrepartie. L'une et l'autre sont des
peines ressenties à propos d'évènements non mérités qui adviennent à autrui ; mais tandis
que l'indignation porte sur les succès, la pitié porte sur les malheurs :

S'oppose surtout au fait d'avoir pitié (to lupeisthai) celui qu'on nomme
s'indigner (nemesân) ; en effet, à la peine que causent les malheurs
non mérités s'oppose en un sens (tropon tina), tout en découlant d'une
même attitude morale, la peine que causent les réussites non
méritées.69

Contrairement à ce que suggèrait la glose de Sauppe, l'indignation au sens strict ne


concerne donc que les succès immérités, les malheurs immérités relevant du domaine
exclusif de la pitié. L'envie, quant à elle, ne s'oppose pas à l'indignation selon la nature de
l'évènement, mais selon sa qualité. Les deux dispositions sont en effet relatives aux succès
qui adviennent à autrui ; mais tandis que l'indignation porte sur un succès immérité,
69 Rhétorique, II, 9, 1386b8-11. (trad. André Motte).
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l'envie, elle, porte sur un succès mérité :

Il semblerait que l'envie aussi s'oppose de la même manière à la pitié


comme si elle était proche de l'indignation, voire identique. Mais elle
est différente, car si l'envie aussi est bien une peine troublante et
engendrée par le spectacle de la réussite, celle-ci n'est pas, en
l'occurence, le fait d'une personne qui ne la mérite pas, mais d'une
personne qui nous est égale et semblable.70

La pitié est donc doublement opposée à l'envie : par son genre (elle porte sur un
malheur) et par son espèce (elle porte sur un malheur mérité) alors qu'elle ne s'oppose à
l'indignation que par le genre. Au sujet des peines que l'on ressent pour les évènements qui
arrivent à autrui, il y a donc en théorie quatre dispositions qui résultent de deux couples de
critères. Mais la peine est, elle aussi, un critère qui admet un contraire : la joie ; aussi,
chacune de ces quatre dispositions admet un opposé dans le domaine de la réjouissance.
Ce qui donne le tableau suivant :

succès mérité succès immérité malheur mérité malheur


immérité
réjouissance [bienveillance] [complaisance]71 [fermeté]72 malveillance
affliction envie némésis [sensibilité]73 pitié

Dans le texte de la Rhétorique, ces dispositions ne sont pas organisées selon le


modèle de la médiété. Nous avons en effet deux vertus pour l'affliction : la némésis et la
pitié, et deux vertus anonymes pour la réjouissance (que nous mettons entre crochets),
mais chaque vertu ne s'oppose qu'à un vice. En effet, la vertu consiste à s'affliger d'un
évènement injuste (c'est-à-dire non mérité) ou à se réjouir d'un évènement juste ;
inversement, le vice consiste à se réjouir d'un événement injuste ou à s'affliger d'un
événement juste. Puisque chaque événement peut être heureux ou malheureux, il y a donc
bien quatre couples de dispositions que l'on peut représenter ainsi :

70 Rhétorique, II, 9, 1386b15-18. (trad. André Motte).


71 Nous appelons ainsi la personne qui (par flatterie, par intérêt ou par amitié dévoyée) félicite quelqu'un pour
sa réussite alors qu'elle ne le devrait pas.
72 Nous appelons ainsi la personne qui ne s'émeut pas de voir une personne souffrir de façon méritée.
73 Nous appelons ainsi la personne qui ne supporte pas de voir quelqu'un souffrir même si elle sait que c'est
mérité. Un tel « sentiment d'humanité » serait pour Aristote vicieux dans la mesure où il n'est pas rationnel.
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Pour qu'il y ait un vice par excès et un vice par défaut, il faudrait qu'un événement puisse
être injuste par excès ou injuste par défaut, ce qui n'a aucun sens. Dans la mesure où
chaque événement n'admet que deux modalités qualitatives : juste ou injuste, sans
troisième terme, il ne peut également il avoir qu'un vice opposé à chaque vertu. En
revanche, chaque vertu et chaque vice admet une vertu et un vice corrélatifs, c'est-à-dire
une disposition qui, nécessairement, l'accompagne (akoloutheîn). L'homme pitoyable sait
être ferme, l'homme malveillant, on l'a vu, est toujours envieux :

Il est évident que des passions contraires (énantia pathè) vont aussi de pair
(akoloutheiî) avec celles-ci. Qui s'afflige, en effet, des maux immérités que
connaissent certains [pitié] se réjouira ou du moins ne s'affligera pas des
maux qui sont au contraire mérités 74 [fermeté] (…) Et c'est d'un même
caractère moral que relèvent toutes ces passions, les passions contraires
relevant d'un caractère opposé. C'est le même homme, en effet, qui se réjouit
du malheur d'autrui et qui envie sa réussite, car si on s'afflige d'un bien qui
arrive à autrui et lui appartient, on se réjouit forcément de la privation et de la
ruine de ce bien.75

Loin de s'opposer à l'homme envieux, l'homme malveillant est donc son corrélatif,
c'est-à-dire son homologue dans le domaine des malheurs, le sentiment d'affliction pour un
événement positif équivalant au sentiment contraire pour un événement négatif. Il
conviendrait de s'affliger d'un succès (ou d'un malheur) immérité, et de se réjouir d'un
74 Les châtiments infligés aux meurtriers, par exemple.
75 Rhétorique, II, 9, 1386b24-1387a3. (trad. André Motte).
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malheur (ou d'un succès) mérité : l'homme envieux et l'homme malveillant font l'un et
l'autre exactement l'inverse, ce qui permet de les caractériser comme également vicieux.
Entre l'homme malveillant et l'homme envieux il n'y a pas un rapport d'opposition, mais un
rapport d'analogie, les affections de l'un et de l'autre s'appliquant selon un mode
qualitativement identique (car également vicieux) à des évènements de nature différente :
pour ce qui advient à autrui, l'homme malveillant est aux malheurs ce que l'homme
envieux est aux succès, au nom d'une forme commune de jalousie ou de misanthropie. De
même, celui qui s'afflige des maux immérités (l'homme pitoyable) se réjouit des maux
mérités.
Cette analogie semble structurelle. On la constate aussi dans le cas de la libéralité :
savoir donner, c'est savoir ne pas trop recevoir. Remarquons que le lien de corrélation,
dans les deux cas, est exprimé avec des verbes de sens similaire traduits en français de la
même façon : les passions contraires « vont de pair » (akolouthein) avec les passions
premières, tandis que, pour la libéralité, « le fait de prendre de la façon indiquée va
toujours de pair (hepetai) avec le fait de donner équitablement (…) la bonne façon de
donner et la bonne façon de prendre, qui ne vont pas l'une sans l'autre ( hepetai), sont
présentes à la fois dans la même personne ». Dans les deux cas, encore, les dispositions
principales et corrélatives sont présentes, à la fois, « dans le même homme ».
Comme pour la disposition à donner et à la disposition à recevoir, d'ailleurs, les
deux termes corrélatifs ne sont pas équivalents. En effet, si la pitié implique la fermeté, il
n'est pas dit que la fermeté implique la pitié ; de même, si la malveillance implique l'envie,
il n'est pas dit que l'envie implique la malveillance. Il faut donc distinguer, comme pour le
domaine de la libéralité, une disposition principale et une disposition auxiliaire qui ne
manque pas de la « suivre ». En l'occurence, le sentiment d'affliction est premier par
rapport au sentiment de réjouissance : c'est le fait de s'affliger d'une certaine manière qui
détermine la façon dont on se réjouit, non l'inverse. Celui qui s'afflige des malheurs
immérités d'autrui « se réjouira ou du moins ne s'affligera pas » des malheurs mérités ;
quant à la malveillance, c'est aussi sur le verbe s'affliger que porte la condition : « si on
s'afflige » de la fortune d'autrui, alors on se réjouit de son malheur ; mais la relation n'est
pas réciproque.
Les dispositions liées à la réjouissance ne sont d'ailleurs présentées que en tant
qu'elles s'opposent aux dispositions liées à l'affliction : « il est évident que des passions
contraires vont aussi de pair avec celles-ci ». C'est peut-être parce qu'elles sont secondaires
que Aristote ne donne pas de nom à ces quatre dispositions (il ne fait référence à la
malveillance que par un verbe), alors qu'il consacre un chapitre à la pitié (II, 8), à

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l'indignation (II, 9) et à l'envie (II, 10). Au fond, les dispositions liées à la réjouissance ont
exactement le même statut par rapport aux dispositions liées à l'affliction que, dans le
domaine de la libéralité, les dispositions liées à l'acquisition par rapport aux dispositions
liées à la dépense. Dans le domaine de l'affliction, les dispositions semblent au contraire
indépendantes bien que la pitié et la némésis soient le propre de l'homme vertueux, comme
le montre la suite du texte déjà cité tout à l'heure :

...à la peine que causent les malheurs non mérités s'oppose en un sens, tout en
découlant d'une même attitude morale, la peine que causent les réussites non
méritées. Et ces deux passions sont le fait d'un homme honnête ; de ceux, en
effet, qui échouent sans l'avoir mérité, on doit partager l'affliction et éprouver
pour eux de la pitié, mais de ceux qui réussissent sans l'avoir mérité, on doit
s'indigner, raison pour laquelle nous attribuons aux dieux 76 aussi le fait de
s'indigner.77

Les deux affections (pathè : passions) sont le plus souvent réunies mais il n'y entre
elles aucune corrélation stricte. Aristote ne dit pas qu'elles sont le fait d'un même homme,
mais qu'elles sont le fait d'un honnête homme (en fait, d'un « comportement » honnête :
èthous chrestou [esti]). Si l'homme qui s'afflige d'un malheur immérité s'indigne d'un
succès immérité ce n'est pas en tant qu'homme pitoyable, mais en tant qu'honnête homme,
qui réagit aussi bien aux peines qu'aux succès non mérités qui adviennent à autrui. Ces
affections sont issues « d'une même attitude morale » (apo tou autou èthous), c'est-à-dire
non pas d'un comportement identique, mais d'un comportement également vertueux (c'est
en tant qu'il est bon, qu'il est le même). La vertu dans le domaine de l'affliction liée aux
malheurs ne cause pas la vertu dans le domaine de l'affliction liée aux succès d'autrui ;
mais, comme il n'est pas vraisemblable qu'un homme vertueux dans un domaine soit
vicieux dans l'autre, il est vraisemblable que celui qui sait s'apitoyer sache aussi s'indigner.
C'est tout ce qu'a voulu dire Aristote.
Les dispositions liées aux évènements qui adviennent à autrui comportent donc
deux vertus fondamentales qui consistent à bien s'affliger : la pitié, pour ce qui est des
évènements malheureux, et l'indignation, pour ce qui est des évènements favorables 78. De
ces deux dispositions il s'ensuit toutes les autres : la némésis s'oppose à un vice (qui
consiste à mal s'affliger) et s'associe à un vertu (la bienveillance, consistant à bien se
réjouir), laquelle s'oppose, à son tour, à un vice (la malveillance, qui consiste à mal se
réjouir) :

76 Référence à la déesse Némésis.


77 Rhétorique, II, 9, 1386b9-17. (trad. André Motte).
78 Nous employons le terme « favorable » plutôt que le terme « heureux » : ces évènements, s'ils sont
heureux pour celui qui en bénéficie, ne sont pas heureux dans l'absolu (puisqu'ils ne sont pas mérités).
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disposition primaire (affliction) corrélative (réjouissance)
vertueuse némésis bienveillance
vicieuse envie malveillance

De même pour la pitié, affection ressentie à propos des malheurs injustes :

disposition primaire (affliction) corrélative (réjouissance)


vertueuse pitié fermeté
vicieuse sensibilité complaisance

On comprend ici quelle a pu être l'erreur d'Aristote dans l'Ethique à Nicomaque. On


voit en effet que l'indignation s'oppose à deux vices : à l'envie, directement, et à la
malveillance en tant que celle-ci s'oppose à sa vertu homologue, c'est-à-dire indirectement.
Sans doute Aristote a-t-il voulu assimiler l'une à un excès et l'autre à un défaut, pour faire
entrer ces différentes oppositions dans le schème de la médiété. Or si l'indignation se
confond en pratique avec la bienveillance, coïncidant chez l'honnête homme, il en va de
même pour l'envie et la malveillance, qui sont deux aspects d'une même attitude vicieuse.
On peut donc fort bien opposer l'envie et la malveillance comme deux espèces d'un même
genre (l'une concernant un succès, l'autre un malheur – peu importe d'ailleurs qu'ils soient
mérités ou non), mais non comme deux contraires, ce que fait Aristote en disant que l'une
est un excès et l'autre sous le même rapport un défaut. D'après le texte de la Rhétorique,
plus abouti que celui de l'Ethique à Nicomaque, les affections relatives à ce qui advient à
autrui ne satisfont donc pas au schème de la médiété. S'agit-il d'une négligence (car le
texte de la Rhétorique est peu systématique ou du moins incomplet) ou d'une réelle
« exception »?
Il y aurait bien une façon de présenter ces dispositions sous forme de triades, en
distinguant le domaine de la bonne et de la mauvaise fortune, et en chaque vertu principale
avec sa vertu corrélative, pour qu'il n'y ait au total plus huit mais deux fois trois
dispositions :

domaine Excès Milieu Défaut


succès envie némésis ou79 complaisance
bienveillance
malheurs sensibilité pitié ou fermeté malveillance

Cette structuration a l'avantage d'être conforme à la doctrine de la Rhétorique


79 Bienveillance si le succès est mérité ; némésis sinon. Fermeté si le malheur est mérité ; pitié si non. La
bienveillance est corrélative de la némésis : c'est-à-dire que celui qui sait s'indigner d'un succès, sait aussi,
en principe, s'en réjouir.
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(introduction d'une autre vertu principale : la pitié, et de deux vertus corrélatives) et de
l'Ethique à Nicomaque (l'envie étant un excès, la malveillance un défaut) tout en
corrigeant ses incohérences : le malveillant n'est plus le contraire de l'envieux, mais son
homologue dans le domaine des malheurs. Mais le fait de s'affliger est d'une nature
radicalement différente de celui se réjouir, tout comme le fait d'éprouver de l'audace et de
ne pas éprouver de peur. En réalité il n'y a pas d'unité des « états qui se rapportent à la
peine et au plaisir » éprouvés à l'occasion des événements qui adviennent à autrui. La
réjouissance à l'oeuvre dans la complaisance et dans la malveillance n'est pas un simple
« défaut », c'est-à-dire une simple privation d'affliction, mais un sentiment positif. Comme
le note J.O. Urmson :

Il est arbitraire et absurde d'appeler « réjouissance » un défaut d'affliction


(…) Si l'on considère l'envie comme une affliction pour la fortune d'autrui, et
la malveillance comme une joie pour le malheur d'autrui, aucune des deux ne
semble être particulièrement en excès ou en défaut par rapport à quelque
émotion ou sentiment commun.80

80 J.O. Urmson, art. cit., in Rorty (ed.), op. cit. p. 167.


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PARTIE II. LE CONCEPT DE MEDIETE

A. Interprétation

Parmi les trois vertus que nous avons étudiées, le courage, l'indignation, la
libéralité, des difficultés analogues apparaissent. La question cruciale est la suivante : y a-
t-il une essence commune entre le fait d'acquérir et celui de ne pas dépenser, entre le fait
d'être audacieux et celui de ne pas ressentir de crainte ? Nous avons fait l'hypothèse qu'il y
avait une sorte de lien entre ces différentes attitudes, ce qui justifierait qu'elles soient
associées pour former une même disposition. Mais le fait d'être porté vers le danger n'a
rien à voir avec le fait de ne pas ressentir de ne pas être apeuré, de même que le fait de
s'affliger d'un acte injuste n'a rien à voir avec le fait de se réjouir d'un acte heureux.

A.1. Le courage comme médiété double

Le courage est une médiété entre deux affections distinctes et contraires, l'audace
(désir envers un danger) et la peur (désir de fuir le danger), ce qui produit concurremment
deux vices par excès, la témérité et l'aphobia. Cette dualité ne serait pas problématique si
la témérité et l'impavidité étaient les espèces d'un même genre ; or est difficile de
considérer l'excès de courage comme un genre sous lequel seraient subsumées l'audace et
l'aphobia, dans la mesure où ces affections sont de nature différente. Leur domaine
« commun », « la peur et la témérité » (phobos kai tharros), est pour le moins ambigu : y a-
t-il deux échelles indépendantes, ou la peur n'est-elle qu'un degré zéro d'audace ? Au fond
il s'agit de voir si la peur et la témérité sont deux degrés d'une même espèce, deux espèces
d'un même genre, ou deux genres distincts correspondant néanmoins à un même domaine.
Dans leur tableau récapitulatif, que nous reproduisons partiellement ici, Gauthier et Jolif
(p. 154 de leur commentaire), distinguent deux domaines desquels participe également le
courage :

Domaine Défaut Milieu Excès


Crainte Anonyme [impavidité] Courage Lâcheté
Audace Lâcheté Audace [témérité]

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En distinguant deux « domaines » psychologiquement différents, liés aux affections
à l'origine de l'action – l'audace et la crainte –, les auteurs questionnent l'identité de chaque
vice en tant que genre. Au fond, le courage est double, puisqu'il est à la fois un milieu dans
le domaine de l'audace et dans le domaine de la crainte. Mais pour qu'il n'y ait qu'une seule
vertu opposée comme médiété à ces quatre vices, ne faut-il pas qu'il y ait une forme d'unité
entre l'impavidité et la témérité ? A contrario, si l'on distingue entre l'excès d'audace
(témérité) et le manque de peur (« anonyme »), il faut aussi distinguer deux formes de
lâcheté mais surtout deux formes de médiétés :

Comme le montre ce schéma, la témérité et l'impavidité relèvent de deux échelles


indépendantes, l'une étant celle de la peur, l'autre celle de l'audace. La médiété n'est plus
un centre mais un axe de symétrie ; il n'y a plus un, mais deux points d'intersection,
représentés par M et M', dont l'un est une audace médiale et l'autre une crainte médiale.
Puisqu'il s'agit de deux choses différentes, on peut leur donner deux noms, comme le fait
Ross en distinguant courage et prudence :

La première chose, peut-être, qui nous frappe lorsque nous


considérons l'exposé qui précède est qu'il est peu naturel d'opposer
également le courage à la témérité et à la lâcheté. Le contraire du
courage est la lâcheté, et le contraire de la témérité est la prudence 81.
81 Discretion. Il s'agit de la prudence, entendue au sens commun du terme (pas au sens technique de
phronesis). Plus loin, dans le tableau récapitulatif, D. Parodi traduira « discrétion ».
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Nous aurions tendance à penser que la différence entre ces deux dernières
qualités82 est d'ordre intellectuel et non moral, et qu'Aristote essaye d'étayer
sa doctrine du juste milieu en représentant un défaut intellectuel83 comme
vice moral ayant avec le courage un rapport symétrique de celui de la
lâcheté.84

Les deux échelles – peur et audace – ne sont pas seulement pour Ross
indépendantes, elles relèvent d'ordres différents. La différence entre deux degrés de
« peur » est d'ordre moral : cette affection, ressentie de façon immédiate, détermine une
certaine réaction face au danger. La témérité est au contraire une disposition d'ordre
intellectuel. Non pas que la prudence (discretion) soit une vertu dianoétique telle que la
phronésis : ce que veut dire Ross, c'est que la prudence et la témérité relèvent d'une forme
abstraite d'amour du risque qui ne peut, d'ailleurs, qu'être excessif. La différence entre elles
est d'ordre intellectuel en ce sens qu'il s'agit d'une différence de goût (théorique) pour le
risque, alors que la différence entre le courage et la lâcheté est d'ordre moral, puisqu'il
s'agit d'une différence d'attitude (pratique) face au danger. On voit à quel point l'audace est
différente de la peur, ou du manque de peur : quelqu'un peut prétendre aimer le danger – le
téméraire – tout en étant incapable de l'affronter, comme le dit d'ailleurs Aristote : « la
plupart de ces sortes de gens [les téméraires] sont des poltrons qui font les braves : car
dans ces situations, tout en faisant bonne contenance, ils ne tiennent pas ferme longtemps
contre les choses qu'ils craignent (…) [ils] appellent de leurs vœux les dangers, mais au
moment critique s'en détournent »85 après avoir déclaré ne pas les craindre. Puisqu'il y a
deux tendances de natures radicalement autres, dont l'une consiste à aimer le danger et
l'autre à être capable de l'affronter, il doit y avoir une médiété pour chacune d'elles.
De la même manière, Aristote a beau considérer que la disposition à bien prendre
est auxiliaire de la disposition à donner, il s'agit bien là de deux domaines différents. Il
faudrait donc distinguer une vertu qui consiste à donner et une vertu qui consiste à
recevoir. Selon Gauthier-Jolif, la priorité donnée au don sur l'acquisition est due à
« l'aristocratisme » d'Aristote :
La libéralité ne peut être pour lui que vertu de riche, non de pauvre,
parce que sa morale tout entière est une vertu de riche et non de
pauvre. Ce qui l'intéresse, ce sont les possédants, et c'est à eux, et à
eux seuls, qu'il trace leur devoir : bien donner. Qu'il y ait une vertu des
non-possédants, et que cette vertu consiste à acquérir honnêtement,
cela ne lui vient pas à l'esprit.86

82 La témérité et la prudence.
83 La témérité.
84 Ross W. D, Aristote, traduction française D. Parodi, Paris, Payot, 1930, p. 287.
85 EN, III, 10, 1115b32-34 puis 1116a8-9 (trad. Tricot).
86 Gauthier-Jolif, p. 253.
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Appelons « libéralité » la vertu qui consiste à bien donner, et « désintéressement »
la vertu qui consiste acquérir d'une façon qui ne soit pas honteuse comme nous avions
distingué la némésis, qui consiste à bien s'affliger, et la bienveillance, qui consiste à bien
se réjouir, à partir d'une division opérée dans la Rhétorique :

sentiment vertu objet vice opposé objet


affliction némésis succès injustes envie succès justes
réjouissance bienveillance succès justes malveillance maux injustes
affliction pitié maux injustes sensibilité maux justes
réjouissance fermeté maux justes complaisance succès injustes

A.2. La « médiété » opposée à un seul vice (thèse de Ross)

Ce tableau présente une autre difficulté : les vertus s'opposent aux vices de façon
cohérente, mais chacune ne s'oppose plus qu'à un seul vice. La raison en est que, à partir
du moment où l'on ne considère pas l'affliction comme un défaut de réjouissance, mais
comme un sentiment autonome disposant d'une médiété propre, tous les critères pouvant
fonder une distinction entre les dispositions sont binaires : il s'agit de bien ou de mal
s'affliger, selon que l'événement soit positif (succès) ou négatif (malheur), juste ou injuste.
Puisque la réjouissance n'est pas une moindre affliction – mais autre chose, qu'un
événement ne peut pas être ni juste ni injuste (ou alors il est moralement neutre, c'est-à-
dire sans pertinence), il n'y a aucun sens à dire que le vice opposé à chaque vertu soit « en
excès » ou « en défaut ». Il n'y a que deux critères absolus : le correct et l'incorrect. C'est
pourquoi, selon Ross, aucune vertu n'est une médiété :

Et, d'une manière générale, pouvons-nous dire, le schème tripartite des vertus
et des vices est erroné ; chaque vertu n'a qu'un vice pour contraire ; le
contraire de la tempérance est l'intempérance, celui de la libéralité la
mesquinerie, celui de la légitime fierté le manque de respect de soi-même,
celui du bon caractère le mauvais caractère, celui de la justice l'injustice. Le
vice est l'obéissance passive à un instinct naturel, la vertu, la maîtrise de
l'instinct par le sentiment du devoir ou de quelqu'autre motif élevé, ou,
suivant les termes mêmes d'Aristote, par la règle discernée par la raison.
Cette maîtrise peut être trop faible, mais non trop grande.87

Par exemple, la peur est toujours « en trop » : l'homme courageux la maîtrise ; mais
il n'y a pas de sens à dire qu'il y ait aussi un vice correspondant à un « défaut de peur ».
Comme la peur, l'audace, c'est-à-dire l'amour du danger, est intrinsèquement mauvaise.
87 Ross, op. cit., pages 287et 288.
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L'homme courageux affronte le danger sans affect : il n'y a pas de vice correspondant à un
« défaut d'audace ». Cependant, comme le note Ross dans la suite du texte, puisqu'en
toutes choses deux sentiments rivaux peuvent nous pousser à agir de façons contraires, on
se représente (de façon illusoire) l'action bonne comme une médiété entre deux extrêmes
opposées :

Néanmoins il y a encore dans la théorie d'Aristote quelque chose de


plus, dont ne tient pas compte cette critique. Ce qu'il a vu, quoiqu'il ne
l'ait pas très bien exprimé, c'est que, dans bien des cas, un même
excitant provoque à la fois une paire de réactions en sens contraire. A
côté de la tendance à fuir le danger existe une tendance à s'y jeter –
tendance moins commune que l'autre, mais qui n'en existe pas moins,
et que, au même titre que l'autre, on doit maîtriser « pour la noble
fin ». Un soldat ne doit pas être l'esclave de son « entrain », comme
cette tendance a été appelée 88, pas plus qu'un autre ne doit l'être de sa
peur.89

Pour autant, il n'y a aucune échelle commune entre l'audace et la peur, de sorte que
l'audace n'est pas un degré zéro de peur, ni la peur un degré zéro d'audace. Ce n'est qu'en
apparence qu'un homme lâche « manque d'audace » et qu'un homme téméraire « manque
de peur ». Il n'est pas possible de distinguer, du point de vue objectif de l'action, celui qui
se tient à distance du danger parce qu'il a peur et celui qui se tient à distance du danger
parce qu'il n'a aucune audace (comme un autre pourrait ne pas aller chercher les honneurs
de la cité non par crainte du ridicule, mais par absence d'ambition). Les actions sont les
mêmes – équivalence pragmatique – mais, subjectivement, il s'agit de dispositions
différentes :

Extérieusement, l'action vertueuse est un milieu entre deux extrêmes ;


mais ce sont des tendances différentes que l'on a à surmonter pour
éviter ces extrêmes, et, intérieurement, le courage est une chose tout à
fait différente de la prudence, la libéralité de l'économie. Nous
n'avons pas la place d'appliquer en détail cette analyse aux autres
cas90, mais elle est certainement applicable à beaucoup d'entre eux.91

Ross distingue ainsi (voir le tableau complet p. 288) deux vertus correspondant à ce
que Aristote appelle « libéralité » et « courage », chacune d'entre elles ne s'opposant qu'à
un vice :

88 « L'entrain » dont parle Ross correspond à ce que nous avons appelé « audace ».
89 Ross, op. cit., p. 289.
90 Ross décide d'ignorer purement et simplement le passage sur la némésis : « L'explication que donne l'EN
sur les contraires de la juste indignation est quelque peu confuse » (op. cit. p. 283).
91 Ross, op, cit. p. 288.
44/71
Sentiment Vertu Vice
Crainte Courage Lâcheté (cowardice)92
Amour du danger Prudence (discretion) Témérité (rashness)

De même, en ce qui concerne les dispositions liées à l'argent :

Sentiment Vertu Vice


Instinct de thésaurisation93 Libéralité94 Ladrerie
Instinct de dépense Economie (thrift) Prodigalité

Ross substitue donc deux dualités à chaque trinité aristotélicienne selon un


renversement paradoxal. Notre question initiale était : comment une médiété unique peut-
elle s'opposer à plus de deux vices ? La réponse de Ross, c'est qu'il y a en fait deux
médiétés qui n'en sont pas, puisqu'elles ne s'opposent qu'à un vice.
Néanmoins cette solution n'est peut-être pas si satisfaisante qu'elle pourrait en avoir
l'air. En effet, Ross considère que toute affection est par définition mauvaise (ce qui peut
expliquer qu'il rende pathos par instinct plutôt que par feeling, par exemple). C'est
pourquoi la vertu ne consiste pas, positivement, à être bien affecté, mais plutôt à réprimer
un penchant qui ne peut être que vicieux : « Le vice est l'obéissance passive à un instinct
naturel, la vertu, la maîtrise de l'instinct ». En somme pour Ross tout vice est un cas
d'intempérance (akrasia) entendue au sens large (kath'homoiotèta), c'est-à-dire
relativement à d'autres domaines que celui des plaisirs corporels, alors que toute vertu est
une forme de maîtrise de soi (enkrateia). C'est également pourquoi les dispositions sont
binaires : soit le sentiment est maîtrisé (vertu), soit il ne l'est pas (vice) ; il n'y a aucune
possibilité d'être affecté de façon « médiale ». En conséquence la libéralité, qu'il appelle
pour cette raison « économie », est plus proche de l'avarice que de la prodigalité,
consistant à « maîtriser » son « instinct de dépense » (spending instinct) plutôt qu'à donner
ce qu'on peut ; cette interprétation est manifestement erronée puisque la libéralité – c'est
d'ailleurs le point que Gauthier-Jolif reproche expressément à Aristote – consiste
essentiellement à donner, plutôt qu'à ne pas donner, comme il faut.
Chez Aristote, contrairement à ce que suggère Ross, les affections ne sont pas
intrinsèquement mauvaises ; elles ne sont bonnes ou mauvaises qu'en fonction des
situations dans lesquelles elles se manifestent. Le sentiment de peur est légitime face à ces

92 Il s'agit donc de ce que Aristote appelle deilia, par opposition au courage (andreia).
93 hoarding instinct : en parlent « d'instinct » d'enrichissement plutôt que du simple fait d'acquérir, Ross
insiste sur l'idée que toute action a pour origine a un sentiment, en l'occurence un sentiment vénal opposé
au plaisir d'acheter ou de donner (spending instinct).
94 Ce que Ross appelle liberality correspond à ce que nous appelions « désintéressement ».
45/71
dangers qui « dépassent la nature humaine » ; le plaisir de donner fait partie intégrante du
caractère de l'homme libéral, quand il donne à ses amis ; de même, si les plaisirs charnels
étaient absolument mauvais, la tempérance (sophrosunè) ne serait pas opposée « en
défaut » à l'insensibilité mais seulement « en excès » à l'intempérance. En revanche, c'est
ce qu'a bien vu Ross, il faut prendre garde de ne pas confondre dans une même vertu deux
affections qui n'ont rien à voir, comme par exemple l'amour du danger et la capacité à
l'affronter. Il est donc possible de présenter les dispositions relatives aux « plaisirs et aux
peines par rapport aux évènements qui adviennent à autrui » sous forme de triades à
condition de bien distinguer deux domaines, celui des plaisirs (réjouissance) et celui des
peines (affliction) :

excès milieu défaut


réjouissance complaisance bienveillance ou fermeté95 malveillance
affliction envie némésis ou pitié sensibilité
Cette structuration résout les difficultés présentes dans l'Ethique à Nicomaque. La
malveillance (vouloir toujours le malheur d'autrui) n'est pas opposée à l'envie mais à la
complaisance (vouloir toujours le succès d'autrui), tandis que l'envie (refuser toujours le
succès d'autrui) n'est pas opposée à la malveillance mais à la sensibilité (refuser toujours le
malheur d'autrui). La némésis, qui consiste à bien s'affliger, connaît un homologue positif –
la bienveillance – qui consiste à bien se réjouir.
Le modèle d'une médiété opposée à un « excès » et à un « défaut » paraît
néanmoins arbitraire. Pourquoi la complaisance serait-elle un excès et la malveillance un
défaut ? Si, intuitivement, la malveillance semble être un défaut de bienveillance, elle
consiste en fait à se réjouir plus qu'il ne faut. La différence entre le complaisant et le
malveillant ne tient pas à l'affection mais à son objet (resp. succès immérité et malheur
immérité) – de même pour l'envie et la sensibilité. Ici se vérifie l'intuition de Ross selon
laquelle le vice, quel qu'il soit, est toujours une affection pas assez maîtrisée. Bref, la
complaisance et la malveillance sont tous deux 96 des excès, à tel point qu'on peut se
demander, comme J.O. Urmson, quelle pertinence il y aurait à les opposer comme des
contraires.
Je n'arrive pas à concevoir deux émotions, même indépendantes, dont
l'envie (envy) et la malveillance (spite) seraient deux quantités
incorrectes, ni ne parviens à voir pourquoi l'une devrait être appelée
« un excès » ou « un défaut » plutôt que l'inverse.97
95 Bienveillance si le succès est mérité (némésis si non) ; fermeté si le malheur est mérité (pitié si non).
96 Il serait vain de considérer que seule la complaisance est un excès au motif que l'homme complaisant se
réjouit non seulement des succès mérités, comme le bienveillant, mais aussi des succès immérités. Ce
serait oublier que la médiété est double, portant sur les succès (bienveillance) mais aussi sur les malheurs
(fermeté) : à cet égard, c'est l'homme malveillant qui se réjouit à chaque fois qu'il faut, et plus.
97 J.O. Urmson, art. cit., in Rorty (ed.), op. cit. p. 167.
46/71
Ces dispositions, poursuit-il, sont intrinsèquement mauvaises, quelle que soit leur
intensité ou les circonstances dans lesquelles elles se manifestent, car il n'est jamais
possible de justifier la malveillance. L'auteur en conclut que la némésis, de même que
toutes les émotions « non appétitives » telles que la honte, l'envie, la malveillance (c'est-à-
dire celles qui n'impliquent aucun désir pratique ni par conséquent aucune action) ne sont
pas concernées par la doctrine de la médiété. Il y aurait pourtant une façon de concevoir
un vice par défaut dans lequel le sentiment soit en manque, c'est-à-dire, à la limite,
inexistant, comme dans le tableau suivant :

Sentiment Domaine Excès Milieu Défaut


Affliction Succès Envie némésis Indolence
Affliction Malheurs Sensibilité Pitié Apathie
Joie Succès Complaisance Bienveillance Insensibilité
Joie Malheurs Malveillance Fermeté Indifférence

Le vice par défaut, en rapport avec la pitié, consiste à ne pas s'émouvoir (sans pour
autant se réjouir) même des maux les plus révoltants. Le vice par défaut, en rapport avec la
bienveillance, consiste à ne pas être sensible aux joies, même légitimes, d'autrui (sans pour
autant être jaloux). Le vice par défaut, en rapport avec la fermeté, consiste à ne pas se
féliciter d'un châtiment mérité subi par un autre (sans pour autant le réprouver). Enfin le
vice par défaut, en rapport avec l'indignation, consiste à ne pas s'indigner (sans pour autant
se satisfaire) même des succès les plus scandaleux. C'est aussi l'analyse de Gauthier et Jolif
: « Pour montrer que la némésis est une mesure, il eût dû opposer l'envieux, non pas à celui
qui se réjouit méchamment, mais à un individu insensible qui ignorerait toute réaction
devant le bonheur ou le malheur d'autrui » (p. 161 de leur commentaire).

A.3. Le vice par défaut comme privation

A partir du moment où la médiété est liée à une affection, on peut même se


demander si tout vice par défaut ne se ramène pas à une forme d'insensibilité (anaisthésia)
sur le modèle de ce que dit Aristote pour la vertu qui concerne par excellence le domaine
des « plaisirs et des peines », la tempérance (sophrosunè) :

Pour ce qui est des plaisirs et des peines (non pas de tous, et à un
moindre degré en ce qui regarde les peines), la médiété est la
modération98, et l'excès le dérèglement. Les gens qui pèchent par
98 Sophrosunè. Il s'agit de la temperantia de Saint Thomas. Tricot traduit « modération », réservant le terme
47/71
défaut en ce qui regarde les plaisirs se rencontrent rarement, ce qui
explique que de telles personnes n'ont pas non plus reçu de nom 99 ;
appelons-les des insensibles.100

La médiété consiste donc à être affecté par les désirs du corps comme il faut, alors
que l'intempérance (dérèglement) consiste à trop aimer les plaisirs du corps, l'insensibilité,
pas assez. Ne s'oppose pas, en défaut, celui qui « loin d'aimer les plaisirs charnels, s'expose
aux pires douleurs », mais celui qui, simplement, n'a aucun goût particulier pour ces
plaisirs-là. Aristote dit certes que la tempérance (modération) regarde à la fois « les plaisirs
et les peines » (hèdonai kai lupai), de la même façon, peut-être, que le courage regarde
« la crainte et l'audace ». Mais cette idée est nuancée au début du chapitre consacré à la
tempérance, qui en restreint le domaine aux seuls plaisirs : « Nous avons dit que la
modération est une médiété par rapport aux plaisirs (elle l'est à un moindre degré et d'une
façon différente par rapport aux peines) »101. De même que la libéralité concerne d'abord
le don et, de façon auxiliaire, l'acquisition, de même la tempérance concerne de façon
prioritaire les plaisirs, et ne concerne les peines que de façon subséquente. Les peines sur
lesquelles portent la tempérance ne seront d'ailleurs évoquées que rapidement, à la fin du
chapitre :

En ce qui regarde la part des peines, on n'est pas, comme pour le


courage, appelé modéré parce qu'on les endure, ni déréglé parce qu'on
ne les supporte pas102, mais on est appelé déréglé parce qu'on s'afflige
outre mesure de ne pas trouver les plaisirs qu'on recherche (et même
c'est le plaisir qui nous cause de la peine), et modéré quand on ne
s'afflige pas de l'absence de plaisir.103

La primauté des plaisirs sur les peines, dans le domaine des « plaisirs et des
peines », est énoncée clairement. La peine s'oppose au plaisir ; mais elle n'est que sa
privation, pas son contraire positif (que nous appellerons douleur) : n'est pas intempérant
(déréglé) celui qui ne supporte pas la douleur, mais celui qui ne supporte pas la peine d'être
privé de plaisir. C'est pourquoi, même quand il est privé de plaisir, c'est encore à cause du
plaisir qu'il souffre (négativement), celui qu'il regrette : « et même c'est le plaisir qui nous
[à l'intempérant] cause de la peine ». De même, l'homme insensible n'est pas celui qui
n'aime pas les plaisirs au point d'aimer les peines (contrairement à l'homme malveillant tel
tempérance pour désigner l'enkrateia, qui sera décrite au livre VII.
99 Ils sont anonymes. Cette fois, Aristote donne une explication, la même que fournissaient Aspasius et Saint
Thomas à propos de ceux qui n'ont peur de rien (les impavides) : « ils se rencontrent rarement ».
100 EN, II, 7, 1107b4-8. (trad. Tricot).
101 EN, III, 13, 1117b25-26. (trad. Tricot)
102 Aristote ne parlera pas dans ce texte de l'impavide, qui les supporte « trop », comme il ne parlera pas de
l'insensible qui est son homologue dans le domaine du plaisir corporel.
103 EN, III, 13, 1118b29-33. (trad. Tricot)
48/71
que présenté dans l'EN qui, « loin de s'indigner [des succès immérités], va jusqu'à se
réjouir » des malheurs immérités), mais celui qui, indifférent à l'égard des plaisirs, ne
s'affligera pas d'en être privé.
Le domaine des « plaisirs et des peines » ne peut constituer un même domaine que
parce que les plaisirs et les peines, précisément, ne sont définies que comme une privation
de plaisir. Les peines et les plaisirs sur lesquels porte la tempérance n'ont donc pas le
même statut : les plaisirs sont objectifs, il s'agit des plaisirs du corps ; les peines qui s'y
opposent son subjectives, il s'agit de la peine causée intérieurement par la représentation
d'un plaisir manquant, pas de la douleur positive qu'affronte l'homme courageux blessé au
combat : « on n'est pas, comme pour le courage, appelé modéré parce qu'on les endure »,
mais parce qu'on ne les ressent pas, c'est-à-dire, parce qu'on ne regrette pas les plaisirs
absents. On peut tout à fait imaginer une vertu relative à la douleur (consistant par
exemple à ne pas se déshonorer sous la torture, ou à endurer un entraînement physique
intense), mais elle n'aurait rien à voir avec la tempérance et serait, en vérité, plus proche
du courage104.
Bref, les peines sur lesquelles porte la tempérance ne sont autre chose qu'une
privation de plaisir, c'est pourquoi Aristote peut les placer de façon cohérente sur une
même échelle allant d'un degré nul à un degré élevé de plaisir. Pour ce qui est de la
némésis, l'erreur d'Aristote consiste au contraire à avoir opposé à la réjouissance une autre
affection positive en sens contraire, l'affliction, ce qui n'est pas sans produire quelques
paradoxes. De même pour ce qui est relatif à l'argent, il confond dans une seule vertu (la
libéralité) deux vertus distinctes, dont l'une dépend d'une envie de faire plaisir (à soi ou
aux autres) en dépensant, l'autre d'une envie de s'enrichir. Il faudrait plutôt distinguer deux
médiétés opposées chacune à deux vices, dont l'un soit une privation de l'affection :

domaine excès milieu défaut


plaisir de donner prodigalité libéralité avarice
plaisir de posséder cupidité désintéressement mépris de l'argent

Les vertus sont confondues au motif, dit Aristote, que celui qui sait donner sait
aussi acquérir ; mais les dispositions n'en sont pas moins distinctes en droit (quoique
vraisemblablement réunies en pratique chez l'homme vertueux), comme en témoigne le
fait que, pour ce qui est du vice, celui qui donne trop peut prendre trop ou pas assez, et
104 Avec cette différence que le courage n'est pas d'abord une attitude relative à la douleur, mais à un risque de
mort ; ce qui peut impliquer la douleur, mais de façon éventuelle (en cas de mort) et accidentelle (en cas de
mort lente). Dans le cas de la torture, les deux dispositions coïncident, car la persistance dans la douleur
peut entraîner la mort.
49/71
inversement pour celui qui ne donne pas assez. De même encore pour ce qui est des
dangers de mort, la médiété est selon Aristote la coïncidence de deux vertus en fait
distinctes, dont l'une pousse vers le danger et l'autre, négative en apparence (mais positive
en réalité : car la peur n'est pas qu'une privation d'audace), nous en éloigne. Or nous
pouvons tout à fait distinguer deux vertus, tout en les opposant à deux vices,
contrairement à ce que proposait Ross ; c'est d'ailleurs ce que fait J.O. Urmson à la fin de
son article (p. 170), dans un tableau que nous reproduisons ici :

Vice Milieu Vice


Témérité (rashness) Prudence (caution) Pusillanimité (overcaution)
Impavidité (fearlessness) Courage (bravery)105 Lâcheté (cowardice)

Ce tableau a l'inconvénient de ne pas rappeler les domaines propres du courage et


de la prudence, et de ne pas indiquer un vice par excès et un vice par défaut. La raison en
est peut-être qu'il veut présenter l'impavidité du même côté que la témérité, comme le
faisait Aristote ; mais en distinguant clairement deux domaines, l'audace et la peur, on
s'aperçoit que la témérité ne peut être qu'un excès et l'impavidité un défaut, comme le
montre ce tableau qui représente notre solution définitive :

domaine excès milieu défaut


crainte lâcheté courage impavidité
audace témérité discrétion (prudence) pusillanimité

La seule façon cohérente de résoudre les paradoxes que pose l'Ethique à


Nicomaque ne consiste pas à renoncer à la tripartition pour une quadripartition des vices,
mais à diviser ces vertus, en apparence simples, en deux domaines distincts répondant
chacun à une unité de genre. Dans le livre II106 de l'Ethique à Eudème, Aristote abandonne
d'ailleurs la référence à l'audace pour définir le courage par rapport au seul sentiment de
crainte : « [Est] téméraire107 celui qui ne craint pas ni ce qu'il devrait, ni quand il devrait
craindre ni comme il devrait craindre ; lâche, celui qui craint ce qu'il ne doit pas et quand
il ne doit pas, et comme il ne doit pas »108. De même, la libéralité ne concerne plus que la
façon de bien donner : « De plus est prodigue celui qui exagère dans toutes les dépenses,
105 J.O. Urmson distingue la « bravoure », qui consiste à ne pas avoir peur de ce qu'il ne faut pas craindre, et
le courage, qui consiste à maîtriser une peur excessive. Seule la bravoure est une vertu, le « courage » se
rapprochant d'une forme d'enkrateia. Ces différences terminologiques, du reste, importent peu : c'est bien
andreia que traduit bravery.
106 Il est vrai que le livre III de l'Ethique à Eudème, en revanche, donne une analyse assez proche de celle de
l'EN aussi bien sur le courage (EE, III,1, 1228a30-b3) que sur la némésis (EE, III, 7, 1233b22-26).
107 Peu importe d'ailleurs que nous l'appelions téméraire ou impavide : ce qui compte, c'est qu'il se définisse,
négativement, par le fait de ne pas craindre.
108 EE, II, 3, 1221a17-19. (trad. V. Décary)
50/71
illibéral109 celui qui en toutes occasions ne dépense pas assez »110 tandis que la mauvaise
acquisition donne lieu à d'autres vices. Enfin, il restreint le domaine de la némésis à
l'affliction, qui ne s'oppose pas au fait de se réjouir (son contraire), mais au fait de ne pas
s'affliger (sa négation) : « Etre envieux, c'est être affligé devant la prospérité d'autrui plus
souvent qu'il ne faut (…) le caractère opposé est plutôt sans nom : c'est l'homme qui
exagère en ne s'affligeant même pas devant ceux qui sont indignes de prospérer »111,
comme il le montre dans le tableau synthétique présent au même chapitre (que nous
reproduisons ici de façon partielle) :

Excès Défaut Milieu


irascibilité impassibilité douceur
témérité lâcheté courage
impudence embarras pudeur
intempérance insensibilité tempérance
haine (envie) anonyme némésis
gain perte le juste
prodigalité illibéralité libéralité

De notre étude des vertus particulières nous pouvons tirer deux conclusions. La
première, c'est que chaque vertu doit appartenir à un domaine propre, identifié par une
affection unique. Il ne peut pas y avoir une vertu qui soit relative à la fois à l'audace et à la
crainte, au plaisir de donner et à la vénalité, à l'affliction et à la réjouissance. C'est
pourquoi les vices auxquels s'oppose la vertu comme médiété ne peuvent être identifiés
par une affection contraire. A l'homme qui s'afflige ne peut être opposé, en défaut, l'homme
qui se réjouit ; ni à l'homme qui donne celui, en défaut, qui cherche positivement à
s'enrichir. Ross en conclut que la vertu n'est pas une médiété mais qu'elle n'est opposée
qu'à un vice, qui se définit par la mauvaise manifestation de cette affection. Notre
deuxième conclusion c'est qu'il est possible d'opposer un deuxième vice à la vertu, en
défaut, à condition de ne pas considérer celui-ci comme le contraire de l'affection (qui
n'est qu'une autre forme de positivité) mais comme sa négation. A la vertu, qui est une
disposition à ressentir une affection médiale, s'oppose donc un vice par excès, qui consiste
à manifester trop cette affection, et un vice par défaut, qui consiste à ne pas la manifester
du tout. L'éleuthéria s'oppose à l'anéleuthéria ; le phobos, à l'aphobia ; etc. En ce sens, tout
109 Littéralement, anéleutheria signifie non-libéralité (éleutheria) : c'est ce que Tricot traduit par parcimonie
mais qui correspond aussi bien à l'avarice.
110 Ethique à Eudème, II, 3, 1221a33-34. (trad. V. Décary)
111 Ethique à Eudème, II, 3, 1221a38 à 1221b1. (trad. V. Décary)
51/71
vice par défaut est une forme d'insensibilité, comme le montre Aristote dans le cas
particulier – mais paradigmatique, toute affection étant relative à un certain plaisir ou à
une certaine peine – de la sophrosunè.

B. Critique

Il est clair à présent que le vice opposé à une médiété par défaut n'est pas un excès
contraire mais une simple négation de son affection propre. A considérer différemment la
définition des vices opposés au courage que donne le livre II de l'Ethique à Eudème, de
nouvelles difficultés apparaissent, qui concernent cette fois la notion « d'excès » – qui
n'apparaît pas du tout dans le texte :

[Est] téméraire celui qui ne craint pas ni ce qu'il devrait, ni quand il devrait
craindre, ni comme il devrait craindre ; lâche, celui qui craint ce qu'il ne doit
pas et quand il ne doit pas, et comme il ne doit pas.

L'impavide ne craint pas moins : il craint moins souvent, ou il craint ce qu'il ne doit
pas, mais il ne craint pas, à proprement parler, moins. Le courage ne consiste pas à
craindre « modérément » chaque danger, mais à ne pas craindre du tout ceux qu'il ne faut
pas craindre, et à craindre (comme le lâche) ceux qu'il faut craindre. L'homme courageux
est, le plus souvent, impavide ; ce qui les distingue, ce n'est pas tant l'intensité de l'émotion
que les circonstances dans lesquelles elle se manifeste. De même, la modération
(sophrosunè) ne consiste pas à craindre tous les plaisirs charnels « modérément », mais à
apprécier autant que l'on peut les plaisirs légitimes et à ne pas apprécier du tout (comme
l'insensible) les plaisirs illégitimes. Au moment où il s'afflige, l'homme de la némésis ne
s'afflige pas moins que l'homme envieux : simplement, l'un s'afflige de ce qu'il faut, l'autre
de ce qu'il ne faut pas. La médiété ne serait donc pas une question d'affection médiale,
mais d'affection appropriée. L'argument de Ross selon lequel le vice par excès n'est qu'un
excès apparent112 reste pertinent. Une disposition vicieuse peut être « moins »
appropriée qu'une disposition vertueuse, mais elle ne peut l'être « plus ».

B.1. Le problème des criteria moraux

L'argument est d'autant plus pertinent que le caractère approprié d'une disposition
ne dépend pas de son intensité mais des circonstances de l'action, comme l'explique

112 « La maîtrise [de l'affection] peut être trop faible, mais non trop grande »
52/71
Aristote :

J'entends ici la vertu morale113, car c'est elle qui a rapport à des affections et
des actions, matières en lesquelles il y a excès, défaut et moyen. Ainsi, dans
la crainte, l'audace, l'appétit, la colère, la pitié, et en général tout sentiment114
de plaisir et de peine, on rencontre du trop et du trop peu, lesquels ne sont
bons ni l'un ni l'autre ; au contraire, ressentir ces émotions au moment
opportun, dans les cas et à l'égard des personnes qui conviennent, pour les
raisons et de la façon qu'il faut, c'est à la fois moyen et excellence, caractère
qui appartient précisément à la vertu.115

Au critère intensif, interne – trop ou trop peu d'une affection – se substituent donc
des critères objectifs qui concernent les prédicats de l'action. En dernière instance, c'est par
rapport à ces critères objectifs que l'intensité de l'émotion sera jugée appropriée ou non.
On dénombre quatre criteria principaux :
(1) Critère temporel : le moment opportun (kairos) ;
(2) Critère circonstantiel : le cas ou la situation qu'il faut ;
(3) Critère personnel : les personnes qu'il faut ;
(4) Critère rationnel : pour les raisons qu'il faut.
Auxquels s'ajoute un autre criterium, « de la façon qu'il faut ». Ce dernier critère
n'est sans doute pas un critère autonome, mais plutôt une synthèse de tous les autres : faire
« de la façon qu'il faut », c'est faire quand il faut, avec qui il faut, etc. Ou peut-être Aristote
rappelle-t-il, en faisant référence à « la façon » qu'il faut, trois critères subjectifs
secondaires116 mentionnés avant que ne soit introduite (au chapitre 5) la doctrine de la
médiété. Peu importe ici : ces critères ne décrivent pas tant l'essence de l'action vertueuse
que ses conditions, aussi nous ne les examinerons pas davantage.
La subordination du critère affectif à ces différents criteria pose problème : une
émotion est susceptible d'intensité, c'est-à-dire de plus ou de moins. Mais quel sens y a-t-il
à dire qu'un temps, un lieu, des personnes, des circonstances, soient « en excès » ou « en
défaut » ? J.O. Urmson parvient à montrer que chaque critère objectif est, lui aussi,
susceptible d'intensité, parce qu'il peut ne pas être satisfait de deux façons opposées, en
excès ou en défaut. Par exemple, ne pas manifester son émotion au bon moment, c'est la
manifester trop souvent ou pas assez :

113 Par opposition à la vertu dianoétique : sophia, phronesis.


114 Une liste plus complète des pathè est donnée au début du chap. 4 : « J'entends par état affectifs l'appétit, la
colère, la crainte, l'audace, l'envie, la joie, l'amitié, la haine, le regret de ce qui a plu, la jalousie, la pitié,
bref toutes les inclinations (epithumia) accompagnées de plaisir et de peine » (EN, II, 4, 1105b20-21).
115 EN, II, 5, 1106b16-23. (trad. Tricot)
116 Les trois critères sont : 1° savoir ce qu'on fait ; 2° choisir librement l'acte en question, pour lui-même
(c'est-à-dire, aussi, pour sa beauté) ; 3° l'accomplir de façon résolue, c'est-à-dire en fonction d'une
disposition constante (apo tès hexeôs) et non par accident. Voir EN, II, 3, 1105a31-34.
53/71
Qu'une émotion ou une action soit dans la médiété, dit Aristote, c'est ressentir
et manifester cette émotion à un tel moment, à propos de tels objets, avec de
telles personnes, pour de telles raisons et de telle façon qu'il faut. S'éloigner
de la médiété dans la direction du défaut, c'est autant ne pas ressentir et
manifester l'émotion quand il faudrait, ou bien ne pas le faire dans les cas
qu'il faudrait ou avec les personnes qu'il faudrait, que ne pas manifester les
émotions à un degré suffisant. De même pour le vice par excès, mutatis
mutandis. Que la doctrine concernant la médiété ne se réduise pas
simplement à dire que la vertu (excellence of character)117 consiste à
manifester le degré approprié118 d'une émotion, cela est manifeste. On peut
s'égarer de deux façons opposées : en manifestant une émotion trop souvent
ou trop rarement ; à propos de trop ou de trop peu de choses ; envers trop ou
trop peu de personnes ; pour trop ou trop peu de raisons ; quand ce n'est pas
approprié119, ou pas même quand ça le serait.120

Bref, « la vertu est une disposition moyenne121 en ce qui concerne les émotions et
les actions, pas une disposition concernant les émotions et les actions moyennes ». Mais
tous les criteria ne se prêtent pas aussi bien au schème de la médiété que celui du temps
(trop souvent, ou pas assez). L'auteur doit en effet réduire des critères fondamentalement
qualitatifs à des critères quantitatifs. Par exemple, pour ce qui est du critère rationnel, ne
pas agir « pour les raisons qu'il faut », c'est agir, dit-il, « pour trop ou trop peu de raisons »
(for too few or too many reasons). Or on peut se tromper à cause de mauvaises raisons
(que ces raisons soient pensées bonnes – les erreurs – ou seulement présentées comme
telles – les prétextes), non à cause de raisons trop nombreuses. La rectitude du syllogisme
pratique ne dépend pas du nombre de ses prémisses. De même, il est absurde de considérer
que le critère personnel dépende d'une quantité : n'est pas vicieux qui agit d'une certaine
façon avec « trop ou trop peu de personnes », mais avec les personnes qu'il ne faut pas, par
exemple en étant généreux avec une personne indigne tout en étant avare avec ses propres
amis (alors que, d'un point de vue numérique, une personne indigne est égale à une
personne digne). Même le critère temporel n'est sans doute pas, dans l'esprit d'Aristote,
quantitatif. Le moment opportun (kairos) n'est pas une fréquence : il ne s'agit pas d'agir
trop souvent, ou pas assez, mais ni trop tôt, ni trop tard. Pourquoi le « trop tard » serait
plus un excès qu'un défaut ? Ross résume ces problèmes de la façon suivante :

Dans la mesure où la vertu implique une certaine intensité de sentiment, ou la


dépense d'une certaine somme d'argent, ou quelque chose d'analogue, la
117 L'auteur choisit de traduire arétè par excellence of character, pour des raisons qu'il explique au début de
son article.
118 Souligné dans le texte. Nous soulignons les autres mots.
119 when it is called for : c'est la combinaison de deux critères premiers : quand il faut (critère temporel) et
que la situation s'y prête (critère circonstantiel). S'agit-il d'une référence au cinquième critère (« de la façon
qu'il faut »), synthèse de tous les autres ?
120 J.O. Urmson, art. cit. in Rorty (ed.), op. cit. p. 161.
121 a mean or intermediate disposition. C'est également le mot mean que nous traduirons, dans la suite, par
médiété.
54/71
notion de moyenne est assez appropriée. Mais elle implique aussi un temps
opportun, un objet convenable, une manière correcte, et la tentative d'Aristote
d'appliquer à ces éléments une notion quantitative comme celle de la
moyenne n'est pas du tout heureuse.122

Un premier problème vient donc du fait que les criteria sont qualitatifs. Un autre
vient du fait qu'ils sont indépendants les uns des autres : que dira-t-on de quelqu'un qui est
en excès selon le temps, mais en défaut selon les personnes ? Par exemple, celui qui se
mettrait trop souvent en colère mais toujours contre la même personne, qui ne le mérite
pas, et jamais contre celles qui le mériteraient ? Ou celui qui donne trop ou trop souvent,
mais à un trop petit nombre de personnes ou à celles qui n'en ont pas besoin ? C'est
d'ailleurs une difficulté qu'entrevoit J.O. Urmson, sans lui apporter de solution :

Un point qu'Aristote (qui reconnaît ne donner que les grandes lignes) néglige,
c'est qu'il est possible – quoiqu'improbable – qu'une personne manifeste un
défaut à certains égards, la médiété et l'excès dans d'autres, y compris au sein
d'une seule vertu123 même particulière.124

Si le paradoxe – être en excès selon un criterium, en défaut selon un autre – ne


concernait que les hommes vicieux, il ne poserait pas de problème majeur car, de même
qu'il importe peu que l'homme prodigue soit en excès ou en défaut dans le fait de prendre,
il suffit qu'il soit en excès dans le fait de donner pour être qualifié, absolument, de vicieux.
Comme dit Aristote, « le mal est multiforme (car le mal relève de l'Illimité, comme les
Pythagoriciens l'ont conjecturé, et le bien, du limité), tandis qu'on ne peut observer la
droite règle que d'une seule façon »125. Mais le problème est plus profond qu'il n'y paraît,
puisqu'il ne concerne pas seulement les différentes formes de vice mais aussi, sans doute,
la médiéte elle-même. Dans un même domaine, la médiété peut en effet porter sur
différents critères ; il y a donc différentes façons d'être vertueux, comme le montre J.O.
Urmson dans un exemple concret :

Que la doctrine de la médiété n'implique pas la doctrine de la modération, il


est facile de le montrer. Supposons que je dise qu'on ne doit boire que
rarement, mais que, quand on le fait, on doit toujours en profiter à fond (to
make a real night of it), et qu'on me réponde qu'un verre de vin quotidien
c'est une bonne chose mais qu'il ne faut jamais boire plus : cette façon de voir
les choses est sûrement plus conforme à la doctrine de la modération que la
mienne. Mais nous pouvons tous deux approuver la doctrine de la médiété
comme caractère distinctif de la vertu. Tous deux nous pouvons dire que le
122 Ross, op. cit., p. 274.
123 With regard to a single specific excellence : en parlant d'une vertu (excellence), l'auteur parle en fait d'un
domaine, c'est-à-dire de la médiété mais aussi des vices opposés relevant d'une même affection – à
l'exclusion de la médiété et des vices qui relèvent d'une affection différente.
124 J.O. Urmson, art. cit. in Rorty (ed.), op. cit. p. 161.
125 EN, II, 5, 1106b29-32. (trad. Tricot)
55/71
comportement correct repose entre deux erreurs, l'une par excès l'autre par
défaut. Pour ma part, je peux reconnaître qu'une beuverie tous les soirs serait
un excès, et une abstention totale, un défaut.

J.O. Urmson veut prouver que la doctrine de la médiété ne se réduit pas à une plate
doctrine de la modération, c'est-à-dire à une question de bon sens : en toutes choses raison
garder ou, comme le conseille Ovide, medio tutissimus ibis – c'est en allant au milieu que
l'on prend le moins de risques. Pour ce qui est de la sophrosunè, par exemple, il y a au
moins deux façons de concevoir la médiété, dont l'une seulement ressemble à la
conception populaire de la modération : soit boire tous les jours, mais peu ; soit boire
rarement, mais beaucoup. L'une place le milieu dans le critère temporel, c'est-à-dire la
fréquence (boire peu souvent), l'autre place le milieu dans le critère intensif, c'est-à-dire la
quantité (boire souvent mais peu). Pour quelle raison un criterium serait-il prioritaire sur
l'autre ? Celui qui boit peu, peut considérer que l'ivresse est une forme d'hybris ; l'autre
peut lui répondre que boire tous les jours est un excès, et que la dépendance est pire que
l'ivresse. On pourrait ajouter, s'il nous est permis de prendre un exemple contemporain :
quelle est, sur le long terme, la pire chose pour la santé ? Fumer des cigarettes tous les
jours, ou fumer du cannabis de temps en temps ? Aristote répondrait sans doute qu'il est
préférable de ne pas fumer du tout, ce qui n'est pas sans poser de nouvelles difficultés
quant à la définition de la médiété.

B.2. Le problème des vices absolus

Aristote considère en effet que certaines choses sont mauvaises absolument,


indépendamment de la façon dont on les pratique, c'est-à-dire indépendamment des
criteria moraux :

Mais toute action n'admet pas la médiété, ni non plus toute affection, car
pour certaines d'entre elles leur seule dénomination implique immédiatement
la perversité, par exemple la malveillance, l'impudence, l'envie, et, dans le
domaine des actions, l'adultère, le vol, l'homicide : ces affections et ces
actions, et les autres de même genre, sont toutes, en effet, objets de blâme
parce qu'elles sont perverses en elles-mêmes, et ce n'est pas seulement leur
excès ou leur défaut que l'on condamne. Il n'est donc jamais possible de se
tenir à leur sujet dans la voie droite, mais elles constituent toujours des
fautes. On ne peut pas non plus, à l'égard de telles choses, dire que le bien ou
le mal dépend des circonstances, du fait, par exemple, que l'adultère est
commis avec la femme qu'il faut, à l'époque et de la manière qui
conviennent, mais le simple fait d'un commettre un, quel qu'il soit, est une
faute.126
126 EN, II, 6, 1107a9-18. (trad. Tricot)
56/71
Ces choses (affections pures ou actions) sont mauvaises du fait de leur « seule
dénomination », ex vi termini. L'adultère, le vol, l'homicide, sont pour ainsi dire des excès
en soi : à cela près que ces excès n'admettent aucune forme modérée, puisque le plus petit
début de crime est déjà un crime 127. Le critère intensif n'est donc pas pertinent : il n'y a pas
de degré dans le vice ; ou plutôt, un petit vice n'est pas moins vice qu'un grand. Aristote
montre ensuite, les citant un par un, que les criteria de l'action ne sont pas pertinents non
plus, en prenant pour exemple l'adultère : un adultère ne peut être commis avec « la femme
qu'il faut » (personne), ni « à l'époque qu'il faut » (temps) ou « de la manière qui convient »
(situation).
Remarquons que le texte du chapitre 6 est en contradiction avec le chapitre suivant,
où il est dit que les affections citées (malveillance, impudence, envie) admettent
également une médiété et un défaut. Pour ce qui est de l'impudence, que nous n'avons pas
étudiée, Aristote dit qu'elle est un défaut dans le domaine dont la réserve est la médiété :
« celui qui pèche par défaut ou qui n'a pas du tout de pudeur est un impudent ; et celui qui
garde la position moyenne, un homme réservé »128. Pour ce qui est de l'envie, c'est une
contradiction manifeste de considérer l'envie comme mauvaise absolument quand, par
ailleurs, on définit la némésis comme la médiété dont l'envie est l'excès. Mais l'argument
du chapitre 6 n'en est pas pour autant réfuté : la némésis n'est pas une « envie modérée »
mais, précisément, de l'indignation, c'est-à-dire autre chose. En ce sens, l'envie n'admet pas
de médiété ; elle est toujours, en tant que telle, mauvaise. Comment concilier les deux
arguments, en apparence du moins contradictoires ?
Le problème repose la question du genre, à propos cette fois non pas des deux
dispositions d'un même vice (excès d'audace et défaut de crainte), mais à propos, plus
radicalement, des dispositions opposées à la médiété. Y a-t-il un genre commun entre
l'envie et la némésis, dont l'unité proviendrait de l'affection d'origine (l'affliction), ou
l'affliction à l'oeuvre dans l'envie n'a-t-elle rien à voir avec la réjouissance à l'oeuvre dans
la némésis ? S'il y a un genre commun entre l'envie et la némésis, il y a aussi un genre
commun entre le vol et la libéralité 129 : le vol ne serait qu'une acquisition malhonnête,
comme l'envie est une affliction inappropriée. Dans le livre IV de l'Ethique à Nicomaque,
le vol – ici traité comme une action n'admettant pas la médiété, au même titre que
l'adultère – est d'ailleurs considéré comme un cas particulier de parcimonie (anéleutheria),
c'est-à-dire de vice par défaut130 opposé à la libéralité :
127 Comme le disaient les Stoïciens : « Celui qui est dans la mer une coudée sous la surface ne se noie pas
moins que celui qui a coulé de cinq cents brasses » (Plutarque, Des notions communes, 1063a).
128 EN, II, 7, 1108b35. (trad. Tricot)
129 De même qu'il nous arrive d'employer le mot téméraire pour désigner l'impavide, de même parlons-nous du
libéral pour désigner aussi l'homme vertueux dans le domaine de l'acquisition.
130 Par commodité toujours, nous employons dans cette partie la classification d'Aristote. Peu importe que la
57/71
Le joueur, le pillard et le brigand rentrent dans la classe des parcimonieux par
leur sordide amour du gain (…) [les voleurs] en voulant réaliser des gains
d'origine inavouable, sont poussés par un sordide amour du profit. Et dès lors
toutes ces façons de prendre sont de la parcimonie. C'est donc à bon droit
que la parcimonie (anéleutheria) est appelée contraire de la libéralité
(éleutheria)...131.

Si l'on considère, au contraire, qu'il n'y a rien à voir entre la libéralité et le vol, au
point de dire que celle-ci, n'admettant pas de médiété, n'est pas un défaut de celle-là, alors
pourquoi ne dirait-on pas aussi que la lâcheté est un comportement en soi honteux qu'il
n'est pas possible de pratiquer de façon modérée, quand il faut, avec qui il faut, etc. ? Cette
contradiction entre la doctrine du vice absolu et la doctrine de la médiété est le signe d'une
difficulté de fond. En toute rigueur, puisque le vol est un cas particulier de cupidité, et que
la cupidité est un défaut de libéralité, le vol ne devrait pas être considéré comme
« absolument » mauvais, mais seulement en ce qu'il témoigne d'un défaut ou d'un excès
dans une affection déterminée, « l'amour de l'argent ». Mais il serait paradoxal de dire qu'il
y a une bonne façon de voler ; d'ailleurs, l'homme libéral ne vole pas. Le problème vient
du fait qu'une variation quantitative d'une certaine affection, c'est-à-dire une variation de
degré, entraîne un changement qualitatif des actions qui en résultent. Un amour extrême
de l'argent ne consiste plus seulement à acquérir « plus » qu'il ne faudrait, mais à acquérir
autrement, par exemple de façon illégale. De même, un « dérèglement » complet dans le
domaine des désirs charnels peut conduire à l'adultère. Une colère excessive peut conduire
au meurtre. Tous les exemples d'actions honteuses absolument dépendent en fait d'une
affection qui admet une médiété ; elles ne sont donc, comme le dit Gauthier-Jolif, que des
exceptions apparentes :

Les actions et les passions citées ne sont que des exceptions apparentes : il
n'y a pas de mesure qui puisse s'appliquer à l'adultère, parce que l'adultère est
un vice ; mais il y a une mesure dans les plaisirs sexuels, et c'est la
tempérance.132

A contrario, refuser de reconnaître que l'adultère est un « excès de concupiscence »


ou le meurtre un « excès de colère » et dire qu'il y aurait des affections ou des actions
vicieuses per se, ce serait remettre en cause la doctrine de la médiété. D'une part parce que
la doctrine de la médiété, si elle est vraie, est universelle ; d'autre part parce que si l'on
considère que certaines actions sont des vices absolus, sans aucun lien avec quelque
affection susceptible d'être exprimée de façon médiale, il faudra aussi considérer qu'il y a
cupidité soit en fait un excès (dans le domaine de l'acquisition), il nous suffit de montrer que le vol peut
être considéré comme un vice opposé de quelque façon à une médiété.
131 EN, IV, 3, 1122a7-14. (trad. Tricot)
132 Gauthier-Jolif, p. 152. Mots soulignés par les auteurs. La « tempérance » correspond à la sophrosunè.
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des actions vertueuses absolument. Si certains comportements vicieux – vol, adultère,
meurtre, envie, etc. – sont définis sans référence à aucune médiété, que signifie que
chaque vertu soit, a priori, un milieu ? Pourquoi n'y aurait-il pas une générosité bonne en
soi, sans référence à des vices qui en seraient la forme « excessive » ou « défaillante » ?
C'est d'ailleurs ce que reconnaît, en un sens, Aristote, à la suite du texte où il parle de
l'adultère comme un vice absolu :

De même que pour la modération et le courage il n'existe pas d'excès et de


défaut du fait que le moyen est en un sens un extrême, ainsi pour les actions
dont nous parlons133 il n'y a non plus ni médiété, ni excès, ni défaut, mais
quelle que soit la façon dont on les accomplit, elles constituent des fautes :
car, d'une manière générale, il n'existe ni médiété d'excès et de défaut, ni
excès et défaut de médiété.134

Il faut donc tenir ensemble les deux bouts de la chaîne en distinguant l'affection à
l'origine de l'action, de l'action elle-même comme manifestation particulière de cette
affection. L'envie par exemple n'est pas un excès de némésis, mais un excès dans le
domaine où la némésis est une médiété. Ce domaine est toujours défini en fonction d'une
affection (pathos) donnant lieu, sauf dans le cas des « affections non appétitives », à une
action. En tant qu'elle émane d'une affection homogène (l'affliction) l'envie est
commensurable avec la némésis, ce qui en fait la disposition opposée par excès ; mais en
tant qu'elle en est la manifestation particulière, dans des circonstances qui la rendent
inappropriée, elle en est différente absolument. De même, si la lâcheté en tant que
manifestation générale d'une affection qui admet un degré approprié (la peur médiale) peut
être comparée au courage, en tant qu'action particulière – la fuite – elle est absolument
honteuse. En fait, ce n'est pas en tant qu'action, mais en tant qu'action fautive, que la
lâcheté (par exemple) est un vicieuse absolument, comme l'explique Ross :

Ces noms [adultère, vol, etc.] ne s'appliquent pas aux sentiments moralement
indifférents qui sont la matière de la vertu, mais à un excès ou un défaut
blâmable de ces sentiments, non aux actions qui se rapportent à un certain
objet, mais aux actions fautives qui se rapportent à cet objet.135

Inversement, si le courage est un « extrême » avec sa perfection propre, ne pouvant


être comparé à un « défaut de lâcheté », c'est en tant qu'action juste. Or qu'est-ce qu'une
action juste, non fautive ? Ce n'est pas d'abord une action qui manifeste un certain degré
d'affection, mais une action déterminée par la droite règle.

133 Le vol, l'adultère, le meurtre.


134 EN, II, 6, 1107a21-27. (trad. Tricot)
135 Ross, op. cit., p. 275. Mot souligné par l'auteur.
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B.3. La médiété : aspect objectif et aspect subjectif

Il faut donc distinguer deux dimensions de l'action vertueuse : une dimension


quantitative, qui correspond à l'action ou à l'affection dans son aspect objectif, et une
dimension qualitative qui correspond à l'aspect intentionnel, c'est-à-dire à la façon dont
l'action a été déterminée (de façon juste, ou injuste). D'un point de vue quantitatif, la vertu
est un milieu entre deux dispositions. D'un point de vue qualitatif, le fait pour une action
d'être vertueuse consiste à avoir été déterminée par la droite raison (orthos logos136). Or
comme l'explique Alexandre, la vertu consiste d'abord dans cette dimension qualitative :

Si les vertus étaient les affections et les actions moyennes 137 elles-mêmes,
l'argument serait pertinent ; mais en réalité la vertu ne se confond pas avec
elles, bien qu'elle leur soit liée. L'essence (enai) de la vertu consiste plutôt
dans le fait d'être défini par la droite raison (orthos logos) et d'être dans la
juste mesure ; et l'excès et le défaut tiennent leur essence de vice du fait
d'avoir été définis par une raison fausse et d'un manque de mesure
(asummétria), pour autant que la vertu fait ce qu'elle fait en accord avec la
droite raison et repose dans la juste mesure alors que le vice est en accord
avec une raison fausse. Et c'est en tant qu'ils manquent de mesure que les
vices sont opposés entre eux. Car c'est par rapport aux affections et aux
actions elles-mêmes, dans leur dimension quantitative, que l'on dit138 que les
défauts sont opposés aux excès.139

Ce texte vise à répondre à l'objection suivante : « Le milieu [objecte-t-on] n'est pas


le plus éloigné de chaque extrême, et les choses les plus opposées sont celles qui sont les
plus éloignées l'une de l'autre dans un même genre »140. L'argument se présente comme un
syllogisme : les choses les plus opposées entre elles sont les plus éloignées (proposition
majeure, affirmative) ; or le milieu n'est pas autant éloigné des extrêmes que les extrêmes
entre eux (proposition mineure, négative) ; donc les vices sont plus opposés les uns aux
autres qu'à la médiété. La conclusion est, en un sens, acceptée par Aristote :

Ces diverses dispositions étant ainsi opposées les unes aux autres, la
contrariété maxima est celle des extrêmes l'un par rapport à l'autre plutôt que
par rapport au moyen, puisque ces extrêmes sont plus éloignés l'un de l'autre
que du moyen, comme le grand est plus éloigné du petit, et le petit du grand,
qu'ils ne le sont l'un et l'autre de l'égal.141

Pour ne pas retomber dans les paradoxes que réfutait Aristote (les vices comme

136 Expression récurrente d'Aristote que Tricot traduit « droite règle ».


137 mesos : moyen, c'est-à-dire conforme au meson ou à la mésotès.
138 Celui qui a énoncé l'objection.
139 Alexandre, 155, 11-18.
140 Alexandre, 155, 7-10.
141 EN, II, 8, 1108b27-30 (trad. Tricot).
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excès et défaut de médiété), Alexandre maintient que la vertu, tout en étant un milieu, est
plus opposée aux vices que les vices entre eux, mais seulement du point de vue de son
principe moral. Il n'est donc pas faux de dire que les vices sont plus opposés entre eux
qu'ils ne le sont à la vertu, mais cela vaut seulement pour le point de vue objectif
(quantifiable). Du point de vue intentionnel, le vice par défaut est identique au vice par
excès : dans les deux cas, la raison est également fausse. Le vice (quel qu'il soit) est à cet
égard le contraire de la vertu, puisqu'il n'y a pas plus opposé à la summétria que
l'asummétria. Ce n'est que par leur résultat ou par leur intensité affective, non par leur
principe, que les actions vicieuses paraissent plus opposées entre elles qu'au milieu.
L'intérêt du texte réside dans la définition qu'il donne de la vertu : jamais le terme
mésotès n'est employé, ni le terme meson. Alexandre semble leur substituer la notion plus
faible d'équilibre, de mesure (summétria) ou de déséquilibre (asummétria). Les deux
expressions orthos logos et summetria permettent à elles seules de définir l'essence de la
vertu, et encore : ce qui est « mesuré » (summétros) se rapporte, en fait, à ce qui a été
déterminé tel par la raison. C'est donc bien en dernière instance l'orthos logos qui est le
règle de la vertu, à tel point qu'un autre passage d'Alexandre, à la fin de cette quaestio, se
passe complètement de la référence à la summetria :

Il n'y a aucun sens à dire que, si la vertu est une médiété, celui qui va du
défaut à l'excès passe par la vertu. Si les vertus étaient les affections et les
actions modérées elles-mêmes, peut-être y aurait-il du vrai dans cette idée ;
mais si la vertu consiste dans le fait pour celles-ci d'être défini par la droite
raison, ce n'est pas parce qu'une personne se trouve subir une affection
modérée qu'elle va la subir d'une telle façon qu'elle puisse la ressentir ou
accomplir une action modérée selon la droite raison.142

Alexandre veut montrer qu'il n'y a pas de continuum d'un extrême à l'autre, pour
résoudre le paradoxe suivant : un homme téméraire143 qui veut agir comme un lâche ne
sera-t-il pas, à un moment ou à un autre, courageux ? Peut-on passer d'un côté à l'autre de
la ligne de crête que constitue la vertu sans franchir la vertu elle-même ? Il est possible
que, du point de vue matériel (objectif), l'action d'un téméraire qui s'abstiendrait d'affronter
vainement un danger ressemble à celle qu'accomplirait l'homme courageux. Cependant un
tel homme n'agirait pas de manière courageuse, car la raison qui le pousse à agir n'est pas
le respect de la droite règle. Du point de vue intentionnel, il ne peut donc jamais y avoir
coïncidence (sauf accidentellement, et en apparence) entre la vertu et le vice, car ces deux
dispositions sont d'essence différente. Extérieurement, un homme téméraire peut agir de la
142 Alexandre, p. 156, 10-16.
143 Nous employons le terme téméraire par commodité. C'est en effet la témérité que l'on oppose
conventionnellement au courage (par excès) ; peu importe ici que le terme impavidité, selon notre
démonstration, fût plus exact.
61/71
même façon qu'un homme courageux – en renonçant à affronter les dangers qui
« dépassent la nature humaine » – mais il ne sera pas courageux pour autant :

Il n'est pas plus sensé de dire que la vertu, si elle est une médiété, est une
partie du vice, en suivant ce raisonnement : si on retirait la partie excessive
de la témérité, la partie restante serait le courage, et si on retirait la partie du
courage par laquelle celui-ci surpasse la lâcheté, la partie restante serait la
lâcheté. Car Aristote lui-même a parlé144 de manière convaincante de cela, en
montrant que chaque part du vice est du vice, et que chaque part de la vertu
est vertu.145

Après avoir abandonné le terme médiété, dans le premier texte, Alexandre


abandonne le terme summetria, dans le second. Toute la définition de la vertu se réduit
donc à la référence à l'orthos logos, « droite raison » ou « droite règle » : « la vertu réside
dans le fait pour celles-ci [les actions et les affections] d'être définies par l'orthos logos ».
A supposer même qu'une personne agisse de façon modérée par accident (par exemple, un
téméraire qui affronte un danger qu'il faut ne faut pas craindre, ni fuir), elle ne sera pas
vertueuse pour autant : encore doit-elle ressentir (paschein) l'affection d'une façon
conforme à la droite raison. Le seul critère suffisant de l'action vertueuse est donc l'orthos
logos : et il ne trouve qu'à titre de conséquence, c'est-à-dire de manière secondaire, que la
vertu ne peut être qu'une médiété (car est appelé moyen, par définition, ce qui résulte du
choix de la droite raison).

B.4. La médiété comme détermination seconde

En dernière instance, le contenu de l'action vertueuse n'est donc pas déterminé


selon un critère intensif (tel qu'un degré d'affection), mais selon un critère rationnel défini
par la droite raison, c'est-à-dire par l'homme prudent (le phronimos). Or l'homme prudent
ne raisonne pas à partir des extrêmes à éviter, ni à partir d'une quantité affective, mais à
partir de son expérience et de son habileté, comme l'explique J.O. Urmson :
Si l'on demandait à Aristote comment décider comment agir dans les
occasions particulières, il répondrait d'abord qu'il faut avoir recours à la vertu
intellectuelle de la prudence. Si ensuite on lui demande en quoi consiste la
prudence, on obtiendra une longue réponse sur le fait qu'elle implique, entre
autres, une capacité d'anticipation, de l'expérience, une capacité de
discernement, et de l'habileté146. Il n'y a pas de procédure simple que le sage
pourrait suivre. Comment y en aurait-il avec autant de variables ?147
144 Alexandre reproduit le passage auquel il fait référence (EN, II, 6, 1107a8-27) à la fin de la quaestio 27. Il
s'agit de la fin du chapitre II, 6 que nous avons cité presque intégralement en deux extraits (voir supra).
145 Alexandre, p. 156, 19-25.
146 executive ability. Traduit deinotès : il s'agit de l'habileté technique dont la prudence doit faire usage.
147 J.O. Urmson, art. cit. in Rorty (ed.), op. cit. p. 162.
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Les variables dont parle J.O. Urmson sont les différents critera moraux de l'action.
Ces critera se font concurrence et il n'y a aucune façon de déterminer a priori quel
criterium doit être prioritaire sur les autres, ni comment ces différentes catégories
(fréquence, intensité, personnes, etc.) interagissent entre elles : si un homme modéré
décide de boire moins, peut-il, en contrepartie, boire plus souvent ? C'est donc à l'homme
prudent d'arbitrer, à chaque fois, entre ces différentes « variables », afin de déterminer ce
qui est « médial ». Mais la médiété n'est pas un critère en soi : l'homme prudent définit la
médiété à partir de ses facultés techniques (anticipation, discernement, habileté) appuyées
sur une longue expérience (il n'est pas possible, dit Aristote, d'être prudent quand on est
jeune) et orientées vers une noble finalité. En voulant montrer que la théorie de la médiété,
parce qu'elle n'est pas une simple doctrine de la modération, est une « doctrine
substantielle digne du génie d'Aristote »148 J.O. Urmson ne se rend pas compte qu'il
dépossède de sa signification le concept de « médiété ». Si la doctrine de la médiété ne
définit pas le contenu de la vertu (ce serait alors, en effet, une triviale doctrine de la
modération), le contenu dépend tout entier du jugement de l'homme prudent. Ce n'est pas
vers une autre conclusion que conduit Alexandre en disant que, in fine, est réputée
vertueuse une action « modérée », et « modérée » une action déterminée par la droite
raison, ou, comme le dit Ross :

L'essentiel n'est pas que les sentiments possèdent telle ou telle intensité
particulière, mais qu'ils soient entièrement soumis à la ''droite règle'', ou,
pourrions-nous dire, au sens du devoir.149

Concrètement la vertu est une disposition consistant à faire « ce qu'il faut, quand il
faut, avec les personnes qu'il faut, etc. » alors que le vice est une disposition consistant à
faire « ce qu'il ne faut pas, quand il ne faut pas, etc. ». Mais puisque ces différents criteria
(occasion, personnes, situations, raisons) font partie des prédicats de l'action correcte, la
vertu est donc une disposition à « agir comme il faut » tandis que le vice est une
disposition à « agir comme il ne faut pas ». En dernière instance, c'est la « droite raison »
qui définit, in concreto, ce qui est approprié et ce qui ne l'est pas, sans se préoccuper de
considérations quantitatives. L'adultère par exemple – dont Aristote dit qu'il est
absolument vicieux, sans rapport avec aucune vertu, n'est en fait, par rapport à l'action
modérée, qu'une erreur sur la personne. On peut bien appeler le « comme il faut » une
médiété, ainsi que le fait Aristote : « le meilleur et le plus parfait étant ce qui est conforme
à la droite raison, c'est-à-dire le milieu entre l'excès et le défaut par rapport à nous »150,
148 C'est par cette phrase que J.O. Urmson termine son commentaire (p. 170).
149 Ross, op. cit., p. 274.
150 EE, II, 5, 1222a8-10 (trad. V. Décary).
63/71
mais il ne s'agit là que d'une définition, pas d'une hypothèse (hypothesis), c'est-à-dire d'une
définition nominale (quid nominis) qui ne dit pas ce qu'est réellement la chose (quid rei).
Même d'un point de vue conceptuel, la doctrine de la médiété pose problème. En
effet, nombreux sont les domaines où les critères de l'action bonne sont binaires. Le
moment opportun (kairos) s'oppose au mauvais moment (il peut être passé ou à venir, mais
il n'est pas « en excès » ou « en défaut ») ; le danger doit être affronté ou ne doit pas être ;
de manière générale, « ce qu'il faut » s'oppose à « ce qu'il ne faut pas », sans troisième
terme. C'est d'ailleurs ce qui apparaît de l'analyse de la justice. Aristote, tout en cherchant à
montrer que la justice est une médiété, reconnaît qu'il est quelque peu artificiel de lui
opposer en défaut le fait de ne pas recevoir assez (injustice subie) et en excès le fait de
prendre trop (injustice commise) :

Des distinctions que nous avons établies il résulte clairement que l'action
juste est un moyen entre l'injustice commise et l'injustice subie, l'une
consistant à avoir trop, et l'autre trop peu. La justice est à son tour une sorte
de médiété, non pas de la même façon que les autres vertus, mais en ce sens
qu'elle relève du juste milieu, tandis que l'injustice (adikia) relève des
extrêmes.151

Il n'y a pas « d'injustice par excès » ni « par défaut » ; seulement, à la rigueur, une
injustice active (celle que l'on fait) et une injustice passive (celle que l'on subit 152). Mais la
justice en tant vertu ne consiste pas à subir l'injustice autant qu'on la commet, mais à ne
pas commettre d'injustice du tout. Il est d'autant plus absurde de considérer l'injustice subie
comme un « défaut » que, si l'une des deux parties intéressées ne reçoit pas assez, c'est que
l'autre reçoit trop.
Aristote doit donc admettre que la justice n'est pas une médiété « de la même façon
que les autres » (ou ton auton de tropon), mais seulement une « sorte de médiété »
(mésotès tis). En fait, la justice est une médiété opposée à un seul vice : l'injustice (adikia).
Toute injustice, quelle qu'elle soit, est déjà « en trop », alors que la justice, de son côté, est
toujours un sommet (akrotès). Pas plus ce qui est juste, « ce qui est approprié » ne connaît
de quantité. Que les autres vertus s'opposent à plusieurs vices, cela découle du fait qu'il est
possible de se tromper selon différents criteria moraux ; mais puisque ces criteria sont –
sauf le critère intensif, qui n'est qu'un parmi d'autres – d'ordre qualitatif, quel sens y a-t-il à
dire, sinon de façon imagée, que ces vices soient « en excès » ou « défaut » ?

151 EN, V, 10, 1133b34 à 1134a1 (trad. Tricot).


152 On pourrait objecter qu'il est possible de s'attribuer, volontairement, une part moins importante que celle
qui nous revient. Mais, dit Aristote, on ne peut être injuste envers soi-même. Le fait de laisser aux autres
ce qu'on n'est pas tenu de leur donner, ou de renoncer à ce qu'on nous doit, relève plutôt d'une forme de la
libéralité que d'une forme d'injustice. Voir EN, IV, 1, 1120a19-21 et le commentaire de Saint Thomas.
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CONCLUSION GENERALE

Nous avons montré que chaque vertu appartient à un domaine propre correspondant à
une affection, l'affection contraire (également susceptible d'être exprimée de façon médiale)
correspondant à une autre vertu. La privation de l'affection constitue un vice, mais il n'y a pas
d'émotion excessive : il n'y a que des émotions exprimées au mauvais moment, dans la
situation ou avec les personnes qu'il ne faut pas, etc. Or ce qui convient s'oppose de façon
absolue à ce qui ne convient pas, comme ce qui est juste s'oppose à ce qui est injuste, sans
troisième terme ; d'où la difficulté à concevoir la vertu comme une médiété. Puisque le degré
approprié d'une affection est fonction de plusieurs criteria d'ordre qualitatif, la vertu n'est plus
définie que par référence à un critère rationnel qui permet d'évaluer, dans chaque situation, la
conduite à adopter. Ainsi « la médiété n'est pas prise selon la quantité, mais selon la droite
règle»153, comme le résume Saint Thomas, celle-ci étant elle-même déterminée par la
phronésis de l'homme prudent.
Toute vertu morale est donc dépendante d'une vertu dianoétique, c'est-à-dire que toute
médiété dépend d'une vertu à laquelle le modèle de la médiété ne s'applique pas. La médiété ne
peut donc être qu'un concept second ; elle n'est rien d'autre que ce qui a été défini tel par la
prudence ; mais la prudence, elle-même, n'est pas une médiété. Cette définition nominale n'est
d'ailleurs, sans doute, qu'un effet de langage. Ce qui est « trop » n'est, par définition, pas
« comme il faut », puisque c'est « au-delà » ; de même, ce qui n'est « pas assez » n'est pas
« comme il faut », puisque c'est « en deçà ». Par suite il est nécessaire que ce qui est « comme
il faut » ne soit « ni trop, ni pas assez », c'est-à-dire un « milieu » entre l'excès et le défaut.
Mais cette définition se déduit de l'analyse des concepts de « trop » et de « pas assez », sans
rien dire ce qu'est le bien ni où commence l'excès. La proposition « la vertu est une médiété »
est en réalité une tautologie qui revient à dire « ce qui est bien n'est pas mal ».
Ces mots de Leibniz à propos de la méthode cartésienne pourraient aussi bien être dits
de la doctrine de la médiété : « Prends ce qu'il te faut, opère comme tu le dois, et tu obtiendras
ce que tu souhaites. ». C'est pourquoi, selon J.O. Urmson – bien qu'il ne formule pas le
problème ainsi, on aurait tort de penser que la médiété a une vocation pratique : « Aristote en
avait conscience, la doctrine de la médiété n'est pas un début de réponse à la question :
comment décider de façon rationnelle comment agir »154. Peut-être a-t-on, en effet, surestimé
l'importance qu'Aristote lui-même accordait au concept de mésotès dans la définition de la
vertu.

153 Saint Thomas, Lectio 2, lignes 134-136, op. cit. p. 81.


154 J.O. Urmson, art. cit. in Rorty (ed.), op. cit. p. 163.
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BIBLIOGRAPHIE

Cette bibliographie ne contient que la liste des ouvrages cités ou directement utilisés.

1. Textes d'Aristote

a) Editions de référence :

ARISTOTE, Aristotelis Ethica Nicomachea, recognovit F. Susemihl, Leipzig, 1880 ; editio


tertia curavit O. Apelt, Leipzig, 1912. C'est à cette édition que nous nous référons pour la
division en chapitres de l'Ethique à Nicomaque.

ARISTOTE, Aristotelis Opera, Ex recensione I. Bekkeri. Ed. de l'Academia Regia


Borussica, 5 vol. in-quarto, Berlin, 1831-1870. C'est à la pagination de cette édition que se
réfèrent nos citations. En particulier, l'Ethique à Nicomaque occupe, au tome II, les
pages 1094a à 1181b23.

The Greek Commentaries on the Nicomachean Ethics of Aristotle in the Latin Translation
of Robert Grosseteste, Bishop of Lincoln, vol. I : Eustratius on Book I, and the Anonymous
Scholia on Book II, III and IV, ed. H. Paul F. Mercken, Leiden, E. J. Brill, 1973. Ce texte
comprend la traduction latine de Robert Grosseteste ainsi qu'une préface instructive.

b) Traductions citées :

ARISTOTE, Ethique à Nicomaque, Paris, Vrin, 1959, trad. Jules Tricot.

ARISTOTE, Ethique à Eudème, Paris, Vrin, 1978, trad. Vianney Décary.

ARISTOTE, Oeuvres, sous la direction de Richard Bodéüs, Paris, Gallimard, 2014


(Bibliothèque de la Pléiade n°601). Les extraits de la Rhétorique que nous citons sont
traduits par André Motte.

2. Commentaires grecs et latins

ANONYME, Commentaria in Aristotelem Graeca, Vol. XX : Eustratii et Michaelis et


anonyma in Ethica Nicomachea commentaria, éd. G. Heylbut, Berlin, 1892 et 1963.

ALEXANDRE D'APHRODISE, Supplementum Aristotelicum, Vol. II, 2 : Alexandri


Aphrodisiensis scripta minora reliqua (quaestiones, de fato, de mixtione), éd. I. Bruns,
Berlin, 1892. Les Quaestiones occupent les pages 117 à 163.

ASPASIUS, Commentaria in Aristotelem Graeca, Vol. XIX, 1 : Aspasii in Ethica


Nicomachea quae supersunt Commentaria, éd. G. Heylbut, Berlin, 1889.

MICHELET Karl Ludwig, Aristoteles Ethicorum Nicomacheorum Libri decem, Ad codicum


manuscriptorum et veterum editionem fidem recensuit commentariis illustravit in usum
scholarum suarum edidit, Volumen alterum commentarium continens, Schlesingerl, Berlin,
1835. Nous citons également la deuxième édition (1848) dont le texte, légèrement
différent, fournit un éclairage supplémentaire.
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THOMAS DE AQUINO, Opera Ominia, jussu Leonis XIII P.M. edita. Tomus XLVII,
Sententia libri Ethicoruma, cura et studio Fratrum praedicatorum. Volumen I : Praefatio –
Livri I-III 1969. La trad. latine de l'Ethique à Nicomaque par G. de Moerberke se trouve en
tête de chaque Lectio.

3. Commentaires contemporains

GAUTHIER R.-A., JOLIF J.-Y., L'Ethique à Nicomaque, tome II, 1, Commentaire des Livres
I-V, édition Peeters, Louvain-La-Neuve – Paris – Sterling, deuxième édition 1968.

PEARS D., « Courage as a Mean », in Essays on Aristotle's Ethics, ed. Rorty A., Berkeley-
Los Angeles ; Londres : University of California Press, 1980 (Major thinkers series, 2),
pages 171 à 187.

ROSS W. D, Aristotle (1923), traduction française D. Parodi, Paris, Payot, 1930.

URMSON J.O., « Aristotle's Doctrine of the Mean », in Essays on Aristotle's Ethics, ed. Rorty
A., Berkeley-Los Angeles-Londres : University of California Press, 1980 (Major thinkers
series, 2), pages 157 à 187.

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