MAURO BIGLINO

IL N’Y A PAS DE
CRÉATION
DANS LA BIBLE
LA GENÈSE NOUS RACONTE UNE
AUTRE HISTOIRE

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Titre original : Non c’è creazione nella Bibbia. La Genesi ci racconta un’altra
storia

© 2012 Uno Editori

via Italo Calvino 17
10043 Orbassano - Italie

coordination Chiara Naccarato

éditoriale

traduction Orsola Gelpi

révision Olivier Magnan
couverture Tecnichemiste srl, Bertinoro - Italie
mise en page JMD srl comunicazione, Cantù (Co) - Italie
eBook by ePubMATIC.com

1re édition octobre 2016

© 2016 Macro Éditions

Ce livre est une co-édition, publié par Uno International et Macro Éditions, deux marques
distribuées par le Groupe d’Édition Macro (Italie)
Collection « Savoirs Anciens »
www.macroeditions.com (France)
www.gruppomacro.com (Italie)
Via Giardino, 30
47522 Cesena - Italie

ISBN ePub 978-88-9319-161-6

ISBN Mobi 978-88-9319-163-0

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 Introduction

J
e souhaite ici vous présenter les conditions générales qui vous
aideront à comprendre les bases et la méthodologie adoptée dans
cette recherche. Après les deux premiers ouvrages, elle s’applique
pareillement.
Il existe de nombreux ouvrages dédiés à un possible contact avec des
civilisations extraterrestres ou des civilisations terrestres plus évoluées,
puis disparues. Des livres qui formulent l’hypothèse que de telles
civilisations aient été à l’origine de notre création et de notre évolution,
aussi bien physique que culturelle. Cette production très riche cite et
analyse, dès l’abord, certains passages de l’Ancien Testament. L’on cite
des traductions connues à partir de versions de la Bible que nous
possédons tous.
Mais existe-t-il une possibilité d’en savoir davantage, d’aller plus loin,
de transformer les hypothèses en certitudes confirmées, d’obtenir des
réponses précises ?
À partir de l’Ancien Testament, ces ouvrages poursuivent le récit de ce
qui n’a pas encore été mis en évidence ou, pire encore, a été
volontairement oublié ou interprété différemment dans le but d’en
dissimuler les possibles effets dévastateurs.
L’inexplicabilité doctrinale de nombreux passages bibliques a conduit
les exégètes et théologiens de toutes les époques à user largement des
possibilités interprétatives de l’allégorie, de la métaphore ou du mythe.
Fort de telles clés de lecture, on affirme que, dans certains passages, le
sens le plus évident en cache un autre plus important et profond, qui
constitue la véritable valeur du texte.
On affirme que les auteurs bibliques, dans les passages considérés
comme inacceptables ou pour le moins discutables au regard de la
pensée religieuse, ont remplacé des termes par d’autres, reliés aux
premiers par un rapport de superposition sémantique partielle. Ou bien y
ont introduit un langage figuré, translaté.

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 Fait curieux – et c’est selon moi inacceptable – l’allégorie, la
métaphore ou le mythe sont utilisés par les interprètes dogmatiques
exclusivement pour expliquer ces parties du texte qui sont en opposition
totale avec la doctrine. Parties inacceptables, impossibles à inclure dans
le contexte religieux telles qu’elles ont été formulées par les auteurs
anciens.
Ainsi, le terme pluriel Elohim, pour l’exégèse traditionnelle, signifie
presque sans équivoque « Dieu ». À l’exception du Psaume 82 où l’on
postule que les Elohim « mourront comme les hommes » : dans ce cas,
les traducteurs qui respectent la doctrine affirment étrangement
qu’Elohim ne signifie plus « Dieu » mais « juges ». Et les voilà qui
tentent de résoudre la question des plus épineuses de ce tour de passe-
passe.
Dans ce cas, ils acceptent même la valeur plurielle qu’ils ont rejetée
dans les autres passages.
Mais même ainsi, il reste d’innombrables versets qui devraient se voir
refusés, rejetés. Face à l’impossibilité d’y parvenir, les théologiens
résolvent la question – ou croient la résoudre – en introduisant la
catégorie du mystère : le mystère de la foi, le mystère de Dieu.
Je suis, dans mes travaux, tenté d’adopter une approche qui vise à
susciter une compréhension linéaire, simple, littérale, concrète et
cohérente. Sans aucune autre catégorie herméneutique. Encore moins
celle du mystère, capable de tout faire accepter sans rien expliquer.
Je ne prétends pas posséder la vérité. Je présente ce que je continue à
découvrir en examinant attentivement ce que raconte le texte biblique
selon les plus anciens codex hébraïques : la Biblia Stuttgartensia rédigée
sur le fondement du Codex de Leningrad.
Comme dans le précédent ouvrage, tous les passages dans lesquels l’on
rencontre un contenu non conventionnel, inattendu, extraordinaire, sont
rapportés dans la langue d’origine et accompagnés de la traduction
littérale. Elle est transcrite fidèlement mot à mot, à l’aide d’un système
graphique qui rend la référence au texte d’origine immédiate et offre au
lecteur un accès direct aux écrits bibliques.
Ce travail est né de la volonté de mener une analyse du texte en
recourant à la signification d’origine possible des racines consonantiques
à la base des mots hébreux, une signification donnée dans les
dictionnaires d’hébreu et d’araméen bibliques comme dans les études
d’étymologie et de lexicographie de la langue hébraïque spécifique de
l’Ancien Testament. Cette méthode s’inspire pleinement de celle qui

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caractérise l’intégralité de la pensée hébraïque, animée de discussions
toujours ouvertes et d’interprétations jamais définitives au nom de la
certitude, comme le dit le Talmud, que « la Torah n’est pas dans les
cieux1 », une affirmation qui soutient l’indépendance de l’interprétation
rabbinique de l’intervention divine.
L’obligation d’analyser sans répit et de comparer continuellement les
convictions de chacun a mené à l’établissement d’une tradition qui vit de
commentaires, d’interprétations opposées les unes aux autres et donc
constamment précaire, jamais stable, toujours critique, représentée par
un adage populaire qui l’exprime et la résume très efficacement : « Un
Hébreu, deux idées, trois Hébreux, cinq idées. »
Avec respect et humilité, j’ai essayé de m’inscrire dans cette liberté
d’analyse, fort d’une démarche caractérisée par des choix précis : texte
hébraïque original, littéralité des traductions, mais surtout volonté de
maintenir la plus grande cohérence possible dans nos déductions.
L’étude des nombreux débats séculaires de nature philologique, qui
nous amène souvent à des résultats certains et universellement acceptés,
m’a poussé à préférer un comportement qui privilégie le moyen de
trouver un fil conducteur capable de sous-tendre les récits bibliques.
Un examen mené a posteriori sur le travail achevé confirme que ce
choix a été utile pour maintenir un axe de lecture relevant d’une
cohérence logique, à même d’expliquer ce que souvent la philologie –
surtout lorsqu’elle est influencée par telle ou telle forme de pensée
théologique – laisse souvent sans solution.
Précisons donc pour les chercheurs universitaires que mon texte ne
prend pas en compte l’hypothèse que telle expression doive être
considérée comme une « proposition relative paronomastique » ou une «
proposition avec un antécédent nominal » ou encore une « proposition
avec un sens corrélatif »…
Je ne me suis pas non plus soucié d’établir la priorité ou non de la
valeur sémantique par rapport à l’aspect grammatico-syntaxique, à
laquelle s’intéresse souvent l’exégèse traditionnelle. J’ai surtout cherché
à lire le texte armé de la conviction que ceux qui l’ont écrit ne se
posaient pas de questions de ce genre.
Selon Kamal Salibi2, professeur à l’université américaine de Beyrouth,
les massorètes qui ont rédigé le Codex de Leningrad, défini chaque mot
et introduit les sons vocaliques, n’étaient pas eux-mêmes de grands
connaisseurs de l’hébreu. Et pour cause, ils parlaient araméen.

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 Le professeur Giovanni Garbini3, qui intervient en philologie sémitique
à l’université La Sapienza de Rome, est parti d’une considération tout
aussi intéressante : selon lui, les massorètes ont opéré sur une base
idéologique et théologique, et non linguistique.
Je suppose donc que les rédacteurs de l’Ancien Testament ont souhaité
raconter ce qu’ils avaient vu ou entendu, avec l’émerveillement et la
stupeur inévitables face aux contenus traités de manière spécifique et
présentés dans mes ouvrages. Un émerveillement et une stupeur qui
m’ont frappé de même, au fil de mes recherches. Il me reste à espérer
qu’elles vous passionneront tout autant et qu’elles se montreront
accessibles aux lecteurs qui s’intéressent à ce sujet pour la première fois.
Il s’agit bien évidemment d’un choix personnel et donc discutable, mais
il est délibéré et déclaré afin de clarifier pour le lecteur une
caractéristique de ce travail qui tend à privilégier la vision synoptique, au
contraire de la « chirurgie philologique » qui se consacre à une analyse
spécifique. Dans ce but, il est loisible de regrouper certains passages
bibliques à titre d’exemple dans un même chapitre afin de mettre en
lumière les correspondances de contenu et d’identifier les passages
susceptibles de se confirmer mutuellement. Le tout dans un cadre qui se
construit lentement au fil des recherches.

Au moins trois grandes religions s’appuient sur l’Ancien Testament, à

l’intérieur desquelles se sont développés des courants de pensée,
lesquels, à travers l’histoire, ont œuvré pour s’annuler l’un l’autre,
jusqu’à se qualifier réciproquement d’infondés. Donc, face à cette
absence de vérités certaines et universellement acceptées, la clé de
lecture ici fournie pourrait bien être considérée comme une possibilité
parmi tant d’autres : un stimulus pour d’ultérieures recherches.
À propos des incertitudes qui caractérisent forcément les indications
géographiques ou les datations des événements, souvenons-nous qu’elles
sont constamment présentes dans les études officielles et académiques où
les différences de conclusions tirées des diverses études amènent
Feuerstein, Kak et Frawley à révéler les difficultés considérables que
l’on rencontre dans les milieux où l’opinion commune considère qu’il
existe des connaissances précises.
À titre d’exemple relatif à l’un des sujets les plus universellement
étudiés et répandus, ils expliquent que dans la reconstruction des
chronologies des pharaons… « les datations que les égyptologues ont
données pour Ménès […] courent de 5867 […] à 2224 av. J.-C. » : ils
remarquent donc que, pour la datation de l’unification des Haute et Basse

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Égypte opérée par Ménès, il existe des variations de 2 500 ans (!) entre
deux égyptologues4.
Souvenons-nous également de la manière dont la date de l’occupation
progressive du continent américain est passée des premières « certitudes
», qui lui donnaient une valeur d’environ 10 000 à 12 000 ans, aux
théories actuelles qui la placent à quelque 20 000-30 000 ans plus tôt.
Poursuivons donc sereinement. Il demeure encore beaucoup de choses
à mettre en lumière, et la recherche doit forcément avancer avec la
conviction que ce que nous pensions savoir jusque-là pourrait ne pas
correspondre à la vérité vraie.

INDICATIONS POUR LA LECTURE

1. Passages cités en hébreu avec la traduction littérale
Lorsqu’est reporté le texte hébreu, seules les consonnes sont
indiquées, en tenant compte de la source d’origine telle qu’elle
existait avant l’intervention de vocalisation imposée par les
massorètes et des « pointeurs ».
Lorsque j’ai souhaité rendre la prononciation de l’hébreu dans le
texte, j’ai choisi de ne pas utiliser les symboles phonétiques
officiels puisqu’ils seraient restés de toute façon
incompréhensibles pour nos lecteurs non initiés. J’ai donc
reproduit les sons de la manière la plus fidèle possible, en
utilisant les voyelles et consonnes habituelles de la langue
française strictement nécessaires à retranscrire le son, et
présentées entre crochets : [olot].
Je suis certain que les experts en phonétique et translittération
comprendront les raisons de ce choix.
Le tableau que voici donne un exemple de ce que j’ai voulu
fournir au lecteur :
– la première ligne contient le texte hébreu non vocalisé qui doit
être lu de droite à gauche ;
– la seconde ligne contient la traduction littérale, elle aussi
inscrite de droite à gauche.

Exemple :

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2. Termes sumériens et akkadiens
Comme je l’ai déjà dit pour l’hébreu, pour la transcription des
termes appartenant aux langues sumérienne et akkadienne, j’ai
choisi d’utiliser une graphie simplifiée, sans recourir aux
multiples composantes des symboles ou aux divisions des termes
afin de fluidifier la lecture sans générer de confusions. J’ai opté
pour les « PETITES MAJUSCULES » car c’est la forme la plus
communément utilisée. Elle sert à identifier et distinguer les
termes.

Exemple : KHARSHAG

3. Elohim, singulier et pluriel

Le vocable « Elohim » fait l’objet d’un chapitre entier. Voici
simplement ici, par avance, une précision purement fonctionnelle.
Le terme contient la désinence hébraïque du pluriel mais, au fil
des chapitres, il est souvent combiné à un article et/ou un verbe
au singulier.
C’est ainsi que procède la Bible, et j’en ai suivi le modèle, de
façon à attribuer l’action à « celui », parmi les Elohim, qui a
conclu le pacte d’Alliance avec Moïse et le peuple rassemblé par
ses soins.
Donc, si l’on exprime l’idée qu’« Elohim a mené une certaine
action », on entend par là qu’il s’agissait de l’Elohim connu des
Hébreux sous le nom de Yahvé, et qui avait un rapport spécifique
avec eux.
J’ai ainsi voulu éviter d’utiliser en alternance El (singulier) et
Elohim (pluriel), ce qui aurait pu entraîner des confusions. Enfin,
j’ai choisi délibérément d’indiquer le terme avec sa majuscule
initiale, même si, grammaticalement, il faudrait employer une
minuscule. Je me conforme ainsi à l’usage traditionnel.

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 Chapitre 1

De quoi parlons-nous ?

L
a Bible a fait l’objet des clés de lecture les plus diverses, pour la
plupart compréhensibles mais parfois, aussi, beaucoup trop
fantaisistes. C’est ainsi que sont nées les interprétations
théologiques, allégoriques, métaphoriques, théosophiques,
anthroposophiques, ésotérico-initiatiques, psychanalytiques… Des clés
de lectures qui considèrent toutes comme acquis que la Bible contient
avant tout – voire exclusivement – un message d’ordre spirituel, en
provenance d’un Dieu unique, universel, transcendant, créateur de
l’Univers. Au contraire, j’essaie ici de penser que les auteurs bibliques
ont voulu nous dire exactement ce qu’ils nous ont dit, sans conspiration,
sans mystère à dévoiler en empruntant des chemins difficiles et obscurs.
Nous savons bien que la Bible a de quoi se lire, ce qui fut d’ailleurs le
cas au fil des siècles, selon des angles multiples que l’on désigne par le
terme [PaRDeS] : une référence aux divers registres ou clés de lecture :
Peshat : littéral, immédiat.
Remez : allégorique, qui procède par le biais d’indices tels que les
acronymes ou valeurs numériques.
Drash : homilétique (homélie, commentaire de circonstance).
Sod : profond, caché, comme pour l’approche kabbalistique5.

Les trois derniers degrés de lecture sont utilisés et présentés depuis des
siècles, aussi bien de manière indépendante qu’en parallèle les uns avec
les autres.
Conservons donc l’hypothèse que le premier, littéral, possède une
valeur jusque-là méconnue, pour ne pas dire souvent délibérément niée
et omise, à cause de son caractère inacceptable pour une majorité de
lecteurs fidèles à la pensée traditionnelle. Laquelle voit dans la Bible des
intentions vraisemblablement étrangères aux auteurs antiques. Par

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exemple l’évocation d’un Dieu spirituel, transcendant, créateur de
l’Univers, etc.
Notre cheminement paraît absolument légitime puisque qu’il a été
prévu dans l’histoire même de la pensée et de l’exégèse judaïque, comme
le montre l’acronyme cité plus haut : il faut considérer [peshat] comme
l’une des manières possibles de lire l’Ancien Testament.
Je n’ai pas l’intention d’examiner ici l’histoire séculaire des diatribes
rabbiniques qui ont impliqué des commentateurs tels que Hillel Hazaken
et Shammaï, Rabbi Akiva et Rabbi Ishmael, Rachi de Troyes, les
courants hébreux maximalistes ou minimalistes…
Pour preuve de la valeur et de la légitimité absolue de la méthode
appliquée ici, voici une affirmation contenue dans l’un des volumes de la
Jewish Publication Society (New York) qui recueille les travaux des plus
grands intervenants de la Rabbinical Assembly des États-Unis. Le Dr
Jeffrey H. Tigay, professeur de langue et littérature hébraïques et
sémitiques à l’université de Pennsylvanie, à Philadelphie, rapporte dans
Etz Hayim (JPS, New York, 2005), la pensée des rabbins selon lesquels «
la Torah ne se veut pas métaphorique ».
Mon hypothèse est donc légitime, en dépit de diverses tentatives qui
ont visé à la discréditer. Elle part de ce point et se développe sur des
bases que de trop nombreuses personnes, par commodité ou intérêt
dogmatique, ont volontairement oubliées. Un exercice dont l’utilité se
dévoile maintenant dans tous ses aspects les plus pratiques et concrets :
considérons l’Ancien Testament comme un livre d’histoire, un texte dans
lequel les multiples auteurs d’un peuple ont voulu raconter, avec leurs
instruments culturels et linguistiques, ce qu’ils ont réellement vu.
Et nous obtenons dès lors des confirmations que nous n’aurions pu
soupçonner : l’histoire se dévoile sous nos yeux, sous son aspect le plus
inattendu.
Ce livre s’intéresse de manière spécifique à la technologie présente
dans les textes bibliques. Il avoue donc un objectif déclaré : contribuer à
diffuser des informations sur les étapes de nos origines et les racines de
la connaissance que nous sommes censés ignorer. Éclairer ce qui, selon
toute probabilité, s’est réellement produit sur notre planète il y a des
milliers d’années.
Ce n’est pas un hasard si le titre choisi représente la synthèse de ce qui
a été illustré dans les deux précédents : même ce qui est considéré et
présenté comme l’acte divin par excellence, la prétendue « création à

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partir de rien », n’est autre que l’une des très nombreuses interventions
techniques et absolument matérielles menées par ces individus.
On comprendra donc comment la pensée théologique a agi dès le
premier verset de la Genèse dans son intention de transformer un recueil
de chroniques en un livre de spiritualité religieuse.
En poursuivant le récit et l’approfondissement de ce que j’ai entrepris
dans La Bible comme vous ne l’avez jamais lue et Le Dieu de la bible
vient des étoiles, je me concentre ici sur les aspects spécifiques qu’est la
concrétude des connaissances technologiques de ceux qui nous ont
vraisemblablement « faits » à leur image et à leur ressemblance.
Foin de religion, de spiritualité, d’ésotérisme, de mysticisme
kabbalistique… Le texte fait tout simplement état d’une information
concrète. De connaissances technologiques reconstituées et
fonctionnelles. De documents qui illustrent ce passé vécu par l’humanité.
Par rapport aux deux ouvrages précédents, j’ai ici laissé une plus
grande place aux hypothèses en relation avec les contenus bibliques. J’ai
aussi considérablement amplifié et enrichi mes constructions théoriques
par des apports extérieurs à ce texte. Accordé plus de place aux
suppositions évocatrices de l’hypothèse d’un récit romancé
d’événements sur lesquels l’Ancien Testament ne fournit pas
d’informations précises, mais laisse entrevoir des indices disséminés çà
et là. Des signaux que l’on saura capter par une lecture attentive et
répétée, susceptible de découvrir des correspondances et des échos en
apparence sans rapport entre eux mais qui, peut-être, sont liés par une
connexion subtile, que la tentative de dissimulation opérée par les
massorètes n’est pas parvenue à cacher totalement.
Les diverses conclusions établies dans les livres antérieurs sont très
largement illustrées par les traductions des plus anciens textes hébreux
universellement acceptés (Codex de Leningrad). Les résumer ici se
révèle indispensable : elles constituent un préambule indispensable pour
comprendre le développement à venir.

Synthèse des ouvrages précédents

La partie la plus ancienne de la Bible est en substance un livre
d’histoire qui raconte les origines de l’humanité et les aventures
successives d’un peuple qui a établi un rapport/une alliance avec l’un
des Elohim, connu sous le nom de Yahvé. Comme l’écrit Robert
Wexler (université du Judaïsme, Los Angeles) dans Etz Hayim (déjà

11
cité), il semble peu crédible que l’histoire racontée dans la Genèse se
soit déroulée en Palestine.

Les Elohim bibliques ne sont pas un « Dieu » unique, comme le

soutient la théologie depuis deux mille ans, mais une pluralité
d’individus en chair et en os. Une multiplicité que l’Ancien
Testament met en évidence clairement et sans équivoque.

Voici un résumé de leurs caractéristiques fondamentales. Elles seront

utiles pour introduire les problématiques développées dans les
chapitres à venir.
– Il s’agissait d’individus qui vivaient tellement longtemps qu’on
les considérait comme immortels même s’ils ne l’étaient pas :
dans les publications citées plus haut, nous avons vu les passages
dans lesquels la Bible dit clairement qu’Elohim (c’est-à-dire le
prétendu Dieu théologique) meurt/meurent comme tous les
hommes.
– Il s’agissait d’individus qui voyageaient dans des machines
volantes, couvrant ainsi en un temps très rapide des distances
impensables pour ceux qui se déplaçaient à pied.
– Loin d’être considérés comme des dieux, ils inspiraient en réalité
au départ le respect et la soumission uniquement à cause de leur
grand pouvoir, garanti entre autres par la technologie dont ils
disposaient. Ils étaient également craints pour leur cruauté, une
caractéristique dont la Bible témoigne de façon irrévocable.
– Ils ne s’occupaient pas de sujets tels que la religion au sens
moderne du terme, la spiritualité, l’au-delà… Ils avaient comme
objectif fondamental la mise en place de structures de pouvoir
réparties sur divers territoires, sur lesquels se sont ensuite
développées les civilisations.
– C’étaient des individus qui connaissaient les secrets de la nature,
du cosmos, et qui les transmettaient uniquement à leurs fidèles
adeptes, de quoi donner ainsi naissance aux castes des
rois/gouverneurs/sacerdotes (ceux qu’on appelait les « initiés » à
la connaissance, justement…).

Yahvé, loin d’être le « Dieu » unique et transcendant, n’était que l’un

d’entre eux : celui à qui on avait confié la tâche de gouverner un

12
territoire précis. Mais, en vérité, nous ne pouvons pas même en être
certains. il pourrait également s’être attribué de manière
indépendante le pouvoir sur un territoire et sur un peuple que
personne ne lui avait désignés (mes recherches se poursuivent
également dans cette voie).

Les Elohim ont « formé » l’espèce Homo sapiens (ou peut-être

sapiens sapiens) par une intervention d’ingénierie génétique que le
texte biblique de la Genèse raconte par la mise en évidence de
l’utilisation des deux ADN concernés : l’ADN extraterrestre et celui
des hominidés terrestres. L’hybridation génétique a été réalisée par
des individus physiquement semblables à nous, mais dotés de
connaissances et de technologies incomparablement supérieures : ils
nous ont créés dans le but de produire une race de
travailleurs/serviteurs à disposition.

Ils sont peut-être intervenus plusieurs fois au fil du temps :

l’intervention relative à Adam et Ève pourrait n’être qu’une parmi
tant d’autres, puisqu’ils ne sont pas les progéniteurs de l’humanité,
comme nous pourrons le voir.

Ils se sont ensuite préoccupés de faire évoluer sur le plan culturel

cette nouvelle race hybride (Homo sapiens ou peut-être sapiens
sapiens) à travers la diffusion maîtrisée de connaissances de nature
civique, juridique, agronomique, astronomique, mathématique,
architecturale, littéraire, politique, technologique…

La Bible nous parle d’une multiplicité d’individus distincts des

[adam], des individus qui étaient connus sous divers noms et étaient
regroupés selon des hiérarchies variées. En fonction des rôles joués
et de leurs caractéristiques physiques, ils sont définis sous des noms
multiples, aussi bien génériques que propres ; parmi lesquels :
Elohim, Nephilim (également appelés Rephaïm, Anakim, Émim,
Zamzummim), Malakim, Shedim, Baal, Baal-Zebub, Milkom,
Melkart, Nibaz, Tartaq, Adramelech, Anammelech… Des individus
et des groupes également connus dans d’autres cultures sous les
noms de : Anunna(ki), Igigi, Igigu, Dingir, Irsirra, Ilu, Ilanu chez les
Sumériens et Akkadiens ; Neteru, Shamsu-Hor pour les Égyptiens ;
Viracocha, Quetzalcoatl pour les cultures d’Amérique Centrale et du

13
Sud ; Tuatha de Danann et Ases dans certaines parties du nord de
l’Europe et de la tradition germanique.

La Bible transmet avec une grande clarté le souvenir d’êtres à la

stature gigantesque [nephilim] dotés de six doigts à chaque membre
(hexadactyles) : elle en parle avec une normalité absolue, racontant
notamment qu’ils ont lutté dans les rangs des Philistins et étaient
donc hostiles à Yahvé et à son peuple.

Ceux que l’on nomme anges étaient des êtres de chair et de sang,
souvent dangereux à rencontrer, qui avaient besoin de manger,
dormir, se reposer, se laver. Ils pouvaient même être agressés et
devaient se défendre. Ils appartenaient aux rangs intermédiaires de la
hiérarchie et jouaient le rôle de messagers et d’observateurs. Ils
correspondaient sûrement aux Igigi/Igigu de la culture suméro-
akkadienne : rien à voir donc avec les entités spirituelles dont nous
parle la tradition doctrinale.

Les chérubins bibliques, loin d’être des entités angéliques, étaient en

réalité des structures avec des aspects et fonctions diverses.
– Ceux évoqués par Ézéchiel étaient des « machines volantes » dont
l’Ancien Testament décrit très bien les déplacements, aussi bien
autonomes qu’en relation avec le moyen de transport de Yahvé
[kavod, ruach, merkavah].
– Les chérubins de l’Arche d’alliance étaient au contraire des
structures appartenant à un système de communication radio qui
disposait même d’instruments portables tels que l’[efod]. Selon
certains philologues hébreux qui se réfèrent à la littérature
talmudique, c’étaient des robots utilisés pour protéger l’Arche
d’alliance ainsi que son précieux contenu. Mais nous n’en avons
pas trace dans la Bible, et nous nous en tiendrons donc aux
données du Codex dont nous disposons.

L’Arche d’alliance était à son tour un instrument technologique aux

multiples usages.

Premières conclusions rapides

14
Tous ces sujets font encore l’objet d’analyses et d’autres thèmes seront
également abordés dans ce livre.
Ce n’est pas un hasard si j’ai choisi de consacrer les trois derniers
chapitres à deux événements fondamentaux décrits dans le premier
chapitre du premier livre de l’Ancien Testament : la « formation » de l’«
homme » et la « non-création » de l’Univers.

Enfin, un dernier point capital : je considère que la scientificité concrète

et la technicité surprenante de ces deux opérations accomplies par les
Elohim méritaient une attention particulière.

En guise de conclusion à ce premier chapitre qui sert encore de

préambule, disons que l’histoire de l’humanité a été influencée par des
rapports permanents avec des civilisations supérieures qui ont utilisé et
appliqué, sur notre planète, toutes les connaissances dont elles
disposaient afin de parvenir à leurs objectifs totalement matériels.

15
 Chapitre 2

L’El nommé Yahvé et le moyen de

transport

À
partir de ces éléments, posons-nous cette question : comment les
Elohim se déplaçaient-ils ?
Dans l’Ancien Testament, on cite le « char » de Yahvé et on en
décrit les caractéristiques de diverses façons : la manière dont il se
présente, les effets extérieurs produits par ses déplacements, des
descriptions plus ou moins détaillées…
Les termes utilisés dépendent des auteurs bibliques divers et variés –
surtout en fonction des aspects que chacun veut mettre en avant. Voici
les principaux :

1. [kavod]
2. [ruach]
3. [rechev, merkava]

Voyons-en les significations d’origine.

1. [kaved, kavod] : ces racines consonantiques sont avant tout

porteuses du concept de « poids, masse, force », également de « gloire,
honneur » (Ésaïe 21:15 ; Ésaïe 32:2 ; Proverbes 27:3 ; Juges 18:21,
Exode 24:15-17 ; Exode 33:18 ; Ézéchiel 43:4…).

N.B. : pour simplifier la lecture à ceux qui ne connaissent pas les

règles grammaticales, j’ai choisi, pour le terme [ , encadré], de
reporter dans le texte courant toujours la vocalisation [kavod] (état
absolu), même dans les cas où il se trouve au génitif sous la forme
[kevod] (état construit, que j’ai utilisé dans mes autres ouvrages
parce qu’elle est très répandue dans le texte biblique).

16
 Ce qui ne change évidemment rien dans le cadre de l’analyse que
nous sommes en train de mener.

En particulier, Rav Matityahu Clark, dans son dictionnaire

étymologique6, attribue à la racine consonantique verbale comme
première signification « peser, avoir du poids ».
L’adjectif [kaved] désigne donc ce qui est « lourd, pesant, difficile,
important, honoré », mais également « insensible, gauche, riche » (un
cœur de pierre).
En tant que substantif, le terme signifie « force », mais également « foie
» (sic).
Le nom [kavod] veut dire « poids, masse, honneur, respect, gloire,
splendeur, richesse ».
Nous y reviendrons. Précisons pour le moment que, face à ces
nombreuses significations, les auteurs grecs (la Septante) ont traduit ce
terme par le mot « doxa », à son tour retranscrit dans les langues
modernes par « gloire ».
La traduction de ce vocable a toujours été conditionnée par la vision
traditionnelle de la divinité, qui ne correspond cependant pas à la
représentation des Elohim présente dans l’Ancien Testament : ils étaient
en effet tout sauf des êtres spirituels.
L’élaboration théologique fantaisiste a dénaturé la signification du
terme jusqu’à en faire la représentation de l’immanence ou d’une forme
particulière de manifestation du « Dieu » : cette variation de sens
provient exclusivement de la nécessité ressentie par les théologiens de
trouver une manière de concilier le terme [kavod] avec l’idée de Dieu
qu’ils ont artificiellement construite.
En opérant par un élargissement de la signification, « être puissant »
signifie également être riche, être un individu « de poids » et, par
conséquent, honoré.
Nous ne devons cependant pas penser que la spiritualisation ait été
opérée exclusivement par les théologiens chérifiens. Nous pouvons
émettre l’hypothèse que la tradition hébraïque ellemême, dont les
massorètes sont la meilleure représentation, ait agi en opérant un
transfert de sens. Elle est passée du poids physique au poids
métaphorique, qui renvoie au concept abstrait de respect et de gloire. Un
choix dicté par la volonté de spiritualiser le contenu du texte et
d’introduire une vision monothéiste qui n’appartenait cependant pas au
texte d’origine.

17
 Ce qui était lourd est donc devenu glorieux à travers un parcours
conditionné par des formes de pensées qui ne correspondent
probablement pas aux intentions réelles des auteurs bibliques.
En d’autres termes, les sens de « poids » et « honneur » ont été
interprétés comme des attributs d’un Dieu vu en tant qu’entité spirituelle
transcendante et capable de se rendre immanent lorsqu’il choisit de
révéler sa présence au peuple des fidèles.

Le [kavod] suméro-akkadien
Voici la synthèse de recherches7 qui nous a été envoyée avant leur
publication par Alessandro Demontis, dont je cite les œuvres dans la
bibliographie en fin d’ouvrage.
Il écrit que dans le dictionnaire hébreu Strong, à l’entrée [kabod,
kebod], identifiée 3518a/3519, on trouve cette définition :

[kabod]. Définition courte : « glorieux » ; de [kabad], au sens

propre : « pesant, poids » – employé uniquement de manière
positive au sens figuré – « splendeur ou abondance, honneur,
honorable, glorieux ».

En hébreu biblique, donc, selon le dictionnaire qui fait référence en la

matière, [kabad], le terme dont découle [kabod], signifie « lourd,
poids », sens qui découlent de « glorieux, honorable ».
Le concept veut donc que si une personne ou une chose est honorable,
elle a du poids sur les autres et est donc « lourde ».
Mais est-ce vraiment le cas ?
On pourrait au contraire regarder dans une direction totalement
différente : parce que les événements bibliques se sont déroulés de
nombreux siècles avant la codification de la langue hébraïque, ces
termes hébreux utilisés dans la Torah sont des transpositions de
termes plus anciens.
Dans les lexiques de langue akkadienne, on trouve des références au
terme « KABATU ».
Le dictionnaire akkadien officiel de l’Association assyrophile de
France donne ces éléments :

akkadien : (variante : KABADU)

18
 proto-sémitique : KABAD
hébreu : KABAD

représenté d’ailleurs avec les mêmes caractères hébreux, que je

reporte ici à titre de comparaison :

Mais que signifie KABATU en akkadien ?

La liste des sens est étonnamment identique à celle du
[kabod]/[kabad] hébreu :

KABATU : devenir lourd ; devenir difficile, pénible, douloureux

; devenir important, honoré, prépondérant, compenser, être
plus lourd – alourdir ; honorer, montrer du respect ; aggraver,
exagérer ; éteindre (un feu) – être honoré – honorer, flatter –
donner de l’importance à qqch. ; rendre massif (une
sculpture).

Ce qui frappe le plus est que la référence au poids est largement

utilisée dans la définition de ce terme, ce qui indiquerait que c’est
l’utilisation au sens de « glorieux, honorable » qui devient une
extension de « devenir lourd », et non le contraire, comme semble en
revanche l’indiquer la langue hébraïque.
Il est extrêmement important de le comprendre, car c’est une énième
preuve d’un autre concept essentiel pour l’analyse des textes du passé
: à mesure qu’on avance dans le temps et les dérivations d’une langue
à l’autre, les significations perdent leur aspect matériel pour s’étendre
et se généraliser. Donc, plus le temps passe, plus l’on trouve de
significations « élargies » à un terme, nées d’applications et

19
interprétations de sa signification d’origine plus spécifique. Si tel est
le cas, il doit exister un terme qui a précédé l’akkadien, qui servait de
source, et dont le sens doit se montrer encore moins figuré.
Eh bien les dictionnaires akkadiens rapportent que « KABATU » était
l’akkadien pour le mot sumérien « DUGUD ». Voici l’écriture
cunéiforme d’origine de ce mot :

Dans le Sumerian Lexicon de John Halloran (édition 2003) on trouve

:

DUGUD : n, weight, cloud [DUGUD archaic frequency: 2] adj,

massive, heavy, difficult, hard (du, “complete” + gud,
“bull”).

D’où le sens de : poids, nuage, massif, lourd, difficile, dur.

L’origine étymologique est, selon Halloran, la fusion des termes DU =

« complet » + GUD = « taureau ». Comme nous pouvons le voir, tous
ces sens font référence à des caractéristiques concrètes : le poids et la
dureté de quelque chose.

Mais cherchons dans d’autres dictionnaires.

Le Sumerian Glossary de Daniel Foxvog (édition 2009) nous donne :

Dugud v. & adj. (to be) heavy, huge, weighty, important

Encore une fois, les sens « être lourd, énorme », et une extension vers
« important ».
Ici encore, pas de trace de gloire.
Mais ce n’est pas fini, quelque chose se révèle encore plus surprenant.

En 1908, le sumérologue John D. Prince, professeur de langues

sémitiques à la Columbia University, en essayant de retracer
l’étymologie du sumérien « DUGUD », la faisait dériver de la fusion
des glyphes traduits « Nuit » + « Être noir ».
Contrairement à la conclusion, des décennies plus tard, de Halloran, il
définit ce terme en tant qu’extension de « la nuit qui tombe » (« The

20
 down-sinking night »), dont il tira la signification « être lourd » et
qu’il relia au terme akkadien que nous avons déjà vu, KAB(A)TU = «
lourd ».

Si l’on remonte au terme originel sumérien, d’où provient l’akkadien

et dont découle à son tour l’hébreu, nous voilà confrontés à trois
définitions du terme qui mettent en avant une notion de poids, non de
gloire et, dans l’unique cas où cette idée de poids est vue par elle-
même comme une extension (dans le cas de Prince), cette extension
ne provient pas d’une idée de « grandeur ou importance » mais de
quelque chose qui « pèse » sur le jour.

Merci à mon ami chercheur pour l’envoi de ce texte et pour son

autorisation de l’utiliser. Je remarque que cette analyse si bien étayée,
menée sur les langues sumérienne et akkadienne, met en évidence la
manière dont le sens premier du terme garde, même dans les formes
d’expression qui ont précédé le texte biblique, cette valeur absolument
concrète que nous avons commencé à discerner dans les pages qui
précèdent et que nous comprendrons mieux par la suite : un poids
physique, matériel.

Afin de compléter les informations, voici les racines hébraïques avec les
vocalisations et les significations délivrées par le « Dictionnaire d’hébreu
et d’araméen biblique » de la Société biblique britannique8 :

[kaved] (en tant que verbe) : être lourd, peser, être honoré,
être dur, être insensible.
[kaved I] (en tant qu’adjectif) : lourd, difficile, important,
insensible, maladroit, riche.
[kaved II] (en tant que substantif) : foie, force.
[koved] (en tant que substantif) : poids, multitude.

21
 [kavod] (en tant que substantif) : poids, masse, honneur,
respect, gloire, splendeur.

Mais, outre la pure analyse philologique source de diatribes séculaires

qui ne mènent jamais à des conclusions communément acceptées, le
contexte reste le véritable élément qui nous aide à éclaircir et
comprendre le tout : nous l’examinerons très attentivement un peu plus
loin.

2. [ruach] : il désigne le « vent », le « souffle », la « respiration »,

l’air en mouvement, le vent de la tempête. Dans la pensée théologico-
spiritualiste, il a pris le sens d’« esprit » que nous connaissons tous, une
valeur qui, à l’origine, ne lui appartenait probablement pas (1 Rois 18:11-
12 ; 2 Samuel 22:11 ; Ézéchiel 8:3 ; Ézéchiel 43:5).
Comme on l’a vu pour [kavod], ce terme a également subi une
attribution progressive de significations qui ont procédé par extensions et
qui l’ont amené toujours davantage à s’interpréter comme « esprit »,
tandis que nous verrons que l’examen des contextes variés nous donne le
moyen de déterminer sa valeur d’origine, très concrète, en bien des
occasions.
Le terme recouvre donc diverses significations, toutes légitimes,
déterminées de temps à autre avec l’aide du contexte, comme nous le
verrons plus loin.
Nous approfondirons l’analyse de cette particularité mais, pour le
moment, arrêtons-nous ici sur un élément : le terme [ruach] possède des
origines bien plus anciennes que la source hébraïque. Ses racines
s’enfoncent dans la culture suméro-akkadienne, dans laquelle le son «
TUA » était illustré par un pictogramme très explicatif et efficace par sa
clarté :

Figure 1 (image également reproduite dans : An Alternative Genesis,

www.goldenageproject.org.uk).

22
Pour être tout à fait précis, il me faut ajouter que certains considèrent
cette image d’origine phénicienne, mais cette culture à son tour, comme
toutes les cultures moyen-orientales, y compris hébraïque, est originaire
de cette zone géographique qui a été influencée par la civilisation
sumérienne. Le chercheur que nous avons évoqué fait observer que le
dessin contient deux éléments distincts : un objet à la forme précise et
définie (possiblement – même si ce n’est pas certain – le son « RU »)
placé au-dessus d’une étendue d’eau (un son dont l’interprétation est plus
certaine et partagée : « A »). L’élément du dessus surplombe celui du bas
sans le toucher. Pour ne pas nous laisser aller à une fantaisie excessive,
nous n’affirmerons pas avec une certitude absolue de quoi il s’agit, mais
nous utiliserons un acronyme que nous emprunterons au Lexicon recentis
latinitatis, un dictionnaire de langue latine publié par la Libreria Editrice
Vaticana, et le qualifierons de R.I.V, c’est-à-dire Res Inexplicata Volans
(que nous pourrions traduire par « Objet volant non identifié » – en
anglais, Unidentified Flying Object…).
Car au moins, soyons sûrs que cette « chose qu’on ne peut pas mieux
identifier » reste de façon flagrante suspendue au-dessus d’une étendue
d’eau. L’interprétation de Christian O’Brien risque, comme il l’a admis
lui-même, selon le strict point de vue philologique, de pâtir
naturellement des inévitables incertitudes issues de notre connaissance
incomplète de la langue cunéiforme et de ses représentations
pictographiques.
Lorsqu’on travaille à partir de langues antiques, les erreurs sont
toujours possibles, pire, leur probabilité se montre même statistiquement
très élevée. Il suffit de constater les différences de traductions relevées
chez les divers chercheurs accrédités pour comprendre que la seule
méthode convenable consiste à procéder par hypothèses.
Une telle clé de lecture pourrait forcément générer des doutes, c’est
pourquoi nous rendrons également compte plus loin d’autres
interprétations intéressantes.
Vu l’impossibilité de disposer de connaissances précises sur ce sujet,
pour le moment, et dans le respect de ma façon de procéder, je tenterai
de parvenir à une première compréhension à travers l’étude des contextes
: aussi bien celui que nous définirons de manière générale comme «
antique », que celui plus spécifiquement « biblique ».
Dans cette perspective, nous verrons plus loin à quel point la
représentation iconographique examinée est surprenante dès lors qu’on
l’analyse en parallèle avec le récit qui introduit pour la première fois le
[ruach] dans l’histoire biblique.

23
 À titre de pure curiosité, soulignons encore que dans le Lexicon cité
précédemment, le Vatican a inséré d’autres termes qui renvoient au
milieu spatial : aeria navis, navis sideralis, arius viator, soit,
respectivement, « aéronef », « astronef » et « aéronaute ». Des
distinctions importantes si nous les considérons dans le cadre de l’intérêt
du Vatican pour le sujet : il investit de l’argent, des hommes et du temps
dans des observatoires astronomiques et organise des conventions
consacrées à la recherche et à l’étude de possibles vies extraterrestres.
Pour paraphraser Héraclite, disons que dès lors que nous sommes
simplement ouverts à l’accueil de l’inattendu, il devient possible de
progresser vers une vérité probable – et l’inattendu se loge
nécessairement dans le nouveau, et non dans ce que nous connaissons
déjà.
Si les hypothèses que nous observons se révèlent infondées, nous les
abandonnerons, mais elles auront au moins contribué à déclencher des
recherches, des vérifications, des comparaisons entre les multiples lignes
de pensée : des attitudes indispensables pour vaincre la stagnation du
dogmatisme replié sur lui-même depuis des siècles.
Nous pensons cependant que ces hypothèses montrent de bonnes
raisons de rester valides pour longtemps.

3. [rechev] [merkavah] : au sens propre, ces termes

désignent le char en tant que moyen de transport des hommes et des
marchandises (Genèse 41:43 ; Exode 14:25 ; 1 Rois 5:6 ; 2 Rois 23:11 ;
Zacharie 6:1…).
À la différence de ce que nous avons vu pour le [kavod] et le [ruach], la
traduction du terme n’a pas engendré de questions philologiques
particulières. Nous remarquons que l’utilisation de ce vocable fait
référence au char de Yahvé et qu’il est également employé au pluriel
lorsqu’on parle des chars liés aux manifestations des Elohim.
Le char de guerre traditionnel est le plus souvent identifié par la racine
[rechev].
Dans tous les cas, les deux termes proviennent de la racine verbale
[rachav] qui indique l’acte de monter à cheval : nous verrons à quel point
cet aspect est concret et réaliste dans le cas des chérubins d’Ézéchiel.

Pour résumer

24
Les termes examinés, [kavod], [ruach] et [merkavah] désignent de
manière globale un moyen de transport mal identifié (R.I.V., Res
Inexplicata Volans) qui :
est massif et lourd (glorieux ?),
voyage dans l’air comme une sorte de vent,
est utilisé pour le transport.

Exemples de R.I.V. en action dans la Bible

Mais au-delà de toute construction philologique, et en dépassant la pure
analyse linguistique qui ne détermine souvent pas des significations
certaines et incontestables, voyons quelques exemples du R.I.V. biblique
en action, tel qu’il est représenté dans de nombreux passages.
La description de ce qu’il accomplit, de l’utilisation qu’on en fait, des
conséquences parfois peu agréables qu’il entraîne ou, en d’autres termes,
la contextualisation de ses agissements et interagissements dans l’espace
et avec les gens, se révèle nettement plus utile et efficace que tout autre
examen.
Examiner le fonctionnement direct de cet « objet non identifié » a de
quoi nous éclaircir les idées.

Reprenons donc les racines hébraïques qui renvoient à l’objet, et voyons

les occurrences bibliques dans lesquelles son fonctionnement et les
conséquences qu’il engendre sont décrits.

1. Racines [kaved, kavod]

Exode 33:7 et suiv.

Après la sortie d’Égypte, l’auteur du livre, que la tradition tient pour
Moïse lui-même, nous informe que Yahvé a guidé physiquement le
peuple tout au long de ses pérégrinations dans le territoire du Sinaï.
À chaque étape, Moïse prend la tente que l’Elohim s’est fait construire
et la plante en dehors du campement : plus précisément, il la place loin
des tentes dans lesquelles vit le peuple.
Il la qualifie de Tente de la Rencontre. Quiconque cherche Yahvé doit
sortir du camp et s’y rendre.

25
 Nous découvrons donc que cet Elohim disposait d’une demeure mobile
qui devait toujours se trouver à une petite distance des gens : le contact
rapproché n’était ainsi pas prévu et encore moins apprécié.
Dans ses déplacements vers la Terre promise, le peuple était guidé par
une colonne de nuée qui, durant la nuit, devenait une colonne de feu.
Lorsque Moïse devait s’entretenir avec l’Elohim, il s’approchait de la
tente, y entrait et (Exode 33:9) :

La colonne de nuée descendait donc et prenait une position précise.

En lisant le texte massorétique, on comprend bien qu’il ne s’agit pas
d’une vision étrange, d’un rêve ou d’une représentation fantaisiste
conçue dans le but d’étonner. On retrouve dans l’ensemble de l’épisode
toutes les caractéristiques d’une narration : elle vise simplement à décrire
ce qui se produit.
En outre, tout comme l’a fait le pasteur presbytérien Barry Downing
(The Bible and the Flying Saucers)9, nous remarquons que le terme
hébreu [amud] désigne une colonne cylindrique et, comme l’expose
l’homme d’Église (en substance) : cet objet est cylindrique (on verra plus
loin la description de Zacharie) ; apparaît sous forme de nuée ou lumière,
comme une énergie brûlante ; on ne sait pas clairement s’il se déplaçait
en position verticale (tel qu’il est représenté dans l’iconographie
religieuse) ou bien horizontale. Il rappellerait même une classe
spécifique d’ovnis modernes, les « motherships », c’est-à-dire ceux que
l’on surnomme les « vaisseaux mères ».

Prenons acte de ce qu’écrit ce pasteur important dont les affirmations

feront l’objet d’un encadré à la fin de ce chapitre.

Le récit des rencontres et réunions entre Moïse et l’Elohim se poursuit

par l’évocation de tous les doutes qui assaillaient Moïse : ce « Dieu » ne
donnait pas de garanties ni de certitudes suffisantes. Moïse lui demande
donc de guider concrètement le peuple sur le chemin de la Terre promise
et souligne cependant que tous doivent voir de façon évidente que

26
l’Elohim est avec eux, sinon il n’y a pas de distinction entre ce peuple et
les autres.
La présence « divine » doit en somme se montrer claire et visible.
Le fondateur du peuple d’Israël veut la voir concrètement. Il demande
alors (Exode 33:18) :

Moïse demande donc une preuve concrète, la possibilité de voir

l’instrument de la présence physique de cet Elohim qui avance des
promesses de conquête. Il a besoin de garanties, veut parler au peuple en
connaissance de cause. Il doit en somme être sûr de ce qu’il fait,
puisqu’il doit convaincre ces gens de suivre cet Elohim et pas un autre.
Yahvé se rend compte de la situation, donne son accord et se plie à la
requête de Moïse, mais l’avertit que ce qui va se produire sera
extrêmement dangereux : un tel contact pourrait même entraîner sa mort
à lui, Moïse.
En gros, nous apprenons de la bouche de Yahvé lui-même que la «
gloire de Dieu » risque de tuer l’homme.
Il précise que « personne en peut voir sa face et vivre ».
Ce qui représente la manifestation « glorieuse » de la divinité est
potentiellement létal.
Cette manifestation ne sera ni dosée ni filtrée d’une quelconque
manière, l’Elohim ne peut que fournir des indications sur la façon de
contrôler les effets de sa « gloire », en atténuer les conséquences, mais
pas les annuler de manière préventive : cette « gloire » agit toujours et
nécessairement dans toute sa terrible puissance.
Le prétendu « Dieu » n’est pas capable de prévenir ni maîtriser les
effets de sa manifestation : lorsque le [kavod] passe, il tue ceux qui se
trouvent devant lui.
Si l’on pense que [kavod] est habituellement traduit justement par le
terme « gloire » – qui désigne un concept totalement abstrait, une sorte
de catégorie théologique difficile à définir –, il devient compliqué de
comprendre la raison pour laquelle l’Elohim prépare l’événement de la «
manifestation » par une série d’ordres opérationnels résolument pratiques
et visant de manière exclusive à préserver la sécurité physique de Moïse
et des autres.

27
 L’Elohim se montre en somme contraint de prendre des précautions
précises. Et pour cause, après avoir dit à Moïse qu’il ne pourra « voir sa
face » (se placer devant ?) car il en mourrait, il ajoute un conseil, une
indication pratique (Exode 33:21) :

C’est une indication précise, concrète : il nous semble en être les

témoins, participer à l’événement. Nous imaginons même le mouvement
de bras indiquant l’endroit désigné. En somme, un genre de « Mets-toi là
et reste bien à l’abri ».
Mais cette précaution même ne devait évidemment pas se révéler
suffisante, car l’Elohim considère comme nécessaire d’intervenir
ultérieurement (Exode 33:22) :

Il continue en disant que Moïse devra rester protégé durant tout le

passage. C’est seulement après qu’il pourra regarder la partie arrière du
kavod [ ].
Comme on le voit, il s’agit d’une mesure de sécurité très concrète.
L’intégrité physique de Moïse est réellement en jeu : nous n’en pouvons
douter, le texte est sans équivoque.

Voici en outre le passage suivant, pour avancer une hypothèse

d’explication à la représentation anthropomorphique que la Bible nous
donne lorsqu’elle dit que Yahvé protégera Moïse de sa main durant toute
la durée du passage :

28
Nous remarquons à nouveau un fait indiscutable : la « gloire » [kavod]
de Dieu est quelque chose qui « passe », et donc pas une manifestation
statique qui saisit par sa magnificence celui qui l’observe. Nous assistons
à un découpage temporel net :
Moïse doit se placer dans le creux du rocher,
la gloire passe,
au cours du passage, Moïse doit être protégé,
à la fin, Moïse pourra abandonner sa protection et regarder la
partie arrière de la « gloire » [kavod] qui est passée.

Comment Yahvé pouvait-il protéger Moïse de la paume de sa main alors

qu’il passait ?
Les multiples versions de la Bible contiennent toutes cette signification
que la tradition a désormais acceptée, mais cette acceptation passive
porte en elle la contradiction soulevée par notre question.
Il est en effet difficile de trouver une explication si l’on continue à
penser à la « gloire divine » comme à quelque chose de transcendant.
La solution est en revanche possible à la lumière de ce que nous
cherchons à mettre en évidence : la nature concrète de l’événement
décrit.
Il faut rappeler que, peu avant, l’Elohim utilise l’expression « un lieu
près de moi » et indique à Moïse un creux qui doit évidemment se
trouver dans un endroit « près de lui » qui lui servirait de protection.
Le mot [kaf] d’où provient l’expression [capi] du verset 22
désigne un « creux », comme celui de la paume de la main. Mais pas
seulement, car la racine [kef] signifie « roche » : il s’agit d’un sens qui a
évolué en hébreu depuis l’araméen. [kaf] indique également le « pouvoir
» et une sorte d’objet métallique tel une vasque ou de la vaisselle.
L’interprétation traditionnelle nous dit que, tandis que la gloire passe,
Yahvé tend la main pour protéger Moïse, puis la retire une fois que la
gloire a terminé son passage.

29
 Il est certain que nous sommes face à une description dépourvue de la
clarté que nous aurions souhaité y trouver, mais nous pouvons imaginer
dissiper les doutes d’interprétation en émettant l’hypothèse globale que
l’Elohim a conseillé à Moïse de se placer dans le creux de la roche et
qu’il a lui-même couvert d’une manière ou d’une autre ce creux afin de
garder Moïse à l’abri jusqu’à ce que la « gloire » [kavod] soit passée.
Bref, Yahvé accepte de montrer le [kavod] en action et, pour le faire
sans entraîner des conséquences irréparables sur son serviteur, il lui
ordonne de se mettre à l’abri dans le creux de la roche.
On pourrait également penser que Yahvé protège personnellement
Moïse tandis que, par un système que nous ne connaissons
malheureusement pas, « il fait passer » son [kavod] qui peut donc se
déplacer sans même que Yahvé soit en contact direct avec lui.
Nous ne le savons malheureusement pas mais, une fois établies les
modalités selon lesquelles Moïse pourra voir le [kavod] sans en mourir,
le récit se poursuit avec des indications sur ce qui devra se produire dans
la suite de l’événement et comment.
Le chapitre 34 de l’Exode débute sur les ordres que Yahvé donne à
Moïse. Il lui fournit en outre d’autres indications sur les précautions qui
visent cependant cette fois à protéger le peuple et les animaux.
Moïse doit tailler deux tables de pierre sur lesquelles seront écrits les
mots qui figuraient sur celles qu’il a brisées précédemment, dans la
foulée de l’épisode du Veau d’or (nous en parlerons plus loin).
Ce sont les Dix commandements. Mais, si l’on suit à la lettre le texte
biblique, ce ne sont pas ceux qui ont été enseignés : j’ai consacré un
chapitre entier au véritable contenu de ces tables dans l’un de mes
précédents ouvrages.
Yahvé lui dit alors (Exode 34:2) de se tenir prêt le matin pour grimper
sur le mont : arrivé au sommet, Moïse doit se tenir en attente.
Viennent ensuite des précisions que l’on peut lire en parallèle avec les
précautions prises pour préserver la sécurité physique de Moïse (Exode
34:3) :

30
Le peuple pouvait, et même devait, rester tranquillement au campement
car, évidemment, il serait ainsi à l’abri des conséquences à bonne
distance.
La manifestation du [kavod] aurait en revanche mis en péril la
montagne entière : personne, ni homme ni animal, ne devait se trouver
sur ses flancs à l’arrivée de l’objet que la tradition voit comme la gloire
incarnée, spirituelle, transcendante de « Dieu ».
Voici, dans Exode 40:34-35, une ultérieure confirmation que la
proximité avec cette « gloire » était plutôt dangereuse, et donc à éviter
absolument. Il y est dit clairement :

et donc :

Nous comprenons donc ici que la « gloire » [kavod] pouvait remplir un

espace fermé et que, dans ce cas, l’accès en était interdit (on le voit
également dans 1 Rois 8:11 et 2 Chroniques 5:14 et 7:2).

31
 Mais relevons une donnée supplémentaire : lorsque le [kavod] était
dans la tente, il n’avait aucun effet sur les gens restés dans le campement
: nous avons commencé par remarquer comment Yahvé prenait toujours
soin de faire construire sa demeure dans un lieu éloigné des tentes où
vivait le peuple.
La proximité était de toute évidence dangereuse, peut-être pour
l’Elohim qui voulait éviter les contacts, mais certainement pour le
peuple, qui ne devait pas se trouver dans les parages lorsque la « gloire »
arrivait sur la demeure.

Ces effets nous surprennent et nous déconcertent si nous les examinons à

la lumière de la vision théologique. Mais ils ne semblent pas aussi
étranges si on émet l’hypothèse que la « gloire », selon toute probabilité,
n’était pas une quelconque forme de manifestation indescriptible de la
présence divine : elle devait forcément constituer un « quelque chose »
de matériel, de puissant et de dangereux.
La doctrine et la théologie affirment que lorsque la Bible parle de «
gloire de Yahvé », elle fait référence à une caractéristique d’ordre
métaphysique et spirituel. Toutes les interprétations qui voient dans la
Bible – et particulièrement dans des passages tels que ceux que je cite –
un récit allégorique, une métaphore, adhèrent à ce courant de pensée. De
notre côté, il nous faut à tout le moins nous demander si l’allégorie et la
métaphore exigeaient vraiment l’insertion d’éléments aussi précis,
surtout aussi peu attribuables à un « Dieu » que l’on veut représenter
comme omnipotent.
De nombreuses questions surgissent, en effet.
Pourquoi doit-on dire que la gloire de « Dieu » tue
systématiquement, mais uniquement ceux qui se trouvent dans un
rayon de quelques centaines de mètres (sommet et versants de la
montagne) ?
Pourquoi inventer allégoriquement que ces effets agissent dans
un espace limité ?
Pourquoi quelques centaines de mètres suffisent-ils à ne pas en
subir les conséquences ?
Pourquoi inventer métaphoriquement l’incapacité, ou
impossibilité, de la part de « Dieu » d’en contrôler les effets ?
Pourquoi attribuer des limites aussi évidentes à la manifestation
de la « gloire de Dieu » ?

32
 Pourquoi inventer que ce que « Dieu » n’est pas capable de
maîtriser sera en revanche contrôlé par des rochers tout à fait
normaux, ceux derrière lesquels se cache Moïse ?
Quel besoin avaient les auteurs de raconter que les rochers se
révèlent plus puissants ou efficaces que « Dieu », puisqu’ils font
ce que « Dieu » ne peut pas faire ?
Concevoir l’idée d’une « gloire » spirituelle dotée de côtés, d’un
avant et d’un arrière a-t-il un sens ?
Quel sens prend l’affirmation que la « gloire » n’est seulement
visible que dans sa partie postérieure ?
Est-il normal de penser qu’une « gloire » spirituelle ait des
directions dans lesquelles se déplacer ?
Est-il normal que la « gloire » passe devant une personne puis
continue son chemin, offrant de voir sans risque sa face arrière ?

D’autres questions d’ordre plus général :

Pourquoi, au cours des nombreuses rencontres citées dans la
Bible durant lesquelles Moïse et Yahvé parlent « face à face »,
Moïse ne court-il pas de risques ?
Devons-nous penser que la « gloire de Dieu » n’accompagne pas
constamment Yahvé ?
Était-ce donc un attribut prétendument spirituel mais pas
permanent ?
Décidait-il lui-même s’il devait l’amener avec lui et dans quelles
occasions ?
Apparaissait-elle sur demande ?
Se manifestait-elle uniquement à la suite d’une requête précise ?
Fallait-il programmer à l’avance le jour et le lieu ?

Toutes ces questions n’ont pas de réponse réelle, claire, cohérente,

satisfaisante, si, par [kavod] nous entendons une caractéristique ou une
modalité de manifestation spirituelle de Dieu.
Ce serait encore moins sensé, et surtout d’un manque de logique
incompréhensible, que d’utiliser des métaphores et allégories qui

33
introduiraient autant de limitations, autant d’éléments négatifs et des
capacités aussi restreintes pour Yahvé.
Pas de doute : si les auteurs bibliques ont inventé les allégories et les
métaphores pour accroître la gloire de la Dieu, nous devons admettre
qu’ils s’y sont franchement mal pris !
Mais mon hypothèse préfigure un scénario qui n’a pas besoin de
constructions littéraires et artificielles : les limitations et tous les aspects
négatifs ont été décrits parce qu’ils existaient réellement.

En poursuivant dans le texte biblique, nous lisons qu’après sa requête,

Yahvé dit à Moïse de se tenir prêt pour le lendemain matin. C’est en effet
à ce moment-là que passera le [kavod] (Exode 34:2) :

Le texte nous fait donc comprendre que la manifestation doit être

programmée. Nous en avons déjà examiné les raisons, ainsi que les
risques qu’elle comportait.

En présence de faits qui paraissent irréfutables, question :

Qu’est-ce qui passe devant Moïse de si dangereux et
incontrôlable pour qu’il faille prévoir des précautions techniques
et matérielles précises ?

Ces questions niassent généralement du simple bon sens, ne demandent

pas de volonté ni de capacité d’analyse critique particulières, et surtout
s’appuient sur des affirmations que l’on trouve dans les bibles que nous
avons tous chez nous : les effets du [kavod] tels qu’ils sont décrits ne
demandent pas de traduction spécifique, ils se trouvent dans les versets
des textes officiels, approuvés et diffusés par l’imprimatur de l’Église.

34
Exode 19:18 et suiv.
La prétendue « théophanie » décrite au chapitre 19 se montre
particulièrement impressionnante. L’Elohim se manifeste sur la
montagne au milieu de phénomènes qui devaient apparaître comme
terrifiants : tonnerre, éclairs, un son puissant et prolongé rappelant celui
d’une trompette…
À cette occasion, devant les yeux ébahis des Israélites, le mont Sinaï
(verset 18)…

Ces phénomènes sont donc très visibles et la Bible les décrit ainsi :

… il y eut des tonnerres, des éclairs, et une épaisse nuée sur la

montagne ; le son de la trompette retentit fortement ; et tout le
peuple qui était dans le camp fut saisi d’épouvante… La
montagne de Sinaï était toute en fumée, parce que l’Éternel y
était descendu au milieu du feu. Cette fumée s’élevait comme la
fumée d’une fournaise, et toute la montagne tremblait avec
violence.

Le peuple était atterré, nous dit encore le texte, et resta au pied de la

montagne, retenu par la défense absolue de s’approcher.
Nous sommes obligés de constater que la présence de la « gloire » de
Dieu n’était certainement pas un événement joyeux et vécu avec sérénité.
Mais au contraire une situation terrifiante, un danger potentiellement
fatal. Elle était donc codifiée par des règles bien précises dont la
violation entraînait la mort. Dans le passage que nous examinons, on dit
en effet très clairement qu’il est nécessaire de délimiter un espace autour
de la montagne pour que le peuple ne s’approche trop : Yahvé demande à
Moïse de donner l’ordre de ne pas s’avancer pour éviter qu’« un grand
nombre d’entre eux ne périsse », comme le dit le verset 21. Le territoire
est délimité et déclaré sacré, au sens spécifique que le terme possède
dans l’Ancien Testament : non pas une sacralité d’ordre spirituel, mais
une nette séparation physique, matérielle, avec des indications précises

35
sur sa praticabilité et, dans le cas d’un territoire, sur son accès, permis
aux uns et interdit aux autres.

LE CONCEPT DU SACRÉ
Nous abordons ainsi le concept de la sacralité. Il est donc nécessaire
d’approfondir brièvement ce point afin de comprendre ce
qu’entendaient les auteurs bibliques lorsqu’ils utilisaient le terme [
, kodesc] « sacré » : un vocable qui, dans son acception typique pour
l’Ancien Testament, signifiait « séparé de… et destiné à… ».
Cette signification particulière offrait donc une valeur totalement
différente de celle qu’elle a prise par la suite, lorsqu’elle a fait l’objet
d’un traitement théologique ou spiritualiste. En résumé, nous dirons
qu’un territoire devenait sacré dès lors que Yahvé se le réservait, en
interdisant l’accès à quiconque. Un animal devenait sacré lorsqu’il
était choisi, séparé du troupeau et destiné à la consommation des
Elohim selon les diverses modalités prévues dans les cas répertoriés.
Rappelons ce qu’écrivait Mgr Ravasi dans une présentation du Livre
du Lévitique2 :

« […] le concept de saint ou sacré sous-jacent à cette vision

théologique est à la fois précieux et risqué. […] précieux car
[…] il distingue nettement la sphère de Dieu de celle créée.
[…] risqué parce qu’il peut introduire une séparation
excessive entre le sacré et le profane, en considérant dans la
pratique comme impur et inutile tout ce qui se trouve en
dehors de l’aire sacrée, et pur et précieux tout ce qui y a été
englobé […] ce risque affleure çà et là dans le Lévitique,
surtout lorsqu’on […] parvient à une espèce de matérialisme
sacré. »

Le prélat, savant homme d’Église et éminent bibliste, a bien compris

les implications de la lecture attentive des textes. Aucun doute : la
vision matérialiste du sacré, qu’il présente comme un risque pour
l’homme de foi, constitue en revanche la normalité absolue pour ceux
qui professent une lecture laïque de l’Ancien Testament.
Le matérialisme sacré est en effet la caractéristique qui distingue les
indications données par Yahvé. Ce qu’on devait lui réserver

36
 exclusivement était sacré : aussi bien la tente, le sol, le territoire, les
animaux que les hommes.
Pour une analyse de ce thème, nous vous renvoyons aux ouvrages
précédents.

À cette occasion, peu de gens ont eu le privilège de se trouver en

présence de l’Elohim : Moïse, Aaron, ses fils, Nadab et Abihou, et
soixante-dix « Anciens ».
Dans Exode 24:10, on précise qu’ils entrent chez lui :

Ils sont donc reçus dans un environnement dont le sol est constitué de
briques/carreaux de saphir qui semblent de la même matière que le ciel et
d’une pureté égale.
Le texte précise que Yahvé en cette occasion n’étend pas la main vers
les fils d’Israël qui, tranquillement, voient les Elohim, puis mangent et
boivent. Ils s’entretiennent donc dans une atmosphère extrêmement
conviviale puis Yahvé demande à Moïse de le suivre au sommet de la
montagne tandis que les autres sont invités à l’attendre en bas.
Il me semble comprendre que toutes ces personnes sont entrées dans le
[kavod] et n’en ont subi aucune conséquence : peut-être ne représentait-il
aucun danger lorsqu’il était arrêté (éteint ?) ?
Si nous pensons à certains de nos moyens de transport particulièrement
puissants et dangereux, la situation ne nous est certainement pas nouvelle
ou incompréhensible, et nous ne nous en étonnons donc pas.
En cette occasion, le [kavod] de Yahvé reste sur la montagne qui,
durant six jours, est recouverte d’une nappe de vapeur, et le verset 17

37
explique clairement que le [kavod] était « comme un feu dévorant sur le
sommet de la montagne ».
Moïse entre ensuite dans la nuée et y reste durant quarante jours,
pendant lesquels il reçoit des indications opérationnelles afin de réaliser
le nécessaire au maintien dans le désert de la présence de Yahvé : la
demeure, le mobilier, l’Arche d’Alliance, le candélabre, les tables et les
autels pour les diverses fonctions à remplir quotidiennement. Les habits
et outils des sacerdotes, y compris certains éléments que nous
évoquerons plus loin.
Cette longue permanence de Yahvé entraînera également une rébellion
contre la construction de l’idole connue sous le non du Veau d’or, que
nous évoquerons plus tard, car cet événement éveille un certain nombre
de soupçons et trouve peut-être son explication justement dans l’élément
« technologique » qui est le contenu fondamental de cet ouvrage.

Exode 24:15-17
Dans ce passage, il est dit que, lorsque Moïse monte sur la montagne, le
[kavod] de l’Elohim demeure sur le sommet et :

Le verset 16 contient une précision importante :

L’intérêt provient du verbe, qui indique justement l’action de s’installer

et de rester, demeurer : ce sens se retrouve dans divers autres passages de
l’Ancien Testament. Le verbe exprime ici justement l’action de prendre
position, de se poser, puis de demeurer sur la montagne.
On a l’impression d’assister à la description habituelle de l’atterrissage
d’un objet volant avec des effets visuels notables et spectaculaires.
Voyons :

38
C’est donc ce que voyaient les Hébreux d’en bas, du pied de la montagne
: le [kavod] se présentait tel un feu ou une nuée, et l’Elohim appelait
souvent Moïse depuis le milieu de cette « nuée », dans laquelle il
pénétrait.
Il s’agit de la description d’un phénomène physique, concret, tangible,
qui se déroule aux yeux de tous et est bien visible même depuis le pied
de la montagne, où se trouvait le campement du peuple.

Exode 40:36-38
Nous avons déjà souligné la façon dont le [kavod] change d’apparence. Il
est alternativement une nuée le jour et une colonne de feu la nuit. Sa
présence visible constituait le point de référence pour les étapes et un
signal lors des déplacements :

39
Le lien entre la présence et les mouvements de la nuée et ceux du peuple
était direct : le [kavod] qui se trouvait au cœur de cette sorte de vapeur,
par ses déplacements ou ses stationnements, fournissait les indications
précises sur la direction à prendre et sur les lieux où monter le
campement.
Le verset 38 explique bien que, la journée, la nuée était directement au-
dessus de la demeure. La nuit, elle y stationnait sous forme de feu. Il
précise en outre que le phénomène se produisait [ene-le] « aux yeux
de toute la maison d’Israël ».
Ils le voyaient et y assistaient tous, c’était un fait réel et concret, et non
pas une vision ou une hallucination collective. Du stationnement ou du
mouvement du [kavod], l’on déduisait s’il fallait rester sur place ou si le
moment de partir était venu.
L’on n’avait besoin d’aucun autre signal ou ordre de la part de Moïse.

Nombres 9:15-23
Ce passage constitue une confirmation supplémentaire de mes propos.
L’auteur biblique rappelle ainsi qu’au jour où la demeure (dans le désert)
est construite , « la nuée couvre » la Tente de la Rencontre,
tandis que, du soir au matin, on voit comme un feu.
Ainsi, c’était simple : la nuée couvrait la demeure et le cheminement du
peuple était indiqué et déterminé par les déplacements de cette « nuée »
qui, de nuit, avait « l’apparence d’un feu ».
Il est intéressant de souligner que pour indiquer ce qu’on voyait durant
la nuit, la Bible utilise l’expression que j’ai reprise :

L’auteur nous dit qu’il ne s’agit pas d’un feu comme celui qu’ils
connaissaient, mais de quelque chose de semblable, c’est-à-dire une
quelconque forme d’énergie qui émettait de la lumière et, très
probablement, produisait de la chaleur.
Ici aussi, le récit est très précis et nous fait comprendre que toutes les
étapes et toutes les périodes de déplacement étaient déterminées avec
précision par les mouvements de cette nuée/colonne de feu. Les étapes
pouvaient durer une nuit ou plusieurs mois, mais dépendaient toujours de

40
la volonté de Yahvé : lorsqu’il s’élevait avec son [kavod], le peuple
démontait le campement et partait.

Nombres 14:10
Durant la journée, néanmoins, le [kavod] pouvait à l’occasion également
se manifester sous sa forme visible sans être entouré par la nuée que
nous avons évoquée.
Au chapitre 13 du livre des Nombres, Moïse envoie des explorateurs au
pays de Canaan. Ils sont sur le point de se lancer à la conquête du
territoire et doivent obtenir à son sujet et sur les populations qui y
habitent le plus d’informations possible.
La patrouille remplit son devoir et revient pour présenter son rapport,
assez peu encourageant. Les envoyés racontent avoir vu que les peuples
qui y vivaient possédaient des cités fortifiées et que de nombreux lieux
étaient encore habités par les [anakim], les géants, ceux au long cou, des
individus de haute stature contre lesquels il serait inutile et donc très
dangereux de combattre (cf. mes précédents ouvrages).
Ces indications plongent le peuple dans la consternation : les Israélites
sont désespérés et décident de se rebeller contre Moïse. Ils menaçant de
le lapider, lui et les chefs qui souhaitent tout de même suivre ses
directives et poursuivre leur tentative de conquête.
La situation est donc grave. Yahvé comprend qu’il est nécessaire
d’intervenir en personne pour empêcher la mise à mort de ses fidèles.
Alors :

Le verset se poursuit en précisant que le [kavod] était visible de tous les

enfants d’Israël.
L’Elohim sort donc de la nuée dans laquelle il stationne durant le jour
avec son moyen de transport et se rend directement sur (ou dans) la
Tente de la Rencontre, pour être bien visible et prendre personnellement
la situation en main.
Nous remarquons que le [kavod] est « sur (ou dans) la tente », qui ne
semble pas impliquée dans la manifestation : là encore, la prétendue «
gloire » paraît ne manifester qu’un rayon d’action limité dans l’espace.

41
 Nous avons encore une fois la description d’un événement concret : le
[kavod] se place de telle sorte qu’il soit vu de tous. Cette présence
détermine un renversement total de la situation en passe de devenir
dramatique, et Moïse reprend le contrôle sur le peuple par un acte aussi
spectaculaire que tragique pour certains des membres de la patrouille.
Nous verrons plus loin la suite de ces événements, lorsque nous
aborderons une utilisation particulière de l’Arche d’Alliance.

Nombres 16:19 et suiv.

Comme dans le passage analysé précédemment, voici donc à nouveau le
[kavod] rendu visible.
Encore une fois, Yahvé se voit contrait d’intervenir personnellement
pour réprimer une rébellion et punir les coupables. Le peuple fait souvent
preuve d’un certain mécontentement face aux conditions dans lesquelles
il est forcé de vivre dans le désert. Et notamment lorsqu’il comprend que
la conquête de la Terre promise tant espérée ne semble pas si certaine ni
éminente, en dépit des promesses de l’Elohim dans lequel il a placé sa
foi.
Deux cent cinquante Israélites, guidés par Koré, Dathan et Abiram, se
rebellent contre Moïse qui les invite à se représenter à lui le lendemain
pour écouter la décision de Yahvé : il choisira son représentant.
Et voici comment les événements se déroulent.
Le lendemain, les rebelles se rendent à la Tente de la Rencontre et :

L’Elohim ordonne à Moïse de s’éloigner et de faire s’éloigner tout le

peuple, puis (verset 35) :

42
Yahvé se présente donc avec son [kavod] aux rebelles rassemblés et,
après avoir, à raison, fait s’éloigner le peuple, il les brûle. Dans le
chapitre consacré à l’Arche d’Alliance, nous examinerons une autre
interprétation possible de l’épilogue de ces événements.
Comme dans Lévitique 9:23-24 et 10:1-3, et 1 Rois 18:38, nous avons
là une indication claire d’une énergie, pas mieux identifiée mais
puissante, laquelle, en sortant de la « partie antérieure » de Yahvé et/ou
de son [kavod], frappe à mort les individus ou incendie ce qui se trouve
dans son rayon d’action. La révolte est écrasée par cette arme
extrêmement puissante et efficace.

Nombres 17:7
Ce passage nous livre une information très concrète : la description d’un
geste qui, dans sa banalité apparente mais significative, nous indique que
la « gloire » supposée de Yahvé possède une connotation matérielle et
spatiale très nette.
Nous nous trouvons au campement, le peuple fomente encore une
rébellion contre Moïse et Aaron, le mécontentement est palpable, ces
nomades sont sur le point de se soulever contre leurs chefs et Yahvé
comprend qu’il faut intervenir.
Moïse et Aaron sont en mauvaise posture. Alors que la communauté se
réunit pour agir contre eux :

La scène qui se déroule devant nos yeux est claire : Moïse et Aaron se
tournent vers la tente et voient que la nuée la recouvre (Yahvé est arrivé).
C’est seulement dans un deuxième temps que l’on voit le [kavod] – qui
n’est donc pas la nuée mais ce qui se trouve à l’intérieur. Il était peut-être
caché jusqu’au moment où, d’une manière ou d’une autre, il change de
statut et devient visible.

43
 Une situation semblable est décrite dans Nombres 20:6 : Moïse et
Aaron sont à nouveau là. Pour rencontrer la « gloire », ils doivent
s’approcher de la tente sur laquelle le [kavod] se rend une fois de plus
visible. La scène se répète avec les mêmes caractéristiques : localisation
physique et visibilité de l’objet, qui apparaît en alternance avec les
moments durant lesquels il est dissimulé par la nuée qui l’entoure.
C’est même une situation que nous pouvons définir comme son état
normal.

La nuée qui accompagne toujours la manifestation du [kavod]

constitue peut-être la représentation biblique de ce que l’on sait
des modalités de manifestation des catégories particulières
d’objets volants décrites par ceux qui étudient certaines
technologies perfectionnées ?

Naturellement, je n’en sais rien, et je ne creuserai donc pas ce point, là

n’est pas ma tâche. Je m’abstiendrai d’aucune affirmation, mais les
correspondances entre les descriptions bibliques et les connaissances
technologiques actuelles sont pour le moins stimulantes pour ceux qui
s’intéressent à ce thème spécifique.

Deuxième livre des Chroniques 7:1 et suiv.

À Jérusalem, le roi Salomon ordonne l’accomplissement du rite de
dédicace du Temple : il y fait introduire tous les objets destinés à la
demeure de l’Elohim, et en premier lieu l’Arche d’Alliance. Il fait
immoler pour l’occasion une multitude d’animaux dont la Bible elle-
même dit qu’ils ne sont « ni comptés ni nombrés » (2 Chroniques 5:6).
Après que les Hébreux ont prononcé une sorte de prière sous la forme
d’un discours à la gloire de Yahvé, il se produit un événement auquel
assistent tous les présents :

44
On trouve ensuite dans le verset la remarque à laquelle nous sommes
désormais habitués : les sacerdotes ne peuvent entrer car la « gloire » est
là, ce qui illustre une fois encore que lorsque la prétendue « gloire de
Dieu » est présente, l’homme doit se tenir à distance à cause des effets
létaux que nous avons découverts en analysant le récit qui évoque Moïse
sur la montagne.
Cet aspect est constamment rappelé par les auteurs bibliques : ce devait
donc être véritablement un comportement ancré, habituel, auquel on ne
pouvait déroger sous peine de mort.
Une scène semblable se trouve également décrite dans 2 Chroniques
5:14 et 1 Rois 8:11, où l’on dit que les sacerdotes ne pouvaient rester
dans la demeure pour accomplir leur service habituel à cause de la nuée
produite par la présence du [kavod].

Ézéchiel
Dans le livre de ce prophète, qui opérait durant les années d’exil à
Babylone, les manifestations extraordinaires de la présence de l’Elohim
sont représentées par l’apparition du [ruach] qui est lié au [kavod] par
certains points fondamentaux. Mais l’on distingue nettement dans le
[ruach] un aspect mécanique. Je lui consacrerai donc une partie
spécifique.
Analysons pour le moment quelques passages dans lesquels la dimension
physique de l’objet appelé [kavod] est frappante.
Dans le chapitre 8, Ézéchiel rappelle un événement survenu en l’an 591
av. J.-C., tandis que, déporté au royaume de Babylone, il se trouvait dans
sa maison avec les Anciens de Juda, que l’on imagine souvent réunis
dans sa cour pour discuter avec lui.
Il écrit (versets 1 et 2) que sur lui descend la « main » de son seigneur
Yahvé et décrit ainsi sa présence :

45
Ce passage est souvent traduit de manière erronée dès les premiers mots :
l’apparence du feu évoquée au début se trouve inopinément transformée
en apparence humaine, dans le but de permettre d’interpréter tout le
passage à la lumière d’une apparition angélique, mais ce n’est
absolument pas le cas.
Comme on le déduit clairement du texte biblique reporté cidessus,
Ézéchiel ne fait pas référence directe ou indirecte à une figure à
rapprocher des anges ni d’une quelconque image anthropomorphique.
Nous avons là un objet très lumineux qui émet une quelconque forme
d’énergie clairement visible de la taille (flancs) vers le bas, tandis que
vers le haut elle possède un éclat attribuable à quelque chose qui n’est
malheureusement pas décrit avec précision par le narrateur biblique. En
nous en tenant aux autres descriptions de l’objet que nous verrons dans le
chapitre consacré à Ézéchiel, nous pouvons penser à un dôme transparent
dont émane une lumière intense : peut-être l’œil cité par le prophète.
Le terme [chashmalah] qui clôt le verset ne répond pas à une
traduction précise et renvoie généralement à quelque chose de
resplendissant, lumineux, étincelant.
Nous ne sommes donc pas en présence d’un ange ni d’une quelconque
forme humaine : il nous semble plutôt voir un objet aux caractéristiques
métalliques et mécaniques.
La description se poursuit par d’autres éléments qui confirment cette
impression (verset 3) :

46
Cet objet scintillant déploie donc un élément préhensile (en forme de
main) qui prend Ézéchiel par en haut et le soulève dans les airs. Le
vocable [tzizit] désigne un système de blocage utilisé
principalement pour les vêtements et les turbans : ce à quoi semble se
référer le verset qui évoque le [tzizit] de sa tête.
La description du système qui le soulève laisse cependant trop de place
au doute pour en préciser les modalités et techniques spécifiques, mais il
est clair dans son ensemble. Sans vouloir formuler des hypothèses
fantaisistes et impossibles à démontrer sur des « bras mécaniques » ou
autres « rayons tracteurs », nous nous contenterons de souligner la
présence d’un quelconque système préhensile provenant d’en haut, qui
soulève le prophète.
Ézéchiel poursuit. Après avoir été « soulevé », il est emmené à
Jérusalem dans un lieu bien précis : l’entrée de la porte intérieure qui
donne vers le nord. Nous voilà encore une fois informés d’une
localisation spatiale bien spécifique. Le prophète sait bien où il se trouve
et sait y avoir été emmené par un [ruach], c’est-à-dire probablement un
objet volant.
Le récit se poursuit par l’introduction dans l’action du [kavod]. Dès
qu’il arrive à la ville, il voit quelque chose qui s’y trouvait de toute
évidence avant lui, la fameuse « gloire » de Dieu (verset 4) :

47
Nous remarquons immédiatement qu’il arrive sur place transporté par le
[ruach] puis voit le [kavod].
S’il s’agissait respectivement de l’« esprit » et de la « gloire » de Dieu,
nous devrions constater qu’ils sont clairement séparés et distincts : l’un
arrive tandis que l’autre est déjà sur place.
Je parlerai de cette « vision » dans une partie spécifique. Restons pour
le moment à Jérusalem et suivons le prophète accompagné dans un
parcours qui l’amène à observer plusieurs situations sur lesquelles je
passe : il s’agit en résumé de l’impiété du peuple qui allait jusqu’à
célébrer des rites idolâtres au sein même du Temple.
Dans le chapitre 9, on nous décrit une véritable inspection : de la porte
supérieure septentrionale arrivent six individus, porteurs chacun dans sa
main du [keli mapatzo], son instrument de destruction (verset
2).
Parmi eux, se trouve un individu vêtu de lin avec une écritoire à la
ceinture, et :

Le [kavod] se trouve donc positionné en hauteur, au-dessus d’un

chérubin (chérubins que nous évoquerons dans le chapitre qui leur est
consacré), s’élève et se place sur le seuil du Temple.

48
Restons-en là pour le moment dans l’analyse de cet événement (j’y
reviendrai ultérieurement).
Nous remarquons seulement que, une fois encore, la prétendue « gloire »
de Dieu se déplace dans l’espace. Elle est vue dans un rapport
dynamique avec des bâtiments et d’autres objets mécaniques. Elle décrit
des mouvements précis.
Répétons notre certitude : il ne s’agit pas d’une « gloire » mais de
quelque chose de bien plus concret, qui avait l’apparence typique d’un
moyen de transport mécanique brillant, lequel utilisait et émettait une
quelconque forme d’énergie bien visible.

ÉZÉCHIEL POUR LES MASSORÈTES ET

POUR LES GRECS
Permettez-moi cette digression sur un texte qui fait montre souvent de
différences importantes : il s’agit de la version grecque de la Bible, la
Septante.
Au chapitre 43 de son livre, le prophète raconte l’une de ses
nombreuses rencontres avec le [kavod] et précise que ce qu’il voit
correspond exactement à ce qu’il avait observé dans les autres
situations où il avait vu [kavod] et [ruach] : ce sont ces situations que
nous examinons dans d’autres paragraphes de ce chapitre.
À cette occasion, le [kavod] des Elohim vient de l’orient (43:2) et le
texte massorétique rapporte que :

Dans la Septante, le verset expose une différence très significative.

Les auteurs alexandrins disposaient d’autres sources et, dans leur
version, le verset semble plus développé :

… και ϕονη της παρεμβολης ως ϕονη διπλασιαζοντων πολλων

και η γη εξελαμπεν ως ϕεγγος απο της δοξης κυκλοθεν …

49
 « … et son de l’intromission/entrée comme son de nombreux
qui se multipliaient et la terre était resplendissante comme
lumière (provenant) de gloire autour… »

Le terme παρεμβολης [paremboles] offre avant tout le sens d’« entrée,

intromission », puis également celui de « formation militaire ».
La position qu’il occupe, l’article et la particule qui le précèdent
orientent le choix vers la première signification.
Le verset grec ne contient donc aucune référence à de grandes masses
d’eau, comme l’hébreu, mais évoque un son mal identifié produit par
un ensemble de « nombreux qui se multiplient ». L’expression fait
penser à une augmentation du bruit qui se poursuit toujours davantage
au cours de l’événement auquel assiste Ézéchiel : le [kavod] fait une
entrée bruyante, et le bruit qu’il produit augmente logiquement à
mesure qu’il approche.
Voilà qui ressemble donc à la description détaillée de l’approche d’un
moyen de transport motorisé tout à fait banal. Nous avons cependant
vu dans ce verset que la version grecque nous donne un détail
supplémentaire : la terre resplendit « comme » la lumière qui provient
du [kavod].
Nous assistons donc avec Ézéchiel à la manifestation de ce que les
Grecs définissent comme [doxa], c’est-à-dire « gloire », qui fait son
entrée en produisant un bruit qui s’auto-alimente et émet une lumière
qui recouvre la terre d’une luminosité si intense qu’elle la rend à son
tour resplendissante.

2. [ruach]
Soulignons pour commencer que le [ruach] fait son apparition dès le
commencement : c’est l’un des éléments présents alors qu’aucune
intervention d’un quelconque type n’a encore été faite sur terre, pas
même celles dont je parlerai dans les deux derniers chapitres de ce livre.

Livre de la Genèse
Voici ce que dit le deuxième verset du premier chapitre :

50
Le verbe [rachaf] – dont le terme [merachefet, oscillant] constitue
le participe – indique un « tremblement » (Jérémie 23:9), la « vibration
», l’état d’« être léger ». Mais dans la Bible, il décrit surtout cette
manière particulière de voler qu’ont les rapaces qui s’appuient sur l’air
en se faisant transporter par les courants sans battre des ailes
(Deutéronome 32:11). C’est pourquoi nous pouvons facilement imaginer
le « vent » des Elohim qui flottait au-dessus de la surface de l’eau,
exactement comme le représente le plus ancien pictogramme sumérien
évoqué dans la première partie de ce chapitre.
Nous voyons donc clairement que les deux descriptions, la verbale et la
pictographique, correspondent : j’ai déjà évoqué les doutes philologiques
sur la lecture syllabique du pictogramme, mais la correspondance entre
le récit biblique et l’hypothèse formulée par le chercheur britannique est
trop frappante pour ne pas être prise en considération, encore moins en
tant qu’hypothèse. L’image et les mots semblent vraiment vouloir nous
représenter la même situation.
Rachi de Troyes (l’un des plus grands exégètes hébreu), en commentant
ce passage de la Genèse (1:2), fournit une description très réaliste du «
Trône de la Gloire de Yahvé » lorsqu’il dit qu’à l’origine de la création il
était suspendu dans les airs et flottait au-dessus de la surface des eaux
telle une colombe suspendue audessus de son nid.
Mais il va plus loin : il affirme qu’il « répondait à ses ordres10 ».
En somme, même pour ce commentateur juif, la prétendue présence
spirituelle de « Dieu » qui volait telle une colombe était en réalité un «
quelque chose » d’extérieur à « Dieu », un instrument dont il se servait
pour se déplacer, « en le commandant ».
L’un des plus grands experts de la langue hébraïque, Rabbi Matityahu
Clark, a dirigé un dictionnaire étymologique de l’hébreu biblique11 et, à
l’entrée de la racine [ruach], il attribue en premier lieu les
significations que voici (citation littérale) :

Force (force) open (ouvrir) space (espace) spread (étendu,

déployé, étalé).

Dans la section Explanation/Commentary (« Explications et

Commentaire ») il indique ces valeurs-ci :

51
 Forcing space (forcer l’espace aérien), leaving space (quitter
l’espace aérien), winnowing (vannage au vent), wind (vent),
direction (direction), power (puissance).

Ce sont des significations qui renvoient clairement dans leur ensemble à

l’idée de quelque chose de puissant qui agit dans l’espace et le force
d’une certaine manière, avec production d’un mouvement d’air.
Il attribue la signification de forcing space, en particulier, de manière
spécifique à la Genèse 1:2, là où le texte dit que le [ruach] des Elohim
était [merachefet] « oscillant, flottant, vibrant » au-dessus de la
surface des eaux.
Rappelons à nouveau que la racine [rachaf], dont dérive le participe que
nous venons d’examiner, indique dans un autre passage de la Bible l’acte
de « s’équilibrer en survolant » des oiseaux : dans le Deutéronome 32:11,
l’auteur biblique décrit l’activité de Yahvé qui protège son peuple et
compare son action au vol d’un aigle qui plane au-dessus de ses
oisillons.

Dans la partie Gradational Variant (« Différences de gradation dans la

signification »), le Rabbi indique :

force space, separate (sépare), impact.

Nous avons donc à l’origine une série de valeurs sémantiques qui

renvoient de manière claire et concrète au concept d’« espace dans lequel
on se déplace », à l’action de « forcer cet espace », à celle de « se
déplacer dans une certaine direction », à l’idée du vent, à l’impact…
Des actions concrètes que l’on peut toujours rapprocher immédiatement
de celles d’un objet volant.
Les Sumériens et le texte biblique concordent donc pour fournir une
image suffisamment claire de cet R.I.V., cet objet volant non identifié.
Voici ci-dessous la reproduction précise de la stèle qui se trouve au
musée national de Carthage.
Comme nous l’avons déjà dit, son attribution est incertaine : suméro-
akkadienne pour les uns, phénicienne pour les autres. J’ai déjà souligné
que l’aire géographie à laquelle appartenaient ces deux cultures était en
tout cas le Moyen-Orient, berceau de la civilisation sumérienne et de
celles qui se sont développées par la suite.
Cette pièce12 a été datée de 1950 av. J.-C. et constitue la source
originale de la reproduction que nous avons étudiée en début de chapitre.

52
 Nous avons la représentation d’une scène qui s’adapte parfaitement à
ce qui est décrit dans la Genèse : un objet qui oscille –
[merachefet] – au-dessus des eaux.

Parce que je souhaite donner des informations correctes et complètes, je

signale que cette image a également été interprétée comme la
représentation d’une éclipse, mais les proportions entre ce qu’on
présume être le soleil et le croissant de lune n’ont aucun rapport avec la
réalité. Et le symbole solaire est en outre bien visible en haut à gauche.
Il nous semble donc avoir l’instantané d’une scène qui se déroule sous
le soleil et au-dessus d’une grande étendue d’eau, exactement tel que
décrit dans le verset que nous venons d’analyser.
Cette stèle fait partie de la collection Jean H. Spiro qui contient de
nombreuses pièces dont les inscriptions en caractères phéniciens
renvoient à Baal, l’un des Elohim connus dans l’Ancien Testament,
justement en tant que seigneur du peuple phénicien, dont nous savons
que Carthage fut probablement le plus important avant-poste commercial
en Méditerranée.
Si nous considérons comme crédible la lecture indiquée par le
sumérologue du Christ College de Cambridge évoqué plus haut, nous
nous trouvons en présence d’un extraordinaire instantané du verset deux
du premier chapitre de la Genèse : nous sommes donc au moment où tout
a commencé. Le moment auquel les Elohim arrivés sur terre ont défini
les lignes d’action pour occuper ce territoire nouveau pour eux et le

53
rendre vivable en fonction de leurs exigences. Il s’agit bien évidemment
d’hypothèses qui restent à vérifier, mais nous devons reconnaître qu’il
existe de nombreux éléments qui y semblent liés : l’image sur la stèle, la
culture à laquelle elle appartient, les récits des tablettes cunéiformes qui
évoquent un lien fort entre les ANUNNA et l’eau des origines (j’en aborde
le détail dans les deux derniers chapitres), le verset de la Genèse, tous
ces éléments présentent des correspondances impossibles à écarter trop
rapidement et trop facilement.
L’approfondissement de ces rapprochements est important, en outre
parce qu’il existe d’autres confirmations possibles intéressantes.

Au vu du caractère extrêmement aléatoire de l’interprétation des

pictogrammes, voici plusieurs lectures et traductions, acceptées même
par les universitaires.
La partie supérieure du pictogramme est enregistrée sous le code 441
(441-NAb185) et est lue alternativement ainsi13 :

RU (interprétation rejetée par certains chercheurs)

To send forth shoots; buds or blossoms; to gore.
Envoyer, lancer des tirs ; germe, commencement, bourgeon ;
brillant ; frapper.

DU
To be finished, complete, to be suitable, fitting; to be necessary;
to butt, gore, toss.
Être terminé, complet, parfait, adapté, idoine, nécessaire ;
frapper, heurter ; jeter, lancer en l’air.
Nous avons déjà vu précédemment que DUGUD signifiait aussi «
poids » et « nuage ».

UL
– En tant que substantif : joy, pleasure, satisfaction; star, flower;
bud; ornament.
Joie, plaisir, satisfaction ; étoile, fleur ; bourgeon ; ornement.
– En tant que verbe : to glitter ; shine.
Briller, scintiller, resplendir.
– En tant qu’adjectif : remote, distant (in time), ancient,
enduring.
Loin, distant (dans le temps), ancien ; qui dure et subsiste.

54
Comme on le voit, les clés de lecture sont nombreuses, mais la plus
grande partie des significations correspond parfaitement à mon
hypothèse. En l’absence des certitudes dont nous privent les langues
anciennes, nous pouvons au moins remarquer que, dans leur ensemble, il
s’agit de propositions cohérentes et compatibles avec l’hypothèse
examinée.
Il est nécessaire de rappeler qu’il s’agit d’hypothèses, certes fondées,
documentées, vraisemblables, néanmoins d’hypothèses sur lesquelles on
continue à travailler, dans l’espoir que même les chercheurs des milieux
traditionnels choisissent une approche plus ouverte face aux sujets qui
témoignent de la possibilité, et je devrais même écrire de la nécessité,
d’être examinés dans une perspective différente.
Toute l’histoire de la connaissance humaine nous apprend que ce n’est
que lorsqu’on cherche que l’on peut espérer trouver. Si l’on explore des
chemins différents, on arrive parfois à des résultats à jamais
inaccessibles faute de les explorer, étouffés par cette stagnation
dogmatique qui, par principe, tend à exclure toute nouveauté.

Dans le cadre de ces hypothèses, donc, disons que, si le [ruach] était

l’objet volant utilisé par les Elohim au moment de leur arrivée (dont nous
devons supposer qu’elle eut lieu dans un passé très lointain), nous ne
nous étonnerons pas de constater qu’il est lié à des concepts tels que :
envoyer, lancer, brillance, étoile, perfection, attaque, scintiller, briller,
éloignement, ancienneté, distance et durée dans le temps.

Premier et deuxième Livres des Rois

Dans 1 Rois 18:11-12, Abdias, le surintendant du palais du roi d’Israël
Achab, parle avec le prophète Élie et lui dit clairement :

Il est ici fait référence à l’épisode raconté dans le chapitre 2 du deuxième

Livre des Rois, connu comme « l’enlèvement d’Élie ».
Il s’agit d’un événement qu’on définirait selon les termes modernes
comme une abduction, c’est-à-dire un enlèvement opéré par des aliens :
à cela près que le terme « enlèvement » ne semble pas approprié

55
puisqu’Élie part consciemment, sous le regard de ses disciples qui l’ont
accompagné.
L’épisode est cité dans le Livre des Rois : le récit débute par le départ
d’Élie et de son disciple Élisée de la ville de Guilgal lorsque :

Le prophète invite son jeune disciple à rester, lui disant que Yahvé n’a
ordonné qu’à lui de se rendre à Béthel (Bet-El « Maison de El »), mais
Élisée refuse d’obéir et suit son maître.
Lorsqu’ils arrivent, ils y trouvent d’autres disciples du prophète qui
disent à Élisée (2 Rois 2:3) :

Il ne fait donc aucun doute que tous sont conscients de ce qui est sur le
point de se produire et savent également quand : « aujourd’hui » (c’est la
signification de l’expression « le jour »). Yahvé est sur le point «
d’amener en hauteur » le prophète.
Élie et Élisée se rendent ensuite à Jéricho et y rencontrent également
des disciples qui sont au courant de l’éloignement imminent d’Élie (2
Rois 2:5).
Les deux repartent en direction du Jourdain accompagnés par cinquante
fidèles qui se tiennent cependant à distance.
Après avoir traversé le fleuve, Élie demande à Élisée (2 Rois 2:9) :

56
Élisée demande qu’il y ait sur lui une double portion (deux tiers) de
l’esprit de son maître, lequel lui répond que ce sera possible s’il parvient
à le voir au moment où « il sera pris ».
Le verset 11 raconte l’arrivée du char céleste.
Tandis que les deux marchent en discutant :

Nous voyons ici que le terme par lequel est désigné le moyen de
transport est [rechev], « char » : nous avons donc un char ardent tiré
par des « chevaux de feu » qui s’interpose entre les deux hommes qui
marchent et :

Le char produit un tourbillon et tout l’épisode est clair : Élie monte au

ciel sur un char dont sort une quelconque forme d’énergie nettement
visible que l’on définit comme du « feu ». Le char laisse monter le
prophète et repart en produisant un puissant tourbillon. Cet enlèvement
était largement prévu et connu par tous les disciples qui se trouvaient sur
le territoire compris entre Béthel, Jéricho et le Jourdain (le parcours suivi
par les deux hommes est lui aussi décrit avec précision).
Qu’il s’agisse d’une véritable élévation physique se confirme par les
versets suivants – auxquels on n’accorde généralement pas l’importance
qu’ils ont pourtant pour faciliter la compréhension de ce qui est
réellement advenu : ils racontent avec précision ce que fait Élisée et,
surtout, ce que pensent à faire les disciples.

57
 Avant tout, Élisée :
« Regardait, […] ne le vit plus ».
« Saisit ses vêtements et les déchira en deux morceaux (2 Rois
2:12) ».
« Releva le manteau qu’Élie avait laissé tomber ».
« Retourna en arrière ».
« S’arrêta au bord du Jourdain ».

Les disciples qui s’étaient précédemment tenus éloignés de la scène le

voient arriver, vont au-devant de lui et lui font part de leur intention
d’aller chercher Élie parce que (2:16)…

Par leur comportement, ils montrent que ce à quoi ils ont assisté était réel
: le vent de Yahvé – dont nous avons déjà examiné la signification
possible au début de ce chapitre – a pris physiquement Élie et pourrait
l’avoir déposé quelque part aux environs, dans les montagnes ou les
vallées.
Dans un premier temps, Élisée ordonne de ne lancer aucune recherche.
Mais il finit ensuite par céder devant l’insistance de ses compagnons : les
recherches sont menées durant les trois jours qui suivent, mais ne
donnent aucun résultat.
Élie a disparu définitivement, emporté (aux cieux) par le char de
Yahvé.
Comme le fait remarquer le pasteur presbytérien Barry Downing14, on
a l’impression que le prophète a l’habitude de voyager sur ce que ce
chercheur chrétien définit sans crainte comme un ovni. Pour étayer ses
propos, il cite également 1 Rois 18:12, où, là encore, on dit que le [ruach]
de Yahvé a transporté le prophète dans un lieu inconnu.

58
 Il ne s’agit donc pas d’une possession spirituelle mais de voyages au
sens propre, et qui ont eu lieu en diverses occasions.
Comme d’habitude, l’aspect concret de l’épisode est illustré par la
multitude de détails avec lesquels il est raconté. Mais ce qui m’intéresse
ici est de souligner que le [ruach] est une structure absolument
matérielle, mécanique, c’est-à-dire une machine volante avec laquelle
Élie quitte ce territoire pour rejoindre les Elohim.
Si [ruach] en l’espèce signifiait « esprit », nous devrions
nécessairement nous poser des questions de ce type :
Pourquoi est-il également qualifié de « tourbillon de vent » et «
char de feu » ? (souvenons-nous également que le tourbillon
rappelle très nettement le vent de tempête qui accompagne la
manifestation du [kavod] : les deux éléments que les doctrines
spiritualistes définissent comme « gloire et esprit » produisent
donc des conséquences matérielles très semblables).
Pourquoi, comme pour la manifestation du [kavod] de Yahvé à
Moïse, un rendez-vous est-il nécessaire avec des indications de
lieu et date ?
L’esprit, comme la gloire de Dieu, a-t-il besoin d’un lieu précis
pour se rendre présent ?
L’esprit de Dieu ne peut-il pas agir sur Élie en tout lieu et en tout
temps, pour l’emporter avec lui au moment qui lui semble
opportun ?
Pourquoi lui faire parcourir tant de chemin pour atteindre un
emplacement précis d’où l’enlever ?
Est-ce un hasard si le lieu se nomme Béthel, c’est-à-dire la «
maison d’El » ? Était-ce une base pour les Elohim ?
Pourquoi l’esprit s’interpose-t-il physiquement entre Élie et
Élisée ?
Pourquoi le voit-on monter physiquement jusqu’à ce qu’il
disparaisse en hauteur ?
Pourquoi les disciples partent-ils à sa recherche, avec la certitude
que l’esprit l’a déposé quelque part aux environs ?

59
 LE CAMP
Dans l’une des questions posées, j’ai émis l’hypothèse que Béthel
était une base pour les Elohim. Un passage de la Genèse très court
mais très significatif et (peut-être justement pour cette raison)
étrangement oublié par les commentateurs, semble illustrer qu’ils en
possédaient plusieurs, réparties sur le territoire.
Le patriarche Jacob rentre au pays de Canaan de la terre de ses pères
où il était parti pour chercher une épouse.
Accompagné de sa nouvelle famille, de serviteurs et d’animaux, il
quitte Mitspa (probablement une localité en Cisjordanie) et, à un
certain moment (Genèse 32:2-3) :

Des messagers viennent à sa rencontre. Ils ne parlent pas,

n’accomplissent rien de particulier, mais leur vision suffit à ce que
Jacob s’exclame :

Le verset continue en disant qu’il appelle ce lieu [machanaim],

c’est-à-dire « deux campements ».
L’importance de ce passage réside justement dans le constat qu’en
apparence il ne se passe rien.
Deux individus viennent au-devant de lui. Nous savons qu’il s’agit de
messagers, contrôleurs, qui œuvrent au service de l’Elohim. Ils n’ont
pas même besoin de parler : Jacob se rend immédiatement compte
qu’il vient de tomber sur l’un des campements des Elohim.
Il donne à ce lieu le nom étrange que nous venons de voir : « deux
campements ».
Nous savons également que, pour la culture hébraïque antique,
attribuer un nom signifiait, concrètement, décrire une situation ou
définir les fonctions ou caractéristiques d’une personne ou d’un lieu.

60
 Avec le terme [machanaim], il a voulu indiquer que lui et les
siens ont campé à proximité des Elohim ou peut-être que le
campement qu’il a vu avait l’aspect habituel des campements
militaires, dans lesquels on distingue nettement les logements des
commandants [Elohim] et ceux des troupes [malakhim], si bien qu’il
avait l’allure d’un campement double ?
Fait encore plus curieux : Rachi de Troyes, dans son travail de
commentaire de la Genèse (cité en bibliographie), affirme que le
terme [machanaim] fait référence à deux troupes opérant de chaque
côté d’une frontière. L’une servait en dehors du territoire d’Israël,
l’autre à l’intérieur.
Quel que soit le scénario exact, nous pouvons dire que nous sommes
toujours dans le domaine militaire : la scène est très claire.
La Bible nous dit ici que les Elohim disposaient de troupes et de
bases.
Béthel, où Élie doit se rendre pour être enlevé, était-elle l’une d’elles
?

Comme pour la supposée « gloire » vue par Moïse, la définition des lieux
où se déroulent les phases de l’événement et celle des moments de leur
survenue ne laisse pas de place au doute.
Soulignons que [ruach] et [kavod], les deux éléments que les doctrines
traditionnelles qualifient d’« esprit » et de « gloire », produisent des
conséquences matérielles très similaires : il serait très étrange qu’ils
représentent véritablement des attributs spirituels et transcendants de la
manifestation divine.
Comme pour la « gloire de Dieu », je dois souligner que, s’il s’agit
d’allégories ou de métaphores visant à renforcer l’action de l’esprit
divin, les auteurs bibliques ont fait preuve d’une ingénuité désarmante :
ils l’ont rendu très matériel, concret, prévisible, et surtout limité dans le
temps et dans l’espace.
Mais je soutiens que les choses ne correspondent pas à ce qu’affirme la
tradition. J’émets l’hypothèse que les auteurs aient décrit la situation
telle qu’elle avait été mémorisée et transmise à l’origine par ceux qui y
ont assisté.

Deuxième livre de Samuel

61
Dans 2 Samuel 22:11 et suiv., nous observons un lien direct entre le
[ruach] et d’autres éléments mécaniques dont la description nous frappe
de manière encore plus surprenante : on parle en effet de Yahvé qui «
chevauche un chérubin » et est vu en perspective sur les ailes du [ruach].
Cet texte constitue une véritable louange que David adresse à Yahvé
pour le remercier de son intervention à un moment particulièrement
critique pour lui. Il se trouvait en difficulté parce qu’il était entre les
mains de ses ennemis, et son Elohim l’a mis en sécurité d’une manière
qui a de quoi sembler curieuse :

Le verbe [rachav] indique « chevaucher », c’est-à-dire la manière

spécifique dont on est assis à cheval. David, reconnaissant, dit que
Yahvé, monté sur un chérubin, l’a saisi d’en haut et l’a amené en lieu sûr
en le conduisant, hors de la mêlée, dans un endroit spacieux (22:17).

Poursuivant son récit, David dit qu’il le sauva des adversaires qui étaient
plus forts que lui et (22:30)…

Dans ces versets, nous discernons la présence simultanée des deux objets
volants précédemment mentionnés : le [ruach] et l’un des [kerubim] que
l’on voit voler en même temps, en perspective l’un par rapport à l’autre.
J’ai déjà dit un mot des chérubins, précisons immédiatement que leur
aspect mécanique saute aux yeux, il mérite un traitement particulier : un

62
chapitre spécifique leur est consacré, ainsi qu’à la représentation du
[kavod-ruach] décrit par Ézéchiel.

COMMENT DISTINGUER LES SENS DE

RUACH
Il est indubitable que le champ sémantique du terme [ruach]
comprend un nombre élevé de significations possibles. Et il est tout
aussi indubitable qu’elles sont toutes présentes dans l’Ancien
Testament.
Dès lors, question : comment est-il possible de distinguer et
déterminer d’une fois sur l’autre quelle est la bonne ?
Voici un exemple pour mieux comprendre :
« L’après-midi d’hier fut très agréable ; j’ai passé quelques heures
dans un endroit frais et ombragé avec un ami qui se consacrait à une
activité qu’il aime beaucoup : distiller de l’esprit-de-vin. Tandis que
nous nous y adonnions, il m’a raconté une série d’événements qui lui
sont arrivés ces derniers mois. Je me suis bien amusé car André a
beaucoup d’esprit. »
Je suis certain qu’aucun des lecteurs n’a de doute sur les deux
significations différentes du terme esprit, déterminées par le contexte
: alcool dans le premier cas et caractéristiques intellectuelles dans le
second.
Il en va de même pour la Bible.

1. Lorsque le [ruach] (également appelé « char de feu ») emporte

Élie, le soulève et l’emmène, il agit comme un moyen de
transport.

2. Lorsque Yahvé vole en chevauchant un chérubin « avec les ailes

du [ruach] en fond », nous savons que ce [ruach] est en l’air, plus
haut, tandis que Yahvé vole en dessous.

3. Les choses sont différentes lorsque dans Job (12:10) il est dit que
Yahvé a dans sa main le [ruach], c’est-à-dire le « souffle », ou la
« vie » de tout être humain. La Bible est pleine d’exemples dans
lesquels Yahvé prend des décisions liées à la vie ou la mort de
ceux qui ont affaire à lui.

63
 4. Ou lorsque dans l’Ecclésiaste (Qohelet) (3:19), on dit
littéralement que « les hommes et les animaux ont le même
[ruach] », c’est-à-dire le même « souffle », la même « respiration
» et que « l’avantage de l’homme sur la bête est nul ».

En outre, ce dernier verset se révèle particulièrement intéressant. Par

la clarté de ses assertions, il exclut que [ruach] signifie « âme », car il
affirme qu’il s’agit de la respiration que partagent les animaux et les
hommes sans que ceux-ci aient quelque chose de plus qui les
distingue des bêtes :

Hommes et animaux partagent donc le même sort. Pour l’Ecclésiaste,

l’homme n’a pas une âme qui le rende différent et supérieur : [ruach]
désigne donc simplement le souffle vital.

3. [rechev] [merkavah]
Nous avons déjà rencontré le terme [rechev] dans l’un des passages
étudiés précédemment. Nous analyserons ici l’un des extraits bibliques
dans lesquels la présence d’objets volants non identifiés s’annonce
vraiment impressionnante : nous y trouverons le deuxième vocable.

Zacharie
Dans le livre qui lui est attribué, le prophète raconte à la première
personne les « visions » qu’il a eues et que nous allons résumer :
Examinons certains passages (5:1-11), en commençant par exclure que
ce que nous lisons soit le fruit d’un rêve, d’une vision onirique ou de
quelque chose de semblable, car le prophète, peu avant (Zacharie 4:1)
précise : « Le [malakh] (ange) qui parlait avec moi revint, et il me
réveilla comme un homme que l’on réveille de son sommeil. »

64
 RÊVES ET PROPHÉCIES
Nous avons mis en évidence l’état éveillé de Zacharie car, souvent,
ces visions prophétiques sont représentées et interprétées comme des
situations psychologiques particulières caractérisées par des états de
conscience altérés ou comme des visions survenues durant le
sommeil, au cours duquel Yahvé se serait adressé à ses porte-parole.
Précisons pour le moment que le [navi], « prophète », n’est pas
celui qui « prédit le futur » mais celui qui « parle pour le compte de »,
comme l’exprime parfaitement le verbe grec profeteuein qui désigne
l’acte d’interpréter les volontés de quelqu’un. Le prophète est donc
celui qui parle dans le but de divulguer la pensée et les volontés de
son commanditaire.
Yahvé lui-même choisit ses porte-parole et leur transmet ses volontés
en les leur communiquant oralement et en personne. Ce qui n’a pas
empêché bon nombre de « petits malins » d’inventer à toutes les
époques (et c’est encore le cas aujourd’hui) des mensonges pour
duper les plus crédules. Ces fausses prophéties étaient si nombreuses
en ce temps-là qu’elles en devinrent intolérables.
C’est ainsi que Yahvé ressentit le besoin de désavouer ceux qui
assuraient parler pour son compte après avoir reçu des messages
durant leur sommeil.
Dans Jérémie 23, on lit cette affirmation très claire :

(Verset 25)
« J’ai entendu ce que disent les prophètes qui prophétisent en mon
nom le mensonge, disant… »

(Verset 26)
« Jusques à quand ces prophètes veulent-ils prophétiser le mensonge,
prophétiser … »

65
 (Verset 27)
« Ils pensent faire oublier mon nom à mon peuple… »

(Verset 28)
« Que le prophète qui a eu un songe raconte ce songe, et que celui…
»

(Versets 30 et suiv.)
« C’est pourquoi voici, dit l’Éternel, j’en veux aux prophètes… qui
prennent leur propre parole et la donnent pour ma parole. Voici, dit
l’Éternel, j’en veux à ceux qui prophétisent… »

…Je ne les ai point envoyés, je ne leur ai point donné d’ordre, et ils

ne sont d’aucune utilité à ce peuple, dit l’Éternel. »
Le message est donc clair : celui qui raconte des songes ment, il
transmet des messages dont il a rêvé seul et dont il parle avec ceux
qui rêvent comme lui, tandis que celui qui divulgue les paroles qu’il a
entendues directement de Yahvé dit la vérité.

Reprenons le récit des événements. Zacharie se remet à parler à la

première personne et affirme (5:1) :

66
La construction « revenir et faire quelque chose » est souvent utilisée en
hébreu pour dire que l’on fait quelque chose « à nouveau » : la
signification de l’expression est donc « je levai à nouveau les yeux ».

Puis il poursuit :

Le [malakh] lui demande ce qu’il voit (Zacharie 5:2) et il lui répond :

Le terme [meghillah] désigne un rouleau, un livre de papyrus enroulé, un

quelconque objet de forme cylindrique, et la scène est donc claire : le
prophète est bien éveillé, il lève les yeux et voit un cylindre qui vole. Il
en est certain, au point qu’il le confirme même au [malakh] qui lui pose
la question.
L’objet est tellement concret et réel que Zacharie en donne même les
dimensions :

La coudée équivalait à une longueur d’environ 50 centimètres. Nous

avons donc un « cylindre volant » d’environ 10 mètres de long et 5
mètres de large.
En sachant la difficulté que représente l’évaluation des dimensions d’un
objet en vol, nous pouvons douter de l’exactitude de ces mesures. Mais
ce qui compte est le réalisme de la scène : un objet vole et l’observateur
tente d’en estimer les dimensions.

67
 Puis Zacharie est invité à lever les yeux encore une fois pour observer
ce qui s’approche (Zacharie 5:6), mais cette fois c’est lui qui demande à
l’ange [malakh] ce dont il s’agit. Lequel précise que c’est « l’[efah] qui
sort » .
Il faut savoir que l’[efah] (épha) était une unité de mesure utilisée pour
les céréales (correspondant à environ 40 litres de farine). C’est pourquoi,
à cet endroit du récit, on se demande ce qu’était cet objet d’usage
apparemment commun qui sortait de manière autonome.
Le contenu du verset 7 clarifie le tout et rend l’ensemble intéressant :

Le [malakh] referme ensuite le disque de plomb et la scène s’enrichit

encore davantage, car deux êtres féminins entrent en scène. Pour les voir,
Zacharie doit à nouveau lever les yeux (Zacharie 5:9) :

Ces deux femmes volantes (dont les ailes étaient comme celles de la
cigogne, nous dit le prophète) :

Donc, après le cylindre volant, Zacharie voit s’approcher un

conteneur/récipient pourvu d’un disque de plomb (une trappe ?) qui

68
s’ouvre et dévoile une femme assise. Puis deux autres femmes arrivent
en volant et soulèvent cet « objet », pas mieux identifié.
À ce moment, le prophète demande où elles l’emmènent et le [malakh]
lui répond (Zacharie 5:11) :

Cet objet non identifié, capable de contenir une femme, arrive en volant,
est soulevé par deux femmes volantes et est emmené au pays de Shinear
où il sera déposé – laissé – sur une plate-forme qui aura entre-temps été
préparée.
Le point encore plus curieux est que Shinear est le terme utilisé dans
l’Ancien Testament pour désigner la terre de Sumer. Nous avons donc un
rapport direct de ces objets et êtres volants avec la terre qui les a vus
arriver en premier, qui les a hébergés et dont ils sont ensuite partis : le
pays des Gardiens, des « dieux » volants, des ANUNNAKI (ou ANUNNA)
comme on les appelle plus fréquemment.
Une coïncidence vraiment extraordinaire entre ces machines volantes,
les êtres qui les conduisent et la terre dont ils proviennent.
Cette scène à peine achevée, Zacharie affirme pour la énième fois
devoir lever les yeux : il assiste ainsi à un autre événement extraordinaire
(Zacharie 6:1 et suiv.) :

69
Le prophète nous décrit donc quatre chars sortant d’un espace situé entre
deux montagnes indubitablement métalliques : tours, silos, rampes ?
Chaque char est tiré par des « chevaux » de couleurs variées et le
[malakh] explique qu’il s’agit des quatre « vents » [ruchot, pluriel de
ruach] des cieux qui sortent de l’être [présence] face au seigneur de toute
la terre (Zacharie 6:5).
Ils sortent en direction des quatre points cardinaux : le [malakh] qui parle
avec le prophète leur ordonne (Zacharie 6:7) de parcourir la terre (le
pays) comme pour accomplir une sorte de reconnaissance. Il précise en
outre que ces vents sont poussés par des « chevaux » (propulseurs ?) de
multiples couleurs et accomplissent diverses tâches.
Ceux qui vont vers le nord viendront de loin et (6:15)…

Le verbe est au pluriel et indique qu’ils participeront à la reconstruction

du Temple de Yahvé. Nous ne devons pas oublier que Zacharie
appartenait probablement au premier groupe de rapatriés après l’exil à
Babylone : il exerça son activité de prophète de la deuxième à la
quatrième année du règne de Darius Ier, c’est-à-dire de 520 à 518 av. J.-
C., durant la période au cours de laquelle la reconstruction du Temple de
Jérusalem était de nouveau possible : détruit en 586, il fut reconstruit par
des travaux qui s’achevèrent en 515 av. J.-C. Nous pourrions donc ne pas
nous étonner de l’hypothèse qui voudrait que cette petite flotte d’objets
volants ait été employée dans les travaux.

Si nous voulons penser que dans Zacharie les termes [kavod, ruach,
rechev, merkavah] désignent l’essence spirituelle de Dieu ou une forme
quelconque de sa manifestation, nous devons accepter l’idée que :
Pour la voir il fallait lever les yeux (6:1).
Elle n’est pas reconnaissable, au point que le prophète ait à
demander des explications (6:4).
Elle se trouve au milieu de – ou provient de – tours métalliques
(6:1).
Elle est constituée de divers composants aux caractéristiques
physiques (comme des couleurs) distinctes (6:6).

70
 Elle doit se mouvoir dans l’espace pour couvrir certaines
distances (6:6 et suiv.).
Elle est constituée de nombreux éléments (tous les verbes qui s’y
réfèrent sont au pluriel).
Chaque partie doit demander si elle peut parcourir le territoire
(6:7).
Chaque partie n’agit qu’après avoir reçu l’ordre de le faire de la
part d’un simple [malakh] (6:7).
Chaque partie rejoint des territoires donnés pour y jouer diverses
fonctions (6:8 et suiv.).

Si, au contraire, nous poursuivons selon mon hypothèse qui respecte la

littéralité du texte, nous n’avons nul besoin d’introduire des catégories
interprétatives particulières, et nous n’avons pas de doute sur la
définition générique à attribuer à tous ces objets : il s’agissait d’objets
non mieux identifiés qui certainement volaient.

En conclusion
Ces descriptions du [kavod, ruach, rechev, merkavah] et des chérubins
qui y sont liés sont trop précises pour se voir interprétées comme des «
visions » ou comme le souvenir de phénomènes atmosphériques naturels
(auxquels les nomades étaient certainement habitués). Ils ne sauraient
encore moins être attribués à une volonté ingénue d’inventer une
quelconque forme d’apparition dans le but d’émerveiller le lecteur.
Nous sommes face à la présentation d’événements extraordinaires
auxquels assistait le peuple entier : des phénomènes précis, qui, pour ces
gens, n’avaient rien d’ordinaire. Ils étaient constitués d’images,
situations et son qui – si nous nous libérons des préjugés et suivons
librement la pensée et les connaissances actuelles – seront très facilement
mis en relation avec la présence d’un « quelque chose » qui se manifeste
avec une grande puissance.
Compte tenu de l’ensemble des éléments mis en évidence, je suis en
mesure de déclarer aujourd’hui que les caractéristiques définies par les
quatre termes propres à cet objet [kavod, ruach, rechev, merkavah], nous
renvoient à un transport aéromobile, ou du moins aux véhicules spatiaux
que nous connaissons bien : il s’agit d’un objet lourd qui se déplace dans

71
les airs et crée du vent, fait du bruit, émet une quelconque forme de
lumière ou d’énergie et transporte hommes et marchandises.
Cette hypothèse me semble la plus cohérente avec les descriptions
bibliques des modalités selon lesquelles ces objets se présentaient et
agissaient sous les yeux des spectateurs, générateurs d’effets concrets –
potentiellement fatals ! – dans l’espace immédiatement environnant.
Mais si ces individus volaient, nous devons nous poser une question :
étaient-ils les représentants d’une civilisation terrestre évoluée, comme
l’affirment certains, ou bien venaient-ils d’ailleurs, comme le soutiennent
d’autres ?
Une réponse possible se révèle dans l’encadré intitulé « Récits extra-
bibliques », que vous trouverez au dernier chapitre.

CONFIRMATIONS DU MONDE CHRÉTIEN

J’ai déjà évoqué dans mes précédents ouvrages Mgr Corrado
Balducci et sa conviction d’une présence d’ovnis dans la Bible.
Nous quittons le monde strictement catholique et nous intéressons à
un important représentant de la pensée chrétienne aux États-Unis.
Barry H. Downing est pasteur à la Northminster Presbyterian Church
(Endwell, New York).
Né à Syracuse (N.Y.) en 1938, il a obtenu un B.A. Degree (maîtrise «
arts ») à l’Hartwick College avec une spécialisation en physique, un
B.D. Degree (maîtrise « divinité ») au Princeton Theological
Seminary et un Ph.D. Degree (doctorat) à the University of
Edinburgh, New College, où il s’est spécialisé dans l’étude des
rapports entre science et religion.
Voici quelques affirmations particulièrement significatives extraites
de son livre The Bible and the Flying Saucers15, d’autant plus
lorsqu’on réalise qu’elles proviennent d’un membre de l’Église
chrétienne. En voici une traduction synthétisée :

« […] Durant la migration dans le désert de l’Exode, les

Hébreux étaient accompagnés d’une sorte d’ovni qui rappelle
l’une des deux classes modernes de ces machines : ceux à
cylindre, ou soucoupes volantes.

[…]

72
 En bref, la tradition mosaïque est l’effet visible d’un ovni qui agit
sous un contrôle intelligent : des individus provenant d’un autre
monde.

[…]
Dans les Psaumes, la colonne de nuée est vue comme le véhicule avec
lequel Dieu voyage.

[…]
La colonne de nuée et de feu ne concerne pas seulement les ovnis
modernes, mais est associée aux “anges de Dieu” : hommes ou êtres
provenant d’un autre monde.
Si la tradition mosaïque raconte des événements historiques et si les
ovnis existent, nous pouvons être certains que les êtres dans les ovnis
ont été les causes directes de la religion de l’Ancien Testament.

[…]
Nombre des événements bibliques semblent s’être déroulés tels qui
sont racontés. La Bible est peut-être en mesure d’offrir un degré de
précision scientifique assez élevé.

[…]
Je suis à peu près certain que la colonne de nuée et de feu de l’Exode
ait présenté de nombreux signes visibles et indirects de rayonnements.

[…]
Je partage avec von Däniken16 l’idée que les anciens astronautes, ou
du moins des êtres appartenant à une civilisation plus élevée, ont
influencé la religion biblique.

[…]
Je pense que la religion biblique est l’œuvre délibérée d’anciens
astronautes ou, du moins, d’une civilisation plus élevée. »

Enfin, pour confirmer encore davantage l’exposé de ce chapitre consacré

au moyen de transport de Yahvé, citons le Dr Jeff A. Benner (fondateur
de l’Ancient Hebrew Research Center, auteur de l’Ancient Hebrew
Lexicon of the Bible, op.cit. en bibliographie), qui écrit :

73
 Nous lisons en Exode 16:7, « Et, au matin, vous verrez la gloire
de l’Éternel. » Que signifie donc « gloire » de Yahvé ?
Reconnaissons d’abord que cette « gloire » est quelque chose de
visible. Ensuite que le mot « gloire » est en soi un vocable
abstrait. En remarquant qu’il apparaît aux côtés d’autres mots
dans des passages poétiques de la Bible, force est d’admettre sa
signification concrète originelle. En Paume 3:3, le kavod de Dieu
est assimilé à son « bouclier ». En Job 29:20, le kavod de Job est
assimilé à son « arc ». En Psaume 24:8, nous lisons « Qui est ce
roi du kavod ? – L’Éternel (Yahvé) fort et puissant, L’Éternel
(Yahvé) puissant dans les combats ». Le sens concret initial de
kavod est « armes de combat ». Un sens en accord avec la
signification littérale de la racine de kavod, « lourd », tout
comme l’armement renvoie aux armes lourdes et aux armes de
défense de la bataille. En Exode 16:7, Israël aura « vu » l’«
armement » de Yahvé, celui qui a combattu à leurs côtés contre
les Égyptiens. » (www.ancient-hebrew.org/27_glory.html)

En substance, le [kavod] – la prétendue « gloire » de Dieu de certaines

visions religieuses et/ou ésotériques –, pour cet expert de l’hébreu
biblique, n’était donc autre qu’une arme, un « objet lourd » (heavy) qui
garantissait la puissance et l’efficacité de Yahvé au combat.

74
 Chapitre 3

Le [ruach, kavod] et les [keruvim]

d’Ézéchiel

É
zéchiel (nom qui signifie « El est fort, El fortifie »), fils de Buzi,
naquit aux environs de 620 av. J.-C. Il appartenait à une famille
sacerdotale mais agit en qualité de prophète.
Déporté à Babylone en 597 av. J.-C., il s’établit dans le village de Tel
Aviv, sur la rivière Khabur. On a peu d’informations sur sa vie, et il se
livra sûrement à des activités très diverses : on sait en effet qu’il jouissait
d’un grand prestige car les Anciens du peuple s’adressaient souvent à lui
pour gérer des affaires importantes, même si parfois ils ne comprenaient
pas le contenu de ses prophéties ou, délibérément, décidaient de ne pas
leur accorder de crédit.
Sa mission était de redonner l’espoir au peuple en exil : après les
souffrances, arriverait le moment de la fondation d’Israël, débutant par la
renaissance de la ville sainte de Jérusalem et du Temple.
Il fut actif quelques décennies après la réforme religieuse opérée par le
roi Josias, qui visait à ramener à une sorte de pureté originelle la fidélité
du peuple envers Yahvé. Sa prédiction la plus marquante reste la chute
de Jérusalem : à l’occasion de cet événement tragique, il poussa ses
compatriotes à replacer leur foi en Yahvé, tandis que nombre d’entre eux
auraient préféré s’en remettre aux Égyptiens pour prévenir et éviter la
conquête de la part des Babyloniens. Après la chute de la ville et du
royaume de Juda, il exhorta le peuple exilé à croire en une libération
certaine et en un retour vers leur patrie, ainsi qu’en la reconstruction du
Temple, la restauration de la souveraineté nationale et du culte sous la
conduite d’un nouveau sacerdoce.
Il faut préciser que ces textes ont été rédigés après que tous ces
événements s’étaient déroulés : il s’agit donc des classiques prophéties
dites post eventum, comme d’ailleurs le sont toutes les prophéties
bibliques en notre possession. Les documents qui les contiennent et que

75
nous possédons ont toujours été compilés à une époque successive à
celle à laquelle les événements font référence, et leur valeur prophétique
est donc définie et reconnue exclusivement par la doctrine et la foi et non
par des preuves textuelles.
Le Livre d’Ézéchiel a été écrit au Ve siècle av. J.-C. et donc plus de cent
ans après les événements auxquels il fait référence : Jérusalem tomba
définitivement en 587 aux mains de Nabuchodonosor, et les Hébreux
déportés purent regagner leur patrie à partir de 538 av. J.-C., suite à l’édit
de Cyrus, roi de Perse, qui avait conquis Babylone.
La Bible évoque cette permission de revenir sur leurs terres dans
Esdras, confirmée par une pièce en argile du VIe siècle av. J.-C., gravée
de caractères cunéiformes en akkadien, conservée au British Museum.
Connue sous le nom de Cylindre de Cyrus, elle atteste entre autres de
l’autorisation que le roi perse accorde aux populations exilées – parmi
lesquelles probablement les Hébreux – à retourner dans leurs contrées : «
Je rassemblai tous leurs habitants et leur redonnai leurs résidences », dit
l’inscription.
Voici en résumé le cadre historique des événements et des expériences
d’Ézéchiel auxquels nous nous intéressons.

RÉFORME DE JOSIAS
Dans un précédent ouvrage, j’ai analysé l’un des comportements
spécifiques des Elohim, et précisément le plaisir – ou, pour être plus
précis, le besoin – de humer la fumée produite par la graisse brûlée
des victimes. Nous ne reviendrons pas sur ce sujet précis, mais nous
nous contenterons de donner un élément qui illustre le changement de
comportement de la part de Yahvé envers son peuple : Ézéchiel agit
donc dans le cadre de ces nouveaux rapports.
Les versets 25-26 du chapitre 20 sont extrêmement significatifs.
Yahvé s’entretient avec le prophète, évoque le passé et, parmi les
nombreux sujets abordés, il reconnaît, dans sa grande bonté, qu’au
cours des siècles précédents, lui-même avait donné :

76
 En d’autres termes, il admet avoir imposé des règles qui n’était pas
proprement compatibles avec la vie, et dit, juste après, qu’elles étaient
cruelles et mortelles.
Il reconnaît qu’il les a lui-même « (souillé) par leurs offrandes »,
celles-là même qu’il imposait et qui consistaient à :

Il précise en outre que cet ordre était imparti dans le but de frapper
durement le peuple et faire en sorte que ses fidèles comprennent
clairement qui il était. Il n’y a aucun doute : il demandait qu’on brûle
pour lui les premiersnés, qu’il voulait qu’on lui apporte à l’âge de huit
jours (Exode 22:29-30 ; Lévitique 22:27) et nous avons compris – cf.
précédents ouvrages – que c’était nettement pour des raisons d’ordre
neurophysiologique.

Quelques années après la déportation, Ézéchiel eut la vision décrite dans

le premier chapitre du livre qui porte son nom.
Le prophète dit qu’alors qu’il se trouvait sur les rives du fleuve Kebar
(Ézéchiel 1:1) :

Notons tout d’abord que les traductions habituelles résument souvent

cette affirmation par l’expression générique « visions divines ».

77
 En revanche, ce que signifie expressément le prophète est bien
différent, puisqu’il dit avoir vu les Elohim après que les cieux se sont
ouverts : il s’agit en effet de « visions », c’est-à-dire d’une pluralité de
sujets et objets réellement présents, comme il apparaît clairement dans la
description complète de l’événement.

Il est nécessaire à ce stade d’apporter une précision utile à la

compréhension du sens réel d’un terme qui, dans le milieu religieux, a
pris traditionnellement une valeur ici trompeuse. Lorsque nous parlons
de « vision », nous sommes immédiatement amenés à penser à ce
phénomène qui nous porte à percevoir presque physiquement des réalités
considérées comme surnaturelles. Le terme hébreu indique au
contraire l’acte concret de voir quelque chose de réel, et même, pour
nous montrer plus précis, disons qu’il désigne justement ce qui est
observé : objet, personne présente, situation, scène, événement,
phénomène…
Ézéchiel nous dit donc avoir vu concrètement les événements dans
lesquels sont présents, et ce en tant qu’acteurs principaux, les Elohim
avec leurs machines volantes. Ce sont celles-ci qui frappent tout
particulièrement le prophète.
Ézéchiel nous informe de la scène à laquelle il a assisté et rappelle bien
le jour et le lieu : le cinquième jour du quatrième mois de la trentième
année (probablement vers 593-592 av. J.-C.) de l’exil à Babylone
(Ézéchiel 1:4 et suiv.) :

78
Nous tenons donc là une précision importante : le [ruach], c’est-à-
dire le prétendu esprit divin de la théologie, est en réalité un « vent » qui
se présente par des manifestations physiques évidentes, aussi bien sur le
plan visuel que sonore, comme nous le verrons prochainement.
Pour le moment, soulignons que le [ruach] provient d’une direction
géographique précise (le nord), tandis qu’Ézéchiel se trouve sur les bords
d’un canal, le Kevar, qui s’avère correspondre au Nil, un cours d’eau
dérivé de l’Euphrate, en Basse Mésopotamie.
Comme pour Zacharie, que nous avons déjà évoqué, nous ne nous
trouvons pas en présence d’une expérience mystique ni d’une vision
onirique, mais d’un événement concret, une expérience réellement vécue
par le prophète.
Le texte cité précise que cet « œil qui scintille » se trouve au « centre
du feu ». Dans les traductions, Le terme « œil » désigne le centre et «
scintille » fait référence à l’ambre ou l’électrum (airain dans les
traductions). Nous avons donc la description de ce qui pourrait
correspondre à une véritable rencontre rapprochée avec un objet pas
mieux identifié et qui était indubitablement dans les airs : une nuée
tempétueuse provenant du nord, avec en son milieu un feu (des systèmes
de propulsion ?) qui tournait sur lui-même, le rayonnement lumineux
autour et, en son centre, quelque chose de brillant comme de l’électrum.
Cette image sert probablement à décrire la couleur et la luminescence
de la partie centrale (l’électrum était un alliage aussi bien naturel

79
qu’artificiel d’or et d’argent) ou peut-être à représenter des phénomènes
électromagnétiques, les propriétés électriques de l’ambre (que les Grecs
appelaient électron) étaient déjà bien connues dans l’Antiquité.

Mais poursuivons notre analyse de la description d’Ézéchiel :

Nous soulignons pour commencer que le terme « vivants » se trouve en

hébreu à la forme féminine [chaiot], comme si on souhaitait
désigner des choses (?) vivantes pas mieux identifiées. C’est là la
signification du substantif féminin qui désigne en effet des « choses
vivantes » ou également des animaux17 : on se trouve ici en présence
d’une définition qui ne désigne pas des hommes ou des personnes, mais
des « choses animées, des choses qui se meuvent ».
Dans sa forme adjectivale, la racine [ ] indique la présence d’une
force animée particulière, elle exprime l’idée de mouvement : c’est ce
que nous retrouverons bientôt dans la traduction littérale.
Cette partie de la vision est particulièrement importante, surtout par
rapport à ce qui nous dirons ensuite des chérubins car, comme nous le
verrons, ce sera le prophète lui-même qui identifiera les multiples
éléments en les plaçant en relation.
Ce sera lui qui nous révélera ce que sont ces « choses vivantes ».
Pour le moment, nous nous contenterons de reporter la description
qu’en fait l’auteur.
L’aspect de ces « quatre vivants » ou, mieux, de ces « quatre choses en
mouvement continu et rapide », est décrit si précisément (versets 5-17)
que nous ne reporterons pas le texte hébreu afin de ne pas alourdir la
lecture, tout en respectant cependant la littéralité et la forme du texte
d’origine :
« Et cette apparence leur ressemblance d’adam à elles » (nous
avons là encore un pronom à la forme féminine) ;
« Chacune avait quatre faces (parties frontales) et quatre ailes » ;
« Les pieds leurs étaient un pied droit, et la plante des pieds leurs
était comme la plante du pied du veau (c’est-à-dire plat) et ils
étaient scintillants comme œil [luminescence] de bronze poli
(avaient-elles des bases d’appui métalliques ?) ;

80
« Et mains d’adam sous ailes leurs, sur leurs quatre côtés » (le
terme [kanàf] possède diverses significations : « aile, extrémité,
bord ») ;
Les ailes [extrémités] « étaient approchées l’une de l’autre » («
femelle à sœur sa », dit le verset 9) ;
« Ils ne tournaient pas dans leur déplacement » ;
« Chacun se déplaçait dans la direction de sa face [partie frontale,
avant] » ;
Forme de face leur face d’adam, et pour tous les quatre face de
lion à droite et face de bœuf de la gauche, et face d’aigle (selon le
côté duquel on les observe, il se présentaient donc sous diverses
apparences) ;
« Face leur et ailes leurs étaient séparées par au-dessus » ;
« Chacune en avait deux jointes à une autre et deux couvrant leur
corps » ;
« Chacune se déplaçait en direction de sa face (partie antérieure),
vers là où le vent était sur le point d’aller » ;
« Ils allaient et ils ne tournaient pas dans leur déplacement » (ils
avaient donc la possibilité de changer de direction sans devoir
tourner comme le font les moyens de transport normaux ?) ;
« Et ressemblance (forme) des (choses) vivantes apparence leur
comme bras de feu brûlant comme apparence de les flambeaux
allant avant et arrière parmi les vivants » ;
« Et splendeur avait le feu et du feu sortant (sortait) des foudres »
;
Et les (choses) vivantes courir et tourner (zigzaguer dans toutes
les directions) comme visions de l’éclair » ;
« Et une roue à terre près de (à côté de) les vivants par quatre
faces (parties antérieures) leur » ;
« Et aspect de les roues et structure leur comme œil de Tarscisc
(scintillement de pierre précieuse, chrysolithe) » ;
« Et ressemblance une à quatre » ;

81
 « Et apparence leur et structure comme que (si) était la roue au
milieu de la roue (une roue à l’intérieur de l’autre) » ;
« Sur quatre de (quatre) côtés (directions) leur dans déplacement
leur » ;
« Ils ne tournaient pas dans déplacement leur ».

Le verset 13 mérite une attention particulière parce qu’il nous dit que
leur aspect était :

Chaque « chose automobile » émettait donc une quelconque forme

d’énergie qui rappelait la flamme d’un flambeau : nous avons là encore
un exemple des modalités de fonctionnement dont nous parlions
précédemment.
Nous ne pouvons certes pas tomber dans l’erreur candide qui consiste à
voir ici des « choses vivantes » réellement et simultanément semblables
en apparence à des hommes, lions, bœufs, aigles et flambeaux brûlants.
Nous nous trouvons indubitablement face à une description détaillée,
indubitablement étonnante, menée avec soin et dans l’intention de
décrire attentivement ce qui a été vu par Ézéchiel après l’ouverture des
cieux.
Nous rappelons qu’il ne s’agit absolument pas d’un rêve ou d’une
vision comme on veut le présenter depuis toujours : il se trouve sur les
rives du cours d’eau, il fait jour, et tout débute par l’arrivée de quelque
chose d’impétueux qui provient d’une direction précise, le nord.
Nous remarquons le besoin presque obsessionnel de répéter que ces «
choses en mouvement » allaient dans toutes les directions sans besoin de
tourner, comme le font habituellement les moyens de transports normaux
: évidemment, il s’agit d’une spécificité absolument unique, à tel point
qu’elle a marqué celui qui assistait à l’événement.
Leur aspect varie en fonction du côté sous lequel elles se présentent :
vues de face, elles ressemblaient à des êtres humains ; sur le côté, elles
pouvaient rappeler plusieurs sortes d’animaux : évidemment les roues,

82
les ailes ouvertes ou fermées et le type de mouvement dont elles étaient
animées, les rendaient semblables à des formes particulières ou
évoquaient peut-être des fonctions et activités descriptibles à l’aide
d’exemples tirés du monde animal.
La tradition a vraiment laissé libre cours à sa fantaisie en tentant
d’expliquer et de représenter de plusieurs manières les similitudes et
comparaisons dans le texte : homme, aigle, lion et bœuf.
Chaque interprétation donnée prend donc origine dans le spiritualisme
qui conditionne de façon dogmatique et préjudiciable la lecture du texte
biblique.
Nous essayons de formuler une hypothèse qui, comme toujours, tient
compte de la simplicité concrète avec laquelle les auteurs bibliques
tentaient de représenter ce qui sortait de l’ordinaire. L’utilisation des
images d’animaux était un moyen naturel et immédiat qui facilitait la
compréhension de ceux qui n’avaient pas assisté à l’événement et
écoutaient le récit.
Ces « choses automobiles » pouvaient être décrites dans leurs
agissements par des ressemblances avec le monde que tous connaissaient
: l’aigle, pourvu d’ailes, vole ; le lion est agressif et attaque ; le bœuf est
connu pour sa force tranquille et, concernant la « face antérieure »,
l’adam, homme, commande ou pilote la totalité de la « chose vivante ».
La ressemblance, en effet, ne doit pas être exclusivement ou
nécessairement formelle. Pensons aux Indiens d’Amérique du Nord qui
appelaient le train « cheval de fer » même si, de toute évidence, il ne
ressemble en rien à un cheval : ils le qualifiaient ainsi parce qu’ils
évoquaient son rôle de moyen de déplacement à une vitesse supérieure à
celle consentie à l’homme.
Ces descriptions pourraient donc offrir une valeur surtout fonctionnelle
et trouvent une correspondance possible dans les analyses menées par les
sumérologues du Christ College de Cambridge18.
Pour Christian O’Brien, le terme [keruv] provient de l’assyrien et,
encore avant, du suméro-akkadien KA-RI-BU.

Les trois syllabes étaient représentées par des pictogrammes avec les
significations que voici :

Syllabe Pictogramme Signification possible

KA Il représente une tête, un visage
avec des lèvres prononcées,

83
 désignant probablement la parole,
le fait de commander.
Il semble représenter un oiseau très
stylisé, pour indiquer la capacité de
RI voler ; en akkadien, le pictogramme
se lit HATANU et indique l’action de
protéger.
L’image représente une lance
pointue et semble donc évoquer
BU l’activité militaire ou un système de
propulsion ou de lancement.

C’est ce que nous dit la philologie et, comme nous l’avons déjà souligné,
l’étude analytique de la signification des termes est fondamentale, mais
n’est parfois pas suffisante par elle-même pour en garantir une
compréhension complète.
La contextualisation nous est donc utile, par la description des
situations dans lesquelles les éléments que nous examinons opèrent. Elle
révèle leur fonction et donc leur nature, celle-là même que la philologie
ne parvient souvent pas à mettre en évidence de manière claire et sans
équivoque.
Nous pouvons donc avancer ici que l’usage que l’on fait des chérubins
constitue l’une de leurs caractéristiques fondamentales. Un usage décrit
dans des passages bibliques que nous étudierons dans les pages à venir :
et alors l’on pourra difficilement douter de leur réelle nature, celle de «
choses en mouvement », bien exprimée par le vocable à la forme
féminine.

Autre détail important, la description de la « roue dans la roue » (verset

16), qui nous rappelle de nombreux objets volants représentés avec une
coupole qui apparaît justement comme « une roue au milieu d’une roue
», ou bien avec des propulseurs qui se présentent de manière
concentrique. Il s’offre cependant encore d’autres faits curieux.
Poursuivons notre lecture (Ézéchiel 1:18) :
« Et cercles (courbes) leurs et grandeur (hauteur) à eux » ;
« Et cercles (courbes) leurs pleins d’yeux autour à quatre ceux-là
».

84
Ces cercles devaient décidément sembler imposants et tous les quatre
étaient dotés de ce que le prophète appelle des « yeux » à l’intérieur.
Nous pourrions les qualifier de hublots, avec la certitude de ne pas faire
preuve en cela de trop d’imagination.
Les versets 19-21 nous décrivent ensuite quelques modalités de
déplacement de cette machine :
« Et dans (quand) avancer de les (choses) vivantes avançaient les
roues près de (à côté de) celles-ci » ;
« Et dans (quand) se soulever les (choses) vivantes de sur la terre
se soulevaient les roues » ;
« Vers (où) était là le vent pour aller allaient là [où] le vent pour
aller » ;
« Et les roues se soulevaient à côtés leurs (avec elles) car vent de
la (chose) vivante dans (avec) les roues » ;
« Dans (quand) aller elles allaient et dans (quand) rester
(s’arrêter) elles restaient (s’arrêtaient) » ;
« Et dans (quand) se soulevaient elles de sur la terre, se
soulevaient les roues à côtés leurs (avec elles) » ;
« Car vent (énergie) de la (chose) vivante dans (avec) les roues ».

Donc, des roues se déplacent avec l’ensemble de cet « objet » pas mieux
identifié qui en outre, montent et descendent sur le sol.
Le verset 22 à venir nous décrit une autre caractéristique qui nous est
décidément familière :

Essayons maintenant de nous demander honnêtement, sans aucun

préjugé dogmatique ni doctrinal, si nous avons du mal à visualiser, dans

85
cette dernière image, des coupoles transparentes situées audessus des
têtes de ceux que nous pouvons désormais, arrivés à ce stade de la
description, qualifier sans trop de doutes de « pilotes » ? Nous pouvons
sereinement répondre « non » : la description semble donc très claire, et
sans équivoque.
Les versets 23 et 24 nous dépeignent enfin la position des ailes et même
le bruit produit par le déplacement :
« Et sous la voûte (coupole) les ailes leurs dirigées une à sœur sa
»;
« À chacun deux couvrant à eux et à chacun deux couvrant à eux
corps leurs » ;
« Et entendis son (bruit) de ailes leurs comme son [voix, bruit]
d’eaux nombreuses » ;
« Comme son (voix, bruit) de Shaddai (un terme par lequel on
indiquait la puissance de l’Elohim) dans (quand) se déplacer eux ;
« Son (voix, bruit) de vacarme comme son (bruit) de campement
»;
« Dans (quand) s’arrêtaient eux faisaient tomber (abaissaient) les
ailes ».

En substance, Ézéchiel nous raconte que lorsque les « choses vivantes »

se soulèvent, leurs ailes sont déployées, tandis que le mouvement est
accompagné d’un bruit puissant qui rappelait celui d’un campement
militaire et, que lorsqu’elles s’arrêtaient, leurs ailes s’abaissaient.
Le bruit puissant nous révèle une fois de plus qu’il est impossible de
penser à la présence spirituelle de Dieu.
Nous ne pensons pas utile de commenter ultérieurement ces versets : ils
se passent d’explications.
Immédiatement après survient un événement qui frappe le prophète
(Ézéchiel 1:25-27) :
« Et fut son (bruit) de dessus à la voûte (coupole) qui sur têtes
leurs » ;
« Et de dessus la voûte (coupole) qui sur têtes leurs comme
apparence de pierre de saphir » ;
« Forme (ressemblance) de trône » ;

86
 « Et sur forme (ressemblance) de trône [ , chisse] forme
(ressemblance) comme d’apparence d’adam sur celui-ci d’au-
dessus ».

Nous signalons ici un exemple de la manière dont la vocalisation de la

langue hébraïque a été fondamentale dans l’attribution de la signification
des termes.
La racine , [chisse] que nous venons de mentionner peut se
vocaliser et se lire [chisse], auquel cas elle signifie « trône », ou bien
identifiée et lue comme [chese], désignant alors la pleine lune. Dans ce
cas, les massorètes ont reconnu dans le passage la signification de «
trône » sur lequel s’assoit un individu, tandis que dans d’autres extraits
ils ont clairement identifié la pleine lune (par exemple dans Psaume 81:4
et Proverbes 7:20).
Dans notre travail, bien évidemment, nous respectons toujours la
vocalisation imposée par les gardiens de la tradition (les massorètes,
justement), qui ont rédigé le Codex de Leningrad : le texte de référence
universellement accepté par la doctrine juive et chrétienne et sur lequel
s’appuient toutes les Bibles publiées avec l’imprimatur de l’Église. Pour
plus d’informations sur le Codex de Leningrad et les massorètes, je vous
renvoie aux entrées spécifiques que vous trouverez dans les Annexes.

En somme, au-dessus des coupoles qui étaient sur les têtes des vivants
s’élevait une structure en forme de siège (trône) sur laquelle se trouvait
un être semblable à un homme.
Le prophète poursuit avec la description des détails et raconte
également avoir vu quelque chose qui l’avait déjà frappé précédemment
(Ézéchiel 1:27) :
« Comme œil de l’étincelle (électrum, ambre) » ;
« Comme apparence de feu » ;
« Maison à lui autour (l’entourait) » ;
« D’apparence (ressemblance) de flancs ses et au-dessus » ;
« Et d’apparence (ressemblance) de flancs ses et en dessous » ;
« Je vis comme apparence (ressemblance) de feu et splendeur à
lui autour ».

87
Cet « être semblable à un homme » assis au poste de commande diffusait
donc une lueur particulière, qui rappelait peut-être la couleur de
l’électrum ou de l’ambre : une lueur dorée, donc, avec des reflets
lumineux particulièrement évidents dans la partie inférieure.
Soulignons un fait curieux : le terme par lequel le texte biblique définit
l’ambre (ou électrum) est [chashmal], celui par lequel l’hébreu
moderne désigne… l’électricité.
Le récit se conclut par une affirmation qui nous renvoie au chapitre que
nous avons consacré au [kavod], c’est-à-dire à la « gloire de Dieu ».
Ézéchiel dit (1,28) :

« Comme apparence (ressemblance) d’arc qui est dans la nuée en

jour de la pluie, ainsi apparence (ressemblance) de splendeur
autour… »

Ce qui a jusque-là été qualifié de [ruach] est soudain identifié en tant que
[kavod] :
[ruach] et [kavod] renvoient-ils donc à la même chose ?
Sont-ce deux manières différentes de définir des caractéristiques
propres à un même objet volant non mieux identifié : vent, air en
mouvement, et poids, puissance ?

Dans le même verset, le prophète conclut : « À cette vue, je tombai sur

ma face, et j’entendis la voix de quelqu’un qui parlait. »
Les indications qui alors commencent contiennent une série de
considérations sur le comportement inacceptable du peuple et sur les
punitions qui en découleront.

Nous avons une fois de plus considéré qu’il était impossible de traduire
le terme [kavod] par « gloire », car ce qui est décrit ne fait que confirmer
que face à Ézéchiel – comme précédemment face à Moïse – se trouve
quelque chose de « grand, puissant et bruyant », exactement comme nous
l’avions souligné précédemment. Et ici Ézéchiel, exactement comme

88
Moïse, décrit en détails tous les événements qui aident à définir ce qu’il a
vu comme « grand et puissant » sans le moindre doute.

Au terme de ces révélations, le chapitre 3 nous apporte des confirmations

supplémentaires.
Après la description détaillée de la machine et le compte rendu de tout
ce que lui dit cet être resplendissant semblable à un adam qui était assis
sur le « trône » (nous dirions plutôt au « poste de commandement »…), il
écrit (Ézéchiel 3:12-14) :
« J’ai entendu derrière moi son [voix, bruit] de tremblement de
terre grand… » qui est produit par le [Yahvé de-kavod]
;
« Et son (bruit) d’ailes de les (choses) vivantes touchant chacune
à sœur sa » ;
« Et son (bruit) de les roues à côtés leurs » ;
« Et son (bruit) de tremblement de terre grand ».

Selon Ézéchiel, il nous semble ici entendre le bruit produit par les divers
instruments de vol (ailes, hélices ?) et les roues (turbines ?) avec
lesquelles la machine se déplace sur le sol.
Nous remarquons également le « bruit de tremblement de terre » que
nous avons tous entendus chaque fois que nous nous sommes trouvés à
proximité d’une piste sur laquelle décollait un avion (ou que nous avons
par exemple regardé une émission de retransmission du décollage des
navettes spatiales de la NASA…).
Cette expérience se conclut par la description nette et concise d’un
événement (verset 14) :

Nous remarquons encore une fois la manière dont les termes [ruach] et
[kavod] sont interchangeables au fil du récit.

Le [kavod] reparaît dans le chapitre dans lequel Ézéchiel nous révèle, de

façon immédiate et avec une certaine surprise, sa prise de conscience et
nous raconte de manière explicite une phase opérative très concrète à
laquelle participent également les chérubins.

89
 Il s’agit du chapitre 10 : les événements se déroulent à Jérusalem.
Ce qui nous intéresse ici est de donner un élément de réponse à une
question que nous avions laissée en suspens lorsque nous avons déclaré
que le prophète lui-même avait révélé ce qu’étaient ces « choses vivantes
» dotées d’extrémités qui s’ouvrent, de cercles, de roues insérées les unes
dans les autres et, surtout, de ce type de déplacement horizontal et
vertical si particulier que nous avons déjà étudié.
Ézéchiel poursuit ainsi son récit (Ézéchiel 10:1) :

« Et je vis et voici à travers la voûte qui…

… comme pierre de saphir comme apparence similitude de trône… »

Ici apparaît le terme « chérubins ».

Dans la traduction du chapitre 1, nous avions lu que sous la partie
centrale de l’objet volant doté d’une coupole se trouvaient les « choses
vivantes » et nous avions souligné que le vocable qui les désignait était
féminin.
Nous avons également compris que la définition de « vivants » renvoie
non pas aux caractéristiques des êtres « vivants » au sens propre mais à
leurs déplacements soudains dans toutes les directions. Nous apprenons
désormais que la coupole était transparente car à travers celle-ci on
pouvait voir un trône/siège construit dans un matériau étincelant, mais
Ézéchiel nous révèle aussi un autre détail : ce n’était autre que le char
des Elohim qui se posait sur les chérubins.
Nous commençons ici à penser qu’il existait peut-être un rapport précis
entre les chérubins et les « choses vivantes », et nous verrons
qu’Ézéchiel lui-même nous donnera une information spécifique allant en
ce sens.
Celui qui est assis sur le trône visible à travers la coupole donne un
ordre à un homme vêtu de lin (Ézéchiel 10 :2) :

90
L’ordre nous confirme que les chérubins sont munis de roues et, qu’entre
elles, existe un espace à l’intérieur duquel un individu peut entrer pour
accomplir des actions auxquelles nous ne nous intéresserons pas pour le
moment.
Le verset suivant nous raconte que tandis que l’homme accomplit la
tâche qui lui a été confiée (10:3) :

Les chérubins vont donc se placer à la droite du Temple et la nuée en

remplit la cour intérieure.
Mais d’où provient cette nuée ?
Ézéchiel nous apporte la réponse (10:4) :

Et le texte continue ainsi : « La maison fut remplie de la nuée, et le

parvis fut rempli de la splendeur du [kavod] de Yahvé. »
Voici donc l’explication du prophète : le [kavod] est positionné sur les
chérubins, s’élève, dépasse la protection (le seuil) du Temple et se place
sur le parvis intérieur, tandis qu’une nuée entoure le Temple lui-même.

91
 Nous avons déjà évoqué la nuée et son origine possible mais dans le
verset suivant nous prenons connaissance d’un autre élément qui nous
étonne fortement si on pense à l’apparence sous laquelle la tradition
doctrinale décrit les chérubins.
Notons au passage que le [kavod] et le [ruach] produisent exactement
les mêmes effets visuels et sonores, prouvant une fois de plus que le
[ruach] ne représente pas toujours la manifestation éthérée et impalpable
de « l’esprit divin » mais est souvent un objet concret, matériel, solide,
évident, bruyant, que tous peuvent voir et entendre lors de ses
déplacements. Dans certaines situations déterminées, son hypothétique
essence spirituelle serait inexplicablement articulée et complexe, vu les
nombreuses structures qui le composent et qui agissent aussi bien de
manière synchronisée que séparément.
D’ailleurs, tous ces mouvements ne sont pas ici simplement vus par
Ézéchiel, mais également entendus par ceux qui se trouvent dans
l’impossibilité d’assister aux déplacements des divers moyens de
transport mécaniques présents sur le lieu des événements. En effet (10:5)
:

Il n’y a donc pas seulement Ézéchiel qui voit ce qui se produit sur le
parvis interne mais aussi ceux qui, de la cour extérieure, entendent le
bruit émis par les chérubins.
Ce détail aussi nous fait comprendre qu’il ne s’agit pas d’une vision
mystique ou d’une expérience onirique : les perceptions auditives de
ceux qui étaient présents mais ne pouvaient rien voir à cause du mur
d’enceinte nous sont décrites.
Les versets 6-8 exposent l’action menée par l’individu vêtu de lin entre
les roues des chérubins, tandis que les versets 9 à 12 reprennent la
description que le prophète considère comme importante, surtout à
propos des détails qui suivent (comme précédemment, nous évitons de
reporter le texte hébreu afin de faciliter la lecture) :
« Et je vis et voici quatre roues à côté de les chérubins » ;

92
 « Roue une à côté de le chérubin un » ;
« Et roue une à côté de le chérubin un » ;
« Et apparence de les roues comme œil d’une pierre de
chrysolithe » ;
« Et apparence de elle ressemblance de une à quatre elles (elles
étaient semblables) » ;
« Comme que (si) était la roue au milieu de la roue » ;
« À quatre leurs roues leurs (chacun avait sa roue) ».

Il nous informe enfin que, à ce que lui a entendu (10:13) :

Cette précision du prophète paraît étrange et peut-être un peu inutile :

appeler les roues « cercle » est en effet une répétition dépourvue de sens.
Mais elle ne l’est en réalité pas si on s’intéresse au terme [galgal]
qui désigne une « rotation rapide » : il s’agissait de roues qui tournaient
rapidement, c’est-à-dire qui turbinaient, d’où l’emploi du mot «
tourbillon » dans de nombreuses traductions.
Si nous voulions substantiver l’action directe représentée par le mot
[galgal] pour désigner les roues, nous pourrions facilement les appeler «
turbines ». Nous ne possédons pas plus d’informations, et nous ne
pouvons donc pas laisser libre cours à notre imagination, mais la
première image qui vient à l’esprit est que ces roues pouvaient constituer
le système de propulsion des chérubins qui, nous l’avons désormais
compris – étaient clairement des moyens de transport mécaniques, et
certainement pas des individus angéliques et spirituels.
Les lecteurs attentifs l’auront remarqué, en effet, les chérubins
n’interagissent jamais avec Ézéchiel ou d’autres hommes et personne ne
s’adresse à eux : ils ne parlent pas, ne reçoivent pas d’ordres comme les
[malakhim], n’accomplissent aucune action autonome…
L’hypothèse formulée est donc légitime, et les versets suivants ne font
que la confirmer (10:15) :

93
Ézéchiel nous annonce déjà ce qu’il confirmera bientôt : la « chose »
qu’il avait vue sur le fleuve (chap. 1) avec les « choses vivantes, choses
automobiles », était celle qu’il voit à nouveau avec les chérubins.
Les chérubins s’élèvent et, lorsqu’il observe ce mouvement, Ézéchiel
souligne que (versets 16-17) :
« Dans (quand) se déplacer de les chérubins se déplaçaient les
roues de côté de eux » ;
« Et dans (quand) porter de les chérubins ailes leurs à être hautes
de sur la terre ne tournaient pas autour les roues même elles de
côté leur (ne s’éloignaient pas) » ;
« Dans (quand) être arrêtés elles s’arrêtaient » ;
« Et dans (quand) être hauts elles montaient avec eux ».

En résumé : nous avons des roues directement liées aux chérubins ; des
ailes qui s’élèvent et s’abaissent en fonction de la surface du sol avec des
roues qui suivent ce mouvement, s’élevant et s’abaissant avec l’ensemble
de la structure.
L’uniformité et la simultanéité du mouvement sont apportées par la
notation que sur l’ensemble de la structure agit le :

Le tout était bien évidemment mû par la même source d’énergie.

Nous arrivons désormais à la description surprenante qui renforce la
démarche interprétative que nous avons menée jusqu’ici (versets 18 et
19) :

94
Ézéchiel assiste à ce que nous pourrions définir comme l’attelage du
[kavod] qui sort du parvis intérieur, franchit le seuil, pour se placer au-
dessus des chérubins qui étaient restés à l’extérieur. Lorsque le [kavod]
est au-dessus d’eux, ils activent leurs instruments de vol pour l’élever
dans les airs.
Cette action est décrite encore plus précisément :

Le [kavod] des Elohim qui au verset 4 s’était envolé pour se placer dans
la cour intérieure du Temple s’élève à nouveau, franchit le seuil, sort et

95
retourne se poser sur les chérubins qui étaient immobiles près de la porte
orientale du Temple.
Au verset 20, nous avons une affirmation qui nous aide à comprendre
l’ensemble des visions que le prophète décrit au fil des chapitres et qui
nous autorise ce que l’angélologie traditionnelle oublie, peut-être
volontairement : découvrir ce que sont véritablement les chérubins.
Ici, Ézéchiel admet que, jusqu’à ce moment, il n’avait pas bien compris
ce qu’il avait vu au chapitre 1 de son livre et ce n’est qu’après avoir
assisté à la succession de ces événements qu’il peut affirmer avoir saisi
ce qu’était la [chaia, singulier de chaiot], c’est-à-dire la « chose
vivante » (automobile) qu’il avait vue [Israel-elohe
tachat], « sous Elohim d’Israël », sur les rives du fleuve Kevar et :

Il comprend à ce moment-là que ces « choses vivantes » sont les

chérubins et la découverte nous surprend nous aussi, même si arrivés à
ce stade nous avions déjà saisi qu’il devait y avoir un lien.

Mais ce qui nous intéresse est de souligner l’aspect concret de la

situation : Ézéchiel reconnaît ne pas avoir compris ce qu’il avait vu sur
les rives du fleuve ; il ignorait alors ce qu’étaient ces « choses vivantes »
qui se déplaçaient rapidement, possédaient des caractéristiques qui les
rendaient comparables à des animaux, étaient munies d’instruments
capables de les faire voler, zigzaguaient comme l’éclair… Ce n’est que
maintenant, après les avoir vus se déplacer en rapport direct avec le
[kavod], qu’il comprend que les [chaiot] sont les [keruvim], c’est-à-
dire les chérubins.
Les « choses vivantes » auxquelles les exégètes ont tenté durant des
siècles de donner une forme et une substance réelle, spirituelle,
angélique, allégorique, métaphorique, mythique, mystique, ésotérique,
etc., sont justement les chérubins auxquels nous nous intéressons et qui
se dessinent toujours plus précisément sous nos yeux.
C’est alors, après avoir accompli ce qu’il avait en tête et proféré
menaces et promesses, que Yahvé s’en va avec la totalité de la structure
volante totalement reconstituée (Ézéchiel 11:22-23) :

96
Le scénario d’un film pourrait difficilement décrire cette manœuvre plus
précisément : l’Elohim nommé Yahvé s’envole dans son moyen de
transport pourvu des chérubins qui s’y sont rattachés, quitte la ville et va
se placer sur les hauteurs situées immédiatement à l’est.
La scène qui se déroule sous nos yeux est très claire et se passe de
commentaires ultérieurs.
Tous ces événements se poursuivent par un voyage en Chaldée à bord
du [ruach] et trouve son épilogue définitif au verset 24 du chapitre 11,
qui ne nécessite pas davantage d’explications :

Après avoir accompli ce pour quoi il était venu, l’Elohim s’envole dans
les cieux.

Concluons cette étude des événements vécus par Ézéchiel avec le

chapitre 43 de son livre.
Avec sa précision habituelle, il nous indique la date et le lieu des
événements : nous sommes au début de la vingt-cinquième année d’exil
(572 av. J.-C.), le 10 du mois. Environ 20 ans ont passé depuis les faits
décrits dans le premier chapitre.

97
 Nous savons grâce au chapitre 40 qu’il a été « posé, placé » sur une
hauteur – [inicheni] « il me posa, me fit rester », traduit
littéralement – et que là il rencontre un [Ézéchiel 40:3) :

Cet individu lui servira de guide dans un parcours qui l’amènera à

examiner les lieux multiples d’une ville qui n’est pas identifiée
précisément.
Les versets qui nous intéressent se trouvent au chapitre 43.
Il nous dit avoir été conduit à la porte de la ville tournée vers l’orient et
que là (Ézéchiel 43:2) :

Ézéchiel redit que ce qu’il voit correspond à ce à quoi il avait

précédemment assisté et que nous avons examiné en traduisant les
chapitres 1 et 10.
On retrouve ce même objet volant qui vient d’une direction précise,
avec toujours cette lumière et ces bruits tonitruants.
Tout le texte d’Ézéchiel nous renvoie donc à des événements auxquels
le prophète a parfois participé et qu’il a souhaité décrire avec une
multitude de détails : des machines volantes guidées par les Elohim qui
se présentent dans divers lieux géographiques, se déplacent, s’élèvent et

98
redescendent et, à des décennies d’intervalle, reviennent toujours avec
les mêmes caractéristiques.
Nous nous en tiendrons là avec le [kavod, ruach], mais les chérubins
méritent encore un peu notre attention.

99
 Chapitre 4

Les chérubins

L
es lecteurs qui souhaitent savoir ce que l’Église catholique et
l’angélologie traditionnelle affirment à propos des chérubins et
leur appartenance aux rangs des anges sont invités à se référer à
mes précédents ouvrages. J’y ai examiné l’inconstance du parallèle qui
est souvent établi avec les figures des [karibu] assyro-babyloniens.
Dans la logique du but de cet ouvrage, je poursuivrai ici l’analyse des
extraits de la Bible dans lesquels sont décrits leurs aspects et fonctions
particulières.
Nous avons déjà vu dans le chapitre précédent que les [keruvim]
de la tradition de l’Ancien Testament semblent offrir une spécificité qui
les identifie, les distingue et les caractérise comme des éléments
difficilement rapprochables de l’iconographie angélique à laquelle nous
sommes habitués.
Après avoir lu ce que nous a transmis Ézéchiel, suivons un parcours qui
nous mènera à la découverte progressive d’éléments que le texte biblique
présente d’une manière que nous pourrions qualifier d’occasionnelle, car
malheureusement les auteurs anciens n’attachaient que peu d’importance
aux descriptions systématiques qui constituent pour nous une nécessité.
Ils ont distribué dans divers passages les éléments descriptifs qui
frappaient l’observateur du moment et nous devons les trouver au moyen
de recherches aussi patientes que fascinantes.

Genèse, chapitre 3
Les chérubins font leur apparition dès le premier livre de l’Ancien
Testament, et précisément au quatrième chapitre de la Genèse.
Nous sommes au jardin d’[eden]. Le serpent tentateur a mené à bien
son œuvre de déstabilisation, il a convaincu Ève de manger le fameux
fruit défendu et la violation de l’interdit a été consommée (j’en ai
largement parlé dans mes précédents ouvrages). À ce moment, Adam et

100
Ève s’aperçoivent qu’ils sont nus. L’Elohim nommé Yahvé leur fournit
des tuniques de peau, les habille et les éloigne de ce lieu que la Bible
qualifie de protégé.
C’est en effet le sens de [be-eden gan] : lieu clos et protégé
situé dans un territoire nommé [eden] – dont nous verrons plus loin la
localisation possible.
Les chasser ne suffit cependant pas. Yahvé veut se montrer certain
qu’ils ne pourront pas tenter de rentrer. Et alors (Genèse 3:24) :

Ce verset nous dit avant tout que l’[eden] avait un seul accès,
probablement situé à l’est, qu’il était donc suffisant de contrôler pour
bloquer toute intrusion indésirable. Nous notons ici une confirmation
qu’il s’agit d’un événement concret survenu dans un lieu physique
matériel : un territoire clos et protégé, doté d’un accès dont la garde est
nécessaire et qui suffit à empêcher quiconque de rentrer.
Le passage nous révèle que ce « Dieu » a besoin de mettre des gardes
pour empêcher l’accès du lieu dans lequel il réside. Je le dis, voilà qui est
très étonnant si nous pensons à lui comme à une entité spirituelle
omnisciente et omnipotente. Le couple d’Homo sapiens (ou sapiens
sapiens) pouvait même envisager de désobéir à un ordre précis et tenter
de retourner dans ce lieu spécial, et « Dieu » se trouvait dans l’obligation
d’en garder matériellement l’accès.
Rien à voir avec l’image mystique d’un paradis de délices spirituels
dans lequel l’homme contemple son créateur omnipotent et transcendant.
Au contraire de ce qu’on peut lire dans le Livre d’Ézéchiel, la figure
des chérubins, dans ce passage, ne s’accompagne pas de descriptions qui
nous aident à en comprendre la forme, les dimensions, l’apparence. Nous
apprenons seulement qu’ils étaient accompagnées, flanqués de – ou peut-
être connectés à – une « lame qui tournoyait ».

101
 Dans la traduction de [kherev] par le terme « lame », j’ai ajouté
entre parenthèses le mot « brûlante », car c’est le sens de la racine
hébraïque19 que l’on traduit normalement simplement par « épée », en
perdant ainsi un détail qui possède un certaine importance, comme nous
le verrons mieux plus loin.
Malgré l’absence de description précise et en présence de peu
d’éléments fournis par le texte, il semble tout de même clair que la
représentation traditionnelle du chérubin (singulier) vu comme un ange
ailé, en main une épée pour défendre l’entrée, ne correspond pas à ce que
nous raconte la Bible : nous sommes en présence de plusieurs chérubins,
d’une lame tournoyante qui brûle, c’est-à-dire une roue de feu, dont le
lien physique avec les chérubins n’est cependant pas précisé ici.
Heureusement, le livre d’Ézéchiel que nous avons examiné et les
passages que je traduirai plus loin nous aident dans leur ensemble à
concevoir une image possible cohérente.

L’ÉDEN
Ce que nous connaissons comme le « Paradis terrestre » était en
réalité un territoire dans lequel les Elohim avaient probablement placé
un centre de commandement et, en tout cas, un jardin expérimental
dans lequel cultiver des végétaux et élever des animaux.
La définition de Paradis terrestre utilisée traditionnellement ne rend
pas compte de sa nature réelle et provient d’une succession de termes
et de significations que je résume ainsi :
KHARSHAG ou EDIN (suméro-akkadien) : lieu protégé placé en
hauteur ou maison des seigneurs, maison des justes.
[be-eden gan] (hébreu) : jardin clos et protégé placé à
[eden]. Le terme [gan] provient de la racine [ganan] qui
signifie justement « clôturer ». Le vocable [eden] renvoie
à la racine [adhan] qui porte en elle le concept de joie liée à
une vie heureuse : la vie que le couple menait en compagnie
des Elohim.
Pairidaeza (iranien) : le terme avestique de la religion
zoroastrienne (originaire justement du territoire dans lequel on
peut situer l’[eden]), signifie « lieu clos ».

102
 Paradeisos (grec) : terme utilisé par l’historien athénien
Xénophon (425-355 av. J.-C.) pour définir les jardins clos et
protégés des gouverneurs perses.
Paradisum (latin) : dont provient le mot français paradis.

Comme on le voit, cette succession de termes utilisés par différentes

cultures renvoie toujours à l’idée d’un lieu clos, confiné, défendu,
protégé des intrusions extérieures.
Mais de qui devaient-ils se protéger, vu que, selon les croyances
traditionnelles, il n’y avait personne au dehors ?
Je reviendrai sur ce sujet dans le chapitre consacré à la formation de
l’homme.
Très probablement, l’expression hébraïque renvoie dans son ensemble
à l’idée d’un lieu dans lequel le couple Adam et Ève (ou les deux
groupes d’hommes et de femmes) vivait en contact avec les Elohim
qui les nourrissaient et s’en occupaient. Ils n’avaient donc pas à se
soucier des difficultés de la vie « normale » menée justement par ceux
qui se trouvaient en dehors de ce paradis.
Adam et Ève furent donc introduits dans ce lieu spécial dans le but de
servir comme ouvriers et gardiens, exactement comme le dit le texte
biblique (Genèse 2:15) :

« Yahvé prit l’homme et le plaça dans le gan-eden… »

Dans mes ouvrages précédents, nous avons vu qu’Adam et Ève

n’étaient pas les ancêtres de l’humanité, et nous devons donc penser
que ce clan familial jouissait d’une situation nettement privilégiée par
rapport aux autres Homo sapiens qui survivaient au quotidien dans
des environnements certainement beaucoup moins favorables.
C’est de là que naît l’idée d’un « paradis » dans lequel se menait une
vie bienheureuse en compagnie des Elohim, c’est-à-dire du « Dieu »
de la tradition religieuse.

Mais où se trouvait ce territoire ?

103
Le livre de la Genèse nous fournit une série d’indications
géographiques utiles pour tenter d’en définir une localisation
possible.

Selon l’archéologue britannique David Rohl20, les quatre fleuves

bibliques qui prennent leur origine dans la région de l’[eden]
s’identifient ainsi :
Gihon : l’actuel Araxe, appelé à une époque Gaihun ;
Pishon : l’actuel Uhizun ;
Hiddekel : l’actuel Tigre ;
Perath : l’actuel Euphrate.

Leurs sources se trouvent dans la grande région montagneuse située

immédiatement à l’ouest de la mer Caspienne, près des lacs d’Ourmia
et de Van (Arménie-Kurdistan-Turquie). L’auteur que nous avons
mentionné place l’[eden] dans la zone de l’actuelle Tabriz (Iran) : la
vallée d’Aji-Chai, appelée Meidan en perse, ce qui signifie une fois
de plus « lieu clos par des murs ».
Les pays de Koush et Havilah, cités baignées par le Gihon et le
Pishon selon la Bible, se trouvent respectivement dans l’actuel
Azerbaïjan et les montagnes avoisinantes du nord de l’Iran, dans la
province de Zanjan.
Au nord de la ville de Tabriz se dresse une chaîne montagneuse dont
le nom iranien est Kusheh Dag, c’est-à-dire les « montagnes de
Koush ».
Havilah est décrite dans la Genèse comme riche en or. Le chercheur
David Rohl met en évidence que toute cette région possède de
nombreuses richesses minières : on y a retrouvé les traces d’une mine
d’or de l’époque sassanide (III-IVe siècles ap. J.-C.) dans les environs
du village de Zarshouran, et on a extrait de l’or dans la région
d’Ardabil. Nous sommes donc en plein dans les territoires cités par la
Bible. Le fleuve qui traverse l’[eden] s’enterre dans les environs du
lac d’Ourmia pour ressurgir en formant les sources des quatre fleuves
mentionnés plus haut qui se jettent dans la mer Caspienne pour deux
d’entre eux (Gihon et Pischon) et dans le golfe Persique pour les deux
autres (Tigre et Euphrate).
Caïn est exilé, hors de l’[eden], dans la terre de Nod (Genèse 4:13 et
suiv.), dont les anciens toponymes sont justement situés à l’est du

104
 territoire identifié comme le lieu probable de l’[eden] biblique. Il
existe de nombreux lieux habités qui s’appellent aujourd’hui encore
Noqdi ou Noadi, lesquels signifient respectivement « appartenant à
Noqd et à Noad ».
Les chérubins auxquels l’on a confié la garde du jardin sont d’une
certaine manière évoqués par la localité de Keruhabad la « résidence
des kheru », qui se trouve elle aussi à l’est de la zone que nous avons
désignée comme localisation possible du paradis.
Parce que le terme « kheru » désigne une tribu très belliqueuse, ce
toponyme pourrait indiquer que les chérubins étaient des sortes de
gardiens du territoire résidant à l’est de l’[eden].
Voilà les indications que nous apportent la philologie et la
toponomastique.
Pour d’autres hypothèses sur la localisation des événements bibliques,
consultez également les travaux du professeur Emilio Spedicato, cités
dans la bibliographie.

Au début de ce chapitre, je vous ai dit que les informations que nous ont
laissées les auteurs bibliques sur les chérubins étaient très fragmentaires :
le manque d’une description complète, claire et systématique nous oblige
nécessairement à mener un travail de bénédictin, néanmoins agréable,
pour trouver les récurrences textuelles par lesquelles tenter de
reconstruire l’apparence, la fonction et les utilisations des chérubins.
Étudions-les dans l’ordre. Au terme de l’étude de chaque passage, nous
ajouterons une caractéristique mise en lumière et pourrons ainsi tracer
des contours satisfaisants.

Premier livre des Rois, chapitre 6

Dans le premier livre des Rois, figure le récit de la construction du
Temple de Jérusalem sous l’impulsion de Salomon.
Le chapitre 6 dit clairement que c’est Yahvé en personne qui a fourni
les indications pour le bâtiment qui sera sa demeure au sein du peuple
d’Israël. Sur la base de ces instructions précises, Salomon fait réaliser et
placer dans la partie la plus intérieure du Temple deux chérubins en
olivier, hauts de dix coudées (environ cinq mètres) et (1 Rois 6:24) :

105
Le verset nous dit également que l’autre aile mesurait cinq coudées de
long : soit un total de [amot eser] « dix coudées », c’est-à-dire
environ cinq mètres, d’une extrémité à l’autre.
J’ai ajouté un point d’interrogation dans la traduction car le terme
[kanaf], que l’on traduit normalement par « aile », désigne en réalité
avant tout une partie latérale, une extrémité, comme nous pourrions
parler de l’aile d’un édifice ou de l’extrémité du bras d’une grue.
Il faut savoir que son étymologie d’origine indique précisément
quelque chose qui recouvre, protège et dissimule, et nous ne sommes
donc pas en présence d’un élément dont la fonction essentielle ou
exclusive est de voler. Avec [kanaf], nous avons une structure de
protection, y compris pour se protéger de la vue de ceux qui sont
présents : « Couvrir et dérober à la vue, recouvrir, protéger », comme le
mot est défini dans l’Etymological Dictionary.
Une petite remarque : les lecteurs qui connaissent les chapitres
consacrés aux soi-disant anges dans mes précédents ouvrages auront
certainement remarqué quelque chose pour le moins étrange.
Avec les chérubins, la Bible introduit et utilise le terme [kanaf], qui
n’est pas présent dans les descriptions des anges : nous devons
remarquer que cette structure, qui renvoie au concept d’ailes, est
étrangère aux figures des [malakhim], les « anges », qui sont cependant
traditionnellement représentés comme des êtres ailés.
Nous savons en effet que les ailes, qui ont été attribuées aux anges de la
hiérarchie décrite par la religion chrétienne, l’ont été très tardivement.
On le fit parce que des ailes étaient présentes sur des êtres vénérés par
d’autres cultes et qu’on ne pouvait accepter que les anges chrétiens n’en
possèdent pas.
Il n’y a que dans Isaïe 6:2 que l’on parle de « séraphins munis d’ailes »,
mais ils ne sont pas définis comme des anges, et leur description et
étymologie renvoient à « quelque chose d’ardent ». De l’étude de
l’iconographie hébraïque l’on déduit que les [malakhim] étaient
probablement représentés comme des étoiles, et que ce n’est que dans un
second temps qu’on leur attribua des ailes, symbole de la rapidité de
leurs mouvements.
Quoi qu’il en soit, la forme humaine pour représenter les anges
n’apparaît qu’au IVe siècle après J.-C., tandis que les ailes commencent à

106
faire leur apparition dans l’iconographie au siècle suivant.
En poursuivant notre recherche des caractéristiques des chérubins, nous
comprendrons leurs fonctions et, surtout, découvrirons que les deux
types d’êtres – [malakhim] et [keruvim] – appartiennent à des catégories
totalement différentes.

Cette brève digression close, disons que, pour le moment, nous n’avons
toujours pas trouvé de description des chérubins, mais nous avons
compris qu’ils sont certainement de dimensions considérables et, surtout,
nous commençons à deviner à quoi servaient ces extrémités qui ont
toujours été considérées et représentées exclusivement comme des ailes :
nous savons désormais qu’elles répondaient à de nombreuses fonctions,
comme le montre le premier sens de la racine hébraïque.

En nous souvenant du chapitre précédent, voici le résumé de ce que nous

avons appris jusque-là.
Nous pouvons dire des chérubins que :
Ils se déplacent en relation avec le [kavod, ruach].
Ils se déplacent également de manière autonome par rapport au
[kavod, ruach] et le font de manière rapide et dans toutes les
directions sans avoir besoin de tourner.
Ils peuvent rappeler dans leur fonctionnement des figures
animales.
Ils montrent des éléments resplendissants comme des flammes.
Ils brillent comme des pierres précieuses.
Ils montrent des roues concentriques.
Ils possèdent une base d’appui plate.
Ils sont liés à une lame brûlante et tournoyante.
Ils disposent d’éléments qui rempliraient de nos jours les
fonctions de couverture/protection et vol.

Je suis toujours plus convaincu que ceux qu’Ézéchiel qualifiait de «

choses vivantes » n’avaient que peu de choses à voir avec les êtres
spirituels décrits par l’angélologie et le catéchisme.
Poursuivons donc notre recherche des caractéristiques disséminées dans
les multiples livres de l’Ancien Testament.

107
Premier livre de Samuel 4:4 / Deuxième livre de Samuel
6:2 / Premier livre des Chroniques 13:6
Tous les passages cités sont caractérisés par un élément : on y évoque
l’Arche d’Alliance avec un lien particulier entre Yahvé et les chérubins.
Le lecture complète des extraits n’est pas utile pour le sujet que nous
traitons actuellement, c’est pourquoi j’y renvoie les lecteurs qui seraient
intéressés. Je me contenterai de relever une expression qui est répétée, un
peu comme une sorte de formule stéréotypée.
J’ai cité trois extraits :
Dans le Premier livre de Samuel, on évoque la défaite des
Israéliens contre les Philistins. Nous apprenons que 4 000
Hébreux ont été tués et que la défaite dépend de l’absence de
l’Arche d’Alliance, dont nous verrons plus tard l’utilisation
possible en tant qu’arme.
Dans le Deuxième livre de Samuel, nous avons le récit du
transport de l’Arche.
Dans le Premier livre des Chroniques, David propose de rappeler
au peuple entier l’existence de l’Arche, il regrette en substance
qu’elle ait été oubliée depuis le temps de Saül.

Ces passages montrent en commun un élément récurrent qui nous invite

à poursuivre notre découverte de la nature de ces objets mystérieux.
Dans tous les versets cités, on affirme invariablement que :

Le verbe [isciav] possède diverses significations qui renvoient aux

concepts de « demeurer, être assis », mais également à l’idée de « se
poser pour les oiseaux » et de « se poster quelque part pour les animaux
» (Exode 24:14 ; 1 Rois 2:19 ; Jérémie 35:7 ; Isaïe 13:20 : Psaume
17:12…).
Cette formule nous décrit donc de manière concrète, comme à
l’habitude des auteurs bibliques, que les chérubins semblent être – ou
posséder – des structures sur lesquelles il est possible de prendre place.
Il est certain que ceux qui les considèrent comme des anges, c’est-à-
dire des figures ailées éthérées, doivent forcément introduire des clés de

108
lecture susceptibles de résoudre l’incongruité que représente un Dieu qui
s’assoit ou se pose sur des anges.
Nous verrons dans ce chapitre que cette manière de se positionner
pourrait s’avérer très concrète.
Nous savons déjà que ce qui représente un obstacle pour
l’interprétation religieuse ne l’était pas pour ceux qui connaissaient les
personnages, faits, lieux et objets, comme par exemple le [kavod] de
Yahvé et les structures qui y étaient liées.
Pour le moment, enrichissons notre liste avec des informations
supplémentaires sur les chérubins :
Ils se déplacent en relation avec le [kavod, ruach].
Ils se déplacent également de manière autonome par rapport au
[kavod, ruach] et le font de manière rapide et dans toutes les
directions sans avoir besoin de tourner.
Ils peuvent rappeler dans leur fonctionnement des figures
animales.
Ils possèdent des éléments resplendissants comme des flammes.
Ils brillent comme des pierres précieuses.
Ils utilisent des roues concentriques.
Ils possèdent une base d’appui plate.
Ils sont liés à une lame brûlante et tournoyante.
Ils disposent d’éléments qui rempliraient de nos jours les
fonctions de couverture/protection et vol.
Ils sont quelque chose sur lequel l’Elohim se pose, s’assoit et
stationne.

Deuxième livre de Samuel, chapitre 22

Les deux livres de Samuel sont des textes composites, recueils de
nombreuses traditions orales, et le chapitre 22 du deuxième livre
rapporte les mots par lesquels le roi David souhaite remercier l’Elohim
qui l’a sauvé des mains de ses ennemis.
À cette période, les Philistins menaient de nombreuses batailles contre
Israël et l’auteur biblique signale à plusieurs reprises que les «

109
descendants de Rapha », c’est-à-dire les Rephaïm (2 Samuel 21:15-22) y
prenaient fréquemment part.
On note donc la présence d’êtres appartenant à ces branches que la
Bible définit comme les [nephilim] ou [anakim]. Ce dernier terme
rappelle également les sonorités du mot sumérien ANUNNAKI : il
s’agissait des fils de [Anàk], des individus aux caractéristiques physiques
très particulières.
Même si cette nouvelle n’est pas directement liée à la technologie à
laquelle nous nous intéressons, il vaut la peine de rappeler que durant ces
affrontements étaient présents Goliath (le géant dont nous connaissons
tous l’histoire), quatre [refaìm] de la petite ville de Gath et un autre
homme de grande taille, lui aussi descendant de [Rafah] et doté
d’une particularité surprenante. Il est en effet décrit ainsi (2 Samuel
21:20) :

Vous avez bien lu, et l’auteur a choisi d’être très précis en donnant les
particularités qui distinguaient cet être : il avait six doigts à chaque
membre, soit 24 en tout.
La présence de cet individu hexadactyle et son appartenance à une
branche particulière sont à nouveau confirmées de manière tout aussi
scrupuleuse dans 1 Chroniques 20:6, où l’on affirme qu’il y avait un :

Le Bible veut ici nous signaler sans l’ombre d’un doute que cet être
appartenait réellement à cette branche un peu spéciale.

110
 J’ai consacré un chapitre dans mes ouvrages précédents aux fils de
Rapha [Refaim], aux [emim], aux [zamzummim], aux [anakim] à toutes
ces populations classifiées comme des « géants », ainsi qu’aux lieux dans
lesquels ils vivaient, et je ne reviendrai donc pas dessus, si ce n’est pour
rappeler que la petite ville de Gath était l’une de leurs places-fortes, citée
dans Josué 11:22 où l’on dit que Josué avait exterminé tous les fils
d’Anak, c’est-à-dire les [anakim] qui étaient dans les montagnes, et qu’il
n’en restait plus qu’à Gaza, Gath et Asdod.
Leur présence dans les rangs de Philistins rendait le combat très
compliqué pour David, et la participation active de son Elohim était plus
que providentielle. En décrivant les modalités de l’intervention « divine
», David met en évidence tous les aspects que nous retrouvons chaque
fois que Yahvé fait son entrée sur la scène.
On a donc les aspects typiques de la manifestation technologique de ces
Elohim (2 Samuel 22:8 et suiv.) qui est toujours accompagnée de
phénomènes physiques qui impressionnent les personnes présentes :
La terre [tirash] « fut ébranlée et trembla » ;
Il sortit [asan] de la « fumée » des narines de Yahvé (partie
antérieure ?) ;
De [piw] « sa bouche » (partie antérieure ?) sortit du feu ;
Des [ghechalim] « charbons » embrasés jaillirent.
Il abaissa les cieux et [iarad] « descendit », produisant une
[arpel] « épaisse nuée » sous ses pieds ;
Il [jishlach] « lança » des flèches et la foudre décimant les
ennemis sur le champ de bataille.

Durant cette suite d’actions, Yahvé accomplit un geste qui nous intéresse
tout spécialement et qui conclut la succession d’événements que nous
venons de résumer.

L’Elohim voit que David se trouve en difficulté et intervient de manière

très particulière (verset 11) :

111
La notion de « se poster sur » que nous avons rencontrée auparavant
prend ici une forme nettement plus précise et dynamique. Il ne s’agit pas
seulement de s’asseoir et de rester, car le verbe [rakav] indique avec
exactitude l’action consistant à se placer de la manière spécifique dont
on monte à cheval et l’action de chevaucher est rappelée par le
mouvement suivant du chérubin qui porte son passager.
Nous pouvons résumer en disant que Yahvé, après être descendu du ciel
au milieu des événements lumineux et bruyants habituels, semble quitter
son moyen de transport principal, le [ruach], pour monter sur un autre et,
à l’aide de cet engin, entrer dans la bataille : il arrive, il observe puis «
monte à cheval » sur un chérubin.
Dans la seconde partie du verset, la scène s’enrichit d’un élément visuel
supplémentaire : l’Elohim assis à califourchon sur son chérubin est vu de
bas en haut, comme en perspective, avec en fond les ailes du [ruach].
Cet élément est particulièrement digne d’être souligné.
Comment ne pas remarquer en effet la singularité et l’extra-ordinaire
réalisme de cette description dans laquelle ce [ruach] sert de fond pour la
scène dans laquelle Yahvé chevauche son chérubin : une bizarrerie de
taille si l’on veut affirmer que le terme [ruach] représente
indiscutablement l’esprit divin et si le [keruv], c’est-à-dire le
chérubin du verset 11, est une entité angélique dotée d’une personnalité
individuelle propre.
Je vous rappelle ce que nous avons observé dans l’analyse détaillée de
la vision d’Ézéchiel menée au chapitre précédent : les chérubins se
déplaçaient aussi bien par eux-mêmes qu’en association (attelés ?) au
[kavod, ruach].
Ceux qui seraient tentés de m’accuser de faire preuve d’un excès
d’imagination dans la description que je tire de la traduction littérale,
doivent alors forcément accepter l’idée que David lui-même ait fait
preuve de fantaisie en représentant la scène de son sauvetage. S’il
s’agissait de l’unique apparition des chérubins dans la Bible, je pourrais
me résigner à la considérer comme une sorte de composition poétique,
avec toute la licence que l’on pourrait lui accorder. Cependant, ce que

112
nous lisons ici n’est que l’un des passages dans lesquels sont décrits les
chérubins, et l’ensemble des éléments que nous recueillons l’un après
l’autre forme un cadre cohérent dans lequel chaque détail, bien que
présenté dans des situations et des livres différents, confirme, complète
et explique les autres.
Nous avons également d’autres éléments que nous avons déjà évoqués
dans le chapitre consacré au [kavod] : un halo qui empêche la vue et dans
le même temps une lueur flamboyante.
On les retrouve aux versets 12 et 13 :

Les deux premières lignes nous disent qu’il place autour de lui un amas
de vapeur épaisse qui, comme une tente ou des arbustes, bloque la
lumière et le cache à la vue. Les deux lignes suivantes mettent en
revanche en avant la lueur produite par des charbons qui brûlaient devant
lui.
Ces mots, même s’ils sont le fruit de l’emphase que David a mise dans
son récit de l’événement, confirment que Yahvé et le chérubin
constituaient un ensemble bien défini qui pouvait être entouré et
circonscrit d’un halo de vapeur dense et brumeuse.

Le verset 17 contient la description résumée du sauvetage :

Les traductions les plus répandues contiennent les termes « étendit sa

main » mais, en hébreu, le vocable signifiant « main » n’est pas présent,

113
et nous ne savons donc pas ce qu’il a étendu ou envoyé. Dans tous les
cas, cette chose a saisi David, l’a sauvé [az aivi-me] « de
l’ennemi puissant » et le [merchav-le iotze] « fit sortir dans
un lieu spacieux ».
Nous sommes peut-être face à un moyen de transport qui se
déplace avec agilité et à partir duquel il peut saisir David et
l’amener dans un espace ouvert ?

C’est ce qu’il me semble lire.

On retrouve les mêmes événements dans le Psaume 18, dans lequel
David remercie Yahvé de l’avoir sauvé de ses ennemis.
Il en décrit l’arrivée et, après les événements habituels qui
accompagnent chaque manifestation de son char céleste, il précise
(verset 11) :

Le verbe [dah] indique le vol (ou le piqué) avec la rapidité typique

des flèches ou des rapaces (comme le vol de l’aigle, dans Deutéronome
28:49).
Pour la deuxième fois, les déplacements de Yahvé en vol sont mis en
relation avec la présence physique du [ruach] qui semble faire office de
point de référence visuel pour ceux qui observent.
Je souligne à nouveau qu’il serait assez curieux d’imaginer un « Dieu »
qui monte à califourchon sur un ange pour se faire transporter : en aurait-
il la nécessité ?
Mais, en revanche, je me demande également quel besoin aurait un
narrateur d’employer une image aussi inutile et, disonsle, ridicule.
Ceux qui interprètent cette scène comme métaphorique, allégorique, ne
rendent pas service aux auteurs bibliques. Ils semblent les croire d’une
naïveté risible, au point d’avoir inventé une représentation de « Dieu » et
de sa monture angélique qui manque vraiment de dignité.
Comment les auteurs bibliques pourraient-ils avoir créé une telle
scène alors que, selon la tradition religieuse, leur but était

114
 d’accréditer auprès des fidèles l’image d’un « Dieu » unique,
universel, spirituel et transcendant ?

Le Rabbi Matityahu Clark, dans son Etymological Dictionary…21,

lorsqu’il présente la racine [karav], cite expressément le Psaume
80:2 et, à propos du [kerubim], sur lequel Yahvé est encore une fois
décrit comme « assis », il emploie les termes : « Vehicle for God’s
presence », c’est-à-dire « Véhicule pour la présence de Dieu ». Cette
description récurrente de Yahvé à cheval sur le chérubin nous fournit une
image très semblable à une sculpture visible au musée archéologique
d’Istanbul et que nous avons reproduite à la page suivante.
Cet objet a été mis au jour dans la ville de Toprakkale, connue dans
l’Antiquité sous le nom de Tushpa, à l’est de la Turquie.
La sculpture en argile remonte à environ 3 000 ans et mesure
approximativement 22-23 cm, pour 9 de large et 8 de haut.

Elle appartient à la culture Urartu, et nous sommes donc dans la vaste

chaîne montagneuse de l’Ararat, les monts de Noé, mais il y a autre
chose : nous voilà dans le grand territoire qui, selon notre hypothèse,
correspond à l’[eden] biblique.
Cet objet volant monoplace (je ne saurais le définir autrement) a été
trouvé dans la région qui pourrait avoir été le centre de commandement
probable des Elohim. Il semble représenter un petit véhicule spatial avec
le pilote assis comme s’il était à cheval. Dans la partie postérieure, on

115
pourrait distinguer ces cercles qu’Ézéchiel a décrits à de nombreuses
reprises :
Étaient-ce des moteurs à propulsion ou à réaction ?

Nous n’en savons rien, mais qu’en 1000 av. J.-C. quelqu’un ait réalisé
cet objet qui nous semble si familier ne devrait pas être passé sous
silence, comme c’est pourtant malheureusement le cas puisqu’aucun
chercheur universitaire ne prend sur lui d’étudier la question, et que
l’objet repose dans une réserve interdite au public.
Nous ne pouvons certes pas savoir si l’Elohim de David se déplaçait
sur un véhicule comme celui-ci ou du moins qui lui ressemblait, mais la
correspondance entre la sculpture et l’ensemble des caractéristiques que
nous avons mises en évidence jusque-là pique notre curiosité : il est
assez évident que cette navette monoplace correspond bien mieux aux
versets bibliques que ne le font les représentations des chérubins comme
des êtres spirituels, souvent blonds, aux cheveux longs, vêtus de longues
tuniques blanches et dotés de douces ailes de plumes. La sculpture est si
claire qu’il est impossible de ne pas la rapprocher de ce qu’a représenté,
sur l’autre hémisphère, une culture qui, comme celle de la Bible,
connaissait déjà les dieux venus d’en haut.
La représentation maya de l’« astronaute » de Palenque présente des
ressemblances assez marquées :

116
Palenque est un site archéologique découvert dans l’état du Chiapas, au
Mexique. La dalle représentée ci-dessus est une pièce très importante.
Comme dans la sculpture de Toprakkale, on y voit un homme
apparemment assis à califourchon sur un moyen de transport monoplace
dont la forme est absolument semblable à celle de la statuette. Au centre,
on le voit manœuvrer des commandes, tandis que dans la partie
postérieure sont représentés des éléments que l’on pourrait assimiler à
des flammes.
Ces deux pièces archéologiques représentent-elles le même objet
selon les talents et goûts artistiques de leurs créateurs qui
appartenaient à des cultures si éloignées dans le temps et l’espace
?

Nous ne pouvons pas le savoir avec certitude, mais ces preuves et leur
ressemblance avec la description biblique de certains éléments
structurels et fonctionnels des chérubins nous font regretter la disparition
(accidentelle ou voulue ?) du Livre des guerres de Yahvé, mentionné dans
les Nombres 21:14-15 qui en reproduisent un très court extrait (ici encore
traduit littéralement) : « Vaheb en Supha et les fleuves de Arnon et partie
basse de les fleuves qui plie vers habiter de Ar (mont) et s’appuie à
confins/territoire de Moab. »
La précision de cette très courte description du territoire nous donne le
moyen d’imaginer que la quantité d’informations concrètes sur les
instruments et les modalités selon lesquels cet Elohim combattait
auraient été pour nous d’un immense intérêt.
On aurait peut-être pu y trouver des correspondances avec les
descriptions de Vimana des textes hindous comme le Ramanaya, le
Mahabharata, le Vaimanika-Shastra, les Puranas (dont le Bhagavata),
ou peut-être aurions-nous trouvé des descriptions plus précises des
chérubins eux-mêmes.
En l’état actuel, cette comparaison est cependant impossible.
Il ne nous reste qu’à espérer que, dans un futur moins conditionné par
les dogmes qui limitent les recherches, ce texte réémerge d’une
quelconque bibliothèque où il est peut-être enterré.
Dans tous les cas, quelle que soit l’explicitation officielle que l’on
donne et accepte pour ces deux figures, notre lecture du texte biblique
n’en sera ni modifiée ni conditionnée : que ces pièces archéologiques
soient vraies ou fausses, la traduction du texte massorétique ne change
pas, car elle n’en dépend pas.

117
 Si ces images sont réalistes, elles constituent une confirmation. Sinon,
la Bible conserve néanmoins sa signification littérale.
Dans le passage que nous venons d’examiner, nous avons recueilli un
nouvel élément descriptif et nous pouvons donc allonger encore la liste
des caractéristiques des chérubins que nous découvrons peu à peu :
Ils se déplacent en relation avec le [kavod, ruach].
Ils se déplacent également de manière autonome par rapport au
[kavod, ruach] et le font de manière rapide et dans toutes les
directions sans avoir besoin de tourner.
Ils peuvent rappeler dans leur fonctionnement des figures
animales.
Ils possèdent des éléments resplendissants comme des flammes.
Ils brillent comme des pierres précieuses.
Ils utilisent des roues concentriques.
Ils disposent d’une base d’appui plate.
Ils sont liés à une lame brûlante et tournoyante.
Ils disposent d’éléments qui rempliraient de nos jours les
fonctions de couverture/protection et vol.
Ils sont quelque chose sur lequel l’Elohim se pose, s’assoit et
stationne.
Ils sont quelque chose qui peut se détacher de la structure
principale [kavod, ruach] de Yahvé.
Ils sont quelque chose sur lequel l’Elohim peut monter en s’y
asseyant comme s’il était à cheval et dont il peut se servir pour se
déplacer.

Les extraits de la Bible que nous avons examinés auront peut-être suscité
chez vous une certaine confusion, c’est pourquoi je les résume ici, en
prenant en compte les aspects structurels et fonctionnels qui nous
permettent de comprendre comment, lorsqu’il parle des chérubins,
l’Ancien Testament se réfère à des objets mécaniques possédant une
forme et des fonctions que l’on ne peut attribuer à des individus ou à des
entités angéliques spirituelles.
Nous conseillons aux lecteurs qui en auraient l’envie une lecture
attentive des passages mentionnés, à travers par exemple l’une de ces

118
Bibles que nous possédons (presque) tous chez nous. Nul besoin de
consulter des traductions spéciales pour saisir les aspects étranges qui ont
surgi de l’analyse que nous venons de mener.
Une lecture soigneuse, menée avec un esprit serein et avec
détachement, est suffisante pour comprendre que ce qui est diffusé par la
doctrine religieuse ne trouve pas d’écho dans le texte auquel elle prétend
faire référence, bien au contraire…

Pour résumer ce qui a été dit et en reprenant les passages découverts à

l’aide un travail minutieux, nous pouvons affirmer que les
[keruvim] :
Sont associés à des lames flamboyantes/cercles qui tournoient
rapidement. Cet élément a traditionnellement été mal interprété et
confondu avec une épée car l’arme correspondait mieux à
l’image de l’ange entendu en tant qu’individu (Genèse 3:21-24 ;
Ézéchiel 10:9-12).
Lorsqu’ils ne se déplacent pas de façon autonome, ils peuvent
(doivent ?) être transportés à l’aide d’un char conçu spécialement
selon un projet précis (1 Chroniques 28:18).
Ils possèdent des roues conçues pour les mener dans toutes les
directions sans tourner, demeurant toujours structurellement unies
à l’ensemble de l’objet volant principal (Ézéchiel 10:16-18).
Ils montrent une partie centrale circulaire qui tourne/turbine
rapidement (Ézéchiel 10:13).
Ils se déplacent en zigzagant, en accomplissant des mouvements
semblables à ceux que l’on trouve dans de nombreuses
descriptions modernes d’objets volants non identifiés, qui mettent
en évidence une capacité à changer de direction de manière
totalement inhabituelle et, en tout cas, étrangère à nos moyens de
transport (1:1 et suiv.).
Ils disposent d’une base plate sur laquelle se poser (1:7).
Dans leur fonctionnement, ils évoquent divers animaux (1:10).
Lorsqu’ils sont liés au char de Yahvé, ils montrent sous eux un
espace dans lequel peut passer au moins une personne qui se
déplace et remplit diverses tâches (10:2 et suiv.).

119
 Ils sont munis de structures qui les couvrent et les protègent
lorsqu’elles sont fermées, mais qui, ouvertes, servent à voler
(10:5-19) : souvenez-vous de la pictographie reproduite au
chapitre précédent avec l’analyse du terme akkadien HATANU qui
signifie justement « protéger ».
Lorsqu’ils se déplacent, ils produisent un bruit audible à distance,
même par ceux qui ne peuvent les voir parce qu’ils sont
dissimulés, par exemple, par des murs (10:5).
Lorsqu’ils se déplacent, ils sont accompagnés de toutes les
manifestions que l’on attendrait d’un moyen de transport
mécanique doté de systèmes de propulsion et peut-être aussi de
caractéristiques typiques d’une technologie supérieure à celle que
nous possédons actuellement : bruit assourdissant, émission
d’énergie et halos qui entourent l’objet (2 Samuel 22:12-14).
Ils sont ce moyen de transport sur lequel l’Elohim se pose,
s’assoit, stationne, en y étant assis comme à cheval, et vole avec
des déplacements agiles et rapides (1 Samuel 4:4 ; 2 Samuel 6:2 ;
2 Samuel 22:10-13 ; 1 Chroniques 13:6 ; 1 Chroniques 28:18…).
Ils sont dotés d’une sorte d’arme qui frappe à distance (2 Samuel
22:15). Souvenez-vous de la pictographie suméroakkadienne que
nous avons reproduite au chapitre précédent : elle représente
clairement un instrument offensif en forme de flèche ou de lance.
Ils se déplacent conjointement au [kavod, ruach] de l’Elohim,
mais aussi de manière indépendante, comme il apparaît dans la
succession de déplacements qui a eu lieu à Jérusalem (Ézéchiel 8-
10-11) : ils sont présents avec le char de l’Elohim, ils se
positionnent à la droite du Temple tandis que le char se soulève et
se place à l’intérieur, ils produisent un bruit perceptible aux
oreilles de ceux qui ne peuvent pas les voir depuis le parvis
extérieur. Lorsque le char revient sur eux, ils déploient leurs ailes
et se soulèvent, l’ensemble de la structure s’élève, quitte le
Temple et se positionne à la porte est, d’où elle décolle à nouveau
pour quitter la ville et atterrir dans les reliefs situés à l’est de la
ville.

Je l’ai dit précédemment, la prise de connaissance directe du texte fait

surgir de très nombreux doutes.

120
 Je vous rappelle une fois de plus que mon but n’est pas d’établir si les
figures angéliques existent ou non dans l’absolu, mais bien d’en
rechercher la présence et la description dans l’Ancien Testament et de les
comparer avec les contenus de la tradition religieuse et spiritualiste en
général.
Sur la base de ces précisions, je peux dire que l’ensemble des données
réparties dans les divers extraits bibliques analysés suscite des questions
:
Les chérubins sont-ils réellement présents dans l’Ancien
Testament en tant qu’individus ?
Développent-ils une personnalité propre ?
Sont-ils dotés qu’une quelconque forme de libre arbitre ?
Se déplacent-ils comme des êtres humains ?
Se déplacent-ils comme des êtres vivants ailés ?
Se rencontre-t-il une quelconque situation dans laquelle des
hommes, ou « Dieu » lui-même, s’adressent à eux de manière
directe ou indirecte ?
Servent-ils d’intermédiaires entre les hommes et « Dieu » ?
Reçoivent-ils et exécutent-ils des ordres de manière consciente ?
Interagissent-ils avec les hommes en jouant une des fonctions que
la théologie, les courants spiritualistes et la croyance populaire
leur ont attribuées ?
Sont-ils dotés des caractéristiques que leur attribue le catéchisme
de l’Église catholique qui affirme comme vérité de foi que les
anges, « En tant que créatures purement spirituelles, possèdent
une intelligence et une volonté : ce sont des créatures immortelles
dotées d’une personnalité propre. Ils surpassent en perfection
toutes les créatures visibles. La splendeur de leur gloire en
témoigne » ? Ou encore : « Depuis la création et tout au long de
l’histoire du salut, ils annoncent de loin comme de près ce salut et
servent à réaliser le dessein salvateur de Dieu » ?22

Chacun est libre d’apporter ses propres réponses.

121
 Chapitre 5

L’arche d’Alliance : moyen de

communication et arme ?

L
e sujet des chérubins nous mène à un autre élément biblique
auquel ils sont liés : l’Arche d’Alliance.
Je précise immédiatement que les chérubins de l’Arche sont
différents sur les plans morphologique et fonctionnel de ceux que nous
avons étudiés dans le chapitre précédent. Ce qu’ils ont en commun et la
raison pour laquelle ils portent la même appellation provient de la
signification d’origine de la racine hébraïque [krv] qui signifie « couvrir.
» Posséder des éléments qui couvrent, comme nous l’avons vu, ou bien
être soi-même une structure qui couvre, explique qu’ils partagent ce
même substantif qui les désigne : les chérubins, en tant qu’objets volants,
possédaient des ailes qui, une fois refermées, couvraient la structure. Et
les chérubins dont nous parlons maintenant servaient de fonction
couvrante sur le couvercle de l’Arche.

Dans Exode 25:10-16, Yahvé fournit à Moïse des indications précises

afin de fabriquer une caisse qui contiendra et conservera le [edut],
« témoignage » que l’Elohim lui transmettra.
Deutéronome 10:1-5 affirme expressément qu’elle renfermait les Tables
de la Loi.

Voici les indications sur l’Arche délivrées par Yahvé :

Une longueur de 2,5 coudées, une largeur de 1,5 coudée et une
hauteur de 1,5 coudée (environ 112,5 x 67,5 x 67,5 cm).
Recouverte d’or pur aussi bien à l’intérieur qu’à l’extérieur, plus
une bordure supérieure également en or.
Dotée aux quatre pieds d’anneaux d’or, deux de chaque côté,
dans lesquels passer les barres en acacia utiles à son transport, et

122
 qui ne devaient jamais être retirées des anneaux.

Telles sont les instructions données. Je ne peux m’empêcher de souligner

qu’il semble étrange qu’un « Dieu » s’emploie à des descriptions si
détaillées consacrées aux modalités de construction du mobilier destiné à
son culte. En tout cas, à des utilisations inattendues pour des objets
construits il y a environ 3 400 ans. De quoi se demander pourquoi il était
fondamental que cette Arche, comme d’autres éléments que l’on
considère souvent comme purement décoratifs, soit construite selon une
forme, des mesures, un design et des matériaux bien précis.
Les instructions données renvoient de manière plus générale à la même
précision méticuleuse et tatillonne que celle qui portent sur tous les
autres objets ou structures que Moïse fit réaliser sur la base d’indications
reçues sur le mont.
On peut découvrir ces mêmes instructions à diverses reprises dans de
très nombreux chapitres de l’Exode (25 à 30), et pas uniquement là.
Souvenons-nous que de telles indications ont été conservées intactes
durant des siècles avant leurs mises par écrit : la précision est telle
qu’aujourd’hui encore l’on pourrait certainement construire ces
structures et ces objets en respectant leur forme. Les coûts seraient certes
prohibitifs au vu de la quantité importante d’or et d’autres métaux
(argent, cuivre, bronze), ainsi que de pierres précieuses et de tissus
demandée (chiffres analysés dans le chapitre consacré à cette question).
Pour l’heure, une simple remarque : cette intelligente opération menée
par Moïse sur les ordres de Yahvé, présentée comme une sorte d’offrande
volontaire de la part du peuple, garantit en réalité une accumulation de
richesses aux mains d’une poignée de privilégiés et l’appauvrissement du
peuple, qui ne disposait plus de marchandises d’échange.
Cet ensemble chaotique de gens sortis d’Égypte à la recherche de
meilleures conditions se trouva ainsi totalement dépendant de la structure
de commandement constituée par Yahvé, Moïse, Aaron et sa famille.
Autrement dit, le peuple se saigna aux quatre veines en s’en remettant
aux guides qui agissaient au nom et pour le compte de « Dieu » : privés
de tout bien d’échange, il ne pouvait se garantir seul l’accès à l’eau et
aux pâtures, accessibles uniquement sur contrepartie. Pour un berger, le
simple éloignement du groupe avec son troupeau constituait un casse-
tête : une fois les richesses échangeables remises, nous pouvons supposer
qu’il était impossible de payer les droits de passage, d’accès aux pâtures
et à l’eau dus aux tribus qui habitaient ces territoires avant l’arrivée des
migrants guidés par Moïse. Parmi ces tribus devait figurer celle du beau-

123
père de Moïse, les Madianites de Jéthro, qui lui avaient probablement
octroyé, contre compensation, l’utilisation de terres et de sources : ce
n’est pas un hasard si Moïse apparaît en effet un peu comme le patron
des eaux, élément vital dans un tel environnement. Ceux qui en
contrôlaient l’accès et la distribution disposaient d’un grand pouvoir :
sans métaux avec lesquels payer, le peuple dépendait de lui. Dans le
chapitre consacré à l’or, nous verrons la quantité de métaux qu’ils
parvinrent à faire sortir d’Égypte sur des indications précises de Yahvé.
Elles n’avaient rien d’un hasard.
Retour à l’Arche : soulignons que Yahvé recommande à Moïse au
moins trois fois de suivre fidèlement le [tavnit], « projet, dessin,
modèle » qu’il lui a montré sur la montagne (Exode 25:9 ; 25:40).
La Bible, ici, se montre claire et ne laisse pas de place au doute :
l’Elohim, durant l’une de ces rencontres sur la montagne où il résidait, a
montré à Yahvé une représentation précise (dessin, projet ou modèle) de
ce qu’il devait faire réaliser.
Le texte ne permet pas même d’émettre l’hypothèse qu’il ait pu s’agir
d’une vision, d’un rêve, d’une révélation ou quoi que ce soit d’autre :
l’immédiateté du récit nous transmet la sensation claire que, sur le mont,
Moïse a pu/dû consulter et examiner un modèle/dessin précis, doté de
toutes les mesures.
Je reviendrai sous peu sur cet élément en traduisant un terme qui,
comme nous le verrons, renvoie au caractère technique sans équivoque
des indications touchant au mobilier.

Un système de communication radio

Les instructions de Yahvé se poursuivent : un élément devra se placer au-
dessus de l’Arche et servir de support pour les chérubins : le
[kapporet], « propitiatoire ».
Il possède les mêmes dimensions que l’Arche et devra être réalisé
entièrement en or pur.
Le terme hébreu est généralement traduit en français par le mot «
propitiatoire », mais le premier sens de la racine est celui de « couvrir et
protéger ».
On peut penser qu’il s’agissait au départ de la couverture (couvercle) de
l’Arche et que, par extension, il ait ensuite pris la fonction sous laquelle
nous le connaissons normalement, celui de « couvrir les péchés », dans le

124
sens d’expier ses fautes, notamment par des sacrifices propitiatoires tels
que ceux accomplis durant le rite solennel de l’expiation, célébré une
fois par an par le grand prêtre (Lévitique 16:14-15).
Mais, loin de toute interprétation et attribution successives, le but
originel est expliqué précisément par Yahvé lui-même, comme nous le
verrons bientôt.

L’Elohim ordonne à Moïse (Exode 25:18-20) :

L’ajout des chérubins constitue un élément qui différencie cette arche

d’autres modèles et dessins semblables, présents en Égypte : lesquels
possédaient généralement une couverture semi-cylindrique ou constituée
de deux éléments inclinés. Tandis que l’Arche biblique offrait un
couvercle plat doté d’une corniche.
L’autre caractéristique de différenciation des modèles égyptiens était
constituée par l’ensemble de barres qui, laminées d’or comme elles
l’étaient, se présentaient en parfaite harmonie avec le reste de l’Arche,
lui aussi recouvert d’or. Comme expliqué précédemment, les barres pour
le transport ne devaient jamais être enlevées, probablement pour servir à
la conductivité d’un système qui semble aligner les caractéristiques d’un
générateur et/ou condensateur électrique.
Dans le verset suivant, Yahvé précise à nouveau que les deux chérubins
doivent se positionner à l’extrémité du « propitiatoire » – il s’agit
évidemment d’une caractéristique technique d’une certaine importance.
Puis il poursuit en expliquant que leurs ailes doivent couvrir le couvercle
de l’Arche.
On retrouve ici clairement la fonction fondamentale du vocable
[kanaf], toujours traduit par « ailes ».
Ces extrémités s’étendent pour couvrir et protéger : « Couvrir et
dérober à la vue, recouvrir, protéger », comme le précise l’Etymological

125
Dictionary, cité au chapitre 4.
Les deux chérubins sont placés certainement face à face, mais nous
pouvons nous interroger sur leur positionnement par rapport au «
propitiatoire ». Toutes les traductions bibliques et toutes les
représentations iconographiques de l’Arche placent invariablement les
chérubins « au-dessus » du propitiatoire, mais le texte n’est pas aussi
explicite en ce sens. Il dit en effet qu’ils…
sont positionnés « aux extrémités » du propitiatoire,
sont tournés « vers » le propitiatoire,
ont des ailes qui s’étendent pour le couvrir.

Ce que l’on retrouve dans Exode 37:7-9 :

Il fit deux chérubins à l’extrémité du propitiatoire.
Il fit un chérubin « de extrémité de celle-ci » et l’autre « de
extrémité de celle-ci » du propitiatoire (donc un de chaque côté).
Les chérubins étaient « étendant leurs ailes au-dessus ».
Les chérubins étaient « couvrant avec ailes leurs dessus le
propitiatoire ».
Les chérubins étaient placés l’un en face de l’autre.
Les faces (parties avant) des chérubins étaient « vers » le
propitiatoire.

Nous ne pouvons donc être certains que ces deux structures se soient
trouvées au-dessus du couvercle. À la lumière de la fonction qu’ils
jouaient pour le [kavod], étudiée précédemment, j’ai tendance à penser
qu’ils devaient en réalité se situer à l’extérieur du propitiatoire. Mais il
n’est pas facile de forger des certitudes à ce sujet.
L’ensemble du propitiatoire avec les chérubins fit l’objet de
nombreuses interprétations symboliques, à résumer dans cette fonction
supposée : ils devaient manifester la présence spirituelle de « Dieu »,
telle une sorte de demeure virtuelle censée perpétuer la sensation de
plénitude divine, toujours présente même lorsque Moïse ne serait plus là
pour lui servir d’intermédiaire et de porte-parole.
Mais la description qu’en fournit le passage de l’Exode prend une
allure nettement plus fonctionnelle. Elle ne justifie pas une interprétation
symbolique ni n’évoque une utilisation à portée expiatoire.

126
 Nous verrons bientôt que c’est plutôt son aspect mécanique qui frappe
ceux qui analysent le texte l’esprit libéré des conditionnements
théologiques ou spiritualistes.
C’est Yahvé lui-même qui explique à Moïse l’utilisation qu’il entend en
faire (Exode 25:22) :

Il lui dit également [dibbarti itcha], c’est-à-dire « je parlerai avec toi »,

depuis cette structure : le propitiatoire avec les éléments que l’on appelle
chérubins qui y sont attachés avait clairement pour but d’autoriser la
rencontre et la communication entre l’Elohim et Moïse.
Nous sommes donc en présence d’un lieu physique dans lequel se
déroule un contact et d’un objet à travers lequel l’on parle : il ne subsiste
aucun doute sur les mots de celui qui aurait normalement pu parler et se
faire entendre toujours et en tout lieu.
En lisant ce passage, on comprend que ce « Dieu » a besoin de
communiquer verbalement avec Moïse. J’ai déjà mis en évidence durant
l’étude des extraits de Jérémie que lui-même niait la possibilité de
communiquer par des voies inhabituelles telles que les rêves, et ne tenait
pour véridique que la seule communication directe par des paroles
audibles. Il utilise sa voix, s’exprime dans une langue compréhensible à
Moïse et, lorsqu’il ne lui est pas possible de se trouver personnellement
présent, il y parvient à travers un appareil dont la fabrication devait
suivre des règles précises.
Questions :
Pourquoi tant de précision ?
Dans le cas où ces directives ne seraient pas observées, doit-on
s’attendre à un échec ?

127
 Pourquoi « Dieu » aurait-il dû se servir d’un instrument pour
entendre la voix de son interlocuteur et pour donner ses ordres ?
Comment est-il possible que l’entité supérieure ait besoin d’un
appareil physique ?
Pourquoi ne pas communiquer par des systèmes qui lui étaient
certainement accessibles, sans devoir passer par des instruments
mécaniques ?
Pourquoi limiter physiquement la possibilité de discuter alors
qu’il aurait pu le faire à tout moment et en tout lieu ?
Devons-nous prendre acte du constat qu’il ne pouvait pas faire
autrement ?
L’Arche, avec tout son équipement, était-elle donc un véritable
système de réception et de transmission ?

Nous ne le savons pas avec certitude, mais nous pouvons en revanche

affirmer qu’un contact de type psychique/spirituel/médiumnique ne
nécessiterait ni ne justifierait une telle précision mécanique, laquelle
constituerait d’ailleurs certainement un obstacle, au contraire.
Car c’est « Dieu » lui-même qui déclare que (Nombres 12:8)…

L’Elohim parlait donc en personne avec Moïse, qui le voyait de ses yeux.
Le rabbin Moshe Levine, dans son ouvrage The Tabernacle [l’Arche
d’Alliance]23, affirme que l’Arche, selon les écrits bibliques, est
assimilable à un condensateur électrique constitué de deux armatures
(l’or à l’intérieur et à l’extérieur) séparées par un diélectrique (le bois à
l’intérieur).
Comme nous l’avons vu, elle est en effet constituée de trois éléments :
1. Un laminé intérieur en or pur, dont nous savons qu’il s’agit d’un
excellent conducteur.

128
 2. Une couche intermédiaire en acacia, dont le bois sert d’isolant,
résiste à l’humidité et garantit une bonne durée de vie.
3. Une autre couche d’or comme revêtement extérieur.

Si nous considérons cette description des fonctions de l’Arche comme

plausible, les deux ailes des chérubins pourraient évoquer des panneaux
ou électrodes dont le rôle serait de décharger l’électricité accumulée dans
le condensateur, ou bien d’antennes du système de transmission.
Il n’existe bien évidemment aucune certitude, mais la description que
nous avons de l’intégralité de la structure nous conduit une fois de plus à
ne pas pouvoir considérer les chérubins comme des êtres spirituels, dotés
d’une personnalité propre et de toutes les caractéristiques construites par
la tradition religieuse.

Entre les chérubins décrits dans le chapitre précédent et ceux liés à

l’Arche, apparaissent deux différences substantielles.
Chez les chérubins de l’Arche :
Les ailes ne servent pas à voler, mais simplement à couvrir.
Les roues ne sont jamais mentionnées, alors qu’elles
représentaient un élément important lors des rencontres

129
 d’Ézéchiel avec le [kavod], et toutes les manifestations qui
accompagnent toujours son arrivée.

Pouvons-nous véritablement considérer qu’ils appartiennent à la même

catégorie d’objets ou d’entités ?
Il semble que ce soit difficilement défendable.
J’ai déjà souligné qu’il existait d’importantes différences entre les deux
espèces de chérubins analysées (ceux d’Ézéchiel et ceux de l’Arche).
Nous allons maintenant examiner une hypothèse qui voit dans
l’ensemble Arche/propitiatoire/chérubins un système d’émetteur-
récepteur.
Pour ce faire, considérons avant tout ce qui se produisait lorsque Moïse
et Aaron s’entretenaient avec leur Elohim : nous découvrirons
qu’entraient en jeu d’autres instruments et particularités de
fonctionnement.
À chaque étape de la traversée du désert, Moïse installait le
[mishcan], c’est-à-dire « tabernacle », la demeure, à une certaine
distance du campement : ce [mishcan] faisait partie de la « Tente de la
Rencontre », la structure dans laquelle Moïse se rendait pour consulter
l’Elohim.
Lorsqu’il entrait dans le tabernacle, la colonne de nuée descendait, se
plaçait à l’entrée de la tente et, à partir de ce moment, les deux
personnages parlaient face à face.
La demeure, et l’ensemble de la structure de l’habitation de Yahvé, était
gérée sur la base d’un ensemble de normes qui devaient se voir
respectées par ceux qui s’en occupaient. L’ensemble des rituels prévoyait
par exemple que ceux qui y servaient portent des vêtements particuliers,
dont nous ne citerons ici que deux accessoires étroitement liés à
l’hypothèse d’une accumulation d’énergie et à la communication que
nous qualifierons de technologique : [efod], terme qui n’est jamais
traduit, et [choscen], « pectoral ».
Dans Exode 28:6 et suiv., on décrit ces objets que la tradition religieuse
a toujours voulu considérer comme un élément purement ornemental, au
point d’aller jusqu’à forcer la traduction de certains vocables pour
soutenir cette thèse : nous en verrons un exemple.
Nous nous intéressons ici aux chérubins, et le lecteur qui le souhaite
pourra donc lire par lui-même les passages cités pour en tirer une
description complète de l’[efod] et du pectoral. Pour faciliter, cependant,

130
la compréhension, nous vous présentons cidessous une image réalisée sur
la base des instructions précises du rabbin Moshe Levine.

Il est intéressant de souligner un détail remarquable qui évoque les

fonctions de cet ensemble d’accessoires.
Dans les versions traditionnelles, on définit toujours les différentes
caractéristiques de l’[efod] comme le fruit d’un « travail artistique ».
L’expression traduit l’ensemble des deux termes utilisés par l’auteur
biblique [choscev maase], qui signifient en revanche
littéralement « travail d’un assembleur, œuvre d’un penseur ». Pour
cause, [choscev] est le participe du verbe [chascav], dont la signification
est « combiner, assembler, penser, projeter » : avec ces deux accessoires
et l’adjectif qui les définit, la Bible nous met clairement face à un travail
de technicien, et non d’artiste.
Mais si seul l’aspect esthétique comptait, pourquoi avait-on
besoin du travail d’un concepteur-assembleur ?
Pourquoi ce travail requérait-il de la précision technique et non
de l’inspiration, de la créativité ou du goût personnel ?

La réponse s’impose : l’[efod] et le pectoral n’étaient sans doute pas des

ornements conçus dans une visée purement esthétique, ils devaient

131
produire des effets précis.

Des ornements ou bien des instruments

techniques qui fonctionnaient et
protégeaient ?
Selon les textes hébreux, sur la partie avant des épaulettes qui
soutenaient et fixaient l’[efod] sur le thorax se trouvaient deux
chatons d’or, logements de pierres. Celle de droite s’illuminait
lorsque Yahvé lui-même présidait les rituels : elle brillait tellement
qu’on pouvait la voir de loin. De ces chatons pendaient deux
chaînettes constituées de fils d’or. Le pectoral disposait lui aussi
d’une structure particulière : un support fait de tissu sur lequel étaient
cousues douze pierres placées en quatre rangées, le tout fermé d’une
bordure d’or et relié à travers des anneaux aux chatons, eux aussi en
or, des épaulettes de l’[efod]24.
Cet ensemble d’éléments se présente comme un tout étroitement lié,
une sorte de structure constituée de contacts électriques et de cristaux
placée sur le torse de l’officiant. Ils offraient peut-être, entre autres,
également, une fonction protectrice.
Soulignons que la majorité des pierres citées dans le texte biblique
s’avèrent des variétés de quartz, dont les propriétés sont connues et
utilisées au plan technologique : conductivité électrique et résonance.
On ne peut que dire que l’ensemble des chatons en or, bordures,
chaînettes, filaments, pierres particulières disposées dans un ordre
précis, rappellent beaucoup l’aspect d’un circuit imprimé ou, du
moins, d’un appareillage technique, comme le souligne très
clairement la chercheuse L. bat Adam dans l’œuvre citée.
De quoi nous autoriser à penser que ce qui se produisait à l’intérieur
de la partie la plus cachée du sanctuaire comportait un certain danger.
Le reste de la tenue décrite au chapitre 28 de l’Exode semble
confirmer ces diverses fonctions : la tunique était entièrement tissée
de fils d’or et, sur la tiare, se trouvait une plaque, elle aussi constituée
de ce métal précieux. L’officiant devait ainsi se trouver à l’intérieur
d’une sorte de cage de Faraday susceptible de le protéger des
décharges électriques.
Les sous-vêtements en lin jouaient le rôle d’isolants entre la peau et le
reste de la tenue.

132
La peau de ceux qui entraient en contact avec le système devait être
ointe d’un mélange composé de multiples éléments : myrrhe,
cannelier, cannelle, gomme cassia et, surtout, huile d’olive. Loin de
l’acte sacré, à la valeur spirituelle indéfinissable, l’onction était en
réalité une précaution supplémentaire de protection pour ceux qui
entraient en contact avec ce système de production et conservation
d’énergie. On connaît bien les propriétés isolantes des huiles
végétales ou minérales, leur faible conductivité et la capacité qui en
découle d’augmenter la résistance électrique, c’est-à-dire l’opposition
au passage des charges électriques. Étant donné la difficulté de se
procurer les matières premières pour le fabriquer, ce mélange devait
se révéler fort précieux, notamment au vu des quantités nécessaires à
son utilisation en continu. De quoi expliquer l’interdiction adressée au
peuple de le fabriquer en privé, hors, donc, des activités dans le
sanctuaire.
Exode 30:32 dit expressément que celui qui fabriquera un tel mélange
et l’utilisera sur des individus étrangers à la famille d’Aaron (c’est-à-
dire ceux choisis pour servir directement l’Elohim) « sera retranché
de son peuple » (mis à mort).
Je souligne au passage que le terme [mashiach], « oint, messie
», provient du verbe [mashach], qui désigne sur le plan matériel
l’action de « frotter, frictionner » avec une substance huileuse25. Il
s’agit évidemment d’un rappel de la nature concrète de cette action,
opposée à la clé de lecture ultérieure qui l’a artificiellement
transformée en geste à la valeur symbolique et spirituelle.
Cependant, on peut également établir que cet appareil complexe
constitué de l’[efod] et du pectoral n’offrait pas de fonction
ornementale – en dehors de l’affirmation explicite que nous avons
déjà examinée, ( [choscev maase], « travail d’un
assembleur, œuvre d’un penseur ») – dans la mesure où il était
entièrement recouvert d’une robe tissée en une seule pièce qui
s’enfilait par la tête à travers un trou en son milieu, un peu comme un
poncho, si on peut dire.
Dans Exode 28:31 et suiv., l’auteur biblique en donne diverses
caractéristiques : la robe devait être entièrement tissée de fil violet,
dotée d’une ouverture centrale pour la tête et présenter un ourlet tissé
tout autour. Elle est décrite ainsi :

133
Elle devait donc s révéler très résistante, comme l’indiquent bien les
recommandations qui suivent :

La nécessité de tisser la robe en une unique pièce s’expliquait

peut-être en réalité par sa nature de conducteur dont les fils
métalliques, je suppose qu’ils étaient présents là aussi, ne
devaient connaître aucune interruption ?

Nous ne pouvons l’affirmer avec certitude mais, vu le contexte,

l’hypothèse suggérée en ce sens par L. bat Adam26 invite à la
réflexion.
Quel sens y aurait-il eu de fabriquer des éléments
ornementaux si clinquants pour ensuite, probablement, les
couvrir lorsqu’on les portait dans le sanctuaire ?
Quel sens y aurait-il eu de porter un vêtement, réalisé sans
couture, qu’il ne faillait ni user ni déchirer ?
Et, dans tous les cas, puisque ces éléments ornementaux
n’étaient utilisés qu’à l’intérieur, qui pouvait en apprécier la
beauté ? Un Dieu spirituel ?

Mais ce n’est pas tout : la Bible nous décrit un autre accessoire dont
la présence pourrait se révéler purement ornementale si elle n’était
accompagnée d’une affirmation aussi étrange qu’éclairante.

Dans Exode 28:33 et suiv., on dit que le bas de la robe devra être
décoré de grenades en alternance avec des « clochettes d’or
» : une grenade, une clochette, une grenade, une clochette… et ainsi
de suite tout autour.

134
 Aaron devra la porter en entrant dans la partie la plus interne du
sanctuaire. Nous pourrions, jusque-là, penser que Yahvé aime
entendre le tintinnabulement… Mais nous apprenons juste après que
leur fonction était nettement moins récréative.
Les clochettes devaient être audibles lorsqu’Aaron entrait et sortait,
car Yahvé dit clairement que grâce à ce son (verset 35) :

Le son des clochettes lui sauvait donc la vie !?

Le tintement de ces accessoires indiquait que le sacerdote se déplaçait
et était donc actif, tandis que le silence aurait signalé à ceux qui
étaient dehors que l’officiant était en difficulté et qu’il était donc
nécessaire de lui venir en aide. Ce qui a même engendré une tradition
(Zohar 3:67a, qui, en outre, n’est pas confirmée par d’autres textes)
selon laquelle le grand prêtre entrait dans le tabernacle avec une corde
attachée à ses pieds, tandis qu’un autre sacerdote en tenait l’extrémité
opposée, ce qui aurait pu servir à extraire le corps si le prêtre était
victime d’un accident à l’intérieur : les clochettes qui tintaient ou
demeuraient silencieuses permettaient en somme de témoigner de la
situation. Nous ne pouvons en être certains, mais l’indication selon
laquelle les clochettes représentaient une garantie pour la survie (
« et il ne mourra point ») n’est pas négligeable, surtout si on
la met en lien logique et cohérent avec l’ensemble de l’appareillage
auquel nous nous intéressons, vêtements compris.

Examinons maintenant quelques passages qui décrivent l’utilisation de

l’[efod] d’une manière qui apparaît évidente et sans équivoque tant
l’action décrite est simple.
Si nous nous demandons qu’elle était l’une des fonctions attendues et
produites par un projet si méticuleux, nous trouvons la réponse dans la
description pratique, présente dans 1 Samuel 23 et 30.
Dans 1 Samuel 23:6 et suiv., David combat contre les Philistins. Après
avoir libéré la ville de Keïla, il s’y installe, où le rejoint Abiathar entre
les mains duquel, nous dit le texte, « était descendu l’[efod] ».
Nous apprenons donc qu’Abiathar faisait partie des sacerdotes autorisés
à porter et utiliser cet instrument lequel, d’une quelconque manière pas

135
mieux explicitée, lui est confié en cette occasion.
Nous en découvrirons bientôt l’utilité.
Saül, rival de David pour le trône du pays de Juda, décide de mener un
assaut contre Keïla, en pensant capturer facilement l’armée adverse
(verset 8), composée d’environ 600 soldats.
Cette troupe militaire est menée par David, qui est informé de ce qui
arrive. Il s’adresse alors au sacerdote Abiathar par ces mots (versets 9-
10) :

Et ce n’est que lorsqu’il dispose de cet instrument qu’il se met à parler

avec Yahvé et demande des informations à propos de ce qu’il a entendu
dire au sujet des intentions de Saül.
L’Elohim confirme que Saül est en marche pour l’attaquer et lui
demande alors de quitter la ville pour se mettre à l’abri dans la campagne
environnante.
Les versets sont clairs : David parle à Yahvé seulement après avoir
demandé qu’on lui apporte l’[efod], dont la fonction était donc de rendre
possible une communication à distance.
J’ai dit précédemment que cet appareil « était descendu » entre les
mains d’Abiathar, et je me demande si ce n’est pas l’Elohim lui-même
qui le lui a remis afin qu’il puisse l’amener à David avec lequel il
souhaitait communiquer dans ces circonstances très dangereuses pour
lui. Question :
Lui a-t-il fourni un émetteur-récepteur ?

Les versets suivants retranscrivent le dialogue constitué d’une série de

questions et de réponses qui rendent compte de l’agitation du moment et
du besoin de David d’obtenir des informations complètes.
L’instrument s’avère cependant précieux également dans une autre
situation.
Les Amalécites venaient de conquérir et de détruire la ville de Tsiklag.
Ils avaient capturé tous les habitants, parmi lesquels se trouvaient
d’ailleurs deux femmes de David, Achinoam et Abigaïl. Ses hommes le
considèrent comme responsable du désastre qui a également impliqué
leurs femmes et leurs enfants. Ils sont exaspérés et songent à le lapider.
David se trouve donc dans une situation très difficile et décide de

136
demander conseil à son « chef », mais l’Elohim est loin. Il s’adresse
alors à nouveau au sacerdote Abiathar et lui ordonne (1 Samuel 30:7 et
suiv.) :

Et, encore une fois, ce n’est que lorsqu’Abiathar lui a mis l’[efod] à
disposition que David peut parler avec son chef, éloigné du théâtre des
événements.
Ici, plus encore que dans l’extrait précédent, nous relevons une
expression familière introduite par la particule [na], le genre
d’expression que nous employons pour exhorter quelqu’un à faire
quelque chose rapidement : « allez, vas-y… »
David, de toute évidence, ressent de la hâte de consulter son Elohim et
demande au sacerdote Abiathar de s’empresser de lui amener l’[efod]. Il
en a un besoin urgent, nous pouvons le comprendre, car nous savons
désormais que, sans lui, il ne peut s’adresser à son chef : et pour cause,
comme dans la situation précédente, ce n’est qu’après l’avoir obtenu
qu’il se trouve en mesure de s’entretenir avec Yahvé pour obtenir des
conseils.
Il nous semble lire le résumé d’une opération militaire tout à fait
classique. Si nous le trouvions dans des pages écrites de nos jours par un
chroniqueur de guerre, nous n’aurions aucun doute sur les faits : le
commandant de la troupe qui se trouve sur le lieu de la bataille
communique par radio avec le commandement supérieur pour obtenir
des informations et prendre les justes décisions en fonction de la
situation.
La difficulté surgit dès lors que ce récit figure dans l’Ancien Testament
: c’est ce point qui le rend inacceptable aux yeux de ceux qui ne
disposent pas de la sérénité ni du détachement nécessaires pour saisir la
concrétude des récits bibliques.
Je garde pour ma part l’esprit ouvert, et relie ces événements aux
mouvements du [kavod], aux caractéristiques des chérubins, aux
instructions techniques pour la fabrication de tels objets, aux agissements
de Yahvé, ce qui forme ainsi une mosaïque dont la vision d’ensemble est
cohérente en elle-même sans besoin d’y ajouter des caractéristiques
théologiques pour la comprendre.

137
 Cette ouverture d’esprit demande bien évidemment d’avancer
prudemment. Je vais donc résumer sous la forme interrogative les
éléments que nous avons pu rassembler jusqu’alors en analysant la
seconde hypothèse à propos des chérubins :
L’[efod], avec le pectoral auquel il était fixé, servait-il
d’émetteur-récepteur ?
Comment l’[efod] se rechargeait-il ?
L’Arche était-elle un condensateur capable d’accumuler de
l’énergie ?
Comment cette énergie était-elle produite ?
Yahvé parlait-il dans le sanctuaire en se positionnant dessus ou
bien faisait-il entendre sa voix « d’au-dessus » du couvercle de
l’Arche ?
Pouvons-nous supposer que les chérubins servaient d’électrodes
opposées, afin de décharger l’électricité statique accumulée par le
condensateur qui alimentait l’instrument émetteur-récepteur ?

On pourrait trouver une réponse possible dans le livre des Nombres.

Précisément dans un passage qui dit assez clairement que lorsque Moïse
entrait dans la Tente de la Rencontre pour parler avec lui (7:89), « il
entendait la voix qui lui parlait du haut du propitiatoire placé sur l’arche
du témoignage, entre les deux chérubins ».
Le texte est clair : Moïse entend une voix provenant d’une structure en
bois recouverte d’or, construite selon une forme particulière, avec des
éléments aériens eux aussi orientés dans une direction précise.
Il s’ensuit que, dans ce cas, le terme [keruvim] renvoie à quelque
chose de nettement différent de ce qui a été ensuite décrit par Ézéchiel.
Rien qui puisse nous étonner : dans la polysémie de la langue hébraïque,
les racines consonantiques sont porteuses d’une signification originelle
qui s’étend à toutes ses applications possibles. Ainsi, la notion de «
couvrir » contenue dans la racine [krv] pouvait très bien indiquer tout
autant la conformation particulière d’objets volants dont les ailes
couvraient la structure, que la fonction jouée par des panneaux situés au-
dessus du couvercle de l’Arche.
Bien entendu, nous n’en avons pas la certitude absolue, mais la
cohérence des récits nous fournit une base sur laquelle bâtir des
hypothèses plausibles.

138
 OURIM ET THOUMMIM
[Urim et tummim] méritent une brève digression. Il s’agit de deux
petits objets qui étaient conservés dans la poche du pectoral du
sacerdote. Ils étaient utilisés pour une consultation rapide et, disons,
binaire de Yahvé (Exode 28:30 ; Lévitique 8:8 ; Nombres 27:21 ;
Deutéronome 33:8 ; Esdras 2:63).
On posait à l’aide de ces instruments des questions fermées qui se
résumaient au choix entre deux possibilités. L’exemple le plus
explicite se trouve dans 1 Samuel 14:41 : Saül souhaite identifier qui
portera la faute d’un péché commis. Il procède par utilisations
successives de l’Ourim et du Thoummim grâce auxquels il finit par
trouver le coupable par élimination.
La racine du terme [or] d’où provient [urim] renvoie clairement au
concept de lumière, tandis que [tummim] est traditionnellement
interprété comme « vérité et perfectionnement, intégrité », à partir de
la racine [tamam], signifiant « terminer, être accompli », ou bien
« arriver pour mener à terme ». La racine ougaritique dont dériverait
[tummim] semble renvoyer plus généralement à l’idée d’« appeler,
faire venir, faire descendre, faire s’approcher » : dans ce cas, nous
aurions une bonne description de la fonction qui consiste à «
rapprocher, rendre disponible » Yahvé, « faire la lumière » sur sa
volonté aux moments où il n’est pas présent physiquement là où se
déroulent les événements ou lorsque des décisions doivent être prises.
Ce ne sont bien sûr que des hypothèses, car on n’a que peu de
certitudes. Dans le cadre de la technologie que nous sommes en train
d’examiner, on peut penser que leur utilisation était liée à l’allumage
ou à l’extinction de led, de symboles ou de lettres : ils pouvaient
probablement fonctionner comme de petits affichages lumineux qui
fournissaient justement des réponses nettes, éteint-allumé, ouinon,
etc., au moyen desquels Yahvé faisait connaître sa volonté de manière
directe et immédiate.
Mais je ne veux pas laisser mon imagination prendre le dessus et je
procéderai donc à des recherches plus approfondies pour un futur
ouvrage.

D’après les éléments que nous avons étudiés, les [keruvim] se

présentaient donc comme des structures mécaniques très perfectionnées

139
et peut-être également de natures différenciées :
1. Ceux liés au [kavod] offrent l’aspect d’objets volants qui se
déplacent avec lui, montent et descendent, mais sont également
des sortes d’avions capables de déplacements autonomes, grâce
à des systèmes de propulsion que nous pouvons entrevoir dans
ces structures que la Bible décrit en permanence comme des
cercles tournoyant rapidement (des turbines ?).
2. Ceux qui se trouvent sur l’Arche pourraient en revanche adopter
une forme et définir des fonctions étroitement liées à la nature
de cet objet qui se présente comme un condensateur, un système
d’émetteur-récepteur et, comme nous allons le voir maintenant,
également une arme puissante.

L’Arche en tant qu’arme

Seuls les individus appartenant à la tribu de Lévi étaient autorisés à
transporter l’Arche : ils passaient deux barres dorées dans les anneaux et,
du bord au sol, la conduction était rendue possible par une prise de terre
naturelle, se déchargeant sans danger.
Nous ne savons pas si un tel condensateur aurait été capable
d’accumuler d’importantes quantités d’énergie statique aux usages
multiples, d’émetteur-récepteur à arme, à tel point que certains
prétendent qu’elle fut employée dans la destruction des murs de Jéricho.
C’est en réalité une hypothèse qui fut formulée à une époque, mais le
texte biblique ne nous fournit pas d’éléments capables véritablement
d’attribuer à l’Arche la cause de la chute des murailles.
Au chapitre 6 du livre de Josué, la prise de la ville de Jéricho survient
dans la foulée d’une procédure pour le moins étrange.
Durant six jours, l’armée israélite accompagnée de l’Arche doit assurer
des tours complets autour de la muraille. Ladite Arche est précédée à son
tour par sept sacerdotes munis de trompettes : on marchait au son de ces
instruments.
Le septième jour, cette troupe de combattants et de prêtres devait
accomplir sept fois le tour des murs et les sacerdotes faire retentir leurs
trompettes. Le son prolongé de l’instrument aurait donné au peuple le
signal qu’il devait pousser à l’unisson un puissant cri de guerre, et c’est à
ce moment que devaient tomber les murailles.
C’étaient les indications données.

140
 Comme on le voit dans le récit, le rôle de l’Arche n’est pas clair,
aucune utilisation spécifique n’est décrite, et je ne me sens donc pas
autorisé à laisser trop vagabonder mon imagination. La scène est de
nature à évoquer une volonté de donner dans le spectaculaire, à des fins
psychologiques et de diversion.
Il fallait détourner l’attention des défenseurs de ce qui était
probablement en train de se produire. L’un des systèmes d’attaque contre
les villes fortifiées utilisés dans l’Antiquité, et encore au Moyen Âge,
consistait en effet à creuser sous les fondations des murs pour les faire
s’effondrer. Ce travail demandait du temps et comportait évidemment un
risque de se faire découvrir trop tôt par les défenseurs. Qu’il fallait donc
distraire par des manœuvres propres à attirer leur attention tandis que
l’on procédait aux excavations. Il fallait également couvrir le bruit des
travaux : était-ce le rôle du son des trompettes ?
La parade d’une armée silencieuse, la procession des sacerdotes avec
leurs trompettes qui accompagnent un instrument comme l’Arche
(entourée des récits qui en magnifiaient la puissance peut-être bien au-
delà de ce qu’elle était en réalité capable d’accomplir), la tension de
l’attente d’une attaque que cette armée pouvait lancer à tout moment,
étaient suffisants pour focaliser l’attention des défenseurs et donner le
temps aux sapeurs de déchausser les fondations en divers points.
Dans les instants précédant la chute du mur, le peuple est incité par
Josué à crier le plus fort possible. Il est loisible de penser qu’il l’a exigé
pour masquer par cette mise en scène l’intervention de ceux qui ôtaient,
ou peut-être incendiaient, les supports temporaires installés au cours des
jours précédents pour renforcer les tunnels progressivement creusés. Le
cri de guerre qui précède l’attaque était un système largement utilisé lors
des assauts traditionnels de l’époque.
Nous ne pouvons certes pas exclure que l’Arche ait possédé des
propriétés extraordinaires, peut-être liées à des sons ou à des vibrations à
haute fréquence, mais nous ne possédons pas d’éléments bibliques
concrets qui nous permettent de l’affirmer – et dans ce cas, cette mise en
scène sur plusieurs jours aurait été inutile.
Après avoir examiné le déroulement réel probable de l’une des actions
les plus éclatantes attribuées à cette boîte et exclu du champ des
possibles des idées trop fantaisistes, il nous reste à affirmer qu’il existe
une donnée indiscutable : vu la nature particulièrement dangereuse de
l’Arche et de ses fonctions, Yahvé avait également prévu des règles
précises pour protéger la vie de ceux qui l’approchaient.

141
 Je vous rappelle brièvement ce qui est dit dans Exode 28:36 au sujet
d’un objet à placer sur la tête d’Aaron, dont les fonctions l’amenaient à
venir quotidiennement en contact avec l’Arche : une lame d’or pur à
fixer par un cordon bleu sur le devant de la tiare.
Les serviteurs devaient être couverts par des vêtements des pieds à la
tête, aucune partie du corps de ceux qui entraient dans le sanctuaire ne
devait rester découverte.
La tête et les bras – considérés bien évidemment comme des parties
sensibles puisqu’ils étaient davantage exposés – devaient se voir oints
d’huile qui, comme dit précédemment, servait à protéger la peau. La robe
portée en passant la tête dans l’ouverture centrale devait présenter un
bord tissé de grenades et de clochettes qui, par leur tintement, signalaient
que l’officiant était sur le point d’entrer ou de sortir et qu’une fois à
l’intérieur, il se déplaçait régulièrement et n’avait donc pas été
immobilisé (par une décharge électrique ?) et donc en danger de mort.
Le verset Exode 28:35 affirme clairement que lorsqu’Aaron entre et
sort du lieu saint :

Les conséquences et les effets d’une utilisation impropre ou maladroite

étaient donc potentiellement très graves. Le pauvre Uzza en fit
l’expérience à ses dépens (2 Samuel 6:3-8), puisqu’il osa la toucher et [
, sham iamat] « mourut là ». On raconte qu’un jour l’Arche était
transportée sur un char et qu’elle faillit tomber car les bœufs qui le
tiraient firent un écart imprévu. Puisqu’elle était sur le point de chuter,
Uzza étendit la main pour la rattraper et fut foudroyé instantanément.
On ne peut pas dire que son geste ait été récompensé, au contraire…
Pour autant, l’action fatale ne doit pas être attribuée à la cruauté de
Yahvé, mais bien aux automatismes de ce générateur/condensateur
électrique.
Si nous voulons donc éviter d’attribuer à « Dieu » un sadisme injustifié
et dépourvu de toute logique, il nous faut considérer la situation de
manière objective : l’Arche était en soi extrêmement dangereuse.

142
 David fut tellement frappé et terrorisé par ce qui venait de se produire
qu’il refusa de garder l’Arche près de lui et la fit amener dans la maison
d’Obed-Edom de Gath (2 Samuel 6:2-11) : il ne voulait absolument pas
garder près de lui cet objet potentiellement mortel, et il préférait faire
courir ce risque à quelqu’un d’autre.
L’Arche demeura dans cette maison durant trois mois et Yahvé fit en
sorte de récompenser son hôte : ce n’est qu’après en avoir pris
connaissance que David veilla à la faire transporter auprès de lui et la
plaça sous une tente qu’il avait fait ériger spécifiquement à cette fin (2
Samuel 6:1-19).
Le chapitre 3 du livre de Josué confirme encore cette caractéristique,
puisqu’on y trouve un épisode très significatif : on recommande au
peuple de se tenir à une distance, plus que large, de 2 000 coudées, soit
environ un kilomètre !
Le peuple campe à Sittim, face au Jourdain. On se prépare à traverser le
fleuve. Après une étape de trois jours, le moment vient de passer sur
l’autre rive et les officiels parcourent le campement pour transmettre un
ordre précis.
Le peuple doit attendre que les Lévites transportent l’Arche avant de la
suivre, mais en observant des précautions révélatrices (Josué 3:4) :

Ce verset nous délivre des indications qui mettent en évidence la manière

dont la distance devient un élément fondamental : la particule initiale [
, ach] que nous avons rendue par l’expression littérale «
(mais)absolument » est emphatique, elle sert à souligner l’importance du
propos : une traduction plus libre, susceptible de retranscrire la
signification réelle des intentions contenues dans l’ordre imparti par les

143
commandants, pourrait se rendre par : « entre vous et l’Arche, il devra
absolument se maintenir une distance d’au moins 2 000 coudées. »
Puis vient l’invitation finale du verset qui souligne à nouveau la
nécessité de ne pas s’approcher : l’ordre devra être clair et, surtout,
exécuté sans faille.
L’Arche était-elle particulièrement chargée d’énergie et donc
dangereuse ?

Nous ne disposons pas de réponse certaine, mais le texte nous indique

que tout le monde – excepté les serviteurs – devait se tenir à distance.
Les porteurs de l’Arche pénètrent donc dans le lit du fleuve en
marchant devant le peuple. Lorsque leurs pieds touchent l’eau, ils
s’arrêtent et il se produit alors un phénomène qui sort véritablement de
l’ordinaire : les eaux du fleuve cessent de circuler, elles se bloquent en
amont, tandis que celles en aval continuent de s’écouler : le cours du
Jourdain s’assèche.
Les porteurs de l’Arche demeurent en place afin que le peuple puisse
traverser et atteindre facilement l’autre rive devant la ville de Jéricho.
Une fois passés, Yahvé ordonne à Josué de faire revenir les porteurs sur
la rive du fleuve qui, dès qu’ils ont quitté son lit, se remet à couler. Nous
ignorons ce qui s’est réellement produit, mais nous ne pouvons douter
d’une chose : le texte biblique établit un lien direct entre l’arrêt des eaux
et la présence physique de l’Arche.
Je ne peux m’empêcher d’émettre d’autres remarques.
Si Yahvé était le Dieu décrit par la théologie, nous nous demandons
quel besoin il aurait eu de transférer symboliquement sur l’Arche sa
capacité à étonner le peuple : son ordre aurait suffi à arrêter les eaux, et
les Israélites auraient reçu une démonstration supplémentaire de sa
puissance inégalée et de son contrôle total de la création.
Nous pouvons en revanche supposer qu’il ait utilisé une situation dont
il avait connaissance ou qu’il l’ait délibérément créée. Au cours des trois
jours durant lesquels le peuple campait près du fleuve, il pourrait, par
exemple, avoir fait construire par quelquesuns de ses plus fidèles un
barrage pour arrêter les eaux en amont et duper ensuite le peuple en lui
faisant croire que tout relevait d’un effet de la présence de l’Arche. En ce
cas, nous serions en présence d’un individu qui ne disposait pas des
pouvoirs qui lui étaient attribués et qui devait donc avoir recours à des
stratagèmes pour tromper ses fidèles, histoire de leur faire croire qu’il
disposait de capacités en réalité inexistantes.

144
 Mais la Bible établit un lien direct entre l’arrêt du cours d’eau et la
présence physique de l’Arche. Elle en fait autant, quoiqu’en sens inverse
au cours d’un événement raconté au chapitre 14 des Nombres.
Dans l’extrait que nous allons examiner maintenant, nous trouvons une
situation à la fois similaire et opposée à celle que nous venons d’évoquer
: l’absence de l’Arche empêche d’atteindre un objectif. Nous devons
revenir en arrière. Nous étions jusqu’à présent sur les rives du Jourdain
et nous retournons dans le désert, alors que la Terre Promise n’est pas
encore en vue. Moïse avait envoyé quelques éclaireurs pour examiner les
caractéristiques du territoire qu’ils s’apprêtaient à occuper (ce passage a
été analysé en détail dans mes précédents ouvrages). Ils avaient
découvert des difficultés objectives et transmis leurs inquiétudes : le
peuple en était resté atterré et se soulevait donc contre Moïse qui, selon
eux, les conduisait de façon certaine à leur perte.
Il les réprimanda durement, dit qu’en raison de leur infidélité et de leur
manque de confiance en leur Elohim, ils n’entreraient pas dans la Terre
Promise, que seuls leurs enfants connaîtraient. Le peuple décida alors de
lancer la conquête en gagnant les montagnes par lesquelles ils auraient
commencé à occuper le territoire (Nombres 14:40 et suiv.).
Moïse, cependant, les rappela. Il les dissuada d’agir de la sorte car
Yahvé ne serait pas avec eux, ne les accompagnerait pas au combat, et
qu’ils se feraient battre par les Cananéens et les Amalécites. Et c’est ce
qui se produisit : ils furent frappés durement et réduits en pièces jusqu’à
Horma, dans le désert du Néguev.
Mais ce qui nous intéresse ici est que la défaite est mise en relation
directe avec l’absence de l’Arche d’Alliance. Ils furent vaincus parce
que (Nombres 14:44)…

C’est donc une défaite militaire clairement due à l’absence de l’Arche,

alors que nous avons assisté auparavant à un événement extraordinaire
lié à sa présence et peut-être aussi à son action.
Je ne peux que souligner que Yahvé et ses actions sont souvent liés à
des moyens physiques et mécaniques très concrets.

145
 Le prétendu Dieu de la doctrine religieuse œuvre à l’aide d’instruments
qui n’ont pas grand-chose de symbolique ni d’abstrait : il montre des
projets, en ordonne la construction et conditionne ses interventions à leur
fonctionnement, comme nous le verrons bientôt.
Pour être honnête, nous devons dire que les actions que la Bible
rapporte à l’Arche avec la description de ses effets réels se révèlent
surtout d’ordre « interne », c’est-à-dire qu’il s’agit d’électrocutions dont
ont fait les frais les membres du peuple d’Israël.
Nous n’avons malheureusement pas de description précise de son
utilisation au combat. Nous pouvons déduire sa puissance de l’effet
dissuasif qu’elle produisait sur les ennemis lorsqu’ils la voyaient arriver :
ils étaient saisis de terreur, tandis que le peuple de Moïse se sentait fort et
protégé en présence de cet instrument.
Moïse, malheureusement, n’a pas laissé d’instructions écrites sur son
utilisation. Nous ne disposons pas plus d’informations précises,
détaillées et circonstanciées sur ses fonctions et ses modalités
d’utilisation après la disparition du patriarche : les manifestations de sa
puissance et de son efficacité mortelle diminuent considérablement après
la mort de Moïse.
On pourrait penser qu’il s’agissait surtout d’un instrument destiné à
exercer un pouvoir sur le peuple, assujetti par la menace et la terreur, et
paralysé par la peur de subir les conséquences de la colère de Yahvé qui
se déchaînait à travers elle. Malheureusement, nous ne savons pas avec
certitude si ses capacités et son efficacité s’étendaient au-delà. Au-delà
de l’effet psychologique que sa présence provoquait sur les Hébreux et
leurs ennemis, nous n’avons en effet pas de descriptions concrètes de ses
modalités d’utilisation au combat. Nous ne pouvons qu’une fois de plus
regretter la perte du Livre des Guerres de Yahvé, que la Bible cite dans
les Nombres (21:14-15), car il nous aurait peut-être fourni davantage de
détails sur la manière dont l’Arche était utilisée lors des affrontements.
Il ne nous reste qu’à espérer sa future réapparition.

L’ARCHE QUI FAIT PEUR

Les chapitres 4, 5 et 6 du premier livre de Samuel nous fournissent un
récit particulièrement intéressant si l’on souhaite découvrir les
capacités de cet instrument.

146
Les Hébreux combattent les Philistins et sont vaincus dans la région
d’Aphek. Les Anciens pensent qu’il faut attribuer cette défaite à
l’absence de l’Arche. Ils ordonnent donc d’aller la chercher et de
l’amener au campement : lorsqu’elle y parvient, les Hébreux jubilent,
ce qui provoque un tel tumulte qu’il est entendu par les Philistins. En
comprenant la raison de cette exaltation, ils s’inquiètent à l’idée que
le « Dieu » des Hébreux soit désormais présent avec sa puissance
destructrice. Cependant, ils ne laissent pas la peur les arrêter : ils
attaquent les Hébreux avant que leurs adversaires puissent s’organiser
et leur imposent une lourde défaite, 30 000 hommes tués. Ils
parviennent même à prendre possession de l’Arche.
Néanmoins, entre les mains de ceux qui en ignorent le
fonctionnement, elle produit une série d’effets désastreux : en sept
mois de présence chez les Philistins, elle abat la statue du « Dieu »
Dagon à Ashdod, elle propage des épidémies mortelles qui se
traduisent par des éruptions cutanées et des hémorroïdes dans
diverses villes où elle est emmenée (produisait-elle des radiations ? Il
existe peut-être une explication bien plus simple).
Tout cela survient jusqu’à ce qu’ils décident de la rendre.
Les Philistins la font donc parvenir à Bet-Shemesh, où elle est reçue
et conservée en attendant qu’on lui trouve un autre endroit. Entre-
temps, pourtant, elle continue à produire ses effets mortels : elle tue
70 hommes qui, poussés par la curiosité, [aron-ba rau], «
avaient regardé dans l’Arche » (1 Samuel 6:19).
La Bible n’est pas très précise à ce sujet, on ne dit pas s’ils moururent
foudroyés ou s’ils contractèrent eux aussi la maladie, elle rappelle
simplement qu’elle frappa les curieux et que le peuple fut dans la
désolation parce que Yahvé avait envoyé un grand fléau. Nous
pouvons penser qu’ils furent victimes de la même maladie qui avait
frappé leurs ennemis. Même si elle avait été à l’origine utilisée
volontairement comme instrument pour la diffuser, l’Arche continuait
à faire peur après avoir été restituée. Pour avoir constaté ses effets sur
les soixante-dix curieux, les habitants de Bet-Shemesh décidèrent de
s’en débarrasser et invitèrent ceux de Kiryat-Yéarim à venir la
chercher : il valait mieux ne pas subir sa proximité.
Je l’ai déjà évoqué, la Bible ne contient pas de description technique
de son utilisation spécifique contre les adversaires. En cette occasion
particulière, l’Arche devait s’être révélée décidément peu efficace :
elle put carrément être volée.

147
 Mais nous ne pouvons imaginer que le peuple d’Israël se la soit laissé
prendre trop facilement. Puisqu’il s’agissait pour eux d’un instrument
qui illustrait d’une certaine manière la puissance d’action de Yahvé,
ils durent le défendre par tous les moyens et jusqu’au dernier homme,
à moins que l’on suppose, comme le fait L. bat Adam27, que le vol de
l’Arche et la diffusion des tumeurs dans la population des Philistins
qui s’en est ensuivi aient été d’une quelconque manière prémédités.
L’Arche n’était plus utilisée depuis très longtemps, et elle était donc
potentiellement déchargée. On la remplit très probablement de
rongeurs infectés qui, une fois libérés, répandirent la maladie. Ce
n’est peut-être pas un hasard si les Philistins la restituèrent en
l’accompagnant d’offrandes particulières : cinq tumeurs d’or et cinq
souris d’or qui semblent rappeler directement le lien entre la cause et
les effets produits et, probablement, planifiés par les Hébreux.
Puisque nous avons ensuite l’épisode que nous avons déjà examiné de
la mort du pauvre Uzza, nous devons penser qu’entre-temps elle fut
peut-être remise en fonction. Avait-elle été rechargée ?
Nous n’en savons rien. Les auteurs bibliques ne partageaient pas nos
exigences : la précision dans la description des événements et des
situations n’était pas fondamentale pour eux. J’en suis attristé, car ce
comportement nous a souvent ôté la possibilité d’obtenir des
informations précises et détaillées, mais je dois me faire une raison et
travailler avec le matériel disponible.

L’Arche ou Yahvé ?
Concluons ce chapitre en examinant deux faits dont la clé de lecture
offre une double interprétation. Il s’agit de meurtres dont ont été victimes
des membres du peuple d’Israël et dont le récit nous conduit à formuler
cette question : ont-ils été commis directement par Yahvé ou bien sont-ils
un effet de l’énergie accumulée dans l’Arche ?
Dans le Lévitique 10:1-3, nous trouvons l’épisode dramatique qui
implique deux fils d’Aaron, tués pour une raison qui paraît franchement
inexplicable et, surtout, inacceptable. Nous sommes dans le désert,
Yahvé dispose de sa demeure, le sanctuaire. Il séjourne dans cette
structure démontable et ses serviteurs (les sacerdotes) doivent accomplir
une série de tâches qui leur sont confiées et décrites avec une grande
précision. Comme nous l’avons dit, deux enfants d’Aaron, Nadab et

148
Abihou, prennent des brasiers, y mettent le feu et les présentent à
l’Elohim. Le verset 1 dit qu’il s’agissait cependant d’un feu [zara] «
étranger », qui ne leur a pas été commandé.
Le terme [zara] provient de la racine [zur] et désigne un élément «
étranger, séparé, différent ». Il porte cependant également le sens de «
répugnant », « dégoûtant ».
Dans mes précédents ouvrages, j’ai expliqué et illustré le type et la
valeur fonctionnelle concrète de ces offrandes de fumées qui devaient
être amenées dans la demeure. Je ne le referai pas ici et me contenterai
d’expliquer en résumé que leur but n’était en rien symbolique ou
spirituel : l’Elohim nommé Yahvé voulait physiquement respirer des
fumées qui devaient être préparées selon des instructions précises.
Comme nous l’avons vu dans les livres mentionnés, les indications
étaient détaillées. Donc, rencontrer ici un terme comme [zara] avec la
signification de « répugnant, dégoûtant », n’a rien d’étonnant.
Évidemment, Yahvé ne voulait pas d’autres odeurs que celles qu’il
exigeait.

Ce geste de respect envers la « divinité », une offrande spontanée faite

par les deux personnages et donc apparemment appréciable, s’avère en
réalité une imprudence aux conséquences dramatiques. L’Elohim réagit
immédiatement et « le feu sortit de devant Yahvé, et les consuma : ils
moururent devant Yahvé » (10:2).
Nous avons un « Dieu » qui ne tient pas le moins du monde
compte des intentions de ses serviteurs ?
Ou bien leur mort fut-elle accidentelle ? La conséquence
inévitable d’une erreur qui leur fut fatale ?

Question : n’était il pas nécessaire de respecter des délais ? Au chapitre

40 de l’Exode, on souligne qu’il ne faut pas entrer dans le sanctuaire
lorsque l’Elohim s’y présente, car on risquerait alors de mourir.
Un passage confirme encore l’aspect concret de ce danger, puisque
Yahvé lui-même le rappelle.
Lévitique 16:1 et suiv. débutent par le souvenir de deux jeunes gens
morts alors qu’ils présentaient l’offrande et se poursuit par une série de
dispositions que Yahvé transmet à Moïse.
La première est capitale, puisque Moïse doit en effet dire à Aaron
(Lévitique 16:2) :

149
L’indication est claire : si Aaron ne veut pas courir le risque de mourir, il
doit éviter d’entrer dans la partie située le plus à l’intérieur du sanctuaire
à tout moment ; il ne peut s’y risquer qu’en des circonstances bien
précises, car si, par malheur, il se trouvait dans le [kodesc], « partie
réservée » alors que Yahvé est présent avec sa « nuée » habituelle, il
serait tué.
Évidemment, la présence de cet Elohim avec son appareil pas mieux
défini – improprement identifié comme la « gloire de Dieu » – produisait
des effets déterminés lorsqu’on se trouvait à proximité. Aaron devait
donc avoir la prudence de ne pas se trouver dans le sanctuaire à un
moment inopportun.
Donc, à la question précédemment formulée, s’agissait-il d’un meurtre
volontaire ou d’une mort provoquée par une fatalité tragique due à un
mauvais choix de « timing », nous ne pouvons répondre avec certitude.
Cependant, il nous semble qu’un élément ne fait aucun doute : faire les
choses de la mauvaise manière ou au mauvais moment pouvait vous
coûter la vie.

L’Arche avec son appareil était-elle chargée ?

Gardons un détail à l’esprit : les deux jeunes gens tenaient en main leur
[machtah], « récipient métallique, brasier » pour brûler les encens.
Souvenons-nous que toutes les indications et tous les interdits propres à
l’Arche se concluaient toujours par un avertissement ou, plutôt, une
menace : le chapitre 4 des Nombres en représente une synthèse claire, la
peine pour chaque action autonome qui n’a pas été ordonnée était
toujours la mort.

150
 Est-il probable qu’on entendait par là mettre en évidence le
danger mortel qui guettait ceux qui agissaient sans la préparation
et les précautions nécessaires ?
Nous pouvons peut-être penser à une sorte de « danger haute
tension » avant la lettre ?

Lorsque l’Arche devait être préparée pour le transport, c’étaient Aaron et

ses fils qui s’occupaient de l’emballage complexe du matériel, et
personne ne devait jouer les curieux : dans Nombres 4:20, on dit que les
Lévites eux-mêmes devaient s’abstenir de regarder les « choses saintes »,
car ils en seraient morts.

Le second épisode que nous souhaitons analyser se trouve au chapitre 16

des Nombres.
Les Hébreux sortis d’Égypte se trouvent à Qadesh Barnéa, au nord-est
de la péninsule du Sinaï et, parmi eux, un groupe de 250 notables remet
en cause la suprématie de Moïse.
Guidés par Koré, Dathan et Abiram, les rebelles lui demandent des
comptes sur sa prise de commandement de la communauté : ce n’est que
l’un des nombreux moments de tension dont le texte biblique rend
fréquemment compte.
Le peuple est fatigué, la vie dans le désert est dure, la nourriture se
montre souvent insuffisante en termes aussi bien de qualité que de
quantités : cet ensemble d’éléments négatifs est l’occasion de remettre en
cause le leadership de ceux que l’on tient pour responsables de la
situation.
Moïse ne cède pas. Probablement parce qu’il fut militaire en Égypte, il
sait comment gérer la situation et propose qu’on laisse Yahvé décider.
Il ordonne aux rebelles de se présenter le matin suivant, munis de leurs
encensoirs de bronze, pour faire des offrandes à Yahvé.
Lorsque les 250 hommes se rejoignent devant la Tente de la Rencontre,
chacun avec son brasier métallique [machtah], on présente la « gloire de
Yahvé » dont nous avons déjà amplement parlé et l’Elohim ordonne à
tout le monde de s’éloigner des tentes des rebelles, qui sont englouties
avec tous leurs occupants et leur mobilier dans un gouffre qui s’ouvre
soudain dans le sol.
Dans le même temps (Nombres 16:35) :

151
… les 250 hommes qui offraient le parfum avec leurs brasiers !

Nous ne savons pas exactement si ce feu sortait du [kavod] arrivé peu

avant ou de l’Arche d’Alliance, puisque les malheureux s’étaient
rassemblés près de l’entrée de la tente dans laquelle Moïse rencontrait
Yahvé.
Nous remarquons que, comme pour l’épisode précédent, ces nouvelles
victimes de la colère divine ont en main des objets métalliques qui
pourraient amplifier les effets d’une décharge électrique produite par
l’Arche, dont nous avons vu qu’il pouvait s’agir d’un générateur.
Dans tous les cas, quelle que soit l’origine du « feu », nous lisons la
description de l’utilisation d’un instrument qui frappe et tue en brûlant.
Le texte biblique évoque souvent un feu qui sort de la partie frontale de
Yahvé. Je ne peux que noter un détail intéressant : la colère divine est
décrite par les auteurs bibliques, dans la grande partie des cas, par une
expression pour le moins curieuse, dans laquelle on utilise les deux
termes [af] et [charah], qui signifient respectivement « nez,
narines » et « brûler, devenir chaud ». Nous assistons donc à une étrange
colère de Dieu qui s’allume littéralement, au sens de chauffer, dans le «
nez » de Yahvé.
Le feu qui dévore les victimes sort toujours de sa partie avant, comme
dans le cas des deux fils d’Aaron évoqué plus haut et dont nous
reportons ici le verset original (Lévitique 10:2) :

Nous sommes peut-être en présence de la description

anthropomorphique d’un instrument, d’une arme placée à l’avant
(nez) qui « chauffait » avant de frapper ?

Nous ne le savons pas avec certitude, mais je suis bien tenté de le penser.

152
 En résumé
Il nous est possible maintenant de conclure en affirmant que, à la lecture
des textes, on constate que l’Arche se présente clairement comme un
objet technologique caractérisé au moins par une double utilisation : en
tant qu’arme et pour les communications à distance.
Ces deux fonctions, d’une certaine manière, se ramènent à sa structure
fondamentale, un générateur et/ou un condensateur d’énergie (comme le
définissait le rabbin Moshe Levine), utilisé tour à tour pour frapper des
hommes ou pour alimenter le système de transmission radio, dont les
éléments spécifiques étaient constitués des lames latérales des prétendus
chérubins placés sur le couvercle.
Il faut préciser que les données bibliques qui la décrivent, ses modalités
d’utilisation et les occasions durant lesquelles nous la voyons en
fonction, n’autorisent pas à fantasmer sur d’improbables pouvoirs
extraordinaires, mais rendent cependant compte de l’existence dans le
désert de cet objet qui, au vu des connaissances possédées par ces
cultures à cette période de l’histoire, n’aurait pas dû ou pu s’y trouver.

Mais la Bible n’est pas le seul texte antique qui nous rappelle de tels
objets, capables d’émettre des rayons ou, du moins, une quelconque
forme d’énergie aux effets extraordinaires, voire mortels. Souvenez-
vous, de manière générale, des armes divines de la culture égyptienne,
l’Œil de Balor ou la Lance de Lug dans les sagas celtiques, le Gae bolga,
une autre arme magique, les armes et les foudres des dieux de l’Olympe,
sans oublier la pile électrique de Bagdad ou les fameuses lampes de
Denderah, représentées dans le Temple de la déesse Hathor avec le [zed]
ou les éclairs en forme de serpents décrits scientifiquement par le
professeur Clarbruno Vedruccio28.
En somme, nous disposons de récits, de pièces archéologiques et
d’illustrations qui rappellent une civilisation ou des individus dotés
d’instruments apparemment incompatibles avec les périodes historiques
en question.
De quoi me faire sérieusement réfléchir sur cette littérature qui a fleuri
autour de l’Arche et qui a été chargée de valeurs mysticospirituelles,
ésotériques, allégoriques et symboliques, fruit d’une construction
fantaisiste, caractérisée par des abstractions qui n’ont pas le moins du
monde tenu compte de l’aspect concret des récits qui concernent cet
objet de bois et d’or, construit selon des instructions techniques précises
pour viser clairement à produire des effets concrets.

153
 Chapitre 6

L’Elohim Yahvé et l’or des

Hébreux

D
ans l’Ancien Testament, on trouve des événements qui se
construisent au fur et à mesure sous les yeux des lecteurs et qui
ne se présentent dans leur intégralité qu’après plusieurs lectures.
C’est le cas des passages dans lesquels est évoqué l’or, le métal
précieux. Sa présence se retrouve dans plusieurs livres et de nombreux
chapitres dont la lecture suscite une étrange sensation, une sorte de
conviction qu’il existe des non-dits, des vérités cachées. On a
l’impression que le texte contient quelque chose « qui ne peut être dit »
parce que retentissant et surtout inacceptable pour les lecteurs d’un livre
considéré comme sacré et porteur de la parole divine infaillible.
Et pourtant, un petit quelque chose ne semble pas très convaincant : l’or
est important, il est accumulé et utilisé, mais peut-être pas totalement et
d’une manière pas aussi claire que le texte voudrait nous le faire croire.

Essayons d’en retrouver la présence et le cheminement afin de construire

les bases d’une explication qui unira passé et présent, en fournissant des
éléments inattendus et qui s’avéreraient très surprenants s’ils devaient se
confirmer de manière définitive.

Exode
Les Hébreux vivaient en Égypte depuis des siècles lorsque leur « Dieu »
se souvint tout à coup des promesses qu’il avait faites aux patriarches
Abraham, Isaac et Jacob.
Cet Elohim gouvernait des territoires compris entre le Sinaï et
l’Arabah, où son représentant local était le Madianite Jéthro/Réuel, qui
deviendrait par la suite le successeur de Moïse.

154
 Voici les événements qui se sont déroulés précédemment en Égypte
(Exode chap. 2) : Moïse tue un Égyptien et se rend compte qu’il doit fuir
pour ne pas être condamné. Il quitte le pays et se rend dans les territoires
contrôlés par Yahvé et son lieutenant Réuel (l’ami d’El). Il se met à son
service, épouse sa fille Séphora et travaille pour lui durant de
nombreuses années, à mener son bétail en pâture.
Où ? Dans le territoire constitué en substance par le nord-est du Sinaï,
dans lequel il conduira ensuite le peuple après l’avoir mené hors
d’Égypte. Traditionnellement, cette lande désolée est qualifiée de «
désert », mais cette définition n’est que partiellement vraie et introduit
des éléments qui nous sont familiers sans correspondre probablement à la
réalité géomorphologique et climatique de l’époque. Le terme « désert »
désigne habituellement un territoire aride, presque inhabitable, constitué
de sable et de roches affleurantes sur lesquelles pousse parfois une
végétation sporadique.
Le terme hébreu [page 198] [midbar] est toujours traduit par « désert »,
même s’il ne rend compte que d’un seul des aspects qui le caractérisent :
ne pas être habité de manière importante et permanente. « Désert »,
donc, au sens de territoire sauvage, pas exploité par l’homme et
dépourvu d’installations, constructions…
Le terme hébreu [midbar] provient cependant du verbe [davar]
qui désigne l’activité de « mener en donnant des ordres » et se rapproche
du terme [dobher] qui signifie « pâturage » de la même manière que
l’araméen [dabar] indique « mener les troupeaux ».
[Midbar] désigne donc un territoire libre, sauvage, dans lequel on
conduit les troupeaux et le bétail en général : un lieu dans lequel on
pouvait élever de très nombreux animaux parce qu’il était probablement
très riche en herbe et en sources d’eau, indispensables pour les nourrir et
les abreuver.
Moïse devint donc un véritable expert et connaisseur de toute cette
région, il y vécut durant des années, en découvrit les recoins les plus
cachés et devint pour ces raisons la personne idéale pour réaliser un
objectif précis.
Il fut chargé de guider le peuple et de le faire vivre dans ce lieu, en lui
garantissant l’accès à toute forme d’approvisionnement indispensable à
la survie : eau et fourrage pour les bêtes, possibilité d’utiliser tout ce que
la nature mettait à disposition, du passage des cailles à la manne que
constituait un lapin, dont Moïse devait forcément s’être nourri durant les
longues périodes passées avec les animaux de son beau-père

155
Jéthro/Réuel. Ce récit se trouve dans le livre de l’Exode, mais, dans la
mesure où il n’entre pas directement dans l’objectif de cet ouvrage, nous
ne l’examinerons pas ici.
Nous ne nous intéresserons qu’à un thème en particulier, que la
tradition religieuse a toujours présenté sous un jour en accord avec la
vision monothéiste et spiritualiste des événements : Jéthro/Réuel, le soi-
disant sacerdote. Je souligne immédiatement qu’il ne faut pas se laisser
dérouter par des siècles de doctrines et d’utilisations religieuses qui ont
présenté la figure du sacerdote sous un jour qui n’a pratiquement rien à
voir avec celui auquel se référaient les cultures moyen-orientales de
l’époque.
Dans la culture suméro-akkadienne, le sacerdote était appelé ENSI et ses
fonctions étaient celles d’un gouverneur territorial : c’était une sorte de
représentant local du seigneur/ANUNNA qui présidait une région
spécifique.
Les fonctions de l’ENSI correspondaient en substance à celles du
personnage défini par le terme akkadien ISHAKKU (qui rappelle l’Isaac
biblique, fils d’Abraham).
Dans la langue sémitique occidentale, le sacerdote était le [cohen],
un terme qui désignait la tâche de « celui qui servait en qualité de chef ».
C’était donc là encore une sorte de gouverneur, de prince, un personnage
agissant pour le compte du seigneur local.
Ce n’est donc pas un hasard si, après la sortie d’Égypte, Moïse a
rencontré son beau-père qui lui a fourni des indications précises sur la
manière d’organiser cet ensemble de tribus qu’il avait la mission de
transformer en une nation. Jéthro/Réuel – [cohen] « sacerdote/officiant »
pour le compte de l’Elohim du lieu et donc expert dans l’art de
gouverner – transmit à son gendre toutes les informations nécessaires
(Exode 18:13 et suiv.). Moïse devait…
Servir d’intermédiaire entre le peuple et l’Elohim.
Soumettre à l’Elohim les diverses questions qui surgissaient.
Transmettre au peuple les lois et décrets.
Choisir parmi le peuple des hommes vertueux – c’est-à-dire qui
craignent l’Elohim et lui obéissent aveuglément – et les nommer
chefs de groupes de diverses dimensions (milliers d’hommes,
centaines, cinquantaines ou dizaines) : ils auraient pour but de
gérer les besoins du quotidien et la justice, en traitant

156
 personnellement les questions d’ordre mineur et en ne demandant
son intervention qu’en cas de décisions à plus forte portée.

Nous sommes face à une véritable organisation pyramidale, elle vise à

structurer de manière contrôlable et gérable quelques milliers de
personnes : c’est ce dont s’occupait le sacerdote Jéthro/Réuel en qualité
d’expert.

LA MATÉRIALITÉ DU SACERDOTE
J’ai dit que la figure du sacerdote était celle d’un gouverneur local,
d’un lieutenant, qui n’avait quasiment rien à voir avec les fonctions
spirituelles qui lui ont été attribuées plus tard.
Yahvé lui-même identifiait a priori ses sacerdotes à tous les
descendants d’Aaron, indépendamment de leur vocation – inexistante
– et de leurs aptitudes personnelles. Tous les enfants de cette famille
étaient donc, de fait et de droit, des sacerdotes, à l’exception de
quelques caractéristiques qui interdisaient expressément l’exercice de
cette tâche.
Les « vices » susceptibles d’empêcher un descendant d’Aaron
d’accomplir des fonctions sacerdotales – contrairement à ce que deux
mille ans de doctrine religieuse pourraient nous mener à penser – sont
listés avec une extrême clarté dans le Lévitique (21:16 et suiv.). Voici
l’une des versions que l’on trouve dans les Bibles les plus répandues,
sans besoin de traduction ou interprétation particulières :

L’Éternel parla à Moïse, et dit : Parle à Aaron, et dis : Tout

homme de ta race et parmi tes descendants qui aura un défaut
corporel, ne s’approchera point pour offrir l’aliment de son
Dieu.
Tout homme qui aura un défaut corporel ne pourra
s’approcher : un homme aveugle, boiteux, ayant le nez camus
ou un membre allongé ; un homme ayant une fracture au pied
ou à la main ; un homme bossu ou grêle, ayant une tache à
l’œil, la gale, une dartre, ou les testicules écrasés. Tout homme
de la race du sacrificateur Aaron, qui aura un défaut corporel,
ne s’approchera point pour offrir à l’Éternel les sacrifices
consumés par le feu ; il a un défaut corporel : il ne
s’approchera point pour offrir l’aliment de son Dieu. Il pourra

157
 manger l’aliment de son Dieu, des choses très saintes et des
choses saintes. Mais il n’ira point vers le voile, et il ne
s’approchera point de l’autel, car il a un défaut corporel…
(verset 23)

Comme on le voit bien, et sans aucun besoin d’interprétation, les

caractéristiques étaient d’ordre exclusivement physique. Les aptitudes
mentales – la foi, la dévotion, etc. – n’étaient pas requises : on était
écarté pour des motifs physiques.
La nourriture de Yahvé ne devait être touchée que par des individus
physiquement parfaits et intègres.
Nous comprenons immédiatement qu’il n’y a rien de métaphorique
ou d’allégorique dans ces indications. Les tentatives de les interpréter
sous un jour symbolique, comme pour de nombreux autres passages,
ne seraient que prétextes : théologie, ésotérisme, spiritualismes de
toutes sortes, n’acceptent pas la dimension littérale et crue de ces
mots. Ils ne peuvent l’accepter sans remettre en cause tout ce qu’ils
croient savoir sur la figure du « Dieu » qu’euxmêmes ont créée de
manière fantaisiste, mais qui n’est pas présente dans l’Ancien
Testament.
Mais il faut bien accepter la réalité telle qu’elle est.
Ces interdictions qui s’appuient sur des critères exclusivement
corporels, esthétiques et fonctionnels, correspondent en outre à des
indications similaires à celles que les « collègues » de Yahvé, un peu
plus à l’ouest, avaient données dans certaines castes considérées
comme sacerdotales qui devaient s’occuper de l’élevage des animaux
destinés à la consommation des « dieux » égyptiens.
Ces sacerdotes aussi devaient se montrer parfaits sur le plan physique,
ils devaient également se raser intégralement le corps pour garantir
une hygiène maximale.
Ces mêmes propreté et hygiène que Yahvé exigeait par l’imposition
de nettoyages soignés aux très rares personnes qui avaient le droit de
pénétrer dans sa demeure.
L. bat Adam, déjà mentionnée, parle dans un long essai29 des rituels
de la Bible et des normes qui les régissaient. Elle met bien en
évidence…

… « l’immense escroquerie contre toutes les âmes candides

auxquelles on continue à faire croire que l’on parle ici de

158
 pureté spirituelle qui conduit à la « sainteté » de l’âme. Est-ce
que quelqu’un se décidera une bonne fois pour toutes à
expliquer que la « pureté » et la « purification » ne sont en fait
qu’une banale propreté ? »

C’est ce que je fais et démontre.

L’expérience de Jéthro/Réuel garde donc une valeur considérable au

regard de la stratégie élaborée par Yahvé pour se construire un peuple sur
lequel régner et utiliser afin d’accroître sa sphère d’influence sur le
territoire.
L’Elohim avait décidé de faire sortir des gens d’Égypte avec une
promesse alléchante, de les transformer en peuple, de préparer une
génération de combattants et de les mener enfin à la conquête militaire
d’une terre située au nord du territoire madianite.
Moïse devint donc le sujet idéal pour lancer et mener l’entière
opération : il possédait les caractéristiques nécessaires.
L. bat Adam écrit30 qu’il avait été chargé de « monter dans le Sinaï un
camp d’entraînement paramilitaire ».

Les contacts de Yahvé avec Moïse ont été largement analysés dans mes
précédents travaux et je ne reviendrai pas dessus, de la même manière
que je n’analyserai pas la célèbre histoire des sept plaies à la suite
desquelles le Pharaon permit à Moïse et aux siens de sortir d’Égypte
pour aller honorer leur Dieu.
L’élément auquel nous nous intéressons ici est l’or, son importance, le
besoin évident qu’il y avait d’en accumuler.
Alors qu’ils s’apprêtent à quitter définitivement l’Égypte, Yahvé fait
une observation et prend des dispositions précises. Il dit qu’il ne les fera
pas partir « à vide », mais, surtout, il ordonne (Exode 3:21 et suiv.) :

En résumé, pour un voyage qui ne devait durer officiellement que trois

jours, Yahvé fait en sorte que son peuple quitte le pays avec un
chargement d’or et d’autres métaux.

159
Lui savait bien entendu que la sortie serait définitive, et en réalité tous le
savaient, c’est pourquoi je m’interroge sur certaines incohérences dans
cette situation :
Si les Hébreux, comme la Bible voudrait nous le faire croire,
étaient des esclaves, comment pouvaient-ils penser demander à
leurs oppresseurs et obtenir d’eux de l’or ou d’autres objets de
métaux divers ?
Vu l’impossibilité évidente de l’obtenir sur simple demande, ne
pourrait-on pas penser qu’ils vendirent leurs biens en se faisant
payer avec des objets en métaux précieux ?
Mais des esclaves possédaient-ils des biens vendables ?
Ce commerce pouvait-il se faire au sein du petit peuple, et ne
devrions-nous pas plutôt penser que seules les classes aisées
disposaient d’or sous de multiples formes ?
Si tel était le cas, pourquoi la Bible ne rend-elle pas compte de la
réaction des Égyptiens qui ont, semble-t-il, tranquillement –
miraculeusement ? – satisfait les requêtes de ces gens qui étaient
sur le point de partir ?
Pourquoi se charger d’un tel poids alors qu’on s’apprête à fuir et
qu’on est sûr d’être poursuivis ?
Pourquoi se charger d’un tel poids alors qu’on s’apprête à
traverser des contrées inhabitées, dans lesquelles nulle possibilité
d’échange commercial ne justifierait une telle accumulation ?
(nous verrons bientôt quelle quantité d’or ils sont parvenus à
obtenir).
À quoi tout cela devait-il donc servir ?

Dans l’Exode 12:35-36, on dit clairement que les Israélites firent ce que
Yahvé avait ordonné…

Après avoir obtenu l’autorisation de partir, ils se mettent en route et

vivent un événement toujours présenté comme extraordinaire et

160
miraculeux. Il mérite un peu d’attention : la supposée traversée de la mer
Rouge.

ÉTAIT-CE VRAIMENT LA MER ROUGE ?

Commençons par rappeler d’emblée que la Bible ne parle jamais de «
mer Rouge ».
Lorsqu’il nous raconte la sortie d’Égypte sous le commandement de
Moïse, le livre de l’Exode (13:18) nous dit que l’Elohim fit passer le
peuple :

L’Exode 14:2 et suiv. précisent qu’ils campèrent face à Pi-Hahirot,

entre Migdol et la [yam-ha], c’est-à-dire « la mer », sans
davantage de précisions, comme d’ailleurs dans la suite du chapitre.
Cette étendue d’eau est toujours appelée [yam-ha] et a été identifiée
au moment où ils reçurent l’ordre d’établir le campement.
À trois autres reprises, cette étendue d’eau est désignée par une
expression spécifique, [suf-yam], « mer de jonc », et jamais
par les termes « mer Rouge » (Exode 15:22 ; 1 Rois 9:26 ; Psaumes
136:13).
Il s’agissait donc du champ de roseaux, très étendu, situé dans le
territoire au nord-est du delta du Nil : un territoire dans lequel les
eaux douces du fleuve se mélangent progressivement aux eaux salées
de la Méditerranée.

Lorsque l’ordre est donné de partir et d’accomplir la traversée des

eaux apparemment impossible, deux événements se produisent :
Moïse étend visiblement son bâton, symbole du pouvoir, et Yahvé «
refoula » l’étendue d’eau (Exode 14:21) en utilisant un phénomène
naturel :

161
Nous avons la description d’un phénomène naturel bien précis : un
fort vent d’est qui souffle et divise les eaux, libérant un passage à sec
par lequel avance le peuple guidé par Moïse, puis les eaux reviennent
et recouvrent le tout, emportant les poursuivants.
Comme pour l’Arche à Jéricho, on a fourni, ou plutôt inventé, pour
cet événement, des explications qui semblent nettement fantaisistes :
du miracle à une extraordinaire intervention technologique.
Il existe une explication naturelle qui a été confirmée au XIXe siècle.
Alexander Tulloch, un officier de l’armée britannique, était en
garnison dans le territoire dont nous parlons. Il a noté dans son
journal un phénomène absolument identique à celui décrit dans le
livre de l’Exode.
Il écrit qu’une « colonne de vent arriva qui l’empêcha de travailler, et
le matin suivant était apparue une zone sèche que les habitants du lieu
traversaient en marchant dans la boue ». En quelques heures, elle fut
de nouveau recouverte d’eau.
Ce phénomène s’est donc répété et a été étudié grâce à quatorze
simulations informatiques menées à l’US National Centre for
Atmosphere Research et à l’université du Colorado : la recherche fut
publiée par la revue Public Library Research. Elle illustre la manière
dont un vent soufflant dans cette région à 100 km/h durant 10-12
heures parvient à créer un pont de terre à sec long de 5 kilomètres et
large de trois : plus que suffisant pour autoriser le passage de milliers
de personnes.
Mais ce n’est pas tout : la Bible précise que les eaux de chaque côté
protégeaient les fugitifs. L’imagination des interprètes s’est là encore
laissée emporter à imaginer d’étranges murs d’eau tenant
miraculeusement à la verticale grâce à des forces surnaturelles ou à
des énergies pas mieux identifiées.

162
 L’explication me paraît en revanche simple et naturelle : le passage de
l’Exode (14:22) décrit que « sur les côtés, l’eau était pour eux comme
[chomah] », un terme qui signifiait aussi bien « mur » que «
protection » : il n’est pas difficile de comprendre, et c’est même
évident, que l’eau de chaque côté du passage à sec les protégeait, car
elle empêchait les éventuels poursuivants d’encercler les fugitifs, de
les dépasser et de leur barrer la route.
Ces événements confirment une fois de plus l’hypothèse que j’ai
émise comme base de mon travail : la Bible, étudiée et analysée de
façon littérale, apparaît toujours davantage comme un texte racontant
des chroniques concrètes.

Reprenons notre récit : les fugitifs traversent la mer de jonc [yam suf]
dans laquelle s’enlisent leurs poursuivants, continuent leur chemin et,
une fois acquise la certitude de leur liberté définitive, commencent à
organiser leur camp, leurs déplacements, leur vie quotidienne dans cet
environnement nouveau et certainement assez hostile.
Yahvé, de son côté, ne perd pas de temps. Il met en place une série de
normes pour réguler et imposer la coexistence, et commence à récolter
de l’or en ordonnant à son peuple, par l’intermédiaire de Moïse, de
déposer des offrandes en sa faveur.
En vérité, la succession des événements relatifs aux réquisitions forcées
ou aux donations plus ou moins volontaires n’est pas toujours très claire,
mais elle raconte de façon synthétique l’opération dans son ensemble.
Dans Exode 25:1, il leur demande expressément de l’or, de l’argent et
du bronze. Une requête qui se répète aux chapitre et verset 35:4, jusqu’à
ce que la quantité obtenue soit déclarée suffisante (36:7).
Entre-temps, cependant, survient un événement que le texte ne décrit
pas, mais dont nous comprenons qu’il irrite l’Elohim – ou plutôt
devrions-nous dire que Yahvé crée une occasion de s’irriter : il
réprimande le peuple, le qualifie de peuple au « cou roide » et lui
ordonne de ne pas porter ses ornements.
Le verset Exode 33:6 nous dit que les fils d’Israël :

163
La collecte de l’or de la part de Yahvé devenait évidemment une
exigence constante.

Divers passages de l’Exode en décrivent les utilisations.

25:23 et suiv. : « Tu feras une table de bois… Tu la couvriras d’or
pur, et tu y feras une bordure d’or tout autour. Tu y feras à
l’entour un rebord de quatre doigts, sur lequel tu mettras une
bordure d’or tout autour. Tu feras pour la table quatre anneaux
d’or… Tu feras les barres de bois d’acacia, et tu les couvriras
d’or… Tu feras ses plats, ses coupes, ses calices et ses tasses,
pour servir aux libations ; tu les feras d’or pur… »
25:31 et suiv. : « Tu feras un chandelier d’or pur… »
30:1 et suiv. : « Tu feras un autel pour brûler des parfums… Tu le
couvriras d’or pur, le dessus, les côtés tout autour et les cornes, et
tu y feras une bordure d’or tout autour. Tu feras au-dessous de la
bordure deux anneaux d’or aux deux côtés… »

Tous ces meubles – et les accessoires qui les accompagnent – étaient

destinés à la demeure de Yahvé et à son usage personnel : ils devaient se
révéler disponibles chaque fois qu’il décidait de s’y installer pendant
quelque temps. Nous comprenons donc que l’or offrait une valeur
particulière, au-delà de sa pure valeur commerciale.
D’ailleurs, on ne trouve pas dans l’Ancien Testament des preuves qui
illustreraient des échanges avec d’autres populations assez importants
pour justifier une telle accumulation de richesses.
Nous pouvons penser que la réquisition du métal précieux, ainsi que
des autres objets en argent ou en bronze, ait garanti un objectif important
: soustraire leurs richesses à ces gens, la concentrer dans les mains de la
structure de commandement et leur ôter ainsi toute velléité et possibilité
concrète de partir ou faire sécession. Sans monnaie d’échange, comment
auraient-ils pu se procurer de la nourriture, des céréales, payer leur
traversée des territoires occupés par d’autres, se garantir de manière
autonome l’accès aux pâturages ou puits qui n’étaient pas sous le
contrôle direct de Moïse, que son beau-père leur accordait très
probablement.
Dépouillés de tous leurs biens ils ne pouvaient partir, ils étaient
contraints de suivre la richesse concentrée dans la demeure de Yahvé,
dont ils dépendaient.

164
 Mais il pourrait ne s’agir que l’une des raisons qui conduisit à la
spoliation du peuple.
Nous ne devons pas oublier que les propriétés de ce métal a de quoi en
expliquer l’importance d’une autre manière : il est ductile, malléable, ne
rouille pas, est inaltérable, homogène, bon conducteur de chaleur et
d’électricité, et les bactéries se développent difficilement à sa surface.
Nous pouvons donc comprendre que Yahvé l’ait choisi puisqu’il avait,
entre autres, le besoin de vivre dans un environnement le plus aseptisé
possible au regard de sa nature radicalement différente et étrangère à
celle du peuple.
Une différence qui comportait certains risques non négligeables,
comme le savent tous ceux qui s’aventurent dans des pays où l’hygiène
ne correspond pas aux canons auxquels ils sont habitués.
De nombreux passages témoignent de l’obsession de Yahvé pour
l’hygiène et les questions sanitaires. En guise d’exemple, cet extrait des
Nombres 5:1-3 :

L’Éternel parla à Moïse, et dit : Ordonne aux enfants d’Israël de

renvoyer du camp tout lépreux, et quiconque a une gonorrhée ou
est souillé par un mort. Hommes ou femmes, vous les renverrez,
vous les renverrez hors du camp, afin qu’ils ne souillent pas le
camp au milieu duquel j’ai ma demeure.

Dans Deutéronome 23:13 et suiv., on peut également lire quelque chose

auquel on ne s’attendrait pas d’un « Dieu », un ordre pour le moins
curieux : « Tu auras parmi ton bagage un instrument, dont tu te serviras
pour faire un creux et recouvrir tes excréments, quand tu voudras aller
dehors. Car l’Éternel, ton Dieu, marche au milieu de ton camp pour te
protéger et pour livrer tes ennemis devant toi ; ton camp devra donc être
saint, afin que l’Éternel ne voie chez toi rien d’impur, et qu’il ne se
détourne point de toi. » « Dieu » se préoccupait donc également de ne
pas poser le pied où il ne fallait pas…
Il fréquentait le camp et ne voulait pas courir de risques.

Tous ces ordres précis qui touchent au lavage et aux ablutions auxquels
devaient se soumettre tous ceux qui étaient admis en sa présence sont
une preuve supplémentaire de cette exigence qui semble évidente : il
suffit de voir à ce sujet l’ordre péremptoire donné dans Exode 30:17-21 :
Aaron et ses fils, s’ils ne veulent pas mourir, doivent se laver les mains et

165
les pieds dans la vasque de bronze prévue à cet effet avant de
s’approcher pour accomplir leur tâche.
Et lorsque Yahvé parle de propreté, ce n’est pas une invitation
métaphorique ou allégorique à s’assurer de la pureté de l’esprit, mais
bien un ordre indiscutable qui vise à imposer la nécessité concrète de se
laver et d’enfiler des vêtements propres avant de se trouver en sa
présence.
Soit on se lavait à chaque fois, soit on prenait le risque de mourir : il
n’était pas question d’élévation spirituelle progressive.
La demeure, le sanctuaire, était en outre placée à une faible distance du
campement, justement pour éviter tout type de conséquences imprévues
possibles.
Même lorsque le peuple devint sédentaire et qu’on construisit à Yahvé
une demeure en dur, le Temple de Jérusalem, cette nécessité de se
nettoyer perdura. Puis, au fil du temps et après la disparition des contacts
directs, les ablutions suivirent un processus de ritualisation qui les amena
à devenir des actes symboliques dont la fonction n’était donc plus liée
aux besoins d’hygiène pressants auxquels elles correspondaient à
l’origine.

Revenons à l’or. Nous lisons que la partie la plus intérieure du sanctuaire

dans laquelle était conservée l’Arche d’Alliance, et qui lui était réservée,
devait être revêtue du métal précieux, comme en témoignent certains
passages bibliques :
1 Rois 6:19 et suiv. : « Salomon établit le sanctuaire
intérieurement au milieu de la maison, pour y placer l’Arche de
l’alliance de l’Éternel… Salomon le couvrit d’or pur… Il couvrit
d’or toute la maison, la maison tout entière, et il couvrit d’or tout
l’autel qui était devant le sanctuaire. »
1 Rois 7:49-50 et 2 Chroniques 4:19 et suiv. : « Salomon fit
encore tous les autres ustensiles pour la maison de Dieu : l’autel
d’or ; les tables sur lesquelles on mettait les pains de proposition ;
les chandeliers et leurs lampes d’or pur… Les fleurs, les lampes
et les mouchettes d’or, d’or très pur ; les couteaux, les coupes, les
tasses et les brasiers d’or pur ; et les battants d’or pour la porte de
l’intérieur de la maison à l’entrée du lieu très saint, et pour la
porte de la maison à l’entrée du temple. »

166
Le but, peut-être, visait à créer une sorte de chambre métallique dans
laquelle l’Arche, dont nous avons vu qu’il s’agissait probablement d’un
générateur ou d’un condensateur électrique, pouvait se maintenir dans un
certain isolement ?
Nous n’en savons rien, mais l’obsession de l’or, utilisé même – et de
manière inattendue – pour les charnières des portes, donne à réfléchir.

Je vous renvoie à des auteurs tels que Volterri, bat Adam ou Barbiero
pour des approfondissements techniques. Leurs travaux sont cités en
bibliographie. Je resterai pour ma part dans le désert, pour essayer de
comprendre les intentions de ce « Dieu ».
Et pour en revenir à la fuite hors d’Égypte et à la période passée dans le
Sinaï, je m’interroge :
Quelle quantité d’or les Israélites ont-ils accumulée lorsqu’ils ont
dépouillé les Égyptiens, comme le dit la Bible ?

La réponse nous est donnée dans Exode 38:24 : « Le total de l’or

employé à l’œuvre pour tous les travaux du sanctuaire, or qui fut le
produit des offrandes, montait à vingt-neuf talents et sept cent trente
sicles, selon le sicle du sanctuaire ».
Le talent accusait un poids de 34 à 43 kg. Il est encore plus difficile de
déterminer avec précision le poids du sicle, évalué par convention autour
de 10 grammes.
Nous avons donc 29 talents de 38 kg environ (un poids moyen entre 34
et 43 kg) et 730 sicles de 10 grammes, pour un total approximatif de 1
120 kg d’or !
Ils ont fui d’Égypte en emportant avec eux plus d’une tonne d’or qui
était également très peu pratique à stocker et à transporter, car non pas
sous la forme compacte de lingots mais travaillé en bijoux, vaisselle et
objets divers.
Nous devons y ajouter plus de 100 talents d’argent et plus de 70 de
bronze, pour un total, tous métaux confondus, d’environ 7 600 kg : 7
tonnes et demie de métaux que ces gens transportaient à travers le désert
en attendant leur utilisation.
Des métaux comptabilisés régulièrement : rien ne devait échapper au
contrôle du pouvoir exercé par Yahvé, Moïse et Aaron.

Le Veau d’or

167
Un événement, cependant, se révèle de nature à éveiller l’attention du
lecteur en raison d’une série d’incohérences : l’histoire du Veau d’or.
Précisons-le immédiatement, il s’agit d’un épisode qui présente des
caractéristiques communes à tous ceux qui ont été orchestrés et contrôlés
en détail par les dirigeants qui avaient le besoin d’accumuler de l’or, y
compris à des fins probablement peu avouables.
Les auteurs bibliques prouvent qu’ils ont connaissance des métaux
récoltés et de leur utilisation dans la construction de la demeure de
Yahvé, de son mobilier et de ses divers ustensiles, mais quelque chose
semble avoir échappé au recensement.
Ces événements sont racontés au chapitre 32 de l’Exode et débutent
avec Moïse qui se trouve sur la montagne pour rencontrer l’Elohim et
recevoir les lois et règles à transmettre au groupe d’individus qu’ils
s’efforçaient tous deux péniblement de transformer en un véritable
peuple, par une vie organisée et réglementée par toutes ces normes
censées rendre la coexistence civile possible.
Moïse demeura sur le mont durant un temps qui sembla excessif et
inexplicable au peuple. Beaucoup se rassemblèrent autour d’Aaron – le
grand sacerdote, premier responsable du culte et du service à Yahvé – et,
vu qu’ils n’avaient plus aucune nouvelle de Yahvé, lui adressèrent une
invitation claire (Exode 32:1) :

Voilà qui confirme une fois de plus certains concepts fondamentaux : on

pouvait s’adresser à d’autres Elohim. Et le terme est ici accompagné,
comme dans d’autres passages, d’un verbe au pluriel qui nous aide à
comprendre une fois de plus ce que j’ai largement illustré dans mes
ouvrages précédents, dans un chapitre consacré à l’étude de l’absence de
monothéisme dans le peuple guidé par Moïse.
Les Elohim étaient nombreux et ne peuvent donc être assimilés à la
figure du « Dieu » unique qui fut élaborée par la suite.

Revenons à l’événement en question et au comportement étrange et

inexplicable d’Aaron en réponse à la demande du peuple de se tourner

168
vers d’autres Elohim, trahison de fait à l’encontre de Yahvé.
Que pourrions-nous attendre du premier garant du culte de Dieu ?
Aucun doute : un refus ferme et définitif.
Un rappel net, décidé et péremptoire du culte dû au « Dieu » qui les a
menés hors d’Égypte et auquel ils doivent une fidélité absolue.
Et au contraire, il se produit quelque chose d’inattendu : Aaron accepte
immédiatement !
Il ne manifeste aucune tentative de convaincre les rebelles. Ne dit pas
un mot en faveur de Yahvé. Pas un rappel. Pas une tentative de les
ramener à la raison… Rien.
Il écoute leur requête et, avec un naturel immédiat et incompréhensible,
s’adresse au peuple et lui dit (verset 2) : « Ôtez les anneaux d’or qui sont
aux oreilles de vos femmes, de vos fils et de vos filles. »
Il se les fait apporter très rapidement.
Le peuple s’exécute immédiatement et l’or qui n’avait pas été
réquisitionné pour la demeure et son mobilier est fondu dans un moule
pour fabriquer un « veau » : un simulacre d’Elohim à adorer demandé
par les rebelles.
On débute une série de rites et de fêtes.
C’est alors que Yahvé invite Moïse à descendre de la montagne et lui
fait part de son intention d’intervenir en punissant sévèrement les
coupables d’une telle attitude.
L’auteur biblique raconte que Moïse intercède pour le peuple, parvient
à apaiser la colère de son Elohim, descend du sommet et regagne le
campement.
En voyant ce qui s’est produit, il se met en colère, jette au sol les
tablettes avec les commandements, brise le « veau d’or » en mille
morceaux, le réduit en poudre, la répand à la surface de l’eau (la Bible ne
précise pas où se situe cette eau) puis la fait boire au peuple.
Juste après, il exprime son ressentiment (apparent ?) envers Aaron,
l’accuse d’avoir laissé le peuple se détourner du culte de l’Elohim unique
auquel il devait s’adresser.
Il accomplit ensuite une action étrange et décidément contradictoire.
Nous avons vu que, peu avant, il avait convaincu Yahvé de ne pas
intervenir contre les rebelles. Désormais, il se place à l’entrée du
campement et crie de toutes ses forces (Exode 32:25-28) :

169
Autour de lui se rassemblent tous les enfants de Lévi et ils reçoivent un
ordre précis : « Que chacun de vous mette son épée au côté ; traversez et
parcourez le camp d’une porte à l’autre, et que chacun tue son frère, son
parent. »
Le massacre ne totalise pas moins de trois mille morts (verset 28).
Étrange succession d’événements, donc : Moïse commence par
convaincre apparemment Yahvé de ne pas agir, puis il transmet lui-même
un ordre de son commandant (et donc ce même Yahvé) et fait tuer trois
mille personnes.
Nous remarquons au passage qu’il ne s’agit que d’une des
innombrables incohérences présentes dans la Bible qui voudrait se
prétendre un livre infaillible, car inspiré directement par Dieu.
Face à ce massacre, nous ne pouvons que noter une étrangeté
inexplicable : Aaron, qui n’est autre que le sacerdote en chef coupable
d’avoir immédiatement soutenu le peuple et de n’avoir rien fait pour
l’arrêter, n’est même pas puni.
D’ailleurs, si on y regarde de plus près, c’est même lui qui a décidé de
fabriquer un Veau d’or : le peuple avait demandé de manière générique
de lui « faire des Elohim qui marchent devant eux ».
Et cependant, le verset 35 nous dit que Yahvé, ce jour-là, « frappa le
peuple, parce qu’il avait fait le veau, fabriqué par Aaron ».
Ce « Dieu » montre un sens de la justice vraiment incompréhensible.
Ce ne sont donc pas les bizarreries qui manquent, mais ce qui nous
frappe tout particulièrement est que l’or utilisé pour fabriquer l’idole en
forme de veau soit gaspillé de la sorte : le texte nous dit qu’il fut mis en
poudre, jeté dans l’eau et donné à boire à un peuple qui devait en réalité
être puni.
Pourquoi gaspiller un métal si précieux ?
Pourquoi jeter ce qui avait été récolté si péniblement en Égypte et
transporté péniblement au cours du voyage ?

Nous soulignons que les collectes et les donations plus ou moins

spontanées décrites dans les chapitres de l’Exode étaient toutes
régulièrement enregistrées avec une précision de comptable : l’utilisation

170
du métal était donc sous le contrôle de superviseurs qui en inscrivaient le
poids, la quantité et l’usage.
D’où ces autres questions :
L’histoire du Veau d’or fut-elle une sorte de répétition générale
pour vérifier la disponibilité des gens à remettre spontanément
leurs métaux précieux ?
Fut-elle habilement orchestrée pour démasquer les dissidents
potentiels ou les rebelles et les éliminer à titre d’exemple ?
Fut-elle un véritable piège afin de procéder à une épuration
drastique ?
Ou bien était-il nécessaire d’avoir de l’or qui serait destiné à des
utilisations que le peuple n’aurait pas comprises et encore moins
approuvées ?

Voici ce qui nous fait réfléchir :

Moïse s’entretient avec Yahvé sur le mont durant un temps qui
dépasse les limites acceptables.
Au campement, certains commencent à protester et le
mécontentement se répand.
Le peuple se rebelle et demande à Aaron de nouveaux Elohim à
suivre.
Aaron y consent immédiatement sans la moindre tentative pour
les en dissuader.
On recueille l’or, que les Hébreux donnent immédiatement, sur
simple demande d’Aaron.
On fond un simulacre de dieu.
Dès que ces événements se produisent, Moïse, qui était depuis
très longtemps sur la montagne, est immédiatement prêt à
descendre avec les Tables de la Loi parfaitement compilées.
Moïse intervient et fait tuer quelques milliers de personnes.
Aaron n’est pas puni.
Le Veau d’or est détruit.

171
 L’or utilisé pour la statue est réduit en poudre et disparaît dans
l’eau qu’on fait boire (!?) au peuple rebelle.

Quelques questions supplémentaires :

Pourquoi Moïse reste-t-il longtemps seul sur le mont et n’est prêt
à redescendre que lorsque le Veau d’or est fabriqué, et qu’il se
retrouve alors avec les lois déjà écrites par Yahvé sur les Tables ?
Puisqu’il était monté sur le mont pour recevoir de son Elohim des
instructions, des règles, des lois, etc., pourquoi n’est-il pas
descendu plus tôt, alors même que les Tables semblaient
indubitablement prêtes lorsqu’il s’est décidé à le faire ?
Pourquoi Yahvé a-t-il attendu que le Veau soit fabriqué avant de
dire à Moïse que le moment d’intervenir était arrivé ?
Ne pouvaient-ils tous deux agir avant que le peuple n’en arrive au
point de fabriquer un nouveau « Dieu » à suivre ?
N’aurait-il pas été suffisant de faire descendre Moïse au moment
où Yahvé se rendit compte que le mécontentement du peuple
prenait des proportions potentiellement dangereuses ?
Mais peut-être était-ce ce qu’il recherchait ?
Ont-ils fait en sorte de créer un prétexte pour recueillir de l’or à
utiliser à d’autres fins que celles officiellement édictées et qui ne
devaient être ni contrôlées ni justifiées ?
Aaron n’est-il pas resté impuni tout simplement parce qu’il faisait
partie intégrante de cette stratégie, à laquelle il n’a opposé aucune
résistance, en satisfaisant au contraire immédiatement la requête
des rebelles par son ordre d’amener sur le champ l’or que
possédaient les multiples groupes familiaux ?
Pourquoi faire disparaître de manière aussi triviale un métal aussi
précieux ?
À partir de ces indices, pouvons-nous être certains que la poudre
que le peuple vit jeter dans l’eau et qu’il but ensuite était de la
poudre d’or ? Et d’ailleurs, qui dit que le peuple la vit jeter dans
l’eau ?
Et même si Moïse a véritablement jeté l’or dans des bassines
d’eau, question : ce métal aurait-il pu se dissoudre dedans alors

172
 que son poids le fait immédiatement se déposer sur le fond,
comme le savent bien les orpailleurs qui tamisent les fleuves ?

Cette série d’indices et de doutes me permettent véritablement d’émettre

l’hypothèse qu’il existait une stratégie précise, destinée à soustraire l’or
sans procéder à des requêtes qui auraient pu se heurter à l’opposition du
peuple.
Yahvé, Moïse et Aaron auraient donc pu mettre sur pied ce plan qui
semble conçu à la perfection, dans les moindres détails. Détails qui
constituent pour moi des motifs de suspicion, car ils n’ont pas leur place
dans une succession normale d’événements : trop d’incongruités, trop de
coïncidences.

À commencer par l’élimination des trois mille rebelles. Cet événement

paraît lui aussi avoir été l’un des résultats prévus de la stratégie : se
débarrasser d’opposants gênants, ceux qui remettaient en doute la
position de commandant de Moïse et répandaient le mécontentement
dans le campement. L’Exode rend souvent compte des difficultés de
Moïse à gérer ce peuple qui ne ratait pas une occasion de se plaindre de
la situation pénible dans laquelle il vivait dans le désert et de lui rappeler
comme ils étaient bien en Égypte où ils avaient de la nourriture et une
maison (preuve supplémentaire qu’ils n’étaient absolument pas réduits
en esclavage, comme je l’ai souligné précédemment).
Je vous invite à lire à ce sujet les passages que voici : Exode 14:10 et
suiv. ; 16:1 et suiv. ; 17:2 et suiv. ; 32:1 et suiv. : Nombres 14:1 et suiv. ;
16:1 et suiv. ; 17:6 et suiv. ; 20:1 et suiv. ; Deutéronome 9:7 et suiv. ;
9:22 et suiv.

À quoi bon prendre possession de cet or et le soustraire à la

comptabilité précise dont nous avons parlé précédemment ?

Pour répondre à cette question, rappelons le contexte et les événements

précédents : nous sommes au chapitre 2 de l’Exode, et voici les faits
connus.
Selon le récit biblique, Moïse vit en Égypte depuis sa naissance : sauvé
des eaux, il a été élevé et éduqué à la cour de la fille de Pharaon. Sa vie
entière a donc été marquée par une éducation et une formation culturelle,
civile et religieuse typiquement égyptiennes. Nombreux sont ceux qui
affirment que Moïse devint même prêtre d’Aton. D’autres soutiennent
qu’il s’agissait d’un militaire de haut rang et que son expérience de cette

173
position de commandement lui fut utile pour transformer en peuple ce
fouillis hétérogène d’individus ingouvernables, rebelles, sans lois et
dépourvus même des principes les plus élémentaires de coexistence,
comme le démontrent les préceptes apparemment banals que Moïse dut
leur donner, tels que les règles d’hygiène basiques en vue de rendre leur
cohabitation vivable et à prévenir des épidémies mortelles.
Nous ne disposons pas d’éléments suffisants pour prouver que telle ou
telle thèse est exacte, et je me contenterai donc de ce que la Bible nous
permet de supposer.
Dans Exode 2:11-22, on raconte ce qui déterminera des
développements de toute l’histoire : son appel, le début de sa
collaboration avec Yahvé, la sortie du peuple d’Égypte, etc.
Il assiste à une bagarre entre un Égyptien et un Hébreu ; il intervient
violemment, donne un coup mortel à l’Égyptien et dissimule son cadavre
sous le sable. Il comptait sur l’espoir que personne ne connaîtrait cet
assassinat, mais découvre bien vite que l’affaire a été ébruitée, et le voilà
contraint de fuir.
Il quitte l’Égypte, traverse la péninsule du Sinaï et rejoint le pays de
Madian.
Il s’assoit près d’un puits où s’abreuve le bétail du fameux Jéthro/Réuel
dont nous avons déjà parlé. Arrivent alors les filles de ce
sacerdote/lieutenant de Yahvé qui se font cependant durement chasser
par les bergers. Moïse intervient pour les défendre et les autorise à
accéder à l’eau. Revenues à leur campement, elles racontent ce qui s’est
produit à leur père, en lui disant que celui qui les a sauvées des mains de
leurs agresseurs était (Exode 2:19) :

Pour la Bible, il était donc un Égyptien : il avait été élevé à la cour, si ce

n’est par le Pharaon en personne, au moins par l’un de ses gouverneurs
locaux. Ceux qui le voyaient le reconnaissaient en tant que tel, et il faut
préciser que les tribus madianites entretenaient des liens de parenté
étroits avec les fils d’Israël car elles étaient constituées de descendants
directs d’Abraham et de sa concubine Ketourah (Genèse 25:2) : on se
serait donc attendu à ce qu’au moins eux reconnaissent l’appartenance
ethnique à leur lignée, mais il faut croire que Moïse avait de toute
évidence l’air très égyptien.

174
 Cependant, ce qui m’intéresse ici est surtout de souligner que Moïse
possédait nécessairement une culture et des croyances égyptiennes, à
propos desquelles nous rappelons l’importance absolue qui était accordée
au tombeau, dont l’aménagement était la garantie d’une hypothétique vie
future : il devait se montrer richement fourni, contenir divers objets et ne
devait pas manquer d’or.
Je ne pense pas être très éloigné de la vérité si je suppose qu’il devait
s’agir de l’une des préoccupations de Moïse :

Comment se garantir une sépulture adaptée ? Comment se

procurer l’or nécessaire ?

Il ne pouvait évidemment pas le demander ouvertement au peuple qu’il

conduisait à la conquête d’un territoire au prix de mille difficultés et
d’innombrables risques.
C’étaient des gens au « cou roide », comme le dit souvent le texte
biblique. Un peuple toujours prêt à se rebeller. Qui avait la trahison
facile. Un fouillis d’individus qu’il fallait diriger et contrôler par la
manière forte, y compris par les assassinats de masse, comme nous
l’avons vu. Moïse ne pouvait clairement pas penser leur demander
amicalement de l’or afin de l’utiliser pour sa propre tombe. Ils ne le lui
auraient jamais donné, et il ne lui restait donc qu’à leur soustraire.
Nous pouvons supposer qu’en accord avec Yahvé et Aaron, ils aient
organisé ce stratagème pour récolter une certaine quantité de métal en le
soustrayant au contrôle auquel était soumis celui utilisé de manière
officielle pour la demeure et le mobilier.
Yahvé aurait donc décidé d’accorder à son « lieutenant général » la
possibilité de satisfaire cette exigence : au fond, c’était une récompense
largement méritée.
On crée donc une occasion de rébellion en la fomentant peut-être
volontairement. On accepte immédiatement les requêtes des rebelles. On
recueille l’or, fond un simulacre. On le détruit en faisant ensuite croire au
peuple qu’on lui a fait boire l’or dilué dans l’eau en guise de punition.
Et le tour est joué.
Imagination ?
Peut-être.
Mais un élément supplémentaire m’incite à réfléchir : les très étranges
modalités de la mort de Moïse.

175
 Dans le chapitre 32 du Deutéronome, elles sont évoquées de manière
très laconiques.
On dit que Moïse monta sur le mont Nébo, au sommet du Pisga, au
pays de Moab, face à Jéricho et que, de là, il observa la Terre promise
tandis que l’Elohim lui expliquait qu’il allait la donner à ses descendants,
car il ne lui serait pas permis d’y entrer.
On dit enfin que Moïse mourut juste après au pays de Moab et qu’il fut
enterré dans la vallée qui fait face à Beth-Péor mais, comme le dit la
Bible : (Deutéronome 34:6) :

Nous avons donc une situation extrêmement étrange.

Moïse meurt alors qu’il est encore en pleine forme (Deutéronome
34:7). Sa mort apparaît, sans l’ombre d’un doute, organisée, et nul ne sait
où se trouve la tombe de celui qui, de fait, fut le seul et unique fondateur
du peuple des enfants d’Israël.
Il est facile de penser que tout fut organisé dans un but précis : que
personne ne connaisse l’emplacement de cette tombe qui était
évidemment ornée conformément à la tradition égyptienne – ainsi donc
que de l’or qui avait été soustrait, selon mes suppositions.
Fut-ce une récompense réservée par Yahvé à son très fidèle
collaborateur ?
L’or revêtait peut-être d’autres utilisations, mais le contenu du Codex
de Léningrad, auquel je m’en tiens par choix méthodologique, ne
m’autorise pas à élaborer d’autres hypothèses qui soient étayées.

176
 Chapitre 7

La technologie des Elohim et

l’[adam]

V
oyons maintenant le récit de la formation d’[adam] et de
[chawwàh], Adam et Ève, le couple que les Elohim produisirent
dans le but de l’introduire dans le [gan be-eden], le prétendu
Paradis terrestre déjà évoqué.
L’étude de l’intervention de nos « créateurs » n’est pas hors sujet dans
un texte qui s’intéresse spécifiquement à la technologie : le récit
biblique, en effet, nous rend compte de la probable application d’une
connaissance et d’une façon d’opérer très sophistiquées, que nous
connaissons dans leur ensemble sous le nom d’ingénierie
biomoléculaire.
J’ai étudié ces faits en détail dans mes précédents ouvrages, c’est
pourquoi je vous proposerai ici un résumé de l’intervention génétique
qui, selon la Genèse, a été menée à bien par les Elohim pour produire
l’exemplaire masculin, c’est-à-dire l’Adam.
Nous analyserons en revanche plus en profondeur la formation de l’être
féminin, car la description biblique nous fournit des détails qui renvoient
directement à une véritable intervention chirurgicale.

Adam
La Bible nous raconte la création de l’homme à divers moments et nous
présente deux modalités différenciées selon lesquelles le prétendu « Dieu
» de la théologie est intervenu.
Les deux interventions réalisées par les Elohim apparaissent comme
totalement différentes et semblent si incompatibles que l’exégèse
traditionnelle les attribue à deux traditions rédactionnelles distinctes,
identifiées par la manière dont les auteurs appellent « Dieu » : dans la

177
Genèse 1:26, on utilise le terme générique Elohim, tandis qu’au verset
2:7, on attribue de manière spécifique l’acte à Yahvé.
Dans le premier cas, la narration nous explique que les Elohim ont
décidé de faire l’[adam] « à leur image, selon leur ressemblance », tandis
que dans le second on affirme que Yahvé a utilisé de la « poussière », lui
insufflant le « souffle de vie ».
On parle donc de traditions différentes, en supposant que les auteurs
qui relèvent de l’une ou de l’autre aient opéré de manière parfaitement
autonome en rapportant des récits antiques, caractérisés par des origines
diverses et donc, c’est compréhensible, incompatibles.
Les commentateurs traditionnels qui tentent de les concilier sur le plan
purement spirituel, métaphysique, se retrouvent avec le besoin
d’introduire des concepts qui dépassent l’aspect purement concret des
récits, en allant jusqu’à l’annihiler au nom d’une vision d’ordre
théologique qui, selon moi, n’appartenait pas aux auteurs bibliques.
Essayons une fois de plus de « faire semblant de croire » que la Bible
rapporte fidèlement ce qui avait été mémorisé et transmis, en dépit de
son étrangeté et des difficultés de compréhension dont on peut
facilement imaginer l’existence chez un peuple qui ignorait tout des
molécules, de l’ADN, de la structure cellulaire, etc.
J’émets l’hypothèse que les deux passages nous racontent exactement
les mêmes événements, le même acte concret accompli par les Elohim,
parmi lesquels figure évidemment celui appelé Yahvé. Les versets de la
Genèse 1:26-28 contiennent la première version de la création de
l’homme et la présentent ainsi :

L’auteur biblique semble avoir ressenti le besoin de souligner cet aspect

absolument extraordinaire et étranger à toute forme de connaissance
possédé par les lecteurs auxquels le texte était destiné.
Pour lui, il ne devait y avoir aucun doute, et il précise donc à deux
reprises au verset suivant (1:27) :

178
Ceux qui ont écrit puis vocalisé les versets voulaient être certains que le
lecteur ait bien saisi que les Elohim avaient produit l’homme en utilisant
leur [tselem].
Le verbe [bara] est traditionnellement traduit par « créa » mais
nous comprendrons dans les deux derniers chapitres que ce terme n’est
pas approprié.
Nous verrons qu’il indique en substance l’acte d’intervenir en
modifiant quelque chose qui existe déjà, de donner forme, de concrétiser
un projet : exactement comme nous supposons que les Elohim l’ont fait
au moment où ils ont décidé de fabriquer cette nouvelle espèce capable
de comprendre une forme de langage articulé et de recevoir, et exécuter,
des ordres.
Je souligne que la Bible nous raconte comment les Elohim ont pris
cette décision et se sont dit « faisons », un verbe à la première personne
du pluriel de l’impératif : il a donc une valeur d’exhortation, invitation à
agir, de sollicitation, une espèce de : « Allez, activons-nous,
continuons… »
Le sujet du terme « Elohim », de la multiplicité de ceux qu’il désigne,
de l’inexistence du monothéisme dans l’Ancien Testament et de son
utilisation avec des verbes au pluriel (pas moins de dix dans le Psaume
82) a été largement traité dans mes précédents ouvrages et je n’y
reviendrai pas ici. Je souligne simplement que ce verset contient deux
concepts qui vont de pair dans leur dimension concrète : nous sommes
faits comme les Elohim et, comme eux, nous sommes séparés en mâles
et femelles.
Nos espèces sont véritablement semblables en tout point et nous
verrons qu’elles sont même compatibles sur le plan sexuel, aussi bien du
point de vue anatomique que fonctionnel.

179
 Pour en revenir au sujet qui nous intéresse, je remarque que les auteurs
bibliques utilisent le terme [tselem], toujours traduit par « image » :
un mot qui, dans nos langues actuelles, renvoie à un concept abstrait. La
racine hébraïque, cependant, ne renvoie pas à cette idée abstraite de
ressemblance constamment défendue par la littérature religieuse et la
théologie traditionnelle.
Commençons par préciser que le [tselem] désigne de manière
spécifique « une chose matérielle qui contient l’image », une « complete
form » (« modèle complet »), comme le dit l’Etymological Dictionary…
31

En outre, dans le texte biblique, les deux termes qui désignent l’«
image » et la « ressemblance », dans le passage de la Genèse 26-28
rapporté plus haut, sont précédés des préfixes [be] et [ki], qui
possèdent deux significations à la nuance non négligeable :
1. [be] signifie « avec, au moyen de, en, dedans… »,
2. [ki] signifie « comme, selon ».

Le préfixe [be] est placé devant le terme [tselem], ce qui permet de

déduire que nous aurions été créés non pas « à l’image » des Elohim,
mais « avec quelque chose de matériel qui contient l’image » des
Elohim.
Une sacrée différence !
À ce stade de mon analyse, je peux émettre l’hypothèse selon laquelle
l’élément matériel utilisé pour créer la nouvelle espèce fut du sperme,
qui portait forcément l’image des Elohim. Ce qui aurait constitué la
solution la plus immédiate et naturelle : les versets cités contiendraient
en ce cas le souvenir d’un rapport sexuel on ne peut plus normal entre
des espèces compatibles du point de vue génétique ou, peut-être, le récit
d’une insémination artificielle.
Cette partie du texte biblique ne fait référence à aucune sorte de rapport
charnel tandis que le passage suivant, que nous examinerons dans
l’encadré ci-dessous (Genèse 6:1 et suiv.) nous renvoie justement à cette
hypothèse. Dans ce cas, le possible recours à l’utilisation du sperme
masculin normal semble clairement énoncé.

LES MÂLES ELOHIM ET LES FEMELLES

[ADAM]

180
Dans Genèse 6:1 et suiv., nous héritons d’un récit stupéfiant si l’on
considère qu’Elohim signifie « Dieu » : nous découvrons que ce «
Dieu » ne désire rien de moins que s’unir charnellement aux femmes
humaines !
Nous lisons que « Lorsque l’[adam] eut commencé à se multiplier sur
la face de la terre, et que des filles lui furent nées (générées) »…

En hébreu, l’expression « fils de… » est généralement utilisée pour

indiquer un groupe et ne se réfère donc par particulièrement à la
filiation. Par exemple, « fils d’Israël » signifie le peuple juif et non
pas les enfants directs et charnels de Jacob/Israël : les « fils des
Elohim » désignent donc en réalité le groupe des Elohim dans son
ensemble.
Le verset que j’ai cité nous apprend donc que les Elohim virent que
les femmes terrestres étaient [tovot], un terme qui est
généralement traduit par « belles », mais qui signifie en réalité
également « bonnes, utiles, adaptées » : en résumé, les Elohim
jugèrent les femmes humaines attirantes et aptes aux rapports sexuels,
à la reproduction, et ils en prirent autant qu’ils voulaient.
Nous savons que de ces rapports sexuels naquit la race des
[ghibborim], c’est-à-dire des individus de sang mêlé connus pour être
des hommes « forts, puissants ».
Étant donné leurs origines, ils étaient :

181
En gros, des hommes « fameux » (Genèse 6:4).
[Ghibborim] est le pluriel de [ghibbor], et en hébreu on trouve
également la racine [ghever], dont le pluriel est [ghevarim].
Nous avons là, en effet, deux racines consonantiques /
[ghever, ghibbor] qui renvoient en substance à la même signification :
« être fort, puissant, valeureux, fameux ».
Comme nous l’avons dit, [ghibborim] est un terme pluriel, son
singulier est [ghibbor], dont la signification rappelle celle de [ghever].
Homme fort d’El ou puissance d’El devient en hébreu [ghevriel],
c’est-à-dire Gabriel.
[Ghevriel] est en effet une forme particulière du génitif (état
construit) qui signifie [ghever de El].
Pouvons-nous imaginer un lien entre [ghevriel] et la race de
demi-dieux ?
Gabriel était-il un [ghibbor/ghever] d’El ?
Un homme de pouvoir de la race des [ghibborim] ou des
[ghevarim], pluriel de [ghever] ?
L’angélologie et la théologie en ont fait un individu précis, un
être spirituel, qu’ils ont placé dans la catégorie des archanges,
mais était-ce vraiment le cas ?

Il me semble plus spontané et juste de penser que ce terme n’était

peut-être un pas un nom propre mais la définition d’une fonction : il
désignait la position hiérarchique de celui qui, de sang mêlé, était
choisi pour exercer le pouvoir pour le compte des Elohim.
C’est ce que l’on voit dans les récits des peuples qui ont précédé les
Hébreux au Moyen-Orient, mais c’est également ce qu’on pourrait
apparemment déduire d’une lecture attentive des textes bibliques qui
en traitent.
Je note au passage que le héros sumérien GILGAMESH, roi d’Uruk,
était l’un d’entre eux : un sang-mêlé, un homme puissant et célèbre.

Le prophète Daniel (Daniel 8:15), nous parle d’un individu qui se

place devant lui et possède :

182
Le prophète nous dit clairement que celui qui se présente à lui
ressemble à un [ghever] et ne lui donne donc pas une identification
individuelle. Il connaissait bien évidemment cette catégorie
particulière d’êtres reconnaissables soit par leurs caractéristiques
physiques, soit par un quelconque élément extérieur qui rendait
évidente leur fonction, celle d’individus exerçant le pouvoir pour le
compte d’un El (singulier d’Elohim).
Ce [ghever] est ensuite mieux défini comme [gavriel], c’est-à-
dire un « homme fort d’El, puissance d’El » et il se présente une
nouvelle fois au prophète en une autre occasion.
Le verset qui raconte cette seconde rencontre nous fournit certaines
informations surprenantes sur la vraie nature possible de ce
personnage.
Alors que Daniel parle, il est rejoint par (Daniel 9:21) :

Il n’est même pas qualifié de [malakh], c’est-à-dire d’ange, et il n’y a

donc pas de doute : le [gavriel] est simplement un [isc], « homme
», et il rejoint Daniel en fin de journée, mais pas comme le traduisent
les Bibles traditionnelles « d’un vol rapide », mais bien comme le dit
littéralement le texte massorétique :

C’est ainsi, Gabriel arrive fatigué.

Rien à voir avec la figure angélique éthérée, toujours décrite par la
doctrine religieuse, qui arrive en volant : le [gavriel] est un individu
en chair et en os qui exerce le pouvoir pour le compte des Elohim et
qui, parfois, se fatigue comme nous tous. Au fond, c’est un sang-
mêlé, fruit de l’union entre un Elohim mâle et une femelle [adam], et
il porte donc en lui inévitablement une grande partie de nos
caractéristiques.

183
 Mais si le [gavriel] était un [isc], c’est-à-dire un homme,
que penser de la grossesse de Marie, survenue immédiatement
après sa « visite » ?
Que s’est-il réellement produit durant la fameuse «
annonciation » ?

Je ne m’intéresse pas ici au Nouveau Testament, et la réponse

appartient donc au seul lecteur.
Concluons cette digression par une observation évidente : dans le cas
des unions entre les Elohim et les femelles [adam], le sperme agit
naturellement : dans ce cas, la technologie biomoléculaire employée
pour fabriquer les premiers [adam] a laissé la place à l’acte sexuel
naturel, qui était évidemment possible puisque les [adam] avaient été
créés semblables aux Elohim.
On trouve une analyse plus poussée d’un possible recours au sperme
dans une étude de Kamal Suleiman Salibi32. Je vous y renvoie, car
elle s’appuie sur un terme hébreu autre de celui qu’on trouve dans le
Codex de Léningrad sur lequel je me base pour mes travaux. Je vous
en donne ici un aperçu : le chercheur libanais, professeur d’histoire à
l’American University of Beirut ainsi que fondateur et directeur du
Royal Institute for Inter-Faith Studies à Amman, qui menait des
recherches sur le texte hébreu non vocalisé par les massorètes, écrit
que dans Genèse 6:3, Yahvé, très mécontent de ce mélange racial,
affirme qu’il « ne continuera pas à enrichir la race humaine en versant
son liquide (en l’inséminant) et que donc l’[adam] vivra (seulement)
120 ans ».
Notons qu’en akkadien, la racine est : šaqû (1) : [Feeding → Drink]
1) to give to drink, to serve drinks, TO POUR drinks (donner à boire,
servir à boire, dispenser une boisson) 2) to irrigate, to water (irriguer,
arroser) [šammu ša muāti šaqû] : to poison (empoisonner, intoxiquer).
Ne serait-ce la confirmation supplémentaire d’une intervention
génétique menée à l’époque par des Elohim en faveur de la nouvelle
espèce qu’ils produisaient ? Une intervention qui est interrompue, ce
qui entraîne progressivement un raccourcissement de la vie humaine,
comme le met en évidence le texte biblique dans les chapitres qui
suivent celui que nous sommes en train d’examiner.
Les patriarches vivaient précédemment jusqu’à 8 000-9 000 ans,
tandis qu’après la décision de Yahvé, telle qu’elle est traduite par le

184
 professeur libanais, la vie de leurs successeurs raccourcit
inexorablement.
Nous ne pouvons malheureusement pas tabler sur des certitudes, mais
la coïncidence mérite d’être soulignée.

Après cette digression, revenons au passage que nous sommes en train

d’examiner (Genèse 1:26-28), dans lequel se trouve un élément
spécifique qui me pousse à écarter l’hypothèse du sperme pour la
fabrication du premier [adam], et nous aide donc à comprendre de quoi il
s’est très probablement agi.
La formation de la femme que nous verrons ensuite constituera une
possible confirmation supplémentaire de ce que nous sommes sur le
point de voir.
La caractéristique qui, dans le cas de ces versets, invalide l’hypothèse
du sperme est inhérente au vocable [tselem] qui est porteur d’une valeur
additionnelle à celle déjà décrite : il indique non seulement « quelque
chose de concert et matériel qui contient l’image », mais renferme, dans
la signification d’origine de la racine sémitique, le concept de « découpé
de ».
Le dictionnaire d’hébreu et d’araméen biblique Brown-Driver-Briggs
Hebrew and English Lexicon33 donne cette indication à l’entrée [tselem]
: « something cut out », c’est-à-dire quelque chose qui est « découpé de
».
La racine verbale [tsalam] dont il provient est en effet traduite dans
le même dictionnaire par « cut off » ou « cut out » (couper, inciser).
Mais qu’est-ce qui contient l’image de quelqu’un et qui peut se
voir « découpé de », extrait ?
Et surtout, qu’est-ce qui renferme simultanément ces deux
caractéristiques que la Bible attribue au [tselem] ?

Une réponse me vient à l’esprit : l’ADN.

Si c’est le cas, on peut facilement comprendre pourquoi le rédacteur de
la Genèse a ressenti le besoin de répéter plusieurs fois que nous étions
faits « avec le [tselem] son… avec le [tselem] des Elohim »… Il voulait
être certain que le lecteur comprenne l’aspect concret de l’événement, le
côté extraordinaire de cet acte découlant d’une décision des Elohim
d’introduire quelque chose qui soit « véritablement à eux » dans cette
créature, qui a ainsi reçu la vie, son nouveau souffle vital, des « Dieux ».

185
 Je vous rappelle que les Sumériens disaient que l’homme avait été
fabriqué par les ANUNNA (le probable équivalent sumérien des Elohim
bibliques) et leurs récits nous autorisent une lecture plus simple de ce
pluriel dont nous parlions plus tôt (lorsque les Elohim déclarent « faisons
l’[adam]) », car ils retranscrivent les paroles d’ENKI (l’un des deux chefs
des ANUNNAKI), adressées à ceux qui devaient agir avec lui au cours de
cette expérimentation.
Les ANUNNA/Elohim sont réunis et ils décident entre eux quoi faire et
comment le faire : voilà le pluriel biblique qui crée tant de cas de
conscience à ceux qui continuent à soutenir qu’Elohim désigne le « Dieu
» unique.
Dans mes précédents ouvrages, nous avons vu comment les récits
suméro-akkadiens rapportaient avec une grande honnêteté les résultats
des nombreuses tentatives des ANUNNAKI, certaines avec des issues peu
glorifiantes pour des « dieux » que la tradition religieuse s’obstine à
vouloir nous décrire comme le Dieu unique, omniscient et omnipotent.
Des tentatives qui ont donné des êtres absolument imparfaits aux défauts
apparents. Seule la Bible nous raconte ces événements comme si la mise
en œuvre de la décision avait été immédiate. Or ce livre devait glorifier
Yahvé et sa puissance, et il n’y avait donc pas de place pour ces parties
de l’événement qui auraient pu mettre en évidence son besoin de
diverses tentatives avant d’obtenir le résultat souhaité : Yahvé devait
nécessairement prendre des décisions et les mettre en œuvre sans
erreur34.

Venons-en maintenant au deuxième récit de la formation de l’homme

(Genèse 2:7) qui semble présenter des modalités d’action incompatibles
avec les opérations des Elohim que nous venons de décrire.
Selon la vision traditionnelle, il s’agirait d’une sorte d’histoire
allégorique dans laquelle Dieu est représenté comme un potier qui
modèle l’homme en utilisant de l’argile, mais nous verrons que le
contenu et la forme des termes bibliques renvoient peut-être à des actions
bien plus concrètes et réelles et, surtout, compatibles avec ce que nous
venons de voir.
Voici ce que dit textuellement le verset :

186
Je remarque avant tout qu’ici le verbe a changé : ce n’est plus [bara]
mais [iatzar], qui possède le sens univoque de « donner forme,
façonner, modeler ».
Nous trouvons donc une confirmation possible de ce qui a été dit pour
le verbe [bara] utilisé dans le premier récit de la formation de l’homme :
il ne s’agit pas d’une création, mais d’une intervention destinée à donner
une nouvelle forme à ce qui existait déjà, mais dont l’état ne
correspondait pas aux objectifs des Elohim.
On précise ici que l’Elohim nommé Yahvé forme l’homme en utilisant
« quelque chose » qui se trouve sur la planète Terre : et pour cause, nous
remarquons en effet tout de suite la correspondance entre [adam] «
homme » et [adamah] « terre ».
Dans le récit précédent (Genèse 1:27), le vocable fondamental était
[tselem] tandis qu’ici (2:7) apparaît le terme [afar] que l’on traduit
communément par « poussière, terre séchée, argile ». Il possède en effet
ces significations, mais la valeur d’origine renvoie à un concept plus
large d’une « earthly substance35 », c’est-à-dire une « substance terrestre
», quelque chose qui appartient à la Terre et qu’on peut prélever de celle-
ci pour l’utiliser de la manière souhaitée.
L’auteur a certainement repris un vocable suméro-akkadien qui
possédait plusieurs significations…
Mais il faut prendre les choses dans l’ordre.
Les textes connus sous les noms d’Épopée d’Atrahasis ou Épopée de
Gilgamesh nous racontent que les ANUNNAKI décidèrent de former un
être qui travaillerait à leur place et que, pour ce faire, ils utilisèrent le
TEEMA, une substance qui était extraite de leur corps, et la mélangèrent
avec le TIIT de l’ABZU.
Le TEEMA désigne l’essence vitale, c’est-à-dire ce qui fait qu’un être est
tel qu’il est. Nous parlerons très vite du TIIT.
En utilisant le langage biblique, disons qu’ils prirent le [tselem] des
Elohim et le greffèrent sur le TIIT [afar] de la partie basse de la Terre :

187
l’hémisphère sud, qui peut-être identifié par ce qu’on appelle justement
ABZU.

Voici ce que disent les tablettes sumériennes traduites par Giovanni

Pettinato36 :

NINMAH prit en main l’argile pure au-dessus de l’abysse et avec

elle façonna un homme.

Nous apprenons également dans sa traduction que NINMAH fut assistée

pour ce faire par d’autres femmes. Ce fut donc sur elles, les « déesses
mères », que se fondèrent ensuite de nombreux cultes qui ont caractérisé
une grande partie de l’histoire de l’humanité. Ce n’était donc pas des
divinités ou des entités telluriques pas mieux définies, mais des éléments
féminins en chair et en os qui participèrent à cet ensemble
d’interventions par lesquelles l’humanité aurait été produite.
Le professeur Giovanni Pettinato (professeur d’assyriologie et
sumérologie à l’université La Sapienza de Rome) nous les rappelle dans
le texte mentionné plus haut : NINIMMA, SUZIANNA, NINMADA,
NINBARAG, NINMUG, DUDUDUH, ERESGUNNA.
ENKI, l’un des deux chefs suprêmes des ANUNNAKI, participa également
à l’opération.
Voici un autre extrait de la traduction de Giovanni Pettinato :

… l’intelligent, le conscient qu’il connaît tout ce qui est… ce qui

forme chaque chose… fit apparaître le Sigen et les Sisgar [= la
matrice ou, plutôt, les ovaires], ENKI étendit son bras vers eux et
là grandit un fœtus.

ENKI s’adresse ensuite à sa mère et dit :

… à la créature que tu auras formée impose la corvée des dieux.

Après que tu auras mélangé l’intérieur de la crête fertile de
l’abysse…

L’opération consiste en un véritable mélange, exactement comme celui

que je suis en train de mettre en évidence dans le récit biblique, et
implique les ovaires, c’est-à-dire les organes reproducteurs féminins. Le
but de la manœuvre est présenté ouvertement : il fallait créer un être
auquel confier les corvées des ANUNNAKI.

188
 Après une série d’expériences ratées, le projet rencontre enfin le succès
et alors les diverses « divinités » impliquées célèbrent l’événement par
un grand banquet à base de viandes, pain, pousses de roseaux et bière.
Concluons ici cette brève digression qui a été utile pour mettre en
évidence les parallélismes qui aident à comprendre la manière dont les
deux récits bibliques de la formation de l’homme ne sont pas des
allégories ou des fables lorsqu’on les compare l’une à l’autre, mais se
complètent en réalité pour souligner le « mélange » entre les patrimoines
génétiques, nécessaire à la création de la nouvelle espèce.

Mais qu’est-ce que le TIIT ?

Que prend NINMAH dans le territoire appelé ABZU ?

Nous avons vu que le terme [afar] (et maintenant son équivalent

sumérien TIIT) était traduit par « argile ». Cependant, il désigne
également « ce qui est avec la vie, ce qui contient la forme ».
Les auteurs hébreux qui dépendaient de ces textes ont donc rendu cette
partie du récit à l’aide du mot [afar], qui désigne l’argile, cette
formation minérale particulière qui peut contenir et conserver la forme.
Je vous rappelle au passage qu’un chapitre entier de mes précédents
ouvrages est consacré à examiner la correspondance possible entre les
Hébreux, sémites et donc fils de Sem, et les Sumériens : dans un tel cas,
qu’une bonne partie des textes bibliques dépende de récits suméro-
akkadiens serait totalement naturel.
Nous pouvons donc résumer les passages qui unissent les deux récits
bibliques contenus dans Genèse 1:27 et 2:7 :

le TEEMA-[tselem] (ADN ?) des ANUNNAKI-Elohim a été uni au TIIT-[afar]

(l’ADN des hominidés ?) disponible sur la Terre (adamah) et on a obtenu
ainsi le LULU (mélange)-adam (terrestre).

En s’en tenant à la lecture des textes cunéiformes, on peut cependant

donner une autre interprétation : le TIIT, avec la signification de « ce qui
contient la forme », est en effet susceptible également de renvoyer au
conteneur dans lequel s’effectue le mélange.
L’état actuel des connaissances génétiques et des techniques de
laboratoire nous autorise à supposer que les ANUNNAKI ont forcément
utilisé des conteneurs dans lesquels accomplir l’intervention : la structure
génétique de l’ADN des « dieux » a été insérée dans l’ovule de la

189
femelle hominidé dans un récipient en argile prévu à cet effet. Dans la
Maison de la Vie, la « déesse » NINMAH créa un conteneur d’argile, le
modela, lui donna la forme d’une vasque de purification afin de créer à
l’intérieur le mélange, et l’opération fut répétée pour les greffes
successives : elle prit quatorze morceaux d’argile et mit sept morceaux à
droite et sept à gauche. Dans les conteneurs façonnés en argile, NINMAH
introduisit les ovules des femelles bipèdes et les unit au sang purifié des
ANUNNAKI mâles (Atrahasis). Il faut noter que NINMAH était également
appelée « Mère des vivants », c’est-à-dire qu’on utilisait pour elle la
même expression qui identifiait [chawwàh], l’Ève biblique.
On créa des mâles dans la moitié de ces récipients et dans l’autre moitié
des femelles, exactement comme le dit le verset 27 du premier chapitre
de la Genèse :

L’argile mentionnée dans la Bible en hébreu est donc simplement un

élément symbolique car elle peut renvoyer à deux valeurs :
1. « Ce qui contient la forme » dans le sens d’ADN terrestre…
et/ou
2. « Ce qui contient la forme » dans le sens de récipient catalyseur
de la greffe génétique.

Je ne souhaite pas m’atteler à tenter de choisir entre ces deux options,

mais ce qui m’intéresse une fois de plus est le possible aspect concret de
ce qui a été transmis sur la formation de l’[adam]-LULU.
Ce dernier terme est porteur d’une signification que divers auteurs,
parmi lesquels Russo37, ont bien résumée, en remontant à l’origine du
sumérien LU qui signifie « quelqu’un, n’importe qui » : LULU désignerait
donc « celui qui est mélangé » et également « le primitif ».
L’association de l’ADN et de l’argile n’est pas si étrange qu’il pourrait
paraître.
De très nombreuses études ont démontré que l’interaction entre l’argile
et l’ADN a constitué une phase essentielle dans le développement de la
vie sur Terre.
L’argile fut nécessaire pour :

190
 Concentrer les produits présents dans la soupe primitive chaude
ou pour protéger l’ADN parvenu sur Terre de l’espace.
Protéger les structures génétiques de la destruction opérée par les
radiations UV et X.
Catalyser la polymérisation des nouveaux composés jusqu’à
obtenir des molécules plus complexes.
Garantir à l’ADN le maintien de la capacité de transformer les
cellules bactériennes.

La science moderne a démontré que les complexes ADN-argile sont

résistants à l’attaque des nucléases et ne perdent pas leur potentiel
génétique. L’ADN absorbé est alors englobé par de nouvelles cellules.
Ce type d’échange génétique est en outre réalisable avec de l’ADN
extraterrestre de type homologue, c’est-à-dire provenant de cellules de la
même espèce ou d’ADN non homologue, venu d’autres espèces, y
compris végétales.

La science utilise aussi des complexes argile-ADN pour l’amplification

aléatoire d’ADN polymorphe (RAPD), et a souligné les propriétés de
catalyse dans les processus de combinaison et recombinaison de l’ARN.
Mon sujet n’est pas la génétique, mais ce que je viens d’évoquer suffit
à comprendre la manière dont le rapport substantiel présent dans le terme
suméro-akkadien TIIT – rendu en hébreu avec [afar] – entre l’argile et «
ce qui contient l’essence, la forme », peut avoir une valeur précise et
retranscrire la mémoire de connaissances que l’on possédait dans le
passé et qui ont aujourd’hui été redécouvertes par les sciences
biologiques et génétiques.
Pour ceux qui désirent approfondir le sujet, il suffit d’entrer les mots
clés « ADN argile » ou « DNA clay » dans un moteur de recherche pour
réunir une abondante documentation.

Revenons au verset que nous examinons pour souligner davantage

d’éléments qui confirment ce que j’avance.
Après avoir formé l’[adam] avec l’argile, Yahvé (Genèse 2:7) :

191
Ce geste est souvent représenté comme le moment où « Dieu » exerce
son pouvoir fondamental, celui s’insuffler la vie à travers l’attribution à
la nouvelle créature de sa substance spirituelle, l’âme.
Mais ce n’est très probablement pas ce que voulaient dire les auteurs
bibliques, qui ne parlaient absolument pas d’« âme » ou de « mondes
spirituels ». Le récit semble extrêmement concret y compris dans ce
passage. Là encore, appuyons-nous sur la comparaison avec les termes
suméro-akkadiens dont proviennent ces récits bibliques de la supposée
création de l’homme.
Les interventions d’ingénierie génétique furent accomplies par les
ANUNNAKI/Elohim dans ce que nous qualifierions, selon la terminologie
moderne, de « laboratoire », et qu’ils appelaient BITSHIMTI ou
simplement SHIMTI, des vocables qui sont traduits par « lieu dans lequel
est insufflé le souffle de vie ».
Cette précision sur le souffle ne saurait relever d’un hasard : le lieu
dans lequel les nouveaux êtres vivants étaient créés était lié à la
respiration, élément fondamental et primaire de la vie. Le nouveau LULU
(mélange), comme tout nouveau-né, ne prit le statut de « vivant » qu’au
moment où il commença à respirer, et c’est son « formateur » qui lui
fournit cette possibilité.
En outre, le terme sumérien SHIMTI était traduit en mésopotamien par
[naphishtu], qui correspond à l’hébreu [nephesh], avant-dernier mot
du verset que nous venons de citer, et qui signifie « gorge, cou, personne,
respiration, quelqu’un… ».
Après l’intervention, l’[adam] devient donc une « personne » dotée
d’une nouvelle vie introduite par le « créateur » qui lui insuffle le
souffle. Il ne s’agit pas de la transmission d’éléments spirituels mais de
l’acte par lequel le nouvel être commence à respirer de manière
autonome, devenu ainsi un individu doté de vie.
C’est ce que nous racontent les Sumériens, et c’est ce que semble
confirmer la Genèse.
Nulle symbologie, pas d’allégorie, il n’est pas nécessaire d’introduire
des catégories herméneutiques particulières, nous sommes probablement

192
face au récit d’une intervention d’ingénierie génétique sophistiquée dans
laquelle sont indiqués les deux patrimoines chromosomiques impliqués.
L’union des deux éléments produit la nouvelle espèce : le LULU [adam],
l’Homo sapiens (ou le Sapiens sapiens ?), qui vit de la nouvelle vie
[nishmàt chajim], c’est-à-dire la « respiration des vivants » que lui a
donné le soi-disant créateur.
Mais, comme nous l’avons vu, dans la Bible il n’y a pas de « création »
de l’humanité.
David Wolpe (grand-rabbin du Sinaï Temple de Los Angeles), dans son
analyse du midrash de Genèse 2:7, donne cette signification littérale du
verset : « The Lord God formed man », c’est-à-dire « Le Seigneur Dieu
forma l’homme », il ne le créa pas38.

[Chawwah] Ève
Nous avons déjà vu le verset de la Bible qui dit que Yahvé produisit les
nouveaux vivants et « créa l’homme et la femme » (Genèse 1:27). Après
cette affirmation générique, le chapitre deux précise les modalités selon
lesquelles la femme fut produite : il raconte qu’Elohim ressentit le besoin
de donner à l’[adam] une [ezer] « aide » et, pour ce faire, accomplit
une opération qui semble incompréhensible si nous imaginons qu’elle fut
menée par un « Dieu » omnipotent.
Avant tout, il constate que les animaux présents sur terre ne constituent
pas une aide suffisante pour l’homme (Genèse 2:20) :

Dieu » cherche donc de l’aide parmi les animaux mais ne trouve pas un
type d’êtres vivants qui puisse comporter des caractéristiques semblables
à celles de l’[adam]. Il prend alors la décision de produire un être qui lui
ressemble davantage, c’est-à-dire la femme.
Il met donc en place une procédure stupéfiante si on le considère
comme « Dieu » mais qui en réalité confirme encore davantage
l’hypothèse que nous sommes en train d’explorer, celle d’une
intervention d’ingénierie génétique (Genèse 2:21 et suiv.) :

193
Nous apprenons avec clarté que cet Elohim a besoin d’endormir l’[adam]
pour accomplir sur lui une intervention, une opération, en somme
quelque sorte de manipulation qui devait certainement être douloureuse
si elle nécessitait que le sujet soit plongé dans un « profond sommeil ».
Tout cela m’évoque une anesthésie classique qui donne le moyen de
prélever des cellules (?) de ce que l’on traduit habituellement par « côte
» mais qui était peut-être en réalité quelque chose d’autre.
Dans la traduction du verset, j’ai volontairement suivi la version
traditionnelle selon laquelle « Dieu » a pris une côte d’Adam et fait Ève
à partir de celle-ci, mais il est maintenant temps de passer à l’analyse de
ce qui est probablement la véritable signification.
Le terme [tsela], communément traduit par « côte », signifie en
réalité « partie latérale », et est utilisé en ce sens dans divers passages de
l’Ancien Testament : il désigne une partie latérale pas nécessairement
symétrique (Exode 25:12 ; 26:20 ; 1 Rois 6:5 ; 6:15 ; 7:3 ; Ézéchiel 41:5 ;
41:26). Dans certains cas, la symétrie est même clairement exclue (2
Samuel 16:13 ; Job 18:12). En outre, le verbe qui dérive de la même
racine, [tzalà], désigne l’acte d’« avancer en boitant et tourner » et exclut
donc totalement l’idée de symétrie.
La Bible affirme que l’Elohim Yahvé prit « l’une des parties latérales »
et non « la » partie latérale ou moitié, ou côte. Nous sommes donc face
au prélèvement de quelque chose qui n’est pas mieux identifié, tiré des
parties latérales du corps de l’[adam] mâle, qui, pendant ce temps-là, est
anesthésié.
Voici donc les données fondamentales (Genèse 2:21) :

194
 Avant de procéder au prélèvement, Yahvé plonge l’Adam dans un
sommeil profond.
Il réalise le prélèvement en prenant « quelque chose » de la partie
latérale de l’[adam].
Après le prélèvement, il referme les chairs.

Nous savons bien que pour acquérir du matériel génétique, tel que les
chromosomes, nous n’avons normalement pas besoin d’intervention : il
suffit de prélever de la salive ou une petite quantité de sang.
Il n’est donc pas nécessaire d’anesthésier le sujet et, par conséquent,
nul besoin non plus de « refermer les chairs », chose que Yahvé a
cependant clairement dû accomplir.
Ce qui nous pousse naturellement à penser à une opération sanglante
qui a requis une anesthésie et une suture.
À partir de ces données, libre à nous de penser que [tsela] désigne la
partie latérale et arrondie du corps humain dans laquelle on prélève
aujourd’hui encore les cellules-souches, au moyen d’une petite
intervention chirurgicale qui requiert néanmoins une anesthésie. On
pense au prélèvement de cellules-souches hématopoïétiques, assuré dans
les laboratoires modernes à partir de la partie latérale de l’os iliaque : une
intervention qui se pratique sous anesthésie parce qu’elle est
douloureuse. Les cellules prélevées sont utilisées pour assurer des
transplantations en vue de soigner certaines pathologies, mais on sait
qu’il s’agit de cellules-souches multipotentes, utilisables à diverses fins,
y compris des procédés de clonage.

DES ELOHIM CHIRURGIENS ?

Dans l’encadré précédent, je me suis intéressé aux [gavriel],
c’est-à-dire à cette race d’hommes qui exerçaient le pouvoir pour les
Elohim.
La description d’une intervention chirurgicale nous donne le moyen
d’analyser un autre type de collaborateurs que, une fois de plus, la
théologie a inopinément transformés en anges : les [refael,
rafael], terme qui signifie « El soigne, guérit ».
Un Raphaël est présent dans le livre de Tobie (que l’Église catholique
est en substance la seule à considérer comme canonique). Parmi les

195
multiples actes qu’il accomplit, deux nous intéressent
particulièrement car ils sont en lien avec sa fonction spécifique :
1. Auprès du fleuve Tigre, il dit à Tobie d’attraper un poisson
qui avait mordu le pied du jeune homme et lui apprend à en
utiliser le fiel, le cœur et le foie comme médicaments pour
soigner les crises d’épilepsie et les maladies des yeux (6:4-9).
2. Avec le fiel extrait du poisson, il soigne la cécité du père de
Tobie, fait disparaître les marques blanches (cataracte) des
yeux (11:7 et suiv.).

Son nom dérive de la racine [rafa] qui signifie justement «

soigner » et [El], considéré comme le singulier d’Elohim.
La racine verbale est reliée aux séraphins, dont l’origine graphique
doit probablement être cherchée dans le terme suméro-akkadien
formé par les trois syllabes SA-RA-PI, qui signifient39 :
SA : plan, jugement, décision, conseil.
RA : indique un pied ou une jambe et, par extension, chaque
partie du corps.
PI : désigne le processus de découpe.

Le terme SARAPI semble donc identifier celui qui décide du

découpage d’une partie du corps : le chirurgien qui établit à quel type
d’intervention il faut procéder pour soigner une pathologie.
Nous savons qu’en hébreu, le substantif [serafim], « séraphins
», provient de la racine [saraf] qui signifie « brûler ».
La clé de lecture fournie par le chercheur que nous avons mentionné,
enseignant-lecteur au Christ College de Cambridge, place au contraire
le terme hébreu en rapport direct avec son équivalent suméro-
akkadien et en tire une signification cohérente, par la dérivation du
terme des racines…
[sar] qui désigne le chef, le commandant ;
[rafa] dont nous avons déjà dit qu’elle désigne l’acte de
soigner.

En hébreu, nous aurions donc également la même valeur de « celui

qui prend des décisions à propos de l’acte de guérir ». Je vous
rappelle au passage que le terme « grécisé » a conservé sa

196
 signification d’origine probable : Sérapion était un célèbre médecin
qui vécut au IIIe siècle avant J.-C. Sarapis était une divinité dotée,
entre autres, du pouvoir de guérison, et on lui dédia de nombreux
temples dans toutes les cultures occidentales. Lorsqu’elle était
identifiée au dieu médecin Asclépios, on lui attribuait de nombreux
miracles (il existait même à Délos un fonctionnaire religieux appelé
άρεταλόγος, arétalogue, qui avait le devoir de recenser les miracles
présumés qu’il accomplissait).
Les vocables [refael, rafael] et [serafim] pourraient porter
le souvenir d’individus qui se consacraient de manière spécifique aux
activités thérapeutiques, y compris naturellement les interventions
chirurgicales parfois complexes dont on a d’autre part de nombreuses
traces dans l’Antiquité.

Pour en revenir à la formation d’Ève, examinons un passage qui nous

fournit une autre indication importante (Genèse 2:22) :

On dit ici que Yahvé « fabriqua, construisit », et donc, en pratique,

travailla sur la partie latérale pour produire la femme. Le verbe
[banah] désigne aussi bien le geste de construire que de reconstruire,
c’est-à-dire d’intervenir sur un élément déjà existant pour en restaurer la
structure et les fonctions. Il me semble que c’est de nature à rendre
admirablement compte d’une opération d’un ingénieur en génétique qui
agit sur les cellules pour produire le résultat souhaité.
L’Elohim, ingénieur biblique, pourrait donc avoir prélevé des cellules
sur un côté du corps de l’homme pour cloner/former une femme.
On se demande par conséquent :

197
 Quel besoin a eu le « Dieu » de la religion, être spirituel et
omnipotent, d’opérer matériellement sur un corps ?

Et si nous voulons considérer ces récits comme rien de plus que le fruit
de l’imagination des auteurs bibliques ou de leur volonté d’utiliser des
allégories et des métaphores, nous devons constater qu’ils avaient
vraiment peu de considération pour l’unique seigneur de leurs vies dans
la mesure où ils le décrivaient comme lié à des opérations aussi
matérielles au moment même de ce qui est considéré comme le sommet
de la création.

Un peu plus loin, l’auteur biblique précise un fait intéressant (Genèse

3:20) :

Le terme [chawwàh] accolé à la nouvelle créature signifie donc la «

vivante », la « mère des vivants ». Un nom, nous l’avons vu, également
donné à la « déesse » ANUNNAKI qui aurait produit la nouvelle espèce.
Pour la science, il est acquis qu’il doit nécessairement avoir existé une
mère de tous les hommes (ou peut-être plusieurs femmes/mères pour de
multiples espèces ou expériences menées par ceux qui nous ont formés) :
les mitochondries, composantes fondamentales de nos cellules, ne se
transmettent que par les ovules féminins, car trop grandes pour que les
spermatozoïdes masculins les contiennent. Il est donc inévitable de
penser à la première ancêtre féminine de toutes les femmes et de tous les
hommes, à celle qui fut le point de départ du développement de l’espèce
humaine : ce n’est pas un hasard si de nombreux généticiens se sont
accordés sur le nom d’« Ève mitochondriale ».
De leur côté, les paléoanthropologues nous disent qu’à partir de l’Homo
erectus se développa le sapiens avec une rapidité inexplicable sur le plan
évolutif. Toutes les autres formes appartenant aux primates les plus

198
proches de nous montrent des temps d’évolution nettement plus longs :
les chimpanzés n’ont pratiquement pas changé depuis quelque 5 millions
d’années. L’erectus est resté quasi identique durant environ 1,3 million
d’années… le sapiens est apparu en revanche avec une célérité à laquelle
on n’a pas encore trouvé d’explication satisfaisante.
Il existe en vérité des théories qui semblent nous fournir des hypothèses
envisageables sur le sujet, connues sous le nom de « néodarwinisme » et
« théorie des équilibres ponctués ». Lesquelles, pourtant, n’excluent de
toute façon pas la possibilité d’une intervention extérieure.
L’explication se trouve peut-être dans les récits des peuples de tous les
continents de la terre, eux qui nous racontent tous la même histoire :
celle des enfants des étoiles arrivés dans leurs machines volantes, avec
tout ce qui en a découlé, de la formation de l’homme aux événements
successifs…
La Bible ne fait exception !
Que cela plaise ou non, semble dérangeant ou pas, les récits sumériens
et l’Ancien Testament paraissent véritablement très proches. La Bible
nous raconte, dirait-on, une histoire par la suite retravaillée de manière
artificielle à la lumière d’une vision monothéiste mûrie au fil des siècles.
On a conservé du récit originel la pluralité des Elohim et l’aspect
matériel concret de ce que ces « dieux » ont utilisé pour créer l’homme «
avec » leur image et selon leur ressemblance. Le Dieu spirituel,
transcendant et unique, était étranger aux auteurs bibliques qui ont au
contraire raconté des événements largement concrets, en utilisant
naturellement les instruments culturels et linguistiques dont ils
disposaient à l’époque.

ÈVE MÈRE DES VIVANTS ?

On considère généralement Adam et Ève comme le couple
primordial, les ancêtres de l’humanité : mais en sommesnous certains
?
Nous connaissons tous leur histoire dans les grandes lignes. Elle est
racontée au chapitre 2 de la Genèse : ils sont créés, vivent dans ce
qu’on nomme le Paradis terrestre, commettent le prétendu Péché
originel, se font chasser, engendrent Abel et Caïn.
Caïn, jaloux de la préférence de Yahvé pour son frère, le tue.

199
L’Elohim intervient et ne punit pas Caïn pour cet assassinat
gravissime, mais se contente de le chasser, l’éloigne de ce territoire.
Caïn s’en désole et, entre autres choses, affirme qu’il devra demeurer
errant et vagabond sur la terre et se lamente (Genèse 4:14) :

Caïn est désespéré car il craint pour sa vie.

Isolé du clan familial, livré à lui-même, il sait que quiconque le
rencontrera pourra le tuer.
Mais je me demande : qui est donc ce quiconque s’ils sont les
ancêtres de l’humanité ?
Il ne devait y avoir, outre ce clan familial, aucun autre membre de
l’espèce humaine.
Si on se fie au livre des Jubilés (apocryphe pour les catholiques mais
canonique pour les coptes), nous apprenons qu’Ève engendre Caïn
puis une fille nommée Awan que son frère Caïn prendra pour épouse.
Naissent ensuite Seth et une autre fille, Azura, que Seth épousera. De
l’union de Caïn avec sa sœur naîtra Hénoch, et de Seth et Azura naîtra
Énosh, qui s’unit à sa sœur Noam et engendre Kénan, qui à son tour
épouse sa sœur Mualeleth. Leur fils Mahalalel épouse sa cousine
Dinah, fille de Barakhel et de sa sœur. Ils eurent un fils et l’appelèrent
Yared, car ce fut à son époque que descendirent sur terre les
messagers des Elohim, appelés « observateurs » pour enseigner aux
fils de l’homme comment apporter la justice et la droiture sur la terre.
Et Yared prit pour épouse Baraka, fille de Rasuyal, et ils eurent un fils
qu’ils appelèrent Hénoch : il fut le premier des hommes nés sur terre
à apprendre l’écriture, la doctrine et la science et, afin que les
hommes connaissent les périodes de l’année selon la règle de chaque
lune, écrivit dans le livre les signes du ciel selon la règle des lunes.
Si cette famille, si unie par des échanges consanguins,
représente l’origine de l’humanité, par qui craignait-il d’être
tué ?

Certainement pas par ses sœurs ou frères tous plus jeunes que lui. En
outre, eux ne semblent pas avoir été exclus du clan tribal, donc il
devait forcément faire référence à d’autres gens.

200
 Après la naissance de son fils Hénoch, Caïn se lance dans la
construction d’une ville (Genèse 4:1) : pour qui ? Pour quels
habitants, vu qu’il n’y a personne d’autre qu’eux et que Caïn a
été éloigné du groupe ?
Devons-nous supposer que les frères et sœurs aient
volontairement quitté Adam et Ève pour suivre Caïn qui avait
été banni ?
Ou bien pouvons-nous penser qu’Adam et Ève étaient les
fondateurs d’un groupe particulier que les Elohim s’étaient «
fabriqué » afin qu’il s’occupe de leur gan-eden ?
Une race spéciale, destinée à avoir avec eux un rapport spécial
? Privilégié ?

Dans mes précédents ouvrages, j’ai examiné la possibilité que les

descendants de Sem (Sémites) puissent être identifiés aux Sumériens.
Lesquels ont constitué le groupe ethnique moyen-oriental qui, le
premier, a connu les instruments de la civilisation sous tous ses
aspects, des bases culturelles aux premiers rudiments de la
technologie…
Ce sont peut-être eux les descendants directs d’Adam et Ève,
à travers Sem, Eber… (Genèse chap. 10) ?

C’est une hypothèse à envisager : je poursuis mes recherches.

Pour conclure : créationnisme, évolutionnisme ou…

Depuis des décennies, une lutte sans merci oppose créationnistes, fidèles
à une certaine tradition dogmatique religieuse, aux disciples tout aussi
inébranlables des théories darwiniennes.
En gros, les deux positions se résument ainsi :
1. Les premiers attribuent à Dieu la création de tout et donnent à
l’apparition de la Terre et des êtres vivants qui la peuplent une
origine soudaine située aux alentours d’il y a 6 000 ans.
2. Les seconds voient dans les lois qui régissent l’évolution –
mutations chaotiques et sélections – l’explication complète et
exhaustive des origines de la formation et du développement de

201
 toutes les formes vivantes. Dans ce second cas, les durées se
mesurent en millions d’années.

Ces deux positions recèlent des impasses auxquelles elles ne savent ni ne

peuvent pour le moment donner de solution.
Les créationnistes, par exemple, ne peuvent expliquer l’âge connu de
l’Univers, tandis que les évolutionnistes ne possèdent pas ce qu’on
nomme le chaînon manquant, nécessaire à illustrer la progressivité des
étapes qui auraient mené à l’apparition de l’Homo sapiens.
Ce n’est ni mon devoir ni mon souhait de prendre part à ce débat, dont
l’analyse demanderait à être traitée de manière spécifique. Je me
contente de fournir une suggestion, une hypothèse de recherche.
En ce qui concerne l’homme, les chercheurs s’accordent à soutenir que
les mutations génétiques nécessaires pour passer des primates, ou d’un
ancêtre commun, au genre Homo sont impossibles dans le court laps de
temps que la paléozoologie et la paléoanthropologie ont défini : 6
millions d’années. Soit la durée qui s’est écoulée entre le possible
ancêtre commun et l’apparition de sapiens.
Le biologiste anglais Stephen Jay Gould a parlé de l’assourdissante
improbabilité de l’évolution humaine40.
Alan Alford affirme que le darwinisme propose de nombreuses vérités
propres au monde animal, mais suscite des doutes sérieux en ce qui
touche à l’être humain, aussi bien au plan anatomique que dans le
domaine des acquis culturels41.
Des doutes exprimés également par le philosophe Daniel C. Dennet,
qui rappelle à quel point les interrogations se propagent toujours
davantage parmi les chercheurs42.
La difficulté d’expliquer selon les théories darwiniennes l’apparition de
l’homme est également mise en évidence par des mathématiciens et
linguistes tels que Roger Penrose et Noam Chomsky.
Le prix Nobel Sir Francis Crick a exprimé à plusieurs reprises
ouvertement ses convictions sur l’incapacité substantielle du darwinisme
d’expliquer de manière satisfaisante le phénomène de la vie sur notre
planète, en soutenant l’hypothèse alternative de la panspermie.
Alfred Wallace, le coauteur de la théorie de l’évolution en personne,
affirma que, dans le développement de l’homme, il fallait émettre le
postulat d’intervention d’une quelconque forme d’intelligence, car
l’évolution seule ne suffisait pas à rendre compte des caractéristiques du
genre humain.

202
 Citons également la théorie des « équilibres ponctués », formulée par
les paléontologues Stephen Jay Gould et Niles Eldredge : ils tentent de
fournir une explication en affirmant que les changements évolutifs ont
lieu par sélection naturelle dans des laps de temps relativement courts
(200 000-300 000 ans). Ces phases de changement seraient entrecoupées
de longues périodes durant lesquelles les formes de vie demeureraient
substantiellement stables.
La science fait ce qu’elle a à faire : elle discute, débat, s’oppose.
Parmi ces montagnes d’hypothèses, je me permets de considérer
comme légitime celle qui envisage la possibilité d’une intervention
extérieure, et je suggère l’idée que les récits antiques puissent offrir la
solution.
Les interrogations et les doutes trouveront une réponse si, en
abandonnant l’entêtement dogmatique religieux et scientifique, on essaie
d’imaginer que les textes prétendument sacrés aient raison lorsqu’ils
nous exposent que des êtres intelligents venus des étoiles, parvenus sur la
planète Terre, sont intervenus pour former l’homme tel que nous le
connaissons.
Le chaînon manquant capable d’expliquer les incohérences qui
demeurent incompréhensibles à la lumière du créationnisme et de
l’évolutionnisme sera peut-être celui-ci : l’intervention génétique d’êtres
intelligents.
En résumé, nous nous trouvons face à une troisième hypothèse décrite
dans les textes que nous examinons : l’évolution sur terre a opéré et
continue à opérer selon les diverses modalités présentées par la science,
mais dans le cas de l’homme une intervention a pu lui donner un coup
d’accélérateur. De quoi produire de manière soudaine et artificielle ces
mutations qui ont déterminé la formation de notre espèce.
Puisque les diverses hypothèses scientifiques formulées jusqu’alors ne
sont pas universellement acceptées ni considérées comme satisfaisantes,
la science officielle pourrait essayer de chercher également dans cette
nouvelle direction sans naturellement écarter les autres : au fond, il
s’agirait seulement d’ouvrir l’esprit à de nouvelles possibilités.

203
 Chapitre 8

Création ou… ?

C
oncluons ce livre en revenant au point de départ, au [bereshit], au
premier verset de la Genèse et de tout le prétendu livre sacré :

Mes questions :
Sommes-nous vraiment certains que c’est de création qu’il s’agit
?
Sommes-nous vraiment certains que Yahvé, le prétendu « Dieu »
de la théologie et d’un certain ésotérisme qui prétend prendre ses
distances par rapport à elle mais en dépend totalement en réalité,
ait créé le Ciel et la Terre ?

Nous allons examiner les passages qui, depuis des siècles, sont
interprétés en ce sens, mais demandons-nous avant tout ce qu’il dit, « lui
», ce Dieu à qui la création est attribuée.
La chercheuse L. bat Adam, dans l’ouvrage plusieurs fois mentionné,
écrit :

Yahvé ne se présente pas comme l’Entité idéale ni ne s’auto-

proclame créateur des Univers, il ne revendique pour lui aucun
autre mérite ni attribut. Il n’apparaît au départ que sous les traits
d’un libérateur et vengeur, meneur et mécène.

Examinons rapidement ses déclarations ou, plutôt, sa manière de se

présenter.

204
 Il n’a bien entendu pas la nécessité de s’en acquitter avec Adam et Ève
puisque, comme nous l’avons vu, il les a formés (et non créés)
directement et était en contact constant avec eux.
En tout cas, il ne leur dit jamais être le créateur de tout ce qui existe.
Dans Genèse 6, nous lisons qu’« il » s’aperçoit soudain que l’humanité
n’est pas telle qu’il l’aurait souhaitée (il semble ici aller de soi que ce
personnage prétendument omniscient n’était pas capable de le prévoir). Il
s’en trouve profondément déçu et irrité, et décide de l’éliminer en
sauvant une unique famille, celle de Noé. Dans son dialogue avec Moïse
il ne fait aucune allusion à sa qualité de créateur de l’Univers, unique,
transcendant et universel. Nous pourrions penser que la décision
d’exterminer tous les êtres vivants aurait pourtant exigé une affirmation
de ce type : qu’il en était le créateur aurait pour le moins expliqué et
justifié son pouvoir absolu de vie ou de mort sur les êtres de chaque
espèce.
Mais il ne ressent pas le besoin de l’affirmer.
Dans Genèse 12, il s’adresse à Abraham et va droit au cœur du sujet : il
lui ordonne de partir, de quitter sa famille, ses proches, la maison de son
père, pour rejoindre une nouvelle terre, celle qu’il lui indiquera. Là
encore, aucune présentation, aucune auto-certification en tant qu’être
suprême. Et c’est le cas à chaque fois qu’il apparaît devant Abraham ou
ses descendants directs.
Avançons de quelques siècles. Après une longue absence au cours de
laquelle son peuple « élu » est contraint de s’exiler en Égypte pour
survivre à une terrible famine, il se souvient d’eux et décide de revenir
s’en occuper.
Dans Exode 3, Yahvé apparaît à Moïse et, pour se présenter, emploie
une méthode à laquelle nous ne nous attendrions pas de la part d’un Dieu
créateur de l’Univers : il donne son curriculum vitae, constitué d’actions
exclusivement terrestres et qui s’avèrent même largement inférieures à
celles accomplies par d’autres dirigeants tout à fait normaux de l’époque
– il n’avait bien sûr pas beaucoup d’autres éléments à fournir.
Encore une fois, il ne fait aucune référence à sa puissance créatrice.
Nous découvrons même quelque chose d’inattendu de la part d’un «
Dieu » universel : c’est avec étonnement que je remarque qu’il ressent la
nécessité de s’identifier, de se faire reconnaître, d’expliquer qu’il est
toujours « celui » qui a parlé avec Abraham, Isaac et Jacob. Celui des
promesses (qu’il n’a pas tenues jusque-là). Et qu’il fournit même des
indications sur la manière dont Moïse devra le présenter au peuple.

205
 J’ai largement parlé de son nom dans les précédents ouvrages et je n’y
reviendrai pas, je me contenterai de souligner ici que tout besoin de se
faire reconnaître aurait été inutile s’il avait pu se présenter comme le
créateur absolu, l’unique : il n’y aurait pas eu besoin d’introduire
d’autres qualificatifs ou attributs de quelque sorte.
Mais ce n’était évidemment pas le cas : il savait bien qu’il n’était pas ce
que les constructions religieuses ou spirituelles ont fait de lui par la suite.
On dira qu’il ne voulait pas entraver la liberté de choix de ses fidèles.
On dira qu’il ne voulait pas s’imposer par des manifestations qui auraient
forcé les siens à l’accepter, tandis qu’il désirait que chacun choisisse de
manière autonome.
Mais voilà qui entre en opposition totale avec son comportement
ultérieur qui a consisté à se manifester sous la forme de prodiges destinés
à étonner, mais surtout à tuer, ou faire tuer, tous ceux qui osaient
s’opposer à ses impératifs : la chercheuse que nous avons déjà évoquée a
dénombré près de 40 000 de ses fidèles tués simplement pour ne pas
avoir suivi à la lettre les ordres qu’il leur avait donnés.
Si les choses étaient telles que le soutiennent les défenseurs à outrance
du caractère aimable de ce « Dieu », nous devrions reconnaître qu’il
avait une conception de la liberté véritablement très étrange : il laissait le
choix entre obéir ou se faire tuer.
En résumé, je confirme que Yahvé lui-même ne s’est jamais présenté en
tant que créateur de l’Univers.
Ce sont les commentateurs, les théologiens, les ésotériques, les
croyants, qui le qualifient ainsi.
Comment lire alors le premier verset de la Genèse ?
Ce premier chapitre nous raconte-t-il l’événement unique de la
création ou bien une histoire bien plus terrestre ?

Tout repose sur un vocable et sur les actions que les Elohim
accomplissent par la suite.
Je me demande en premier lieu :
Que signifie ce verbe [bara] qui est toujours traduit par «
créa » ?

Dans l’Ancien Testament, il est utilisé de nombreuses fois, nous le

verrons dans ce chapitre et le suivant.
Je vous rappelle le premier verset de la Genèse :

206
Afin d’apporter des réponses crédibles et étayées à mes interrogations,
examinons les multiples occurrences bibliques de ce verbe et cherchons à
comprendre la signification réelle que lui attribuent les auteurs.
Nous sommes en présence d’une série de passages dans lesquels le
terme est répété pour rappeler l’acte attribué aux Elohim dans le verset
cité. Dans ce cas, la traduction correspond donc nécessairement à celle
qu’on a adoptée pour Genèse 1:1 ou 1:27, lorsqu’on parle de la
création/formation de l’homme.
Les voici : Genèse 1:21 ; Deutéronome 4:32 ; Qohélet 12:1 ; Malachie
2:10 ; Psaumes 89:13.48 ; 104:30 ; 148:5 ; Isaïe 40:28 ; 42:5 ; 45:7-8 ;
45:12 ; 65:17-18 ; Ézéchiel 28:13-15.
Dans ces passages, on ne fait que rappeler l’acte du premier verset de la
Genèse dont nous établirons la signification définitive au terme de notre
analyse.
Pour le moment, donc, je les laisse en suspens, car je procéderai dans le
prochain chapitre à l’examen détaillé des actions accomplies par les
Elohim, décrites dans les premiers versets du livre de la Genèse.
Pour prendre les choses dans l’ordre, je vais maintenant observer la
manière dont est utilisé le terme [bara] dans les autres passages de
l’Ancien Testament, ceux qui ne dépendent pas de la Genèse 1:1 et n’y
sont liés en aucune manière.
Cherchons à en comprendre le sens et à vérifier si ces deux affirmations
répandues parmi les commentateurs fidèles aux doctrines spiritualistes de
toutes sortes y correspondent :
1. Le verbe [bara] signifie toujours « créer ».
2. Le sujet de ce verbe est toujours « Dieu », car il est seul à
posséder la faculté de « créer ex nihilo ».

Ces affirmations correspondent-elles à la vérité ?

Est-ce bien ce que nous disent les textes bibliques ?

Nous le découvrirons dans les pages qui viennent.

Les passages à examiner sont nombreux, mais votre patience sera
récompensée par leur importance et leur grand intérêt.

207
Genèse 5:1-2
Cet extrait évoque la création/formation des [adam] et reprend donc ce
que nous avons largement étudié dans le chapitre précédent.

Lisons le verset 5:1 :

La signification de [bara], utilisé plusieurs fois dans les deux versets,

doit donc être entendue de la manière que nous avons vue
précédemment. Je souligne que – preuve ultérieure de la certitude que
l’homme n’a pas été créé mais « fait » – le verbe en question se trouve en
parallèle avec la racine [asah], qui d’ailleurs le remplace même.
Comme nous pourrons le voir dans ce chapitre et le suivant, la racine
[asah] signifie toujours « faire, fabriquer, construire », accomplir
donc des opérations concrètes qui prévoient une matière préexistante sur
laquelle et avec laquelle agir.
Il n’y a pas de création ex nihilo : [bara], dans ce passage, ne signifie
pas « créer ».

Genèse 6:7
Nous découvrons ici une preuve textuelle supplémentaire que les deux
verbes que nous venons de rencontrer sont interchangeables.
C’est Yahvé lui-même qui parle et qui les utilise donc indifféremment.
L’auteur biblique nous raconte la période à laquelle les enfants mâles
des Elohim ont remarqué que les filles des [adam] étaient sexuellement
attirantes et en ont pris nombre pour compagnes. Yahvé décide à ce
moment de se désintéresser de l’espèce terrestre et même, en voyant la
méchanceté sans bornes de ces êtres qu’il a lui-même produits, décide de
les exterminer.
Et, en soliloquant peut-être, il dit (cependant, s’il parle tout seul, qui a
entendu ses propos pour les rapporter ?) : « J’exterminerai de la face de

208
la terre l’homme que j’ai créé ( [barati]), depuis l’homme jusqu’au
bétail, aux reptiles et aux oiseaux du ciel… »

Dans le verset, nous voyons que [barati] et [asiti] sont

utilisés par Yahvé comme de parfaits synonymes.

Et il faut préciser que dans le verset précédent, déjà (6:6), l’auteur

biblique avait pris la liberté d’utiliser la racine [asah] pour dire que
Yahvé avait produit cette partie de l’humanité.
Nous n’en doutons pas (et les auteurs bibliques n’en doutaient pas non
plus) : la « création » de l’homme de la part de Yahvé a consisté à «
manipuler, fabriquer, intervenir sur une matière déjà existante », comme
nous l’avons vu au chapitre 7.
Aucune création au sens religieux du terme, donc.
Ici encore, [bara] ne signifie pas « créer ».

Exode 34:10
Durant sa pérégrination dans le désert du Sinaï, Moïse rencontre
constamment Yahvé sur le mont où il reçoit des ordres et des
instructions.
Dans les circonstances décrites dans ce verset, Yahvé lui dit
textuellement :

Nous avons ici deux verbes, [asah] et [bara], qui sont utilisés en tant que
synonymes : Yahvé affirme qu’il accomplira des prodiges qui n’ont
jamais eu lieu sur terre dans aucun pays, comme le précise
immédiatement après le verset.
Il est clair que le verbe [bara], mis en relation avec [asah] et les
prodiges, ne signifie pas créer, car les deux actions se font écho et se
correspondent sur une signification univoque : les prodiges
s’accomplissent, se font, se réalisent, mais ne se créent pas à partir de
rien.

209
 En outre, le verbe [bara] est à la forme passive et possède pour sujet
direct les prodiges, mais comme sujet implicite ce « quelqu’un » qui
théoriquement aurait dû ou pu les accomplir mais qui ne l’a jamais fait.
Ses prodiges sont uniques et donc différents de ceux accomplis par
d’autres.
Sans l’ombre d’un doute, le verbe [bara] ne signifie pas, ici non plus, «
créer ».

Nombres 16:30
Nous sommes toujours dans le même environnement, le désert. Et
toujours durant la même période, l’exode. Trois israélites, Koré, Datan et
Abiram, soutenus par deux cent cinquante hommes, remettent en
question la suprématie de Moïse et d’Aaron. Dans le chapitre consacré à
l’Arche d’Alliance, nous avons déjà vu la manière dont ces événements
se déroulent et la façon dramatique dont se termine l’épisode : Yahvé
intervient en personne et extermine les rebelles en faisant s’effondrer le
terrain sous leurs tentes, en tuant les familles des trois chefs de file et en
brûlant les hommes qui les avaient suivis.
Analysons ici le passage qui nous intéresse plus particulièrement.
Moïse convoque le peuple pour organiser l’épreuve qui déterminera qui
a le droit d’exercer le pouvoir : il laisse naturellement le choix à Yahvé
en disant (16:29) que, s’ils meurent de mort naturelle, il n’aura pas le
droit de conserver le pouvoir (que de fait il continuera à exercer) :

Le verbe [bara] fait référence ici, de toute évidence, au prodige que

Yahvé accomplira, et qui consistera à faire périr d’une mort violente les
malheureux rebelles, afin de démontrer que Moïse est le chef incontesté.
Nous ne pouvons certes interpréter comme un acte de création le drame
violent qui survient immédiatement après : la terre qui engloutit des
dizaines et personnes et deux cent cinquante hommes foudroyés sur
l’instant.
L’expression constituée par les deux termes [bara beriah] représente
l’acte de « faire quelque chose de nouveau », de stupéfiant, d’étonnant
et, dans ce cas, il s’agit d’un acte concret prévu – et même souhaité – par

210
Moïse, c’est-à-dire l’hypothèse ou la menace d’une intervention qui,
lorsqu’elle se matérialisera, aura des conséquences fatales.
Aucune création, donc, et [bara beriah] est même annonciateur de
tragédie.

Josué 17:15-18
Nous changeons d’époque et de lieu : nous nous trouvons ici en pleine
guerre de conquête de la Terre promise. On tire au sort divers territoires
et la répartition donne aux fils de Joseph, Éphraïm et Manassé le
territoire qui s’étend du « Jourdain près de Jéricho, vers les eaux de
Jéricho, à l’orient. La limite suivait le désert qui s’élève de Jéricho à
Béthel par la montagne… et descendait à l’occident… pour aboutir à la
mer » (Josué 16:1 et suiv.).
Les deux fils de Joseph ne sont cependant pas satisfaits de cette
attribution car ils la jugent incohérente, disproportionnée par rapport au
nombre de familles qui composent leurs deux tribus. Ils affirment que la
montagne ne leur suffit pas, tandis que les plaines sont encore occupées
par les Cananéens qui possèdent des chars de fer – et nous avons déjà vu
dans les précédents ouvrages que la « bénédiction » de Yahvé n’était
d’aucune utilité contre les chars de guerre ennemis.
Josué leur répond que, si le territoire qui leur a été attribué ne suffit pas,
ils n’ont qu’à déboiser le versant de la montagne qui leur a été attribué
pour le rendre habitable.
Ce qui est formulé ainsi :

« Si vous êtes un peuple nombreux, montez à la forêt… »

Éphraïm et Manassé réitèrent leur requête et Josué confirme de nouveau

ses indications :

« … la montagne sera tienne que forêt sa et »

211
Il n’y a aucun doute : à deux reprises, le verbe [bara] indique clairement
l’acte de « couper des arbres », dans l’idée de déboiser un territoire pour
le rendre habitable.
Le sujet du verbe, qui n’est pas Dieu mais les deux tribus, doit travailler
quelque chose de préexistant afin de le modifier et de l’adapter aux
exigences du moment.
Encore une fois, le verbe [bara] ne crée rien, au contraire même, il «
élimine en coupant ».

1 Samuel 2:29
On raconte ici l’enfance de Samuel et comment il crût en taille et en
bonté aussi bien face à Yahvé que face aux hommes. Le service
sacerdotal au temple de Silo est mené par Éli. Dans ce passage, on
apprend que les Elohim n’étaient absolument pas satisfaits du
comportement de leurs fidèles et, en particulier, de ceux qui étaient à leur
service direct.
Ils envoient donc un messager au sacerdote en chef, messager qui le
réprimande durement et le menace. L’une des raisons de ce sévère rappel
à l’ordre, dont les conséquences retomberont sur la famille d’Éli, est liée
au mauvais usage qui est fait des sacrifices ordonnés.
Ce [Elohim-isc], « homme des Elohim », pose à Éli une
question qui est en réalité un dur reproche :

« Pourquoi foulez-vous aux pieds mes sacrifices et mes

offrandes, que j’ai ordonné de faire dans ma demeure ? Et d’où
vient que tu honores tes fils plus que moi… »

… Israël, mon peuple ? »

Bref, Éli est accusé de garder pour lui et pour sa famille les meilleures
parties des offrandes, mais ce qui nous intéresse ici est le sens du verbe
[bara] : « engraisser, faire engraisser ».
Comme dans les cas précédents, avec [bara] on ne crée rien mais, cette
fois, on « engraisse », accomplissant un acte indu et répréhensible qui a
de quoi, même, paraître ridicule (prendre du poids) si on pense à la

212
signification que la doctrine traditionnelle veut donner à ce verbe. En
outre, là encore, le sujet n’est pas « Dieu » mais Éli, ou peut-être
l’ensemble de sa famille.
Ici encore, [bara] n’est pas une question de création.

Psaumes 51:10
Ce psaume est attribué à David et contient les lamentations d’un pécheur
qui demande à être pardonné.
Au verset 10, il s’adresse à l’Elohim et dit :

« … Renouvelle en moi un esprit bien disposé. »

Il va de soi que le pécheur demande la « transformation » de son cœur et

de son esprit, et certainement pas la « création ex nihilo » d’un nouvel
organe pur.
Encore une fois, le verbe [bara] ne crée rien.

Psaumes 102:18
Il s’agit d’un psaume dans lequel un prince illustre son programme de
gouvernement et les règles qui régissent tant sa vie privée que celle
publique.
Dans le verset cité, on dit que toutes ces indications doivent être écrites
pour les générations futures…

Tout le psaume fait référence à une œuvre de renouvellement global et,

dans ce contexte, le verbe [bara] possède la signification certaine de «
régénéré, renouvelé », et certainement pas d’être créé à partir de rien : le
peuple, en effet, existe déjà, ça va de soi.
[Bara] n’indique pas la création.

213
Ésaïe 4:5
Dans la première partie du livre d’Ésaïe se trouve un appel à la
conversion pour éviter l’intervention punitive de Yahvé, dont ne
réchappera qu’une petite partie des gens.
Au jour de son intervention, il se manifestera et

Nous lisons ici un rappel des modalités selon lesquelles Yahvé se

manifestait durant la traversée du désert : une colonne de fumée la
journée et une colonne de feu qui illumine la nuit. Nous en avons parlé
dans le chapitre consacré au [kavod], auquel ces manifestations étaient
étroitement liées. Ce sont des événements qui, comme on le comprend
aisément, n’ont aucun lien avec un acte de création, car ils sont la
conséquence directe du mouvement du [kavod] lorsque Yahvé se
présente, sur le mont Sinaï dans le passé et sur le mont Sion pour cette
future manifestation prévue.
Yahvé se manifeste donc par des actions réelles et [bara] ne renvoie pas
à la création de quoi que ce soit.

Ésaïe 41:20
Au chapitre 41, Ésaïe décrit l’avènement de Cyrus le Grand qui, guidé
par Yahvé, libère le peuple de l’esclavage de Babylone et l’autorise à
regagner sa patrie. À partir du verset 8, l’invocation s’adresse
directement aux enfants d’Israël qui sont encouragées par la promesse de
l’intervention de leur seigneur : il accomplira pour eux une série

214
d’actions qui visent à reconstruire la nation et à la doter de nouvelles
richesses et de la prospérité matérielle.
Yahvé, en effet, affirme qu’il aidera son peuple, lui donnera une
nouvelle force, se dressera contre ses ennemis, transformera déserts,
vallées et montagnes en terres fertiles…
Le verset 20 exprime un souhait qui se présentera en réalité comme une
certitude. Tous verront et comprendront que c’est le seigneur d’Israël lui-
même qui « accomplit ces actions », que…

Les deux verbes que nous avons déjà rencontrés, utilisés successivement,
[asah] et [bara], définissent les interventions de Yahvé qui accomplit des
actions de différentes sortes en agissant sur la situation et en
transformant certains éléments : sociaux, civils, géographiques…
Comme on le comprend bien, le verbe [bara] ne contient aucune
référence à une création ex nihilo, mais indique avec clarté une
intervention qui se traduira par une transformation positive.

Ésaïe 43:1
Le prophète rapporte les paroles que Yahvé adresse directement à son
peuple. Il introduit le discours direct par la formule : « Ainsi parle
maintenant Yahvé… »

Nous ne pouvons certes pas douter que Jacob, fils d’Isaac et Rebecca,
n’a pas été créé à partir de rien. Nous notons également comment, dans
ce passage aussi, le verbe [bara] est employé parallèlement à un autre
terme, [iatzar], qui signifie « donner forme, modeler ».
Jacob, entendu en tant que peuple d’Israël, est « formé et modelé ».
Avec [bara], aucune création donc, même dans ces circonstances.

215
Ésaïe 43:7
Yahvé, par l’intermédiaire du prophète, rappelle ses actions constantes en
faveur du peuple et promet qu’il ramènera à lui ses élus dispersés aux
quatre coins du monde : il les fera revenir de l’Orient, de l’Occident, du
Septentrion et du Midi.
Il les appelle affectueusement « fils et filles » et dit :

Au sujet du peuple, il semble inutile de dire qu’il n’a bien évidemment

pas été créé soudain à partir de rien. On retrouve le parallélisme avec
[iatzar], et [bara] n’est rien d’autre que l’un des verbes utilisés pour
indiquer l’une des nombreuses interventions destinées à « donner forme,
modeler, transformer ».

Ésaïe 43:15
Le concept que renferme ce verset est parfaitement identique à celui
exprimé dans les deux que nous venons d’examiner.
Ici, Yahvé se présente à la première personne et rappelle l’importance
incontournable de son intervention dans la naissance du peuple.
Il se définit donc comme :

Comme dans les cas précédents, la signification de création à partir de

rien habituellement attribuée à [bara] n’a pas sa place ici.

Ésaïe 48:7
Yahvé rappelle dans ce chapitre des événements passés et en promet
d’autres.
Il dit que ceux qui se sont déjà réalisés, il les avait annoncés auparavant
afin que personne ne puisse en attribuer les mérites à d’autres Elohim, et
il en annonce maintenant de nouveaux. Des événements dont l’origine et

216
la décision d’exécution sont récentes et dont le peuple ne peut donc pas
encore avoir connaissance.

Ces [khadashot], « choses nouvelles »…

Il affirme donc que le peuple n’en avait jamais entendu parler avant et
que, par conséquent, il n’aurait jamais pu dire qu’il les connaissait.
Yahvé fait ici clairement référence à de nouvelles décisions, de
nouvelles intentions, de nouveaux programmes opérationnels, dirais-je,
et il va de soi que personne ne penserait à rapprocher d’un acte créatif les
décisions que prend, établit et met en place un dirigeant avec ses sujets.
Le verbe [bara] ne renvoie à aucune création.

Ésaïe 54:16
Dans ce verset, le verbe [bara] est employé deux fois.
Yahvé décrit la Jérusalem qui renaîtra après le retour définitif du peuple
dans sa patrie.
La ville sera reconstruite, riche et resplendissante comme jamais, et ce
sera Yahvé lui-même qui formera et instruira (54:13) ses enfants, les
citoyens d’une ville nouvelle.
Soulignons au passage que tous les textes que nous possédons ont été
rédigés plusieurs siècles après les événements relatés. Leur valeur
prophétique est donc une simple allégation et relève d’un acte de foi.
Dans cette œuvre de reconstruction, de renouveau et de formation des
nouveaux citoyens, il cite deux catégories d’ouvriers particulièrement
importants et affirme :

217
La ville et ses habitants feront donc l’objet d’une intervention directe de
Yahvé qui, comme le texte le montre bien, n’opère pas une création à
partir de rien, mais à travers un renouveau complet sur les plans matériel
et spirituel, et je dirais même culturel, de son royaume et de ses fidèles.
Yahvé veille à former et à instruire pour garantir le bon devenir de ceux
qui le servent avec dévotion.
Je note une fois de plus que le verbe [bara] n’a rien à voir avec le
concept de création.

Ésaïe 57:19
Le chapitre 57 se présente comme un véritable réquisitoire prononcé
contre les formes de religiosité déviées suivies probablement par cette
petite partie des Hébreux qui étaient restés en Palestine à l’époque de
l’exil à Babylone.
Lesquels, abandonnés à leur sort, sans plus aucune référence culture et
civile, s’étaient naturellement tournés vers des types de culte diffusés
auprès des populations cananéennes avec lesquelles ils vivaient.
Après la condamnation, cependant, surgit une possibilité de pardon et
de rédemption pour ceux qui sont prêts à reconnaître leurs fautes.
À ceux qui sont affligés et contrits, il promet donc :

En substance, soutient la tradition, il mettra la louange sur les lèvres de

cette partie du peuple contrite, à laquelle il concédera une paix retrouvée
et la guérison.
Aucune idée de création n’est ici contenue dans le verbe [bara].

Jérémie 31:22
Ce chapitre contient le fameux verset dramatique des « cris à Rama », les
lamentations et les pleurs de Rachel sur ses enfants exilés (31:15-46),
mais aussi la promesse d’une consolation : « Ils reviendront du pays de
l’ennemi », la rassure ainsi Yahvé.
Le verset 22 est très mystérieux et les commentateurs de toutes les
époques se sont creusé la tête sur sa signification, mais je m’en tiendrai
au terme qui nous intéresse, [bara].

218
 Voici le passage :

« Jusques à quand seras-tu errante, Fille égarée ? »

Et en quoi cette « chose nouvelle » consiste-t-elle ?

Vu le contexte social que j’ai évoqué, je pourrais partager le point de vue

de la tradition et penser que l’expression est une sorte d’allégorie pour
indiquer le rapprochement autonome et actif d’Israël à l’égard de Yahvé :
Israël agirait comme une sorte d’épouse qui courtise son dirigeant/époux
pour rétablir un rapport convenable, épanoui et définitif avec lui.
L’idée d’une femme encerclant/courtisant l’homme est résolument
nouvelle.
Ce qui m’intéresse ici, est que le verbe [bara] ne renvoie pas là non plus
à une création à partir de rien mais à l’instauration d’une situation
inhabituelle, inattendue et peut-être même surprenante. Rien de plus que
ce qui peut se produire sous nos yeux au quotidien, sans qu’on pense à
un acte de création opéré par on ne sait qui.

Ézéchiel 21:19
Yahvé énonce des prédictions. Le prophète Ézéchiel est son porte-parole
qui transmet les menaces adressées contre Jérusalem et la nation entière :
il dit que Yahvé a sorti son épée du fourreau et ne compte pas l’y
replacer.
Les prédictions se portent ensuite sur d’autres cibles, et les menaces et
punitions seront accomplies par l’épée du seigneur de Babylone.
Yahvé, dans les versets 19-20, s’adresse à Ézéchiel pour lui ordonner
de tracer deux routes pour le passage du roi de Babylone. Elles devront
toutes deux partir du même pays.
Il précise son ordre par l’indication suivante :

219
La tradition tient ce verset pour un ordre, celui de placer un signe, une
indication, au début du chemin qui mène à la ville.
Mais je ne m’intéresse qu’à l’utilisation du verbe [bara] dont la
signification, à la forme à laquelle il se trouve dans ce passage, est
comparable à celle que nous avons déjà rencontrée dans Josué 17:15-18 :
« couper, abattre, mettre à terre… ».
Si le terme [iad] fait effectivement référence à une indication du
chemin vers Jérusalem, comme semblent le montrer les versets suivants,
alors le verbe [bara] utilisé à deux reprises désigne le geste de couper
(une branche, un tronc ?) et de placer à terre un signal qui indique la
direction que devra suivre le roi de Babylone pour atteindre sa
destination (versets 21-23).
Quelle que soit la signification de l’ensemble du verset, nous pouvons
être certains que le verbe [bara] n’a ici rien à voir avec un acte de
création.

Ézéchiel 21:30
Ce chapitre est riche en prophéties menaçantes et parfois, il faut le dire,
également un peu obscures.
À propos des enfants d’Ammon, on dit qu’ils seront atteints par l’épée
de Nabuchodonosor : cette même arme qui a vaincu Israël et sa capitale,
Jérusalem.
On ne comprend pas avec certitude si le verset 30 s’adresse à cette épée
ou au peuple des Ammonites représentés en tant qu’arme qui doit être
abattue et détruite, mais ce qui m’intéresse est de déterminer l’utilisation
et la signification du verbe [bara].
Yahvé ordonne à cette épée :

220
Et poursuit ainsi son avertissement : « Je te jugerai dans le lieu où tu as
été créé, dans le pays de ta naissance. »

Que l’admonition s’adresse à l’épée, à Nabuchodonosor ou aux

Ammonites, nous ne pouvons certainement pas attribuer à [nibret], le
passif de [bara], que l’on trouve dans la deuxième partie du verset, la
signification de « fut créé » : l’épée – ni les deux autres sujets possibles
du verbe, qu’il s’agisse de Nabuchodonosor ou des Ammonites – n’a pas
été créée ex nihilo.

Ézéchiel 23:47
Dans ce chapitre est évoquée l’histoire des royaumes de Samarie et Juda.
On condamne leur infidélité et les pactes régulièrement conclus avec les
peuples environnants.
Ces rapports ont engendré la diffusion de cultes rendus à d’autres
Elohim.
Samarie et Juda, appelés Oholà et Oholibà (« tente sa » et « tente en
elle »), sont comparés à une femme adultère ou à une prostituée et
devront subir une punition : terreur, saccage, incendies, lapidations et
épées seront les instruments divins.

Le verset 47 évoque justement les lapidations, les meurtres des fils et

filles, l’incendie des maisons, il dit :

La racine [bara] possède de nouveau dans ce passage la signification que

nous avons déjà rencontrée dans Josué 17:15-18 : « couper, abattre ».
Il n’y a aucun doute : là encore l’action de créer est absente, et le verbe
[bara] renvoie même à un ensemble d’actions qui engendrent l’effet
opposé, la mort et la destruction.

Amos 4:13
Le prophète Amos rappelle plusieurs interventions, souvent inutiles,
accomplies par Yahvé pour ramener le peuple au respect du pacte de

221
fidélité conclu avec lui, et invite de nouveau Israël à se préparer à une
rencontre avec son seigneur, ainsi défini : « Celui […] qui fait connaître
à l’homme ses pensées, Celui qui change l’aurore en ténèbres, Et qui
marche sur les hauteurs de la terre : Son nom est Elohim des armées. »

Tout le verset rapporte une succession d’actions accomplies par Yahvé,

qui agit sur une situation pré-existante : la terre, l’aurore, les ténèbres,
l’homme sont les objets de son intervention, et il les modifie, les
transforme, les façonne, mais en aucun cas ne les crée, selon ce passage.
Le verbe [bara] désigne précisément l’action de « donner corps », c’est-
à-dire de donner une forme au vent, de la même manière qu’il « donne
corps et forme », c’est-à-dire « modèle », les montagnes. Il n’y a pas de
création à partir de rien.

Considérations générales
J’ai examiné les dix-neuf passages dans lesquels la racine [bara] est
utilisée. Nous avons vu, au-delà de tout doute raisonnable, qu’on n’y
trouve pas de lien direct avec le prétendu acte de création raconté dans le
livre de la Genèse, dont je parlerai dans le prochain chapitre.
Aucune des occurrences que j’ai traduites n’est en lien avec le concept
de « création » et encore moins avec l’hypothèse d’une « création ex
nihilo ».
Les différents emplois renvoient invariablement à des actes accomplis
sur une situation préexistante en fonction de laquelle le sujet (Yahvé,
mais pas seulement) intervient pour entraîner des modifications, des
variations, des remodelages, dans des buts parfois exprimés
explicitement : couper des arbres, tuer, rendre un territoire habitable,
punir, agir sur les pensées et les comportements, accomplir des prodiges,
instaurer de nouvelles situations et conditions sociales, placer un signal,
engraisser…

Mais, en tout cas, jamais créer !

Nous avons vu en outre que le sujet du verbe pouvait également ne pas
être Yahvé : les tribus d’Éphraïm et Manassé, les épées, un prophète, un
sacerdote, les ennemis d’Israël…

222
Donc, si nous analysons cette racine comme le rappel du prétendu acte
de création initial dans des contextes nouveaux par rapport à ceux qui
sont traditionnellement considérés, nous observons que [bara] n’est
jamais employé pour indiquer une quelconque forme de création.
Ce que nous venons de voir, plusieurs textes le confirment, aussi bien
anciens que modernes :
Dans le Corpus Inscriptionum Semiticarum (un recueil
d’inscriptions en langues sémitiques datant de la fin du IIe
millénaire av. J.-C. à 622 ap. J.-C.), section i.347, le terme
[habara] désigne le métier de graveur. Et dans le Brown-Driver-
Briggs Hebrew and English Lexicon43 le verbe [bara] est
traduit par : « form, fashion by cutting, shape out » (former,
modeler en coupant, extraire une forme).

Nous voyons donc ici encore, très clairement et sans le moindre doute, le
concept d’une intervention sur quelque chose de préexistant.
Dans les traités de l’Ancient Hebrew Research Center, on trouve
un article de Jeff A. Benner (fondateur du centre d’études et
auteur de l’un des dictionnaires cités en bibliographie) dans
lequel il dit en substance : le [bara] du premier verset du livre de
la Genèse ne signifie pas « créer » mais intervenir, surtout dans le
but de remplir. L’auteur soutient donc que Dieu n’a créé ni le Ciel
ni la Terre, mais les a engraissés, fertilisés et remplis, rendus plus
substantiels (souvenez-vous de la manière dont cette signification
apparaît clairement, par exemple dans 1 Samuel 2:29).

Et pour cause, comme le fait observer cet article, les versets suivants de
la Genèse racontent comment Dieu remplit de ciel, la terre et les eaux de
diverses formes de vie.
L’auteur, dans l’une des vidéos d’analyse présentes sur le site
www.ancient-hebrew.org, affirme en outre que la langue hébraïque est
née, sous sa forme écrite, de signes possédant des significations
concrètes et non abstraites.
Les abstractions conceptuelles ont ensuite été attribuées au fil du temps
(c’est également ce qui s’est produit avec la langue suméro-akkadienne).

Dans son ouvrage « Le langage hébreu ancien et son alphabet44 », il écrit

:

223
 « La pensée grecque voit le monde à travers l’esprit (pensées
abstraites), la pensée hébraïque ancienne voit le monde à travers
les sens (pensée concrète). La pensée abstraite exprime des
concepts et des idées par des moyens qui ne peuvent être vus,
touchés, sentis, goûtés ou entendus. La pensée abstraite est un
concept étranger à l’esprit des anciens Hébreux. »

C’est ce que j’affirme dans tous mes travaux : le sens littéral immédiat
est, très probablement, celui qui prête le mieux à comprendre la pensée
des auteurs bibliques qui nous ont transmis des chroniques, des récits
d’événements réels et non des concepts abstraits.
Cette notion est particulièrement importante pour le sujet auquel je
m’intéresse dans ces deux derniers chapitres : une vision concrète dès le
début, c’est-à-dire dès le premier verset de l’Ancien Testament.
David M. Gordis (rabbin, président de l’Hebrew College du
Massachusetts où il enseigne) écrit que tous les actes accomplis
avant la formation de l’homme sont aussi importants et
substantiels que cette formation humaine même45.

Nous en comprendrons les raisons dans le prochain chapitre.

D’après les analyses des diverses occurrences bibliques que nous venons
d’étudier, et si on les traduit sans aucune clé d’interprétation, je peux
conclure que [bara] n’indique absolument pas une « création ex
nihilo ».
D’où mes questions :
Quel est le véritable sens probable du premier verset du livre de
la Genèse ?

Compte tenu des utilisations multiples, jamais abstraites, toujours

concrètes, du verbe [bara], il faut s’interroger :
Genèse 1:1 fait-elle référence à un acte de « création » idéal –
que l’on ne peut pas mieux ni identifier ni représenter – ou bien à
une œuvre d’…

224
 Chapitre 9

… ingénierie hydraulique ?

P
oursuivons notre recherche analytique de la signification du verbe
[bara] dans les passages bibliques où il se rencontre.
Je vous rappelle qu’il nous en reste douze à examiner
(Deutéronome 4:32 ; Qohélet 12:1 ; Malachie 2:10 ; Psaumes 89:13-48,
104:30 et 148:5 ; Ésaïe 40:28, 42:5, 45:7-8, 45:12 et 65:17-18, Ézéchiel
28:13-15) dans lesquels la racine [bara] est utilisée une ou plusieurs fois
et auxquels nous ajoutons maintenant Exode 45:18, qui mérite d’être
rappelé.
Ces occurrences sont en attente de définition car elles constituent de
simples répétitions ou un rappel de ce qui est raconté dans le premier
verset de la Genèse, que la tradition a toujours considéré comme le récit
de l’acte de création unique, celui qui aurait donné origine à tout.
La signification de ces passages dépend donc du premier, que nous
analysons maintenant :

La traduction la plus répandue est celle-ci :

« Au commencement, Dieu créa les cieux et la terre. »

J’ai déjà largement expliqué dans mes précédents ouvrages ce que

signifiait le terme Elohim et je n’y reviendrai donc pas. Je me contenterai
de rappeler la manière dont on désigne par ce vocable à sa forme pluriel
un groupe, dans son ensemble et de par ses actions, en tant qu’entité
unique. Le terme est souvent précédé d’un article, comme nous pourrions

225
par exemple écrire « le peuple », en sachant bien que nous faisons
référence à un ensemble de personnes, même si nous utilisons un verbe
au singulier.
Il est tout aussi souvent utilisé pour désigner un unique Elohim. Là
encore, il ne s’agit pas d’une forme si étrange qu’elle paraisse, elle se
rapproche de celle que nous utiliserions pour dire qu’« un Dupont, un
Durant », a fait telle ou telle chose, afin de signifier que c’est l’un des
membres de cette famille, de ce groupe, qui a agi.

Quand bien même votre connaissance du texte biblique se révélerait

limitée, vous vous souvenez que le récit de la création dans son ensemble
est subdivisé en plusieurs phases : les célèbres « sept jours », dont six
sont consacrés à l’activité, et un, le dernier, au repos ou, plutôt, à l’arrêt
du travail.
C’est bien la signification du verbe [shavat] par lequel le texte
décrit la décision des Elohim contenue dans Genèse 2:2 et dont dérive le
terme qui, par une assonance sensible, désigne le « shabbat » juif.
Je rappelle au passage que s’abstenir de travailler ne signifie pas
spécialement se reposer. Les diatribes séculaires, et jamais résolues, entre
les diverses écoles rabbiniques rendent compte de l’extrême difficulté
que rencontre la tradition hébraïque lorsqu’elle tente de donner une
signification concrète à ce précepte. Or, dans l’absolu, il s’avère le plus
important. On pourrait dire qu’en l’occurrence, comme dans de très
nombreux cas, « Dieu » n’a pas été clair.
Dans ce verset et dans le suivant, se glisse une indication
supplémentaire en faveur de l’hypothèse que nous sommes
progressivement en train de construire : ces passages ne font pas
référence à un acte de création instantané, immédiat, puissant, presque
magique, impossible à représenter et donc à comprendre pour l’esprit
humain.
Le verset de la Genèse 2:3 nous informe qu’au terme de l’intervention,
étirée sur plusieurs moments distincts…

« Elohim bénit le septième jour, et il le sanctifia, parce qu’en ce jour… »

226
À vrai dire, il faut préciser que la lecture attentive du verset 2 aide à
comprendre qu’au septième jour, il [yical] « porta à terme » son
travail.
Il n’est donc pas vrai qu’il respecta un repos absolu, comme on le
raconte toujours : il a travaillé même le septième jour, et ce n’est
qu’après avoir « porté à terme » son œuvre qu’il [shavat] « s’abstint
».
Cette remarque n’est pas directement en lien avec notre thème, mais
elle nous montre la manière dont certains lieux communs se sont
propagés dans le temps sans aucune vérification.
Nous découvrons donc une information intéressante et pour le moins
inattendue, si l’on pense à une œuvre accomplie par un « Dieu » : la
prétendue création a demandé beaucoup de temps et n’a pas eu lieu sous
la forme d’un acte unique, mais d’une succession d’actions, génératrices
d’une fatigue typique de quelqu’un qui accomplit un [melakhah], c’est-à-
dire un travail matériel tout à fait commun. Elle s’est donc achevée par la
décision finale de s’arrêter, comme on le fait habituellement lorsqu’on
est arrivé au terme d’un projet auquel on se consacrait.
Il faut dire qu’il s’agit d’une conception pour le moins originale de
l’acte de création, certainement un peu difficile à comprendre si on
l’attribue à un être « omnipotent ».
Au verset 3, cité plus haut, le verbe [bara] est en outre placé en
parallèle avec le verbe [asah] qui en confirme l’aspect concret :
[asah] possède en effet toujours le sens de « faire, construire, opérer et
réaliser matériellement ».
Les Elohim se sont donc « abstenus » parce qu’ils avaient
terminé : en quoi leur travail a-t-il consisté ?

Nous le verrons un peu plus loin.

À propos de la concrétude de la langue hébraïque, je vous renvoie à

l’affirmation du chercheur J. Benner, citée à la fin du chapitre précédent.

227
 Ce prétendu « acte de création » se manifeste donc en réalité par une
opération bien plus concrète qui a consisté à construire, agir, opérer sur
ce qui existe déjà afin de le transformer.

Les eaux et le sec

Les faits deviennent plus clairs lorsqu’on examine le sens littéral du
chapitre 1, auquel je reviens maintenant.
Voici à nouveau le premier verset :

Pour le moment, je ne m’occuperai pas du verbe [bara] mais de ce qui

suit : [shamaim-ha] et [aretz-ha], c’est-à-dire « les cieux et
la terre ».
Le premier terme, traduit par « ciel, cieux », signifie littéralement « là-
eaux », désignant donc un lieu où se trouve de l’eau, et semble indiquer
un endroit, peut-être en hauteur, dans lequel se trouve une grande
quantité de ce liquide. [aretz] est, lui, utilisé en parallèle et en
opposition pour désigner la « terre » en tant que territoire sec, zone,
contrée, sol dépourvu d’eau.
Le récit du premier chapitre du livre de la Genèse se poursuit par le
constat que la « terre » (c’est-à-dire la partie sèche) était :

Les deux vocables décrivent de manière efficace sur le plan visuel une
situation précise :
La terre (la zone sèche) était « informe, non modelée » et «
déserte, vide, non habitée ».
Personne ne s’y était encore installé.
Personne ne l’avait travaillée.

228
 Personne n’y était intervenu auparavant pour la transformer dans
un but et avec des objectifs précis.

Le second terme [vohu, bohu], n’est jamais utilisé seul dans la Bible. Les
quelques fois où il apparaît (Genèse 1:2 ; Jérémie 4:23 ; Ésaïe 34:11), il
est toujours associé au premier.
Il est intéressant de remarquer que la racine arabe correspondant à
[vohu, bohu] possède entre autres significations celle d’« être beau,
désirable », mais surtout que ces deux termes sont déjà présents dans la
langue phénicienne, c’est-à-dire dans la culture ougaritique dont ils
proviennent, et que, dans la Septante, en langue grecque, le terme [vohu,
bohu] est traduit par akataskeuastos, pour indiquer que le territoire, à
l’époque, n’était pas « travaillé, préparé, cultivé » : une clé de lecture
décidément intéressante pour l’hypothèse que je suis en train d’examiner,
poussé par la signification littérale des termes.
Nous découvrirons bientôt que même « les eaux » (les prétendus cieux)
devaient être modifiées.
Vous vous souvenez certainement des nombreuses fois où nous avons
rencontré dans le chapitre précédent le verbe [bara] dans le sens
d’intervenir pour « modifier, couper, agir sur, modeler, façonner » une
situation préexistante afin de l’adapter à des fins et des utilisations
spécifiques : c’est en effet le sens que possède ce verbe chaque fois que
les auteurs bibliques l’utilisent.
Le territoire était donc inhabité et à son état naturel, sauvage, vierge.
Après cette description de la situation de départ, nous abordons un
passage dans lequel il est dit que le [ruach] des Elohim « se mouvait au-
dessus des eaux » : j’en ai largement parlé dans le chapitre consacré à ce
sujet et je n’y reviendrai pas ici.
Pour le contexte qui nous intéresse, je me demande seulement si les
eaux au-dessus desquelles il flottait ne sont pas justement celles
désignées par le terme [shamaim], dont j’ai dit qu’il signifiait « là-
eaux ».
Ce pourrait être le cas, comme nous allons le voir maintenant.
Les versets 3 et 4 rendent compte de l’obscurité qui régnait sur le
territoire et de la nécessité de « faire la lumière » afin d’acquérir une
vision d’ensemble et de pouvoir ensuite prendre les décisions
nécessaires. « Faire la lumière » et distinguer la partie « claire » de celle
« sombre, obscure », n’est certainement pas lié ici à la succession du jour
et de la nuit, étant donné que les prétendus « luminaires » préposés à

229
cette fin (le Soleil et la Lune), ne font leur apparition qu’au quatrième
jour, donc bien après.
Remarquons que les végétaux germent au troisième jour, c’està-dire
avant l’apparition du Soleil et de la Lune : apparemment, une énorme
incohérence ou, pour le moins, un fait curieux (une étourderie des
auteurs bibliques ?), puisque sans lumière solaire, les plantes vertes ne
sauraient exister.
En partant de cette bizarrerie incompréhensible, nous pouvons, et
même nous devons, nous poser une question :
Puisque les végétaux prospéraient dès le troisième jour (ou la
troisième période), les luminaires du quatrième jour (ou période)
sont-ils véritablement le Soleil et la Lune, ou bien la définition
d’un système d’éclairage mis en place et en fonctionnement sur la
[raquia] dont nous parlerons plus loin, pour bénéficier de lumière
en cas de besoin sur la terre ferme [ ]?

Il n’y aurait rien d’étonnant à ce qu’ils aient mis en place un système

d’éclairage afin de « gouverner, réguler » « la lumière et l’obscurité » à
volonté dans le territoire : c’est ce qu’indique le verbe [ , mashal] du
verset 18.
Ils ne manquaient certes pas de l’énergie nécessaire.

Après cette brève digression, revenons-en à ce qui nous intéresse, soit le

terme [bara] et l’hypothétique concept de création. Je renvoie à un
ouvrage futur l’analyse complète du premier chapitre du livre de la
Genèse.

Une fois « faite la lumière » sur la situation dans son ensemble, et

éclairci le point qu’il existe dans ce territoire [shamaim] et
[aretz], c’est-à-dire « là-eaux et terre », on constate que les Elohim l’ont
considéré comme particulièrement adapté à leur installation, mais qu’ils
ont ressenti le besoin d’intervenir pour le rendre parfaitement conforme à
leurs objectifs : s’y établir et en tirer tout ce qui était nécessaire pour
vivre.
Une terre avec laquelle produire de la nourriture et une réserve d’eau
sont donc des éléments fondamentaux et incontournables.

Le (la) [raqia]

230
Le verset 6 nous apprend que les Elohim ressentent le besoin de «
séparer » les eaux.

Les Elohim établissent donc que les eaux doivent être divisées en deux
parties par un quelque chose nommé [raqia], un terme habituellement
traduit par « firmament ».
La tradition religieuse essaie ainsi d’affirmer qu’à ce moment « Dieu
créa (?) » le ciel étoilé qui aurait visé à séparer les eaux « inférieures »
des « supérieures ».
Bien entendu, personne ne peut savoir où il aurait fallu situer ces eaux
qui sont au-dessus : mais au-dessus de quoi ?
Les Anciens savaient bien que la pluie tombant du ciel ne provenait pas
d’improbables trous présents dans une coupole, mais de simples nuages.
Question :
Que désigne le terme [raqia] (masculin en hébreu) ?
Quel est cet élément qui sépare les deux étendues d’eau ?
Qu’ont réellement décidé de « créer » les Elohim après avoir pris
connaissance de l’ensemble de la zone sur laquelle ils « se
mouvaient » avec leur [ruach] ?

Le projet est mis en œuvre dès le verset d’après, dans lequel nous allons
souligner quelques détails utiles à comprendre la nature concrète de
l’intervention menée par ces colons (Genèse 1:7) :

231
Nous remarquons tout de suite que ce [raqia] dont nous parlerons
prochainement est « construit », [asah] : ce n’est pas même le verbe
[bara] qui est utilisé.
Voilà une notable distinction.
Si je voulais me conformer à la vision traditionnelle, il me faudrait
prendre acte d’une étrangeté : après avoir « créé » les cieux et la terre, «
Dieu » aurait délaissé ce type d’activité, qui était sa prérogative
exclusive, et serait passé à une œuvre de « construction » plus standard et
concrète.
En somme, les cieux et la terre auraient été « créés », tandis que le
prétendu firmament aurait étrangement été « construit, fabriqué ».

C’est très improbable, mais surtout incompréhensible si l’on s’en tient au

registre d’interprétation de la doctrine traditionnelle.
Mais qu’est-ce donc que ce [raqia] qui n’est pas créé, mais bien
fabriqué ?

Le dictionnaire Brown-Driver-Briggs46 donne cette définition : «

extended surface solid, as if beaten out » (« solide de superficie étendue,
comme s’il avait été battu »).
La racine verbale [raqa] signifie « battre, piétiner, inciser, extirper
par la force ».
Les Grecs qui ont rédigé la Septante ont rendu ce terme par le mot
στερεωμα (stereoma) qui signifie avant tout « base, fondation, soutien,
squelette, corps solide », démontrant ainsi avoir pleinement saisi la
valeur du terme hébreu.

232
 Comment appelons-nous habituellement une superficie solide, étendue,
qui sert de base et de fondation, construite à grand renfort d’énergie et
capable de séparer les eaux qui sont au-dessus de celles qui sont au-
dessous ?
Nous la nommons barrage, digue.
Les traducteurs, conditionnés par la pensée théologique, n’ont pas pu et
ne peuvent toujours pas accepter l’idée que « Dieu » ait construit un
barrage, et après avoir étiré au maximum la signification de [bara], ils
ont dû et doivent encore poursuivre sur la même ligne en attribuant à
[raqia] une acception compatible avec leur vision : c’est ainsi qu’ils en
ont fait un « firmament ».

Poursuivons de notre côté selon notre hypothèse.

Les Elohim, après avoir identifié et examiné un territoire qui leur
convenait et était adapté à leurs besoins, décident de procéder aux
aménagements indispensables à une installation permanente : se garantir
une réserve d’eau utile aussi bien à la consommation directe qu’à
l’agriculture et, pourquoi pas, peut-être également à la production
d’énergie (hydroélectrique).
Une eau, donc, dans les quantités nécessaires, sûre du point de vue
hygiénique et sanitaire, sous contrôle, utilisable en fonction des besoins,
sans dépendre des caprices du climat dans un territoire dont ils ne
connaissaient pas encore bien toutes les caractéristiques.
Après avoir construit le barrage, les Elohim nomment même l’œuvre
qu’ils ont accomplie (Genèse 1:8) :

Nous savons que dans la culture sémite « donner le nom » signifie

toujours identifier la fonction de la personne, de la chose ou de la
situation en question.
Dans ce cas précis, donc, le verset sera lu au sens concret : les Elohim,
après avoir construit la retenue, dirent « là (se trouve, nous avons) l’eau
(dont nous avons besoin) ».
Il se peut que ce ne soit qu’une coïncidence, mais je tiens à signaler que
les Nubiens qui habitent actuellement au sud de l’Égypte appellent «
raqìa » le barrage d’Assouan, ce qui confirme que ce terme possède
aujourd’hui encore cette signification précise.

233
 Mais, bien sûr, il y autre chose, car ce n’est qu’une concordance
intéressante, mais certainement pas une preuve.
La Bible rapporte que les Elohim, au terme de chaque intervention
qu’ils pouvaient considérer comme achevée, observaient le travail
accompli et déclaraient leur satisfaction par une expression toujours
identique en substance (Genèse 1:10.12.18.21.25.31) :

En gros, ils constataient que le travail accompli était « une bonne chose
».
Dans deux cas, cependant, tel ne fut pas le cas.
Au premier jour (ou à la première période), les Elohim arrivent avec
leur [ruach], prennent connaissance de la situation générale du territoire
(1:1-2) et décident des tâches à accomplir (1:3-5).
Le premier acte s’achève ainsi. Nous pourrions le qualifier d’«
exploration », durant laquelle ils n’accomplissent aucune action concrète
et n’expriment donc pas la satisfaction que j’ai évoquée.
Le deuxième passage est encore plus intéressant, car on s’attendrait à y
trouver cette affirmation.
Au deuxième jour (ou période), débute la véritable opération : les
Elohim établissent qu’ils vont contrôler les eaux et construisent le
barrage que j’ai mentionné (1:6-8).
Mais en dépit d’un dur labeur pour cette construction, au terme du
deuxième jour et de cette intervention certainement très exigeante, ils
n’expriment pas leur satisfaction.
Pourquoi ?
Parce que leur œuvre n’est en réalité absolument pas terminée. Ils
savent bien que le territoire ne possède pas encore les caractéristiques
nécessaires pour répondre aux exigences d’une colonie nombreuse.
Dans sa partie supérieure, le barrage garantissait la réserve hydraulique
nécessaire – « là-eaux », nous l’avons vu – mais les eaux des
territoires situés en contrebas devaient encore être maîtrisées et
modelées.
Ce travail demandait encore des interventions, devait être perfectionné,
et l’on ne pouvait donc se déclarer satisfait.

234
 Sous le barrage
Une fois l’eau en amont arrêtée et maîtrisée, il fallait procéder aux
travaux d’aménagement en aval.
Une petite précision avant de passer à l’analyse.
Je situe les événements dans un territoire montagneux et une plaine
située en contrebas : le barrage, dans ce cas, aurait formé une retenue en
amont utilisée pour, par la suite, irriguer une plaine située en aval, mais
toute l’opération décrite pourrait tout aussi bien faire référence à une
intervention qui visait à endiguer la force de la mer pour obtenir des
terres sèches et habitables.
Je dois dire cependant que cette hypothèse ne garantit pas la réserve
d’eau douce nécessaire à l’installation des colons sur ce territoire dans
lequel, dit souvent la Genèse, ils firent pousser toutes sortes de végétaux
et élevèrent de très nombreuses espèces d’animaux. Le barrage construit
dans une vallée fluviale, en outre, correspondrait avec davantage de
précision à la séparation claire que le texte établit entre les eaux qui sont
« au-dessus » et celles qui sont « au-dessous », comme nous l’avons vu
dans les versets examinés.
En plus, autant la Bible que les textes extra-bibliques, tels que les
tablettes cunéiformes suméro-akkadiennes, situent toujours le centre de
commandement (l’habitation) des soi-disant divinités (Elohim, ILU ou
ANUNNA) dans des territoires montagneux, élevés. Je pense donc que la
réserve hydraulique était située dans ces territoires, pour des raisons
pratiques évidentes de disponibilité et d’utilisation de l’eau destinée à de
multiples usages, comme la consommation directe ou la production
d’énergie.
Je n’ai aucune certitude absolue et je ne perdrai donc pas de temps à
tenter de défendre l’une ou l’autre hypothèse, car le contenu biblique ne
nous fournit pas d’indications plus précises : par choix méthodologique,
je préfère m’en tenir à cette hypothèse « hydraulique ». D’autres écrits
formulent et soutiennent d’autres thèses, et le lecteur pourra donc
consulter les œuvres citées en bibliographie. Ce qui m’intéresse ici est de
mettre en évidence le cœur de la narration : illustrer, donc, l’opération de
retenue et de contrôle des eaux, où qu’elle ait eu lieu.
Une opération matérielle que les doctrines théologiques et spiritualistes
diverses et variées lisent et présentent comme la création ex nihilo de
l’univers entier.

235
 Une fois cette précision indispensable apportée, revenons au texte pour
comprendre ce que nous ont transmis les auteurs de l’Ancien Testament.
Nous avons dit que les Elohim n’avaient pas exprimé leur contentement
car ils considéraient que leur opération n’était pas achevée.
Nous sommes maintenant au troisième jour et l’Elohim dit (Genèse
1:9) :

Les Elohim interviennent donc sur les eaux qui se trouvent sous la
[raqia] et font en sorte de les concentrer, de les recueillir, de les contenir,
afin de faire émerger des terres asséchées.
Il nous semble assister à une opération qu’on pourrait résumer de la
sorte : une fois le flux des eaux bloqué et contrôlé en amont, on continue
en améliorant le territoire en contrebas, en maîtrisant et canalisant les
eaux de la plaine afin d’assécher des terres, mais tout en ménageant une
possibilité d’irrigation à disposition pour les activités à venir.
Cette intervention produit le résultat escompté.
Dans 1:10, on dit que :

Nous l’avons déjà dit, « donner le nom », dans les langues sémitiques,
signifie définir les qualités et les fonctions de la personne, de l’objet ou
de la situation en question.
Une fois leurs aménagements terminés, les Elohim identifient, en les
nommant, les deux situations qu’ils ont « créées » : la terre sèche et les
eaux disponibles car maîtrisées.
Nous n’avons pas traduit le dernier mot du verset, [iamim], car il
demande une attention particulière. On le traduit traditionnellement par «

236
mers », mais selon l’Etymological dictionary47… sa première
signification est « eaux limpides ».
Cette acception correspond parfaitement au résultat d’une intervention
en vue de l’amélioration d’un territoire : d’un terrain marécageux et
boueux, dans lequel la terre et l’eau sont mêlées, l’on fait naître un
terrain sec, ferme, compact – c’est là le sens de [iabbashah] – et
donc cultivable, et l’on obtient en outre des eaux propres, concentrées
dans des bassins ou, mieux encore, des canaux.
Je souligne que ce n’est qu’après avoir mené cette opération
d’aménagement à terme que leur tache pouvait être considérée comme
achevée et qu’ils pouvaient donc ressentir et exprimer cette satisfaction.
Ce qui n’était pas le cas après la seule construction du barrage.
Et dès lors, le verset 10 s’achève par l’expression que nous avons
examinée plus haut :

Ils avaient obtenu des résultats satisfaisants et tout était prêt pour passer
aux étapes suivantes (1:11 et suiv.) : se munir de toutes sortes de
végétaux, planter des arbres fruitiers, cultiver les graminées qui, on le
sait, sont une source de nutriment fondamentale, obtenir des graines et
ainsi de suite…
Le reste du premier chapitre de la Genèse présente d’autres
interventions qui ne sont pas en lien avec le thème de cet ouvrage et qui
seront donc traitées en une autre occasion.

RÉCITS EXTRA-BIBLIQUES
Citons deux passages empruntés à la littérature suméroakkadienne,
qui racontent les origines, le moment auquel tout a débuté, cette «
génération » que nous avons évoquée dans le récit du [bereshit]
biblique.

1. La première citation, très courte, appartient à ce qu’on nomme la

Cosmogonie (ou Genèse) d’Eridu, un texte dans lequel l’activité
du « dieu » est résumée de la sorte : « Marduk, le Seigneur, une

237
 digue érigea sur la rive de la grande eau ; […] marais en terre
sèche transforma. »
La terminologie utilisée rappelle très nettement l’épisode de la
Genèse que nous venons d’examiner48.

2. Le second extrait, beaucoup plus riche et développé, provient du

texte référencé NBC 1110849.
Je reporte ci-dessous les parties dont le contenu rappelle les
versets bibliques, même s’il serait plus juste de dire que ce sont
les versets bibliques qui dépendent des premiers :

Le Seigneur An illumina le ciel. Ki (la terre) se pencha et

regarda les ténèbres.
Aucune eau n’avait été tirée des profondeurs, rien n’avait été
produit,
la vaste terre n’était pas encore faite […]
Mais An (ciel) manifestait l’éclat de sa demeure céleste,
Là où il vivait la végétation ne croissait pas,
Les pouvoirs divins d’ENLIL ne s’étaient pas encore constitués
sur toutes les terres […]
Les grands dieux, les ANUNNA, ne s’étaient pas encore mis en
mouvement [sur la Terre]

Nous avons quelques informations précises :

AN, le commandant des ANUNNA (également appelé ANU dans
d’autres textes), possédait une demeure céleste dépourvue de
végétation.
À cette époque, les ANUNNA n’étaient pas encore présents sur
Terre (KI, le terme suméro-akkadien pour désigner notre
planète).
Parce qu’ils n’étaient pas sur notre planète, nous pouvons
supposer qu’ils vivaient aux aussi dans cette demeure céleste,
avec leur chef.
Puisqu’ils n’étaient pas ici, la Terre leur était nécessairement
inconnue et ils ne l’utilisaient pas : ils n’en tiraient pas d’eau,
n’y produisaient rien, n’y creusaient pas de sillons, et les
parties élevées demeuraient pour eux obscures… En gros, ils
n’en connaissaient rien.

238
 Il est important de souligner que les traductions de cette tablette
précisent que les ANUNNA (connus dans la Bible sous le nom
d’Elohim), proviennent d’une demeure céleste dépourvue de
végétation et que, à une époque, ils n’étaient pas présents sur notre
planète.

Il s’agit d’un élément capital pour ceux qui soutiennent que les
ANUNNA/Elohim, loin de constituer une civilisation exclusivement
terrestre, étaient au contraire d’origine extraterrestre.
Cela dit, je ne débattrai pas ici de cette question, car je me contente
d’examiner la Bible qui, elle, ne nous apporte pas davantage
d’éléments sur ce point.

Pour en revenir à la tablette, il me semble lire ici la représentation de

ce qui a immédiatement précédé l’arrivée et la décision des Elohim de
mettre en place une série d’interventions dans le but de modifier cette
partie de la planète (KI) qu’ils avaient choisie.
Ils durent avant tout susciter de la lumière pour connaître
suffisamment les lieux, puis durent maîtriser les eaux afin de pouvoir
cultiver et rendre habitable le territoire auparavant sauvage, inhabité,
en friche, c’est-à-dire qu’il correspondait aux notions contenues dans
les termes bibliques utilisés pour le définir dans Genèse 1:2 : [tohu va
vohu], « vide et informe ».
Je remarque que ces récits plus anciens ne font pas non plus référence
à une quelconque création.
Nous reviendrons ultérieurement sur cette tablette pour en tirer
d’autres considérations.

Les confirmations bibliques

Puisque le récit initial ne semble donc pas faire référence à la création de
l’Univers ou du système solaire, voyons comment cet événement est
rappelé dans d’autres extraits de l’Ancien Testament, pour vérifier si
l’idée de création à partir de rien est confirmée ou non.
Commençons par préciser que les passages qui semblent renforcer
l’hypothèse que nous examinons sont nombreux : les Elohim sont
intervenus, ont identifié un territoire, l’ont modifié, l’ont amélioré et ont
fait en sorte de le rendre habitable et fonctionnel.

239
 Leur lecture nous aide à comprendre encore mieux à quel point le
concept de création était absent des esprits et des intentions des auteurs
bibliques.

Genèse 2:4
Nous trouvons là encore l’utilisation parallèle et interchangeable des
verbes [bara] et [asah] que nous avons déjà rencontrée plusieurs fois :

L’auteur nous dit que « terre et là-eaux » (le nom que Yahvé avait donné
à la - au - [raqia]) sont apparues avec des « générations », c’est-à-dire par
une succession d’événements qui ont eu lieu au fil du temps et,
précisément, durant la période temporelle (définie comme le jour) où les
Elohim se sont consacrés à leur remodelage fonctionnel (et non pas à
leur création).

Genèse 14:19
Ce passage est un exemple criant de la manière dont l’obstination de la
pensée doctrinale, et celle de nombreux traducteurs qui y sont liés, ne
tient pas même compte des évidences textuelles qui ne requièrent pas
d’interprétations, mais un simple respect de ce qui est écrit, au premier
degré, dans le texte hébreu.
Le besoin de diffuser la conviction dogmatique selon laquelle Dieu a «
créé » la Terre est tellement enracinée et influente qu’on la voit surgir
inopinément même dans la traduction de termes à la signification
totalement différente.
Dans le chapitre 14 du livre de la Genèse, voici le récit de la rencontre
entre le patriarche Abraham et Melchisédech, roi de Salem
(probablement Jérusalem).

240
 Au cours de la campagne menée par Kedorlaomer (roi d’Élam) contre
cinq villes qui s’étaient rebellées, tombent Sodome et Gomorrhe. Ces
deux cités sont conquises et tous leurs biens deviennent propriétés du roi
d’Élam et de ses alliés. Parmi les prisonniers figurent également Loth,
neveu d’Abraham, et sa famille.
Lorsqu’il a vent des événements, Abraham intervient : il suit ses
ennemis et parvient à libérer son neveu.
À son retour victorieux, Melchisédech célèbre l’événement par la
préparation du pain et du vin, puis bénit Abraham et El Elyon.
Melchisédech est qualifié de roi de Salem et [cohen le El-
Elion] « sacerdote pour l’El qui est en haut » : en pratique, il est le
gouverneur local directement placé sous les ordres du chef des Elohim.
J’ai évoqué dans mes précédents ouvrages le personnage du « sacerdote
» biblique et les caractéristiques qui le différencient nettement de l’image
des prêtres actuels. Je me contenterai ici de rappeler que le [cohen]
biblique remplissait des fonctions correspondant à celles d’un
gouverneur territorial ou d’un serviteur du commandant : il s’occupait de
lui, de ses exigences matérielles (nourriture, demeure…), et non de l’âme
des sujets.
Ce qui nous intéresse, cependant, est de constater que Melchisédech
bénit le commandant suprême et qu’en bénissant à son tour Abraham il
utilise en référence à « Dieu » une qualification particulière (verset 19) :

Le vocable [qone] est le participe passé du verbe [qanah] qui signifie

« acquérir, acheter, posséder », et certainement pas « créer » comme on
le traduit souvent d’une manière certainement erronée et, surtout,
injustifiée.
En pratique, le gouverneur local, qui agissait pour le compte et au nom
d’El Elyon, affirme que le chef des Elohim « possédait le ciel et la terre
», car il les avait « acquis », il s’en était emparé : il n’affirme absolument
pas qu’il les ait créés.
Il s’agit d’une donnée textuelle extrêmement claire.
Il n’était pas le créateur, même aux yeux de Melchisédech.

Exode 20:11

241
L’Elohim, par l’intermédiaire de Moïse, transmet une série de règles que
le peuple devra respecter.
L’une d’elles, et sûrement parmi les plus importantes, est l’obligation
de s’abstenir de travailler le septième jour, le shabbat.
C’est l’Elohim lui-même qui parle à la première personne et ordonne
que, ce jour-là, tous s’abstiennent de toute œuvre servile :

Lui-même utilise le verbe [asah] qui, comme nous l’avons déjà vu,
signifie « construire, fabriquer, former » et jamais créer à partir de rien.
Nous trouvons le même verbe et la même définition dans la prière du
roi Ézéchias, lequel, dans 2 Rois 19:15, s’adresse à Yahvé en ces termes :

Nous retrouvons encore cette même expression dans 1 Chroniques 16:26

: il n’est donc pas nécessaire que je me répète.

Ésaïe 44:24
Yahvé, par la bouche du prophète, rassure le peuple d’Israël, lui
renouvelle sa promesse, lui garantit la prospérité matérielle, lui assure
qu’il vaincra ses ennemis et qu’il accomplira tous ses actes en personne :

Il a donc travaillé pour tout faire, et son œuvre s’est concrétisée à travers
ce qu’il fut, celui qui…

242
Rappelons que c’est lui-même qui a donné le nom d’« eaux-là » à ce qui
est défini comme [raqia], c’est-à-dire au barrage qu’il a « étendu » et
grâce auquel il a « fait sortir » la terre sèche.
Pas créé donc, mais formé, construit, étendu.

Ésaïe 45:18
Ce passage du chapitre 45 de ce livre, où le prophète Ésaïe célèbre les
actions de Yahvé, loue ses interventions contre les ennemis d’Israël et en
glorifie les œuvres, est encore plus clair.
La première partie du verset 18 énonce ceci :

Les verbes [bore, participe de bara] et [iotzer, participe de

iatzar] sont utilisés alternativement. Or, si nous souhaitions affirmer que
[bara] signifie « créer à partir de rien », il nous faudrait admettre qu’il ait
« créé à partir de rien » les cieux tandis qu’il a simplement « modelé la
terre », qui devait exister précédemment. Mais nous avons désormais vu
une multitude d’exemples dans lesquels le verbe [bara] n’avait rien à
voir avec la création.
La seconde partie du verset nous fournit des éléments supplémentaires
dans ce sens.

243
L’utilisation en alternance et de manière indifférenciée des divers verbes
– [asah], [bara], [iatzar] « fabriqua, fit, modela » – indique une fois de
plus que les actions accomplies par le groupe des Elohim appartiennent
toutes à une même catégorie : celle des interventions qui visent à
modifier une situation préexistante.
En outre, le prophète dit explicitement que le but de toute cette activité
était [lashevet] « pour habiter ».
C’est ce que j’affirme depuis de nombreuses pages désormais.

Ésaïe 48:13
Nous nous trouvons globalement dans la même situation qu’au verset
précédent.
Yahvé est en train de se glorifier aux yeux du peuple, auquel il rappelle
de façon très concrète :

Là encore, lui-même ne se définit pas en tant que créateur.

Jérémie 33:2
Nous assistons dans ce passage à l’une des nombreuses entrevues entre
Yahvé et le prophète Jérémie.

244
 La formule de départ est celle que l’on trouve habituellement, puis le
verset se poursuit avec l’énonciation des attributs de l’Elohim :

Puis une précision nous aide à comprendre le but de cette construction et

de ce façonnage. Le tout est accompli…

Le but était donc d’apporter de la stabilité au territoire dans lequel les

Elohim avaient décidé d’habiter.
Comme on le voit, dans ce passage le verbe [bara] n’est pas même
utilisé, mais l’on trouve les verbes habituels que nous avons déjà
rencontrés pour décrire le travail effectif et concret qui a été mené à bien
: [asah] et [iatzar].

Les confirmations suméro-akkadiennes

Je m’intéresse, il est vrai, à l’Ancien Testament, mais un bref excursus
extra-biblique nous donne l’occasion d’élargir notre horizon et de
constater la manière dont était décrite l’intervention des ANUNNA,
l’équivalent suméro-akkadien des Elohim bibliques.
Il existe des parallèles vraiment surprenants entre les textes, des échos
très précis des termes que nous avons examinés : nous allons comprendre
comment ces « dieux » s’impliquèrent dans de durs travaux de
modification du territoire.

Dispute entre le palmier et le tamarinier

Sources : E (Meskene) et A (Assur).
Élaboration : Wilcke (1989), Dietrich (1995).

245
 « En ces jours, en ces nuits, en ces années [lointaines], lorsque les
dieux rendirent stable le pays, construisirent les habitations…
lorsqu’ils amassèrent les montagnes, creusèrent les rivières (qui
sont la vie du pays)… »
« En ces jours, dans des années lointaines, lorsque les IGIGU
rendirent stable le pays, travaillèrent à grand-peine… ils
décidèrent alors de se reposer… »

On ne parle pas de création.

Dispute entre l’oiseau et le poisson

Élaboration : Kramer (1964)
Traduction : Bottéro-Kramer (1992).

« Lorsque [dans l’ancien temps] furent fixés les destins… ENKI…

rassembla les eaux de toutes les contrées et divisa les espaces
habitables, il amena les eaux de la vie, qui produisent la [semence
féconde… nettoya les plus petits canaux, prépara également les
fossés d’irrigation…] Après qu’ENKI avait organisé la région du
marais en y faisant [pousser des arbres anciens et de vertes
pousses…], il posa dans les marécages et dans les marais
poissons et oiseaux… »

On ne parle pas de création.

Lorsque les déesses furent prises pour épouses

Texte et élaboration : Benito (1969), Van Dijk (1964), Pettinato (1971),
Borger (1985).
Traduction : Jacobsen (1987), Bottéro-Kramer (1992), Seux (1981),
Kramer-Maier (1989), Pettinato (1991), Römer (1993).

« Dans les jours anciens… dans les années anciennes, dans

lesquelles les destins furent [fixés]… lorsque les dieux étaient
obligés d’accomplir un dur labeur (pour assurer) leur subsistance,
alors les grands dieux supervisaient le travail, tandis que les petits
dieux portaient le panier de travail. »

Aucune évocation de la création, mais des références à un dur labeur.

Quand la seigneurie et la royauté furent brillamment exercées à Uruk

246
Texte et élaboration : Black (1998), Cohen (1973).

« Lorsque dans les jours anciens… les détroits furent dessinés et

les frontières établies, lorsque les pierres des frontières furent
érigées… lorsque les digues et les canaux furent mis au point…
lorsque… les puits furent creusés en profondeur… lorsque le lit
de l’Euphrate, le fleuve de l’abondance d’Uruk, fut creusé…
lorsque le saint AN supprima le désordre (?)… »

Voilà donc les tâches accomplies par les ANUNNAKI et les IGIGU
lorsqu’ils vinrent vivre sur la planète Terre : façonner le territoire, ériger
des digues, contrôler les eaux, creuser des canaux, obtenir des terrains
cultivables…

Mais les tablettes nous disent également que ce fut une période durant
laquelle ils n’étaient pas « encore » ici (je reporte à nouveau le texte cité
dans l’encadré plus haut) :

NBC 11108
Datation troisième dynastie d’Ur (2200-200 av. J.-C. environ),
provenance Nippur.
Texte et élaboration : Van Dijk (1976).
Traduction : Römer (1993), Clifford (1994).

« Mais AN (ciel) avait allumé sa demeure (céleste). Là où il vivait

la végétation ne croissait pas,
… Les grands dieux, les ANNUNA, ne s’étaient pas encore mis en
mouvement… »

Nous découvrons donc une donnée très intéressante : dans les temps
lointains d’AN, le seigneur de l’empire possédait une demeure céleste
dépourvue de végétation et, à cette époque, les ANNUNA n’étaient pas
encore parvenus sur la Terre. Nous ignorons si la demeure céleste était
une planète nue ou une sorte de vaisseau amiral sur lequel ils vivaient,
mais en tout cas ce n’était pas la Terre.
Cet élément nous fournit une preuve supplémentaire, bien que
générique et indirecte, pour étayer l’hypothèse selon laquelle, à peine
arrivés ici, « ceux-là » se sont donné le mal de se garantir une réserve
d’eau et de dégager des terrains cultivables dans lesquels implanter des

247
végétaux, qui sont la base de l’alimentation aussi bien pour les hommes
que les animaux.
Nous remarquons en outre un point curieux : le terme sous lequel sont
désignés ces individus est ANNUNA alors que nous savons que, lorsqu’on
parle d’eux en tant qu’individus présents sur Terre, ils sont qualifiés à
l’aide du suffixe qui désigne notre planète, KI, et deviennent ANUNNAKI.

Pouvons-nous imaginer un rapport entre l’avant et l’après, entre

leur arrivée sur notre planète et la manière différenciée dont ils
sont nommés ?

Si c’est le cas, nous pouvons penser que la traduction la plus célèbre du

terme ANUNNAKI, « ceux qui du ciel sont descendus sur terre » pourrait
avoir un fondement : la tablette NBC 11108 semble en effet nous
confirmer qu’ils sont bien venus d’ailleurs.
Évidemment, je n’ai aucune certitude. Donc, afin de me montrer le plus
complet possible, je vous rappellerai également que d’autres (B. Russo)
traduisent ANUNNAKI par « la semence la plus importante de la Terre ».
Cette traduction est souvent utilisée pour nier de facto l’hypothèse
d’une provenance extraterrestre, mais je pense que cette connexion n’a
aucun fondement logique : l’absence d’une indication sur la provenance
dans le nom ne produit absolument aucune implication.
Je note en outre que cette tablette, publiée par les quatre chercheurs
cités (Van Djik, Römer, Clifford et Pettinato) rappelle – et semble même
confirmer – ce qui fut mis en évidence par Mgr Corraldo Balducci lors
de nombreuses interviews50 et dans l’article La Chiesa di fronte la
problema degli UFO51 (L’Église face à la question Ovnis).
Le théologue souligne que le Psaume 24 nous dit : « À l’Éternel la terre
et ce qu’elle renferme, le monde et ceux qui l’habitent ! » Dans d’autres
langues, il n’est pas fait mention du monde mais de l’Univers. Pourquoi,
après la Terre, faire mention de l’Univers et de ses « habitants » ? Pour
signifier que la présence d’autres êtres vivants est indubitable.
Mgr Balducci rappelle également que la théologie elle-même accepte
ces thèses :
Un exégète, le père Aristide Serra, professeur à l’université
Marianum de Rome, a précisé que « dans le mot “univers”, la
présence d’autres mondes habités est implicite et claire ».

248
 Le cardinal Niccolò Cusano, philosophe et scientifique qui vécut
au XVe siècle, disait : « Il n’y a pas une étoile dont nous ayons le
droit d’exclure que des êtres y existent, même s’ils sont différents
de nous. »
Le père Angelo Secchi, jésuite et astronome disparu en 1876,
écrivait : « Il est absurde de considérer les mondes qui nous
entourent comme d’immenses déserts inhabités et de chercher la
signification de notre univers dans notre petit monde habité. »
Le théologien allemand Joseph Pohle, dans son ouvrage de 1904,
affirmait : « Il semble tout à fait conforme à l’objectif ultime du
monde que les corps célestes soient peuplés de créatures qui
attribuent à la gloire du Créateur les beautés physiques des
mondes, de la même manière que l’homme le fait pour son plus
petit monde52 ».

Je vous propose une dernière considération sur ce thème, en choisissant

d’adopter l’hypothèse des traductions renvoyant à la « semence » et non
à la provenance.
Ces individus probablement arrivés sur Terre d’on ne sait où, après
avoir produit l’Homo sapiens de la manière que nous avons examinée,
auraient certainement été en droit de se qualifier comme « la semence la
plus importante de la terre » puisque leur patrimoine génétique aurait
rendu possible l’existence de l’espèce sapiens.
Je n’irai pas plus loin sur la question, car elle est étrangère aux textes
bibliques et qu’elle ne change rien à l’analyse que je suis en train de
conduire : les Elohim (ANUNNA), quelle qu’ait été leur origine, n’ont rien
créé, ils sont intervenus à grand-peine et au prix d’un dur labeur pour
modifier et façonner le territoire préexistant.
L’étude des textes extra-bibliques nous confirme cette donnée.
À partir de tout ce que nous avons vu, et d’innombrables autres
témoignages qui dépassent le cadre de cet ouvrage, les contacts entre la
culture sémitique occidentale (Canaan) et le monde suméro-akkadien
(ainsi qu’assyro-babylonien) ont été étroits et ces peuples se sont
influencés mutuellement : l’ancienne pensée hébraïque doit sans nul
doute beaucoup aux cultures qui l’ont précédée.
Robert Wexler (Rabbinical Assembly, professeur à the University of
Judaism, Los Angeles) écrit que les sources bibliques et extra-bibliques
confirment la manière dont, durant les trois millénaires avant Jésus-
Christ, les interactions entre les régions syro-palestinienne et

249
mésopotamienne ont été fortes et continues. Ce chercheur affirme en
outre qu’il est « unlikely », c’est-à-dire « improbable » que les histoires
racontées dans le livre de la Genèse soient originaires de la Palestine53.
Je ne peux que me montrer d’accord.

… ET LES CIEUX ?
De nombreux lecteurs attentifs de la Bible auront remarqué que le
terme [shamaim] que j’ai traduit par « là-eaux » est utilisé plus
loin dans la Bible pour désigner le ciel.
Ce qui n’a rien de contradictoire du point de vue de l’aspect concret
et synthétique avec lequel s’exprime la pensée hébraïque au plan
linguistique.
Le terme qui désignait « les eaux » qui à l’origine se trouvaient « en
haut », « au-dessus du barrage », est efficacement employé pour
désigner par antonomase un « lieu élevé », celui d’où l’on peut, dans
nos expériences quotidiennes, voir descendre les eaux : le ciel.
Nous vous rappelons que la distinction entre les diverses
significations possibles naît du contexte, comme nous l’avons vu par
exemple pour le [ruach].

250
 Pour conclure

D
ans les deux derniers chapitres, j’ai recherché et traduit les
formes verbales utilisées par les auteurs bibliques pour décrire
les actes accomplis par les Elohim lorsqu’ils ont « œuvré » sur
terre.
Les verbes ont été employés dans le texte au nom d’une
interchangeabilité surprenante, désarmante, expressive au point de mettre
en lumière l’ensemble des événements qui se sont succédé.
Les auteurs anciens ne se sont jamais demandé comment transmettre le
concept de création de manière univoque et indiscutable : ils n’en
ressentaient pas le besoin. Leur intention n’a jamais été de parler de «
création ».
Les multiples passages bibliques représentent en effet avec une
immédiateté évidente des actions physiques, matérielles, je dirais même
exclusivement physiques et matérielles : l’acte concret qui consiste à
travailler, modifier, fabriquer, modeler.
Jamais à créer à partir de rien.

Rappelons-nous les verbes utilisés en alternance par les auteurs bibliques

pour décrire les actions des Elohim :
[asah] « faire, fabriquer, construire »
[iatzar] « modeler, donner forme, adapter, structurer, planifier
»
[badal] « diviser, séparer »
[qanah] « acquérir, acheter, prendre possession »
[natah] « étendre, détendre, incliner, allonger »
[raqa] « faire sortir par la force, battre, imprimer »
[iasad] « établir, rendre stable, fonder, fixer »

251
 [cun] « être fixé, être établi, préparer, mettre en ordre »

Et enfin, le verbe en question :

[bara] « créer » ?

Le point d’interrogation est ici indispensable.

Dans le cadre de la Bible, la confusion est inévitable en raison de la
valeur que la tradition attribue à [bara], dont le sens a été travesti.
Nous devrions donc, en réalité, éviter d’utiliser le verbe français « créer
», à moins de préciser constamment qu’il est employé selon des
acceptions qui, dans cette langue non plus, ne renvoient jamais à l’idée
de « créer à partir de rien » : un chef « crée » une nouvelle recette, un
artiste « crée » une œuvre d’art, un entrepreneur « crée » une nouvelle
entreprise, un entraîneur « crée » une équipe gagnante, etc.
Il vaudrait donc mieux utiliser d’autres termes, car l’étude de toutes les
occurrences du verbe nous a révélé qu’il possédait de multiples
significations très variées (de couper à poser, du « faire » générique à
engraisser…). Surtout, nous avons compris qu’il n’indiquait jamais
l’acte de créer à partir de rien.
Comme on l’a vu, je me suis contenté de traduire, et n’ai jamais
introduit d’interprétations alternatives : je me suis limité à reporter les
contextes variés que l’on peut tous vérifier très facilement à partir des
Bibles que nous avons chez nous.
J’ai également évoqué rapidement certains récits extra-bibliques dont
les contenus ont peut-être constitué la source d’où fut tiré le récit du
chapitre 1 de la Genèse, et je vais maintenant conclure en examinant ce
que révèle le monde universitaire, la philologie classique, la version
officielle.

La chercheuse Chiara Peri, docteur en études hébraïques, écrit54 :

Le concept de création dans le monde hébreu est étroitement lié à

celui de « division » : la racine du verbe « créer » br’ [bara], peut
signifier « diviser, séparer ». La création consiste en premier lieu
à délimiter ce qui, auparavant était indistinct… et donc, par
nature, chaotique.

Le rabbin Edward L. Greenstein (ancien professor of Bible au Jewish

Theological Seminary de New York et professeur d’études bibliques à

252
l’université de Tel Aviv) écrit que les actes de création sont en réalité une
série de divisions : lumière et obscurité, masculin et féminin55…
C’est exactement ce que nous avons rencontré dans la Bible.
Diviser les eaux de la terre ferme afin de l’améliorer et de la rendre
utilisable, voilà ce qui est exprimé avec clarté dans le texte : on sépare la
lumière et les ténèbres. On place la lumière là où n’était que nuit. On
sépare les eaux qui sont au-dessus de celles qui sont en dessous. On met
de l’ordre dans les eaux d’en dessous en les séparant des zones sèches et
en définissant des limites infranchissables. Les végétaux et les animaux
doivent remplir les eaux et la terre, en se multipliant selon l’ordre établi
de la division entre les espèces… L’expert en épigraphie sémitique nous
dit encore que les récits cosmogoniques les plus anciens n’avaient rien à
voir avec la création ex nihilo, mais représentaient une activité destinée à
« endiguer, délimiter, domestiquer ».
La Bible ne fait pas exception, elle raconte elle aussi les interventions
menées sur ce qui était chaotique, désordonné : on maîtrisait sa
puissance, on le transformait pour le rendre fonctionnel et donc
utilisable, contrôlable, vivable.
Le récit de la Genèse 1 et le verbe [bara] correspondent parfaitement à
ce que le monde académique et les plus hauts sommets de la pensée
hébraïque ont identifié dans les anciennes cultures sémites.

Il n’est donc intervenu aucune « création », mais des interventions qui

ont modifié, marqué, ordonné, remodelé, délimité, endigué, placé sous
contrôle, rempli, rendu vivable et productif le territoire que les Elohim,
qui qu’ils aient été et d’où qu’ils soient venus, s’étaient choisi comme
base pour leur installation.

Un travail colossal durant lequel les pères de la civilisation humaine, les

formateurs de l’Homo sapiens, ont utilisé leurs connaissances
technologiques pour garantir leur survie par la réalisation d’une
importante œuvre d’ingénierie hydraulique : la première véritable
intervention majeure.
C’est, selon moi, ce qui s’est réellement produit [bereshit] « au
commencement ».
Et, ce n’est peut-être pas un hasard, en effet, si toutes les grandes
civilisations de la terre se sont développées le long de cours d’eau
importants (Tigre, Euphrate, Nil, Indus…) : la Bible semble nous dire
que ce sont « eux » qui ont probablement tout permis.

253
 Espérons que la science officielle et une certaine pensée que je
qualifierais du terme générique de « spiritualiste » puissent au moins «
faire semblant de croire » que les histoires bibliques – et pas uniquement
– ne soient pas des mythes, des métaphores, des allégories ou les
réceptacles de messages occultes (voués à demeurer inconnus !).
Espérons qu’elles prennent le temps de considérer l’hypothèse que ces
récits sont très probablement des chroniques, racontées, certes, avec les
instruments linguistiques et culturels de l’époque à laquelle elles ont été
rédigées. Et que, donc, en tant que compte rendu historique, elles
contiennent des vérités mais aussi des inexactitudes, des exagérations,
des omissions…
Si le dogmatisme – quelle que soit la forme qu’il prend – s’ouvre à
l’inattendu, s’il a la force de surmonter les obstacles néfastes qu’il
oppose par principe à tout ce qui s’avère dangereux pour les convictions
séculaires, s’il a le courage de remettre en cause ce qu’il considère
comme indiscutablement vrai, nous verrons peut-être se mettre en œuvre
le changement qui amènera à une éventuelle compréhension nouvelle de
l’histoire de l’humanité et de l’origine des religions.

254
 Annexes

Biblia Stuttgartensia
La Biblia Hebraica Stuttgartensia, ou BHS, est une édition de la Bible
hébraïque publiée par la Deutsche Bibelgesellschaft (Société biblique
allemande) de Stuttgart.
Le texte est une copie précise du texte massorétique tel qu’il apparaît
dans le Codex de Léningrad (Codex Leningradensis, des parchemins
datant de 1008, ils contiennent le texte écrit par les massorètes) et
représente la version de référence officielle du texte biblique hébraïco-
araméen aussi bien pour les Hébreux que les chrétiens.

Le livre des Jubilés

Appelé également Genèse mineure, c’est un texte qui fait uniquement
partie du canon de l’Église copte. Il a probablement été écrit en hébreu
vers la fin du IIe siècle avant Jésus-Christ et rapporte l’histoire du monde,
de la Création à l’Exode hors d’Égypte, en subdivisant les événements en
périodes de 49 années – les Jubilées, dont il tire son nom – à leur tour
subdivisées en périodes de 7 ans.

Le livre éthiopien d’Hénoch

C’est un texte apocryphe d’origine judaïque, reconnu seulement par la
tradition copte. Il fut rédigé au Ier siècle apr. J.-C. et nous est parvenu
dans une version en ancienne langue éthiopienne, d’où son nom. Il est
peut-être le fruit d’un assemblage de textes précédents.
Il est divisé en plusieurs parties : le livre des Veilleurs (6-36), celui des
Paraboles (37-71), celui de l’Astronomie (72-82), le livre des Songes
(83-90), l’Épître d’Hénoch (91-104) et la partie conclusive, également
appelée Apocalypse de Noé.

255
Les massorètes
L’intervention des massorètes a été nécessaire car la Bible avait à
l’origine été rédigée simplement à l’aide de consonnes – qui se
succédaient de manière ininterrompue sans sons vocaliques et sans
espace entre les mots.
Les massorètes étaient ces gardiens de la « tradition » (masorah) qui,
au Ier millénaire apr. J.-C., intervinrent sur les textes bibliques afin d’en
définir le canon définitif. Ils accomplirent donc diverses opérations,
parmi lesquelles :
La définition de l’orthographe et de la prononciation par
l’insertion de voyelles.
La subdivision en mots, livres, sections, paragraphes, versets.
Des ajustements textuels afin de prévenir des interprétations
incorrectes.

On appelle « ponctuateurs » (nadqdanim) ceux qui élaborèrent et

appliquèrent au texte consonantique un système de points et tirets pour
indiquer les sons vocaliques et permettre une lecture du texte sacré avec
la juste prononciation.
Parmi les textes proposés par les successions de massorètes qui se sont
relayés au fil des siècles, celui élaboré par la famille Ben Asher de
l’école de Tibériade (VIIIe siècle apr. J.-C.) s’est imposé et a été reconnu
comme le texte standard de la Bible. Le travail des massorètes n’est
cependant pas une garantie de correspondance avec les textes originaux.
Ils n’étaient pas infaillibles et, étant donné la période à laquelle ils
opérèrent, leur langue maternelle était probablement l’araméen, et non
l’hébreu. Leur travail sur les mots était donc conditionné principalement
par le corpus de doctrines et de croyances transmises au fil des siècles :
la question linguistique passait nécessairement au second plan.
Néanmoins, tout conscient que j’en sois, comme je l’ai déjà exprimé, je
respecte leur travail et l’utilise comme source unique de mes analyses car
c’est sur lui malgré tout que repose l’intégralité de la construction
doctrinaire religieuse. C’est plutôt le rôle des théologiens que
d’expliquer comment, à partir de ce texte, il est possible de tirer ces «
vérités absolues » qui, depuis deux mille ans, conditionnent les
consciences à chaque époque et, jusqu’à nouvel ordre, peut-être pour

256
toujours, avec la promesse ou la menace de récompenses ou de
punitions.

La Septante
La Septante – Septuaginta en latin, désignée également selon la
numérotation latine par LXX, ou selon la numérotation grecque par la
lettre omicron – est la version de la Bible en langue grecque. Selon la
tradition, elle serait le fruit d’une traduction menée par 70 (72) sages qui
œuvrèrent au IIIe siècle av. J.-C. à Alexandrie, en Égypte, ville dans
laquelle se trouvait une importante communauté hébraïque. La requête
aurait été émise directement par le grand souverain helléniste Ptolémée II
Philadelphe (285-246 av. J.-C.). Ce texte constitue aujourd’hui encore la
version liturgique de l’Ancien Testament pour les Églises orthodoxes
orientales de tradition grecque.

257
 Bibliographie essentielle

V
oici une courte liste des œuvres en rapport avec le contenu de ce
livre, ainsi que d’ouvrages qui visent à élargir la vision de
l’histoire de l’humanité qui naîtrait d’une éventuelle
confirmation future de mes écrits.
Les traductions en français et/ou en anglais des ouvrages, lorsqu’elles
existent, ont été privilégiées. Les seules références italiennes marquent
les œuvres qui n’ont pas été traduites dans une autre langue. NdT.

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Mondadori, 2007.
Pinotti R., UFO e extraterrestri, De Vecchi, 2011.
Ponchia S., Gilgamesh - Il primo eroe, Nuove Edizioni Romane, 2000.
Pritchard J.B., Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament with
Supplement, Princeton University Press, 1969.
Ramachandran V.S.-Blakeslee S., Le fantôme intérieur, Odile Jacob, 2002.
Rachi de Troyes, Commentaire de Rachi sur la Torah, Biblieurope, 1998.
Ravasi G., 500 curiosità della fede, Mondadori, 2009.
Reymond P., Dictionnaire d’hébreu et d’araméen bibliques, Cerf, 1991.

263
Rogerson J., Les pays de la Bible, Casterman, 1993.
Rohl D., Legend: The Genesis of Civilisation, Century, 1998.
Roux G., La Mésopotamie, Seuil, 1995.
Russo B., Schiavi degli Dei, Drakon edizioni, 2010.
Sacchi P., Les apocryphes de l’Ancien Testament : une introduction, Cerf, 2014.
Sagan C. Intelligent Life in the Universe, Holden Day, 1978.
Salibi K. S., La Bible est née en Arabie, Grasset 1986.
Salibi K. S., The Arabia Bible revisited, Cadmus Press & Cadmus Press, 2008.
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Scarpi P. (sous la direction de), Poimandres, Marsilio Editori, 1988.
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Between Modern Science And The Bible, Bantam, 2011.
Scott W., A simplified guide to BHS, Bibal Press, Richland Hills, 1987.
Sitchin Z., CosmoGenèse (Genesis Revisited) : les preuves scientifiques de
l’existence de la planète cachée à l’origine de l’humanité, trad. Olivier
Magnan, Macro Éditions, 2013.
Sitchin Z., Les Degrés du Ciel : à la recherche du paradis perdu, trad. Olivier
Magnan, Macro Éditions, 2014.
Sitchin Z., Guerres des dieux, guerres des hommes, trad. Olivier Magnan, Macro
Éditions, 2013.
Sitchin Z., When Time Began, Harper, 2007.
Sitchin Z., Code Cosmos, trad. Olivier Magnan, Macro Éditions, 2016.
Sitchin Z., Gli dèi dalle lacrime d’oro, Piemme, 2003.
Sitchin Z., Le Livre perdu du dieu Enki : mémoires et prophéties d’un dieu
extraterrestre, trad. Géraldine Oudin, Macro Éditions, 2014.
Sitchin Z., Journeys to the Mythical Past, Bear & Company, 2009.
Sitchin Z., La Fin des temps – Les Prophéties du retour, trad. Olivier Magnan,
Macro Éditions, 2014.
Sitchin Z., Quand les géants dominaient sur Terre, trad. Olivier Magnan, Macro
Éditions, 2013.
Spedicato E., Apollo objects, Atlantis and the Deluge: a catastrophical scenario
for the end of the last glaciation, Report DMSIA 22/90, Université de
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264
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Har Karkom e Monte Sinai: Archeologia e Mito – Atti Convegno di Studi
Associazione Lombarda Archeologica, 1997.
Spedicato E., Proceedings of conference: New scenarios on evolution of solar
system: consequences on history of Earth and man, Report DMSIA
Miscellanea 1/99, Université de Bergame (avec A. Notarpietro), 1999.
Spedicato E., Numerics and geography of Gilgamesh travels, Report DMSIA
Miscellanea 1/00, Université de Bergame, 2000.
Spedicato E., Numerics of Hebrews worldwide distribution around 1170 AD
according to Binyamin of Tudela, Migration and Diffusion 1/3, 6-16,
Université de Bergame, 2000.
Spedicato E., Geography of Gilgamesh travels, part I: the route to the mountain
of Cedars, Migration and Diffusion 1, 6, 2001.
Spedicato E., Proceedings of the Symposium: Fifty years after Worlds in
Collision by Velikovsky: classical and new scenarios on the evolution of the
solar system, Report Miscellanea 2002/2, Université de Bergame (avec A.
Agriesti), 2002.
Spedicato E., Eden revisited: Geography, Numerics and Other Tales, Migration
and Diffusion 4, 16, 2003.
Spedicato E., The Deucalion catastroph 1: the passage of the Red Sea by Moses
and the Phaethon explosion, Proceedings of the International Conference on
The Atlantis Hypothesis: Searching for a Lost Land, Milos island, July 2005,
S. Papamarinopoulos ed., 2007.
Spedicato E., The Deucalion catastroph 2: the Phaethon explosion and some of
its effects outside Egypt, Proceedings of the International Conference on The
Atlantis Hypothesis: Searching for a Lost Land, Milos Island, juillet 2005.
Spedicato E., The Deucalion catastroph 3: chronological and geographical
questions, Proceedings of the International Conference on The Atlantis
Hypothesis: Searching for a Lost Land, Milos Island, juillet 2005.
Spedicato E., Ophir Identified, Preprint, Université de Bergame, 2009.
Spedicato E., L’Eden riscoperto: geografia ed altre storie. Sull’ uscita di Adamo
dal giardino dell’ Eden; la terra di Nod, Osservatorio Letterario XIII-XIV,
71-72, 2009-2010.
Spedicato E., Large numbers in Asian chronology decrypted, submitted to Bibbia
e Oriente, 2010.
Spedicato E., Atlantide e l’Esodo, Platone e Mosè avevano ragione, Aracne,
2010.

265
Spedicato E., On the reversal of the rotational momentum of Earth: A
mathematical analysis via conservation of total energy and momentum, 2010.
Tipler F.J., The Physics of Immortality: Modern Cosmology, God and the
Resurrection of the Dead, Anchor, 1997.
Volterri R., Narrano antiche cronache. Ricordi dal futuro, Hera Edizioni, 2002.
Volterri R., Archeologia dell’invisibile, SugarCo, 2007.
Volterri R., Archeologia dell’impossibile - Tecnologie degli dei, Eremon
Edizioni, 2010.
Von Däniken E., L’impronta di Zeus, Piemme, 2001.
Von Däniken E., L’Or des dieux : les extraterrestres sont parmi nous, trad. Alain
Cottat, J’ai Lu, 1979.
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Contact in Ancient Egypt, Berkley, 1996.
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1996.
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Ancient World, Virgin Digital, 2011.
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Woolley L., The Sumerians, W. W. Norton & Company, 1965.

266
 Note

Introduction
1 Talmud Babylonien, Bava Metsia 59, a-b.
2 Op. cit. en bibliographie.
3 Op. cit. en bibliographie.
4 Cf. G. Feuerstein et autres, In search of the cradle of civilization, op. cit. en
bibliographie.

CHAPITRE 1 - De quoi parlons-nous ?

5 Cf. Genesi, Sefer Bereshit, sous la direction de Rav Shlomo Bekhor, Avigail
Hadad Dadon, Éd. Avishay Namdar, Mamash, Milan 2006.

CHAPITRE 2 - L’El nommé Yahvé et le moyen de

transport
6 Op. cit. en bibliographie.
7 Publiées sur www.scribd.com/ningishzidda74/d/80080836-Il-kavod-la-
gloria-di-dio-o-il-suo-peso.
8 Op. cit. en bibliographie.
9 Op. cit. en bibliographie.
10 Rachi de Troyes, Commento alla Genesi, op. cit. en bibliographie. En
français, Le Commentaire de Rachi sur la Torah: Berechit, Biblieurope,
2005.
11 Rabbi M. Clark, Etymological Dictionary of Biblical Hebrew, op. cit. en
bibliographie.
12 Ce sont mes amis Luca Bitondi et Stefano Sepulcri, que je remercie, qui
m’ont signalé l’existence de la pièce d’origine.

267
13 Sources : P. Karel – Neoassyrian signlist 2007 ; John Halloran – Sumerian
lexicon 2003 ; Enenuru signlist.
14 The Bible and the Flying Saucers, op. cit. en bibliographie.
15 Op. cit. en bibliographie.
16 Erich von Däniken (né en 1935) fait partie des auteurs néo-évhéméristes
(Robert Charroux, Zecharia Sitchin, etc.) tenants de la « théorie des anciens
astronautes ». NdT.

CHAPITRE 3 - Le [ruach, kavod] et les [keruvim]

d’Ézéchiel
17 Cf. Brown, F. et autres, The Brown Driver…, op. cit. en bibliographie.
18 O’Brien C., The Genius of the few, op. cit. en bibliographie.

CHAPITRE 4 - Les chérubins

19 Cf. Clark M., Etymological…, op. cit. en bibliographie.
20 Op. cit. en bibliographie.
21 Op. cit. en bibliographie.
22 Cf. : Catechismo della Chiesa cattolica,
www.vatican.va/archive/catechism_it/p1s2c1p5_it.htm

CHAPITRE 5 - L’arche d’Alliance : moyen de

communication et arme ?
23 Publié par Moshe Levine, 2011. L’ouvrage présente la reconstitution
matérielle – 30 planches – réalisée par cet artisan. NdT.
24 Voir aussi : Esodo, L. bat Adam… op. cit. en bibliographie.
25 G. Garbini, Storia e ideologia… op. cit. en bibliographie.
26 Op. cit. en bibliographie.
27 Op. cit. en bibliographie.
28 Voir les actes du convent Bereshit qui s’est tenu à Florence le 17 mars 2012,
Gruppo Editoriale, Acireale-Rome, 2012.

CHAPITRE 6 - L’Elohim Yahvé et l’or des Hébreux

268
29 Op. cit. en bibliographie
30 Op. cit. en bibliographie

CHAPITRE 7 - La technologie des Elohim et l’[adam]

31 Clark M., op. cit. en bibliographie.
32 The Arabia Bible revisited, op. cit. en bibliographie.
33 Op. cit. en bibliographie.
34 Lire mes précédents ouvrages ainsi que ceux de G. Pettinato cités en
bibliographie.
35 Clark M., Etymological Dictionary… op. cit. en bibliographie.
36 Cf. Mitologia sumerica, op. cit. en bibliographie.
37 Op. cit. en bibliographie.
38 Etz Hayim, op. cit. en bibliographie.
39 O’Brien, The genius of the few, op. cit. en bibliographie.
40 Wonderful life: The Burgess Shael and the Nature of History, Norton, New
York, 1989. Ouvrage traduit en français sous le titre La vie est belle : les
surprises de l’évolution, rééd. Seuil, 2004. NdT.
41 Gods of the New Millennium: Scientific Proof of Flesh & Blood Gods,
Hodder & Stoughton, 1999.
42 Darwin’s Dangerous Idea, Touchstone Edition, Simon & Shuster, New York,
1996. Ouvrage traduit en français par Pascal Engel sous le titre Darwin est-il
dangereux ? rééd. Odile Jacob, 2000. NdT.

CHAPITRE 8 - Création ou… ?

43 Op. cit. en bibliographie.
44 The Ancient Hebrew Language and Alphabet, op. cit. en bibliographie.
45 J. Blumenthal, Etz Hayim, op. cit. en bibliographie.

CHAPITRE 9 - … ingénierie hydraulique ?

46 Op. cit. en bibliographie.
47 Clark M., op. cit. en bibliographie.
48 Cette comparaison est étudiée plus en détails dans l’ouvrage d’A. Terino, Le
origini. Bibbia e mitologia, Piero Gribaudi Editore, Milan 2003.

269
49 Daté de la troisième dynastie d’Ur, provenant de Nippur et publié par Van
Dijk 1976, Römer 1993, Clifford 1994 et que l’on retrouve dans son
intégralité dans le volume Mitologia Sumerica sous la direction de G.
Pettinato, cité en bibliographie.
50 Cf. Il tempo, 19 janvier 2003.
51 Cf. UFO Notiziario, Nuova Serie, n° 66, décembre 2006/janvier 2007.
52 Die Sternen Welt und ihre Bewohner, Cologne 1904 – Les mondes des
étoiles et leurs habitants. NdT.
53 Blumenthal, J., Etz Hayim, op. cit. en bibliographie.

CHAPITRE 10 - Pour conclure

54 Op. cit. en bibliographie.
55 J. Blumenthal, Etz Hayim, op. cit. en bibliographie.

270
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320 p. ; 20,5 cm (Savoirs Anciens)
Titre original : Non c’è creazione nella Bibbia. La Genesi ci racconta un’altra
storia, Mauro Biglino
Traduction d’Orsola Gelpi
ISBN 978-88-9319-096-1

277
 Table des matières

Introduction

CHAPITRE 1 - De quoi parlons-nous ?

Synthèse des ouvrages précédents
Premières conclusions rapides

CHAPITRE 2 - L’El nommé Yahvé et le moyen de transport

Pour résumer
Exemples de R.I.V. en action dans la Bible

1. Racines [kaved, kavod]

Exode 33:7 et suiv.
Exode 19:18 et suiv.
Exode 24:15-17
Exode 40:36-38
Nombres 9:15-23
Nombres 14:10
Nombres 16:19 et suiv.
Nombres 17:7
Deuxième livre des Chroniques 7:1 et suiv.
Ézéchiel

2. [ruach]
Livre de la Genèse
Premier et deuxième Livre des Rois
Deuxième Livre de Samuel

3. [rechev] [merkavah]
Zacharie
En conclusion

278
CHAPITRE 3 - Le [ruach, kavod] et les [keruvim] d’Ézéchiel

CHAPITRE 4 - Les chérubins

Genèse, chapitre 3
Premier livre des rois, chapitre 6
Premier livre de Samuel 4:4 / Deuxième livre de Samuel 6:2 /
Premier livre des Chroniques 13:6
Deuxième livre de Samuel, chapitre 22

CHAPITRE 5 - L’arche d’Alliance : moyen de communication et arme

?
Un système de communication radio
L’Arche en tant qu’arme
L’Arche ou Yahvé ?
En résumé

CHAPITRE 6 - L’Elohim Yahvé et l’or des Hébreux

Exode
Le Veau d’or

CHAPITRE 7 - La technologie des Elohim et l’[adam]

Adam
[Chawwah] Ève
Pour conclure : créationnisme, évolutionnisme ou…

CHAPITRE 8 - Création ou… ?

Genèse 5:1-2
Genèse 6:7
Exode 34:10
Nombres 16:30
Josué 17:15-18
1 Samuel 2:29
Psaumes 51:10
Psaumes 102:18
Ésaïe 4:5
Ésaïe 41:20
Ésaïe 43:1
Ésaïe 43:7

279
 Ésaïe 43:15
Ésaïe 48:7
Ésaïe 54:16
Ésaïe 57:19
Jérémie 31:22
Ézéchiel 21:19
Ézéchiel 21:30
Ézéchiel 23:47
Amos 4:13
Considérations générales

CHAPITRE 9 - … ingénierie hydraulique ?

Les eaux et le sec
Le (la) [raqia]
Sous le barrage
Les confirmations bibliques
Genèse 2:4
Genèse 14:19
Exode 20:11
Ésaïe 44:24
Ésaïe 45:18
Ésaïe 48:13
Jérémie 33:2
Les confirmations suméro-akkadiennes

CHAPITRE 10 - Pour conclure

Annexes

Bibliographie essentielle

280
Table des Matières
Page de titre 1
Page légale 2
Table des matières 278
Introduction 3
CHAPITRE 1 - De quoi parlons-nous ? 9
Synthèse des ouvrages précédents 11
Premières conclusions rapides 14
CHAPITRE 2 - L’El nommé Yahvé et le moyen de
16
transport
Pour résumer 24
Exemples de R.I.V. en action dans la Bible 25
1. Racines ‫[ ככוד ככד‬kaved, kavod] 25
Exode 33:7 et suiv 25
Exode 19:18 et suiv 35
Exode 24:15-17 38
Exode 40:36-38 39
Nombres 9:15-23 40
Nombres 14:10 41
Nombres 16:19 et suiv 42
Nombres 17:7 43
Deuxième livre des Chroniques 7:1 et suiv 44
Ézéchiel 45
2. ‫[ רוח‬ruach] 50
Livre de la Genèse 50
Premier et deuxième Livre des Rois 55
Deuxième Livre de Samuel 61
3. ‫[ רכב‬rechev] ‫[ מרכבה‬merkavah] 64
Zacharie 64
En conclusion 71
CHAPITRE 3 - Le [ruach, kavod] et les [keruvim] 75

281
d’Ézéchiel
CHAPITRE 4 - Les chérubins 100
Genèse, chapitre 3 100
Premier livre des rois, chapitre 6 105
Premier livre de Samuel 4:4 / Deuxième livre de Samuel 6:2 /
108
Premier livre des Chroniques 13:6
Deuxième livre de Samuel, chapitre 22 109
CHAPITRE 5 - L’arche d’Alliance : moyen de
122
communication et arme ?
Un système de communication radio 124
L’Arche en tant qu’arme 140
L’Arche ou Yahvé ? 148
En résumé 153
CHAPITRE 6 - L’Elohim Yahvé et l’or des Hébreux 154
Exode 154
Le Veau d’or 167
CHAPITRE 7 - La technologie des Elohim et l’[adam] 177
Adam 177
[Chawwah] Ève 193
Pour conclure : créationnisme, évolutionnisme ou… 201
CHAPITRE 8 - Création ou… ? 204
Genèse 5:1-2 208
Genèse 6:7 208
Exode 34:10 209
Nombres 16:30 210
Josué 17:15-18 211
1 Samuel 2:29 212
Psaumes 51:10 213
Psaumes 102:18 213
Ésaïe 4:5 214
Ésaïe 41:20 214
Ésaïe 43:1 215
Ésaïe 43:7 216

282
 Ésaïe 43:15 216
Ésaïe 48:7 216
Ésaïe 54:16 217
Ésaïe 57:19 218
Jérémie 31:22 218
Ézéchiel 21:19 219
Ézéchiel 21:30 220
Ézéchiel 23:47 221
Amos 4:13 221
Considérations générales 222
CHAPITRE 9 - … ingénierie hydraulique ? 225
Les eaux et le sec 228
Le (la) [raqia] 230
Sous le barrage 235
Les confirmations bibliques 239
Genèse 2:4 240
Genèse 14:19 240
Exode 20:11 241
Ésaïe 44:24 242
Ésaïe 45:18 243
Ésaïe 48:13 244
Jérémie 33:2 244
Les confirmations suméro-akkadiennes 245
CHAPITRE 10 - Pour conclure 251
Annexes 255
Bibliographie essentielle 258
Couverture arrière 271

283