Le Paradoxe de L'idéologie Revisité Par Paul Ricœur

LE PARADOXE DE L'IDÉOLOGIE REVISITÉ PAR PAUL RICŒUR
Johann Michel
Presses de Sciences Po (P.F.N.S.P.) | « Raisons politiques »
2003/3 no 11 | pages 149 à 172
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Johann Michel, « Le paradoxe de l'idéologie revisité par Paul Ricœur », Raisons
politiques 2003/3 (no 11), p. 149-172.
DOI 10.3917/rai.011.0149
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RP11-149 à 172 Page 149 Lundi, 24. octobre 2005 10:39 10
varia
JOHANN MICHEL
Le paradoxe de l’idéologie
revisité par Paul Ricœur
A
VANT DE RECEVOIR une connotation massive-
ment négative, la notion d’idéologie, dans un
sens plus ancien, renvoie au courant de penseurs
français (Destutt de Tracy, Cabanis, Constant, Volney…) de la fin
du 18e siècle et du début du 19e siècle dont l’objectif est de cons-
truire une théorie des idées. Inspirée en particulier de l’héritage sen-
sualiste de Condillac, l’idéologie consiste dans l’analyse des origines
sensorielles des idées. Rien de négatif ici dans l’emploi de ce sens
aujourd’hui obsolète. Il semble que l’orientation péjorative du
terme, qui en fixe le sens moderne, soit le fait de Napoléon, quali-
fiant notamment Destutt de Tracy et Volney d’idéologues, pour
autant que ceux-ci s’attachent moins au sens des réalités qu’à des
considérations purement abstraites. C’est ce sens qui s’impose pro-
gressivement, enrichi et systématisé tout particulièrement par Marx
et les marxistes. D’un côté, l’idéologie se présente souvent comme un
système d’idées à prétentions philosophiques ou scientifiques. De
l’autre, l’idéologie relève systématiquement de processus illusoires
qui dissimulent la réalité sociale et politique.
L’une des contributions majeures de Paul Ricœur à ce débat
consiste à réhabiliter la notion d’idéologie, non en reprenant le sens sen-
sualiste des idéologues, mais en s’appuyant à la fois sur une philosophie
herméneutique et sur les données d’une anthropologie de la culture 1.
1. Voir Paul Ricœur, L’idéologie et l’utopie, Paris, Le Seuil, 1997.
Raisons politiques, n° 11, août 2003, p. 149-172.

© 2003 Presses de la Fondation nationale des sciences politiques.
150 – Johann Michel
Refusant de réduire sa signification au faux ou à l’illusoire, le philo-

sophe s’emploie à étendre considérablement la portée de l’idéologie,
en l’encadrant dans une théorie générale de l’interprétation. Si bien
que l’idéologie renvoie à l’ensemble des mécanismes symboliques
grâce auxquels l’homme se comprend dans une culture donnée. Du
même coup, en sortant de la seule alternative du vrai et du faux, du
réel et de l’illusoire, P. Ricœur jette un défi à toute la tradition phi-
losophique et sociologique d’obédience positiviste. C’est que la
science elle-même, sous cet aspect, n’est pas entièrement exempte
d’idéologie. Tout se passe comme s’il était impossible de désintriquer
ce qui relève de l’idéologie et ce qui relève de la science, ce qui relève
de l’illusoire et ce qui relève du réel.
En jetant ce défi, Paul Ricœur reprend à son compte un enjeu

intellectuel qui concerne aussi bien la philosophie politique que
l’épistémologie des sciences sociales. Il s’agit du dilemme de l’apparte-
nance et de la distanciation. Si l’on s’engage selon une voie herméneu-
tique radicale – celle proposée, par exemple, par H. G. Gadamer 2 –,
toute mise à distance objective de la réalité est déclarée illusoire et
« aliénante », du fait de l’appartenance du discours savant au « monde-
de-la-vie ». Si l’on se tourne, en revanche, du côté de la tradition posi-
tiviste, la distanciation est rendue possible à la faveur de « coupures
épistémologiques », sous la forme, par exemple, d’une rupture radicale
à l’égard de la doxa.
C’est ce dilemme que Ricœur trouve reformulé dans la
réflexion de Karl Mannheim 3. Le paradoxe de l’idéologie consiste en
ceci que toute critique de celle-ci se trouve elle-même prisonnière
d’un autre référent idéologique : « Mannheim conduit le concept
d’idéologie et sa critique jusqu’au point où le concept devient auto-
contradictoire, quand il a une telle extension et se trouve à ce point
universalisé qu’il implique quiconque tente de l’utiliser » 4. Com-
ment sortir de ce cercle vicieux ? Est-ce en mobilisant une science de
la praxis, à l’instar du marxisme ? Est-ce en élaborant une sociologie
de la connaissance, comme le souhaite Mannheim ? Ou faut-il
quitter le terrain de la science et puiser dans les ressources d’une phi-
losophie politique, comme l’envisage Paul Ricœur ?
2. Hans Georg Gadamer, Vérité et méthode : les grandes lignes d’une herméneutique philoso-
phique, trad. de l’all. par Étienne Sacre, Paris, Le Seuil, 1976.
3. Karl Mannheim, Idéologie et utopie, trad. sur l’éd. anglaise par Pauline Rollet, Paris,
Marcel Rivière, 1956.
4. P. Ricœur, L’idéologie et l’utopie, op. cit., p. 215.
Le paradoxe de l’idéologie revisité par Paul Ricœur – 151
La voie épistémologique d’un marxisme postwébérien
Il revient à Marx, dans une perspective hégélienne et feuerba-

chienne, d’avoir systématisé philosophiquement la fonction négative
de l’idéologie. On sait que c’est par une métaphore empruntée à la
physique (celle de l’image rétinienne) et à la photographie que le
« jeune Marx » démasque le mécanisme de l’idéologie, à savoir la
production d’une « image inversée de la réalité ». En fait, il s’agit
moins d’une métaphore que d’une analogie entre un mécanisme
physique et un mécanisme social : de même que nous n’avons pas
conscience de l’image inversée des objets qui se projette sur notre
rétine, de même nous n’avons pas conscience de l’inversion des
représentations idéologiques par rapport au processus de vie histo-

rique. L’idéologie apparaît comme un système de représentations qui
obscurcit, qui dissimule le processus réel de la vie et du travail. La
religion, en tant qu’elle projette dans le divin des attributs humains,
tient lieu de modèle idéologique : « La religion est la réalisation fan-
tastique de l’être humain parce que l’être humain ne possède pas de
réalité vraie. La lutte contre la religion est donc médiatement la lutte
contre ce monde dont la religion est l’arôme spirituel » 5. Sur la base de
cette critique de la religion, Marx étend en fait le concept d’idéologie
à toutes les idées (y compris à la philosophie idéaliste), à toutes les
représentations qui ne relèvent pas de la réalité effective. Dans la
mesure où l’ensemble des idéologies opère une inversion de la réalité,
il revient donc à la philosophie matérialiste de mettre à nu la praxis,
de « renverser le renversement ».
Le concept d’idéologie subit une inflexion décisive, sur laquelle
se focaliseront les marxistes ultérieurs (Althusser en premier),
lorsque Marx substitue l’opposition conceptuelle idéologie/science à
l’opposition initiale idéologie/réalité. Cette étape intellectuelle a pu
voir le jour une fois la théorie de Marx élaborée sous la forme d’un
corpus suffisamment systématisé (dont Le Capital est l’œuvre maî-
tresse). S’opposent alors à la théorie marxiste, science des rapports
sociaux et économiques, toutes les approches de vie sociale et poli-
tique rabaissées au stade préscientifique. Sont particulièrement visés
les socialistes dits utopiques (Saint-Simon, Cabet, Proudhon…)
dont les théories sont déconnectées des lois historiques. Radicalisée
par Althusser, la « coupure » dans l’œuvre marxienne ramène para-
5. Karl Marx, Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel, trad. par

Marianna Simon, Paris, Aubier-Montaigne, 1971, p. 53.
doxalement « le jeune Marx » dans les contrées de l’idéologie, pour

autant que le référentiel demeure encore « humaniste », dans le cadre
d’un sujet conçu comme travailleur individuel, par opposition au
référentiel « structuraliste » dans lequel prédominent les rapports
anonymes de classes.
Il n’est pas question pour Paul Ricœur de rejeter sans autre
examen les concepts marxistes d’idéologie. S’il en reconnaît la perti-
nence, c’est pour en dévoiler autrement les mécanismes, faisant
apparaître du même coup d’autres fonctions de l’idéologie.
Lorsque Ricœur parle à cet effet de « fonction positive de
l’idéologie », il se place dans une perspective anthropologique,
proche de celle de Cl. Geertz 6. Il s’agit de penser l’idéologie comme
un ensemble de médiations symboliques par lesquelles se structure la

réalité sociale et politique. Ce qu’il y a de « positif » ici n’est autre que
la nécessité pour tout groupe de recourir à ces médiations (mythes,
légendes, récits historiques, valeurs structurantes…) pour se fabri-
quer une identité collective, pour se mettre en scène, pour se
raconter. Le tort finalement de Marx et des marxistes, selon lui, est
de prétendre accéder à une « réalité à nu », à une pure praxis désym-
bolisée. Or il ressort des analyses anthropologiques que « l’action est
immédiatement réglée par des formes culturelles, qui procurent
matrices et cadres pour l’organisation de processus sociaux ou psy-
chologiques, de la même manière peut-être que les codes génétiques
… procurent de tels cadres pour les processus organiques » 7. C’est
pourquoi il est sans doute illusoire de vouloir démasquer derrière un
système symbolique une réalité qui ne le serait pas : derrière une
couche symbolique, on trouvera encore d’autres couches symbo-
liques. Ainsi la fonction négative, dissimulatrice de l’idéologie, au
sens marxiste, ne peut-elle prendre sens que sur fond d’une fonction
plus primitive, constitutive de tout groupe social, une fonction
d’intégration symbolique : « Si l’on n’accorde pas que la vie sociale a
une structure symbolique, il n’y a aucun moyen de comprendre com-
ment nous vivons, faisons des choses et projetons ces activités dans
des idées, pas le moyen de comprendre comment la réalité peut
devenir une idée ou comment la vie réelle peut produire des
illusions ; elles ne seront toutes que des événements mystiques et
incompréhensibles. Cette structure symbolique peut être pervertie,
6. Clifford Geertz, « Ideology as a Cultural System », dans The Interpretation of Cultures,

New York, Basic Books, 1973.
précisément par des intérêts de classe etc., comme l’a montré Marx,
mais s’il n’y avait pas une fonction symbolique déjà à l’œuvre dans
l’action la plus primitive, je ne pourrais pas comprendre, pour ma
part, comment la réalité pourrait produire des ombres de cette
sorte » 8. Reste à savoir ce qui permet d’affirmer qu’un système sym-
bolique devient distordant, dès lors que l’accès à la « réalité à nu » est
déclaré illusoire par Ricœur.
Un marxiste orthodoxe n’hésiterait pas à qualifier la position
anthropologique de Ricœur d’« humaniste », d’« idéaliste », bref
d’« idéologique », dans la mesure où il refuse de prendre acte de la
fameuse « coupure épistémologique » au sein même de l’œuvre de
Marx. De ce point de vue, Paul Ricœur lui-même reconnaît aussi
une « coupure », mais pas celle qu’Althusser s’emploie à justifier, à

savoir la « coupure » entre la problématique « humaniste » des
écrits de jeunesse et la problématique « scientifique » des écrits de
la maturité 9. Alors que pour Althusser la « coupure » se situe entre
L’idéologie allemande et Le Capital, pour Ricœur, elle se tient entre
Les manuscrits de 1844 et L’idéologie allemande. Cette nouvelle
lecture de l’herméneute français, proche de celle de Michel
Henry 10, insiste sur le passage d’une perspective idéaliste à une
perspective anthropologique et phénoménologique, perspective
dans laquelle apparaît la notion « d’individus réels et vivants » :
« Dans le cas des œuvres antérieures à L’idéologie allemande, il est
aisé de voir que les concepts utilisés – conscience, être spécifique,
aliénation – sont feuerbachiens. Marx y reste dans le monde
“jeune hégélien”. Mais je maintiens que la pierre de touche de
l’apparition du marxisme dans L’idéologie allemande est son atten-
tion au concept d’individus réels dans des conditions données.
Pour Althusser, ces différences deviennent inessentielles : les deux
notions sont anthropologiques et appartiennent à la même idéo-
logie anthropologique » 11.
Si ces différences sont au contraire pour Ricœur si fondamen-
tales, cela tient au fait que c’est dans le creux de cette coupure
anthropologique qu’il va pouvoir bâtir son propre modèle théorique.
Ces questions exégétiques sont au cœur d’une nouvelle problémati-
sation de l’idéologie. Et ce modèle ne se veut pas plus idéaliste et
8. Ibid., p. 26.
9. Louis Althusser, Pour Marx, Paris, Maspero, 1965.
10. Michel Henry, Marx, Paris, Gallimard, 1976, t. 1 et 2.
humaniste que celui d’Althusser, pour autant qu’avec Ricœur « le

sujet n’est pas le maître du sens ». Faire référence précisément à la
notion « d’individus réels et vivants », qui agissent dans des circons-
tances héritées, fait de l’individu, non seulement un héritier de l’his-
toire et des traditions, mais, de surcroît, un agent inséré dans des sys-
tèmes d’interactions symboliquement médiatisés. C’est pourquoi
Ricœur ne nie pas la puissance des processus anonymes que sont les
forces historiques, telles les classes sociales. Seulement il refuse de réi-
fier ces processus, comme si de telles forces impersonnelles pouvaient
agir sur la scène de l’histoire, à la limite, en se passant des « individus
réels et vivants ». En croisant une anthropologie de la culture avec à
la fois la sociologie wébérienne et la phénoménologie husserlienne,
sa stratégie consiste à montrer comment des processus intersubjectifs

d’interactions en viennent à se pétrifier au point de former des
« forces » impersonnelles de plus en plus autonomes. Cette stratégie
ne revient aucunement à cautionner ni la variante idéaliste de la phé-
noménologie de Husserl ni les prémisses de l’individualisme métho-
dologique, dès lors que le jeu des interactions s’opère toujours sur
fond d’héritages historiques et de cadres symboliques culturellement
structurés. C’est pourquoi il ne faut comprendre l’anthropologie de
Ricœur ni sous l’angle idéaliste ou humaniste ni sous l’angle structu-
raliste, mais dans la perspective d’un marxisme postwébérien et post-
phénoménologique.
C’est dans ce paradigme inédit que P. Ricœur tente de démon-
trer comment la fonction intégrative de l’idéologie peut se pervertir
dans une fonction « pathologique », tant décriée par les marxistes.
Sortant du cadre mécaniste de la dialectique des infrastructures et
des superstructures, Ricœur préfère, avec M. Weber, reconstruire
entièrement le « réseau motivationnel » de l’action, depuis les « types
de motivations individuelles » jusqu’aux institutions politiques en
passant par les caractéristiques de « l’ordre social ». Ce qui intéresse
Ricœur porte sur l’introduction des concepts de « revendication » et
de « légitimité » dans l’analyse wébérienne de l’État : « La contrainte
étatique est, en dernier ressort, étayée non sur son pouvoir physique
mais sur notre réponse : notre croyance en sa revendication de légi-
timité. Pour parler dans le langage de Platon, nous pourrions dire
que ce qui permet la domination étatique, c’est plus sa structure
sophistique ou rhétorique que sa force nue » 12. C’est à ce niveau que
12. Ibid., p. 259.

Ricœur entend faire émerger la fonction proprement politique de

l’idéologie.
Le paradoxe consiste en ceci que Weber ne traite pas de l’idéo-
logie en tant que telle. C’est Ricœur qui thématise celle-ci en
s’appuyant sur le schéma conceptuel wébérien : « Ce qui est surpre-
nant, c’est que nous disposons avec Weber d’un bon cadre concep-
tuel alors même que la question de l’idéologie est absente. Il fournit
les outils pour en traiter et ne fait pourtant aucune allusion à la
question » 13. Ce « cadre conceptuel » présente le décalage entre la
« revendication » d’une autorité et la « croyance » en sa légitimité.
C’est ce qu’indique Max Weber dans ce passage, sans en mesurer tou-
tefois toute la portée : « L’expérience montre qu’aucune domination
ne se contente de bon gré de fonder sa pérennité sur des motifs ou

strictement matériels ou strictement affectifs ou relevant strictement
d’idéaux. En plus, toutes les dominations cherchent à éveiller et à
entretenir la croyance en leur légitimité » [souligné par Ricœur] 14. Ce
plus, ce supplément, voilà ce qui intrigue Ricœur, car c’est à cet
endroit que se loge le phénomène idéologique proprement politique.
Paul Ricœur mène jusqu’à son aboutissement logique la découverte
de Max Weber : « Tout d’abord, ne peut-on pas soutenir que le pro-
blème de l’idéologie concerne précisément ce supplément, ce fossé
entre la revendication et la croyance, le fait qu’il doit y avoir, dans la
croyance, quelque chose de plus que ce qui peut être rationnellement
compris en termes d’intérêts, d’émotions, d’habitudes ou de consi-
dérations rationnelles ? Ensuite, n’est-ce pas la fonction de l’idéo-
logie que de combler ce fossé de crédibilité ? Si tel est le cas, alors (et
c’est le troisième argument), ne faut-il pas élaborer un concept de
plus-value, qui dorénavant ne serait pas rapporté au travail mais au
pouvoir ? » 15.
Et Ricœur de retrouver Marx et les marxistes, mais au prix de
ce détour anthropologique et sociologique. S’il est nécessaire, en
revanche, d’abandonner Weber à ce stade, c’est que le sociologue
allemand, selon Ricœur, ne parvient pas justement à élaborer une
critique des idéologies, sans doute du fait de son attachement au
modèle de la domination légale-rationnelle : « Weber ne tient pas
compte du fait que sa description de la bureaucratie comme rationa-
13. Ibid., p. 265.

14. Max Weber, Économie et société, trad. de l’all. par Éric de Dampierre, Paris, Plon, 1971,
p. 286.
lité maximale, et donc la meilleure forme d’organisation, est déjà

en soi une croyance : son projet est orienté, ce n’est pas une simple
description. La conséquence, c’est que Weber ne s’attache pas à la
pathologie de l’État bureaucratique, problème si important pour
Marcuse et pour d’autres. Il ne considère pas les implications
répressives d’un système de rationalisation » 16. C’est pourquoi
Ricœur préfère se tourner désormais vers Marx, en transférant le
concept économique de plus-value au domaine proprement poli-
tique. Il y aurait, en effet, une sorte d’analogie entre, d’un côté, la
plus-value économique comprise comme différence entre le salaire
du travailleur et la valeur marchande du produit vendu et, d’un
autre côté, la plus-value politique entendue comme différence
entre le statut accordé à la revendication et celui accordé à la

croyance. Dans le premier cas, on aboutit à ce que Marx appelle le
« fétichisme de la marchandise », dans le second, à ce que Ricœur
appelle précisément l’idéologie politique : « Marx nomme ce trans-
fert de productivité du travail au capital le “fétichisme de la mar-
chandise”. Nous avons l’impression que l’argent produit quelque
chose, qu’il existe une productivité des choses elles-mêmes, alors
que ce qui existe en réalité, c’est uniquement la productivité des
travailleurs. Ma question est la suivante : ne faut-il pas élaborer une
théorie parallèle de la plus-value, non plus en relation au travail
mais au pouvoir ? » 17.
16. Ibid., p. 273. On peut néanmoins se demander si Weber n’accorde vraiment aucune
importance à la critique de l’État bureaucratique, comme l’affirme Ricœur. Si l’on se
tourne du côté de la lecture de Pierre Bouretz (Les promesses du monde. Philosophie de
Max Weber, Paris, Gallimard, 1996), la réponse n’apparaît pas aussi tranchée. Weber
dénonce « le mécanisme par lequel la rationalité bureaucratique peut masquer une
simple transformation des conditions de la soumission au pouvoir et un renouvelle-
ment de l’aliénation » (ibid., p. 284). Il est frappant d’observer que, loin d’opposer
Weber et Marx sous cet aspect, P. Bouretz cherche au contraire à penser le projet de
Weber dans l’horizon de Marx, à savoir dans l’horizon d’une émancipation politique
face à l’aliénation bureaucratique. En fait, P. Bouretz se montre moins catégorique que
P. Ricœur, préférant mettre en lumière la dualité du projet wébérien. Sur l’une des faces
de ce projet, on trouve effectivement « comme horizon la dimension d’une réflexion
sur l’aliénation de l’homme par un système durci, sclérosé par le mécanisme de la
bureaucratisation. Mais sur l’autre face, Max Weber persiste à voir dans la bureaucratie
l’instrument d’une domination rationnelle, parce qu’elle apparaît comme le résultat
d’un procès de neutralisation de l’autorité, comme la résultante des conflits de pouvoir
qui ont opposé par le passé les princes aux ordres de l’Église à l’État, puis parce qu’elle
déploie une logique d’objectivation de la contrainte, en offrant les traits d’une organi-
sation techniquement efficace et extérieure aux conflits qui déchirent la société » (ibid.,
p. 285).
Cette interrogation apparente tient lieu en fait d’affirmation.

Ce qui permet à Ricœur d’apprécier rétrospectivement le modèle
d’Althusser « lorsqu’il affirme que l’État n’est pas seulement, comme
le souhaitait Lénine, un système de coercition mais également un
appareil idéologique. Bien que les formulations d’Althusser soient
mécanistes, l’appareil idéologique est le supplément du fonctionne-
ment des institutions dans l’ensemble de la société civile » 18. On
mesure mieux la complexité de la démarche de Paul Ricœur. C’est en
traversant la sociologie wébérienne qu’il comprend au sens fort non
seulement Weber lui-même, mais aussi l’impensé de Marx et des
marxistes. En d’autres termes, la sociologie de Weber, qui passe à
côté du phénomène idéologique, fournit le cadre conceptuel qui
permet de rendre compte du concept d’idéologie au sens marxiste !

On retrouve donc sous un nouveau jour l’idéologie comme dissimu-
lation-distorsion. Mais cette « pathologie » n’est compréhensible que
dans la mesure où elle résulte d’un écart entre « revendication et
croyance » et non parce qu’elle serait une détermination causale des
infrastructures.
L’aporie de la sociologie de la connaissance
Si le phénomène idéologique peut devenir lui-même « patho-

logique », distordant, encore faut-il déterminer en fonction de quel
critère on peut établir un tel jugement. Dans le cadre du marxisme,
cela ne pose pas de problème dès lors que la science matérialiste permet
de discriminer ce qui est idéologique et ce qui ne l’est pas. Or si on
refuse, comme le souhaite Ricœur, cette dichotomie, si on montre par
ailleurs que l’accès à une pure réalité exempte d’idéologie est illusoire,
comment distinguer la fonction intégrative ou primitive de l’idéologie
et la fonction « pathologique » de celle-ci ? Selon quel critère peut-on
affirmer qu’une idéologie est « distordante » ? Comment produire un
discours sur l’idéologie si toute réalité est d’emblée enveloppée de
couches symboliques ?
On retrouve donc le paradoxe initial dans lequel le discours sur
l’idéologie semble pris lui-même dans un autre référent idéologique.
Il revient à K. Mannheim d’avoir fait prendre conscience à P. Ricœur
de l’ampleur de ce cercle vicieux, en élargissant considérablement le
18. Ibid., p. 268.

concept marxiste d’idéologie : « Mannheim appelle cette conception

de l’idéologie “postmarxiste” car nous ne pouvons plus soutenir qu’il
y aurait une conscience de classe qui ne serait pas elle-même idéolo-
gique comme le pensaient encore Marx et Lukacs. Ce dernier tenta
de sauver le concept de conscience de classe en usant de la notion
hégélienne de totalité. Il fit du prolétariat une classe universelle,
parce qu’elle exprimerait un intérêt universel : sa vision du monde
était la seule à ne pas être idéologique, car elle était la seule à assumer
les intérêts de la totalité. Pour Mannheim, cependant, le processus de
désintégration est allé si loin que toute conscience de classe est prise
dans cet effondrement. L’évolution de la société humaine n’a plus de
centre. Aucun groupe ne peut prétendre être porteur d’universalité,
car il n’y a plus nulle part d’universalité » 19. Avec Mannheim,

Ricœur prend acte de cet « effondrement » et assume, à titre transi-
toire, ce moment sceptique dans lequel aucun groupe, aucun dis-
cours ne peut se prétendre exempt de référents idéologiques. Il ne
s’agit que d’un moment, dès lors que Mannheim lui-même nourrit
l’ambition de sortir du cercle vicieux de l’idéologie.
Sa propre tentative s’inscrit dans le cadre épistémologique
d’une sociologie de la connaissance. Il s’agit de repérer des systèmes
idéologiques dans une société donnée et d’établir des corrélations
avec la position des groupes sociaux qui les énoncent : « Si nous par-
venons à dresser une carte décrivant exactement toutes les forces à
l’œuvre dans la société, nous pourrons loger chaque idéologie à sa
place. Une compréhension de l’ensemble, de la totalité, nous sauve-
rait de l’implication dans le concept même » 20. Cette démarche
sociologique ne peut éviter la circularité du paradoxe idéologique
que si l’observateur lui-même se départit de tout jugement de valeur
(ce que Mannheim appelle « la conception non évaluative »), corro-
borant l’exigence de « neutralité axiologique » théorisée par
M. Weber. Il faut donc reconnaître que le sociologue lui-même se
tient dans une position d’extériorité absolue ; sa propre position ne
figurant pas elle-même sur la carte des idéologies. Le point de vue
non évaluatif permet à Mannheim de défendre une théorie relation-
niste qu’il entend bien distinguer du relativisme (lequel suppose
encore une norme du vrai) : « Cette première pénétration dans l’his-
toire ne conduit pas inévitablement au relativisme, mais plutôt au
relationnisme. La connaissance, vue à la lumière de sa conception
19. Ibid., p. 220.

20. Ibid., p. 222.
totale de l’idéologie, n’est aucunement une expérience illusoire ; car

l’idéologie, dans son concept relationnel, n’est nullement identique
à l’illusion … Le relationnisme signifie simplement que tous les élé-
ments de signification dans une situation donnée se rapportent les
uns aux autres et tirent leur sens de ces interrelations réciproques
dans un cadre de pensée donné » 21. On comprend mieux, ici, com-
ment Mannheim subvertit le concept idéologique de Marx, tout en
lui empruntant des éléments d’analyse. D’un côté, Mannheim,
comme Marx, met en évidence la manière dont les idéologies sont
reliées à des structures sociales. D’un autre côté, le sociologue refuse
de juger une idéologie en termes d’illusions, de dissimulation ou de
« stade préscientifique ».
La conception non évaluative de l’idéologie n’est pourtant

qu’un stade épistémologique dans la démarche de Mannheim,
comme l’était le premier moment sceptique. Le troisième stade épis-
témologique est, en un sens, un retour réfléchi au premier moment.
Mannheim reconnaît en effet qu’une conception évaluative est
impliquée en fait dans toute démarche qui se veut non évaluative,
admettant ainsi l’impossibilité de ne pas recourir à des jugements de
valeur. Ce que Ricœur qualifie d’« honnêteté intellectuelle » de la
part du sociologue allemand consiste à montrer que personne ne
peut tenir un discours purement descriptif sur les idéologies. Il s’agit
ici de ruiner les prétentions radicales du positivisme : « En fait, plus
on prend conscience des présuppositions à la base de sa pensée, et
cela dans l’intérêt de la recherche véritablement empirique, plus il
devient apparent que cette procédure empirique (dans les sciences
sociales tout au moins) ne peut être pratiquée que sur la base de cer-
tains jugements métempiriques, ontologiques et métaphysiques, des
hypothèses et expectatives qui en découlent. Celui qui ne prend pas
position n’a pas de questions à soulever et n’est même pas capable de
formuler une hypothèse expérimentale qui lui permette de poser un
problème et de fouiller l’histoire pour y trouver une réponse. Heu-
reusement, le positivisme s’est engagé dans certains jugements méta-
physiques et ontologiques, en dépit de ses préjugés antimétaphysi-
ques et de ses prétentions à l’attitude contraire. Sa foi dans le progrès
et son réalisme naïf sont, dans des cas spécifiques, des exemples de
ces jugements ontologiques » 22.
21. K. Mannheim, Idéologie et utopie, op. cit., p. 88.

22. Ibid., p. 93-94.
Ce constat critique étant fait, reste à savoir quel critère évaluatif

K. Mannheim entend mobiliser. Abandonnant l’idéal du spectateur
absolu, Mannheim demande à l’histoire de lui fournir un tel critère,
à la condition de pouvoir totaliser le processus historique. Il en res-
sort une procédure évaluative qui consiste à considérer l’idéologie
sous la perspective du « non congruent », de l’inadéquat par rapport
à la réalité : « Des normes, des modes de pensée et des théories
vétustes et inapplicables sont appelés à dégénérer en idéologies dont
la fonction est de dissimuler la fonction réelle de la conduite plutôt
que de la dévoiler » 23. La stratégie de Mannheim ne revient pas à
réintroduire des jugements évaluatifs en termes de vérité absolue et
intemporelle, mais cherche à enrichir la conception non évaluative et
dynamique de l’idéologie (au sens d’une analyse des corrélations

entre les structures mentales et les structures sociales) d’une concep-
tion évaluative, en ce qu’elle « présuppose certains jugements concer-
nant la réalité des idées et les structures de la conscience », même si
ces jugements « sont toujours rapportés à une réalité qui est en flux
constant ».
Surprenante est pourtant cette solution puisqu’elle renoue avec le
concept idéologique du « jeune Marx », opposant réalité et idéologie ;
l’idéologie étant une déformation, une dissimulation de la réalité.
Mais, par la même occasion, le concept évaluatif de non-congruence
renvoie aux mêmes impasses que le marxisme, en particulier la suppo-
sition de pouvoir accéder à une réalité épurée de toute symbolique. La
stratégie herméneutique de Paul Ricœur, dans le sillon de Heidegger
et de Gadamer, consiste donc à renvoyer Mannheim à son propre
paradoxe : « La non-congruence est en fait une discordance entre ce
que nous disons et ce que nous faisons. Quels sont les critères qui per-
mettent de déterminer cette absence de congruence ? Qui sera le bon
23. Ibid., p. 104. En s’appuyant sur l’histoire médiévale, le sociologue montre, par
exemple, pourquoi l’Église échoua à condamner le prêt à intérêt du fait de l’inadéqua-
tion de cette interdiction à la situation économique marquée, à la Renaissance, par
l’essor du capitalisme : « La règle selon laquelle le prêt d’argent peut être effectué sans
intérêt ne pouvait être mise en pratique que dans une société qui, économiquement et
socialement, était basée sur des rapports intimes de bon voisinage. Dans un monde
social comme celui-là, “le prêt sans intérêt” est un usage qui a besoin d’être pratiqué
sans difficultés, parce que c’est une règle de conduite correspondant fondamentale-
ment à la structure sociale. Né dans un monde de relations intimes et de bon voisinage,
ce précepte fut assimilé et formulé par l’Église dans son système éthique. Plus la struc-
ture réelle de la société se transformait, plus ce précepte éthique prenait un caractère
idéologique et devenait virtuellement incapable d’être accepté pratiquement » (ibid.,
p. 103-104).
juge permettant de déterminer la vérité de cette congruence ? C’est à

nouveau une énigme, car il faudrait ici encore un observateur indépen-
dant, qui pourrait seulement affirmer que “toute idée doit être jugée
par son accord avec la réalité”. Mais qu’est-ce que la réalité et pour
qui ? La réalité inclut inéluctablement toutes sortes d’appréciations et
de jugements de valeur. La réalité est toujours prise dans un cadre de
pensée qui est lui-même idéologique » 24.
La solution de Mannheim se solde donc par un échec aux yeux
de Ricœur. D’un côté, si l’on se place dans une perspective « non
évaluative », on se heurte, d’une part, à l’impossibilité d’une totalisa-
tion des idéologies en raison de la finitude de toute compréhension,
d’autre part, à la contradiction selon laquelle ne pas évaluer par souci
d’objectivité, c’est encore supposer une évaluation. D’un autre côté,

si l’on se place sous une perspective « évaluative », on se heurte,
d’une part, à l’impossibilité d’atteindre une « réalité à nu » dépous-
siérée du verni idéologique, d’autre part, à la difficulté posée par
l’idéal du spectateur absolu (que l’on retrouve dans les deux perspec-
tives) qui ne figure pas sur la topographie des idéologies.
La voie d’une philosophie politique :

la dialectique de l’idéologie et de l’utopie
Il reste à envisager la solution proprement ricœurienne. Typique

de sa pédagogie, cherchant à penser avec et contre ses interlocuteurs,
la démarche de Ricœur est de montrer comment Mannheim lui-
même nous met sur la voie de la résolution du paradoxe de l’idéologie.
Il est nécessaire pour cela d’introduire un nouveau concept. Il est
remarquable, en effet, que Mannheim, lorsqu’il parle de pensée non
congruente, l’applique aussi bien à l’idéologie qu’à l’utopie. L’utopie se
caractérise aussi par un certain décalage, par une inadéquation par rap-
port à la réalité. De ce point de vue, Mannheim est encore marxiste
lorsqu’on sait que Marx range le « socialisme utopique », en tant
qu’approche préscientifique du monde social, du côté de l’idéologie.
Le sociologue de la connaissance introduit cependant une distinction
importante entre les deux modes de « non-congruence ». Alors que les
idéologies sont des idées « situationnellement transcendantes » qui ne
parviennent jamais à se réaliser dans l’ordre social, les utopies ten-

dent, au contraire, à l’ébranler, partiellement ou totalement. C’est

donc la capacité à transformer le monde, la possibilité ou non de réa-
liser un système d’idées qui permet de distinguer la mentalité idéo-
logique de la mentalité utopique. Mannheim s’oppose au sens
commun de l’utopie en tant que « rêve chimérique » : « Les utopies
dépassent, elles aussi, la situation sociale ; car elles orientent aussi la
conduite vers des éléments que la situation, en tant que réalisée dans
le temps, ne contient pas. Mais ce ne sont pas des idéologies : elles
n’en sont pas, dans la mesure et jusqu’au point où elles réussissent,
par une activité contraire, à transformer la réalité historique existante
en une autre mieux en accord avec leurs propres conceptions » 25.
Le problème de ce critère formel (la capacité de changement)
consiste en ceci qu’il peut entrer en contradiction avec l’usage pra-

tique de l’idéologie et de l’utopie, en fonction de leur appropriation
par des groupes sociaux. D’un côté, Mannheim constate que la
représentation des idéologies comme idées illusoires, bien qu’appli-
quées à la réalité actuelle, est le plus souvent l’œuvre de « groupes
ascendants » (qui ont intérêt à ébranler l’ordre existant). D’un autre
côté, il constate que ce sont généralement les « groupes dominants »
(qui ont intérêt à conserver l’ordre existant) qui déterminent ce qui
doit être considéré comme utopique. Or la notion d’utopie est prise
ici dans un sens péjoratif, au sens précisément de l’irréalisable, du
chimérique, s’opposant au critère « de la capacité à transformer
l’ordre existant ». Selon que l’on se place du point de vue du critère
formel ou du point de vue des usages sociaux, les définitions de
l’idéologie et de l’utopie apparaissent donc inconciliables.
Aussi est-ce la raison pour laquelle P. Ricœur, tout en mainte-
nant la mise en relation conceptuelle entre idéologie et utopie, pro-
pose d’en infléchir la signification. Sa contribution majeure consiste
à sortir du paradoxe de l’idéologie, non en s’appuyant sur la science,
mais sur la base d’une philosophie politique. Ricœur cherche à subs-
tituer à l’opposition conceptuelle science/idéologie une dialectique
entre idéologie et utopie. En d’autres termes, un discours sur l’idéo-
logie, sans être idéologique lui-même, n’est possible que du point de
vue d’un discours utopique ; l’idéologie ne se laisse reconnaître que
dans les potentialités utopiques qui la démasquent : « Parce que
l’observateur absolu est impossible, ce ne peut être que quelqu’un
situé dans le processus lui-même qui assume la responsabilité du
25. K. Mannheim, Idéologie et utopie, op. cit., p. 130.

jugement. Ce pourrait être aussi une posture plus modeste que

d’affirmer que le jugement est toujours porté d’un point de vue –
même s’il s’agit d’un point de vue polémique qui prétend assurer un
meilleur avenir à l’humanité – et d’un point de vue qui se déclare
comme tel » 26.
Reste cependant à savoir comment cette position herméneu-
tique, refusant toute posture de déracinement, permet de démarquer
l’idéologie de l’utopie. La ligne de démarcation ne peut pas résider,
selon Ricœur, dans la « capacité à transformer un ordre existant ».
Pour deux raisons principales. D’une part, si l’idéologie peut appa-
raître comme déformatrice de l’ordre social, elle est aussi, sur un plan
anthropologique, constitutive de l’ordre social. Qu’une déformation
soit possible, surtout au niveau politique de la légitimation de la

domination, Ricœur l’a montré dans le cadre de sa reprise de la
sociologie wébérienne, enrichie d’une problématique marxiste :
l’idéologie politique est le « supplément », la « plus-value » discursive
apportée par le pouvoir pour combler l’écart entre « revendication et
croyance ». Au prix d’une extension conceptuelle considérable,
Ricœur s’emploie cependant, avec Cl. Geertz, à dévoiler une fonc-
tion plus primitive de l’idéologie – à savoir la médiation symbolique
de l’action –, le fait qu’il n’y ait pas d’action sociale qui ne soit pas
déjà symboliquement médiatisée. Or, à ce niveau, le critère de Man-
nheim perd de sa pertinence puisqu’en un sens l’idéologie est déjà
réalisée ; elle fait déjà partie de l’ordre social. D’autre part, si l’utopie
devait être évaluée en fonction de sa « capacité à transformer », que
dire alors des utopies présentes ? Ricœur remarque ainsi que le critère
formel de Mannheim ne peut s’appliquer qu’aux utopies passées,
dans la mesure même où certaines d’entre elles ont pu effectivement
se réaliser. Par ailleurs, un tel critère ne revient qu’à sanctifier le
succès de telle ou telle utopie. Or « ce n’est pas parce qu’une idée ren-
contre le succès qu’elle est bonne ou au service du bien. Qui sait si
ce qui a été condamné par l’histoire ne reviendra pas, à l’occasion de
circonstances favorables ? » 27.
Comment définir alors l’utopie ? Ricœur la définit comme un
système d’idées qui crée une « distance entre ce qui est et ce qui doit
être ». La fonction positive de l’utopie consiste à ébranler l’ordre
donné, à subvertir le monde existant en proposant de nouveaux hori-
zons d’attente aux sociétés (en théorisant, par exemple, une réparti-

27. Ibid., p. 239.
tion plus juste du pouvoir et des richesses), mais sans nécessairement

réaliser l’ensemble de ses potentialités. L’essentiel tient dans la capa-
cité utopique de préserver une distanciation de la réalité sociale.
Dans la mesure où l’idéologie est ce qui préserve, voire dissimule
dans son sens « pathologique », l’ordre social, on comprend mieux
pourquoi l’utopie est d’emblée une critique des idéologies et pour-
quoi l’utopie est portée par « les groupes ascendants » (et l’idéologie
par les groupes dominants) : « L’imagination d’une autre société
située nulle part ne permet-elle pas la plus fantastique contestation
de ce qui est ? Si je devais rapporter cette structure de l’utopie à la
philosophie de l’imagination, je dirais qu’elle se rapproche des varia-
tions imaginaires autour d’une essence que propose Husserl. L’utopie
permet des variations imaginaires autour de questions comme la

société, le pouvoir, le gouvernement, la famille, la religion … Nous
pourrions dire qu’il n’y a pas d’intégration sociale sans subversion
sociale. La réflexivité du processus d’intégration s’effectue à travers
un processus de subversion. Le point de vue de nulle part permet de
mettre le système culturel à distance ; nous le voyons de l’extérieur
précisément à cause de ce “nulle part” » 28. En d’autres termes,
l’utopie joue une fonction épistémologique de mise à distance et de
réflexivité de l’idéologie et une fonction pratico-politique d’ouver-
ture sur un nouvel horizon d’attente.
La dialectique ricœurienne ne s’arrête pas là. C’est qu’il y a, en
contrepartie, une fonction « pathologique » de l’utopie, lorsque
celle-ci devient prétexte à fuir, devient une manière d’échapper aux
contradictions et à l’ambiguïté de l’usage du pouvoir et de l’exercice
de l’autorité dans une situation donnée. Dans de telles conduites de
fuite, « l’utopie obéit à une logique du tout ou rien. Il n’existe plus
de passages possibles entre “l’ici et le maintenant” de la réalité sociale
et “l’ailleurs” de l’utopie » 29. Il en résulte que l’utopie risque de
perdre sa fonction régulatrice et subversive puisqu’elle ne peut même
plus évaluer la distance entre ce qui devrait être et ce qui est. Le
« nulle part » de l’utopie ne peut donc être absolu. Ce qui permet
d’éviter cette pathologie, c’est précisément une plus grande confron-
tation avec l’idéologie. Aussi la critique de l’idéologie par l’utopie
doit-elle se doubler d’une critique de l’utopie par l’idéologie. De par
sa fonction d’intégration, l’idéologie permet de différencier l’utopie
des possibles de l’utopie purement chimérique. Alors que l’idéologie,
28. Ibid., p. 36-37.

29. Ibid., p. 38.
dans son sens positif, infléchit la tendance fantasmagorique de

l’utopie, celle-ci, dans sa fonction positive, permet réciproquement
de mettre à distance la tendance conservatrice et dissimulatrice de
l’idéologie, en proposant d’autres possibles d’existence.
Cette dialectique subtile permet à Ricœur de résoudre deux
problèmes. Le problème théorique du paradoxe de l’idéologie trouve
une solution, non par les prétentions positivistes de la « coupure
épistémologique » entre science et non-science, mais à la faveur d’un
cercle vertueux dans lequel un discours sur l’idéologie l’est toujours
depuis une utopie. Le problème pratico-politique de l’initiative – de
la capacité à changer quelque chose dans le monde –, trouve une
issue favorable à condition d’infléchir réciproquement l’idéologie et
l’utopie. De cette confrontation permanente entre ces deux discours,

une initiative politique peut projeter une autre manière d’habiter le
monde tout en s’appuyant sur un espace d’expérience donné. Telles
sont les bases d’un réformisme politique, s’opposant aussi bien au
conservatisme d’une idéologie pétrifiée sans horizon d’attente qu’aux
velléités révolutionnaires d’une utopie entièrement étrangère à tout
espace d’expérience.
Approche descriptive et approche prescriptive

de l’idéologie et de l’utopie
Aussi séduisante qu’elle soit, la tentative de Ricœur pour

résoudre le paradoxe de l’idéologie appelle néanmoins remarques et
objections. La triple originalité de la démarche du philosophe
consiste, d’une part, à croiser, sur le plan méthodologique, des para-
digmes intellectuels tenus souvent pour irréconciliables (anthropo-
logie de la culture, sociologie compréhensive, sociologie de la
connaissance, philosophie politique, marxisme), d’autre part, à
élargir considérablement la fonction de l’idéologie en proposant plu-
sieurs niveaux d’intelligibilité (fonction intégrative, fonction de légi-
timation, fonction de dissimulation), enfin, à déplacer le discours sur
l’idéologie de la science vers l’utopie.
En élargissant l’acception de l’idéologie à la constitution sym-
bolique de la réalité sociale, le projet de Ricœur se heurte cependant
à un double écueil. D’une part, une telle extension conceptuelle a
peut-être l’inconvénient de perdre de vue le phénomène idéolo-
gique comme tel. Peut-on vraiment mettre dans la même catégorie
« idéologique » tous les procédés symboliques qui structurent
l’action (valeurs, normes, mythes, légendes, narrations, théories

politiques…) ? L’idéologie n’implique-t-elle pas au moins un sys-
tème organisé d’idées s’inspirant le plus souvent, comme le note
R. Boudon, de théories à prétention scientifique 30 ? La notion
anthropologique de « médiation symbolique » n’est-elle pas finale-
ment trop englobante pour singulariser un phénomène comme
l’idéologie ?
D’autre part, la qualification de « non pathologique » pour
caractériser cette fonction intégrative de l’idéologie ne va pas de soi.
On se souvient que l’intention de Ricœur est de montrer – contre
Marx et Althusser –, qu’il y a bien une dimension symbolique de la
réalité sociale qui échappe au processus de distorsion et de dissimu-
lation, à savoir une symbolique qui contribue à fournir au groupe

social une image idéalisée et consonante de lui-même. Or ne
peut-on soutenir qu’une déformation persiste à ce niveau du seul
fait qu’il y ait mise en place d’une « idéalisation » de la réalité
sociopolitique ? Si la fonction de l’idéologie intégrative consiste bien
à produire une telle idéalisation, n’est-ce pas en fait parce qu’il existe
des « dissonances sociales » (conflits sociaux, domination poli-
tique…) que l’idéologie cherche justement à masquer ? Les méta-
phores qu’emploie Ricœur de « mise en scène », de « théâtralité », ne
sont-elles pas encore symptomatiques des « jeux de masques » dont
se sert l’autorité pour assouvir sa domination ? S’il y a « mise en
scène », comment se peut-il qu’il y ait non-déformation de l’imagi-
naire social ? En fait, de son propre aveu, l’idée d’une idéalisation du
groupe par lui-même n’est pas très éloignée de la notion de « stade
de la relation en miroir » qu’Althusser reprend à Lacan 31, ou encore
de la notion de « déformation systématique de la communication »
théorisée par Habermas. Il en résulte alors que l’idéologie, en tant
qu’intégration, ne devient pas distordue après-coup, mais que,
d’emblée et en elle-même, la fonction intégrative de l’idéologie est bel
et bien pathologique.
En un sens peut-être paradoxal, le conflit qui anime Paul
Ricœur n’est pas très éloigné de celui qui hante Althusser. Les deux
30. Raymond Boudon définit l’idéologie de la manière suivante : « Doctrine reposant sur
une argumentation scientifique et dotée d’une crédibilité excessive ou non fondée »
(L’idéologie ou l’origine des idées reçues, Paris, Fayard, 1986, p. 52).
31. « Nous constatons que la structure de toute idéologie, interpellant les individus en
sujets au nom d’un Sujet Unique et Absolu est spéculaire, c’est-à-dire en miroir, et dou-
blement spéculaire : ce redoublement spéculaire est constitutif de l’idéologie et assure
son fonctionnement. » (L. Althusser, Pour Marx, op. cit., p. 119)
philosophes sont partagés, en effet, entre l’exigence scientifique de

déconstruire le caractère illusoire de l’idéologie et la prise de cons-
cience pratique du caractère quasi vital de l’idéologie pour la société.
On a souvent sous-estimé cette composante antipositiviste de la phi-
losophie althussérienne. Jamais Althusser n’a envisagé que la science
remplacerait l’idéologie. Avec un accent quasi nietzschéen, il montre
en fait que « l’illusion » nous aide à supporter la vie et que la vision
positiviste d’une société entièrement transparente est purement
utopique : « Cette utopie est, par exemple, au principe de l’idée que
la morale qui est, dans son essence, idéologie, pourrait être remplacée
par la science ou devenir de part en part scientifique ; ou la religion
dissipée par la science qui en prendrait en quelque sorte la place ; que
l’art pourrait se confondre avec la connaissance ou devenir “vie

quotidienne” » 32. P. Ricœur n’hésite pas à interpréter la position
d’Althusser sous l’angle d’un rapport proportionnel entre science et
idéologie : plus nous élevons le concept de science, plus large devient
le champ de l’idéologie, car chacune se définit par rapport à l’autre.
Tout se passe comme si le renforcement de la connaissance scienti-
fique (et donc la destruction des idéologies) devait se traduire par
une perte de sens commun et, donc, en réaction, par la formation de
nouvelles idéologies. L’opposition faite par Althusser entre science et
idéologie explique sa reconnaissance positive de l’idéologie comme
quelque chose dont le statut indéterminé est de ne pas être vraie mais
néanmoins vitale, d’être une illusion vitale 33.
De ce point de vue, la position d’Althusser est à la fois plus forte
que celle d’Habermas dans la mesure où Althusser revendique la
nécessité pratique de l’idéologie, et plus forte que celle de Ricœur
dans la mesure où, tout en affirmant cette nécessité, le penseur
marxiste maintient l’idée que l’idéologie est systématiquement dis-
tordue. Et il n’est pas contradictoire de penser ensemble la défor-
mation systématique de l’idéologie et sa nécessité pratique. On peut
affirmer en même temps que l’idéologie est nécessaire pour qu’un
groupe se construise une image de lui-même et que cette « idéali-
sation » – parce qu’elle déguise, dissimule les véritables rapports
sociaux –, est systématiquement déformée.
De manière plus radicale, la démarche de Ricœur pose pro-
blème au niveau même de la dialectique entre idéologie et utopie.
On a vu que l’originalité du philosophe consiste à sortir du cercle
32. Ibid., p. 239.

vicieux de l’idéologie, non en opposant celle-ci à la réalité ou à la

science, mais en la corrélant avec le discours utopique. La critique
qu’il adresse tant à Mannheim qu’aux marxistes tient dans le fait qu’il
démontre illusoire de prétendre atteindre une réalité émancipée de
toute dimension symbolique. D’où la mise à l’écart du critère de
non-congruence. Notre question est la suivante : Ricœur peut-il se
passer entièrement du rapport à la réalité sociale pour penser
l’idéologie ? Peut-il évacuer purement et simplement une approche
scientifique de l’idéologie (en termes, par exemple, d’une sociologie
de la connaissance) au seul profit d’une philosophie politique ?
Que le problème se pose, cela ressort des critères formels que
Ricœur élabore pour démarquer l’idéologie de l’utopie. Là où l’idéo-
logie constitue symboliquement l’ordre social, voire le dissimule

dans sa forme pathologique, l’utopie le met à distance, le subvertit,
en préservant l’opposition d’un devoir être. Or, pour bâtir cette dis-
tinction, il faut bien pouvoir disposer d’un concept de ce qu’est
l’ordre ou la réalité sociale. Comment procéder si toute réalité,
comme l’affirme Ricœur, est systématiquement symboliquement
médiatisée ? Peut-on vraiment faire ici l’impasse sur le critère de non-
congruence ? Mais quel serait alors le niveau d’intelligibilité de la
réalité ? Les structures économiques ? Mais on se heurterait alors à
l’objection très forte que Ricœur lui-même adresse à Marx, à savoir
que le niveau même des infrastructures est déjà imprégné de struc-
tures symboliques, y compris au sein de la classe supposée d’avant-
garde.
P. Ricœur se heurte par ailleurs au même dilemme que Mann-
heim, s’agissant de l’arbitrage entre, d’un côté, les critères formels de
l’idéologie et de l’utopie, de l’autre, l’usage relatif de ces notions
selon les contextes historiques et les groupes sociaux qui s’en empa-
rent. En effet, dans la mesure où une idéologie n’est pas nécessaire-
ment entièrement réalisée, elle contient en germe des éléments uto-
piques (au sens d’une distanciation). Si l’on prend l’exemple de la
pensée des droits de l’homme, s’agit-il d’une idéologie ou d’une
utopie ? Dans un premier sens, cette doctrine est bien une idéologie,
dès lors qu’elle s’est progressivement intégrée dans le monde occi-
dental. Les droits de l’homme, si l’on suit le critère formel de Ricœur,
confirment bien l’ordre existant, du moins dans nos ères culturelles.
Mais, dans un autre sens, maintes promesses (en termes d’auto-
nomie, de liberté, de progrès moral…) de la philosophie des droits
de l’homme n’ont pas encore vu le jour. Et on peut légitimement
considérer cette dernière, avec Habermas, comme un « projet
inachevé » 34, c’est-à-dire comme une utopie puisqu’elle ambitionne

encore de subvertir l’ordre existant.
En outre, la même doctrine peut être qualifiée d’idéologique et
d’utopique en fonction de groupes sociaux différents et selon les
configurations politiques. Pour la critique de gauche marxisante, la
pensée des droits de l’homme est à ranger du côté de l’idéologie, dans
la mesure où elle sert les intérêts de la classe bourgeoise dominante.
En revanche, du côté de la critique conservatrice, elle relèverait
plutôt de l’utopie, dans la mesure où elle n’a de cesse de détruire les
particularismes communautaires et les traditions. Il en résulte une
sorte de relativisme des systèmes de pensée où tout dépend finale-
ment de leurs usages sociohistoriques. La pensée conservatrice, si
l’on prend en compte les critères formels de Ricœur, pourrait aussi

prétendre au statut d’utopie : le retour aux valeurs traditionnelles
crée en effet un « écart », une « distanciation » par rapport à une réa-
lité sociale occidentale marquée globalement par une volonté de rup-
ture à l’égard du passé.
Il apparaît cohérent de ce point de vue qu’un penseur comme
Mannheim intègre le conservatisme dans sa classification des utopies
(parmi les autres idéaux types d’utopie, il répertorie l’utopie chi-
liaste, l’utopie libérale-communautaire, l’utopie socialiste-commu-
niste). Et il est symptomatique que Ricœur s’y refuse pour sa part –
au risque de se heurter à une contradiction interne de sa théorie –,
puisque le conservatisme, dans certaines circonstances, peut effecti-
vement jouer une fonction utopique. Comment expliquer ce refus
de sa part ? On peut l’expliquer en raison d’un présupposé éthico-
politique, que l’on peut qualifier de progressiste, qui oriente implici-
tement sa théorie. On en veut pour preuve les exemples de pensées
utopiques (considérées « en soi » et non selon leur usage sociohisto-
rique) qu’il s’emploie à commenter, à savoir les philosophies de
Saint-Simon, de Fourier et d’Habermas. Dans chacune de ces pen-
sées, on trouve effectivement impliquées, non seulement l’idée d’une
distanciation par rapport à l’ordre existant, mais aussi et surtout
l’idée d’un progrès social, moral, politique, spirituel de l’humanité.
D’une certaine manière, c’est l’utopie universaliste et émancipatrice,
au sens des Lumières, qui tient lieu d’idéal régulateur des autres uto-
pies. Mais une telle utopie prend aussi ses sources, selon lui, dans le
prophétisme juif ou la prédication chrétienne et se développe encore
34. Jürgen Habermas, « La modernité : un projet inachevé », Critique, 413, octobre 1981.
jusqu’aux idéaux socialistes et communistes. Ce pourquoi Ricœur

affirme que la philosophie des Lumières, loin d’inaugurer une rup-
ture radicale, « plonge dans la plus impressionnante tradition, celle
des actes libérateurs, celle de l’Exode et de la Résurrection. Peut-être
n’y aurait-il plus d’intérêt pour l’émancipation, plus d’anticipation
de la libération, si s’effaçaient du genre humain la mémoire de
l’Exode, la mémoire de la Résurrection » 35. L’essentiel, ici, à travers
cette histoire intellectuelle, est que l’on aille vers un mieux, vers une
maturation de l’esprit humain, qu’elle soit immanente ou transcen-
dante (« le Royaume millénaire », « l’Âge des Lumières », « la Société
sans classes »). C’est en raison de cette téléologie progressiste que
Ricœur, selon notre lecture, répugne à l’idée de ranger le conserva-
tisme du côté de l’utopie.

Ne faut-il pas plutôt admettre, dans l’optique d’une sociologie
de la connaissance, qu’un même système de pensée peut être à la fois
idéologique et utopique, comme une double face, selon les circons-
tances historiques et les groupes qui se l’approprient ? Si l’on consi-
dère le seul critère de la distanciation et de la subversion, il faudrait
aller jusqu’à dire que le fascisme peut être la plus monstrueuse utopie
qui soit, lorsque cette doctrine s’emploie à subvertir l’ordre libéral et
démocratique. Dans ce cas, on peut légitimement refuser un tel qua-
lificatif, au nom précisément de convictions morales et politiques.
Mais, du même coup, on ne dispose plus de critère formel pour
définir l’utopie, par opposition à l’idéologie. Il faut donc insister sur
le conflit, chez Ricœur, entre un souci de cohérence formelle et une
exigence éthico-politique.
Plutôt que de chercher en vain à fusionner les deux pôles de
l’analyse, ne vaut-il pas mieux distinguer les plans, les méthodes et
les approches ? Du point de vue d’une sociologie de la connaissance,
les concepts d’idéologie et d’utopie désignent avant tout des con-
cepts descriptifs. On peut ici conserver les critères formels de Ricœur,
à la condition de montrer qu’un même système de pensée peut varier
diamétralement d’orientation, selon les circonstances historiques et
selon les appropriations par les groupes sociaux (dans ce cas, il faut
admettre que le conservatisme et le fascisme peuvent se traduire en
utopie et, réciproquement, que le saint-simonisme peut devenir une
idéologie). Du point de vue d’une philosophie éthico-politique,
consistant à fonder des normes d’action à prétention universelle, les
35. P. Ricœur, « Herméneutique et critique des idéologies », dans Du Texte à l’action. Essais
d’herméneutique II, Paris, Le Seuil/Esprit, 1986, p. 373.
concepts d’idéologie et d’utopie renvoient à une approche prescrip-

tive. Dans ce cadre, ne peuvent appartenir au domaine de l’utopie
que les systèmes de pensée animés par une visée progressiste. Ici, un
discours évaluatif sur les idéologies est donc concevable, surtout si
l’on oriente le sens de l’utopie vers l’idéal régulateur au sens kantien
du terme, dont la fonction n’est pas de se réaliser en tant que tel, mais
d’offrir un horizon émancipateur (à la fois pour donner un sens au
devenir des sociétés et pour évaluer les pratiques présentes). C’est en
ce sens que l’on comprend le projet habermassien consistant à éva-
luer l’action humaine à l’aune de l’idéal d’une « communication sans
bornes ni contraintes ».
De même que la philosophie politique tente de fonder des idéaux
régulateurs, sur un plan prescriptif, pour évaluer les mécanismes de dis-

torsion idéologique, de même la sociologie de la connaissance, sur un
plan descriptif, tente de construire des idéaux types pour mesurer les
variations idéologiques et utopiques de systèmes de pensée, au gré des
circonstances sociohistoriques. Cette distinction de plans implique
cependant des perspectives de croisement. D’un côté, les idéaux régu-
lateurs élaborés par la philosophie politique, quand bien même ceux-
ci prétendraient-ils à l’universalité, doivent aussi apparaître sur la carte
des utopies et même des idéologies du sociologue (lorsque des idéaux
politiques tendent à confirmer l’ordre existant). De l’autre, les idéaux
types construits par le sociologue, quand bien même ceux-ci préten-
draient à un idéal d’extériorité par rapport au jeu social, ne sont jamais
totalement exempts de jugements évaluatifs du fait, comme le rappelle
Ricœur, de la finitude de toute compréhension. Dans les deux perspec-
tives, il est au moins supposé, à titre de prétention et non d’état de fait,
un idéal commun de déracinement à l’égard des situations sociales,
économiques, politiques. Sans un tel idéal, qui perpétue la longue tra-
dition de la philosophie réflexive héritée de Descartes et de Spinoza, le
paradoxe de l’idéologie ne peut espérer trouver de solution convain-
cante.
Docteur de l’EHESS en philosophie politique, Johann Michel est

professeur de philosophie au Lycée Maupassant de Fécamp. Il vient de
publier « Narrativité, narration, narratolologie » (Revue européenne des
sciences sociales, Genève, Droz, 125, janvier 2003, p. 125-142) et publiera
prochainement « Le modernisme paradoxal de Paul Ricœur » (Les archives
de philosophie, premier semestre 2004) et Dictionnaire de la pensée politique
(O. Nay dir., Paris, Armand Colin, janvier 2005). Il prépare actuellement
la direction d’un ouvrage collectif Autour de Primo Levi : l’univers concen-
trationnaire et la publication de sa thèse « Paul Ricœur et les paradoxes de
la raison pratique », menée sous la direction de Pierre Bouretz (Paris,
EHESS, décembre 2001).
RÉSUMÉ
Le paradoxe de l’idéologie revisité par Paul Ricœur

En réhabilitant le concept d’idéologie, Paul Ricœur s’emploie à résoudre son para-
doxe sous-jacent, mis en évidence par K. Mannheim. Tout se passe en effet

comme si toute critique de l’idéologie était soupçonnée elle-même d’appartenir à
une idéologie. Pour sortir de ce cercle vicieux, P. Ricœur ne suit ni la voie engagée
par la « science » marxiste ni la voie inspirée par la sociologie de la connaissance
dont il montre respectivement le caractère aporétique. La contribution originale
de l’herméneute consiste à résoudre le paradoxe de l’idéologie en puisant dans les
ressources d’une philosophie politique. À l’opposition inopérante science/idéo-
logie, Ricœur préfère mettre en œuvre une dialectique subtile entre utopie et idéo-
logie. En d’autres termes, une critique de l’idéologie n’est concevable que sur la
base d’un discours utopique qui met à distance l’ordre social en proposant un
horizon émancipateur.
The Paradox of Ideology Revisited by Paul Ricœur

In restoring the concept of ideology, Paul Ricœur endeavors to resolve its inherent
paradox, demonstrated by K. Mannheim. Indeed, everything happens as if all criticism
of ideology was suspected in itself of belonging to an ideology. To escape from this vicious
circle, P. Ricœur follows neither the line engaged by marxist « science », neither the line
inspired by sociology of knowledge for which he shows the aporetic nature in both res-
pects. The original contribution of the hermeneut consists in solving the paradox of
ideology, in drawing in the resources of a political philosophy. Confronted with the ino-
perative science/ideology opposition, Ricœur prefers to implement subtle dialectics
between utopia and ideology. In other words, a criticism of ideology is only conceivable
on the basis of a utopian reflection which keeps the social order out of reach in proposing
a « liberating horizon ».

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LE PARADOXE DE L'IDÉOLOGIE REVISITÉ PAR PAUL RICŒUR

Presses de Sciences Po (P.F.N.S.P.) | « Raisons politiques »

2003/3 no 11 | pages 149 à 172

Pour citer cet article :

Distribution électronique Cairn.info pour Presses de Sciences Po (P.F.N.S.P.).

Powered by TCPDF (www.tcpdf.org)

1. Voir Paul Ricœur, L’idéologie et l’utopie, Paris, Le Seuil, 1997.

Raisons politiques, n° 11, août 2003, p. 149-172.

150 – Johann Michel

Refusant de réduire sa signification au faux ou à l’illusoire, le philo-

En jetant ce défi, Paul Ricœur reprend à son compte un enjeu

Le paradoxe de l’idéologie revisité par Paul Ricœur – 151

La voie épistémologique d’un marxisme postwébérien

Il revient à Marx, dans une perspective hégélienne et feuerba-

représentations idéologiques par rapport au processus de vie histo-

5. Karl Marx, Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel, trad. par

152 – Johann Michel

doxalement « le jeune Marx » dans les contrées de l’idéologie, pour

un ensemble de médiations symboliques par lesquelles se structure la

6. Clifford Geertz, « Ideology as a Cultural System », dans The Interpretation of Cultures,

Le paradoxe de l’idéologie revisité par Paul Ricœur – 153

une « coupure », mais pas celle qu’Althusser s’emploie à justifier, à

154 – Johann Michel

humaniste que celui d’Althusser, pour autant qu’avec Ricœur « le

sa stratégie consiste à montrer comment des processus intersubjectifs

12. Ibid., p. 259.

Le paradoxe de l’idéologie revisité par Paul Ricœur – 155

Ricœur entend faire émerger la fonction proprement politique de

ne se contente de bon gré de fonder sa pérennité sur des motifs ou

13. Ibid., p. 265.

156 – Johann Michel

lité maximale, et donc la meilleure forme d’organisation, est déjà

entre le statut accordé à la revendication et celui accordé à la

Le paradoxe de l’idéologie revisité par Paul Ricœur – 157

Cette interrogation apparente tient lieu en fait d’affirmation.

permet de rendre compte du concept d’idéologie au sens marxiste !

L’aporie de la sociologie de la connaissance

Si le phénomène idéologique peut devenir lui-même « patho-

18. Ibid., p. 268.

158 – Johann Michel

concept marxiste d’idéologie : « Mannheim appelle cette conception

car il n’y a plus nulle part d’universalité » 19. Avec Mannheim,

19. Ibid., p. 220.

Le paradoxe de l’idéologie revisité par Paul Ricœur – 159

totale de l’idéologie, n’est aucunement une expérience illusoire ; car

La conception non évaluative de l’idéologie n’est pourtant

21. K. Mannheim, Idéologie et utopie, op. cit., p. 88.

160 – Johann Michel

Ce constat critique étant fait, reste à savoir quel critère évaluatif

dynamique de l’idéologie (au sens d’une analyse des corrélations

Le paradoxe de l’idéologie revisité par Paul Ricœur – 161

juge permettant de déterminer la vérité de cette congruence ? C’est à

d’objectivité, c’est encore supposer une évaluation. D’un autre côté,

La voie d’une philosophie politique :

Il reste à envisager la solution proprement ricœurienne. Typique

24. P. Ricœur, L’idéologie et l’utopie, op. cit., p. 229.

162 – Johann Michel

dent, au contraire, à l’ébranler, partiellement ou totalement. C’est

consiste en ceci qu’il peut entrer en contradiction avec l’usage pra-

25. K. Mannheim, Idéologie et utopie, op. cit., p. 130.

Le paradoxe de l’idéologie revisité par Paul Ricœur – 163

jugement. Ce pourrait être aussi une posture plus modeste que

soit possible, surtout au niveau politique de la légitimation de la