Défis Politico-Philosophiques de La Mondialité

Francis Guibal
Dfis politico-philosophiques de la mondialit. Le dbat StraussKojve et sa relve par . Weil

In: Revue Philosophique de Louvain. Quatrime srie, Tome 95, N4, 1997. pp. 689-730.
Abstract Abstract. Although it is now over forty years old, the famous debate between Kojve and Strauss about tyranny is perhaps not dated. That is because it makes it possible to see the confrontation between two virtually pure positions on the modern process of globalisation: the praise of a historical immanentism which cynicism is lying in wait for, on the one hand, the defence of a speculative transcendence threatened by conservatism, on the other. Here support is sought in the Political Philosophy of E. Weil, in order to outline a dialectical overstepping of this antinomy: it is directly in the inescapable and ambiguous effectiveness of history that reason called to practical discernment and judgement must be exercised, having in particular to situate political responsibility in the space between economic globalisation and spiritual universality. (Transl. by J. Dudley). Rsum Vieux dj de plus de quarante ans, le fameux dbat entre Kojve et Strauss autour de la tyrannie n'est peut-tre pas anachronique. C'est qu'il permet de voir s'affronter, propos du processus moderne de la mondialisation, deux positions quasiment pures: loge d'un immanentisme historique guett par le cynisme d'un ct, dfense d'une transcendance spculative menace de conservatisme de l'autre. On prend ici appui sur la Philosophie politique d'E. Weil pour esquisser un dpassement dialectique de cette antinomie: c'est mme l'effectivit incontournable et ambigu de l'histoire que doit s'exercer une raison appele au discernement et au jugement pratiques, ayant notamment situer la responsabilit politique dans l 'entredeux de la mondialit conomique et de l'universalit spirituelle.
Citer ce document / Cite this document : Guibal Francis. Dfis politico-philosophiques de la mondialit. Le dbat Strauss-Kojve et sa relve par . Weil. In: Revue Philosophique de Louvain. Quatrime srie, Tome 95, N4, 1997. pp. 689-730. http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/phlou_0035-3841_1997_num_95_4_7059
Dfis politico-philosophiques de la mondialit Le dbat Strauss-Kojve et sa relve par . Weil*
La condition commune, et dsormais mondiale, de la pense (de la praxis). J.L. Nancy. L'avnement de la modernit a concid avec un processus de mondialisation socio-historique auquel la pense philosophique s'est trs tt (au moins depuis Kant et Hegel) reconnue lie de manire constitu tive et qu'elle s'est longtemps crue mme de comprendre, de juger et d'orienter raisonnablement. Trs vite aussi, cependant, au vingtime sicle notamment, cet ordre mondial-moderne, conomique et poli tique, moral et juridique, s'est avr travers de violence(s) et de contra diction^), constamment et constitutivement menac de rgressions bar bares et de convulsions chaotiques. Aujourd'hui encore, aujourd'hui plus que jamais peut-tre, l'effondrement du mythe communiste et la drive des idologies totalitaires nous laissent devant le triomphe bien des gards terrifiant d'un capitalisme no-libral en grande partie sau vage, toujours aussi fonctionnellement tranger tout souci effectif de justice et de sens: centre-Nord contre priphrie-Sud, riches-intgrs contre pauvres-exclus, les ingalits et tensions structurelles persistent ou se creusent; et les conflits locaux ne cessent de resurgir un peu par tout, sous le poids des passions, des replis et des exclusivismes identi taires, gure ou mal arbitrs par les puissances politiques et/ou les organismes internationaux. * Abrviations utilises: A. Kojve: TS ILH L. Strauss: T DNH CH L E. Weil: LP HE PP EC PR = = = = = = = = = = = Tyrannie et sagesse in De la tyrannie, Gallimard, Tel. Introduction la lecture de Hegel, Gallimard, Tel. De la tyrannie, Gallimard, Tel. Droit naturel et histoire, Flammarion, Champs. La cit et l'homme, Agora, Presse Pocket. Le libralisme, PUF. Logique de la philosophie, Vrin. Hegel et l'Etat, Vrin. Philosophie politique, Vrin. Essais et confrences, I et II, Pion. Philosophie et ralit, Beauchesne.
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Qu'en est-il, en ce monde de la technique plantaire et de l'conomiemonde de l'co-technie (J.L. Nancy) de la responsabilit, et si ngulirement de la responsabilit pratique, thique et politique, de la pen se? Lui est-il possible d'chapper aux facilits opposes et complices du moralisme et du cynisme, du jugement extrieur et de l'vasion indiff rente,en aidant le monde prendre conscience du problme qu'il ne fait que contenir (PP, 120) et ceux qui sont chargs de l'action prendre conscience de ce qu'ils font (PP, 121) et du sens possible de leur action? Je n'aurai videmment pas la prtention de rpondre ici ces questions qui en appellent aujourd'hui une vigilance plus nue et plus dpouille que jamais. Je tenterai simplement de m'en approcher en voquant un contexte d'histoire et de pense dont nous nous sommes sans doute notable mentloigns, mais qui peut probablement encore provoquer notre rflexion. Le dbat fameux de Kojve et de Strauss autour De la Tyrannie (1954), l'effort vigoureux de Weil pour laborer une Philosophie Politique (1956) hauteur d'poque nous renvoient en effet une situation qui n'est plus exactement la ntre, mais en nous offrant des manires typiques et instructives de riposter philosophiquement au(x) dfi(s) de la ralit sociohistorique en sa nouveaut moderne et mondiale. 1. Universel et homogne: la thse de Kojve De nos jours, l'Etat universel et homogne est devenu lui aussi un but politique. (TS, 274). A l'origine du dbat entre Strauss et Kojve, un dialogue relativ ement court et peu connu de Xnophon, Hiron ou de la tyrannie. A Hiron, qui se plaint du malheur qui accable les tyrans (mfiance, soli tude, crainte), le pote Simonide propose une esquisse de rforme thico-politique qui, en rapprochant le tyran d'un roi bienveillant, pourr aitamliorer son sort personnel. Mais ce programme, jug irraliste et inapplicable, est simplement rejet par le tyran et ce refus contraint au silence le conseiller du prince... Ce dialogue avait t analys et com ment en 1948 par L. Strauss, de manire minutieuse, fine et prcise; il en tirait notamment la conclusion qu'il n'y a pas de bonne tyrannie pensable ni possible, que la plus grande misre de la tyrannie est qu'on ne peut s'en dfaire (T, 219) et qu'il vaudrait mieux renoncer toute tyrannie avant d'avoir essay de l'instaurer (T, 221). Tout en contribuant la traduction et la publication en franais de ce commentaire (1954), A. Kojve ne put s'empcher de lui adjoindre
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quelques rflexions critiques. Estimant trop intellectuelle et surtout moralisante cette condamnation tranche de la tyrannie, il s'employait en proposer une rhabilitation et une lgitimation relatives: non seule ment un gouvernement tyrannique tait prfrable au chaos politique, mais notre modernit historique aurait montr la possibilit, voire la banalit de ces bonnes tyrannies (Salazar, Staline...) prsentes tort par Xnophon comme simple fiction utopique. Une organisation mieux rationalise rendrait possible l'existence de ces tyrannies progress istes,exerces au service d'ides politiques, sociales ou conomiques, vraiment rvolutionnaires (c'est--dire au service d'objectifs radicalement diffrents de tout ce qui existe dj) (TS, 222). Et il reviendrait au Sage moderne de comprendre le sens historique de ces rgimes autori taires et d'aider ventuellement leurs chefs parvenir une satisfaction rpute impossible par ce demi-habile que se rvle tre l'idologue. Derrire ces commentaires, on le pressent, ce sont bien des thses de philosophie politique qui s'affirment et se confrontent. Dans le cas de Kojve, il s'agit d'opposer la raison naturaliste et idal(ist)e des anciens la raison historique des modernes et d'en tirer les consquences tant politiques que philosophiques. On soutiendra donc le rle dcisif de l'histoire de l'Histoire qui, en se faisant mondiale et moderne, aurait (re)donn pertinence politique un concept dsormais en voie de ralisation effective, l'Etat universel et homogne, qui la porte sa fin raisonnable tout en permettant la philosophie qui pense ce pro cessus d'ensemble d'accder par l mme sa vrit de Sagesse. a) Une aporie traditionnelle Ds ses origines socratico-platoniciennes, la philosophie, on le sait, a comme hsit dans son rapport au politique. D'un ct, en effet, cer taine tendance litiste pousse le thoricien vers une autarcie d'autant plus comprhensible qu'elle prend appui sur tout un contexte cosmologique et culturel o la Vrit immuable de l'tre transcendant ne saurait se donner qu'au regard purifi de tout intrt matriel et pratique: c'est en mourant la vie de la finitude partage, c'est dans la quitude de l'isolement, dans le dsintressement total envers ses semblables et toute 'socit' en gnral, qu'on a le plus de chance d'atteindre la Vrit la recherche de laquelle on a dcid de consacrer sa vie de philosophe absolument goste (TS, 242). Monos pros monon: la transcendance onto-tho-logique et le retrait thoriciste semblent ainsi avoir partie lie.
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D'un autre ct, cependant, comment le philosophe pourrait-il effect ivement mriter son nom chercheur et amant de sagesse s'il restreig nait d'avance son horizon, s'il prtendait a priori, sans en avoir fait l'exp rience, que le nombre des gens capables d'accder la philosophie (TS, 250) est ncessairement limit? Ne se montrerait-il pas immdiatement par l victime d'un prjug socio-culturel dtermin? S'il n'y a de philosophie que dans et par une parole adresse tous et personne, il est videm ment impossible d'tre philosophe sans vouloir tre en mme temps pda gogue philosophe (TS, 259). Et il n'est pas moins impossible que cette pratique pdagogique de la philosophie demeure trangre aux institutions et la vie socio-historiques, singulirement cette institution pdago gique par excellence que l'Etat est lui-mme (TS, 258). Un mme souci d'veiller et de former en chacun et en tous le sens de l'universel et le dsir de l'excellent tend donc rapprocher philosophie et politique, exigeant notamment du philosophe-pdagogue qu'il prenne part l'action politicoculturelle, afin que l'Etat soit organis et gouvern de telle sorte que la pdagogie philosophique y soit possible et efficace (TS, 259). Point d'opposition principielle, donc, entre sagesse thorique (philoso phie) et prudence pratique (politique), mais la ncessit, bien plutt, d'ap prendre les articuler et les conjuguer au mieux en la personne du philo sophe-roi qui sa comptence spculative fait un devoir de diriger au plus juste les affaires de la cit. D'o vient, ds lors, l'chec historique, et constam ment reconduit, semble-t-il, de ce projet platonicien d'unification raisonnable? C'est fondamentalement, nous dit Kojve, une question d'emploi du temps (fini), de compromis plus ou moins btard et inefficace entre le temps de la pense et celui de l'action: ne voulant pas renoncer toute participa tion politique, mais ne se rsignant pas non plus s'adonner entirement plein temps aux affaires de l'Etat, les philosophes se sont gnrale ment contents de consacrer le peu de temps qu'ils enlevaient la philoso phie aux conseils qu'ils donnaient (oralement ou par crit) aux gouvernants du jour (TS, 260). Et l'im-patience politique du conseiller-philosophe, press 'd'en finir' avec la politique en perdant le moins de temps pos sible... la rforme de l'Etat (TS, 261), va l'amener tout naturellement prfrer la rapidit efficace du pouvoir tyrannique aux lentes patiences de la discussion et de l'ducation dmocratiques: de tous les hommes d'Etat possibles, c'est le tyran qui est incontestablement le plus apte recevoir et appliquer les conseils du philosophe (TS, 262). Mais le tyran, prcisment, ne prend pas au srieux ces conseils dont l'utopie le manque de ralisme vient peut-tre justement du fait que le philosophe refuse obstinment de
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consacrer tout son temps au prosasme des affaires publiques auxquelles il continue de prfrer de plus nobles occupations (TS, 261)... Rien d'tonnant, dans ces conditions, que cette tension platonicienne entre l'idalit thorique et l'effectivit pratique en vienne se trouver rpte non seulement dans les mondes chrtiens, mais jusque dans la modernit sculire bourgeoise; sous la forme notamment de la mauvaise conscience et du dchirement des intellectuels mis en prsence de l'action, ou, plus exactement, de la vellit, voire de la ncessit d'agir (TS, 264). Homme de la rflexion distance et en extriorit de surplomb, l'idologue voudrait agir, mais sans parvenir se reconnatre vraiment toujours dj inscrit dans ce monde de la ralit historico-pratique; faute de vrification historique (TS, 265) effective, son discours risque fort de sombrer dans la strilit insipide d'un bavardage sans fin. b) Une ide raisonnable Pour sortir de cette impasse, il importe, selon Kojve, de ne plus rap porter la philosophie un savoir (de l'tre et du bien) que le pouvoir (poli tique) aurait seulement inscrire dans l'effectivit pratique du vivreensemble. La radicalit rvolutionnaire de la pense hglienne en son interprtation kojvienne bouleverse ces perspectives trop ontologisantes en situant l'humanit de l'homme non dans la recherche de la ralit ou de la vrit, du bonheur, du bien ou de l'amour, mais dans la qute de l 'tre-reconnu au niveau d'un valoir qui dpasse incommensurablement le simple vivre: c'est le dsir de l'honneur qui fait la diffrence entre l'homme et l'animal (TS, 223) parce qu'il est dsir d'tre 'reconnu' (par ceux que l'on 'reconnat' en retour) dans sa ralit et sa dignit humaines minentes (TS, 228), en tant qu'animal capable d'avrer sa transcendance spirituelle travers le risque et l'affrontement de la mort. Ce dsir de reconnaissance et d'une reconnaissance radicalement rciproque est si fondamental que lui seul permet de comprendre et de dchiffrer les mobiles et enjeux derniers du champ politico-historique. Si ce dernier apparat comme travers de violences et d'affrontements (en vue du pouvoir), c'est prcisment parce que le mobile dernier de toute mulation entre les hommes et donc de toute lutte politique, y compris celle qui mne la tyrannie (TS, 228) est chercher dans un dsir de reconnaissance qui ne peut venir sa vrit effective sans lutte(s) pour cette reconnaissance1. 1 On sait que F. Fukuyama a repris rcemment de manire littrale cette thse kojvienne qui rige la lutte pour la reconnaissance en moteur principal de l'histoire {La fin de l'histoire et le dernier homme FHDH , Flammarion, 1992, p. 238).
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L'enjeu dcisif du politique comme relation inter-humaine par excellence est donc moins le pouvoir (du chef) comme tel que la manire dont ce dernier peut faire accepter (reconnatre) son autorit, sans contrainte, par le plus grand nombre possible; un chef politique a toujours recours son autorit et c'est d'elle qu'il tient sa puissance. Toute la question est de savoir par qui cette autorit est reconnue, qui lui obit 'sans contrainte'. En effet, l'autorit d'un chef d'Etat peut tre reconnue soit par la majorit, soit par une minorit plus ou moins res treinte de citoyens (TS, 230). Et elle sera d'autant mieux fonde et assure qu'elle sera plus universellement reconnue. Irrductible ces ralits trop particulires et psychologiques que sont le bien-tre ou le fait d'tre aim, cette reconnaissance est pour celui qui l'obtient source de valorisation et donc de satisfaction vri table: l'homme qui a satisfait ce dsir par son action est pour cela mme effectivement 'satisfait', qu'il soit heureux ou non, aim ou non (TS, 228). D'o l'ide logique d'une satisfaction plnire qui rsulterait d'une autorit politique capable de susciter l'adhsion active de tous ceux (sujets libres et gaux) qui seraient mme de lui renvoyer l'estime qu'elle cherche: en dernire analyse, le chef de l'Etat ne sera pleinement 'satisfait' que lorsque son Etat englobera l'humanit tout entire. Mais, au sein mme de cet Etat, il voudra ga lement tendre son autorit le plus possible, en rduisant au minimum le nombre de ceux qui ne sont capables que d'une obissance servile (TS, 232). Voil qui implique concrtement que tendent aller de pair universalisation politique et homognisation sociale, afin qu'il puisse y avoir reconnaissance par tous en tant qu'gaux: l'homme politique agissant consciemment, en fonction du dsir de la 'reconnaissance' (ou 'gloire') ne sera pleinement 'satisfait' que lorsqu'il sera la tte d'un Etat non seulement universel, mais encore politiquement et social ement homogne (compte tenu des diffrences physiologiques irrduc tibles) (TS, 233). En tant qu'il serait ainsi le but et le rsultat de l'uvre commune de tous et de chacun (TS, 233), un tel Etat inscri rait dans l'effectivit historique l'idal politique suprme de l'human it(TS, 233): l'avnement d'un monde final dont chaque membre serait la fois matre et esclave (c'est--dire l'un et l'autre et aucun des deux)2. 2 Seul cet tat peut satisfaire sa vanit, ajoute Kojve dans une lettre Strauss (cite FHDH, p. 407).
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II n'y a l, bien sr, qu'un concept ou plutt une ide que la pense forge et se donne afin de pouvoir mesurer l'agir politique sa vise, son but et sa fin. Ce faisant, cependant, elle se permet dj de comprendre pourquoi le tyran antique ne pouvait pas parvenir la satisfaction et se trouvait donc condamn au malheur: contraint d'imposer une domi nation particulire, par la force et la terreur, des esclaves prts tout pour conserver leurs vies (TS, 231), il n'en pouvait recevoir que des hommages serviles, incapables de satisfaire son dsir d'autorit univer sellement et librement estime et honore. Les conditions sociales et cul turelles de l'poque interdisaient de penser l'accomplissement sens du politique autrement que comme une utopie irrelle. Mais la prise au srieux de l'histoire ne devrait-elle pas inciter se demander si cette impossibilit antique ne serait pas susceptible d'tre pense comme une possibilit moderne? c) Vers une interaction historico-dialectique II faut prendre acte, en effet, du dfaut et de l'effondrement de ce surplomb massif que constituait l'onto-cosmo-tho-logie antique. Mais cet abandon sans recours une contingence historique sans fondement absolu ne condamne pas la ralit humaine la simple errance nihiliste. Un tel a-thisme, en effet, peut se faire anthropo-thisme socio-histo rique consquent (sic), remplaant Dieu... par la Socit (l'Etat) et l'Histoire et obligeant de ce fait tout discours de vrit subir l'preuve de la vri-fication sociale et historique (TS, 256). Priv dsormais de toute assurance mta-historique, le philosophe ne peut plus chercher la vrit et le sens que dans l'histoire, une histoire qui s'avre le lieu, l'objet et le destin de la pense active: le philosophe doit 'par ticiper' l'histoire et on ne voit pas alors pourquoi il ne devrait pas y participer activement (TS, 243). Un tel renvoi l'histoire commune, sous le signe dcisif d'un dsir de reconnaissance avrer pratiquement et universellement, empche en effet d'tablir a priori une diffrence de principe ou essentielle entre l'homme d'Etat et le philosophe: tous deux recherchent la reconnais sance et agissent en vue de la mriter (TS, 249). Leur qute thorico-pratique de l'honneur, du prestige et de la valeur, les diffrencie tout autant de l'humilit servile et masochiste des chrtiens en proie au complexe d'infriorit (TS, 254) que de l'litisme aristocratique et thoriciste des (pseudo)-matres grecs. Et Kojve revendique plutt, sur ce point, l'in-
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spiration de certain socratisme sachant allier vie et pense, communaut des gaux et souci du bien. Prcisment parce qu'il fuit les prjugs, ce philosophe plbien voyou, dit Kojve refuse de s'enfermer dans aucun jardin priv et accepte d'exposer sa subjectivit au grand jour de l'tre-ensemble-avec-tous, en vivant dans le monde (dans le 'forum', 'dans la rue', comme Socrate), bien loin de toute 'chapelle', rpublicaine ou aristocratique (TS, 246). Loin de tenir pour une sparation tragique l'cart qui distingue le geste et la parole, la pense et l'action, il est mme de saisir et de vivre cette distance comme renvoi et interaction, lieu d'une ngativit o se transforment simultanment et rciproquement le politique et le philosophique: vue sous ce jour, l'histoire apparat comme une suite continue d'actions politiques guides plus ou moins directement par l'volution de la philosophie (TS, 276). La prise de conscience de l'histoire qu'est en effet ce type de phi losophie, en opposant une histoire factuelle-donne une politique idale-possible, suscite indirectement une action effective qui nie ce qui est en crant une ralisation historique et politique nouvelle (TS, 276277): il faut l'existence pralable du philosophe et de sa thorie pour que devienne concevable l'apparition du tyran rformateur dont la pratique philosophiquement instruite va tendre raliser l'Etat univers el et homogne (TS, 277-278). Mais la rciproque n'est pas moins vraie: car la nouvelle cration historico-politique exige son tour, pour tre comprise, une transformation corrlative de la philosophie. De sorte qu' l'avnement tendanciel de cette fin historico-politique qu'est l'Etat universel et homogne, une fois effectues toutes les ngat ions actives possibles (TS, 277), correspond en principe la possibilit d'un auto-dpassement de la philosophie en Sagesse accomplie. Se trouve ainsi assigne l'histoire et son achvement (politique) la mission de conduire le logos (philosophique) sa vrit ultime de dis cours absolument cohrent, systmatique et circulaire: la Vrit ne sur git de ce 'dialogue' actif, de cette 'dialectique' historique (travail, lutte, langage) qu'au moment o celle-ci s'achve, c'est--dire au moment o l'histoire arrive son terme final dans et par l'Etat universel et homogne qui, impliquant la 'satisfaction' des citoyens, exclut toute possibilit d'action ngatrice, donc de toute ngation en gnral et de toute nouvelle 'discussion' (TS, 266). Et, comme rsultat conscient de soi de ce devenir historico-dialectique, une telle Sagesse parvient final ement comprendre en les lgitimant tous les apports partiels qui ont contribu inconsciemment son avnement.
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Pour elle, par consquent, les tyrans ont (eu) raison d'agir en poli tiques professionnels et de ne retenir de la rationalit philosophique que ce qui peut soutenir une action efficace, sans prtendre eux-mmes une quelconque comptence intra-philosophique ni chercher une application directe des conseils utopiques prodigus par les philosophes. Mais ces derniers n'ont pas (eu) moins raison de vouloir demeurer ce qu'ils sont, des spcialistes de la rflexion spculative, se contentant ainsi de fournir indirectement des instruments conceptuels une action empi rique qu'il ne leur revient pas de mener personnellement. Quant aux idologues-intellectuels, ils ont galement (eu) leur justification historico-rationnelle: leur rle mdiateur a permis d'tablir des ponts entre la pense et l'action tout en accordant au philosophe le droit de juger la valeur philosophique de leurs thories et l'homme d'Etat le droit de choisir celles d'entre elles qu'il juge ralisables dans les circonstances donnes (TS, 279-280). Limits de la sorte leur champ de compt encespcifique, tous se comportent d'une faon raisonnable dans la ralit historique et c'est en se comportant d'une faon raisonnable que tous obtiennent, en fin de compte, directement ou indirectement, des rsultats rels (TS, 279). Le jugement ultime et l'intgration absolu ment sense de ces rationalits relatives, plurielles et particulires, tant finalement porter au compte de l'Histoire totale (telle qu'elle est comp rise son terme par le Sage dont elle rend possible le surgissement) : c'est l'histoire elle-mme qui se charge de 'juger' (par la 'russite' ou le 'succs') les actes des hommes d'Etat ou des tyrans que ceux-ci ex cutent (consciemment ou non) en fonction des ides des philosophes, adaptes pour la pratique par les intellectuels (TS, 280). d) La convergence d'un double mouvement L'Histoire s'avre ainsi comme le lieu o la Raison, par les voies dtournes et ruses qui sont les siennes, tend se faire ralit. A travers notamment un double mouvement corrlatif d'extension politique (marche vers l'Etat-Empire universel) et d'galisation sociale (avne mentprogressif d'une humanit homogne) dont on peut dsormais retracer la dynamique convergente. La politique, action et pense lies, merge vritablement, on le sait, avec la polis grecque et son organisation dmocratique. Il faudra pourtant sortir de ce cadre rigide et troit de la Cit antique (TS, 269) pour que vienne germer une grande ide politique nouvelle, celle
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d'un Etat vraiment universel ou d'un Empire dans lequel fusionnent conqurants et conquis (TS, 270). C'est Alexandre, cet homme d'Etat le plus grand peut-tre (TS, 269) de la civilisation occidentale, que remonte cette ide-projet d'une universalisation immanente poli tico-impriale du genre humain, sans limites gographiques traces a priori, sans capitale prtablie, sans tradition thico-culturelle ni noyau ethnico-racial prdtermins. Et cette manire d'lever le politique l'humain traduit prcisment l'influence philosophique, la fois aristo tlicienne et socratico-platonicienne, reue par Alexandre: dans cet EtatEmpire excdant tous les particularismes de caste, de peuple ou de patrie, dont tous les hommes peuvent devenir citoyens en raison de leur participation galitaire une 'essence' unique et commune (TS, 271) non moins concrte qu'universelle, insparablement biologique et spirituelle, impossible de ne pas discerner l'influence souterraine de l'ide philosophique remontant Socrate et qui agit, en fin de compte, politiquement (TS, 272); le logos grec se donnant enfin son corps d'expression historico-politique adquat. Cette entreprise grandiose souffrait pourtant encore d'une grave limite: sa runion dans une mme citoyennet humaine concernait bien l'Hellne et le Barbare, mais non le Matre et l'Esclave, son Etat univers el, qui supprimait les races, ne pouvait pas tre homogne en ce sens qu'il supprimerait galement les 'classes' (TS, 273). Il tait rserv au message chrtien d'noncer une rconciliation plus radicale que celle qui s'inspirait du logos grec en proclamant que dans le Christ, il n'y a plus ni Juif ni Grec, ni esclave ni homme libre, ni homme ni femme3: travers la possibilit universelle du devenir-chrtien (par libre conversion), Paul donnait en effet penser la cration d'une unit 'essentiellement' nouvelle (active ou agissante, voire 'motionnelle', et non purement rationnelle ou discursive, c'est--dire 'logique'), et apte servir de base non seulement l'universalit politique, mais Y homognit sociale de l'Etat (TS, 273-274). Avec, bien sr, le renvoi une eschatologie tran scendante qui rendait impossible d'engendrer un Etat proprement dit (TS, 274) partir de cette galit foncire fondement religieux. Rsumons: sous la seule et double influence de la philosophie paenne antique et de la religion chrtienne, l'Etat universel et homo3 Galates 3, 28, qui sert de rfrence implicite TS, 274-275. Il me parat probable que ce soit par la mdiation du P. Gaston Fessard que Kojve ait intgr cet apport de la thologie paulinienne.
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gne est bien apparu ds l'antiquit comme ide-fin du politique, mais sans que sa poursuite ait permis de l'atteindre effectivement, au moins jusqu' nos jours (TS, 274). Et c'est l qu'intervient le facteur histo rique dcisif qu'est pour Kojve la modernit en tant que scularisation (effectuation rationnelle et immanente) des ides et/ou idaux transcen dants de jadis. Hegel, videmment, sera au centre spculatif de ce dis positif, en tant qu'hritier conscient de soi de la libert chrtienne non moins que de la raison paenne. De fait, se concevant, d'ailleurs tort, comme la simple description d'une ralit politique dj exis tante (l'Empire de Napolon) (TS, 275) joignant en principe l'galit (sociale) l'universalit (politique), l'ide thorico-pratique de la Philo sophie du Droit va donner lieu une double modification. Marx, tout d'abord, en homme de savoir, va transformer volontairement l'ide du philosophe, de faon qu'elle cesse d'tre un simple idal 'utopique' et devienne une thorie politique partir de laquelle on puisse donner aux tyrans des conseils susceptibles d'tre suivis par eux (TS, 275); Staline, ensuite, en politique hritier de Lnine, va mener jusqu' sa concrtisation practico-sociale cet enseignement scientifique encore abstrait4. Et Kojve enfin, nouveau et authentique Hegel redivivus, pourra saisir la vrit historique de cette falsification politique et saluer en Staline le Napolon vritable et le tyran raisonnable des temps modernes: tout en constatant que le tyran a 'fauss' (yerkehrt) l'ide philosophique, nous savons qu'il ne l'a fait que pour la transposer (verkehren) du domaine de l'abstraction dans celui de la ralit (TS, 275). De Socrate Kojve via Hegel comme d'Alexandre Staline via Napol on, donc, il y a une continuit signifiante et instructive quant la per tinence politico-pratique de l'enseignement et des conseils philosophico-thoriques: puisant, au fond, les grands thmes politiques de l'Histoire, ces exemples nous montrent, in concrete, comment, grce aux mdiateurs intellectuels, de l'ide philosophique la ralit 4 On sait d'ailleurs que Kojve a vari quant aux modalits de cet accomplisse ment final sur lequel devaient s'aligner toutes les provinces priphriques: aprs l'avoir rapport l'empire stalinien, il n'a pas hsit le transfrer (verkehrenl) aux positions europennes (relles ou virtuelles) les plus avances, puis la socit amri caine o pratiquement (!) tous les membres de cette socit sans classes (! !) peuvent s'approprier tout ce qui leur semble bon pour eux, sans travailler pour cela plus qu'ils n'en ont envie, avant d'en venir (aprs 1959) voquer le snobisme japonais, avec son luxe raffin et gratuit, comme la figure la plus extrme de cette post-historicit humaine (voir la clbre footnote des pp. 436-437 de ILH). Ce qui autorise Fukuyama trouver plus crdible (FHDH, 391) le Kojve libral admirateur de Roosevelt et de de Gaulle que le Kojve stalinien...
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politique (TS, 275) la consquence est, historiquement et finalement, bonne. L'intrt majeur de ce texte circonstanciel de Kojve est qu'il nous prsente, dans un contexte d'poque dtermin, une traduction plus historico-politique de l'hglianisme historico-spculatif profess par son auteur. L'achvement de la philosophie en Sagesse s'y raffirme solidaire d'une histoire elle-mme mene sa fin dans et par un Etat parfait ou dfinitif5. Avant d'en venir la discussion par Strauss de ces perspectives, peut-tre n'est-il pas inutile d'indiquer qu'elles sem blent soulever tout le moins deux types de questions. Les premires les moins intressantes sans doute, en fin de compte ont trait la fidlit de l'interprtation kojvienne de Hegel. Que ce dernier ait tent de mener sa vrit politico-historique moderne l'hritage conjoint de la raison ontologique des Grecs et de la libert tho-anthropo-logique des chrtiens, on en conviendra sans trop de peine. Mais que cela l'ait conduit aux thses paradoxales et massives de l' anthropo-thisme, de l'Etat universel et homogne ainsi que de la Fin de l'Histoire, voil qui apparat infiniment plus douteux et discutable. Une lecture plus attentive tout ensemble la lettre et l'esprit des textes hgliens n'aurait sans doute gure de mal y discer ner plus de vritable ouverture tant historico-pratique que mtaphysico-spirituelle6. Il n'est gure possible, en effet, d'attribuer le rve poli tico-imprial d'un Etat mondial accomplissant finalement l'histoire celui qui, au terme de la Philosophie du Droit, voyait dans l'individual it plurielle et belliqueuse des Etats souverains la ralit politique ultime, qui renvoyait prcisment leur finitude encore objective au jugement sacrificiel de l'histoire et du Weltgeist1. Et il semble tout aussi difficile de rabattre sans reste l'absoluit hglienne de l'Esprit sur un simple historicisme immanentiste et anthropocentrique, finissant d'ail5 ILH, 291. La page prcdente rappelle clairement le double critre de la rali sation de la sagesse: d'une part, l'universalit et l'homognit de l'Etat o vit le Sage, et, d'autre part la circularit de son savoir. 6 Pour une critique convaincante, opre du strict point de vue hglien, des gau chissements apports par Kojve la pense systm(at)ique de Hegel, on se reportera au rcent De Kojve Hegel, Albin Michel, de P.J. Labarrire et G. Jarczyk. 7 II ne me parat d'ailleurs pas suffisant d'opposer Kojve, avec E. Weil, l'cart historique qui spare 1806 de 1820 et le fait que l'empire mondial de l'Esprit qui te rmine la Phnomnologie ne s'est pas ralis (HE, 73); car la page finale de cet ouvrage voque en ralit un Royaume des esprits (je souligne), lequel royaume, on le sait, est saisi comme le calice d'o cume jusqu' lui ( l'Esprit Absolu) sa propre infi nit.
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leurs, de manire paradoxale et significative, par se retourner et s'annul er en naturalisme post-historique8: le ralisme politico-historique, chez Hegel, allait trop clairement de pair avec certain sens de la transcen dance spirituelle effective. Les secondes, seules vritablement importantes en dfinitive, tou chent la pense mme de Kojve. On ne peut gure nier la force sug gestive de cette raison historique qui fait et voit tout confluer dans la reconnaissance politico-spirituelle des liberts conscientes de soi et de leur finitude mortelle. On se permettra toutefois, en anticipant sur cer taines critiques de Strauss, de souponner quelque problmaticit intrinsque dans la totalisation sur laquelle elle dbouche et qui menace d'ailleurs de l'aplatir en rationalisme simplement historiciste. Ne s'avre-t-elle pas en cela minemment symptomatique d'un monde avide de matrise et d'auto-affirmation immanentistes, mais qui com mence peut-tre toucher son puisement final? Ne porte-t-elle pas en elle, par ailleurs, certaine(s) tension(s) ou contradiction(s) trop peu ou mal lucides, concernant notamment la spcificit du politique et la difficult qu'il y a la rconcilier, voire l'identifier, avec le social et le philosophique9? Ne risque-t-elle pas, enfin et surtout, de raviver et de ractiver des vises mythiques et mystifiantes en objectivant l'ide de cet Etat universel et homogne o elle voit comme le but ultime de la politique, ralisable dans l' ici-bas10, et dont la situation privil gie tiendrait, en fin de compte, la domination (sic) de la sa ges e11? Autant de questions que nous allons retrouver avec la rpli quede L. Strauss. 8 Mme si, J. Derrida l'a rcemment rappel avec sa perspicacit coutumire (Spectres de Marx, Galile, 1993, pp. 123 sv), l'ternel prsent de l'animal post-histo rique qu'est cens tre devenu l'homme kojvien reste travers d'une injonction un doit (ILH, 437) nigmatique qui l'invite continuer dtacher les 'formes' de leurs 'contenus' (ibid) sous un mode qui ne serait plus celui de l'Action et de sa ngati vit historique. 9 On peut se reporter au mystre de la socit (in De l'actualit historique, DDB, t. 1), o G. Fessard montre que, s'il y a bien interaction rciproque (I, 162) du politique et de l'conomique au sein du social, la dissymtrie constitutive de cette articu lation interdit toute absolutisation unilatrale, que ce soit dans un Peuple des Matres nazi ou une Socit des Travailleurs communiste... 10 Fessard, op. cit., I, 232. Je ne reprends videmment pas mon compte les constructions systmatiques de Fessard lui-mme, qui me parat plus fort dans sa cri tique anti-idoltrique que dans ses ripostes thologico-dogmatiques. 11 Lettre Strauss, cite in FHDH, p. 429, n. 4, qui subordonne nettement l'uni versalit et l'homognit en tant que telles de cet Etat final cette domination de la sagesse...
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2. Particulier et htrogne: la rplique de Strauss II semble y avoir quelque chose dans la nature de la cit qui l'empche de s'lever la hauteur laquelle un homme peut prtendre. (CH, 300). Le texte de Kojve, Tyrannie et Sagesse, entrana, en effet, une mise au point de Strauss tout aussi significative. Marquant immd iatement ses distances envers une raison qui, faute de toute normativit extra-humaine, lui paraissait dangereusement encline abdiquer tout souci de vritable lgitimation en se courbant trop facilement sous l'autorit du pouvoir reconnu (ft-il tyrannique) et la factualit de l'histoire positive (moderne), il saluait pourtant en Kojve, avec une admiration qui n'excluait pas quelque pointe d'ironie, un homme de pense effective, appartenant la petite minorit non la foule! de ceux qui savent comment penser et qui aiment penser (T, 297). Qualit indniable qui faisait de lui, tout le moins, un advers aire de taille et de valeur, avec lequel il convenait de savoir engager la discussion. Il s'agissait donc pour Strauss de mettre en question cette rational it historique moderne, si fire de soi et de ses triomphes, et de lui opposer certain sens antique de la soumission l'ordre ontologique, de la mesure et de la prudence. Contre la pseudo-sagesse de la finitude (his torique, politique, philosophique) s'auto-absolutisant en totalit consciente de soi, il fallait en appeler une vraie sagesse des limites, seule capable de juger et d'orienter l'humain en le (re)situant sa place dans une ralit qui le dpasse et o il se trouve inscrit. A l'uni versalit et l'homognit prtendues de l'Etat-Empire kojvien cette fiction mystifiante, typique d'un rationalisme rvant d'abolir toute extriorit transcendante , une raison sagement classique se devait de rpondre par la r-affirmation de la particularit et de l'htrognit des anthropina pragmata. a) La dmesure historiciste de la modernit Le hglianisme de Kojve se marque par son refus tranchant des abstractions ternistes et/ou moralistes ainsi que par son recours corrlat if l'effectivit historique tenue pour le seul lieu et l'unique moyen de ralisation de la raison. Par quoi ce type de pense s'inscrit clairement et consciemment dans le courant de l'historicisme moderne dont la thse majeure est que toute pense humaine est historique et par
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l incapable d'apprhender quoi que ce soit d'ternel12 et de son abandon de toute normativit transcendante. Ce qui conduit logiquement tenir pour oiseux tout dbat sur la lgitimit des rgimes politiques et estimer au moins pratiquement que le fait peut tenir lieu de droit. Proclamer, en effet, que les dictateurs actuels sont des tyrans, sans prendre cela pour une objection contre leurs gouvernements (T, 297), c'est accepter de justifier et de rationaliser la ralit factuelle en renon ant la juger (autrement que par le seul tribunal de l'histoire) et faute de pouvoir ou de vouloir la rendre effectivement juste et ra isonnable. Mais une raison qui s'est si bien identifie au cours du monde qu'elle n'arrive plus et ne cherche mme plus lui opposer aucune instance critique est-elle encore digne de ce nom? 11 ne s'agit nullement pour autant, bien sr, de faire grief une telle pense de savoir mettre en relief la diffrence, voire la cassure, qui s'est instaure entre la raison ontologico-contemplative des anciens et la rationalit phnomnico-opratoire des modernes. Car il est ind niable que le cosmos naturel de jadis a bien disparu pour faire place aujourd'hui un univers en volution historique travaill et pris en charge par la praxis humaine. Et Strauss insiste mme sur l'importance politico-culturelle que revt cet gard le tournant galilo-cartsien: il a bien fallu qu'apparaisse une science mcaniste du monde et de ses lois, radicalement trangre et hostile toute tlologie inscrite dans l'ordre naturel, pour que commence le rgne de l'homme, d'un homme se pensant, se voulant et se faisant, comme matre et posses seur de la nature d'abord (Descartes), de la socit et de l'histoire ensuite (Machiavel, Hobbes, Hegel et Marx). De sorte que le pouvoir (politique) actuel s'avre avoir partie radicalement lie non seulement avec le savoir (scientifique), mais avec la puissance (technologique) et la manipulation (idologique) dont il peut disposer: la tyrannie contemp oraine, contrairement la tyrannie classique, est fonde sur le progrs illimit de la 'conqute de la nature' que la science moderne a rendu possible autant que sur la vulgarisation et la diffusion des connaissances philosophiques et scientifiques (T, 284). Cette matrise immanentiste va si loin que, pour qui se veut la conscience mme de cette marche his torique de l'esprit (Hegel-Kojve), il semble aller de soi que le progrs 12 DNH, 124. Il y a une proximit indniable entre Strauss et Popper dans leur polmique anti-historiciste; il est permis d'estimer, cependant, que Strauss mne ce comb at de philosophie politique avec une autre rigueur et une autre profondeur (F. Chtelet, in Les conceptions politiques du vingtime sicle, PUF, Thmis, p. 831).
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technologique illimit et la culture universelle doivent tre tenus pour des choses essentielles la pure satisfaction de ce qui est humain dans l'homme (T, 298). Ce qui fait videmment question, en revanche, c'est l'identification subrepticement et abusivement opre entre fait et sens avec la procla mation quelque peu ingnue que les conditions matrielles et sociales de la modernit tendraient d'elles-mmes? favoriser l'mergence de cette bonne tyrannie (royale) considre par Xenophon comme impossible et impensable. Qu'il y ait, de fait, des tyrannies modernes, entendons rationnellement organises en vue du progrs socio-cono mique, nul n'en disconviendra; mais qu'elles doivent tre tenues pour bonnes en raison de cette simple orientation progressiste, sur quoi la pense peut-elle se fonder pour l'affirmer et le soutenir? La multipli cation des moyens de matrise et l'extension corrlative de sa reconnais sance constituent-elles par elles-mmes un bien, voire le bien politique? Ne faut-il pas plutt, l'instar des anciens, souponner en cela quelque maladie et perversion du jugement politique sain? La difficult vient videmment ici du fait Strauss en est fort conscient que ce jugement des anciens portait sur une tyrannie hist oriquement diffrente, s 'exerant dans un autre contexte culturel, face notamment une science qui n'avait pas pour but la 'conqute de la nature', qui ne voulait tre ni vulgarise, ni rpandue (T, 42). Et il est galement possible de regretter, tout en le comprenant, qu'ils n'aient pas, dans ces conditions, davantage et mieux dvelopp une thorie plus fine et plus ample de la tyrannie, avec une distinction plus ferme, par exemple entre csarisme tyrannique et csarisme royal13. La pense classique ne nous a donc pas fourni de thorie philosophique satisfaisante de ce ph nomne politique, mais elle n'en a pas moins labor les instruments conceptuels qui pourraient nous permettre de l'analyser et de l'expliquer, de le comprendre et de le juger, aussi bien dans ses constantes structu rellesque dans l'originalit spcifique de ses variantes historiques... Tout cela risque nanmoins de nous aveugler sur l'essentiel. En nous faisant oublier, en particulier, que, si les anciens n'ont pas produit 13 T, 286. Strauss se rfre la diffrenciation que le politologue E. Voegelin ta blit entre csarisme, tyrannie et royaut; on trouvera chez E. Weil une distinction relat ivement analogue, mais mieux fonde en raison philosophico-politique, entre dictature, autocratie limite, exceptionnelle et temporaire, en vue du rtablissement de la constitu tion lgale (EC II, 322), et tyrannie, autocratie se posant sans extriorit comme rgime normal de la communaut (PP, 171-172).
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de doctrine plus labore de la tyrannie et n'ont videmment pas envi sag les formes modernes qu'elle allait prendre, cela ne tient pas seule ment des raisons empirico-historiques contingentes, mais galement des questions de principe: s'ils ont tourn leurs penses dans des direc tions totalement diffrentes (T, 285), c'est que n'tait vritablement dcisive pour eux que la question de la vie et du rgime bons (natur els, raisonnables) et que le rle spcifique de la pense consistait expliciter cette rfrence normative fondamentale, seule permettre de juger toutes les figures et formes historiques ambigus de cette ralit essentielle. Et l'on peut alors se demander si la manire dont la modernit et ses penseurs politiques ont tent de rompre absolument avec ce souci ontologique et axiologique ne les a pas inluctablement condamns s'enfoncer toujours davantage dans l'absurdit sans fin d'une puissance sans normes. De fait, paralllement la monte de la puissance techno-scienti fique et de la vulgarisation idologique, la modernit voit apparatre une recherche philosophique nouvelle qui juge anachronique, idaliste et utopique, toute la recherche classique d'une rfrence normative (vertu, bont, justice etc) et s'efforce exclusivement de mettre la pense en prise rigoureuse et efficace sur les donnes relles de l'action. La force, le succs, la matrise de la fortune vont tendre tre rigs en valeurs poli tiques dernires (Machiavel), la rflexion va mettre ses capacits d'ana lyse et de construction au service de l'Etat-Lviathan (Hobbes), ce dieu mortel nouveau dont elle proclame et lgitime la puissance et la souve rainet absolues. De cette tendance raliste la sacralisation du fait en ncessit, la raison hglienne hritera, tout en s 'efforant de l'accor der (dialectiquement) avec le courant inverse (Rousseau, Kant) qui vise sacraliser l'utopie du droit contractuel de la et des libert(s)14, la modernit pouvant ds lors se donner pour l'accomplissement en effectivit et en reconnaissance historico-spirituelles de la raison et de la jus tice grecques non moins que de la libert et de l'amour judo-chrt iens15. Mais cette synthse de Kojve ou de Hegel n'a de mira culeux (T, 307) que sa capacit affaiblir et abtardir ce qu'elle pr14 Cf. P. Manent, Naissances de la politique moderne, Payot, p. 12, pour qui Hegel a ainsi achev la philosophie moderne en ralisant et dvoilant l'unit de son projet en apparence double et contradictoire. 15 Dans une synthse problmatique entre la morale classique et la morale biblique (T, 307) ou encore entre la politique de Socrate et celle de Machiavel ou de Hobbes (T, 308).
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tend ainsi rconcilier et relever: loin de toute exigence thique et politique vritable, la marche de l'Esprit dans l'histoire permet au fond de tout lgitimer, y compris la violence tyrannique, la force ou la ter reur indispensables tout rgime, au nom de la seule ralit final ement juste et raisonnable qu'est cens (devoir) tre l'Etat universel et homogne (T, 309). Et on peut mme se demander si, en forgeant cette fiction idale prtendument relle, un tel cynisme historiciste n'en vient pas se rendre victime, son tour, en fin de compte, d'une de ces ido logies mythiques et mystifiantes qu'il dclare pourtant abhorrer. b) La fiction de la fin A la politique hirarchique, statique et aristocratique, des anciens, tenue pour essentiellement injuste, Kojve oppose, on l'a vu, une politique vise dmocratique, tourne vers l'avnement final de l'Etat universel et homogne en tant que systme social le meilleur et seul (rgime politique)... essentiellement juste (T, 309). Dirig et contrl par le savoir-pouvoir des (ou du?) sage(s), tendu tous sans distinction de principe, fonctionnant la concurrence galitaire, un tel Etat conciderait tout simplement avec le meilleur ordre social; en et par lui, chaque tre humain pourrait trouver sa pleine satisfac tion en tant reconnu tout la fois dans sa valeur-dignit sans prix et dans sa capacit agir-travailler de faon bien mriter de l'Etat (T, 335). Or, cette thse kojvienne doit videmment tre examine pour ce qu'elle est effectivement: une hypo-thse, qui appelle comme telle des questions, voire des rserves de fond. Les premires ont trait sa plausibilit: sommes-nous l devant une ralit ou une fiction, devant une possibilit, voire une probabilit historique, ou devant une ide radical ement u-topique et trans-historique? Et, quelles que puissent tre cet gard les nouveauts indniables de notre monde, un simple regard sur ses divisions socio-politiques persistantes devrait quand mme inciter un minimum de prudence: on ne voit gure que la violence et les dchi rements y aient disparu et il faut avoir une foi bien accroche une croyance non fonde dans la raison-histoire pour lire et attendre partout l'effet rationnel des mouvements crs par les passions (T, 335). Pour qui accepte de s'en tenir une sobre lucidit, la particularit conflictuelle des socits humaines, loin d'tre en voie de rsorption ou de surmontement, parat bien demeurer notre lot, si ce n'est notre destin:
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dans l'avenir prvisible, il ne peut y avoir d'Etat universel, unifi ou fdral (CH, 13) et il faudrait sans doute aller jusqu' se demander si une telle ide est bien conciliable avec la fnitude essentielle et constitu tive du vivre-ensemble humain. A supposer mme, cependant deuxime vague de questions plus radicales , qu'on l'admette comme possibilit hypothtique, faudra-til vraiment reconnatre dans un tel Etat une fin pleinement satis faisante, une ide rationnelle et/ou un idal raisonnable? N'y aurait-il alors que l'aveuglement fanatique pour se refuser y adhrer ou ne serait-il pas galement envisageable que les hommes dcouvrent de trs bonnes raisons (T, 335) de s'en estimer mcontents? On ne saurait totalement esquiver la question classique du bien, du sens et/ou de la valeur; il faut bien tenter de porter un jugement responsable sur ce qui nous est ainsi propos comme horizon final. Commenons par nous placer hypothtiquement dans la situation la plus favorable et demandons-nous si l'avnement prophtis pourrait tre la hauteur des promesses annonces. L'Etat mondial de Kojve, en d'autres termes, serait-il effectivement mme de procurer chacun et tous la satisfaction raisonnable rsultant d'une reconnais sance universelle et rciproque? Il ne le semble pas. Dans la mesure mme, en effet, o il s'agit bien d'un Etat, et dont la souverainet absolue s'exprime(rait) dans et par l'autorit reconnue d'un tyran (sage?), comment viter qu'il ne reconduise ipso facto des structures d'ingalit et d'injustice, tout le moins entre l'obissance des citoyenssujets-gouverns et le commandement du Chef-Matre-Gouvernant? Ne retomberions-nous pas invitablement dans un despotisme oriental pla ntaire16 o un seul le despote est rellement satisfait ou vraiment libre (ILH, 146). Et encore cette libert prtendument satis faite s'avre-t-elle logiquement condamne l'abstraction d'une pseudo reconnaissance ingale et sans rciprocit effective: la modification des conditions socio-historiques aurait radicalise plutt que supprim les impasses de la tyrannie antique... Loin de s'opposer, en effet, l'asservissement des hommes, la puis sance techno-scientifique et la mdiatisation idologique peuvent exce llemment contribuer le rendre plus organis et plus efficace: la modern it de l'Etat favoriserait ainsi ses tendances tyranniques, sa propension 16 T, 336, qui se fait un malin plaisir d'opposer l'hypothse kojvienne l'autor it du matre (hglien)...
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et son aptitude produire un conformisme social gnralis en dcouv rant, contrlant et combattant les plus modestes efforts de pense indpendante17. L'homognit universalise en viendrait faonner des individus privs de toute capacit d'initiative et/ou de critique, inca pables et insoucieux d'action et de rflexion vritables, rduits au statut de producteurs-consommateurs massifis. Fin de l'agir politique, fin du questionner philosophique, fin de toute crativit spirituelle: ce monde de l'abrutissement institu, o il n'y a(urait) plus rien faire (ILH, 1 14 et 335), n'quivaudrait-il pas en fait une formidable rgres sion en de de l'humain? Peut-tre figure-t-il effectivement ce qui nous attend ce qui nous menace mais il est certainement impossible que l'homme puisse raisonnablement en tre satisfait: si l'Etat uni versel et homogne est le but de l'Histoire, l'Histoire est nettement 'tr agique'18. Un tel accomplissement destructeur n'appellerait ds lors nulle reconnaissance prtendument raisonnable et sage, bien plutt une rvolte radicale, ft-elle dsespre, seul acte vraiment grand et noble tmoigner dans ce dsert final de l'humanit de l'homme (T, 338). Derrire les affirmations rapides et brillantes de Kojve, Strauss excelle ainsi faire (re)surgir les tensions, interrogations et ambiguts latentes. L'Etat et l'universalisation impriale (prtendue) de son pou voir (magistral) peut-il concider avec la Socit et l'homognisation conomique (tendancielle) de son travail (servile)? L'autorit (tatique) du Matre et la libert (socio-dmocratique) des gaux peuvent-elles s'accorder et de quelle manire? dans une reconnaissance univers elle et rciproque? Quant au surmontement hypothtique de la 17 T, 342. N'est-ce pas le propre du totalitarisme que de savoir mettre en uvre tous les moyens techniquement bons pour raliser une socit de l'galit, cette galit ft-elle celle de l'esclavage universel, afin de rendre la socit matresse de la nature et de tout donn (E. Weil, PR, 257)? 18 T, 337. Par-del Hegel et la prtendue satisfaction raisonnable de, par et pour tous, c'est donc bien plutt le dernier homme de Nietzsche et/ou le Ge-stell heideggrien que Strauss voit dangereusement se profiler travers cet achvement, cette des truction ou cet effacement de l'humain. N'est-ce pas d'ailleurs un soupon analogue qu'aboutit aujourd'hui, sa manire et presque malgr lui, ce disciple de Kojve et de Strauss qu'est F. Fukuyama? La dmocratie librale a beau prendre pour lui la place de l'empire stalinien, elle nous laisse galement sans rponse ni recours devant la ques tion dcisive et dernire du sens: le rgne de la reconnaissance universelle (galitaire) dans la dmocratie librale n'est pas rellement satisfaisant {Le Monde du 25/02/1992), car c'est le projet mme d'universaliser la reconnaissance qui semble bien la dva luerinvitablement en la banalisant (FHDH, 340).
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ngativit historique, de ses conflits et de ses divisions, nous orienteraitil vers l'accomplissement sens d'une vie raisonnablement heureuse ou vers l'absurdit mortelle d'une simple quitude vgtative? A supposer, enfin, que soient effectivement produites par l les conditions matr ielles d'un accs la satisfaction de la sagesse, celui-ci vaudra-t-il sans distinction pour tous ou ne sera-t-il pas invitablement rserv quelques-uns? Il semble bien, en tout tat de cause, que ledit Etat universel et homogne ne soit gure moins utopique que le meilleur rgime dont la recherche animait la pense antique; mais sans doute l' est-il autre ment. Dans son improbabilit consciemment avoue en effet la ra lisation du meilleur rgime dpendait de la chance , la solution classique avait le mrite indniable de fournir une rgle stable grce laquelle il devenait possible de juger de tout ordre rel (T, 340). En abaissant cet idal pour le rendre historiquement ralisable, les modernes ont fini par aboutir un immanentisme totalitaire19, tout aussi contradict oire et impossible raliser empiriquement, mais qui, en dtruisant l'ide mme d'une rgle indpendante des situations relles (T, 341), nous prive dsormais de toute capacit de juger raisonnablement fonde. Une telle impasse ne nous inviterait-elle pas certain retour du ct de la modration et de la prudence de la pense antique? c) La cit et l'homme Voil qui suppose, bien sr, que soit maintenue et respecte la dis tance historico-culturelle qui nous spare de ces mondes rvolus et qui nous invite une comprhension sans souci de rcupration immdiate des perspectives classiques. Il faut ce dpaysement du lecteur-interprte pour que soit rendu possible le jugement o s'actualise une inspiration que manquent galement l'historicisme positiviste et le rationalisme dogmatique. Revenons donc, pour commencer, l'ide ancienne de philosophie et de philosophie politique. Est philosophe (classique) celui qui a pour passion dominante la recherche de la vrit (T, 319) et pour but de 19 C'est peut-tre J. Hersch qui a le plus fortement dfini le totalitarisme moderne comme volont de matrise immanentiste sans reste: Le principe fondamental d'un rgime totalitaire, quel qu'il soit, c'est la prtention connatre, dominer, matriser, le rel dans sa totalit... Le savoir total, la matrise totale, unique justification des exigences totalitaires, comporte un immanentisme total. {Idologies et ralit, Pion, p. 81).
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connatre l'ordre ternel ou la cause ou les causes ternelles de toutes choses (T, 319-320 et 343). Cette prtention thorico-spculative se comprendre l'intrieur d'une totalit objective immuable, naturell ement finalise et normative, renvoie sans nul doute un contexte (co smologique) et des circonstances (socio-historiques) qui la marquent et la relativisent; il lui est bien difficile aujourd'hui de rsister sans modifcation(s) au crible de l'examen critique. Mais elle a au moins l'avantage de nous rappeler que c'est bien cette qute dsintresse de l'tre et de la vrit pour eux-mmes, et non aucun dsir trop immdia tementsoucieux d'une reconnaissance socialement conditionne, qui distingue du sophiste l'authentique amant de la sagesse (cf. T, 329). Lorsqu'elle se tourne, ds lors, vers ce champ dtermin des anthr opina pragmata qu'est la politique, une telle philosophie ne cherchera pas d'abord y intervenir de manire empiriquement efficace. Bien plutt s'agira-t-il pour elle de saisir l'essence qui rend cette ralit intelligible et d'expliciter le type spcifique de bien qui doit mesurer son dveloppement, dans la conjonction simultane d'un ralisme de la finitude ou des limites du champ politique et d'un idalisme du sens ou de la destination qui rgit l'agir politique . La distance qui spare les deux tant constitutive de la pense (philosophique): que pourrait en effet chercher ici l'amoureux de la sagesse si ce n'est le bien (en) politique, soit l'ordre social simplement bon dont l'ide est implique dans toute tentative d'amlioration sociale (T, 300)? Et peu importe que la ralisation de cette utopie raisonnable soit impossible ou au moins improbable en raison du concours exceptionnellement heureux de circonstances qu'elle rclame; son rle n'en demeure pas moins fon damental, qui est de fournir la pense et l'action une rfrence, une orientation, une norme. L'essence de la vie politique rside, pour les anciens, dans le fait que des hommes puissent se rassembler pour discuter raisonnablement des orientations et du sens de leur vivre-ensemble dans un climat de familiarit, de confiance et d'amiti. Et cela n'est possible que dans une communaut spcifique, la mesure de l'homme (DNH, 124), exc dant sans doute les liens de la naturalit simplement biologique (famil iale et/ou ethnique), mais toujours l'intrieur de frontires dtermi nes, au-del desquelles il n'y a plus que des individus anonymes (ibid). Cette vie commune est donc bien essentiellement particulire, elle comporte une clture autarcique conforme la nature (DNH, 125): association complte ou parfaite en son ordre, la cit est une ralit
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fondamentalement finie dont l'extension limite correspond l'tendue naturelle du pouvoir humain de connatre et d'aimer (DNH, 306, n. 2); un dedans (identitaire) nettement d-marqu d'un dehors (tranger), telle est ici la structure qui semble bien constitutive de son organisation, de sa loi et de sa justice. Et sans doute, comme l'a justement not Kojve, ce qu'une telle institution comporte d'insatisfaisant, de particulier et de limit, fut-il trs tt prouv, ce qui ne manqua pas de donner lieu des efforts de trans gression et d'affranchissement universalisant. Mais l'on visa alors le plus souvent une ralit religieuse ou mtaphysique: le stocisme, notamment, forge bien l'ide raisonnable de cosmopolitisme, mais en entendant par le cosmos sous le gouvernement de Dieu (DNH, 139) et non d'aucune autorit humaine, un monde dont les hommes ne peu vent devenir les libres citoyens que par la seule pense qui les rend capables de sagesse accorde la vie et la loi naturelles du Tout. Et lorsque ce sont les empires qui apparaissent, il ne semble pas qu'ils atte ignent jamais effectivement ce qu'ils prtendent, et il est mme permis de douter qu'aucune institution proprement politique puisse jamais s'le ver la hauteur de cette universalit idale: dans l'avenir prvisible en tout cas, estime prudemment Strauss, la socit politique restera ce qu'elle a toujours t: une socit particulire ou partielle, dont la tche premire et la plus urgente est d'assurer sa propre prservation, et dont la tche la plus haute est sa propre amlioration (CH, 14). Cette particularit factuelle de l'espace politique n'est pas sepa rable, en effet, du type spcifique de bien que vise l'agir qui se dploie en lui. Il ne s'agit pas ici d'oeuvrer une conqute (servile) sans limite de la nature perspective littralement in-sense pour les anciens (cf. DNH, 33) et pas davantage de se borner dfendre l'indpendance de la communaut en faisant montre de courage et d'honneur (guerriers) dans la lutte de prestige pour la reconnaissance. Ce qui se cherche en vrit travers le partage citoyen de la parole, c'est bien plutt un agir et un vivre bien ensemble, sous le signe majeur d'une vertu essen tiellement pratique qui culmine conjointement dans la justice et la pru dence. Ce bien raisonnable que vise et que permet l'institution de la cit sous la loi commune des gaux est trs exactement la mesure de l'homme et de sa condition d'esprit (fini) dans le monde. Il ne constitue pas pour autant le bien ultime ou absolu. Car ce der nier consiste en l'exercice vertueux d'une excellence o l'humain ne se parfait qu'en se transcendant: en dernier ressort, ce n'est ni le travail
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ni la guerre ni la reconnaissance ni mme la seule vertu pratique qui mnent sa fin l'humanit de l'homme; mais seulement la pen se (T, 339) dans son lvation une vie de sagesse contemplative pro prement sur-humaine. A cette souverainet minente laquelle peuvent tendre tous les individus participants du nous, l'organisation politique ne peut tre que sub-ordonne; et il faut avouer en ce sens que mme la meilleure cit la communaut qui trouve sa cohsion dans et par la loi commune de la discussion raisonnable demeure moralement et intellectuellement sur un plan infrieur celui du meilleur individu20. Entre cet infra-humain qu'est la production co-technique et ce suprahumain qu'est la contemplation thortique, l'agir, le vivre et le bien thico-politiques se tiennent dans l'htrognit et l'ambigut constitutives de la pratique humaine; car la mme cit qui duque l'homme la vie vertueuse est galement susceptible d'accaparer son esprit en le tournant vers les intrts exclusifs de la caverne dans l'oubli de tout souci mta-physique. Entre la passion philosophique de l'absolu du vrai et du bien et la passion politique des choses humaines en leur relativit constitutive, les tensions et les heurts sont sans doute invitables21. S'il est bien vrai, ds lors, que le reprsentant par excellence de la vie philosophique (Socrate) ne peut se contenter d'une vie prive et doit sortir sur la place du march (T, 317 et 331), ce ne saurait tre pour les raisons trop simplement humaines allgues par Kojve: il ne s'agit pas pour lui de modeler pratiquement l'organisation de la vie com mune sur le modle immuable d'un prtendu savoir spculatif (tentation dogmatique qui court de Platon Kojve via Hegel), mais de dfendre la cause de la philosophie (T, 331) en revendiquant et en instituant par sa parole dialogale un espace politique foncirement ouvert au mtapolitique. La conversion de la pense, en d'autres termes, reste pour lui l'essentiel, non la transformation de la pratique qui en est tout au plus la condition: conscient du fait que la socit tentera toujours de tyranni ser la pense, il s'efforce de djouer continuellement ces pratiques (T, 49) par l'ironie critique d'une rhtorique ducative. Philosophie 20 T, 201. Cf. CH, 289: Ce n'est pas tant l'Athnes de Pricls qui est le sommet que l'intelligence rend possible, c'est Thucydide qui rdime ('pour toujours') l'Athnes de Pricls, qui atteint la gloire temelle laquelle aspirait Pricls. L'universalit et l'ternit effectives qualifieraient la pense et non l'action. 21 Cf T, 320: l'homme politique ne peut pas tolrer cette dprciation (philoso phique) totale de l'homme et de toutes les choses humaines.
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s'exerant et se dfendant au cur de l'espace public commun, nulle ment politique philosophique ou des philosophes. Il y a l une responsabilit sociale qui distingue cette activit zttique du philosophe aussi bien de l'agir politique comme tel que, sur le plan de la pense, du dogmatisme sotrico-initiatique (sectes) et du scepticisme intelligent-clectique (rpublique des lettres): ni le silence 'snob' ou le chuchotement de la secte, ni, moins encore, le bruit sau vage des grands parleurs de la masse (T, 316), mais un dialogue exi geant entre individus en qute de raison, soucieux de jugement clair sur les plans htrognes de l'action (politique) et de la pense (philoso phique). En appelant, contre la vulgarit (L, 21) de la foule, la grandeur (L, 16) et l'excellence enfouies au cur des individus, une telle attitude reste au total plus proche de l'aristocratisme classique que de la massification moderne avec ses tendances destructrices ne pro duire que des spcialistes sans esprit et des voluptueux sans cur22: la dmocratie constitutionnelle (T, 313) et l'ducation librale repr sentent pour elle le meilleur moyen de fonder une aristocratie l'int rieur de la socit (moderne) dmocratique de masse (L, 16), dans un litisme conscient dont la lucidit estime tre fonde non sur un a priori de prjug(s), mais sur l'exprience de tous les temps et de tous les pays (T, 328-329). Ce dbat dbouche ainsi sur une opposition frontale, la fois onto logique, thique et politique. D'un ct (Kojve), un historicisme sans rserve qui conduit investir totalement la passion philosophique dans l'attachement militant une pratique d'auto-cration temporelle visant faire advenir un Etat cosmopolitique fond en principe sur l'galit et la rciprocit d'une libre reconnaissance entre tous les sujets humains. De l'autre (Strauss), la pense d'un ordre ternel (T, 343) de l'tre qui juge et relativise toute la contingence socio-historique, o le souci phi losophique de l'minent a pour corrlat pratique un exercice et une pda gogie du dtachement (cf. T, 327 et 343) radical l'gard de la cit humaine et de ses limites constitutives, tant matrielles que spirituelles. Immanentisme moderne contre transcendance antique, nous serions l devant le tranchant d'une alternative qui nous acculerait un choix dcis if. 22 L, 16. Fachmenschen ohne Geist, Genussmenschen ohne Herz, on sait que Strauss affectionnait il l'a reprise plusieurs fois cette formule de M. Weber (L'thique protestante et l'esprit du capitalisme, Pion, 251), elle-mme inspire du der nier homme nietzschen.
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II est frappant, pourtant, de constater que ces deux positions quasi ment pures semblent beaucoup plus fortes dans ce qu'elles critiquent que dans ce qu'elles affirment. Ainsi est-il difficile de ne pas accorder certaine pertinence au refus (kojvien-moderne) de l'ordre statique, hi rarchique et litiste, qui amne la raison classique se rfugier dans la contemplation d'une transcendance (cosmo-tho-logique) externe; pour autant, l'enfermement dans une pratique historico-politique absolutise ne relve-t-til pas inversement d'une folie non moins alinante? Comment ne pas approuver, par consquent, le souci (straussien-ancien) de marquer des limites et de trouver une mesure cette puissance ration nellede la libert moderne en son dploiement historique? Guette alors cependant le risque d'un simple rejet ractif, se repliant sur des positions conservatrices, en proie la nostalgie d'un monde (naturel!) auquel nous ne saurions pourtant plus revenir. De cette antinomie surgit notre ques tion: est-il possible de ne pas jouer ainsi l'un contre l'autre, mais d'arti culer sans confusion, la libert et la raison, l'effectivit historico-poli tique et la sagesse mtaphysiquement signifiante? Tel est peut-tre le dfi auquel il nous faut tenter de rpondre; la rflexion vigoureuse et originale de E. Weil peut sans doute nous y aider.
3. Universel et htrogne: les perspectives de Weil Un universel qui connatrait et respecterait la particularit, qui affirmerait la valeur universelle de la particularit. (EC I, 189). Parue en 1956, la Philosophie Politique tente en effet de joindre cohrence systmatique, lucidit raliste et orientation raisonnable en pensant simultanment les structures, la dynamique et le sens du vivreensemble humain. Et elle se situe dlibrment pour cela du point de vue de l'acteur politique dcisif que demeure pour elle l'Etat en tant qu'autoorganisation spcifique de la communaut socio-historique. Loin d'absolutiser, cependant, cette souverainet tatique, elle l'inscrit au plus juste dans l'histoire qui a contribu sa formation et dans l'horizon global de laquelle il lui revient de savoir agir sa place comme il convient d'y agir (PP, 51). Aussi prend-elle notamment en compte l'inversion signi ficative de paradigme qui a conduit la socit moderne sacraliser et mondialiser le travail rationnel aux dpens de la particularit signifiante qu'est la vie politique classique (cf. PP, 67, n.l). Si ce passage historicoculturel de l'animal politico-raisonnable de l'antiquit l'animal co-
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technique de la modernit est bien notre problme (politique) central, il nous faut l'affronter dans le contexte incontournable d'une mondialisat ion que la pense doit dcrire et saisir tout ensemble comme processus irrversible, mais foncirement ambigu et comme exigence insparablement conomique, politique et culturelle. a) Un processus irrversible et ambigu La volont thico-politique de participer activement la transfor mationraisonnable du monde suppose, pour Weil, un discernement pre mier qui s'efforce de le comprendre en ce qu'il a de sens (PP, 57) jusque dans la violence et les contradictions qui le traversent. Il s'agira donc, pour commencer, de prendre conscience des tendances dj exis tantes qui animent et poussent notre histoire vers une mondialisation elle-mme comprendre, juger et orienter aussi raisonnablement que possible. Ce mouvement s'esquisse ds que l'humain s'prouve comme dis tance et arrachement l'gard des particularismes traditionnels et locaux, ouverture l'inconnu et l'tranger, qute de sens lgitimable pour tous et sans tabou aucun. Dans notre histoire notamment, le recours exclusif aux lois et moeurs de la tribu est devenu radicalement probl matique depuis que les philosophes grecs et les prophtes juifs ont demand ce qu'tait la justice et non pas ce qui dcoulait des usages de leur temps (EC II, 20). Deux formes sans doute bien diffrentes de mettre en question l'autorit prtendue de la factualit empirique et par ticulire en recourant soit la contemplation de l'ordre cosmique en sa circularit ternelle (hellnisme), soit au sens (linaire) d'une histoire encore faire advenir pratiquement (judo-christianisme); mais qui, au terme, se sont rejointes et ont fusionn (PR, 199) en nous fournissant l'ide moderne d'une action raisonnable, c'est--dire soumise au critre formel de l'universalisation possible. L'thique anthropologique de Kant l'homme comme libert singulire capable de se vouloir raiso nnablement universelle rsume ainsi l'effort de plus de vingt sicles en parvenant noncer dans sa puret ce principe de la morale: c'est dans la pure forme de l'universalit qu'est chercher le critre de toutes les actions pour une rflexion portant sur les actions possibles d'un individu qui se veut universel, c'est--dire moral (PP, 19-20). Impossible de ngliger non seulement la vrit, mais galement l'importance historico-culturelle, voire politique, d'un tel sens de l'uni-
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versel et de la manire dont il a fini par imprgner mentalits et sensibil it. Comme tel, cependant, en sa puret encore abstraite, il demeure seulement un principe (PR, 209) dont l'effectuation historico-pratique requiert galement des conditions matrielles spcifiques. Ce n'est, en effet, qu' partir de la fin du Moyen-Age que la volont de savoir va se faire opratoire et rejoindre ainsi la volont de pouvoir, dans une alliance historique qui ne va pas tarder se gnr aliser et dont il parat extrmement improbable qu'elle puisse se rompre (EC I, 272). Adviennent par l le monde et la mentalit pro prement modernes de la Condition (cf. LP, ch. IX), dont l'expansion va engendrer et faonner une socit en principe mondiale (PP, 246), englobant l'humanit entire (PP, 68). De par sa manire (technicorationnelle) de travailler et de s'organiser, de produire et d'changer, le capitalisme industriel envahit et gagne progressivement la plante entire: quelles que soient les rsistances socio-culturelles qu'il ren contre (et auxquelles il sait riposter avec une incroyable flexibilit et capacit d'adaptation), elles s'avrent impuissantes empcher son extension, au point que, aujourd'hui, toutes les nations qui jouent un rle dans la vie politique de l'humanit sont caractrises par cette re ssemblance que leur donne l'identit des mthodes de travail et d'organi sation(PP, 69). Il y a l un fait indniable dont la nouveaut s'impose massivement: potentiellement, tendanciellement, le monde prsent est moderne dans sa totalit (EC II, 301), car ne peuvent survivre en lui que les communauts mme de s'adapter et de s'intgrer au rseau co-technique relationnel qu'il tisse et met en place sans respecter aucune frontire ni limite. Cette uniformit de l'organisation sociale de la modernit (PP, 69) reste pourtant loin d'une ralisation effectivement intgrale: la socit mondiale homogne n'existe pas en fait, mais seulement en principe (PP, 93) et ce dans un mlange de rationalit et de violence minemment symptomatique de notre monde. A l'intrieur mme des socits dveloppes, les individus demeurent exposs l'ingalit, l'injustice, l'inscurit. Mais c'est surtout la division internationale du travail entre le Nord et le Sud qui rvle au mieux les tensions et dispar its structurelles de l'conomie mondialise: les nations industriali ses jouent par rapport au reste du monde le rle de villes mondiales, dtruisant les anciens cadres de vie, et imposent les nouvelles formes et conditions de la production (EC II, 268). Bref, la comptition, les conflits, les hasards de la conjecture continuent de dominer le march
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mondial et font apparatre comme plus ou moins mythiques les pro messes et/ou esprances d'homognisation et de rationalisation int grales. Qui plus est, cette injustice rmanente se double d'une crise du sens qui atteint au cur cette rationalit d'entendement autonomise et absolutise, crasant tout sous le contrle et la gestion de sa comptit ion23: la personnification moderne se paie d'une chosification (PP, 80) gnratrice de frustration, de dchirement et d'insatisfaction. Cela vaut pour les individus matriellement librs des socits opu lentes ces animaux bien nourris, bien logs (PR, 228), bien dis traits qui finissent par s'ennuyer et se demander comment remplir autrement que par des divertissements insignifiants le vide de leurs exis tences manipules. Mais cela atteint aussi potentiellement les exploits des socits sous-d veloppes qui tentent dsesprment d'accder aux mirages que l'on fait miroiter devant eux comme des promesses et qui prouvent obscurment que, sur ces chemins de la modernisation mond iale, les nouveaux matres les emploient comme des outils ou des matires premires, sans pouvoir ni vouloir tre jamais pour eux de vrais guides, susceptibles de les conduire dans la vie par leurs conseils, leur secours, leur exemple24. Violence de l'injustice, violence du nonsens, voil concrtement ce que donne prouver cette rationalisation folle, sans mesure ni orientation, centre sur le seul travail socio-cono mique, oublieuse de toute vise (socio-politique) raisonnable; on comp rend, dans ces conditions, que le problme de V homme libre, du matre dans le monde antique, revien(ne) comme problme universel invitable et incomprhensible pour la socit qui ne veut tre que rationnelle (PP, 102). La rationalit purement opratoire, qui se contente de manipuler les choses et de grer les processus relationnels, ne peut qu'aiguiser ngativement le besoin, le dsir plutt, d'une raison diffrente, attentive l'intgralit vitale et spirituelle des hommes concrets en leur qute de cration insparablement sensible et sense. Toutefois, si ce problme celui d'un agir des gaux librement concert et raisonnablement orient revient, c'est prcisment dsormais dans la nouveaut irrversible d'une modernit o l'organisa tion rationnelle du travail social fournit et impose l'action les cadres (PP, 72, n. 1) d'une intervention possible ayant s'exercer non seule23 J.L. Nancy, Guerre, droit, souverainet - techn {Les Temps Modernes, juin 1991, p. 34). 24 EC II, 273; j'ai simplement mis au pluriel cette citation de Weil.
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ment malgr et contre la condition, mais grce la condition (EC I, 318): la question consiste trouver inventer les moyens de convertir les travailleurs massifis et privatiss de l'conomie capitaliste en citoyens et acteurs politiques conscients et responsables, capables tout la fois d'obir et de commander (cf. PP, 255). Et cela suppose, bien sr, que la collectivit socio-conomique puisse s'organiser en Etat(s) o sa volont de vivre-(bien)-ensemble se traduise en capacit de dcision et d'action matrise: il faut une telle instance politique pour maintenir tout ensemble la cohsion et l'indpendance de communauts ainsi susceptibles de faire (leur) histoire et de contribuer l'histoire universelle, l'un et l'autre de manire consciente (PP, 139). Mais la modernit de cette forme tatique tiendra galement ce qui la rend capable de riposter au plus juste aux dfis de la socit conomique: il lui faudra s'appuyer sur un droit fonctionnel et sur une administration efficacement rationnelle pour mettre en uvre cette figure historicopolitique de la sagesse qu'est la prudence pratique, pour s'orienter ainsi raisonnablement dans la complexit du prsent en discernant et en art iculant au mieux les exigences contrastes de la rationalit (conomique), de la justice (sociale) et du sens (culturel). Car, comme l'nonce la thse 39 de la Philosophie Politique, pour tout Etat et tout gouvernement modernes, le problme fondamental est de concilier le juste avec l'eff icace (la morale vivante avec la rationalit) et de concilier les deux avec la raison en tant que possibilit d'une vie sense pour tous et comprise comme telle par tous (PP, 179). Ce qui ne peut manquer de frapper, cependant, c'est le dcalage qui existe entre la mondialisation tendancielle de la socit conomique et la particularit rmanente des instances politiques. Il est clair, en effet, qu'il n'y a pas d'Etat mondial si l'on entend par l une autorit politique souveraine en matire de dcision et de lgislation, et dote de force coercitive dans l'excution: il n'y a pas de gouvernement au-dessus des Etats, il n'y a pas de juge, il n'y a (mme) pas d'administration au plan mondial, bref rien qui permette d'entrevoir un Etat des Etats en un sens analogue aux Etats de citoyens (PP, 227). Dans sa conception comme dans sa mise en uvre, le droit international demeure li aux intrts des puissances conomiques et politiques dominantes qui cherchent lgitimer par lui leur situation privilgie (cf. EC I, 273274). Autant dire que, si l'ordre lgal se trouve bien assur l'intrieur des Etats particuliers-souverains, il n'en va pas de mme au plan inter national o continue rgner, derrire l'affirmation idale du droit, la
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violence factuelle des affrontements inter-tatiques: les problmes internationaux restent problmes inter nationes et sont traits et rsolus (ou non) par les gouvernements des Etats individuels et en fonction des dcisions souveraines prises par chacun des intresss (PP, 225). Au niveau de la Real-Politik concrte, les acteurs dcisifs de notre monde restent ces individus historiques la fois particuliers et prten tion souveraine que sont les Etats-nations. Et, sans doute, dans la mesure mme o ils sont modernes, entendons fonctionnant la rationalit d'entendement, ces Etats y regar deront-ils deux fois avant de se lancer dans des conflits l'issue dout euse, dont ils peuvent calculer les cots conomiques et sociaux et qui risquent d'engendrer un monde appauvri et dsorganis (PP, 230); si l'on ajoute cela le poids d'une opinion publique internationale (PP, 239) de tendance majoritairement pacifiste, on pourra en conclure que la guerre tend se faire aujourd'hui de moins en moins probable (PP, 230), au moins entre Etats modernes. Dans le pass de l'humanit, sans nul doute, la guerre a pu produire des effets de sens: elle a per mis la fusion des civilisations, l'organisation des Etats antiques et modernes, la communication des techniques et des connaissances (EC, 2, 110). Mais, avec la mondialisation de nos socits, ces possibilits progressistes semblent bel et bien vanouies: la guerre a donn tout ce qu'elle pouvait donner; dans la situation technique du monde moderne, toute guerre est, au sens strict, guerre civile, o ni l'organisa tion ni les communications intellectuelles n'ont rien gagner, mais tout perdre. La fonction historique de la guerre comme facteur de progrs est termine (EC, 2, 110). Ce qui ne doit pas empcher simultanment de reconnatre que cette ultima ratio n'est jamais impossible (PP, 230) en un monde, notamment, o la globalisation n'a fait disparatre ni les particularismes politiques ni les disparits socio-conomiques... Si nous tentons un bref bilan qui rsume les acquis et les limites de ce monde, nous pourrons ainsi le placer sous le signe majeur d'un pro grs (rationnel) minemment ambigu et lourd de contradictions non rsolues; la morale mondiale de la socit est celle de l'entendement, simple ngation (calculatrice) de la violence (PP, 239) en tant qu'irra tionalit destructrice. Ce qui laisse subsister, et pour longtemps sans doute, des problmes d'ingalit conomique et d'injustice sociale: le progrs n'a pas nivel les diffrences existantes entre les niveaux de vie des communauts avances et arrires (PR, 308). Dans un monde moderne encore marqu plus que jamais peut-tre par des struc-
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tures d'oppression, d'exclusion et de violence, la rvolte destructrice et explosive demeure omniprsente comme possibilit (EC II, 304), nous rappelant par sa menace mme que des tches urgentes restent mener bien force d'avance technique, d'instruction positive, d'orga nisation rationnelle (PP, 308). Mais cela nous affronte galement, et plus radicalement encore peut-tre, des questions de sens qui exigent sans doute de tout autres orientations: Les frictions et les conflits inte rnationaux, pour impressionnants qu'ils soient, ne sont pas ncessaire ment les dangers les plus graves. Le danger venir pourrait receler une menace bien plus grande: le danger d'une humanit libre du besoin et de la contrainte extrieure, mais non prpare donner un contenu sa libert (PR, 309). Pour conjurer ces menaces, ne faut-il pas que la morale sociale de l'entendement se dpasse en thique politico-culturelle de la raison, capable de donner un sens (concret, historique) l'exis tence des individus (PP, 239)? Mais cela peut-il tre aujourd'hui autre chose qu'un vu pieux, une utopie ou un Sollen moralisant? b) Une exigence de la raison pratique Une description aussi lucide que possible de notre monde nous a permis de le saisir en sa ralit complexe, mlange, conflictuelle: tra vers dj de tendances (raisonnables) une universalisation effective, en proie encore, cependant, des rsistances (violentes) qui s'opposent ces avances. Telle quelle, et par ses tensions mmes ne faut-il pas la disjonction, l'interruption, l'htrogne..., s'il faut donner sa chance quelque il faut que ce soit, ft-ce au-del du devoir?25 , c'est cette ralit qui fait ou laisse venir l'horizon de la pense l'ide d'un accord d'un ajointement et d'un ajustement sans rduction oprer entre les dimensions qui se croisent en lui, l'historique, l'universel sens et 25 J. Derrida, Spectres de Marx, p. 65. Pas d'tre-d l'altrit de l'autre, pas de jus tice autrement dit, sans un certain dsajustement de l'tre qui est insparablement risque et chance, menace et promesse, tel est sans doute le superbe leitmotiv de ce cha pitre consacr aux Injonctions de Marx: Au-del du droit et plus encore du juridisme, au-del de la morale et plus encore du moralisme, la justice comme rapport l'autre ne suppose-t-elle pas l'irrductible excs d'une disjointure ou d'une anachronie, quelque Unfuge, quelque dislocation 'out of joint' dans l'tre et dans le temps mme, une disjointure qui, pour risquer toujours le mal, l'appropriation et l'injustice (adikia) contre lesquels il n'est pas d'assurance calculable, pourrait seule faire justice ou rendre justice l'autre comme autre? Un faire qui ne s'puiserait pas dans l'action et un rendre qui ne revien drait pas restituer? (Ibidem, 55).
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le rationnel (PP, 113); une ide historico-pratique, donc, ni idal intemporel ou utopique, ni donnes factuelle ou positive, mais exigence effective qui nat de la ralit historique une (PP, 114), invitation mieux affronter les dfis qui en appellent la prudence inventive de notre agir. Il est devenu possible, de fait, de mieux discerner aujourd'hui ce qui constitue le problme du monde moderne: la rconciliation faire advenir des morales historiques avec une organisation mond iale de la lutte contre la nature extrieure (PP, 240). Pour Weil, il ne s'agit nullement l d'un songe de rveurs visionnaires, mais bien d'une possibilit prsente dont la ralisation dfinit la tche politico-culturelle de l'poque: il est dsormais de l'intrt de tous les tres conscients, mais singulirement des acteurs politico-tatiques de travailler la solution rationnelle de ce problme dcisif (PP, 240). Il y va, en effet, de notre libert commune et de l'orientation sense? que nos liberts raisonnables? peuvent lui donner. Etendue tendanciellement l'espace mondial, la rationalit technos cientifique, on l'a vu, y montre tout ensemble sa force (productivit et richesses accrues) et ses limites, voire ses contradictions (ingalits co nomiques et insignifiance culturelle). Pour que les individus puissent trouver, dans cette socit, avec la scurit extrieure, la scurit morale, le got des valeurs, un sens leur existence (EC II, 325), une autre orientation s'avre non seulement souhaitable, mais ncessaire, qui ne rejette ni ne condamne les acquis rationnels de la modernit, mais qui se donne les moyens et la possibilit d'tre pour (PP, 105) en les sub ordonnant une raison concrte et vivante, historique et sense. C'est parce qu'elle prouve d'exprience douloureuse, voire tragique qu'il ne suffit pas de dominer la nature pour accder la satisfaction que l'humanit se dcouvre appele dominer le monde mme de la condition (LP, 397) dans et par une action vritablement humanisante. Et cela passe d'abord par une rationalisation plus effective et mieux matrise de l'conomie (mondiale) elle-mme: au lieu d'un libralisme sauvage fonctionnant la seule comptitivit conflictuelle entre socits rivales, la possibilit se dessine aujourd'hui d'une communaut mond ialement et globalement organise en vue de parvenir aux meilleurs rsultats avec la dpense la plus rduite d'efforts humains (PP, 68). C'est l'intrt mme, matrialiste et calculateur, de la socit moderne qui oblige penser comme techniquement ncessaire le rassemble ment fonctionnel des divers groupes socio-conomiques en une entre-
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prise de lutte commune avec (contre) la nature extrieure (PP, 118) dont l'organisation, visant un intrt social commun (PP, 230), ne dpendrait donc que des exigences du travail social (PP, 86) pens au niveau plantaire. Loin de constituer une objection cette ide-tche rationnelle, le rappel des dsordres, crises et tensions, qui menacent de chaos le capitalisme libral triomphant26 ne font que renforcer sa ncessit (hypothtique); car ces dysfonctionnements de l'conomie rgnante tiennent prcisment ce qu'elle n'est pas (encore) vraiment mondiale, ce que son organisation n'est pas (encore) rellement ratio nalise, ce qu'elle ne donne pas (encore) lieu une prise en compte rationnellement concerte de tous les facteurs (ressources, populations, quilibre production/consommation etc) qui jouent en elle. Il s'agirait donc de mettre sur pieds au niveau mondial un orga nisme de type administratif, habilit grer et rguler les disparits conomiques pour viter la menace des tensions et explosions sociales. Parce qu'il aurait le souci de la rationalit globale, un tel organisme veillerait ajuster de manire mesure croissance et dveloppement, productivit et rpartition; il chercherait, ft-ce au prix d'une rduction de vie des nations avances (EC II, 268), galiser les niveaux de vie et empcher l'existence d'esclaves modernes, exclus par la violence socio-conomique des avantages matriels ncessaires l'exercice (PP, 247) de la libert et de la vie raisonnable. Et cette dfense et uni versalisation des droits sociaux, assurant en principe l'galit de tous dans la participation commune la vie conomique et ses acquis, ne relverait pas d'une gnrosit thique miraculeuse (et improbable), mais d'un sens justement calcul de l'intrt commun (mondial), capable de prvenir les catastrophes qui nous menacent27. 26 Weil les passe en revue (PP, thse 41, g) avec une lucidit aigu qui n'a gure perdu de sa pertinence aujourd'hui: dmographie galopante, puisement des matires pre mires, pollution industrielle, inflation, endettement du(es) tiers-monde(s), cart croissant entre pays riches et pays pauvres, autant de signes socio-conomiques d'une rationalit non-matrise, et donc encore ir-rationnelle. 27 Que cette ide d'une administration mondiale de l'conomie constitue une poss ibilit technico-rationnelle pertinente aujourd'hui, J.F. Robinet a dj tent de le montrer (L'Etat mondial dans la Philosophie Politique d'E. Weil, in Un socratisme d'E. Weil, d. Osiris) en renvoyant par exemple (p. 19, n. 16) J. Delors et son hypothse d'un gouvernement (socio-conomique) mondial (in Clisthne, la France par l'Europe, Grass et,1988). Plus rcemment, le responsable du Rapport mondial sur le dveloppement humain (Pnud, d. Economica, 1992), M. Mahbub ul Haq, exprime galement en termes trangement proches de Weil la ncessit d'un contrle et d'une canalisation rationnels de l'conomie mondiale: Le Conseil de scurit pour le dveloppement ne verra le jour que si pays riches et pays pauvres comprennent que c'est leur intrt commun. Je ne prtends
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Cette organisation mondiale du travail social (PP, 240) dpen drait) videmment d'une politique conomique: il incombe(rait) aux Etats particuliers de veiller l'tablissement d'une telle organisation (PP, 238). Ce qui suppose(rait) qu'ils aient conscience que leur intrt vritable et commun est de surmonter ce reste de violence his torique qu'est la comptition entre les socits particulires... en mme temps que la lutte entre les Etats historiques qui dfendent, sur le plan de la conscience calculatrice, ces intrts (PP, 242). Et cela ne conduirait nullement pour autant livrer une absolutisation technocratique cette gestion rationnelle de l'conomique: il faudra encore et toujours que les administrateurs soient contrls (PP, 249) et surveills par les citoyens et les communauts politiques. Car cette abstraction ralise qu'est la socit (PP, 243) peut bien fonctionner au plus juste, elle n'a pas pour autant de sens par elle-mme et ne saurait jamais fournir plus que la possibilit de s'orienter dans la ralit (PP, 244): l'agir raisonnable reste celui des sujets politiques (tatiques), mais qui se donne(raie)nt prcisment par cette juste matrise de l'conomie les conditions rationnelles de leur destination sense. Au lieu de s'absorber, en effet, dans une lutte de puissance non contre la nature, mais contre d'autres socits-Etats (PP, 245), au lieu de s'imposer violemment comme appareil de contrainte, institu pour la dfense de la commun aut contre les prils extrieurs (PP, 246), l'Etat pourrait s'ouvrir une transformation endogne2* qui amnerait l'espace politique merger dsormais en sa vrit positive de forme la plus haute, parce que forme consciente, de la vie en commun des hommes (PP, 252): ni l'Etat de l'entendement, simple gestionnaire des besoins et de la survie conomiques, ni l'Etat de la souveraient guerrire absolue, autonome et exclusive, mais les Etats comme lieux de venue soi et d'auto-institu tion du vouloir- vivre-bien-ensemble, comme communauts morales libres..., particularits morales l'intrieur de la socit mondiale29. pas que du jour au lendemain tout le monde deviendra partisan d'une gouvernance mond iale. Mais je suis convaincu de l'inluctabilit de ces rformes. Cela dit, c'est l'intrt plus que les considrations thiques qui poussera les pays riches agir. La peur est la plus forte des motivations. (in Croissance, avril 1992, n 348, p. 16). 28 P. Canivez, Le politique et sa logique dans l'uvre d'E. Weil, d. Kim, 1993, p. 240. 29 PP, 248. C'est en ce sens que, pour Weil, par son abstraction mme (dvalorisa tion du travail servile et dsintrt pour la politique extrieure), la thorie politique antique, aristotlicienne notamment, a pu dgager la vrit positive de l'Etat comme ins titution morale et d'ducation (PP, 245) ou organe dans lequel une communaut se pense (PP, 246); mais ce sont prcisment les conditions modernes, et notamment la
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Entre la singularit concrte des individus existants et l'universalit abs traite de l'histoire pense, s'ouvrirait ainsi l'espace irrductiblement plu riel du vivre et de l'agir proprement politiques: l o des communauts historico-culturelles ne se replient pas davantage sur leurs particula rismes (nationalismes) qu'elles ne rvent d'expansion violemment universaliste (imprialisme), mais s'ouvrent la rencontre altrante et concrtement universalisante de traditions et de groupes diffrents. Il est donc vain de vouloir opposer le particularisme antique de la cit des matres (Strauss) l'universalisme moderne de l'empire despo tique (Kojve); car c'est prcisment l'universalisation co-technique de la production et de l'organisation rationnelles qui, condition d'tre matrise et oriente raisonnablement, peut librer les particularits et garantir le respect que, dans ce cadre, chacune d'entre elles doit toute autre30. La socit conomique mondialement organise, autrement dit, avec le droit et la morale du travail qui la constituent, n'exclut ni ne rprime nullement, en principe, mais conditionne et appelle, bien au contraire, la libration de ces particularit(s) raisonnable(s) (PP, 240) ou de ces universel(s) concret(s) (PP, 197) que sont les morales vivantes, voire les nationalits (comme organisations culturelles aut onomes) (EC II, 111): il faut l'abstraction de ce cadre universel et for mel pour que puisse se dvelopper librement (PP, 244) une sociabilit de l'tre-en-commun qui soit finalement sous le signe, non du besoin (conomique) et/ou de la lutte (guerrire), mais de la libre associa tion,de l'amiti et de la vertu (PP, 245), au sens thico-politique que les Grecs ont su donner ces termes. Peut-on imaginer, penser, vouloir, travers le politique, non seul ement une discussion rationnelle, mais quelque chose comme un dialogue raisonnable, et un dialogue inter-tatique, entre Etats ou groupes d'Etats, diffrents par leurs idologies, leurs traditions morales, leurs valeurs vcues, leur histoire religieuse, constitutionnelle, intellectuelle, mondialisation socio-conomique, qui rendent aujourd'hui possible la ralisation concr tement universelle de cette vrit abstraite... 30 EC I, 192. Expression analogue en PR, 238, o l'on notera cependant le gliss ement dangereux, mon sens de renonciation hypothtique l'affirmation constative: l'universalit technique, rationnelle, du monde moderne, a libr l'homme quoi? la particularit, la particularisation qu'il se donne lui-mme, en commun avec ceux qu'il comprend et qui le comprennent...; il est vrai que la fin de cette mme page retrouve le vocabulaire plus rigoureux et plus juste de la condition de possibilit en parlant de l'organisation rationnelle de l'humanit comme de cet universel extrieur qui permet toutes les particularits de vivre et d'panouir (c'est moi qui souligne).
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entre formations qui se sont constitues en vue de la dfense de leur indpendance (PR, 283)? La rponse ne saurait tre que ngative dans un monde de cits souveraines aspirant perptuer cette autarcie qui fut l'idal des communauts morales du pass (PP, 251). Mais elle n'est pas la seule possible, ni la plus signifiante, dans le cadre nouveau d'une inter-dpendance co-technique mondiale dont l'organisation est susceptible d'ouvrir le politique une possibilit d'universalisation lat rale ou transversale: librs du souci de la survie et de la comptition qui l'accompagne, les Etats cosmopolitiques modernes pourraient enfin ra liser leur vocation raisonnable, celle de communauts particulires sen ses, capables de s'exposer librement l'change et au dialogue inter- et trans-culturels. Ainsi comprise et pratique, la vie politique deviendrait comme le support et la condition d'effectivit d'un partage du sens d'o nul ne se trouverait exclu a priori: aucune morale, aucune religion, aucun art, aucune science, aucune vie morale ne se dveloppera(it) en vase clos, et une discussion universelle influera(it) sur tous ceux qui n'aur(aient) pas choisi dans cette discussion mme de s'en tenir l'cart31. Les ncessits de la gestion conomique rationnellement abandonnes aux techniciens de l'organisation du travail32, les communauts historiques particulires seraient mme dsormais de distribuer avec plus d'gal it et d'quit le bien principal tir de la lutte avec la nature, savoir le temps libre (PP 68-69) comme temps des liberts en qute (possible) de culture et de sens. La justification ultime de l'agir commun se trouverait ds lors dans ce qu'il conditionne, mais qui le juge et le dpasse: l'existence d'individus libres et raisonnables (PP, 257), satisfaits dans la raison33. Telle est, en effet, la grandeur de l'action (politique) qu'elle s'occupe des structures de la vie commune et des conditions du sens (PR, 239), mais en nous laissant au seuil de ce dernier; aussi ne cherche-t-elle son sens et ne le ralise-t-elle qu'en se dpassant (PP, 220) dans une vie (qui l'excde) de prsence et de sagesse, o libert (pratique) et raison (thorique) s'accordent sans se confondre, l'individu (sage) s'y trouvant ouvert au monde dans la Vrit comme le monde lui est ouvert dans l'Action (LP, 439). 31 PP, 251. J'ai volontairement mis au conditionnel ce que Weil exprime au futur. 32 PP, 243. Ces techniciens, continue le texte, auraient pour fonction de chercher rduire le temps consacr au travail social, sans faire baisser le revenu global.... 33 PP, 255. Dans ces deux dernires citations, je me suis permis de faire passer au pluriel l'individu du texte weilien.
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Weil, on le voit, ne reconduit et n'actualise les antiques distinctions classiques celles du poiein, du prattein et du threin que dans la conscience aigu de la nouveaut et de l'originalit d'un contexte (moderne: la socit mondiale du travail) qui invite les articuler selon une dynamique autrement dialectique et universelle: l'intersection des conditions (socio-conomiques) et du sens (philosophico-culturel), la vie politique est finalement pour lui celle des Etats particuliers libres (PP, 240) dont l'intrt commun est d'instituer une organisation sociale mondiale (PP, 225) afin de mieux merger comme communauts de sens dialogal, tournes en dernier ressort vers la satisfaction des indivi dus raisonnables (PP, 240). Soucieux tout ensemble d'effectivit histo rique universelle et d'excellence spirituelle singulire, refusant de chois ir entre les dimensions galement et diffremment constitutives du co-exister humain, le philosophe n'est pas pour lui concrtement separable de l'ducateur dont la tche est de porter la conscience ce qui, sous le grand et noble nom de libert, obscurment meut les hommes, le dsir de la possibilit offerte tous d'une vie dans le sens prsent (PP, 261). Aussi sa vigilance en appelle-t-elle, en ce monde qui est celui de la matrise conomique rationnelle de la nature (condition), la responsabilit et la prudence des acteurs politiques pour prfrer pratiquement la violence des souverainets exclusives et bell iqueuses l'tablissement autrement raisonnable de liens d'quit et de paix entre les communauts historiques particulires. A la platitude de l'entendement opratoire et homogne, tendant sur la surface de la terre un systme global de communication tlconomique uniformisant, il s'agit donc de rpondre par la profondeur historico-culturelle d'une raison capable de mmoire, sachant faire sens de l'htrogne mme et invitant pour cela les passs nationaux, dans leur disparit originale, communiquer les uns avec les autres34. C'est la tche, notamment, des hommes de culture de savoir relayer dans ces perspectives la discussion rationnelle (de la politique conomique) par un dialogue raisonnable (de politique culturelle) entendu comme confrontation des convictions prsentes dans le monde historique (PR, 292). S'affirme ainsi la possibilit d'un passage signifiant dia logue, ?ra-duction entre les formes symboliques diverses qui confor ment,distinguent et partagent les socits. Et cette libre communication entre communauts se voulant raisonnables, en reconnaissant comme 34 H. Arendt, Vies politiques, Gallimard, Tel, p. 101.
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minemment humaine l'altrit irrductible de l'tranger35, exprimerait et dploierait sur le plan de l'effectivit politico-culturelle le choix pro prement philosophique de la libert pour la raison tel qu'il se trouve finalement explicit dans la catgorie formelle du Sens: se refusant toute fixation substantielle, transcendante et/ou immanente, l'humaine condition vient s'y dcouvrir en forme excdant tout contenu donn36, forme une-plurielle d'ouverture, d'altration et de passage, qui ne cesse de ds-installer ceux qu'elle pro-voque la responsabilit. Conclusion: Eclats de paix? La place dsormais vide du Sens souverain. J.L. Nancy
II semble que, en abandonnant la structure bi-polaire qui fut long temps la sienne, notre mondialit clate ait comme accentu et radicalise l'ambigut sous le signe de laquelle elle se donne plus que jamais dchiffrer. Paix ou guerre? Utopie ou cauchemar? Solidarit universelle ou conflits tribaux? Triomphe des nationalismes ou crise de l' Etat-nation? Progrs des Droits de l'Homme ou de la perscution des minorits? Nouv elordre mondial ou nouvelle anarchie?37, autant de questions qui nous habitent et nous traversent, et dont nous pressentons bien qu'elles ne sau raient s'accommoder de rponses tranches et trop simples. Comme si l'advenue de la libert et de la dmocratie, du raisonnable et de l'humain, tait encore mais cet encore ne dfinit-il pas la diachronie mme de notre histoire? sous le signe d'une injonction et d'une gestation labo rieuses et douloureuses... C'est dans cet cart de la violence et du sens, en tout cas, que je me risquerai inscrire quelques rflexions finales. Repartons d'abord du fait de la mondialisation socio-conomique capitaliste et des questions qu'elle soulve invitablement: tout se passe comme si la formidable puissance techno-scientifique qu'elle met en uvre obissait la seule ncessit d'une expansion sans mesure ni mat rise et suscitait de ce fait des catastrophes indites et inoues tant au 35 Cf., en ce sens, P. Ricoeur, Histoire et Vrit, Seuil, p. 286: Croire que la tr est possible, c'est affirmer que l'tranger est un homme, c'est croire que la com est possible. 36 Cette raison-forme qui traverse toute l'uvre de Weil se tient sans doute volon tairement la croise d'un double hritage, aristotlicien (la forme comme acte et prin cipe d'information) et kantien (la forme comme jugement et horizon d'universalit). 37 P. Hassner, dans un article au titre significatif: Par-del le national et l'interna tional, la drision et l'espoir, in Universalia 93, p. 105. aduction munication
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plan de l'environnement que de la socit et de la culture. Autonomise, absolutise, la rationalit exclusive du savoir-pouvoir s'avre porteuse de destruction, d'injustice et de non-sens38; et nous ne croyons plus gure heureusement sans doute que cette logique de folie et de mort puisse plus ou moins magiquement, voire dialectiquement, se convertir en dynamique de dveloppement harmonieux et quilibr. Estil possible de ne pas se rsigner pour autant son triomphe, de lui rsister et de l'inflchir de manire significative par des pratiques ra isonnables? Il serait probablement vain, cet gard, d'opposer ce rgne menaant de la ncessit conomique toute-puissante la souverainet prtendument absolue de la libert politique dcisive. Les inter-dpendances complexes de la socit mondiale assignent en effet des limites par trop videntes la responsabilit et aux interventions des Etats modernes, sous leur forme notamment, historiquement passagre..., ni indpassable, ni dfinitive (HE, 74) d'Etats-nations39. L'agir politique n'en demeure pas moins central en tant que (seul) lieu o les commun autshumaines s'auto-instituent, dbattent, dlibrent et dcident afin de s'orienter librement et raisonnablement au sein mme d'une contin gence en partie immatrisable40. Sans rver d'utopie(s) rvolution naire^) irraliste(s), il nous faut tenter d'inventer des formes communes et indites d'organisation et d'action, qui ne se contentent pas de grer l'imaginaire historico-rationnel du Capital(isme) en son expansion spectaculairement infinie, mais qui s'efforcent de lui imposer des rsis tances, des limites, des contrles... et de le faire ou laisser ventuelle ment venir au sens du monde comme surgissement, espacement et partage ds-uvrs d'existences singulires-plurielles. C'est l'agir concert des groupes humains de rpondre aux mfaits de la puis38 En ce sens, le dernier homme et le Ge-stell ces ngatifs rvlateurs du surhomme et de l'Ereignis continuent bien dessiner pour un horizon final possible. 39 Cf. Camilleri Falk, The End of Sovereignty? The Politics of a Shrinking and Fragmenting World, Edwards Edgar Publishers, Aldershot, Hampshire, 1992; c'est d'ailleurs ce qui permet J.L. Nancy de proposer aussi une approche positive de l'cotechnie en tant qu'elle pourrait tre la dernire figure sans figure d'un lent dporte ment du monde dans la souverainet sans souverainet, dans la finition sans fin (art. cit, p. 33). 40 Cf. P. Ricoeur, Lectures 1, Seuil, p. 287: Le politique, aprs tout, n'est pas une sphre part ou supplmentaire, mais le lieu de cristallisation de la dcision l'chelle de ces communauts historiques que sont les Etats-nations. Et les mmes problmes se pose ront au niveau d'instances supra-tatiques, europennes ou mondiales.
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sance souveraine par une veille politico-culturelle41 soucieuse de rame ner la condition conomique qui rgne en matresse dans nos socits une situation de servante des besoins des hommes42. Au lieu d'une conomie politique de la puissance souveraine et mortifre, une poli tique conomique de la mesure, de l'quilibre et de l'quit; une autre manire d'amnager la maison commune43 en rduisant et en parta geant plus justement le temps du travail (productif), en apprenant le sub-ordonner au temps de l'action et de la parole, de la libert et de l'altrit, du sens et de la gratuit. Entre la mondialisation co-technique et l'universalit spirituelle, l'espace politique se montre(rait) ainsi comme celui de particularits plurielles et nomades , inscrites dans la premire et tournes vers la seconde. Tmoignant de traditions et de valeurs thico-culturelles sp cifiques, le vouloir-vivre-bien-ensemble qui s'y institue et y prend forme est constamment menac de se pervertir soit en repli identitaire (diffrentialisme exclusif) soit en absorption annihilante (cosmopolitisme abst rait); il n'est fidle sa vocation raisonnable que si les singularits culturelles qui le portent s'prouvent et se maintiennent sans fin ouvertes aux hybridations et aux mtissages44, aux rencontres (de l'tranger) qui altrent sans homogniser ni aliner. On comprend qu'il soit impossible et violent de prtendre assigner une figure object ive,fixe et dfinitive, l'universel toujours en mouvement et passage qui se cherche et s'invente travers ce dialogue historique des cultures seul capable de l'avrer effectivement45. Dans l' entre-deux de la tran scendance souveraine (perdue) et de l'immanence impriale (menaante), le sens ne se donnerait-il pas prouver et penser aujourd'hui comme clat et fulguration46 de paix, dans l'espacement mondial, l'exposi tion et le partage, des significations et des existences, dans une invention 41 Voir, par exemple, l'ouvrage de D. Duclos, De la civilit, La Dcouverte, qui dtaille de manire suggestive les exigences d'une civilit accorde aux risques mmes de notre poque. 42 J. Julliard, in Le Nouvel Observateur du 25/02/1993, p. 45. 43 E. Morin, Terre-Patrie, Seuil, p. 155. 44 E. Morin, ibidem, p. 140. 45 P. Ricoeur a su indiquer justement qu'une telle vri-fcation faisait encore dfaut certaine universalit prtendue d'un Occident toujours plus historiquement enclin imposer violemment sa vrit qu' se laisser inquiter et interroger (universali ser) par d'autres universaux en puissance ventuellement enfouis dans des cultures tenues pour exotiques {Soi-mme comme un autre, Seuil, p. 336; formulation identique en Lectures I, Seuil, p. 266). 46 J.L. Nancy, art. cit., p. 39.
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invitablement risque et plurielle, o la prudence du discernement tente de se conjuguer sans fin avec le courage de l'engagement effectif? Universit des sciences humaines de Strasbourg Dpartement de philosophie 22, rue Ren Descartes F-67084 Strasbourg cedex Francis Guibal.
Rsum. Vieux dj de plus de quarante ans, le fameux dbat entre Kojve et Strauss autour de la tyrannie n'est peut-tre pas anachronique. C'est qu'il permet de voir s'affronter, propos du processus moderne de la mondialisation, deux positions quasiment pures: loge d'un immanentisme historique guett par le cynisme d'un ct, dfense d'une transcendance spcu lative menace de conservatisme de l'autre. On prend ici appui sur la Philoso phie politique d'E. Weil pour esquisser un dpassement dialectique de cette antinomie: c'est mme l'effectivit incontournable et ambigu de l'histoire que doit s'exercer une raison appele au discernement et au jugement pratiques, ayant notamment situer la responsabilit politique dans l 'entre-deux de la mondialit conomique et de l'universalit spirituelle. Abstract. Although it is now over forty years old, the famous debate between Kojve and Strauss about tyranny is perhaps not dated. That is because it makes it possible to see the confrontation between two virtually pure positions on the modern process of globalisation: the praise of a historical immanentism which cynicism is lying in wait for, on the one hand, the defence of a speculative transcendence threatened by conservatism, on the other. Here support is sought in the Political Philosophy of E. Weil, in order to outline a dialectical overstepping of this antinomy: it is directly in the inescapable and ambiguous effectiveness of his tory that reason called to practical discernment and judgement must be exercised, having in particular to situate political responsibility in the space between eco nomic globalisation and spiritual universality. (Transi, by J. Dudley).

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