École pratique des hautes études,

Section des sciences religieuses

Conférence de M. Henri Cazelles et de M. Ernest-Marie

Laperrousaz
Henri Cazelles, Ernest-Marie Laperrousaz

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Cazelles Henri, Laperrousaz Ernest-Marie. Conférence de M. Henri Cazelles et de M. Ernest-Marie Laperrousaz. In: École
pratique des hautes études, Section des sciences religieuses. Annuaire. Tome 86, 1977-1978. 1977. pp. 211-223;

https://www.persee.fr/doc/ephe_0000-0002_1977_num_90_86_15301

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 RELIGIONS DES SEMITES OCCIDENTAUX

Directeurs d'études : M. Henri Cazelles et E.-M. Laperrousaz

Conférence de M. Henri Cazelles

I. Jérémie

Nous avons étudié cette année le chapitre 7 de Jérémie, souvent

appelé « le discours du Temple » ; il s'agit en fait de l'ensemble 7, 1-8, 3.
Il y a unanimité de la critique pour admettre que ce chapitre est
composite et comprend probablement quatre pericopes qui ont chacune leur
structure. C'est la première d'entre elles (1-15) qui est la plus débattue.
S'agit-il d'une composition relativement tardive de l'auteur des discours
dits deutéronomistes, qui serait postérieure aux récits biographiques sur
Jérémie qu'on attribue généralement à Baruch, mais dont Wanke a
montré le manque d'unité (Untersuchungen zur sogennanten Baruch-
schrift, Berlin 1971)? C'est la position de Thiel {Die deuteronomis-
tische Redaktion von Jeremia 1 - 25, Neukirchen 1973, p. 103-119) ?
Ou au contraire cette biographie, au ch. 26, ne fait-elle que résumer en
ses versets 4-6 le discours plus étoffé de 7, 3-15, position de H. Weip-
pert {Die Prosareden des Jeremiabuches, Berlin 1973, p. 26-47) ? Dans
ce cas la rédaction du discours ne serait pas si tardive et s'insérerait
dans la tradition prophétique elle-même.
Nous avons donc commencé par une étude parallèle des ch. 7 à 26.
Elle s'est avérée complexe. H. Weippert paraît voir justement observé
que la formulation du chapitre 26 suppose des éléments qui ne sont
explicites qu'au chapitre 7 (la confiance inconditionnée du peuple dans
le Temple). Mais la rédaction actuelle du ch. 7, inclut des éléments non-
jérémiens, ne serait-ce que l'intitulé : « La parole qui fut (adressée) à
Jérémie de la part de Yahvé », contrastant avec les oracles très
personnels en « je » du Prophète. De plus il y a des inconsistances dans la
phraséologie de ce chapitre 7. Ainsi skn est employé au v. 12 dans la
formule deutéronomique selon laquelle « Dieu fait habiter son Nom
dans un lieu choisi », tandis qu'aux w 3 et 7 il est employé dans le sens
« habiter avec vous » (il y a d'ailleurs divergence entre le texte massoré-
tique et le texte alexandrin). Dans le premier cas la menace porte sur le
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Temple qui risque d'avoir le sort du sanctuaire de Shilo ; dans l'autre

c'est la ville et le pays qui sont directement punis.
Pour élargir la base de la recherche, comme le v. 6 est parallèle à
22,3 (le sang innocent), il a paru nécessaire d'étudier au préalable la
structure du livret sur les rois (21,1-23,8) où se place ce dernier verset.
Ce livret est fort intéressant car il s'insère clairement dans l'histoire
avec la condamnation des rois, en particulier de Joyaqim, de son fils
Joyakin (dont aucun descendant ne doit plus régner sur le trône de
David), et finalement un oracle favorable à un roi Yahvé sidqénu dont
le nom évoque Sédécias, mis sur le trône par Nabuchodonosor à la
place de Joyakin ; cela est si vrai qu'une seconde édition de l'oracle,
postérieure à la chute de Sédécias (33, 16) transfère le nom du roi sur la
cité.
Cet ensemble d'oracles sur les rois constituait un livret avec son
intitulé propre « sur la maison du roi de Juda » (21, 1 1) parallèle à un autre
livret analogue « sur les prophètes » (23,9). Mais, dans l'édition actuelle,
cet intitulé se lit au milieu du livret, et se trouve précédé d'un
réquisitoire contre Sédécias (21,l-7).Cette édition anti-Sédécias est de la même
veine que 33,16. Elle est postérieure à la chute de la dynastie On peut
lui attribuer les passages en prose comme 22,1-5 qui résume la doctrine
royale traditionnelle sur la pratique du droit et de la justice et comme
23,1-4 qui condamne les pasteurs en général, chapitre très proche d'Ez.
34 ; mais nous avons dû admettre que le vocabulaire était plus jérémien
qu'ezéchiélien.
Reconnaître cette double édition du rouleau n'épuise pas l'analyse
que l'on doit faire de cet ensemble. Il y a tout d'abord des versets qui ne
visent pas la dynastie mais la ville elle-même. A la rigueur, le v. 6 qui
vise les malheures menaçant les habitants peut s'expliquer dans un
mouvement crescendo qui aboutit à la mise à mort du roi (ce que
n'admettait pas le passage autobiographique 34,2-5). Mais la reprise 21,8-
10 ne vise que le peuple, sans référence au roi ; la ville sera incendiée,
ce qui s'est produit, sans être annoncé par 21,1-7. Des traces de cette
édition où la ville seule est visée se retrouvent en 22,8-9, interrogation
rhétorique qui développe le thème de l'infidélité à l'alliance, et enfin
23,7-8 qui envisage la restauration de la maison d'Israël « de tous les
pays où ils ont été dispersés » sur « leur » sol. On a d'autres traces de
cette édition, non plus de condamnation mais de restauration, dans le
livret de consolation (cf. S. Boehmer, Heimkehr und neuer Bund.
Studien zu Jeremia 30-31, Goettingen 1976) et dans des additions aux
oracles sur l'Elam devenue la Perse , sur l'Egypte, sur Moab et Ammon
(mais pas sur Edom, cf. Hôffken, Zu den Heilszusâtzen in den Vôlker-
orakelsammlungdesJeremiabuches, Vet. Test. 1977, p. 398-412). On a
là les éléments d'une édition du livre d'époque perse, avec quelques
influences du Deutéro-Isaïe. C'est à elle que l'on doit l'addition des
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oracles antibabyloniens, si différents de ton des encouragements à la

soumission au roi de Babylone, « Serviteur » de Yahve m(v.g. 25,9 ;
27,6...) des discours en prose.
Une dernière observation nous a paru devoir entrer en ligne de
compte. A côté des oracles contre les rois, nous avons deux oracles au
féminin adressés à la « maison royale de Juda » 21,13-14 ; 22, 20-23. Dans
l'état actuel du texte ils paraissent adressés à Jérusalem, la ville (mais
au pluriel dans le texte) inhabitée (22,6 oracle au masculin visant le
beyt melek de Juda et plus seulement le beyt de David de 21,1 1). Or le
contenu, surtout 21,11 et 14 (au pluriel masculin) se révèle être une
apostrophe non pas aux habitants mais à l'administration royale
installée dans le palais lambrissé de bois du Liban. Y aurait-il un
infléchissement d'oracles dressés aux rois et à leurs ministres devenus des
apostrophes à la population ? Convient-il d'y voir l'effet d'une des éditions du
livre qui transforme une critique du gouvernement royal en une critique
d'une population infidèle ? Il y faut d'autres critères car la population
elle-même est déjà assez malmenée dans des oracles typiquement jéré-
miens de sa première prédication (ainsi 5,1-5).
Ce qui s'est avéré le plus fécond de cette enquête dans le « livret des
rois » pour l'analyse du ch. 7 a été la distinction entre oracles adressés
aux chefs responsables et admonestations à la population. Le v. 5 en
effet ne s'adresse pas à la population mais à ceux qui avaient « à
appliquer le droit (mishpat) entre un homme et son prochain », qui pouvaient
opprimer les faibles, et rendre des jugements iniques en répandant le
sang innocent. Le lieu (ntâqôm) est le temple au v. 12, or c'est le pays
donné « à vous et à vos pères » au v. 14. Le heytab du v. 3 peut avoir le
sens d'« améliorer » (ses voies) au sens moral. Mais au v. 5 (comme
d'ailleurs au v. 23) il a le sens habituel du Deutéronome : « avoir du
bonheur », ici « faire des actions qui mènent au bonheur ». Au v. 10 les
interlocuteurs s'écrient « nous nous sommes sauvés » (au parfait). Ils
estiment que le temple a fait ses preuves au temps de Sennachérib ;
il est un asile aussi sûr qu'une caverne où se cachent des brigands qui
ont fait un vol par effraction et auraient pu être tués sur le champ selon
Ex 22,1 ; mais Yahvé n'accepte pas que son Temple soit un asile
inconditionné pour des juges prévaricateurs. A côté de cela le v. 9 vise une
population qui a abandonné le Décalogue et se voue aux « autres
dieux», elle sera rejetée comme l'a été Ephraïm «vos frères» (15b).
Notons que les sheqer du 9 n'a pas la même valeur que le sheqer du v.
4. De plus ce v. 4 fait doublet avec le v. 8.
Il nous est donc apparu que les vv 1 et 2 ne couvraient pas toute la
péricope 1-15. Avec les vv 3, 6 b (les autres dieux) 7,9, 13- 16a c'est
l'édition en prose adressée à la population, d'une apostrophe plus
ancienne. On retrouve dans cette apostrophe le style des oracles jéré-
miens adressés aux responsables « Ne vous fiez pas aux paroles de
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mensonge : palais de Yahvé, palais de Yahvé, palais de Yahvé ! Vous

aurez une bonne conduite et ferez de bonnes actions, si vous appliquez
le droit entre un homme et son prochain, sans opprimer le réfugié,
l'orphelin et la veuve, sans répandre le sang innocent en ce lieu. Mais vous
vous fiez aux paroles de mensonge qui ne sauvent pas et vous venez
vous présenter devant moi en cette maison sur laquelle est invoquée
mon nom en disant « nous nous sommes sauvés » de manière à
pratiquer toutes ces abominations dans cette maison. Est-ce à vos yeux une
caverne de brigands que cette maison sur laquelle est invoquée mon
nom ? Je n'en ai pas moins vu, oracle de Yahvé. Allez donc à mon lieu
qui est à Silo où j'ai fait autrefois habiter mon nom et voyez ce que j'y
ai fait à cause de la méchanceté de mon peuple Israël ». Dans l'édition
du rouleau de 604 c'était un avertissement sévère à Joyaquim et à ses
séides qui avaient abandonné la réforme deutéronomique. Après la
ruine du Temple et de la ville, l'édition deutéronomique en a fait un
discours adressé à toute la population qui courait après les Baals.
Une enquête sur la seconde péricope, 7,16-20 allait nous conduire à
des résultats parallèles. Thiel n'attribue pas à son deutéronomiste le
v. 18 sur les gâteaux à la reine du ciel (Ashtart, ce qui est confirmé par
la nouvelle inscription du temps d'Horemheb publiée par Redford dans
BASOR 21 1,37). Cette péricope ne se présente pas comme un discours
mais comme une adresse de Dieu au prophète (cf. 7,2a et 26,2a) qui lui
interdit d'intercéder pour le peuple, et le pâlal de 11, 14 ; 14, 11 ; 15,
11, est uni au pa'g de 27,18. Jérémie avait d'abord intercédé pour le
peuple (15,11). C'est après la grande crise personnelle dont témoignent
les confessions qui datent de la proscription de Jérémie entre 604 et 598
et auxquelles appartient ce v. 15,11, après aussi l'appui donné à
Sédécias au début de son règne, que prend place ce refus d'intercession.
Ici encore nous aurions un oracle sur les cultes païens renaissant à
Jérusalem après la mort de Josias en 609-604 ; ce seraient les w 18 et 19
que l'édition en «discours» aurait complétés par les vv 16-17 et 20,
sur la ruine de la cité et du pays.
Nous n'avons pu qu'effleurer la troisième péricope où un oracle
ancien sur l'absence de sacrifices au désert dans la ligne d'Amos 5,25 et
Osée 10,1 aurait été complété par l'édition «deutéronomique» (7,23-
26).
Ces oracles primitifs conviennent bien au rouleau de 604 (Urrolle
qu'il ne faut donc pas arrêter au ch. 6). Le récit biographique du ch. 26
l'avait utilisé pour définir les rapports de Jérémie avec le Temple et la
cour. Un éditeur exilique en fait un grand discours sur l'infidélité du
peuple et il y a des traces de son propre style même dans le récit en
26,4-5.
Auditeurs assidus: Mme Corbin, Mme Muller, MM. Crouzet,
EpSTEIN , FeGHALI , LeSTIENNE , ScHIBLER .
Henri CAZELLES 215

II. El et Baal dans quelques textes d'Ugarit

Les rapports de El et de Baal dans les textes d'Ugarit sont

équivoques. On a voulu y voir une lutte (Oldenburg) où le jeune dieu
éliminerait le dieu vieillissant, presque deus otiosus. Mais El garde le contrôle
suprême et c'est lui seul qui guérit le roi Keret. La lutte est plutôt entre
Baal et les « fils de El » qui sont parfois considérés comme les « frères »
de Baal.
Nous avons commencé par les colonnes v-vi de I AB (CTA 6 ;
Gordon 49) qui terminent le grand poème de Baal et de son temple,
étudié les années précédentes.
La colonne iv annonçait, après un dialogue entre Shapash et Anat,
que Shapash allait chercher Baal. C'est important pour la finale. Il est
retrouvé car, après une lacune de 40 lignes environ, nous voyons Baal
en plein combat. Un combat semblable en BH incite à lire un pluriel
dans bn atrt (cf. Caquot-Sznycer), et dans ktp une partie du corps de
Baal (le pied en BH 1,40). Il est difficile d'échapper à la conclusion que
ces « fils d'Athirat » que Baal frappe sont ceux qu'on appelle « ses
frères » (I AB vi, 10 et II AB vi 44 cf. BH ii, 47). Le sens de dky à la 1.3
étant bien établi par l'accadien et l'hébreu, il paraît prudent de voir
dans le m de rbm et de dkym le m adverbial différenciant la manière
dont Baal frappe soit de l'« épaule » soit avec l'arme smd («joug » en
forme de double-hache pour Dijkstra JANES VI, 1974, p. 64). Sans le
recoupement avec la tradition de BH on serait amené avec O'Calla-
ghan, Caquot, Sznycer, Gray, de Moor, à traduire smd par « arme ».
Nous avons cru devoir traduire :
Baal saisit les fils d'Athirat,
puissamment il frappe de l'épaule
en fracassant il frappe du joug.

Puis il affront shr mt. Dans la tradition BH un cycle de 7 années suit

cet affrontement comme ici, et c'est El qui est en cause. Il fait l'action
mla. En I AB c'est Mot qui est en cause, l'aimé de El, ou plus
exactement le shr mt. Or, comme l'ont remarqué de Moor, et Caquot-Sznycer,
on ne peut séparer ce shr du shrr de II AB viii, 20 ss, I AB ii, 24 où un
phénomène atmosphérique se produit en rapport avec le soleil et le
pouvoir (yd) de Mot lorsque Baal ou d'autres dieux descendent dans le
domaine de Mot : « la lampe divine Shapash shrrt, les cieux la au
pouvoir de Mot ». Comme le pouvoir de Mot s'exerce pendant l'été et
que shr en arabe évoque une couleur fauve, une couleur de flamme
selon SS 41, ce la, comme le mla de BH ii, 43, doit être rapproché du /'/'
arabe qui signifie « briller ». Il s'agit donc d'un éclat assez particulier
des cieux et du soleil pendant l'été. Au lieu de la pureté du ciel
d'automne et d'hiver, les cieux ont une couleur plus blanchâtre. C'est un signe
216 RELIGIONS DES SEMITES OCCIDENTAUX

de sécheresse. De ce fait on hésitera à adopter la séduisante correction

proposée par CTA pour ymsi qui serait à lire ymsfj. Après sa bataille
Baal revient à terre et « trouve » à terre la sécheresse causée par Mot qui
règne sur son trône. De plus, après ces sept années de sécheresse, les
lignes 9 et 10 nous disent que Mot a fait l'action ou subi l'état rk ou wrk
avec Baal. La suite nous apprend que Mot évoque le même traitement
dont il avait été question dans la colonne 2. Il y a deux variantes : l'une
paraît due à un homoteleuton du scribe, l'autre consiste à semer non
plus dans les champs mais dans la mer, ce qui devint probablement,
dans la fête romaine des Adonies, la fête de papyrus qu'on jetait à la
mer (cf. C. Vellay, le culte et les Jetés d'Adonis-Tammuz dans l'Orient
antique, Paris p. 135 ; sur les plantes jetées à la mer, les hésitations du
calendrier des Adonies et l'ambiguïté du symbolisme du rite cf. M.
Détienne, Les jardins d'Adonis Paris 1972, p. 188 et 193-205) wrk est
la seule lecture possible (et non whn comme l'aurait voulu Driver) et la
racine rk est connue à Ugarit (IV AB iii, 28), comme en hébreu, avec le
sens de « doux, faible ». Mot est affaibli et s'en prend à Baal avec huit
propositions commençant par Ik, à cause de toi ». La difficulté vient du
pht qui suit, la racine ph signifiant « voir » et non pas « prouver » ou
« sentir ». Il est difficile de séparer pht enp advesatif et un ht celui-ci ou
cela. Il est donc probable que Mot n'a pas subi cette fois-ci ce qu'il
avait subi avec Anat ; ces opérations agricoles qui annoncent la fin de
l'été sont maintenant seulement cause de son affaiblissement. En
suivant la lecture de Mi'e Herdner, admise par de Moor et Caquot-
Sznycer, Mot demande à Baal un de ses frères pour en faire sa
nour iture et se revigorer. Comme la tablette se terminera par l'exaltation de
Shapash il est probable que s'est produite une intervention de cette
dernière qui a réussi ce qu'Anat n'avait réussi que partiellement. La fin
de la colonne est trop mutilée pour une traduction sûre. Ou bien Baal
reprend la parole et acquiesce, ou bien le discours de Mot continue « et
siégera... » « l'un de ses (h) frères... » et ceci en fonction d'un « achever »
(akl I AB vi, 24, Kly id 25, des frères en vi, 1 1) de l'humanité de la
terre, laquelle est en parallèle avec ilm et nsm en II AB vii, 52. Cet
« achever » a généralement le sens de « tuer » à Ugarit (Anat III, 54...).

Lorsqu'après une longue lacune la colonne vi devient intelligible,

nous retrouvons cet « achèvement » par deux fois, tout d'abord sous
forme narrative (ytn b'i) et la seconde fois dans une adresse au même
Baal (ytnt bel). Mais dans les deux cas c'est quelqu'un qui parle et
qualifie les « frères » de « fils de ma mère ». Du fait que les frères de Baal
étaient aussi les frères de Mot (I' AB ii, 22.24) Mot s'estime avoir été
dupé par Baal auquel il avait demandé l'un de ses frères et qui a
massacré ses frères. C'est pourquoi il va livrer bataille. Le Ipu, parallèle à kly
ne peut être corrigé en spu d'après la transcription Herdner et
l'interprétation par l'arabe lafa'a proposée par Aistleitner est excellente malgré
Henri CAZELLES 217

les réserves de Van Zyl. Dans la tradition BH c'est Baal qui est couvert
du sang de ses frères lors de la délivrance qui suit les 7 années de
sécheresse. Dans I AB comme Mot n'est ni « achevé » ni frappé, je pense que
Baal s'est arrangé pour les faire frapper par Mot d'où la traduction :
« Tu as livré mes frères ô Baal pour que je frappe,
les fils de ma mère pour que j'achève ».

En fonction de la colonne précédente le singulier « mon frère » reste

possible, mais peu probable à cause de BH.
Vient alors l'affrontement, et c'est Shapash qui abat de sa voix Mot
en lui signifiant que El brise son sceptre et son trône au profit de Baal.
Son intervention est décisive. D'où l'hymne final ; elle reçoit les
prélèvements (trmmt) et les offrandes (sur gzy cf. Caquot-Sznycer p. 194). Elle
a sous son trône ( cd) à la fois les dieux et les morts puisqu'elle a été
capable de retrouver Baal sous terre. Elle a pour compagnon (hbr) et
pour conseil (dct) le dieu Kathir, l'habile artisan qui circule et domine
les monstres marins. Le soleil d'automne a vaincu l'humidité
atmosphérique de l'été montant de la mer et il assure le retour des pluies-
La tablette BH reprend les traditions de la victoire de Baal sur
d'autres bases. Van Dijk (Orientalia 41, 1972, p. 339-348) a montré que les
textes accadiens sur « la servante du dieu lune » avaient connu un
transfert de la lune au soleil. C'est un mythe accompagnant un rituel
d'accouchement difficile dont on a aussi des traces dans I' AB col v. Nous
avons affaire probablement à deux textes car les deux colonnes sont de
factures différentes et se terminent toutes les deux par un double trait
mais il y a des connexions certaines. A la bibliographie donnée par
Caquot-Sznycer il convient maintenant d'ajouter Wyatt, Atonement
Theology in Ugarit and Israël, Ugarit Forschungen 8, p. 415-430.
Y a-t-il une ou deux parturientes ? On peut hésiter. Les suffixes affé-
rant aux linges et aux objets à emporter étant au singulier, il semble
qu'il n'y ait qu'une seule servante, soumise à la fois à Athirat et à El
dont elle est la parèdre, ce qui conduit à admettre que El a assumé ici
les fonctions du dieu Lune dans le mythe accadien. Le dieu lune n'a
qu'une place très restreinte à Ugarit. C'est El « qui sourit » de la
nouvel e et qui prononce les noms des « Dévorants » dont la « servante de
Lune » a accouché en plein désert en un lieu « Centre » (tkm). A
Parrière-plan de ces « dévorants » il y a probablement les sauterelles qui
viennent du désert (Kapelrnd) ; mais ils sont ici réinterprétés en
fonction des dieux de forme bovine qui caractérisent le mythe de Baal. Ils
ont des cornes, une gibbosité et « une face de Baal » ipn est un
substantif d'après les parallèles). Baal les rencontre lors de l'un de ses
parcours ; il se heurte à eux (hmd dans l'hébreu ancien est moins un
désir qu'une violence, pas nécessairement sexuelle). Il les piétine.
218 RELIGIONS DES SEMITES OCCIDENTAUX

On a peine à croire le récit achevé mais, dans les débris du début de

la colonne ii, l'action ne paraît pas avancer ; à la ligne 33 s seulement
quelqu'un saisit le dos et le pied de Baal. Le texte est si abîmé qu'on
peut se demander si c'est Baal ou si ce sont les dévorants qui tombent
dans le mSmS. S'agit-il d'une fosse ? d'un marais ? J'y verrais plutôt un
arbre (cf. arabe), comme le aln où la servante accouche dans la
première colonne, et l'arbre de la légende d'Adonis. Ce serait une défaite de
Baal avec dessèchement de la nature (hrr) et nous retrouvons à la ligne
44 le shr saisonnier de I AB v. Pendant un cycle de 7 et 8 ans (ce qui
paraît une réinterprétation en temps indéfini de l'ancien cycle de
sécheresse de 7 ans) un dieu (il) donne une couleur particulière (mla, voir
plus haut) aux cieux ( ?) et c'est alors que, « couvert du sang de ses
frères », Baal rencontre le prince de ses frères (£r ahyh). Il doit s'agir de
Mot puisque celui-ci est appelé Mt w Sr dans SS. Nous avons une série
de termes opposés dans ces dernières lignes : la puiseuse à la source
(Sebt cn) contrastée au « roi qui juge » (mlk dn), l'abri de la maison du
magicien (bt hrs) contrastée à un temple (bt il). Aussi le parallèle entre
les dnm, et les sknm (des gouverneurs d'après Ahiram cf. les zukini d'El
Amarna), rendent probable l'interprétation de <dnm par « travailleurs
saisonniers » (Dietrich Moretz, Sanmartin UF 6,33).
Cette finale est dans la bouche d'un personnage (verbes à la lere
personne aux lignes 57 et 58), stk doit être, comme la plupart le
proposent, le causatif de ntk (cf. II AB vii, 41) dans le sens de « dissoudre »,
« renverser » un mur ou une souveraineté, tbq s'explique par l'accadien
tabâk/qu, verser. Cet apostrophe final serait soit dans la bouche de
Baal parlant à Mot, soit dans la bouche d'un magicien (hrs) contre un
démon :
ainsi est tombé Baal... comme un taureau
et tu as foulé aux pieds Habad... comme un buffle
au milieu du fourré mismis qui...
Je te précipite en néant (héb ewilt)
Je te renverse pour que tu ne tiennes plus,
après qu'a été renversée la maison du roi puissant
après qu'a été renversée la puiseuse à la source
après qu'a été renversé le mur du temple de El
ainsi que l'abri de la maison du magicien.

Pour éclairer l'aspect liturgique possible de cette pièce il nous a paru

utile d'étudier le rituel Ugaritica V, n° 1 (RS 24258) dont A. Caquot
avait donné une traduction améliorée (Ann. Collège de France 1973/4,
p. 433). Les données sont plus claires en ce que les trois dernières lignes
du Revers constituent un colophon séparé par un trait horizontal de la
dernière ligne du récit, où il est fait allusion à une guérison (rpa). Avec
M. Pope (The Use ofthe Old Testament in the New and OtherEssays ;
Studies W.F. Stinespring Durham USA 1972, p. 169-203) nous respec-
Henri CAZELLES 219

tons cette coupure. Mais Dietrich-Loretz-Sanmartin n'ont pas tort de

souligner le lien entre la ligne finale et le colophon (Ug. Forsch. 7,
p. 109 ss).
Cette ligne finale nous a paru devoir être lue et traduite : km
trpa.hn.rfar « De même qu'elles guérissent un jeune homme hn
représentant Ashtart et Anat capables de guérir et même de rajeunir El le
vieillard dont le récit racontait les mésaventures.
Quant au colophon, où l'on retrouve comme dans le récit certains
termes des textes hippiatriques, il donne une recette de guérison : « celui
qui mettra à son front (Isb cf. RS 24247, verso 49, cf. KTU, p. 1 1 1) du
pommier (ace hashur cf. Pope p. 199), de même qu'au cœur et à la tête
du coloquinte et du réglisse (id. p. 199-201), il y mettra aussi de l'huile
d'olive (dm zt ) d'automne (hrpnt héb hôreph).
Le récit mythique décrit la maladie du dieu El guéri par Ashtart et
Anat. Le récit est basé sur une double opposition entre un repas pris
chez El avec viande de gibier et boisson, et un autre repas chez Anat et
Ashtart où il n'y avait que de la boisson (vin et vin frais d'automne),
désastreux pour El jusqu'à ce que les deux déesses aillent chercher le
gibier, et préparent un nouveau repas (dans la lacune) ; après quoi elles
le font siéger à nouveau (tttb vo 1.2). Voici la traduction approximative
à laquelle nous avons abouti :

C'est El qui a fait un sacrifice de gibier (m$d) dans sa maison

Après avoir chassé il est au milieu de son palais
il a convoqué pour la fin d'été les dieux (qs cf. Am 9,1-2 ;
généralement qz à Ugarit).
Les dieux mangèrent et burent,
ils burent le vin jusqu'à satiété
le vin frais jusqu'à l'ivresse,
le dieu Lune a préparé son gigot (Pope : tripes)
de même que... il étend des tapis sous la table (sur la racine qt
voir maintenant A. Caquot et E. Masson, Sem xxvn, 1977, 17
dans un contexte de vêtements)
le dieu qu'il connaît, il lui prépare de la viande (avec en glose
infralinéaire d msd, du gibier)
le dieu qu'il ne connaît pas, il le frappe du bâton (avec en glose
infralinéaire, bqr\ « en déchirant » - les tapis -) sous la table.

Le dieu Lune était surtout célébré à Ugarit à l'équinoxe d'automne

(voir l'hymne à Nikkal). Il remplit ici le rôle d'intendant de El.
Maintenant El s'en va et arrive iymgy masc.) chez Ashtart et Anat.
Elles lui préparent du nSb (partie d'animal d'après PRU II, 128) et de
l'épaule (ktp, mets de choix dans les sacrifices). Mais le portier de la
maison d'El qui a accompagné son maître et père, chien fidèle (cf. II
Ker ii, 16-17), réclame pour lui ces bons morceaux. Une fois qu'il a
220 RELIGIONS DES SEMITES OCCIDENTAUX

apostrophé El (b II abh g er, perfectif) El s'assied à ce banquet dit mrzh

et Pope nous donne des exemples où ce mrzh n'était pas toujours bien
famé. El ne mange pas, c'est maintenant lui qui boit jusqu'à ivresse.
Quand il repart chez lui, il doit s'appuyer sur un bâton (ystql Ihtrh). Il
faut de plus que deux dieux cassites le portent et l'un d'eux équivaut à
Nergal. Le pire est sa rencontre avec Hby qui a cornes et queue. « II
patauge dans sa fiente et dans son urine » (Caquot) « El est tombé, El
est pareil à ceux qui descendent en terre » lui dont l'avis (thm) donnait
une vie sans fin. C'est alors que les deux déesses partent en chasse et
rapporteront ce gibier qui convient à El, mieux que le vin des
sédentaires, nocif également à Noé. Elles le rétablissent comme elles savent
guérir un jeune homme.
Si El est ici un dieu guéri, il ne faut pas oublier qu'il était aussi le
guérisseur, le seul qui avait pu guérir le roi Keret. Aussi on doit se
demander si le rpu clm le guérisseur éternel de RS 24252 (cf. Caquot
Collège de France, id. p. 431 ss, sur C. Virolleaud Ugaritica V, n° 2)
n'est pas El. Ici aussi le recto paraît être un récit, et le verso un hymne
cultuel où S. Parker voit non sans raisons un hymne au roi pour la fête
du Nouvel An {Ug. Forsch. II, 243-5 ; autres études de de Moor,
Margulis, Fensham, Kapelrud, Dietrich-Loretz-Sanmartin...). La finale
souhaite en effet au roi humain d'Ugarit de participer à la force, la
vaillance, la paternité (htk) et l'éclat (ou la bénédiction nmr de mr, mais
c'est moins probable) du « Guérisseur éternel » pour les jours, les mois
et les années d'El les plus favorables » (Caquot Syria 1976, p. 30 :
« Ainsi que la faveur des années d'El »).
Le récit est plus difficile à analyser car on se heurte à l'ambiguïté de
nombreux termes : st est-il le verbe sty « boire » comme le pensait
Virolleaud en raison du banquet qui s'ouvre à la ligne 4 ? Mais ne serait-ce
pas le syt « placer » et dans ce cas il s'agirait des statues des dieux que
placeraient El et Anat ? zmr est-il le héros militaire comme par ailleurs
à Ugarit ou le zmr, chant avec accompagnement d'instruments à
cordes, dans l'hébreu et l'accadien. h est-il le chant Syr ou l'officier
sarru accadien ou sar hébreu (cf. Mot qui est ir de ses frères) ? Comme
les attributs de Anat sont ici des attributs de gouvernement nous avons
penché vers la traduction :

C'est... que place le Guérisseur, roi éternel

II place Gathir et Yaqar (deux invités dont l'ancêtre dynastique)
Après qu'il a siégé près d'Ashtart
Après qu'il a jugé près de Hadad,
Le pasteur qui est prince et guerrier,
Au son de la cithare et de la flûte...

Le temps cependant nous a manqué pour terminer l'étude de ce texte.

Henri CAZELLES 221

Auditeurs assidus: M»e Paget, Mmes Corbin et Muller, MM.

AuFFRET , De TaRRAGON , BARNOUIN , SCHIBLER , MoOREN , FeGHALI .

Publications et activités de H. Cazelles

A. Lods et la religion d'Israël dans Revue d'Histoire et de

Philosophie religieuse, 1977, p. 327-334.
Pureté et Impureté aux origines de l'hébreu et à Ugarit, dans
Mélanges de l'Université St Joseph (Mélanges Fleisch) Beyrouth 1977, 49,
p. 443-9.
La localisation de Goshen, dans La Toponymie antique (Colloque
Strasbourg 1975), Strasbourg 1977, p. 143-150.
La communauté juive au retour de l'exil dans Bible et Terre Sainte
193.
Traditions et Rédactions dans l'Exode, dans Studien zum Pentateuch
Festschrift Kornfeld, Vienne, 1977, p. 37-58.
La production du livre de Jérémie, dans Masses Ouvrières, Mars
1978, p. 9-32.
Bible et Orientalisme, conférence du 10e anniversaire de la
Bibliothèque œcuménique et scientifique d'Etudes Bibliques dans Nouvelles
de l'Institut catholique, 1977/8, p. 50-61.

Recensions de :
F. Dumortier, La fin d'une foi tranquille, dans Les Quatre Fleuves 8,
1978, p. 84-9.
A. van Seters, Abrahams in History and Tradition, dans Vêtus
Testamentum, 1978, p. 241-254.
A. Soggin, Introduzione a l'Antico Testamento, dans Oriens Anti-
quus XV, p. 354-7.
O. Keel, Die Weisheit spielt vor Gott, dans Bibliotheca Orientalis
1977, p. 90 s.
J. Cunchillos, Cuando los Angeles eran dios, dans Vêtus Test.
XXVIII, p. 124 s.
Publication de Supplément au Dictionnaire de la Bible fasc. 51
(Qumran-Rabbinique).
Participation au 7e congrès mondial d'Etudes Juives (Jérusalem), à la
session d'été de la British Society for O.T. Studies (Cambridge), au
congrès trisannuel de Vêtus Testamentum (Goettingen), au 7e congrès
biblique mondial (Oxford Avril 1978), à l'exploration de 12 jours au
Sinaï organisée par l'école archéologique française de Jérusalem,
conférences bibliques à Varsovie, Cracovie et Lublin en Mai 1978.
Enseignement d'été à Washington en Septembre 1977.
222 RELIGIONS DES SEMITES OCCIDENTAUX

Publications de M. E.-M. Laperrousaz

- Résumé de communication dans le Bulletin de la Société Ernest-

Renan (n° 26, 1977) inclus dans la Revue de l'Histoire des Religions
(tome CXCIII, n° 1, janvier 1978) : « Nouveaux aspects de la
Jérusalem biblique » (pp. 144-149).

- Note d'information dans la Revue de l'Association des

Professeurs d'Histoire et de Géographie de l'Enseignement public (n° 268, mai
1978) : « Qoumrân et les Manuscrits de la mer Morte » (pp. 511-516).
- Article dans YIsra'él Exploration Journal : « Quelques remarques
sur le problème du « Premier mur » et du « Deuxième mur » de
Jérusalem, après la réfutation décisive de la « Minimalist View »
(Communication au VIIe Congrès mondial des Études juives) » (à paraître).

- Article dans la Revue de Qumrân : « A propos des dépôts

d'ossements d'animaux trouvés à Qoumrân. De grâce, regardons à nos pieds !
Un point de méthode en Sciences humaines » (à paraître).
- Les manuscrits de la mer Morte (collection « Que sais-je ? », aux
P.U.F.) : 5° édition mise à jour, 1978.
- Contribution dans le volume commémorant le dixième
anniversaire de la mort du Professeur A. Klawek : « Quelques remarques sur le
rempart de Jérusalem à l'époque de Néhémie » (à paraître).

Autres activités scientifiques de M. E.-M. Laperrousaz

- Mission archéologique en Israël, au titre du C.N.R.S. (août-

septembre 1977).
- Communication au VIP Congrès mondial des Étudesjuives
(Jérusalem, 7-14 août 1977) : « Quelques remarques sur le problème du
« Premier mur » et du « Deuxième mur » de Jérusalem, après la
réfutation décisive de la « Minimalist View ».
- Conférence donnée à Brest le 6 décembre 1977, à l'initiative de
collègues de l'Université de Bretagne Occidentale : « Les manuscrits de
la mer Morte » (avec projections).
- Conférence au Cercle Ernesi-Renan (10 décembre 1977) : « Les
manuscrits de la mer Morte et les origines du Christianisme : (avec
projections).
- Conférence à la Société Ernest-Renan, Sociétéfrançaise d'Histoire
des Religions (15 décembre 1977) : « Nouveaux aspects de la Jérusalem
biblique » (avec projections).
Ernest-Marie LAPERROUSAZ 223

- Conférence à la Société des Études Euro-Asiatiques (3 avril

1978) : « Note sur le problème du « Premier mur » et du « Deuxième
mur » de Jérusalem, suivie de quelques remarques sur le rempart de
Jérusalem à l'époque de Néhémie » (avec projections).
- Conférences et Séminaires de IIIe Cycle à l'Université de Paris-
Sud (janvier-mai 1978).
- Conférence et Séminaire universitaire donnés en Suisse
francophone (Genève, Neuchâtel et Lausanne : 6-9 juin 1978) :
« Les découvertes archéologiques effectuées récemment à
Jérusalem ».
« Quelques remarques de méthode à propos des études
qoumrâniennes ».