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INCONSCIENT ET JUSTICE

Alain Juranville

Presses Universitaires de France | « Cités »

2003/4 n° 16 | pages 87 à 102


ISSN 1299-5495
ISBN 9782130534570
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Inconscient et justice
ALAIN JURANVILLE
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La psychanalyse, introduite par Freud et reprise par Lacan, tient tout entière
dans l’affirmation de l’inconscient. La politique, depuis les prophètes juifs
et la philosophie grecque, n’a d’autre visée que l’établissement effectif de la
justice. Qu’apporte de neuf la psychanalyse à la politique ? Qu’apporte de
neuf l’inconscient à la justice ? Mon propos sera le suivant.
Certes l’inconscient affirmé par la psychanalyse va dans le même sens
que l’existence affirmée (ou supposée) par toute la philosophie contempo- 87
raine après Hegel, depuis Schelling et Kierkegaard (voire Marx)1. Au nom
de l’inconscient comme au nom de l’existence, on ne peut que récuser
Inconscient et justice
toute perspective – idéaliste – d’une réalisation naturelle et nécessaire de A. Juranville
l’idée (en l’occurrence de celle, suprême, de la justice).
Mais l’inconscient permet de passer outre aux conceptions qui,
notamment celle de Heidegger, n’ont rien dit et n’ont rien voulu dire de la
justice. Et également aux conceptions qui, après l’holocauste décisivement
(mais déjà quand il s’annonçait), ont voulu réintroduire la justice, mais
comme simple exigence, au risque de retomber dans une forme cachée de
l’idéalisme, que ce soit l’École de Francfort, Lévinas et jusqu’à Derrida. L’in-
conscient permet de penser la réalisation effective de l’idée de justice. Et cela
par la grâce qu’il implique. Car la justice est, dirai-je, loi et en même temps
vérité, vérité de la loi, la loi en tant qu’elle a à être reconstituée par chacun
(nulle autre injustice que quand la loi ne peut être considérée, par celui
auquel elle s’applique, comme venant de lui). Et la grâce est, dirai-je aussi,
autonomie et en même temps altérité, revouloir absolument libre de
1. Cf., à ce propos, mon ouvrage La philosophie comme savoir de l’existence, vol. 1 : L’altérité ;
vol. 2 : Le jeu ; vol. 3 : L’inconscient, Paris, PUF, 2000.
Cités 16, Paris, PUF, 2003
l’effacement de soi comme lieu de la loi, au profit de l’Autre (ce qui permet à
l’existant, en tant que cet Autre, d’être libéré de sa captation par la loi
devenue fausse et de la reconstituer comme vraie). Mais faire référence ainsi à
la grâce, cela conduit à donner, pour la politique, une place décisive à la reli-
gion. Ce qui, à l’homme de notre monde qui est celui de la fin de l’histoire,
où l’évidence traditionnelle du religieux s’est – heureusement – effacée, peut
certes faire problème. Et qui devra donc être justifié rigoureusement.
Mon propos comportera deux parties, avec chacune deux moments. La
première partie voudrait montrer que la psychanalyse suppose la justice
effectivement réalisée. Je parlerai de l’inconscient, puis de la psychanalyse.
La deuxième partie voudrait montrer que la philosophie, constitutive-
ment en relation avec quelque chose de l’ordre de la psychanalyse, doit
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elle-même – et peut, dès lors que la psychanalyse est apparue comme
telle – réaliser cette justice. Et qu’elle fait alors référence à la religion,
à toutes les religions universelles, les Weltreligionen étudiées par Max
Weber. Je parlerai de la philosophie, puis de la religion. En chacun des
moments de l’analyse, il s’agira de s’attacher, d’abord à l’idée (de
l’inconscient, de la psychanalyse...), ensuite à la réalité (avec la contradic-
tion radicale à laquelle alors on se heurte, qui empêche toute réalisation
88 naturelle de l’idée et qui, de toute façon, devra être assumée), enfin à la
vérité (où cette contradiction est, par la grâce, résolue).
Dossier :
Psychanalyse et politique Commençons par la psychanalyse.
Et partons, pour la psychanalyse, de l’inconscient dont elle est
l’affirmation.
D’abord, l’idée de l’inconscient.
L’inconscient est ce savoir (pour Lacan, « savoir insu ») qui, par rapport
à la conscience ordinaire, surgit imprévisiblement comme son Autre.
Autre qui fait s’effondrer l’identité fausse de cette conscience, et qui appa-
raît lui-même comme lieu premier de l’identité vraie. D’une identité qui
est principe du savoir, d’un savoir certes toujours déjà là, et cependant à
recréer imprévisiblement. L’inconscient comme identité d’un tel Autre
retrouve alors l’existence : « Vous savez, dit ainsi Lacan de Kierkegaard,
que j’ai dénoncé, comme convergente à l’expérience bien plus tard
apparue d’un Freud, sa promotion de l’existence comme telle. »1
Si l’inconscient, qui est un tel savoir, peut être objectivement reconnu,
c’est par le don qu’il suppose. Car il est d’abord en un Autre absolu, au-
1. J. Lacan, Le Séminaire, livre XXII, RSI, séance du 17 décembre 1974.
delà de l’humain, en un Autre absolu qui veut d’emblée son ex-istence
vers son Autre. Alors que le sujet humain, l’ « existant », commence par
refuser cette ex-istence, d’un refus qui le caractérise comme radicalement
fini. Et l’Autre absolu lui fait certes éprouver cette finitude (il est pour lui,
selon Lacan, « l’Autre qui peut l’annuler lui-même »1). Mais il lui donne
aussi (sinon, pas d’affirmation de l’existence ou de l’inconscient) toutes les
con-ditions (con-dere, donner avec) pour, à son tour, vouloir l’existence, et
reconstituer la loi, d’abord en cet Autre.
Et l’inconscient comme savoir objectivement reconnu est alors langage.
Car, disons-le sans le démontrer, l’objectivité est, avec l’existence et
l’inconscient, langage. Comme on le voit dans toute la pensée qui affirme
l’existence : chez Heidegger, mais aussi chez Rosenzweig (qui présente la
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« méthode de la pensée nouvelle » comme « méthode du langage »2), et de
même chez Benjamin, ou encore chez Lévinas avec son Dire en deçà du
Dit. Et comme on le voit chez Lacan bien sûr quand il détermine
l’inconscient (condensation et déplacement chez Freud) par les deux
figures de la métaphore et de la métonymie. Une structure fondamentale
quaternaire se déduit, pour l’existant, de ce langage.
Ensuite, la réalité de l’inconscient.
Ce qui, de par la finitude radicale, fait problème, et empêche d’abord 89
que le savoir inconscient ne passe à l’existant, c’est la constitution, par
celui-ci, à la place de l’Autre absolu vrai, d’un Autre absolu faux ou idole, Inconscient et justice
que la psychanalyse a désigné sous le nom de Surmoi. Surmoi dont Lacan A. Juranville
dit qu’il est « la loi et sa destruction », ou encore « haine de Dieu,
reproche à Dieu d’avoir si mal fait les choses »3. Surmoi comme Autre qui
n’a pas d’Autre et dont l’existant est le déchet. Surmoi comme lieu de la
loi devenue fausse et violente. Contre ce Surmoi, l’inconscient apparaît
comme désir qui vise non pas à effacer tout manque, mais à s’ouvrir
toujours plus à son Autre.
De là tout un mouvement dans quoi l’existant est entraîné par le désir,
et qui lui fait traverser les quatre structures existentiales distinguées à partir
de la psychanalyse, avec une acceptation croissante de la finitude. D’abord
la psychose, où l’on s’identifie au Surmoi comme Chose, quitte à en être

1. J. Lacan, « Le séminaire sur “La lettre volée” », in Écrits, Paris, Le Seuil, 1966, p. 53.
2. Franz Rosenzweig, « La pensée nouvelle », trad. franç. Marc de Launay, in Foi et savoir,
Paris, Vrin, 2001, p. 158.
3. J. Lacan, Le Séminaire, livre I : Les écrits techniques de Freud, Paris, Le Seuil, 1975, p. 119, et
livre VII : L’éthique de la psychanalyse, Paris, Le Seuil, 1986, p. 355.
aussi le déchet. Ensuite la perversion où, tout en restant objet-déchet du
Surmoi, on se fait objet-fétiche pour les autres, incarnant pour eux le
Surmoi. Puis la névrose où, voulant s’arracher à la position de déchet, on
se fait – mais vainement – sujet, qui devrait introduire une nouvelle
objectivité. Enfin la sublimation, où l’on s’identifie effectivement à
l’Autre, et s’arrache alors à la position de déchet.
Ce sur quoi débouche ce mouvement, c’est néanmoins sur l’irré-
ductible de la finitude en tant que toujours à nouveau elle se ferme à
l’Autre comme tel et fabrique de l’idole. Finitude radicale – pour Freud,
pulsion de mort – qui doit être assumée. Et qui l’est dans la sexualité, dont
Lacan dit si justement : « La réalité de l’inconscient, c’est – vérité insoute-
nable – la réalité sexuelle. »1 « Insoutenable » parce que la sexualité est en
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son fond pulsion de mort. Mais « vérité » insoutenable, parce que dans la
sexualité cette violence de la pulsion de mort est assumée, par le désir,
devant l’Autre comme tel, parce qu’elle y est faite vérité.
Enfin, la vérité de l’inconscient.
L’inconscient s’accomplit, pour l’existant, dans l’œuvre où toute la fini-
tude est explicitement revoulue. Œuvre constituée à partir du symptôme,
puisque irréductiblement le mouvement vers la sublimation se heurte à
90 une limite, et que l’existant est au mieux névrosé. À partir du symptôme,
métaphorisé par l’inconscient comme langage, s’ouvre un développement
Dossier : métonymique, celui-là même qui apparaît dans la cure par l’association
Psychanalyse et politique libre, développement où sans cesse l’acte créateur métaphorique est à
nouveau possible, jusqu’à ce que la contradiction introduite par la méta-
phore initiale soit résolue, et la consistance enfin atteinte.
L’œuvre fait alors traverser à l’existant les quatre passions fondamentales
où se retrouvent les quatre structures existentiales, mais élevées mainte-
nant à leur vérité. Passions qui, rassemblées, constituent la passion propre
de l’existant : « Ce qui fait la dignité du névrosé, dit Lacan, c’est qu’il veut
savoir ce qu’il y a de réel dans ce dont il est la passion : l’effet du signi-
fiant. »2 D’abord l’angoisse (et l’objectivité à atteindre pour l’œuvre).
Ensuite la culpabilité (et la position de sujet dans laquelle il faut alors se
mettre). Puis la honte (d’avoir, ayant fait œuvre, à s’affirmer comme
l’Autre aux yeux du social). Enfin la peur (quand on s’identifie à la Chose
et ne veut plus que ceci : que l’œuvre soit accueillie comme elle le doit).
1. J. Lacan, Le Séminaire, livre XI : Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Paris, Le
Seuil, 1973, p. 138.
2. J. Lacan, Le Séminaire, livre IX : L’identification, séance du 14 mai 1962.
C’est ainsi par l’œuvre, de quelque espèce qu’elle soit, et par la passion
alors traversée, que l’existant reconstitue la loi qu’implique l’inconscient.
Et la justice ne peut donc consister, avec l’inconscient, qu’à permettre à
chacun de faire œuvre et, pour cela, de traverser sa passion propre, en y
faisant l’épreuve de l’irréductible de la pulsion de mort, et des violences
qu’elle provoque. Toute autre conception de la justice – par exemple,
d’une justice débarrassant de toute violence – ne serait, aux yeux de
quiconque affirme réellement l’inconscient, qu’une manière de prolonger
l’injustice – le règne du Surmoi. Mais comment l’existant peut-il être mis
en position de faire ainsi œuvre ?
Venons-en maintenant à la psychanalyse elle-même.
D’abord, l’idée de la psychanalyse.
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La psychanalyse est savoir, comme l’inconscient. Elle est même savoir
de l’inconscient. Non pas science positive, comme l’avait soutenu Freud
(légitimement, car il fallait commencer par cela), mais discours, comme
l’a proclamé Lacan, après avoir repris l’hypothèse freudienne récusée par
la science positive, et avoir montré le lien de l’inconscient et de l’existence.
Discours en tant que savoir rationnel pur. Certes la pensée contemporaine
a, au nom de l’existence, rejeté le discours, qui contredirait la finitude.
Mais Lacan affirme néanmoins la psychanalyse comme discours vrai, 91
passant comme savoir à son Autre.
Si la psychanalyse, qui est savoir de discours, peut être objectivement Inconscient et justice
reconnue, c’est par la grâce qu’elle suppose, du seul fait de l’affirmation de A. Juranville
l’inconscient. Car affirmer l’inconscient, c’est, pour l’analyste mis, par le
patient, en position de conscience souveraine, dire à celui-ci : « La vérité
est en toi. Parle, et le savoir en résultera. » C’est s’effacer comme lieu de la
loi devenue fausse (Surmoi), et se faire, de façon absolument libre, déchet
du patient posé lui-même comme Autre vrai, lieu de la vraie loi. C’est la
grâce. « La mesure dans laquelle le christianisme nous intéresse, dit ainsi
Lacan, se résume au rôle donné à la grâce. Qui ne voit que la grâce a le
plus étroit rapport avec ce que je désigne comme le désir de l’Autre ? »1
Et la psychanalyse comme savoir objectivement reconnu est alors inter-
prétation. Car l’interprétation se soumet entièrement à la loi de ce qu’elle
interprète, et cependant elle reconstitue à partir de soi (autonomie
supposée) cette loi d’abord posée en l’Autre. Elle suppose donc la grâce,
en même temps qu’elle se déploie en savoir rationnel pur (où elle se
1. J. Lacan, Le Séminaire, livre VI : Le désir et son interprétation, séance du 22 janvier 1959.
justifie). Et elle est, pour l’existant tenant comme conscience le dis-
cours, avant tout la psychanalyse elle-même : discours qui, disant l’in-
conscient, doit, pour ne pas se contredire, taire (c’est la grâce) la raison
qu’il a pourtant en lui. Ainsi, pour Lacan lui-même, le discours psychana-
lytique peut-il, à la différence des autres discours, passer comme vrai à son
Autre, au patient.
Ensuite, la réalité de la psychanalyse.
Ce qui, de par la finitude radicale, fait alors problème, et empêche
d’abord que le savoir psychanalytique ne passe à l’existant, c’est la prise de
celui-ci dans la fascination. Fascination par quoi, devant l’autre homme en
tant qu’Idéal du moi et incarnation du Surmoi, il se complaît dans la posi-
tion du déchet duquel nulle parole ne viendra plus. Contre pareille fasci-
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nation mortifère, la psychanalyse s’avance en donnant et redonnant sa
grâce ( « C’est de cette idéalisation, dit Lacan, que l’analyste a à déchoir,
dans la mesure où son désir lui permet, dans une hypnose à l’envers,
d’incarner, lui, l’hypnotisé »1), en ouvrant l’espace d’un travail qui fera
revenir la parole et le désir.
De là tout un mouvement auquel l’existant est conduit par le travail, et
qui lui fait traverser les quatre discours fondamentaux caractéristiques du
92 monde social et distingués par Lacan à partir du discours psychanalytique.
D’abord le discours de l’hystérique, de celui qui se complaît dans la fasci-
Dossier :
nation devant le maître ou Idéal du moi. Ensuite le discours du maître, de
Psychanalyse et politique celui qui exerce la fascination (mais là n’est certes pas ce que visait la grâce
de l’analyste !). Puis le discours de l’universitaire, de celui qui veut
dénoncer toute fascination et qui, en fait, y reste pris, comme il y soumet
son autre. Enfin le discours du psychanalyste qui, seul, rompt effective-
ment avec la fascination.
Ce sur quoi débouche ce mouvement, c’est néanmoins, là aussi, sur
l’irréductible de la finitude radicale en tant qu’elle se soumet toujours à
nouveau, fascinée, à l’idéal. Finitude qui, là aussi, doit être assumée. Et
qui l’est cette fois-ci, non plus dans la sexualité, mais dans le transfert. Le
transfert est certes d’abord, pour Freud, répétition de l’idéalisation névro-
tique. Mais une telle répétition peut, selon lui, être utilisée par l’analyste
pour libérer de toute idéalisation – après quoi elle-même devra être
« liquidée ». À quoi Lacan, reliant l’inconscient à l’existence, rajoute que
le transfert n’a pas à être liquidé, mais simplement dégagé, comme hétéro-
1. J. Lacan, Le Séminaire, livre XI : Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, op. cit.,
p. 245.
nomie, dans ce qu’il a d’heureux et de libre – car « il y a, dit-il, dans la
manifestation du transfert, quelque chose de créateur »1.
Enfin, la vérité de la psychanalyse.
La psychanalyse s’accomplit, pour l’existant, dans l’individu. C’est
l’individu que la psychanalyse vise, en lui, à faire apparaître, et c’est ainsi
qu’il doit s’affirmer pour donner à la psychanalyse toute sa portée.
L’individu est celui qui s’arrache à la fascination par les maîtres et modèles
proposés par le monde social, et qui ne veut d’autre identité que celle qui
lui viendra dans la solitude (unicité), de l’épreuve de la finitude radicale.
Cet individu doit reconnaître qu’il s’est lui-même complaisamment réduit
au déchet social ; il advient par la grâce à lui dispensée ; et il doit, s’il veut
rester l’individu, communiquer cette grâce à un autre individu, ce que
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proclame toute la pensée contemporaine depuis Kierkegaard.
L’existant comme individu doit alors traverser socialement, en corres-
pondance exacte avec les discours de Lacan, les quatre types d’activité
distingués par Max Weber dans sa sociologie historique2. D’abord
l’activité traditionnelle où l’individu s’annule complaisamment devant les
maîtres et modèles. Ensuite l’activité rationnelle en finalité où l’individu
apparaît, mais où, au lieu de se rapporter à son Autre, il ne s’occupe que
de moyens pour ses fins. Puis l’activité rationnelle en valeur où l’individu 93
reconnaît la finitude radicale, et l’illusoire de la rationalité ordinaire, mais
sans pouvoir s’y opposer réellement. Enfin l’activité émotionnelle où Inconscient et justice
l’individu libère, par grâce, « charismatiquement », l’individu en l’autre A. Juranville
homme – type d’activité à propos duquel Weber lui-même parle d’au-delà
de la conscience et de sublimation.
C’est donc en lui ouvrant l’espace de l’individualité que la psychanalyse
permet à l’existant de reconstituer la loi juste qu’elle-même affirme. Certes
l’existant comme radicalement fini tendra toujours à fuir son individualité
en s’établissant dans les autres discours ou types d’activité. Et il ne saurait y
avoir d’autre justice avec l’inconscient que d’instituer un monde où
l’accession à l’individualité soit possible pour chacun, c’est-à-dire où le
discours psychanalytique ait, certes parmi les autres discours, sa place.
Mais, justement, comment un tel monde peut-il être institué, si le discours
psychanalytique, qui dit la loi juste de l’inconscient, ne peut la poser
comme telle, de sorte qu’à partir de là un monde social puisse s’organiser ?
1. J. Lacan, Le Séminaire, livre VIII : Le transfert, Paris, Le Seuil, 1991, p. 207.
2. Cf. Max Weber, Économie et société, trad. franç. sous la dir. de Jacques Chavy et d’Éric de
Dampierre, Paris, Plon, 1971, p. 22, 36 et 222.
Passons à présent à la philosophie, dans l’intention de montrer qu’elle
peut, si du moins elle donne vérité à la religion, instituer effectivement
le monde juste supposé par la psychanalyse. Et attachons-nous, pour
commencer, à la philosophie en elle-même.
D’abord, l’idée de la philosophie.
La philosophie elle aussi est savoir. Savoir qui suppose certes l’épreuve
de la contradiction la plus radicale – comme on le voit dans les dialogues
socratiques avec lesquels commence la philosophie. Mais savoir qui
proclame (c’est Platon après Socrate) que cette contradiction se résoudra,
et que la solution pourra être posée par chacun à partir de soi. Existence
et en même temps savoir, savoir de l’existence. Ce savoir n’est pas, même
s’il s’y rapporte, celui de la psychanalyse ou de la pratique socratique. Il
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n’ouvre pas en acte l’espace du dialogue – car il n’affirme pas à l’avance la
solution (inconscient ou idée), et il ne s’efface pas en même temps par
grâce devant l’Autre individuel. Il est lui aussi savoir de discours, mais qui
pose cette fois-ci sa raison comme telle, et qui ne pourra être reconnu que
si lui aussi – autrement, bien sûr –, dispense sa grâce.
Si la philosophie peut être objectivement reconnue, c’est de toute façon
par l’élection qu’elle suppose, en plus de la grâce. Car la grâce permet de
94 faire reconnaître l’objectivité alors affirmée. Mais elle ne fait pas qu’on
pose soi une telle objectivité. Or c’est ce que requiert la philosophie, et à
Dossier : quoi on s’engage, non par la grâce, qui n’engage à rien, mais par l’élection
Psychanalyse et politique en tant qu’accueil absolument libre de l’appel de l’Autre absolu. Élection
dont Lévinas a su, à partir du judaïsme, montrer la portée universelle.
Élection qui « n’est pas faite de privilèges, mais de responsabilités » et qui
caractérise toute « conscience morale »1. Elle est offerte à tous, même si
tous ne la voudront pas. Elle est requise, non seulement pour le discours
philosophique, mais du patient en analyse, car sans elle il ne s’établirait
pas dans le travail de la cure.
Et la philosophie comme savoir objectivement reconnu est alors droit.
Car le droit est savoir de la finitude. C’est-à-dire de ce que l’existant doit
recevoir de conditions objectives et donc sociales pour pouvoir – mais ce
n’est qu’une possibilité – accepter sa finitude et accéder à l’autonomie
réelle, à partir de quoi il produira l’œuvre, dont celle du savoir. Droit
déterminé par la dualité de la grâce et de l’élection. Comme on peut le
voir dans la dualité des droits réels (d’abord la propriété) où l’autonomie
1. Emmanuel Lévinas, Difficile liberté, Paris, Albin Michel, 1976 (3e éd.), p. 39.
n’est que supposée, et des droits personnels (liberté d’expression,
d’enseignement, de culte...) où l’autonomie est posée comme telle. Ou
encore dans la dualité des droits civils et des droits politiques. Par le droit
chacun est mis en position de reconnaître le savoir philosophique et,
donc, de reconstituer la loi juste comme telle.
Ensuite, la réalité de la philosophie.
Ce qui, de par la finitude radicale, fait alors problème, et qui empêche
d’abord que le savoir philosophique ne passe à l’existant, c’est la prise de
ce dernier dans le système sacrificiel, dans le système social organisé par le
sacrifice. Sacrifice, non pas certes dans sa vérité suprême, mais dans sa
fausseté ordinaire, comme violence exercée en commun, au profit du
Surmoi ou dieu obscur, par haine de l’Autre absolu vrai et de
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l’individualité à quoi il appelle. « L’offrande à des dieux obscurs d’un
objet de sacrifice est, dit Lacan, quelque chose à quoi peu de sujets
peuvent ne pas succomber, dans une monstrueuse capture. »1 Contre le
système sacrificiel – caractéristique, initialement, de toutes les sociétés
humaines –, la philosophie introduit l’histoire, en tant qu’elle doit
permettre peu à peu l’établissement du monde juste.
De là tout un mouvement qui fait traverser les quatre époques de
l’histoire proprement philosophique (l’histoire, voulue par la philosophie, 95
n’est pas entièrement déterminée par elle, et a en elle-même cinq époques,
comme on le verra). D’abord l’Antiquité où, le discours psychanalytique Inconscient et justice
ayant fait une première apparition sous la forme du dialogue socratique, A. Juranville
la vérité est cependant posée comme objectivité. Ensuite les Temps
modernes, et la vérité comme subjectivité, c’est-à-dire comme se déployant
elle-même en acte, dans l’épreuve de la finitude. Puis l’époque contempo-
raine, de la vérité comme altérité, quand l’existence est affirmée et, avec
elle, la finitude comme radicale, l’existant devant accéder à une vérité
d’abord en l’Autre. Enfin l’époque actuelle, de la vérité comme identité,
quand le discours psychanalytique advient en propre, qu’outre l’existence
l’inconscient est affirmé (qui en est l’essence), et que l’existant peut, dans
l’épreuve de la finitude, s’accomplir expressément comme individu.
Ce sur quoi débouche ce mouvement, c’est néanmoins, là aussi, sur
l’irréductible de la finitude radicale en tant que, cette fois-ci, elle répète
sans cesse socialement la réduction de l’homme au déchet. Finitude qui, là
aussi, doit être assumée. Et qui l’est cette fois, non plus dans la sexualité, ni
1. J. Lacan, Le Séminaire, livre XI : Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, op. cit.,
p. 247.
dans le transfert, mais dans le capitalisme. Capitalisme qui n’est pas, malgré
qu’en ait Marx qui le décrit génialement, le système sacrificiel, mais ce qui
reste de ce système quand on peut s’opposer politiquement (Marx sait bien
que le capitalisme se développe en même temps que l’État de droit) aux
conséquences inacceptables qu’il produit et reproduit sans cesse.
Enfin, la vérité de la philosophie.
La philosophie s’accomplit, pour l’existant, dans la société. C’est en
instituant la société comme vraie et juste, ce qu’elle veut depuis le
commencement de l’histoire, que la philosophie qui, d’abord, n’était
qu’idée (mais comme l’inconscient et la psychanalyse), s’accomplit réelle-
ment. Société qui a en propre que chacun peut, avec toute sa finitude
radicale et les risques de violence qui en résultent, y advenir à son unicité
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d’individu et même à son autonomie de moi. Société qui laisse toute sa
place au capitalisme, certes en lui imposant les limites politiques qu’il
faut. C’est par sa grâce propre, non pas au sujet individuel, mais au sujet
social, celui qui s’inscrit dans les divers discours fondamentaux, que la
philosophie institue une telle société.
La société juste suppose alors reconnus dans leur vérité propre chacun
des quatre discours constitutifs du monde social. D’abord les deux discours
96 qui, posant comme telle une loi voulue juste, exercent un pouvoir (au
moins formel). Que ce soit le discours du clerc (discours de l’universitaire,
Dossier : activité rationnelle en valeur) où se retrouve la philosophie, ou le discours
Psychanalyse et politique du maître (activité rationnelle en finalité). Le discours philosophico-
clérical, après avoir lutté contre lui dans l’histoire, reconnaît, lui apportant
légitimité, l’autorité du discours du maître. Équilibre des pouvoirs (légis-
latif et exécutif), la même loi juste étant posée, certes différemment, par
l’un et par l’autre. Ensuite le discours du peuple (discours de l’hystérique,
activité traditionnelle), discours supposé pouvoir accueillir (c’est le
pouvoir qui lui est alors conféré – démo-cratie) cette justice qu’il ne pose
pas lui-même comme telle. Enfin le discours de l’individu, discours qui
reste inapparent dans la société sacrificielle où il se fausse radicalement et
qui, dans le monde historique, advient comme activité émotionnelle
vraie, dialogue socratique et, ultimement, discours psychanalytique.
C’est donc en instituant une société où le discours psychanalytique ait
sa place reconnue, et où chacun puisse, par ce discours, accéder à son indi-
vidualité, que la philosophie réalise la justice. Certes l’existant tend
toujours à y commettre l’injustice, et cela ne met nullement en question la
justice de cette société comme société de droit. Mais doit-on demander
encore, dès qu’on affirme l’existence et l’inconscient, comment l’existant,
radicalement fini, et donc en relation constitutive, qu’il le dise, le sache, le
sente ou non, avec un Autre absolu, peut-il réellement accepter, au fond
de lui-même – et sans cette acceptation, pas de justice –, la vérité ration-
nelle pure voulue et introduite par la philosophie ?
Terminons avec la religion, qui va permettre justement que la vérité
philosophique soit accueillie par chacun, au moins implicitement.
D’abord, l’idée de la religion.
La religion elle aussi est savoir. Savoir portant sur l’Autre comme Autre
absolu, et qui ne peut venir à l’existant que de cet Autre. Ce savoir est certes
toujours d’abord celui, faux, qui caractérise le monde traditionnel sacrificiel.
Et il doit donc, comme vrai, comme celui dont a besoin la philosophie,
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pouvoir être vérifié par la raison philosophique, et ouvrir lui-même à une
telle vérification. Que la philosophie actuelle, celle qui affirme l’existence et
l’inconscient, doive se rapporter à la religion comme vraie, c’est ce qu’annon-
çait Benjamin dans son « Programme de la philosophie qui vient », celle-ci
devant « intégrer dans un ordre systématique » de nouveaux « domaines »
d’expérience, parmi lesquels « le plus élevé est celui de la religion »1.
Si la religion, comme savoir vrai voulu par la raison philosophique et
vérifiable par elle, peut être reconnue objectivement, c’est par la foi qu’elle 97
suppose, en plus de la grâce et de l’élection – foi qui est celle aussi de la
philosophie elle-même. La foi certes est épreuve de la finitude la plus radi- Inconscient et justice
cale et de l’effondrement de toute raison déjà là. Mais elle est aussi, dans A. Juranville
son acte, et réception, et donation de sens, autonomie donc – avec l’idée
que l’Autre absolu en assurera les conditions à tout existant et permettra
que soit reconnue universellement l’objectivité pure d’abord socialement
rejetée. Foi proclamée par toute pensée qui, depuis Kierkegaard, affirme
l’existence, par Lévinas disant du judaïsme qu’il « se situe toujours au
carrefour de la foi et de la logique »2, et jusqu’à Lacan pour qui « un père,
c’est le nom qui par essence implique la foi »3.
Et la religion comme savoir objectivement reconnu est alors révélation.
Car l’existant, en tant que radicalement fini, refuse d’abord d’affronter sa
finitude, et d’accéder à son autonomie réelle, où il la revoudrait – de là, la

1. Walter Benjamin, « Programme de la philosophie qui vient », trad. franç. Maurice de


Gandillac, revue par Pierre Rusch, in Œuvres, I, Paris, Gallimard, « Folio », 2000, p. 194.
2. E. Lévinas, op. cit., p. 351.
3. J. Lacan, Le Séminaire, livre XVIII : D’un discours qui ne serait pas du semblant, séance du
16 juin 1971.
fabrication, par lui, de l’Autre absolu faux ou Surmoi. Et il ne peut dès
lors être établi dans cette autonomie que par l’Autre absolu vrai lui en
donnant et redonnant toutes les conditions, et se montrant donc dans sa
vérité. Révélation que toute la pensée qui affirme l’existence, depuis
Schelling et Kierkegaard, jusqu’à Rosenzweig, Benjamin, Heidegger et
Lévinas, pose ou suppose comme acte imprévisible, décisif pour l’histoire
– et que toute pensée qui affirme l’inconscient doit de même supposer.
Ensuite, la réalité de la religion.
Ce qui, du fait de la finitude radicale, fait alors problème, et empêche
d’abord que la religion vraie ne soit reconnue par l’existant, c’est la capta-
tion de celui-ci dans le paganisme en tant qu’absolutisation religieuse du
système sacrificiel. Paganisme contre lequel la religion vraie intervient sous
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la forme d’une première révélation, celle du judaïsme. La révélation juive
est révélation de la loi, de la loi juste que chacun est appelé à reconstituer
comme telle – révélation en correspondance, par là, avec le discours philo-
sophico-clérical. Et révélation par l’élection. Et par l’élection d’un peuple,
puisqu’il s’agit de la mise en question radicale du système sacrificiel, ce
pour quoi le sujet individuel, au sein de chaque peuple, est d’abord trop
peu de chose, et pourquoi il faut un peuple. Peuple juif comme le peuple de
98 l’élection. D’emblée à la fin de l’histoire, comme le dit Rosenzweig ( « Il vit
déjà dans sa propre Rédemption. Il a anticipé l’éternité »1). Mais la fin de
Dossier : l’histoire ne pourra être atteinte, précisons-le, que quand l’élection juive
Psychanalyse et politique sera devenue possible à chacun – ce qu’on a pu voir dans l’histoire avec la
fondation des États-Unis d’Amérique. Et néanmoins l’élection, et précisé-
ment comme élection juive, est d’abord, par les autres peuples, rejetée.
De là tout un mouvement, ordonné par une deuxième révélation, celle
du christianisme, qui fait traverser les quatre époques religieuses de l’histoire
(rejoignant, avec un déplacement certes, les époques philosophiques, pour
déterminer les cinq époques de l’histoire universelle). Époques religieuses
qui sont, reprises de Schelling par Rosenzweig, celles de l’Église de Pierre
(époque médiévale, après l’époque philosophique de l’Antiquité), de
l’Église de Paul (époque moderne) et de l’Église de Jean (époque contem-
poraine). À quoi il faut ajouter, en lien avec l’inconscient, l’époque actuelle,
celle qui vient après l’holocauste. Car la révélation chrétienne est révélation
de l’amour, au sens où chacun doit être posé objectivement comme Autre
vrai. Révélation qui, s’opposant universellement au système sacrificiel, se
1. F. Rosenzweig, L’étoile de la Rédemption, trad. franç. Alexandre Derczansky et Jean-Louis
Schlegel, Paris, Le Seuil, 1982, p. 387.
fait par le Sacrifice de l’Autre absolu lui-même comme Fils, du dieu de
l’élection. Et révélation par la grâce. Révélation en correspondance, par là,
avec le discours psychanalytico-individuel. Mais, si cette révélation ouvre
bien alors, comme le dit Rosenzweig, la « voie éternelle » (le monde histo-
rique voulu par la philosophie devenant monde chrétien), elle ne conduit
pas par elle-même à la position comme telle de la loi juste (ce qui à chaque
fois suppose l’élection). Et, malgré les progrès historiques de la justice, elle
tend sans cesse à répéter la violence sacrificielle, ultimement contre le
peuple juif, l’Élu humain par excellence. Jusqu’à l’holocauste. Après quoi
d’une part le monde historique, chrétien, ne peut rester tel sans reconnaître
explicitement la vérité pure du judaïsme, la même violence sacrificielle qui
s’exerce contre le Christ s’étant répétée contre le peuple juif. Et d’autre part
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le peuple juif, acceptant sa finitude d’humain, reconnaît implicitement la
divinité du Christ, et fonde l’État d’Israël.
Ce sur quoi débouche ce mouvement, c’est néanmoins, ici à nouveau,
sur l’irréductible de la finitude radicale en tant qu’elle refuse toute renon-
ciation explicite, requise par l’histoire, à la communauté païenne tradi-
tionnelle avec ses rôles (avant tout ceux de l’homme et de la femme). Fini-
tude qui, à nouveau, doit être assumée comme telle. Et qui l’est par une
troisième révélation, celle de l’Islam ou plutôt de l’islamisme (pour placer 99
l’Islam, en dehors du nom qu’il se donne lui-même, dans le système des
religions universelles). La révélation islamique est révélation de la commu- Inconscient et justice
nauté, de la communauté juste où chacun, dans l’épreuve de la finitude A. Juranville
radicale, mais hors toute violence sacrificielle, a sa place d’individu à
même de reconstituer la loi juste comme telle. Révélation transmise par
Mahomet, modèle – décisif pour la philosophie – de l’homme de l’élection,
de celui qui sait qu’il faut, pour rendre acceptable l’élection, établir une
communauté. Mais révélation par la foi, au sens où il ne s’agit pas alors de
dénoncer explicitement la communauté traditionnelle, mais d’accueillir ce
qui, pour la communauté, est venu, vient et viendra de l’Autre absolu, et
notamment les révélations juive et chrétienne. Pour le monde judéo-
chrétien de la fin de l’histoire, il est capital de reconnaître la vérité pure de
l’islamisme, afin de pouvoir apaiser le conflit né de la fondation de l’État
d’Israël, et afin de rendre acceptable ce monde historique à ceux qui, de
bonne foi, refusent la rupture qu’il implique. Et même si la crispation
païenne sur la communauté traditionnelle, crispation manifestée sous sa
forme extrême dans la volonté nazie d’extermination du peuple juif, ne
peut que se répéter, notamment dans le terrorisme.
Enfin, la vérité de la religion.
La religion s’accomplit, pour l’existant, dans la culture. Car la religion,
même révélée, ne peut être reconnue comme vraie par l’existant que si
celui-ci est capable de produire par lui-même, comme forme suprême de
son œuvre propre, une religion vraie. Or pareille religion instituée par
l’existant, ou par lui réinstituée après révélation, relève, pour autant
qu’elle est œuvre posée comme telle aux yeux de tous, de la culture. De la
culture qui, en tant que ce dans quoi sont accueillies et recueillies toutes
les œuvres humaines, se place toujours déjà à la fin de l’histoire.
Culture qui implique alors, comme religions dont il faut, pour la philo-
sophie dans sa visée historique et politique, proclamer la vérité, les quatre
religions asiatiques. Fondamentalement, le bouddhisme, par excellence reli-
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gion vraie instituée par l’homme qui, ayant reconnu sa finitude radicale
ou pulsion de mort, se tourne vers un Autre absolu qui donnera sens.
Autre absolu qui est certes laissé alors à son abstraction pure de Néant,
mais dont on attend quand même une révélation (l’Éveil) – pas de reli-
gion vraie, on l’a vu, qui ne suppose une révélation. Le bouddhisme
correspondant alors au discours métaphysico-magistral. Et aussi, dans la
perspective certes du bouddhisme qui leur donne leur fondamentale
100 vérité, d’une part la dualité du confucianisme (loi et lettre, élection) et du
taoïsme (grâce, sans parler de la « voie », du tao), en rapport avec la dualité
Dossier :
proprement historique du judaïsme et du christianisme. Et d’autre part
Psychanalyse et politique l’hindouisme, en rapport par sa foi – en l’occurrence, toute métaphy-
sique –, avec l’islamisme.
C’est donc en affirmant la culture – la culture universelle où toutes les
œuvres humaines, et éminemment les grandes religions, sont rassemblées
et posées comme telles –, que la philosophie peut finalement faire valoir
auprès de tous la société juste qu’elle aura instituée. Culture qui devra,
dans la société juste, être offerte à chacun, pour qu’il se sente reconnu
comme il doit l’être, et pour qu’il apprenne à reconnaître tous les autres
comme ils doivent l’être. Culture qui fait la substance même de
l’inconscient – « de la langue », dit Lacan, de la langue maternelle, mais
« il n’y a qu’une langue Une »1, dit de son côté Rosenzweig. Alors la
justice pourra, conformément à l’intention profonde de Weber toujours
plus attaché aux religions universelles, et malgré ce à quoi il paraît s’arrêter
comme « guerre des dieux », s’établir dans un monde enfin apaisé.
1. F. Rosenzweig, « Jehuda Halévi », in L’écriture, le verbe et autres essais, trad. franç. Jean-Luc
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Dossier :
Psychanalyse et politique