Le vocabulaire de

Paul Ricur
Olivier Abel
Professeur de philosophie la Facult
de thologie protestante de Paris
Jrme Pore
Docteur en philosophie
Professeur des Universits
Dans la collection Vocabulaire de ...
Arendt, par A. Amiel Aristote, par P Pellegrin Bachelard, par J.-Cl. Pariente Bacon,
par Th. Gontier Bentham, par J.-P. Clro et Ch. Laval Bergson, par F. Wonns Berkeley, par
Ph. Hamou Bourdieu, par Ch. Chauvir et O. Fontaine Comte, par J. Grange Condillac, par
A. Bertrand Deleuze, par F. Zourabichvilli Derrida, par Ch. Ramond Descartes, par F. de Buzon et
D. Kambouchner Diderot, par A. Ibrahim Duns Scot, par Ch. Cervellon picure, par J.-F. Balaud
Fichte, par B. Bourgeois Foucault, par J. Revel Frege, par A. Benmakhlouf Freud,
par P.-L. Assoun Girard, par Ch. Ramond Goodman, par P.-A. Huglo Habermas, par
Ch. Bouchindhomme Hayek, par L. Francatel-Prost Hegel, par B. Bourgeois Heidegger, par
J.-M. Vaysse Hobbes, par J. Terrel Hume, par Ph. Saltel Husserl, par J. English Jung,
par A. Agnel (coord.) Kant, par J.-M. Vaysse Kierkegaard, par H. Politis Lacan, par J.-P. Clro
Leibniz, par M. de Gaudemar L'cole de Francfort, par Y. Cusset et S. Haber Lvinas, par R. Calin
et F.-D. Sebbah Lvi-Strauss, par P. Maniglier Locke, par M. Parmentier Machiavel, par
Th. Mnissier Maine de Biran, par P. Montebello Matre Eckhart, par G. Jarczyk et P.-J. Labarrire
Malebranche, par Ph. Desoche Malraux, par J.-P. Zarader Marx, par E. Renault Merleau-
Pont y, par P. Dupond Montaigne, par P. Magnard Montesquieu, par c. Spector Nietzsche, par
P. Wotling Ockham, par Ch. Grellard et K. S. Ong-Van-Cung Pascal, par P Magnard Plotan,
par L. Brisson et J.-F. Pradeau Plotin, par A. Pigler Prsocratiques, par 1.-F. Balaud Quine, par
J. G. Rossi Ravaisson, par J.-M. Le Lannou Rousseau, par A. Charrak Russell, par
A. Benmakhlouf Saint Augustin, par Ch. Nadeau Saint Simon, par P. Musso Saint Thomas
d'Aquin, par M. Nod-Langlois Sartre, par Ph. Cabestan et A. Tomes Sceptiques, par E. Naya
Schelling, par P. David Schopenhauer, par A. Roger Spinoza, par Ch. Ramond Stociens, par
V Laurand Suarez, par J.-P Coujou Tocqueville, par A. Amiel Valry, par M. Philippon Vico,
par P. Girard Voltaire, par G. Waterlot Wittgenstein, par Ch. Chauvir et 1. Sackur
Bouddhisme, par S. Arguillre La sociologie de l'action, par A. Ogien et L. Quer
ISBN 978-2-7298-3247-6
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intellectuelle.
Rarement auteur s'est autant appuy sur la langue telle qu'elle est.
Ricur ne s'est pas cr une langue propre, et il a peu forg de mots
nouveaux. Pourquoi forcer les mots jouer? Quand on les laisse ils
jouent tellement plus, et tellement mieux! Mais Ricur a observ et
discern des usages dj l, qu'il a soigneusement cherch mettre en
ordre. Ces trsors du langage ordinaire font pour lui partie de notre pr-
comprhension des questions, et plutt que croire pouvoir en faire table
rase en commenant par des dfinitions pures, il vaut toujours mieux
partir de ces sources non-philosophiques de la philosophie. La rflexion
est seconde. Comme Ricur dit, nous survenons au beau milieu d'une
conversation qui est dj commence et dans laquelle nous essayons de
nous orienter afin de pouvoir notre tour y apporter notre contri-
bution .
Quelle est donc cette contribution? Interprter, n'est-ce que dmler la
polysmie des notions? On trouve des chapitres entiers consacrs ce
dmlage, sur la reprsentance, ou sur la ressemblance par exemple, et un
livre explore le seul champ smantique du mot reconnaissance. Et lire,
n'est-ce qu'adopter le vocabulaire d'autrui et lui faire crdit au point de
plier notre discours pouser le sien, le reconstruire de l'intrieur ?
Certains des livres de Ricur sont comme une mise en dialogue de fiches
de lectures successives, alors o se tient Ricur? C'est qu'en dfaisant et
en refaisant patiemment le champ conceptuel d'un terme ou la syntaxe
d'un discours, il ne cesse d'en chercher chaque fois les articulations in-
ternes, les limites ou les impasses. O l'thique cde-t-elle la place la
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morale? Comment l'histoire et la mmoire interfrent-elles? Ces
questions prosaques de mots, de sens des mots que nous employons,
sont les grandes questions de la philosophie de Ricur, sa manire de
reconstruire autrement les champs notionnels.
Or en creusant certaines apories, en approfondissant certains paradoxes,
il arrive qu'il opre des retournements ou des dplacements de sens, qui
rapprochent des concepts loigns, au point d'en faire des mtaphores
vives. Celles-ci font sentir et comprendre les choses autrement. Mais ce
ne sont pas des chappes ou des saillies sans rgle: c'est au contraire la
rigueur des rgles discernes qui fait ressortir et mesurer ces paradoxes et
ces carts avec le sens ordinaire des termes. Ricur nous offre alors des
formules qui sont de vritables trouvailles, qui montrent l o il se tient,
et expriment son engagement bien plus qu'une quelconque synthse. Il
invente des concepts inachevs mais astucieux, qui font bien voir ce
qu'ils laissent, leurs rsidus de perplexit.
Si l'on peut ainsi rsumer en trois alinas la dmarche de Ricur, heu-
reusement ou malheureusement, un vocabulaire de Ricur doit quand
mme tenir compte de la complexit et de la difficult de ses textes,
d'autant plus sensible ici que nous avons tent chaque fois que possible
de les laisser parler par eux-mmes.
Leur complexit rside dans le fait qu'il tient scrupuleusement compte
des lexiques spcialiss de chacun des thmes qu'il traite, comme s'il
s'adressait chaque fois ceux qui ont le plus fait progresser la recherche.
En outre les mmes thmes peuvent avoir t abords diversement par la
philosophie analytique anglo-saxonne et par l'analyse structurale, par
exemple, ce qui le conduit des montages conceptuels dlicats. Lui-
mme d'ailleurs a vari les mthodes, et donc les vocabulaires il a greff
une dmarche hermneutique sur la phnomnologie, et largement in-
flchi ensuite l'hermneutique vers la potique de la mtaphore ou du
rcit. Tout cela donne un rsultat complexe, mme si chaque lment
pris isolment est assez facile.
Cependant Ricur est par ailleurs souvent difficile, mme l o il est le
plus simple. C'est qu'il va chercher des chemins ardus et inusits, y
engage quelque chose d'existentiel, la limite du tmoignage en premire
personne, honore des conflits insolubles, s'attarde dans ce que l'on croit
des impasses, et oblige son lecteur soutenir la tension de rappro-
chements ou de distanciations inhabituels. tout cela le lecteur parfois
rechigne. Mais c'est dans ces parages justement qu'il trouve parfois des
formules qui donnent penser et placent le langage en tat
d'mergence . Et c'est l que l'on prend pleinement la mesure de
l'ampleur thique, au sens spinoziste, de l'ensemble de la dmarche de
Ricur.
Cette respectueuse docilit la complexit des vocabulaires et leurs
interfrences, d'une part, ce courage difficile de confronter des mondes
de langage que tout loigne, d'autre part, nous font entrevoir ici ce que
peut tre la langue si vivante de Ricur - sur un chantillon arbitraire
mais que nous esprons nanmoins reprsentatif. Cette double qualit
explique son importance pour la mmoire philosophique. On se
souviendra longtemps de l'ordre et du dsordre qu'il a mis dans les mots.
Affirmation
L'tre a-t-il la priorit sur le nant au cur de l'homme? C'est ce
dont fait douter parfois celui-ci par son singulier pouvoir de ngation
(RY, poche 378). Mais la ngation, sous ses multiples aspects - refus,
recul, limitation, doute, crainte, angoisse - n'est jamais que l'envers
d'une affirmation plus originaire (ibid., 394) qu'expriment en chacun
la transitivit du dsir et la continuit de l'effort pour exister. D'une telle
affirmation, il n'existe, certes, nulle preuve objective. Mais elle est
atteste par notre capacit d'affronter les situations les plus dsespres.
Et elle est ressentie dans toutes les autres comme la simple joie
d'exister (HF, 153) - une joie qu'il faut donc dire elle-mme plus
originaire que toute angoisse qui se croirait originaire CRY, poche 358)
et plus riche de promesses que celle-ci ne l'est d'assurances relatives
notre finitude.
Le primat de l'affirmation - d'une affirmation tenue pour l'tre
mme de l'homme - est reu explicitement de Nabert, qui prend soin
d'ailleurs, dans ses lments pour une thique, de diffrencier l'affir-
mation subjective de soi de 1' affirmation absolue)} qui la fonde et
qui se montre irrductible ainsi toute psychologie et mme toute
anthropologie (op. dt., 68). Cette diffrence, selon Nabert, dtermine la
tche de la rflexion, dfinie prcisment comme l'appropriation, par le
moi, de cette affirmation absolue. Encore faut-il, certes, que celle-ci soit
d'abord rendue sensible elle-mme (ibid., 72) c'tait, chez Fichte,
la fonction du choc (Anstoss) ; c'est chez Nabert celle d'expriences
ngatives telles que la faute, l'chec ou la solitude. Mais la ngation, si elle
est pistmologiquement premire, est ontologiquement seconde: c'est
seulement la condition qui rvle la conscience finie le mouvement
premier de l'affirmation. Pour Ricur, de mme, si l'affirmation ori-
ginaire ne devient homme qu'en traversant la ngation , il ne s'ensuit
pas que l'homme soit cette ngation mme (RF, 153). Sartre est
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d'abord vis sa description des "actes nantisants" - de l'absence au
refus, au doute et l'angoisse - rend bien compte de la promotion de
l'homme comme non-chose; mais l'tre de la chose n'est pas tout
l'tre ; il ne doit donc pas occulter la puissance d'affirmation qui nous
constitue (ibid.). Cette puissance d'affirmation est ignore aussi, d'une
autre faon, de l'ontologie heideggerienne, dont tout l'effort consiste
rduire l'existence sa finitude , comprise elle-mme dans la seule
perspective de 1' tre-pour-Ia-mort. Non qu'il n'y ait une tristesse du
fini (HF, 156) et qu'elle n'affecte notre effort pour exister. Mais elle est
d'une autre nature que l'angoisse du nant. Elle oblige bien plutt
penser la ralit humaine comme le mixte de l'affirmation originaire
et de la ngation existentielle. L'homme, c'est la joie du oui dans la
tristesse du fini (ibid.). La rfrence principale alors n'est plus Nabert :
c'est Spinoza. Et pourtant l'affirmation originaire n'est pas rductible au
vouloir-vivre . Camus, ici, a raison contre Spinoza et contre
Nietzsche: pas de vouloir-vivre sans raison de vivre (HV, poche 362).
L'homme rvolt en tmoigne en disant non sa ralit misrable, il dit
oui cette part de lui-mme que lui dsignent ensemble son devoir et
son dsir (ibid., 399). Mais l'exprience de la rvolte soulve prcisment
la question du maintien de l'affirmation au cur de la ngation
comment tre en dpit de ce qui nous porte naturellement ne plus tre?
Irrductible toute biologie, l'ontologie de l'affirmation originaire se
montre solidaire alors d'une eschatologie de l'esprance.
C'est un problme de savoir comment s'assurer que l'affirmation
est bien le fond de l'tre. Nous manquons, en effet, de l'intuition qui
dvoilerait immdiatement ce fond notre conscience. Nous pouvons
seulement interprter les signes dans lesquels il s'extriorise (L3, poche
102). En parlant de la structure hermneutique de l'affirmation origi-
naire (ibid., 133), Ricur dpasse cependant cette premire position du
problme. Il inclut l'interprtation dans le mouvement mme de l'affir-
mation. Celle-ci n'est plus, alors, l'objet d'une thse vrifier: elle est le
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lieu d'une attestation avec laquelle elle ne fait qu'un, et qui dure
autant que durent notre dsir et notre effort pour exister.
Altrit
La dfinition gnrique de l'altrit - caractre de ce qui est autre -
invite opposer cette notion celle d'identit. L' autre est alors ce qui
n'est pas le mme et a pour synonymes le contraire , le distinct,
le changeant, etc. Cette dfinition cependant est insuffisante, tant
donn le double sens de la notion d'identit quand elle est applique
notre personne: mmet et miennet , immutabilit de l'idem
et rflexivit de l'ipse (SA, 368). L'altrit peut tre conue alors plus
spcifiquement comme une dimension constitutive de l'identit prise en
ce deuxime sens. Il ne faut pas cependant la rduire l'altrit d'autrui.
la polysmie de l'identit rpond la polysmie de l'altrit, dont trois
modalits sont distingues qui correspondent pour nous trois exp-
riences de passivit (ibid.) l'altrit d'autrui, celle de notre corps
propre, celle enfin de la voix de la conscience moi adresse du fond de
moi-mme (RF, 105). Il Y a, d'ailleurs, deux sortes d'autrui : le toi
des relations interpersonnelles et le chacun de la vie dans les insti-
tutions (ibid., 80). Mais ces diverses acceptions n'puisent pas le sens de
l'altrit, qui reste pour le philosophe une aporie que marquent dans
son discours une rfrence indtermine au Tout-Autre et une rv-
rence distancie la foi biblique (ibid., 82).
Comme l'tre, l'autre se dit en plusieurs sens. D'o la diversit des
perspectives dans lesquels il s'offre la rflexion philosophique. La
premire voque la mtaphysique platonicienne des grands genres , o
1' autre apparat comme une mta-catgorie relie toutes les autres
catgories et plus spcialement la catgorie du mme . Aussi peut-on
parler, ce niveau dj, d'une dialectique du mme et de l'autre (RF,
100). Mais cette dialectique n'intresse pas comme telle l'hermneutique
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du soi. Encore moins est-elle spcifiquement thique. Elle manque de la
distinction conceptuelle qui donne accs la problmatique de l'identit
personnelle: celle de la mmet et de l'ipsit. Cette deuxime pers-
pective est prcisment celle qui est dveloppe dans Soi-mme comme un
autre. Comme ne signifie pas seulement, dans ce titre, une compa-
raison (soi-mme semblable un autre), mais bien encore une impli-
cation (soi-mme en tant qu'autre) (SA, 14). C'est pourquoi l'on ne peut
rduire toute altrit, dans cette perspective non plus, l'altrit d'autrui.
Encore moins doit-on tenir cette dernire, comme Lvinas, pour
l'unique fondement de l'ipsit. Non que la voix de la conscience ne
puisse tre comprise elle-mme comme une injonction venue d'autrui
(ibid., 409). Mais, si quelqu'un commande, il faut que quelqu'un
rponde. Ainsi le soi ne peut pas tre seulement le produit de son
affection par l'autre. Mieux vaut parler ici encore d'une de
l'ipsit et de l'altrit. La discussion avec Lvinas se poursuit d'ailleurs
dans une troisime perspective, que l'on peut appeler pratique. Il s'agit
alors de faire droit la diffrence de l'thique et du politique et d'assu-
mer cette fin la polysmie mme d' autrui . Les critiques adresses
Lvinas sont les mmes, dans cette perspective, que celles qu'avait attires
plus anciennement contre lui G. Marcel (GM et KI, 157 et suiv.). Elles
trouvent leur expression positive dans la distinction du socius et du
prochain (HV, poche 113 et suiv.), laquelle sera superpose ultrieu-
rement la distinction de la justice et de la sollicitude (SA, 254 et suiv.). La
polysmie de l'altrit soulve cependant la question de savoir quel est
l'autre premier en soi. Cette question est pose propos de la voix de la
conscience: vient-elle d'une personne autre que je puis "envisager", de
mes anctres, d'un dieu mort ou du Dieu vivant [ ... ], voire de quelque
place vide? Il est remarquable que Ricoeur conclue ici de 1' qui-
vocit 1' aporie de l'autre (RF, 82 j SA, 409). La philosophie de
l'altrit rencontre ce moment l'autre de la philosophie elle-mme.
Reste ce qui est sans doute, pour une hermneutique du soi, le
plus important - du moins si cette hermneutique veut disposer d'une
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base phnomnologique suffisante l'articulation entre l'altrit et la
passivit. Car il en rsulte que de l'intime certitude d'exister sur le
mode du soi, l'tre humain n'a pas la matrise; elle lui vient, lui advient,
la manire d'un don, d'une grce, dont le soi ne dispose pas (RF,
1 08). Ricur en avait acquis trs tt la conviction: tre soi n'est pas tre
par soi; et de la libert mme du soi l'on doit dire qu'elle est un pouvoir
moins de position que d' accueil (VI, 36).
Amour
Comme l'indique le titre de l'un de ses livres, Ricur n'a cess
d'opposer Amour et Justice, pour tenter de les penser ensemble, et de les
corriger l'un par l'autre. L'amour ne saurait abolir les rgles de la justice,
et d'abord celle de la r'ciprocit ; mais l'inverse sans le correctif du
commandement d'amour, la Rgle d'Or serait sans cesse tire dans le
sens d'une maxime utilitaire [ ... ] Je dirai mme que l'incorporation
tenace, pas pas, d'un degr supplmentaire de compassion et de gn-
rosit dans tous nos codes - Code pnal et Code de justice sociale -
constitue une tche parfaitement raisonnable, bien que difficile et inter-
minable (AJ, 56-58,66).
ce premier sens de l'amour du prochain et de la sollicitude doit tre
adjoint un sens non moins fondamental qui touche au dsir rotique et
la vie: ce sentiment fondamental, cet ros par quoi nous sommes dans
l'tre, se spcifie dans une diversit de sentiments d'appartenance qui en
sont en quelque sorte la schmatisation (( La fragilit affective , HF,
119). Dans son commentaire du Cantique des cantiques, il parle de La
mtaphore nuptiale c'est que l'amour rotique signifie plus que lui-
mme et que le lien nuptial libre et fidle, en dehors mme de toute
perspective de mariage ou d'enfants (PB, 446), est la racine cache du
grand jeu mtaphorique qui fait s'changer entre elles toutes les figures
de l'amour (PB, 457). La potique de l'amour s'oppose ici encore la
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rhtorique de l'argumentation et de la justice, jusque dans les figures du
combat amoureux et de la logique de surabondance.
Dans le premier sens, l'amour est donc plutt une figure de l'agap
entendu comme amour du prochain. C'est un thme ancien chez lui:
Jusqu'au dernier jour, l'amour et la coercition chemineront cte cte
comme les deux pdagogies, tantt convergentes, tantt divergentes, du
genre humain. La fin de cette dualit serait [ ... ] la fin de l'histoire.
(<< tat et violence , HV, 258-259). A la mesure de l'amour du pro-
chain, le lien social n'est jamais assez intime, jamais assez vaste. Il n'est
jamais assez intime, puisque la mdiation sociale ne deviendra jamais
l'quivalent de la rencontre, de la prsence immdiate. Il n'est jamais
assez vaste, puisque le groupe ne s'affirme que contre un autre groupe et
se clt sur soi. (( Le socius et le prochain , HV, 125). Comment conju-
guer la justice et l'amour, l'thique de responsabilit du magistrat et
l'thique de conviction du prophte, la logique de l'quivalence dans la
rtribution et la logique du don qui dborde toute rtribution ? u s q ~ e
dans Parcours de la reconnaissance, l'humanit bote entre ces deux
versants. L'amour tient ici cette approbation mutuelle d'exister qui fait
les proches (PR, 280), et au besoin d'tats de paix o la pure mutualit
chappe l'argumentation, la discussion, la comparaison (PR, 320 et
suiv.).
Mais trs tt aussi Ricur refuse l'opposition entre ros et agap,
et ros est plutt oppos thanatos. Je parlerais volontiers de la sch-
matisation du bonheur dans l'lan et dans les objets du dsir; un de ces
objets soudain figure, dans une sorte d'immdiatet affective, le tout du
dsirable [ ... ] La fonction universelle du sentiment est de relier; il relie
ce que la connaissance scinde; il me lie aux choses, aux tres, l'tre.
(HF, 119,146-147). Nous pressentons que le plaisir lui-mme n'a pas
son sens en lui-mme qu'il est figuratif [ ... ] que la vie est unique,
universelle, toute en tous et que c'est ce mystre que la joie sexuelle fait
participer [ ... ] Mais cette conscience vive est aussi conscience obscure,
car nous savons bien que cet univers quoi la joie sexuelle participe s'est
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effondr en nous que la sexualit est l'pave d'une Atlantide submerge.
De l son nigme. ( La sexualit, la merveille, l'errance, l'nigme ,
HV, 236). Cette orientation premire vers le oui, ce crdit que Ricur
accorde au dsir, sont importants pour comprendre le spinozisme discret
de son thique: l'tre est vie et dsir et non chose ou savoir, et c'est
pourquoi l'Autre n'est pas la seule source de l'existence thique.
Le langage de l'amour, qu'il soit agap ou ros, est celui de la mtaphore
(PR, 324-326). Dans la mtaphore nuptiale, Ricoeur rapproche la jubi-
lation de l'homme dcouvrant la femme en Gense 2,23, et l'appel du
Cantique des cantiques 8,5 sous le pommier je t'ai rveille , dans
l'ide qu'avec le nuptial apparat le langage non comme nomenclature
mais comme parole vive et conversation (PB, 449).
Aportique
Du grec aporos, impasse. L'nigme est une difficult initiale, proche
du cri et de la lamentation; l'aporie est une difficult terminale, produite
par le travail de la pense; ce travail n'est pas aboli, mais inclus dans
l'aporie. C'est cette aporie que l'action et la spiritualit sont appeles
donner non une solution, mais une rponse destine rendre l'aporie
productive, c'est--dire continuer le travail de la pense dans le registre
de l'agir et du sentir (M, 39). Ici applique au thme du mal, l'aporie
est au coeur de bien des dmarches philosophiques de Ricur: Temps
et Rcit, tome III, est entirement construit sur le rapport entre une apo-
rtique de la temporalit et la riposte d'une potique de la narrativit
(SA, 118) ; et la mme page, parlant des apories de l'autodsignation ou
de l'ascription d'un acte un sujet: Celles-ci, comme c'est gnra-
lement le cas avec les apories les plus intraitables, ne portent pas
condamnation contre la philosophie qui les dcouvre. Bien au contraire,
elles sont mettre son crdit. C'est par l'aporie que nous sommes
renvoys d'un discours de la mthode un autre: Je veux en effet
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conduire la rflexion hermneutique jusqu'au point o elle appelle, par
une aporie interne, une rorientation importante, si elle veut entrer
srieusement en discussion avec les sciences du texte, de la smiologie
l'exgse. (TA, 75)
Ricur parle du caractre inscrutable du temps, non seulement
comme une aporie de dpart laquelle la potique du rcit peut
rpondre, mais comme une aporie finale, indpassable. L'identit nar-
rative dsigne davantage un problme qu'une solution, et doit de toute
faon se joindre aux composantes non-narratives de la formation du
sujet agissant. Il n'y a pas de temps qui comprendrait toutes les figures
du temps, ni, du ct du rcit, quelque chose comme une intrigue des
intrigues. Enfin on ne peut ni dominer ni laisser tomber le temps, dont
on ne parle toujours dj qu'au travers des mtaphores d'une culture
donne. La potique du rcit ne suffit donc pas rpondre l'aportique
du temps, et d'ailleurs la rplique consiste moins rsoudre les apories
qu' les faire travailler, les rendre productives (TR3, 374 et suiv.).
C'est ainsi que l'aporie renvoie au dtour des voies longues (CI, 10),
aux variations rgles d'une pluralit mthodique d'approches dont
aucune ne saurait prtendre puiser la question.
La mme dmarche vaut pour le mal, qui est dit avec Kant inscrutable
(M, 35), et le cheminement aportique du petit essai sur Le mal (aporie
de l'explication, aporie de l'action, aporie du sentiment) est exemplaire
de cette laboration et de ce retournement qui oblige faire appel aux
sources non-philosophiques de la philosophie: tragdies, romans, droit,
histoire, psychanalyse, textes bibliques. Le thme du sujet galement ren-
contre une aporie fonda-mentale: Au creux dpressif de l'aporie, seule
la persistance de la question qui ?, en quelque sorte mise nu par le
dfaut de rponse, se rvlera comme le refuge imprenable de l'attes-
tation (SA, 35).
Ricur s'est dit trs frapp par la Krisis de Husserl, o l'on voit
son enqute sur les couches les plus profondes de la phnomnologie
dboucher sur une impasse: le sujet appartient toujours dj un
Lebenswelt, un monde de la vie . Mais la dmarche est aussi fonci-
rement kantienne, dans la mesure o la conscience de validit d'une
mthode n'est jamais sparable de la conscience de ses limites (CI, '34),
et accde son expression la plus haute lorsque l'exploration du
domaine o sa validit est vrifie s'achve dans la reconnaissance des
limites qui circonscrivent son domaine de validit (TR3, 37). L'homme
faillible rappelle dj, contre Heidegger, l'inscrutabilit du schmatisme
- et on peut se demander quelle aporie rpondait le propos d'une
potique de la volont . En amont, il y a enfin Platon, et la mthode
aportique de ses dialogues, qui oblige au dtour par le mythe et par la
dialectique: Il ne s'agit pas seulement de rserver la rponse vraie et de
mettre nu la question elle-mme [ ... ] il s'agit d'instaurer dans l'me un
vide, une nuit, une impuissance, une absence, qui prludent la rv-
lation (EESPA, 133). Mais cette rvlation mme reste pour Ricur
une limite: l'ontologie est bien la terre promise pour une philosophie
qui commence par le langage et par la rflexion; mais comme Mose, le
sujet parlant et rflchissant peut seulement l'apercevoir avant de
mourir (CI, 28).
Attestation
Relative pour chacun ses propres capacits de parler, d'agir, de
raconter, de promettre, etc., l'attestation est l'assurance de pouvoir
demeurer soi-mme en toutes circonstances (SA, 351). Cette assurance
est prive, certes, de la garantie attache en droit au cogito cartsien: c'est
une croyance que son dfaut de fondation rend vulnrable et
rapproche moins de la preuve que du tmoignage. Mais elle n'en est pas
moins plus forte que tout soupon )}. Aussi le terme qui la dsigne le
mieux est-il celui de confiance (ibid., 34). Il est aussi le plus propre
exprimer le mouvement d'affirmation qui constitue l'tre mme du soi.
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L'attestation, ainsi dfinie, s'inscrit dans la perspective ouverte par
l'ide d'un cogito bris . Elle suppose rompu le lien qui unissait, pour
l'auteur des Mditations mtaphysiques, la rflexion et l'intuition, et
admise la place de l'interprtation dans la connaissance de soi. C'est
prcisment la sorte de certitude laquelle peut prtendre l'herm-
neutique du soi , une fois renvoyes dos dos l'exaltation pist-
mique du cogito chez Descartes et son humiliation chez Nietzsche et
ses successeurs (SA, 33). Ainsi se trouve en partie justifie la parent de
l'attestation et du tmoignage, que l'on peut en effet ranger tous deux
sous la modalit du probable et crditer de ce que l'on aurait appel
autrefois une certitude morale. Dans Soi-mme comme un autre, o
l'attestation est leve pour la premire fois au rang d'un concept
directeur, l'accent est mis cependant moins sur le connatre que sur l'agir
- dont est rappele d'ailleurs l'unit qu'il forme avec le ptir. Aussi est-
elle assimile une espce de certitude pratique et dfinie proprement
comme l'assurance d'tre soi-mme agissant et souffrant (SA, 35).
Elle n'est pas, dans cette perspective, une espce infrieure de preuve-
la seule laquelle puisse prtendre une conscience finie - mais une
manire singulire de se reconnatre capable de certaines actions et de
certaines passions (PR, 217). La question laquelle elle rpond n'est
donc plus Suis-je? ni Que suis-je? mais Qui suis-je? Et cette question
apparat dans tous les cas insparable d'une autre: Que puis-je? Dcisive
est, cet gard, l'analyse de la promesse et de l'assurance qu'elle implique
de pouvoir tenir parole. Car ce pouvoir spcifique en suppose un autre,
plus gnral celui de se maintenir soi-mme en dpit des changements
extrieurs et intrieurs. Mais ce pouvoir lui-mme, d'o vient-il? Si un
autre ne comptait sur moi, serais-je capable de tenir ma parole, de me
maintenir? (SA, 393) La promesse rpond encore cette question: elle
fait d'autrui le tmoin et le garant de mes propres engagements. Il
devient clair alors que l'altrit ne s'ajoute pas du dehors l'ipsit
mais appartient sa constitution ontologique. Or l'altrit s'atteste seu-
lement dans des expriences disparates qui sont toutes des exp-
-
16
riences de passivit . C'est ce qui oblige parler d'une attestation elle-
mme brise (ibid., 368). Et c'est ce qui, surtout, rvle l'unit pro-
fonde de l'attestation de soi et de l'injonction venue de l'autre (ibid.,
409). Cette attestation-injonction diffre, en dpit d'une certaine
ressemblance formelle, de 1' attestation-rsolution implique dans
l'analyse heideggerienne de la voix de la conscience (tre et Temps,
60), qui est une voix qui ne dit rien et qui se borne renvoyer le
Dasein son pouvoir-tre le plus propre c'est un appel vivre bien
avec et pour les autres dans des institutions justes (ibid., 405).
S'il n'est pas ais de s'orienter dans le rseau smantique de
1' attestation , o s'entrecroisent des considrations pistmologiques,
ontologiques et finalement thiques, il ne l'est pas non plus de savoir s'il
faut dsigner, par ce mot, une conqute de la rflexion, ou bien une
espce de fait primitif (SA, 136), de fait sui generis (PR, 217),
comme y invitent les textes qui se rclament d'une phnomnologie du
je peux (SA, 135) ainsi que ceux qui relient explicitement, l'instar de
Nabert dans ses lments pour une thique, attestation et affirmation
originaire (HV, poche 399 et suiv. ; L3, poche 105 et suiv.).
Cogito bris
Le cogito bris forme un contraste avec le cogito de Descartes, dont
il dnonce la triple prtention l'auto-position, l'auto-fondation et
l'vidence intuitive. Cette triple prtention est en effet celle d'un sujet
exalt , que sa rflexion mme rend aveugle aux liens qui l'attachent
invinciblement son corps propre, aux autres hommes, ainsi qu'au
monde du langage et de la culture. Il ne s'agit pas cependant de lui
opposer un sujet humili , c'est--dire un sujet incapable, par prin-
cipe, de se connatre et d'tre vritablement lui-mme, comme y incite
une tradition anti-cartsienne qui culmine avec Nietzsche et qui dcou-
rage toute rflexion et tout effort d'appropriation de soi par soi. Un
-
17
cogito bris n'est pas un anti-cogito (SA, 25, 27). C'est l'acte d'un sujet
qui se dcouvre spar de soi mais qui persiste malgr tout dans son vu
d'intgrit. Priv de l'intuition qui lui donnerait immdiatement accs
son tre, il lui reste interprter les expressions dans lesquelles il
s'objective et emprunter la voie mdiate d'une hermneutique du
soi .
Apparue pour la premire fois dans Le Volontaire et l'involontaire, la
thmatique du cogito bris resurgit quarante ans plus tard dans Soi-
mme comme un autre. Encore avait-elle trouv entre temps une place de
choix dans l'essai sur Freud puis dans Le Conflit des interprtations, les
uvres charnires de la fin des annes soixante. Elle s'inscrit chaque
fois dans un contexte polmique o la question dbattue est celle des
droits de la rflexion, dont dpendent ceux d'une philosophie du sujet.
Sans doute ce contexte change-t-il et ce sujet n'est-il pas toujours pens
de la mme manire; mais il s'agit, dans tous les cas, d'chapper
l'oscillation qui voit le je du je pense tour tour lev [ ... ] au
rang de premire vrit et rabaiss au rang d'illusion majeure (SA, 15).
Ainsi sont combattus tour tour un cogito qui fait cercle avec soi en se
posant et n'accueille plus en soi que l'effigie de son corps et l'effigie de
l'autre (VI, 17), et une pense prte, l'inverse, renoncer sa propre
autonomie et nourrie du soupon oppos par la psychanalyse, le struc-
turalisme linguistique et le perspectivisme nietzschen aux illusions de la
conscience. Il existe, sans doute, un cogito illusoire (I, 410) dont il faut
commencer par se dprendre; mais cette dprise appelle une
reprise qui correspond au cogito authentique , dont elle constitue
elle-mme un moment ncessaire (ibid., 416). C'est ce double mou-
vement qui caractrise l' hermneutique du soi mise en uvre dans la
dernire des uvres cites (SA, 27). Il lui permet la fois de traverser
l'preuve du soupon et de se rattacher indirectement la tradition du
cogito. Alors se trouvent associes les ressources de la rflexion et celles
d'une interprtation en prise sur le monde dans lequel notre corps nous
situe. Le cogito authentique n'avait-il pas t caractris auparavant
IIIIIIIIIIIIIII
18
comme un cogito mdiatis par tout l'univers des signes (CI, 260) ? Et
n'avait-il pas t conu encore bien avant comme l'acte d'une pense qui
vit d'accueil et de dialogue avec ses propres conditions d'enra-
cinement (VI, 21) ? Peut-tre faut-il parler plutt alors de cogito
bless (ibid., 239). Il Y a un cogito bless comme il y a un orgueil bless.
Il oblige dire du suje.t de la rflexion, selon le mot de l'vangile: il
faut le perdre pour le sauver (CI, 24).
Cogito bris ; cogito bless ces expressions ne peuvent tre
nettement distingues. Leur enjeu, dans tous les cas, est double: pis-
tmologique et ontologique. Tout au plus l'accent est-il plac plutt sur
l'un ou sur l'autre. Aussi la blessure inflige au cogito l'est-elle avant
tout la prtendue vidence d'une pense qui dsire savoir, quand le
cogito bris est l'index, sur le plan de la pense, d'une existence
brise , d'une lsion intrieure notre dsir d'tre (VI, 21). L'un
appelle une attestation qui partage l'incertitude du tmoignage et
occupe un lieu pistmique intermdiaire entre le savoir et la croyance
(SA, 392). L'autre suscite ce qu'il faudra mieux nommer une rap-
propriation celle, justement, de notre dsir d'tre, travers les uvres
qui tmoignent de ce dsir (CI, 325).
Conviction
Le titre d'un des livres de Ricoeur place ce terme en polarit avec celui
de critique ,comme une rfrence double, absolument premire
car la philosophie n'est pas seulement critique, elle est aussi de l'ordre
de la conviction. Et la conviction religieuse possde elle-mme une
dimension critique interne [ ... J. Dans chacun des champs [ ... J il Y a,
selon des degrs diffrents, un alliage subtil de la conviction et de la
critique (CC, 211, 11). Ailleurs il propose le couple conviction-
argumentation, car la vhmence de la conviction doit composer sans
cesse avec l'asctisme de l'argument. On le voit notamment dans son
thique L'articulation que nous ne cessons de renforcer entre
dontologie et tlologie trouve son expression la plus haute - et la plus
fragile - dans l'quilibre rflchi entre thique de l'argumentation et
convictions bien peses (SA, 335-336).
Il s'agit d'chapper l'alternative ruineuse entre la prtention un
savoir scientifique et la rduction des opinions arbitraires. La
conviction critique se tient dans l'entre-deux d'un art du plausible (Ll,
161 et suiv.) tendu entre le respect de la discussion et le sens de l'into-
lrable. D'une part on trouve chez Ricur une fureur argumentative
qui consiste entendre tous les arguments de l'adversaire et faire droit
ce qu'ils ont de meilleur; les arguments que l'on pourra lui opposer
seront encore offerts la discussion, dans un dissensus ventuellement
irrductible. D'autre part la fermet des convictions thiques et poli-
tiques permet seule de rsister aux sductions de la rhtorique: L'tat
moderne, dans nos socits ultra-pluralistes, souffre d'une faiblesse de la
conviction thique au moment mme o la politique invoque volontiers
la morale; on voit ainsi des constructions fragiles s'difier sur un sol
min cuiturellement (TA, 405).
La sagesse pratique rside dans cette conviction bien pese, proche de
l'attestation (( ici, je me tiens) qui anime le jugement dans des
situations de conflit irrmdiable. Ainsi Ricur n'a cess de compliquer
les rapports entre l'thique de responsabilit et l'thique de conviction,
comme ceux entre l'explication et la comprhension.
L'expression convictions bien peses , emprunte Rawls,
signifie pour Ricur que l'instance critique de l'thique argumentative
porte de l'intrieur la conviction au rang de conviction bien pese. Mais
dans le mme temps il est des convictions raisonnables que l'on ne
saurait entirement expliciter, justifier, parce qu'elles sont ancres dans
notre prcomprhension du monde (SA, 335). Contre Habermas qui
oppose l'argumentation la convention, qu'il assimile la tradition et
l'idologie, Ricur prfre lui substituer une dialectique fine entre
argumentation et conviction dans les discussions relles, l'argumen-
-
20
tation sous forme codifie [ ... ] n'est qu'un segment dans un procs lan-
gagier qui met en uvre un grand nombre de jeux de langage (SA,
334). La qualit de la discussion publique donne vie au consensus par
recoupement, et l'change entre des convictions d'arrire plan vo-
lution lente et des convictions de premier plan volution rapide (LI,
191).
Condition historique
Un mme mot: histoire , nous sert nommer les transformations
qui affectent notre existence et la connaissance que nous prenons aprs-
coup de ces transformations. Aussi la rflexion sur l'histoire se partage-t-
elle entre des proccupations d'ordre ontologique et des considrations
d'ordre pistmologique. C'est des premires que relve la notion de
condition historique. Superposable, en ce sens, celle de condition
humaine, elle caractrise notre mode d'tre indpassable (MHO, 449)
et en exprime de deux faons la finitude. Nous sommes en effet, comme
tres historiques, tendus entre un pass reu en hritage et un futur offert
notre initiative; et notre condition cet gard est double: celle d'un
patient affect par l'histoire dj chue et celle d'un agent requis par
l'histoire encore faire. La premire dtermine notre situation: elle
limite notre espace d'exprience ; la seconde dploie devant nous un
horizon d'attente (TR3, 301). Il ne faut pas, cependant, couper la
seconde de la premire: les promesses du futur ne sont pas autres, bien
souvent, que les potentialits inaccomplies du pass (ibid., 346). Il ne
faut pas sparer non plus la condition historique de la connaissance
qu'en prennent les historiens de mtier: elle mdiatise la comprhension
qu'elle a d'elle-mme et contribue dlivrer ces potentialits.
La notion de condition historique peut tre rapproche d'abord
d'un ensemble de notions familires aux philosophies de l'existence
- telle celle d' historicit , rencontre chez Jaspers et dfinie de ma-
nire paradoxale comme l'unit de la libert et de la ncessit
-
21
(Philosophie, livre II). C'est cependant la notion d' appartenance , telle
que l'labore Gadamer dans Vrit et mthode, qui constitue sa meilleure
approximation. Cette notion est oppose d'abord au savoir prtendu de
la philosophie de l'histoire . Elle est ensuite le fer de lance des critiques
adresses, dans l'ordre de la connaissance comme dans celui de l'action,
aux philosophies du commencement radical . S'il est vrai, en effet
- comme le rappelle Ricur contre l'ambition fondationnelle de la
phnomnologie transcendantale -, qu' il n'y a pas de discours sans
prsupposition , il est vrai aussi qu'agir n'est pas crer. En tant qu'il
appartient l'histoire, l'homme ne commence rien absolument. C'est
une fausse opposition, en ce sens, que celle de la tradition et du progrs:
nous ne sommes jamais en position absolue d'innovateurs, mais
toujours d'abord en situation relative d'hritiers (TR3, 320). Il faut
distinguer d'ailleurs l'histoire reue de l'histoire subie ce sont deux
manires diffrentes - pour parler encore comme Gadamer - d' tre-
affect-par-Ie-pass (ibid., 313). La seconde fait le malheur de la
conscience; la premire oriente ses attentes. Ici sont mobilises prci-
sment les deux catgories labores par Koselleck dans Le Futur
pass, contribution la smantique des temps historiques (Paris, EHESS,
1990) celles d' espace d'exprience et d' horizon d'attente . Bien
qu'opposes, ces deux catgories se conditionnent mutuellement. Elle
relient la mmoire vive du pass et le projet d'une histoire qui reste
faire. Cette relation implique cependant la mdiation du rcit - celui de
l'historien mais celui aussi des auteurs de fictions ils contribuent
ensemble librer les possibles enfouis dans le pass (TR3, 278). La
notion d' appartenance n'puise pas, en ce sens, celle de condition
historique. Elle est couple dans plusieurs textes avec une distan-
ciation qui en constitue le moment critique (TA, 54) et qui est l'uvre
propre de la connaissance historique. L' hermneutique de la condition
historique esquisse dans le troisime tome de Temps et Rcit puis dans
La Mmoire, l'histoire, l'oubli ne spare pas l'une de l'autre.
-
22
L'invitation ne pas sparer l'ontologie de la condition historique
et l'pistmologie de la connaissance historique peut tre adresse en
retour l'historien. Le problme de la vrit de l'histoire , pouvait-on
lire dj dans Histoire et Vrit, n'est pas seulement celui de la connais-
sance vraie de l'histoire chue ; il est plus fondamentalement celui de
l'accomplissement vrai de notre tche d'ouvriers d'histoire (HV,
poche 15). Le plan suivi longtemps aprs dans La Mmoire, l'histoire,
l'oubli le montre: une phnomnologie de la mmoire (I) succde une
pistmologie de l'histoire (II) qui est incluse son tour dans une
hermneutique de la condition historique (III) dont la tche propre est
d'en explorer en retour les prsuppositions existentiales (MHO, 374).
Conflit
Le conflit tient la constitution la plus originaire de l'homme , dont
il traduit la dualit ou, mieux, la disproportion interne - celle d'un
tre la fois plus grand et plus petit que lui-mme (HF, 148, 22).
Corps et me , sensibilit et raison , plaisir et
bonheur ... de mille manires la philosophie a exprim cette dispro-
portion. A ce conflit originaire de nous-mmes nous-mmes recon-
duisent tous les conflits que l'on peut appeler externes et qui nous
voient aux prises avec la nature, la socit ou la culture (ibid., 148). Ces
derniers n'alimentent pas tous d'ailleurs la violence et le sentiment du
tragique. tre de conflit, l'homme est autant un opr[ ateur 1 de
mdiations (ibid., 23). C'est ce qu'il montre de manire privilgie en
usant du langage. Non que, grce au langage, tous les conflits s'apaisent
- car ce combat sans violence est aussi un procs sans fin (GM et KI,
202). Mais il introduit dans nos rapports avec les autres et avec nous-
mmes une conflictualit productive (CC, 125) dont la philosophie
hermneutique de Ricur est elle-mme la meilleure illustration.
-
23
Le terme est employ sur trois plans distincts a) anthropologique,
d'abord: l'hypothse liminaire de L'homme faillible - et la seule propre
rendre raison de sa faillibilit - est celle d' une certaine non-conci-
dence de l'homme avec lui-mme (HF, 21) ; formule dans le voca-
bulaire pascalien de la disproportion, cette hypothse est illustre par
diverses polarits constitutives de la vie thorique, de la vie pratique
et finalement de la vie affective, o la disproportion fait originairement
l'preuve de soi; l'important est cependant que chacune de ces polarits
suscite une synthse ou une mdiation qui se montre ainsi
toujours possible - dt-elle rester aussi toujours imparfaite; b) thico-
politique ensuite: en prenant pour point de dpart le sentiment du
tragique, la neuvime tude de Soi-mme comme un autre ne mconnat
pas le lieu intrieur o l'ouvrage prcdent situait notre discord ori-
ginaire ; ce sentiment touche en effet au fond agonistique de l'preuve
humaine, o s'affrontent interminablement l'homme et la femme, la
vieillesse et la jeunesse, la socit et l'individu, les vivants et les morts, les
hommes et le divin (SA, 283) ; mais il en appelle aussi notre pouvoir
de dlibrer , auquel il confie la tche de nous bien conduire dans la vie
prive comme dans la vie publique; on peut parler, en ce sens, d'une
instruction de l'thique et du politique par le tragique (ibid.) : il leur
appartient de rsoudre pratiquement les conflits dont ce dernier ne peut
que souffrir la fatalit; il faut admettre cependant, ici encore, l'imper-
fection de solutions qui ne se laissent pas dduire d'une argumentation
purement rationnelle et dont la plupart restent des compromis
fragiles qui mobilisent la vertu aristotlicienne de prudence ; cette
remarque prend tout son sens dans les socits dmocratiques ar elles
sont les seules o tous les conflits sont ouverts , les seules donc o
s'opposent des individus capables, sans doute, de raison, mais anims
aussi par des valeurs et des convictions diffrentes; il s'agit alors d'arriver
un quilibre rflchi entre propos bien arguments et convictions
bien peses (ibid., 335) ; c) cet quilibre est aussi cependant celui que
recherchent, leur manire, les philosophes, une fois bris le rve d'une
-
24
philosophie comme science rigoureuse ; d'o le sens pistmologique
que reoit enfin, dans une philosophie hermneutique comme celle de
Ricur, le terme de conflit, et son application des interprtations
rivales; le conflit des interprtations peut cependant tre compris lui-
mme en un double sens il s'agit d'abord du conflit entre une herm-
neutique du soupon la manire de Marx, Nietzsche et Freud, et une
hermneutique critique qui traverse l'preuve du soupon mais
maintient les exigences d'autonomie et d'universalit attaches tradition-
nellement la philosophie; il s'agit ensuite des conflits qui peuvent
surgir l'intrieur mme de cette hermneutique critique, qu'elle se
confonde avec l'hermneutique philosophique ou reste une herm-
neutique applique - la seule vrit possible ici et l tant une vrit
ouverte et en dbat.
C'est la notion de mdiation imparfaite qui parat relier le
mieux ces diffrents emplois du terme. Elle rappelle l'ide jaspersienne
d'une dialectique sans Aufhebung. Dans son livre sur Jaspers, certes,
Ricur milite contre une philosophie dfinitivement dchire (KI,
385). Il oppose ainsi, la loi du dchirement, l'exception du pardon.
Mais il admet plus gnralement qu'une conciliation vritable ne peut
tre vise que dans un acte d'esprance (ibid., 388) dont il se demande
s'il relve de la philosophie ou de la religion.
critures bibliques
C'est comme philosophe que Ricur rencontre les textes bibliques, de
mme qu'il rencontre les tragiques grecs, Shakespeare ou Proust. Ce
recours des sources non-philosophiques, symboles, mythes, rcits, fait
partie de sa dmarche philosophique. Cependant les textes bibliques ont
un statut canonique pour la culture occidentale qui en font un grand
code. Son attachement protestant, Ricur en parle comme d'un
hasard transform en destin par un choix continu [ ... ) une religion est
-
25
comme une langue dans laquelle ou bien on est n, ou bien on a t
transfr par exil ou par hospitalit; en tous cas on y est chez soi; ce qui
implique aussi de reconnatre qu'il y a d'autres langues parles par
d'autres hommes (CC, 219). Pour lui, le philosophe doit prendre
comme vis--vis non paS directement le thologien contemporain mais
l'exgte qui restitue dans leur langue et leur histoire l'paisseur des
traditions crites, leurs conflits et leur cristallisation dans diverses
formes l'exgse nous invite ne pas sparer les figures de Dieu des
formes de discours dans lesquelles ces figures adviennent. J'entends par
forme de discours le rcit ou la saga, le mythe, la prophtie, l'hymne et le
psaume, l'crit sapiential, etc. (CI, 471).
Ce polymorphisme littraire des critures bibliques ouvre une
intertextualit fconde que l'on peut ramener cinq voire trois grands
rgimes littraires, dont chacun dveloppe un rapport spcifique au
temps, Dieu, autrui l'antriorit de la Torah toujours dj l
s'oppose au temps bris de l'irruption prophtique, et l'ternelle quoti-
diennet des livres de la sagesse. La Loi qui demande une obissance
aimante est raconte, rattache des circonstances (Sina) et une tra-
dition, rapporte en quelque sorte en l'absence du Lgislateur. Rompant
avec cette tradition normative, et cette sdimentation de commentaires,
de controverses et de fables rabbiniques sur le juste, les figures proph-
tiques, sentinelles de l'imminence , font voir un prsent plus rel que
celui de l'idologie dominante, et rouvrent les promesses crases et
oublies. Face enfin l'nigme insoluble de l'excs du mal pour une
logique de la rtribution, la sagesse dlaisse ce qui est grand, bon et juste,
pour s'attacher tout ce qui se sait petit devant la mort, et pour faire
entendre la pure plainte, bientt proche de la pure louange (PB, L3, 281
et suiv; ou 307 et suiv.). Finalement, Le rfrent "Dieu" n'est pas
seulement l'index de l'appartenance mutuelle des formes originaires du
discours de la foi, il est aussi celui de leur inachvement. Il est leur vise
commune et ce qui chappe chacune (Nommer Dieu, L3, 295).
De la mme faon que l'criture rvle au cur mme de
l'oralit une vocation du signe l'inscription, peut-tre la lecture qui fait
face l'criture rvle-t-elle, au cur mme de l'inscription, une voca-
tion tre non seulement vue, mais entendue)} (<< L'enchevtrement de
la voix et de l'crit dans le discours biblique )}, L3, 320). La mdiation
par les textes semble restreindre la sphre de l'interprtation l'criture
et la littrature au dtriment des cultures orales. Cela est vrai. Mais ce
que la dfinition perd en extension, elle le gagne en intensit. L'criture
en effet ouvre des ressources originales au discours)} (TA, 35). L'inter-
prtation est la rplique de cette distanciation fondamentale que
constitue l'objectivation de l'homme dans ses uvres de discours,
comparables son objectivation dans les produits de son travail et de son
art)} (TA, 110). On le voit, Ricur ne s'engage pas dans une querelle de
l'oral et de l'crit et lit ensemble Gadamer et Derrida. Par l'criture, le
discours s'autonomise par rapport l'intention du locuteur, la rcep-
tion par l'auditoire primitif, aux circonstances de l'poque. Le texte est
le paradigme de la distanciation dans la communication (TA, 114). Et
cette distanciation justement permet une appropriation par le lecteur :
Ce qui est interprter dans un texte, c'est une proposition de monde,
le projet d'un monde que je pourrais habiter et o je pourrais projeter
mes possibles les plus propres)} (TA, US).
Esprance
Appele par le mal, dont elle imagine la fin, l'esprance nous permet
d'approuver la vie malgr ses injustices, ses checs et ses blessures. Elle
est, comme telle, la racine du oui )}, 1' me du consentement que
celle-ci rclame en dpit de tout (VI, 451). En dpit de ... )} : c'est prci-
sment la formule, inlassablement reprise, qui exprime le mieux la raf-
firmation de l'existence confronte l'preuve du mal. Cette raffir-
mation manque cependant de la garantie d'un savoir; elle s'appuie non
sur des expriences ou des dmonstrations mais sur les histoires
lIIIIIIIIIIII!I
27
inventes par les potes et les prophtes. C'est pourquoi nous ne
pouvons nous en prvaloir pour partir rassurs comme aprs le happy
end d'un film triste (HV, poche 376) ce que j'espre, je l'espre dans
la nuit ; et bien que l'esprance soit le vrai contraire de l'angoisse ,
celle-ci l'accompagnera jusqu'au dernier jour (ibid., 377).
La raffirmation que permet l'esprance est comprise dans
Le Volontaire et l'involontaire comme une rconciliation . C'est que
dans la souffrance, non moins que dans la faute, le mal est ce qui spare.
tre rconcili signifierait alors, respectivement, goter la joie et
retrouver l'innocence. Mais si l'esprance vise la rconciliation, elle n'a
pas le pouvoir de la produire; le mal reste pour elle un scandale
qu'elle nous permet d'affronter mais non de surmonter. C'est pourquoi
elle n'opre aucune Aufhebung rassurante (ibid.). Elle reste, pour la
conscience mme qui trouve en elle la force de dire nouveau oui la
vie, la timide esprance (ibid., 376). Cette timidit est oppose la
fois, dans la thse sur la volont, l'orgueil stocien et l'admiration
orphique d'une nature aussi belle qu' inhumaine (VI, 441-451). Mais
c'est la dialectique totalisante de la philosophie hglienne de
l'histoire qui est vise le plus souvent dans les textes ultrieurs. Aussi
bien, la vritable malice de l'homme n'apparat-[elle] que dans l'tat et
dans l'glise, en tant qu'institutions du rassemblement, de la rcapi-
tulation, de la totalisation ( La libert selon l'esprance , CI, 414).
L'eschatologie de l'esprance est oppose alors la mtaphysique du
savoir absolu, et l'imagination potique de la fin du mal dtache de la
spculation sur le sens global de l'histoire et relie aux lots de sens et
d'intelligibilit qui se dessinent comme un archipel au sein de ce que les
grands spirituels ont appel un "ocan d'ignorance" (<< Responsabilit
et fragilit , Autres temps, na 76-77, 2003, p. 141). Les uvres des annes
soixante oprent ainsi un retour de Hegel Kant et posent la fois
l'existence d'un mal inscrutable et la transcendance d'une fin que
nous ne pouvons penser que par symboles (1, 504-507). La symbolique
du mal est autant d'ailleurs une symbolique de la rconciliation
-
28
-l'essentiel tant que cette rconciliation n'est donne nulle part
ailleurs que dans les signes qui la promettent (ibid.) et qui obligent le
philosophe mettre ses pas dans ceux du pote. Mais ce n'est pas une,
alors, ce sont trois formules qui expriment la manire dont l'esprance
relaie symboliquement l'affirmation originaire en dpit de ... ;
grce ... ; combien plus ... (ibid.). Esprer est toujours, en effet,
esprer en l'autre; et c'est toujours aussi - pour parler comme saint
Paul, cit ici comme le premier des potes - croire que l o abonde
le mal, surabondera le bien.
Le problme se pose alors de savoir si l'esprance est pensable
indpendamment de la foi biblique. A la fin de sa thse sur la volont,
Ricoeur s'interroge: jusqu' quel point est-il permis d'introduire l'esp-
rance dans le champ d'une psychologie mme largement philo-
sophique? (VI, 439). Mais il retourne immdiatement la question
jusqu' quel point est-il possible d'en faire abstraction? . Le mme
retournement est opr dans un article qui porte la marque de la
doctrine kantienne des ides mais dont l'enjeu, diffrent, est celui de
l'unit du vrai, telle que l'implique l'effort des chercheurs dans la
philosophie comme dans les sciences. Cette unit est elle-mme, en effet,
une esprance eschatologique qui anime les plus pres dbats et
permet de maintenir le dialogue toujours ouvert (HV, poche 68).
Mieux vaut parler cependant dans ce cas, avec Kant, de foi rationnelle
et distinguer celle-ci de la foi biblique -la question demeurant alors de
leur ventuelle racine commune.
thique
Selon ce que Ricur a appel sa petite thique, constitue des
tudes 7, 8, et 9 de Soi-mme comme un autre, il faut distinguer trois
moments celui de la vise thique de ce qui estim bon, plus
aristotlicien et tlologique, celui de la norme morale de ce qui s'impose
-
29
comme obligatoire, plus kantien et dontologique, et celui, proprement
ricurien, de la sagesse pratique.
l. Appelons vise thique la vise de la vie bonne avec et pour autrui
dans des institutions justes)} (SA, 202). Ce ternaire relie le soi
apprhend dans sa capacit originelle d'estime, au prochain, rendu
manifeste par son visage, et au tiers porteur de droit sur le plan juridique,
social et politique (RF, 80). L'autonomie du soi y apparatra intime-
ment lie la sollicitude pour le proche et la justice pour chaque
homme)} (SA, 30).
2. Quant au passage de l'thique la morale, avec ses impratifs et ses
interdictions, il [est] appel par l'thique elle-mme, ds lors que le
souhait de la vie bonne rencontre la violence sous toutes ses formes )}
(RF, 80). Le respect d'autrui et mme de soi rpond au plan moral
l'estime de soi et d'autrui qui fait l'amiti mutuelle du plan thique, de
mme que les principes d'une justice quitable rpondent au souhait du
vivre ensemble qui institue le bien commun.
3. Restera montrer de quelle faon les conflits suscits par le forma-
lisme, lui-mme troitement solidaire du moment dontologique,
ramnent de la morale l'thique, mais une thique enrichie par le
passage par la norme, et investie dans le jugement moral en situation )}
(SA, 237), notamment ces situations de dtresse, o le choix n'est pas
entre le bon et le mauvais, mais entre le mauvais et le pire)} (RF, 81). La
sagesse pratique consiste inventer les conduites qui satisferont le plus
l'exception que demande la sollicitude en trahissant le moins possible la
rgle)} (SA, 312).
L'ordre syntaxique entre les trois moments est significatif, et Ricur
rappelle: l.la primaut de l'thique sur la morale; 2. la ncessit pour
la vise thique de passer par le crible de la norme; 3. la lgitimit d'un
recours de la norme la vise, lorsque la norme conduit des impasses
pratiques)} (SA, 201).
Ces tudes thiques s'inscrivent dans une variation plus ample sur la
question du sujet qui)} parle, agit, se raconte (identit narrative), se
-
30
tient pour responsable. Cette facult proprement thique de se tenir pour
responsable indique certes un sujet capable et agissant, mais indissociable
d'un sujet passif, souffrant, vulnrable. On est responsable du fragile, et
puissance indite responsabilit indite. C'est mme une des formules de
la Rgle d'Or que de ne pas traiter autrui de faon le laisser sans contre-
pouvoir contre soi. L'quilibre rflchi de la double approche de Ricur
consiste rappeler ces deux faces, responsable et vulnrable, de l'huma-
nit et leur dlicate articulation, prouve par exemple dans l'amiti:
Tentons, pour conclure, de prendre une vue d'ensemble de l'ventail
entier des attitudes dployes entre les deux extrmes de l'assignation
responsabilit, o l'initiative procde de l'autre, et de la sympathie pour
l'autre souffrant, o l'initiative procde du soi aimant, l'amiti apparais-
sant comme un milieu o le soi et l'autre partagent galit le mme
souhait de vivre-ensemble. Alors que dans l'amiti l'galit est prsup-
pose, dans le cas de l'injonction venue de l'autre elle n'est rtablie que
par la reconnaissance par le soi de la supriorit de l'autorit de l'autre;
et, dans le cas de la sympathie qui va de soi l'autre, l'galit n'est
rtablie que par l'aveu partag de la fragilit, et finalement de la
mortalit (SA, 224-225).
Pourquoi le thme de la sagesse pratique est-il introduit par le
tragique? Cela indique que l'thique reste de part en part prise dans des
conflits et des diffrends, parfois insolubles. Si j'ai choisi Antigone, c'est
parce que cette tragdie dit quelque chose d'unique concernant le carac-
tre inluctable du conflit dans la vie morale [ ... ] Ce qu'Antigone
enseigne sur le ressort tragique de l'action a t bien aperu par Hegel
dans la Phnomnologie de l'Esprit et dans les Leons sur l'Esthtique,
savoir l'troitesse de l'angle d'engagement de chacun des personnages
(SA, 290). Il arrive que nous soyons dchirs entre deux thiques de
dtresse: l'une assume le meurtre pour assurer la survie physique de
l'tat, pour que le magistrat soit l'autre assure la trahison pour
tmoigner (RV, 247) d'une vise non violente.
-
31
Hermneutique critique
L'hermneutique est l'art d'interprter un rve, une loi, un mythe, un
texte. Il y a hermneutique l o il y a mcomprhension , ou double
sens. Le conflit des interprtations oppose d'abord une explication
archologique et rductrice, selon ce que Ricur avait nomm les
hermneutiques du soupon (Freud, Nietzsche, Marx), et une compr-
hension tlologique et amplificatrice (Hegel, Jaspers, Nabert). Or pour
lui cette tension mme fait partie de l'interprtation: Expliquer plus,
c'est comprendre mieux (TA, 22). Car le sens d'un texte peut dans le
mme temps rpondre prcisment un contexte donn, et rpondre
des questions radicales, vivantes en tous temps. D'un ct l'herm-
neutique mesure ainsi la distance introduite par les langages et l'histoire
(distance entre nos contextes et ceux auxquels rpondaient ce texte). De
l'autre elle rappelle l'appartenance irrductible du sujet interprtant au
monde qu'il interprte (appartenance du sujet interprtant la mme
question que le texte interprt). Cette quation d'appartenance et de
distance donne peut-tre la bonne distance pour une lecture crdible.
L'originalit de Ricur consiste ainsi ne pas sparer l'ontologie herm-
neutique des traditions issue de Heidegger et Gadamer, et la critique des
idologies de Habermas ou l'exgse historique (TA, 362) Comment
fonder les sciences historiques face aux sciences de la nature? Comment
arbitrer le conflit des interprtations rivales? ces problmes sont propre-
ment non considrs dans une hermneutique fondamentale; et cela,
dessein cette hermneutique n'est pas destine les rsoudre, mais les
dissoudre (CI, 14).
Par la suite, avec Du texte l'action, Ricur ne s'est pas tenu cette
hermneutique critique, et y a adjoint de plus en plus une herm-
neutique potique. C'est d'abord que grce l'criture, le discours
acquiert une triple autonomie smantique: par rapport l'intntion du
locuteur, la rception par l'auditoire primitif, aux circonstances
-
32
conomiques, sociales, culturelles de sa production (TA, 31). L'tude
littraire des configurations proprement potiques du texte (mtaphores,
rcits, etc.) fait voir une vrit du texte en aval, comme une interrogation
neuve qu'il glisse dans les prsuppositions admises, et qui lui permettent
de bouleverser les contextes successifs de sa rception. De mme qu'une
sorte de rfrence seconde est ouverte au monde, le lecteur accde ainsi
une navet seconde , post-critique La subjectivit du lecteur
n'advient elle-mme que dans la mesure o elle est mise en suspens,
irralise, potentialise. La lecture m'introduit dans les variations
imaginatives de l'ego. La mtamorphose du monde, selon le jeu, est aussi
la mtamorphose ludique de l'ego. (TA, 117) Enfin la pointe de cette
potique est thique, c'est une invitation habiter et agir le monde:
Qu'est-ce qui reste interprter? Je rpondrai: interprter, c'est expli-
citer la sorte d'tre-au-monde dploy devant le texte. (TA, 114)
Ricur parle d'une greffe de l'hermneutique sur la phno-
mnologie, comme si la dmarche de remonte l'originaire butait et se
retournait vers le monde dj l: Ds que nous commenons penser,
nous dcouvrons que nous vivons dj dans et par le moyen de
mondes de reprsentations, d'idalits, de normes. En ce sens nous
nous mouvons dans deux mondes le monde prdonn, qui est la limite
et le sol de l'autre, et un monde de symboles et de rgles, dans la grille
duquel le monde a dj t interprt quand nous commenons
penser (AP, 295).
Par ailleurs le dissensus hermneutique semble indpassable: C'est
seulement dans un conflit des hermneutiques rivales que nous aper-
cevons quelque chose de l'tre interprt: une ontologie unifie est aussi
inaccessible notre mthode qu'une ontologie spare [ ... ] Mais cette
figure cohrente de l'tre que nous sommes, dans laquelle viendraient
s'implanter les interprtations rivales, n'est pas donne ailleurs que dans
cette dialectique des interprtations (CI, 23-27).
Enfin notre condition hermneutique semble lie au fait central que
chaque gnration doit rinterprter le monde o elle se dcouvre, et que
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33
les paroles et les crits ne rpondent des questions qu'en en soulevant
des nouvelles: Nous survenons, en quelque sorte, au beau milieu d'une
conversation qui est dj commence et dans laquelle nous essayons de
nous orienter afin de pouvoir notre tour y apporter notre contri-
bution (TA, 48).
Homme capable
Il n'est pas rare de voir traiter quelqu'un d' incapable . La force de
l'injure vient de ce qu'elle identifie la personne avec les capacits qui lui
font dfaut. Cette confusion, au vrai, n'est pas sans fondement. L'identit
des personnes n'est pas, comme celle des choses, fonction de la pos-
session de certaines proprits: elle est relative l'exercice de certaines
capacits. Aussi la question Qui? reste-t-elle une question abstraite tant
qu'elle ne signifie pas plus prcisment: qui parle? qui agit? qui
raconte? qui est responsable? Or ces questions, leur tour, impliquent
l'attribution singulire de certains pouvoirs - de parler, d'agir, de
raconter, de s'imputer ses propres actes. On pourrait leur ajouter ceux de
promettre et de se souvenir. Ils constituent ensemble 1' homme
capable . Le jugement d'incapacit lui-mme les suppose: il n'a de sens
que parce que l'homme qu'il juge avait d'abord t prsum capable. Cet
homme capable n'en est pas moins, en effet, un homme faillible: c'est
un homme capable aussi de mal faire. C'est de cet homme que Ricur
avait plus anciennement trac le portrait. Il n'avait pas ignor cependant
les ressources inemployes qui subsistent en lui. Ce sont ces ressources
qu'il n'a ensuite cess d'explorer et qu'il a finalement runies dans la
thmatique de l'homme capable. Apparue tardivement dans son uvre,
cette thmatique n'en constitue donc pas moins une clef de vote.
C'est dans le Parcours de la reconnaissance qu'est expose compl-
tement 1' hermneutique de l'homme capable , qui rassemble des
remarques disperses auparavant dans divers ouvrages. Les diffrentes
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34
figures du je peux y sont mises en continuit avec l'analyse
aristotlicienne de la praxis, dont elles tendent l'application et qu'elles
portent un degr indit de rflexion. La notion d' attestation ,
voque par ailleurs, porte la marque d'une telle rflexion. Elle est dfinie
dans ce contexte comme le mode de croyance attach aux assertions de
la forme: "je crois que je peux" (PR, 142). Ce mode de croyance est
ncessaire l'accomplissement de nos capacits. Toutes s'enracinent
cependant dans le fond actif de notre tre. Aussi tait-ce, dans un texte
plus ancien, l'ontologie aristotlicienne de l'acte et de la puissance qui
tait sollicite pour donner son assise l'homme capable (RF, 96-97).
Nos diverses capacits supposent une mme force d'affirmation. Elles
expriment - pour parler comme Nabert, galement mobilis dans ce
contexte - un mme dsir d'tre et un mme effort pour exister.
Mais la croyance qui nous attache nos capacits n'a pas seulement sa
source en nous-mmes. C'est ce que montre dj, dans L'Homme
faillible, l'analyse de la requte d'estime , o l'on peut discerner un
dsir d'exister, non par affirmation vitale de soi-mme, mais par la grce
de la reconnaissance d'autrui (HF, 137). Car ainsi mon existence pour
moi-mme est tributaire de sa constitution dans l'opinion d'autrui
(ibid.). L'imputabilit, sa manire, le montre: c'est un autre, en
comptant sur moi, [qui] me constitue responsable de mes actes
( Responsabilit et fragilit , Autres temps, n 76-77, 2003, p. 130). Et
l'on peut penser plus gnralement que la reconnaissance de soi comme
porteur de certaines capacits suppose la reconnaissance mutuelle (PR,
225). Cette dernire ne peut pas tre spare cependant des formes
concrtes de la vie sociale. Elle dpend autant de l'conomie et des insti-
tutions que des valeurs et des reprsentations qui forgent nos diverses
appartenances. Les capacits - rebaptises par A. Sen capabilits
(thique et conomie, PUF, 1993) et assimiles des liberts dont dpend
l'accomplissement de la vie proprement humaine (PR, 208 et suiv.) -
peuvent tre alors revendiques comme des droits distincts de ceux qui
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35
s'attachent aux biens extrieurs elles deviennent l'enjeu d'un combat
dont le sens est indivisment thique et politique.
L'homme capable n'est pas seulement toutefois l'homme agis-
sant : il se montre, dans tous ses combats, galement souffrant . C'est
donc un homme partag entre sa responsabilit et sa vulnrabilit. Un
mme fil relie, en ce sens, la phnomnologie de la volont, l'anthro-
pologie de l'homme faillible, et l'hermneutique de l'homme capable.
Homme faillible
Que veut-on dire quand on appelle l'homme faillible? Essentiel-
lement ceci: que la possibilit du mal est inscrite dans la constitution de
l'homme (HF, 149). Il n'est pas ais cependant de dterminer quels
traits de sa constitution se rattache cette possibilit. L'ide de limi-
tation , prise comme telle, n'y suffit pas plus que celle de finitude
avec laquelle elle tend se confondre. On doit lui prfrer l'ide de
disproportion et concevoir celle-ci comme une relation tendue entre
finitude et infinitude. En drivent tous les conflits qui nous
opposent nous-mmes et dont nous cherchons en vain la solution.
Intrioriss dans le sentiment, ils rvlent en nous une flure secrte
(ibid., 157). Le concept de faillibilit reconduit non, alors, celui de
culpabilit, mais celui de fragilit affective (ibid., 97). L'homme
faillible n'est pas l'homme coupable: c'est l'homme vulnrable. De la
faillibilit la faute, subsiste d'ailleurs une distance qui spare le mal
possible du mal rel et que la libert ne peut franchir que par un . saut
(ibid., 158).
L' esquisse d'anthropologie philosophique dessine dans
L'Homme faillible complte et encadre les remarques suscites dix ans
plus tt par la dualit du volontaire et de 1' involontaire cette
dualit est remise sa place dans une dialectique beaucoup plus vaste
que domine, on l'a dit, l'ide de disproportion . Si cette ide est plus
-
36
riche que celle de limitation, c'est qu'elle fait apparatre la fois les
conflits qui structurent la ralit humaine et les mdiations que ces
conflits appellent et qui soutiennent son effort pour exister. La recherche
du troisime terme , dans toute l'histoire de la philosophie, le signifie:
qu'il s'agisse de connatre, d'agir ou de sentir, tre homme, c'est
ensemble souffrir le discord et oprer des mdiations (ibid., 23).
Ces mdiations n'ont nullement, toutefois, le pouvoir de rsoudre la
dualit humaine. A sa fragilit intrinsque, elles n'opposent qu'une
synthse elle-mme fragile (ibid. 157). C'est ce qui fait l'impor-
tance de la reprise du thme platonicien du cur avec lequel s'achve
cette anthropologie de l'homme faillible: la mdiation la plus intrieure
est aussi celle o s'atteste le mieux la fragilit constitutive de l'tre
humain. Mais la question demeure, ce terme atteint, de savoir en quel
sens cette fragilit est pouvoir de faillir (ibid.). Une chose, en effet, est la
faiblesse constitutionnelle qui fait que le mal est possible, autre chose
l'acte qui ralise cette possibilit. L'anthropologie, qui dcrit les struc-
tures gnrales de la ralit humaine, ne peut en dduire celui-ci. Il reste
donc pour elle une nigme qu'exprime bien, justement, l'image du
saut (ibid., 158-159). C'est ce point que s'impose, l'intrieur mme
du premier grand massif de la philosophie de Ricur, le tournant
mthodique qui conduit de la phnomnologie de l'homme faillible
l'hermneutique des symboles du mal: le hiatus de mthode entre la
phnomnologie de la faillibilit et la symbolique du mal ne fait
qu'exprimer le hiatus dans l'homme mme entre faillibilit et faute
(ibid.). L'ambition pourtant demeure bien, mme alors, de comprendre
l'homme, et d'chapper au dilemme auquel se rsume trop souvent la
pense du mal: problme ou mystre. Aussi s'agira-t-il la fois, dans La
Symbolique du mal, d'interprter les signes dans lesquelles la volont
exprime obscurment le sens de ses propres actes, et de rintgrer les
enseignements de cette interprtation dans une anthropologie plus
vritablement philosophique (ibid.).
-
37
Comme il le remarque lui-mme dans Rflexion faite, Ricur n'a
jamais repris, du moins sous cette forme, le thme de la faillibilit (RF,
29). Son sens de la fragilit des choses humaines , toutefois, est partout
prsent. C'est ce que montrent en particulier ses contributions la
philosophie politique (L3, poche 15 et suiv. ; 235 et suiv.). Mais la
vritable reprise du thme de l'homme faillible serait chercher plutt
dans le dernier chapitre de Soi-mme comme un autre, o les trois
modalits d'altrit - celle du corps, celle d'autrui, celle de la conscience
morale - occupent une place comparable celle assigne alors aux
figures de la faillibilit (RF, 29).
Identit narrative
L'identit est souvent dfinie par la permanence. En latin, ainsi,
identitas drive de idem le mme. Aussi parlons-nous de la mme
chose ou de la mme personne. L'identit des personnes n'est pas
cependant, comme celle des choses, une identit substantielle: c'est une
identit temporelle. Elle consiste moins, en outre, rester le mme
(idem) qu' tre soi-mme (ipse). Elle conjugue donc deux traits - la
mmet}) et la miennet , la permanence et l'ipsit - dont la
question est de savoir comment ils peuvent lui appartenir. La rponse
tient dans la notion d'identit narrative, qui lie, comme son nom
l'indique, notre capacit d'tre nous-mmes et celle de raconter une
histoire dans laquelle nous puissions nous reconnatre.
Introduite pour la premire fois dans la conclusion gnrale de
Temps et Rcit, o elle est prsente comme le rejeton fragile issu de
l'union de l'histoire et de la fiction}) (TR3, 355), la notion d' identit
narrative forme le cur de la thorie de la personne dveloppe
quelques annes plus tard dans Soi-mme comme un autre. Ce qui est en
jeu alors - si l'on se rfre une distinction labore dans ce premier
ouvrage - est moins la configuration que la refiguration du
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temps par le rcit. Cette refiguration fait de notre vie elle-mme la
rsultante de toutes les histoires vridiques ou fictives que nous
racontons son propos. Appele par les changements lis notre
situation, elle a le sens d'une reprise continuelle de soi par soi. Une telle
reprise associe la rptition et la diffrence. Elle ignore donc le faux
dilemme de la substantialit du soi et de sa dissolution dans le pur divers
d'tats momentans. Parlant de nous-mmes, nous disposons, de fait, de
deux modles de permanence dans le temps le caractre et la parole
tenue (SA, 143). Or la seconde ne suppose nul noyau substantiel. Elle
correspond plutt ce que Heidegger avait appel dans tre et Temps
- pour distinguer prcisment la permanence du Dasein de celle de la
chose physique - maintien de soi (Selbstiindigkeit). L'identit-ipse se
dtache clairement alors de l'identit-idem. Comment pourtant tre soi-
mme, sans rester le mme? Ne dit-on pas bon droit de l'homme fidle
qu'il ne varie pas au gr des circonstances, que dans l'adversit on le
trouve toujours prsent , etc. ? Le pouvoir du rcit est alors d'unir
dialectiquement l'ipsit et la mmet (SA, 167 et suiv.). Cette dialectique
n'est pas moins cependant celle de l'ipsit et de l'altrit. L'identit
narrative n'est pas, en effet, celle d'un soi isol. Car le rcit, d'une part,
compose la permanence et le changement; mais il est toujours, d'autre
part, un rcit plusieurs voix. C'est pourquoi la fin du rcit correspondra
non, pour nous, avec la fin de notre vie, mais avec la fin de ce que les
autres en diront et en feront. Et cette fin qui pourrait ne jamais finir est
l'objet d'une anticipation aussi originaire que celle de notre mort. Une
telle anticipation est ce grce quoi peut se maintenir un soi
confront constamment l'hypothse de son propre nant. Elle montre
en quoi dire soi n'est pas dire moi - en quoi aussi la comprhension
narrative de soi se distingue de celle que met au jour l'ontologie heideg-
gerienne de la finitude. La porte ontologique de la notion d'identit
narrative importe moins, toutefois, que ses implications thiques et
morales. Elles sont celles que dveloppe la neuvime tude de Soi-mme
-
39
comme un autre et concernent notamment le rapport entre autonomie et
htronomie.
L'identit assigne par le rcit l'est galement, selon Ricur, aux
individus et aux communauts historiques. D'o les deux exemples
qu'il met d'abord en parallle celui de l'exprience psychanalytique
et celui de l'histoire de l'Isral biblique. Dans les deux cas, un sujet se
reconnat dans l'histoire qu'il se raconte lui-mme sur lui-mme
(TR3, 356). On peut se demander toutefois s'il s'agit d'un simple paral-
llisme - non tant parce que l'histoire de l'individu se confond pour
partie avec celle de sa communaut, que parce que l'individu seul peut
devenir, par la grce du rcit, une personne proprement dite. Encore
peut-on lire, cet gard, l'aveu que l'identit narrative n'puise pas
l'ipsit du sujet (ibid., 358).
Imaginaire social, utopie
Ricur propose au dbut des annes soixante-dix ce concept d'ima-
ginaire social pour penser ensemble ces deux modalits antagonistes de
l'imagination collective que sont l'idologie et l'utopie: avec cet ima-
ginaire double, nous touchons la structure essentiellement conflictuelle
de cet imaginaire (TA, 379). Partant du concept de non-congruence
chez Mannheim, il est possible de construire ensemble la fonction int-
grative de l'idologie et la fonction subversive de l'utopie (TA, 234). En
dpit de l'opposition ordinaire entre l'institution et l'imagination, on
peut parler d'une imagination instituante, doublement ncessaire: un
groupe social sans idologie et sans utopie serait sans projet, sans
distance lui-mme, sans reprsentation de soi. Ce serait une socit
sans projet global, livre une histoire fragmente en vnements tous
gaux et donc insignifiants (TA, 325). En revanche le mal nat sur la
voie de la totalisation, il n'apparat que dans une pathologie de l'esp-
-
40
rance, comme la perversion inhrente la problmatique de l'accomplis-
sement et de la totalisation (CI, 414).
Il s'agit d'une part de refuser la prtendue rupture des sciences et de
l'idologie: Il est peut-tre impossible un individu et encore plus un
groupe de tout formuler, de tout thmatiser, de tout poser en objet de
pense. [ ... ] Or il parat bien que la non-transparence de nos codes
culturels soit une condition de la production de messages sociaux (TA,
309). Mais d'autre part les fictions utopiques rouvrent le sens des ralits
possibles: Le monde de la fiction est un laboratoire de formes dans
lequel nous essayons des configurations possibles de l'action pour en
prouver la consistance et la plausibilit. Cette exprimentation avec les
paradigmes relve de ce que nous appelions plus haut l'imagination
productrice. (TA, 17).
Disjoindre ces deux formes de l'imaginaire social serait livrer chacune
ses dmons: l'idologie est alors assimile purement et simplement
un mensonge social ou, plus gravement, une illusion protectrice de
notre statut social, avec tous les privilges et les injustices qu'il comporte.
Mais en sens inverse, nous accusons volontiers l'utopie de n'tre qu'une
fuite du rel, une sorte de science-fiction applique la politique. [ ... ]
Mais je ne voudrais pas m'arrter sur cette vision ngative de
l'utopie [ ... ] l'utopie est ce qui empche l'horizon d'attente de
fusionner avec le champ de l'exprience. C'est ce qui maintient l'cart
entre l'esprance et la tradition (TA, 380-391).
Cette conception de l'imaginaire social part d'une rflexion sur
l'imagination et sa fonction pratique et politique: avant d'tre une
perception vanouissante, l'image est une signification mergente [ ... ]
rveillant des souvenirs dormants, irriguant les champs sensoriels
adjacents (TA, 319). Seule une potique de l'imaginaire peut rpondre
aux apories de l'imagination, et placer celle-ci la charnire du texte et
de l'action. Il apparat que l'imagination est bien ce que nous
entendons tous par l : un libre jeu avec des possibilits, dans un tat de
-
41
non-engagement l'gard du monde de la perception ou de l'action.
C'est dans cet tat de non-engagement que nous essayons des ides nou-
velles, des valeurs nouvelles, des manires nouvelles d'tre au monde.
(TA,220)
Ricoeur taye la distinction kantienne entre l'imagination reproductrice
et l'imagination productrice par la dualit introduite par R. Koselleck
entre l'espace d'exprience et l'horizon d'attente. L'attente ne se laisse
pas driver de l'exprience: l'espace d'exprience ne suffit jamais dter-
miner un horizon d'attente. Inversement, il n'est point de surprise pour
qui a un bagage trop lger. Il ne saurait souhaiter autre chose. Ainsi,
espace d'exprience et horizon d'attente font mieux que de s'opposer
polairement, ils se conditionnent mutuellement. Cela tant, le sens du
prsent historique nat de la variation incessante entre horizon d'attente
et espace d'exprience. (TA, 273)
Initiative
2
L'initiative est une intervention de l'agent de l'action dans le cours
du monde, intervention qui cause effectivement des changements dans le
monde (SA, 133). Pour penser l'initiative, il faut rsolument renverser
l'ordre de priorit entre voir et faire, et penser le commencement comme
acte de commencer. Non plus ce qui arrive, mais ce que nous faisons
arriver (TA, 269). Et si le monde est la totalit de ce qui est le cas, le
faire ne se laisse pas inclure dans cette totalit [ ... ] le faire fait que la
ralit n'est pas totalisable (TA, 270) et que le monde n'est pas fini.
L'initiative prend donc son dpart dans un je peux inscrit dans
un corps propre, l'intersection entre le rgime physique des causalits
et le rgime subjectif des intentions et motivations, et cette situation du
corps propre donne un ensemble de pouvoirs et de non-pouvoirs dont
l'agent a la familiarit (SA, 135 et 377). L'action intervient l'inter-
section d'un des pouvoirs de l'agent et des ressources du systme (TA,
-
42
271). Ce modle mixte de l'action prpare l'cart fondamental de
l'thique et de la morale, parce qu'il conjoint des segments tlo-
logiques, justiciables du raisonnement pratique, et des segments syst-
miques, justiciables de l'explication causale (SA, 134). On peut mme
dire qu'il vise la conjonction entre une ontologie des intentions-ipse et
une ontologie des vnements-idem (SA, 107).
C'est alors que, de la mme manire qu'un texte se dtache de son
auteur, une action se dtache de son agent et dveloppe ses propres
consquences [ ... ] non seulement parce qu'elle est l' uvre de plusieurs
agents, de telle manire que le rle de chacun d'entre eux ne peut tre
distingu du rle des autres, mais aussi parce que nos actes nous
chappent et ont des effets que nous n'avons pas viss (TA, 193). Par
ses consquences mais aussi par ses effets perlocutoires, l'importance de
l'action dpasse sa pertinence dans son contexte initial. D'o tous les
problmes lis l'ascription, l'imputation d'une action (PR, 146-150)
et une responsabilit qui ne saurait ni tre rduite par l'abolition de
l'agent, ni rendue infinie par son exagration (PR, 163).
Enfin l'initiative s'inscrit dans la dure non seulement par la respon-
sabilit de ce dont l'agent a t cause, selon un paradigme de l'identit-
mmet et de la mmoire, mais aussi par la persvrance de la pro-
messe comme performatif: ce commencement aura une suite, et la
promesse est l'thique de l'initiative (TA, 272). Par elle je m'engage
devant autrui maintenir mon agir au travers du temps, selon un para-
digme de ['identit-ipsit. Mais l encore, de mme qu'il faut clbrer la
fiabilit des promesses dans la confiance au langage et aux institutions,
de mme il faut en accepter la faiblesse, car on peut rompre une pro-
messe (PR, 194), et la prophtie rappelle qu'il y a des promesses oublies.
Aux apories d'une rflexion qui ne parvient pas lier un prsent
vif mais subjectif et un instant quelconque mais inscrit dans le cours du
monde, peuvent rpondre la fois le rcit et l'action, qui se situent dans
un tiers temps mixte (TA, 266). Ils rpondent d'ailleurs tous deux aussi
aux apories du mal, qui n'est pas ce qu'on peut expliquer, mais ce contre
IIIIIIIIIIIIIII
43
quoi il faut agir, mme s'il dborde toute prtention pratique le punir
et le rparer, l'liminer (M, 40).
La question nietzschenne du prsent historique et de sa force d'inter-
ruption ou de rinterprtation du pass se pose propos de la dimension
collective et politique de l'initiative, qui se situe l'intersection entre un
horizon d'attente et un espace d'exprience: d'une part il faut rsister
la sduction d'attentes purement utopiques: elles ne peuvent que dses-
prer l'action [ ... ] ; il faut d'autre part rsister au rtrcissement de
l'espace d'exprience. Pour cela il faut rsister la tentation de considrer
le pass sous l'angle du rvolu [ ... ], rouvrir le pass, raviver en lui des
potentialits inaccomplies, empches, voire massacres (TA, 275-276).
C'est pourquoi il est peut-tre raisonnable d'accorder cette initiative
commune, ce vouloir vivre ensemble, le statut de l'oubli (SA, 230).
L'initiative est prpare par l'imagination, parce qu'il faut prendre une
distance avec ce monde pour faire apparatre un autre monde possible
c'est dans l'imaginaire que j'essaie mon pouvoir de faire, que je prends
la mesure du je peux. Je ne m'impute moi-mme mon propre pouvoir,
en tant que je suis l'agent de ma propre action, qu'en le dpeignant
moi-mme sous les traits de variations imaginatives sur le thme du je
pourrais, voire du j'aurais pu autrement si j'avais voulu (TA, 225). Et le
faire narratif re-signifie le monde dans sa dimension temporelle, dans la
mesure o raconter, rciter, c'est refaire l'action selon l'invite du
pome (TRi, 122).
Innocence
L'innocence est le vu qui accompagne l'aveu de la faute. C'est
l'esprance qu'a l'homme coupable de pouvoir mieux que les actions qui
le condamnent aux yeux du monde. Dire que l'homme est si mchant
que nous ne savons plus ce que serait la bont , c'est, en effet, ne rien
dire du tout; car si je ne comprends pas le "bon", je ne comprends
-
44
pas le "mchant" aussi originaire que soit la mchancet, la bont est
plus originaire encore (HF, 160). Nous n'avons pas, certes, d'exp-
rience de cette origine: elle peut tre seulement imagine par la voie du
mythe. Mais le mythe de l'innocence nous reprsente un pass riche de
virtualits inaccomplies. Plac avant celui de la chute de l'homme, il
nous empche d'attribuer ce dernier une mauvaise nature et nous aide
penser le bien dont, malgr tout, il reste capable. Ce que nous pouvons
esprer alors, une fois le mythe reconnu comme mythe, est une
seconde innocence c'est, pour la rflexion mme la plus critique
comme dans la vie mme la moins pargne par le mal, la ralisation de
l' esprit d'enfance (KI, 392).
Il faut distinguer entre les deux expriences qui introduisent la
pense paradoxale d'une innocence toujours dj perdue et toujours
encore espre: l'exprience de la faute et celle de la rflexion. Il s'agit,
d'un ct, de dlivrer l'homme du fardeau d'une culpabilit rpute
constitutive de son tre. C'est le tort de la doctrine augustinienne du
pch originel d'avoir interprt dans ce sens le mythe de chute de
la Gense. La culpabilit n'est concevable en vrit que sur fond
d'innocence (GM et KI, 143). D'o la contingence de ce mal que le
pnitent est toujours sur le point de nommer sa nature mauvaise (SM,
391-392). Rousseau l'a, le premier, gnialement compris (ibid., 392).
Mais la critique de la thologie augustinienne trouve sa meilleure caution
philosophique dans la doctrine kantienne du mal radical. Selon Kant, en
effet, pour radical que soit le mal, il n'est pas originaire il est la cor-
ruption par l'homme de sa disposition primitive au bien
(La Religion dans les limites de la simple raison, l, 4). L'imagination de
l'innocence est alors le moyen de faire saillir cette disposition et de
trouver en elle des raisons d'esprer (CI, 393-415). Elle permet, en
l'occurrence, de replacer l'accusation dans la lumire de la promesse
(CI, 341) et le pch lui-mme dans la perspective de la grce. Cette grce
est exemplairement celle du pardon, avec lequel s'achve en un certain
sens la pense du mal inaugure dans la Philosophie de la volont. Le
pardon rend l'homme coupable sa premire disposition au bien (MHO,
640). Ille reconnat capable d'autre chose que de ses dlits et de ses
fautes (ibid., 642). Dfini anciennement comme la mmoire de
l'innocence (KI, 393), il est donc plus proprement la chance offerte
d'une seconde innocence. Il n'y a pas seulement, toutefois, l'exp-
rience du mal, il y a encore l'exprience de la rflexion entrane daI:1s la
spirale desschante de la critique. Non que la critique soit un mal elle
est le rgime normal de la rflexion philosophique. Celle-ci ne saurait
d'ailleurs rester l'cart des bouleversements provoqus par la scula-
risation et par le progrs des sciences et des techniques. Ces boulever-
sements touchent l'ensemble de nos croyances hrites. Ils nous ont fait
perdre pour jamais notre premire navet . Nous SOmmes tous, en ce
sens, des enfants de la critique (SM, 482-484). Mais nous pouvons
nanmoins, nous modernes , dpasser la critique par la critique et
tendre vers une seconde navet (ibid.) - expression prfre dans ce
contexte celle de seconde innocence . Il s'agit alors non de dtruire
mais de revivifier la croyance. Cette conjonction de la critique et de
la croyance (ibid.) dfinit l'intention mme de l'hermneutique de
Ricur. Oppose trs tt la hargne intellectuelle de 1' hyper-
critique (HV, poche 39), elle fait pice galement une hermneutique
qui ne dpasserait pas l'tape du soupon et une rflexion rduite
elle-mme. Son origine se trouve sans doute chez G. Marcel, qui oppose
lui-mme une rflexion primaire et une rflexion seconde -l'une
voue la critique, l'autre reverse l'existence et son mouvement
initial d'affirmation.
Seconde innocence , seconde navet : il y a plus qu'une
ressemblance formelle entre le chemin qui mne de l'homme coupable
l'homme capable de commencer nouveau, et celui par lequel la
rflexion dpasse le stade de la critique et convertit sa ngation en affir-
mation. Il faudrait cependant, en comparant sur ce point la pense de
Ricur avec celles de Kierkegaard et de Nietzsche, demander s'il
--
46
appartient au philosophe, en tant que philosophe, de suivre jusqu'au
bout ce chemin.
Juste
L'ide du juste n'est autre que l'ide du bon considr dans le
rapport autrui (Ricur, d. de l'Herne, Paris, 2004, p. 288), et tenir
la justice pour une vertu [ ... ] c'est admettre qu'elle contribue orienter
l'action humaine vers un accomplissement, une perfection, dont la
notion populaire de bonheur donne une ide approche (LI, 178).
Cependant, le sens de l'injustice n'est pas seulement plus poignant,
mais plus perspicace que le sens de la justice; car la justice est plus
souvent ce qui manque et l'injustice ce qui rgne, et les hommes ont une
vision plus claire de ce qui manque aux relations humaines que de la
manire droite de les organiser. (LI, 177) Le juste qualifie en dernire
instance une dcision singulire prise dans un climat de conflit et
d'incertitude, et l'quit s'avre ainsi tre un autre nom du sens de la
justice, quand celle-ci a travers les conflits suscits par l'application
mme de la rgle de justice (LI, 269).
Les trois usages du juste exposs ci-dessus montrent qu'il se situe
dans une tension entre plusieurs registres, l'intersection entre deux
axes. Sur le premier axe, le juste marque le dploiement d'une vise
thique, d'une orientation tlologique, lorsque l'ide du bon se tourne
vers autrui, passe du soi l'autre, non seulement proche mais aussi
lointain. Ce pas du prochain au lointain, voire de l'apprhension du
prochain comme lointain, est aussi celui de l'amiti la justice. L'amiti
des relations prives se dcoupe sur le fond de la relation publique de la
justice. Avant toute formalisation, toute universalisation, tout traitement
procdural, la qute de justice est celle d'une juste distance entre tous les
humains [ ... ]; je verrais volontiers dans la vertu d'hospitalit
l'expression emblmatique la plus approche de cette culture de la juste
-
47
distance [ ... J. La justice en tant que juste distance entre soi-mme et
l'autre, rencontr comme lointain, est la figure entirement dveloppe
de la bont. Sous le signe de la justice le bien devient commun)} (I2, 72-
73). La justice est ici la vertu des institutions.
Sur le second axe, la vise thique doit passer par la norme des obli-
gations morales et juridiques. Si la justice peut servir d' ide directrice
par rapport au rgne des rgles, des normes, des lois qui est celui du droit
positif)} (d. de l'Herne op. cit., 288), cette vise est ressaisie aprs coup,
car c'est par le sentiment d'injustice (partages ingaux, promesses trahies,
punitions ou rtributions disproportionnes), pour soi mais plus encore
pour autrui, que l'on entre dans la recherche du juste. Parce que les
humains exercent les uns sur les autres des pouvoirs dissymtriques, il
faut des rgles qui leur interdisent d'exercer sur les autres un pouvoir tel
qu'ils restent sans contre-pouvoir. On passe ici de la justice comme vertu
la justice comme tiers instituant une juste distance par un corpus de
lois crites, par l'institution judiciaire de tribunaux et de juges ayant
autorit pour dire la sentence, au terme de procs o sont changs des
arguments. Mais si le formalisme du contrat a pour effet de neutraliser
la diversit des biens au bnfice de la rgle de partage)} (LI, 186), il
s'agit de faire entendre la revendication des plus dfavoriss dans les
partages ingaux (I2, 74). Et puisqu'il y a plusieurs manires plau-
sibles de rpartir avantages et dsavantages, la socit se rvle tre de
part en part un phnomne consensuel-conflictuel )) (LI, 186).
Ce qui permet de tenir l'affrontement entre ces deux acceptions
du juste, et de le rendre fcond, c'est la sagesse pratique, c'est--dire cette
conviction bien pese qui anime le jugement dans les situations de conflit
irrmdiable o il doit tre ajust: conflits politiques propos des biens
partager en priorit ou dbat sur les rgles de rpartition, cas difficiles
et tragiques entre le mal et le pire, cart entre la norme gnrale et la
sollicitude singulire. La sagesse pratique consiste inventer les
conduites qui satisferont le plus l'exception que demande la sollicitude
en trahissant le moins possible la rgle. )) (SA, 312). Mais l aussi les
--
48
institutions sont impliques, et c'est le rle des tribunaux que d'tre ces
instances publiques qui ont autorit pour construire la nouvelle coh-
rence requise par les cas insolites (SA, 323). Sur ces trois registres et
leur articulation, Ricur a propos un renouvellement important de la
pense du droit.
Mal
Le mal, c'est ce qui est et ne devrait pas tre, mais dont nous ne
pouvons pas dire pourquoi cela est (<< Le scandale du mal , Esprit,
nO 140-141, 1988, p. 62). D'o le dfi qu'il constitue pour la philo-
sophie comme pour la thologie (M, 13). Ce dfi sera d'autant plus
redoutable qu'il aura pour origine non le mal commis dans la faute mais
le mal subi dans la souffrance. Car l'un n'explique pas l'autre; et la
pense du mal reste partage ainsi entre la figure de l'homme coupable et
celle de l'homme victime - victime d'un mystre d'iniquit qui le rend
digne de piti autant que de colre (SM, 477). Il existe, en effet, une
souffrance irrductible (M, 44) et injustifiable (L2, 250-251). Elle
consiste dans une diminution de notre puissance d'exister}) (<< La souf-
france n'est pas la douleur }), Autrement, n 142, 1994, pp. 59-60). Il s'agit
moins, alors, de penser que d'agir: le mal n'est pas ce sur quoi l'on
glose; c'est ce contre quoi on lutte }) ( Le scandale du mal }}, op. cit.,
60). Encore la lutte thique et politique contre le mal rencontre-t-elle
son tour sa limite. Seuls demeurent alors la timide esprance )} et les
prolongements qu'elle trouve dans des expriences solitaires de
sagesse }} inspires par les diffrentes religions du monde.
Comment un discours philosophique sur le mal est-il possible?
cette question, Ricur rpond au dbut des annes soixante par la
rvolution de mthode qui le fait privilgier, mi-chemin de la rvolte
muette et des rationalisations trompeuses, le niveau intermdiaire du
mythe et du symbole. Tmoignage multimillnaire de l'imagination
IIIIIIIIIIIIIII
49
dploye par le gnie des peuples pour permettre l'homme de faire face
sa condition, le symbole, en effet, donne penser (SM, 479). Mieux
encore: il aide vivre. En lui le mal trouve un langage plus primitif et
plus persuasif que celui de la thodice ou des grandes synthses sp-
culatives. La tche du philosophe est alors de dchiffrer ce langage et d'en
dlivrer les ressources existentielles. Dlivrer est le mot, si les sym-
boles sont, selon la dfinition adopte dans La Symbolique du mal, des
expressions multiples sens. Car ces multiples sens donnent lieu de
multiples interprtations. Or quand certaines de ces interprtations aug-
mentent notre puissance d'exister, d'autres, au contraire, la diminuent.
C'est le cas de l'interprtation augustinienne du mythe adamique, dont
les effets dltres se font sentir autant dans la vie personnelle que dans
une institution judiciaire anime trop souvent par la seule volont de
punir. Chercher dans ce mythe la raison de la souffrance et la trouver
dans 1' quivalence prsume de la faute et du chtiment, est oprer
une mystifiction. C'est mconnatre surtout l'intention profonde qui
anime l'histoire du pch du premier homme. Ranimer cette intention,
telle est alors la tche critique de l'interprtation philosophique. Elle
consiste, en l'occurrence, subordonner l'accusation la promesse, et
l'apparente fatalit de la peine l'esprance de la grce et du pardon (CI,
348 et suiv.). Non qu'il n'y ait de justes accusations et de justes punitions.
Mais il y a aussi, dans l'exprience du mal, une part d' injustifiable (la
notion, pour une part, vient du Livre de Job, et pour l'autre de l'Essai sur
le mal de Nabert) qui introduit un autre sens du mot justice, dont la
fonction propre du symbole est d'ouvrir et de prserver la perspective.
la loi d'quivalence qui gouverne le jugement moral et le jugement
pnal, l'hermneutique du mal oppose un principe de surabondance
(ibid.) qui est prcisment celui que postule l'esprance. Le mal est pens
alors comme il doit l'tre: en avant, vers le futur (<< Le scandale du
mal , op. cit., 59) - ce futur dt-il appartenir moins au philosophe qu'
l'homme de foi. Il est important de rappeler, dans cette perspective, que
la culpabilit suppose l'innocence, et que la souffrance n'annule pas
IIIIIIIIIIIIIII
50
l'exprience, elle aussi irrductible, de la joie. Pour radical que soit le
mal, il est moins originel que le bien.
Le mal est sans nul doute un fil conducteur de la pense de
Ricur et particulirement de sa rflexion sur le langage. En tmoignent
ses tudes sur le symbole mais aussi sur la mtaphore et sur le rcit - o
l'on peut voir autant de ripostes au pouvoir de ngation que le mal
oppose notre dsir d'tre. On doit relever cependant l'inflexion de sa
pense entre les textes des annes soixante, o l'accent est mis sur la faute
et o l'hermneutique apparat, entre problme et mystre ,
comme la voie moyenne qui permet de maintenir le mal dans la sphre
du sens, et ,ceux des annes quatre-vingt et quatre-vingt-dix, qui privi-
lgient la souffrance et se bornent en dnoncer le scandale.
l'hermneutique de la faute succde ainsi, concernant la souffrance, une
phnomnologie sans hermneutique. Et le mal apparat plus
radicalement alors comme une puissance oppose toutes les puissances
du langage - et non au seul discours conceptuel.
Mtaphore vive
La mtaphore est un travail sur le langage qui consiste attribuer
des sujets logiques des prdicats incompossibles avec les premiers (TA,
19). On peut distinguer les mtaphores mortes, dj sdimentes dans la
polysmie admise par le lexique, et les mtaphores vives, qui sont des
mergences de langage, des innovations smantiques. La mtaphore vive
cependant n'est pas un pur jeu d'un langage sans monde, qui se
clbrerait lui-mme: la mtaphore est le processus rhtorique par
lequel le discours libre le pouvoir de certaines fictions de redcrire la
ralit (MV, 11). C'est pourquoi Ricur parle de vrit mta-
phorique. C'est un des pivots de sa philosophie.
La dmarche de Ricur consiste dplacer la question: non plus la
mtaphore-mot, dnomination dviante, mais la mtaphore-nonc,
-
51
prdication impertinente il y a moins substItution smantique que
tension entre des aires smantiques htrognes, soudain rapproches
par l'attribution de prdicats ordinairement incompossibles avec le sujet.
Il y a alors mtaphore, parce que nous percevons [ ... lla rsistance des
mots [ ... lleur incompatibilit au niveau d'une interprtation littrale de
la phrase (TA, 20). La ressemblance est alors la catgorie logique
correspondant l'opration prdicative dans laquelle le rendre proche
rencontre la rsistance du tre loign. (MV, 249). Ce rapprochement
indit fait image: L'image n'est pas un rsidu de l'impression, mais une
aurore de parole (MV, 272 ), et Ricur parle d'un schmatisme de
l'attribution mtaphorique dont la mtaphore fait voir le jeu (MV, 253).
Ricur ne se borne pas ce travail de la ressemblance , car il dploie
alors une thorie de la rfrence ddouble ou potique. Il se peut que
la rfrence au rel quotidien doive tre abolie pour que soit libre une
autre sorte de rfrence d'autres dimensions de la ralit (MV, 187).
Il se peut que l'nonc mtaphorique soit prcisment celui qui montre
en clair ce rapport entre rfrence suspendue et rfrence dploye, qui
acquiert sa rfrence sur les ruines de ce qu'on peut appeler, par
symtrie, sa rfrence littrale. (MV, 279) On peut ainsi parler d'une
rfrence tensive, o la mtaphore rpare en quelque sorte la perte de
singularit occasionne dans le langage par l'attribution de prdicats (SA,
40), et Ricur crit que "la mimsis est le nom de la rfrence mta-
phorique" (MV, 308).
Ricur n'hsite pas parler de vrit mtaphorique: Pour dmontrer
cette conception "tensionnelle" de la vrit mtaphorique, je procde rai
dialectiquement. Je montrerai d'abord l'inadquation d'une inter-
prtation qui, par ignorance du "n'est pas" implicite, cde la navet
ontologique dans l'valuation de la vrit mtaphorique; puis je mon-
trerai l'inadquation d'une interprtation inverse, qui manque le "est" en
le rduisant au "comme-si" du jugement rflchissant, sous la pression
critique du "n'est pas" La lgitimation du concept de vrit mta-
phorique, qui prserve le "n'est pas" dans le "est", procdera de la
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52
convergence de ces deux critiques (MV, 313). Ainsi Il faut introduire
la tension dans l'tre mtaphoriquement affirm (MV, 311). Le para-
doxe consiste en ceci qu'il n'est pas d'autre faon de rendre justice la
notion de vrit mtaphorique que d'inclure la pointe critique du n'est
pas (littralement) dans la vhmence ontologique du est (mta-
phoriquement) (MY, 321).
L'expression vhmence ontologique mrite d'tre souligne. Elle
renvoie aux thmes de l'affirmation et de l'attestation. Mais ici elle
dsigne une protestation, au nom de la rigueur mme des analyses
smiotiques, contre une idologie structuraliste alors excessive (La
mtaphore vive est publi en 1975), dont le mot d'ordre est la clture du
signe. Ricur soutient au contraire l'clatement du langage vers l'autre
que lui-mme ce que j'appelle son ouverture (CI, 68). S'il est vrai
que tout emploi du langage repose sur un cart entre les signes et les
choses, il implique en outre la possibilit de se tenir au service des choses
qui demandent tre dites, et ainsi de tenter de compenser l'cart initial
par une obissance accrue la demande de discours qui s'lve de
l'exprience sous toutes ses formes (<< Mimsis, rfrence et refiguration
dans Temps et Rcit , tudes phnomnologiques, nO Il, 1990, p. 40).
Mimsis
L'intrigue, dit Aristote, est la mimsis d'une action. Je distinguerai le
moment venu, trois sens au moins du terme Mimsis : renvoi la pr-
comprhension familire que nous avons de l'ordre de l'action, entre
dans le royaume de la fiction, enfin configuration nouvelle par le moyen
de la fiction de l'ordre pr-compris de l'action (TR1, 13). C'est ce que
Ricur appelle la triple mimsis du temps par le rcit Mimsis l
dsigne la prcomprhension dans la vie quotidienne de ce qu'un auteur
a bien nomm la qualit narrative de l'exprience; en entendant par l le
fait que la vie, et plus encore l'action, comme Hannah Arendt l'exprime
-
53
brillamment, demandent tre racontes, Mimsis II dsigne l'auto-
structuration du rcit sur la base des codes narratifs internes au discours.
ce niveau, Mimsis II et muthos, c'est--dire l'intrigue ou mieux la mise
en intrigue, concident. Finalement, Mimsis III dsigne l'quivalent
narratif de la refiguration du rel par la mtaphore ( Mimsis, rf-
rence et refiguration dans Temps et Rcit , op. cit., 32). Nous suivons
donc le destin d'un temps prfigur un temps refigur par la mdiation
d'un temps configur (TRI, 87).
Si la composition de l'intrigue est enracine dans une prcompr-
hension du monde de l'action commune au pote et au lecteur, l'intrigue
elle-mme (la Mimsis II qui est la Mimsis proprement dite) est une
configuration qui est caractrise comme concordance-discor-
dance (TRI, 103). Avec elle s'ouvre le royaume du comme si , tant
celui du rcit de fiction que celui du rcit historique. Synthse de l'ht-
rogne, elle prend ensemble des pripties jusqu' une conclusion
imprvisible mais acceptable. C'est la configuration qui schmatise
1'intelligence narrative (TRI, 106).
S'y dploie le jeu stylistique de l'innovation et de la sdimentation
c'est pourquoi les paradigmes constituent seulement la grammaire qui
rgle la composition d'oeuvres nouvelles - nouvelles avant de devenir
typiques [ ... ]. Mais l'inverse n'est pas moins vrai: l'innovation reste une
conduite gouverne par des rgles: le travail de l'imagination ne nat pas
de rien et [ ... ] se dploie entre les deux ples de l'application servile et de
la dviance calcule, en passant par tous les degrs de la dformation
rgle (TRI, 108).
Ce qui est communiqu, au travers de l'intrigue narrative, c'est une
configuration de monde possible: le monde du texte n'est pas le monde
dont le texte est issu, mais le monde ouvert par le texte: le texte [ ... ] est
ouvert en avant, du ct du monde qu'il dcouvre (L2, 492).
Mimsis III marque l'intersection entre le monde du texte et le
monde de l'auditeur ou du lecteur (TRI, 109). la diffrence de
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l'objet peru, l'objet littraire ne vient pas remplir intuitivement ces
attentes, il ne peut que les modifier (TR3, 305).
Le postulat sous-jacent cette reconnaissance de la fonction de
refiguration de l'uvre potique en gnral est celui d'une herm-
neutique qui vise moins restituer l'intention de l'auteur en arrire du
texte qu' expliciter le mouvement par lequel un texte dploie un monde
en quelque sorte en aval de lui-mme. Je me suis longuement expliqu
ailleurs sur ce changement de front de l'hermneutique postheideg-
gerienne par rapport l'hermneutique romantique. Je n'ai cess, ces
dernires annes, de soutenir que ce qui est interprt dans un texte, c'est
la proposition d'un monde que je pourrais habiter et dans lequel je
pourrais projeter mes pouvoirs les plus propres. Dans La Mtaphore vive,
j'ai soutenu que la posie, par son muthos, re-dcrit le monde. De la
mme manire, je dirai [ ... ] que le faire narratif re-signifie le monde
dans sa dimension temporelle, dans la mesure o raconter, rciter, c'est
refaire l'action selon l'invite du pome (TR1, 122).
La lecture apparat tour tour comme une interruption du cours de
l'action et comme une relance vers l'action. Ces deux perspectives sur la
lecture rsultent directement de sa fonction d'affrontement et de liaison
entre le monde imaginaire du texte et le monde effectif du lecteur. En
tant que le lecteur soumet ses attentes celles que le texte dveloppe, il
s'irralise lui-mme la mesure de l'irralit du monde fictif vers lequel il
migre; la lecture devient alors un lieu lui-mme irrel o la rflexion
fait une pause. En revanche, en tant que le lecteur incorpore
- consciemment ou inconsciemment, peu importe -les enseignements
de ses lectures sa vision du monde, afin d'en augmenter la lisibilit
pralable, la lecture est pour lui autre chose qu'un lieu o il s'arrte; elle
est un milieu qu'il traverse (TR3, 262).
Naissance et Mort
L'vocation de la naissance n'est pas familire aux philosophes; la
mort est plus pathtique . Mais pour ma part, je ne reconnais pas en
moi l'angoisse primitive de la mort. Ce n'est en moi qu'une pense froide
et [ ... ] sans racine dans l'existence. Par contre, j'prouve [ ... ] un
frmissement devant mon absence de fondement propre (VI, 408, 435)
comme devant la vie et ses multiples commencements et recom-
mencements (CC, 237). Tel est, justement, le sens double de la
naissance: par elle la vie commence; et par elle la vie est reue. Par elle
donc je me trouve moi-mme engendr par d'autres. Qu'on l'exprime
dans le langage du don ou dans celui de la ncessit - d'une ncessit
qui, d'ailleurs, n'annule pas la libert, mais la leste d'un pass qui la
fonde et la dissuade de se poser comme une libert cratrice -, la nais-
sance signifie [donc] plus que la mort (CC, 237). Encore la rencontre
dcisive avec la mort est-elle la mort de l'tre aim (VI, 432) et
reoit-elle donc elle-mme de la naissance -la paternit le dmontre
aprs la filiation - sa signification la plus propre.
La priorit accorde par Ricur la naissance est aussi ancienne
que ses premires uvres publies. Dans son ouvrage sur Jaspers dj,
d'accord avec ce dernier, il y insiste: Ce qu'il y a de plus mien en moi-
mme, et ma libert mme, me vient d'ailleurs ; il y a dans le moi
originel, mme si je m'en sens responsable, [ ... ] quelque chose que je
n'ai pas cr (KI, 151). Mais l'ide de naissance se dilue alors dans celle
de facticit, que la philosophie de l'existence tient pour quivalente son
tour celle de contingence. Or natre signifie proprement non exister
mais tre en vie . Et pour la libert mme qui cherche lui donner
sens, ce fait s'impose comme celui d' exister vivant (VI, 389). Penser la
naissance est donc penser un commencement qui n'est pas celui de nos
actes mais prcisment celui de notre vie. Nous n'avons certes, de ce
commencement, aucun souvenir. C'est pourquoi la phnomnologie de
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la naissance mise en uvre dans Le Volontaire et l'involontaire trouve vite
sa limite. Mais ce qui est une limite pour la conscience confronte la
fuite de l'origine, est une chance pour l'existant qui se dcouvre ainsi
plus jeune que lui-mme (VI, 415). Car la vie reue appelle la vie
transmise. Ainsi la sexualit tourne vers l'aval de ma vie est une vo-
cation rtrospective de son amont; et en exerant l'gard de l'enfant
le rle tutlaire du pre, je renouvelle en moi l'assurance d'avoir moi-
mme reu l'tre de mes parents (ibid., 414). Cette extension fconde
du thme de la naissance - ou de ce qu'il faudrait mieux appeler peut-
tre alors natalit - permet de traiter celle-ci comme la mtaphore de
tous les commencements. Elle est un pont jet vers l'ontologie de
1' affirmation originaire en ce qu'elle a elle-mme d' indfiniment
inaugural (HV, poche 106). La mort ainsi perd son privilge. Elle ne
peut plus tre tenue sans arbitraire pour la vrit ultime de l'existence :
la mortalit elle-mme doit tre pense sub specie vitae et non sub specie
mortis (CC, 237). Pour cela le vocabulaire heideggerien de 1' tre pour
la mort n'est pas le plus appropri: je dirais plutt: l'tre jusqu' la
mort ; car je ne dois pas me traiter comme le mort de demain, aussi
longtemps que je suis en vie (ibid.). Mais surtout la mort cesse, replace
dans la perspective de la natalit, de signifier premirement ma mort. Ce
qu'il crit dans Le Volontaire et l'involontaire - la rencontre dcisive
avec la mort, c'est la mort de l'tre aim -, Ricur le rpte cinquante
ans plus tard en plaidant pour une attribution multiple du sens du
mourir o c'est la mort d'autrui - largie dans un deuxime temps
la mort de tous les autres - qui dtermine par rflexion le rapport
de moi-mme ma propre mort (MHO, 467-469).
Cette priorit accorde ensemble la naissance et la mort de
l'autre est pousse trs loin par Ricur. En tmoigne, sur le plan
thologique, son interprtation de la doctrine chrtienne de la Rsur-
rection, qu'il dtache de l'imaginaire de sa propre survie (tenu ailleurs
pour la composante infantile du dsir d'immortalit) et fait tenir tout
-
57
entire dans la mmoire que la communaut des fidles garde du don du
Christ (CC, 239).
Noyaux thico-mythiques
Cette expression, contemporaine de la Philosophie de la volont,
exprime l'ide qu'au cur des cultures humaines vivantes se trouve un
foyer de vouloir et d'valuation; cette ide semble venir de Hegel et de
Nietzsche, et prpare le thme de l'imaginaire social, la dialectique entre
espace d'exprience et horizon d'attente, et le jeu stylistique entre tra-
dition et novation. Une certaine unit de mmoire et une certaine unit
de projet rassemble les hommes dans le temps et dfinit du mme coup
l'appartenance de ces hommes au mme espace de civilisation. Ainsi le
cur d'une civilisation est un vouloir-vivre global, un style de vie; et ce
vouloir-vivre est anim par des apprciations, des valeurs (HV, 87). Ce
noyau culturel d'identit et de permanence cependant n'apparat que
lorsqu'il est menac le phnomne d'uniformisation plantaire
constitue une sorte de subtile destruction, non seulement des cultures
traditionnelles, ce qui ne serait peut-tre pas un mal irrparable, mais de
ce que j'appellerai provisoirement, avant de m'en expliquer plus longue-
ment, le noyau crateur des grandes civilisations, des grandes cultures, ce
noyau partir duquel nous interprtons la vie et que j'appelle par anti-
cipation le noyau thique et mythique de l'humanit (HV, 292). Il me
semble que si on veut atteindre le noyau culturel [ ... ] il faudrait pouvoir
creuser jusqu'aux rves permanents qui constituent le fonds culturel
d'un peuple et qui alimentent ses apprciations spontanes et ses
ractions les moins labores [ ... ] images et symboles constituent ce
qu'on pourrait appeler le rve veill d'un groupe historique [ ... ] c'est
dans ce sens que je parle du noyau thico-mythique . (HV, 296)
Ces noyaux thico-mythiques sont donc une structure inconsciente
dans laquelle rside l'nigme de la diversit humaine, c'est--dire la fois
IIIIIIIIIIIIIII
58
la crativit des cultures et leur ncessaire dialogue. D'une part la cra-
tivit suppose une certaine rupture avec la tradition Les grandes
crations artistiques commencent toujours par quelque scandale il faut
d'abord que soient brises les images fausses qu'un peuple, un rgime se
font d'eux-mmes (HV, 297). D'autre part Il n'est pas ais de rester
soi-mme et de pratiquer la tolrance l'gard des autres civilisations
[ ... ] Au moment o nous faisons l'aveu de la fin d'une sorte de mono-
pole culturel, il devient soudain possible qu'il n'y ait plus que des autres
[ ... ] Nous pouvons trs bien nous reprsenter un temps qui est proche
o n'importe quel humain moyennement fortun pourra se dpayser
indfiniment et goter sa propre mort sous les espces d'un interminable
voyage sans but [ ... ] Ce serait le scepticisme plantaire, le nihilisme
absolu dans le triomphe du bien-tre. Il faut avouer que ce pril est au
moins gal et peut-tre plus probable que celui de la destruction
atomique. (HV, 293)
Mais la rencontre de l'autre culture peut justement s'appuyer sur le
rapport cratif ma propre culture: Lorsque la rencontre est une
confrontation d'impulsions cratrices, une confrontation d'lans, elle est
elle-mme cratrice. Je crois que, de cration cration, il existe une
sorte de consonance, en l'absence de tout accord (HV, 299). La plupart
de ces passages sont tirs de Civilisation universelle et cultures
nationales (Esprit, 1961, repris dans Histoire et Vrit).
L'ide de noyau thico-mythique prpare aussi l'ide d'identit
narrative, ou de noyau thico-narratif, et la dialectique de l'identit et de
l'ipsit. la diffrence d'un outillage qui se conserve, se sdimente, se
capitalise, une tradition culturelle ne reste vivante que si elle se recre
sans cesse. Nous touchons ici l'nigme la plus impntrable dont on
peut seulement reconnatre le style de temporalit oppos celui de la
sdimentation des outillages. Il y a l pour l'humanit deux faons de
traverser le temps: la civilisation dveloppe un certain sens du temps qui
est la base d'accumulation et de progrs, tandis que la faon dont un
peuple dveloppe sa culture repose sur une loi de fidlit et de cration:
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une culture meurt ds qu'elle n'est plus renouvele, recre; il faut que
se lve un crivain, un penseur, un sage, un spirituel pour relancer la
culture et la risquer nouveau dans une aventure et un risque total.
(HV, 296-297) Une culture ne vit que de se confronter de grandes
questions. Certes toute grandeur comporte la possibilit de la chute et la
culpabilit, mais inversement l o est la culpabilit, l aussi est la
grandeur (HV, 93). C'est pourquoi Ricur appelle ici un sens
pique de notre existence personnelle replace dans la perspective d'une
pope plus vaste de l'humanit et de la cration. (HV, 114)
Paradoxe politique
Le thme du paradoxe politique dvoile dans le politique une dis-
proportion tragique qui a pris dans les crits de Ricur plusieurs formes
successives. D'abord il faut penser ensemble la rationalit et l'irrationalit
du politique. Rationalit spcifique, mal spcifique, telle est la double et
paradoxale originalit du politique. La tche de la philosophie politique
est, mon sens, d'expliciter cette originalit et d'en lucider le paradoxe;
car le mal politique ne peut pousser que sur la rationalit spcifique du
politique (HV, 261). Ensuite il faut tenir avec H. Arendt la distinction
ferme et constante entre pouvoir et violence (Ll, 20), mais aussi entre
pouvoir et autorit, entre lien horizontal et lien vertical (seul un lien
vertical reconnu pouvant contrebalancer, sans l'liminer, un lien vertical
impos par la force). Enfin, et c'est ici une lecture de M. Walzer (qui
avait montr la difficult avantager les plus dsavantags tant donn la
diversit des sphres, conomiques, culturelles, juridiques, familiale,
'etc.), il y a paradoxe en ce que le politique parat constituer la fois une
sphre de la justice parmi les autres, et l'enveloppe de toutes les sphres
(Jl, 127), un principe de souverainet qui en rgule les frontires. On
trouve ces trois niveaux de signification articuls dans La Critique et la
conviction (CC, 148-153).
Attardons nous sur l'article paru dans la revue Esprit en mai 1957,
aprs les vnements de Budapest, intitul Le paradoxe politique.
Penser la rationalit et l'irrationalit spcifiques du politique suppose
d'en penser l'autonomie: Cette autonomie du politique me parat tenir
en deux traits contrasts. D'un ct le politique ralise un rapport
humain qui n'est pas rductible aux conflits des classes [ ... ] D'autre part,
la politique dveloppe des maux spcifiques, qui sont prcisment maux
politiques, maux du pouvoir politique; ces maux ne sont pas rductibles
d'autres, en particulier l'alination conomique. Par consquent
l'exploitation conomique peut disparatre et le mal politique persister
(HV, 261). Dans un autre texte, Ricur distingue les passions du pouvoir
(politique) des passions de l'avoir (conomique) et des passions du valoir
(culturel) (HV, 117 et suiv.).
On trouve alors deux traditions, l'une qui fait crdit la vise bonne du
politique et qui cherche en fonder de l'intrieur la rationalit, l'autre
qui insiste sur les passions mauvaises du pouvoir et qui cherche rsister
de l'extrieur ses abus: Il faut rsister la tentation d'opposer deux
styles de rflexion politique, l'un qui majorerait la rationalit du poli-
tique, avec Aristote, Rousseau, Hegel, l'autre qui mettrait l'accent sur la
violence et le mensonge du pouvoir, selon la critique platonicienne du
tyran, l'apologie machiavlienne du prince et la critique marxiste
de l'alination politique [ ... ] Il faut tenir ce paradoxe, que le plus grand
mal adhre la plus grande rationalit, qu'il y a une alination politique
parce que le politique est relativement autonome. (HV, 261-262, voir
aussi une bifurcation entre la force et la forme en TA, 399).
D'o un loge politique de la libert, sous la double forme de l'institution
du droit et d'une morale de la rsistance, que Ricur refuse de dissocier:
Si le terme de "libralisme politique" pouvait tre sauv du discrdit o
l'a plong la proximit avec le libralisme conomique [ ... ] il dirait assez
bien ce qui doit tre dit: que le problme central de la politique c'est la
libert; soit que l'tat fonde la libert par sa rationalit, soit que la libert
limite les passions du pouvoir par sa rsistance. (HV, 285) Cette
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61
polarit inspire encore, prs de quarante ans plus tard, l'ide du juste
entre le bon et le lgal, et se retrouve peut-tre dans la tension entre
thique et morale, qui constitue un paradoxe thique aussi radical que le
paradoxe politique.
Le paradoxe politique est enrichi de nouvelles harmoniques au
travers de la lecture que Ricur propose de H. Arendt. C'est l'ide que le
pouvoir n'est pas la violence, mais exprime un vouloir vivre ensemble:
Il est peut-tre raisonnable d'accorder ce vouloir vivre ensemble le
statut de l'oubli. C'est pourquoi ce fondamental constitutif ne se laisse
discerner que dans ses irruptions discontinues au plus vif de l'histoire sur
la scne politique (SA, 230). Dans le mme temps, et c'est la face
d'ombre et d'irrationnel du politique, il nous suffit que l'tat rput le
plus juste, le plus dmocratique, le plus libral, se rvle comme la
synthse de la lgitimit et de la violence, c'est--dire comme pouvoir
moral d'exiger et pouvoir physique de contraindre (RV, 247). Par ces
deux bords, le politique touche la promesse et au pardon, c'est--dire
aussi la mmoire des violences et des promesses fondatrices.
Peine et Pardon
Ce qui dans la peine est le plus rationnel, savoir qu'elle vaut le
crime, est en mme temps le plus irrationnel: savoir qu'elle l'efface
(CI, 352). Cette formule rsume ce que Ricur appelle le paradoxe
judiciaire, qui rside dans l'ide mme d'un droit de punir, o se
rationalise et se mesure un esprit de vengeance profondment irrationnel
et violent. Il parle ailleurs de l'quivalence prsume du crime et du
chtiment (CI, 349). Ricur n'a cess de protester contre la dimension
irrationnelle de la punition, qui semble pour lui plus charge de
religiosit archaque encore que le pardon. Dans le mme temps le droit
de punir est issu d'une longue volution: scularisation de l'imputation,
dsacralisation de la responsabilit, ddivinisation de la peine, ont permis
de faire que la justice devienne une affaire seulement et compltement
humaine. Parce que la justice sait qu'elle ne peut radiquer l'esprit de
vengeance (I2, 257 et suiv.), quelle que soit sa capacit instituer un
conflit rgl et diffr, parce qu'elle suppose au dpart 1'existence d'un
tat fond sur la violence et au bout du compte l'excution d'une peine
qui ajoute de la souffrance, elle doit modestement accepter d'exercer un
moindre maL
Et c'est d'abord avec Hegel accepter que la peine relve d'un droit
abstrait et formel, qui soumet en quelque sorte le criminel sa propre
rgle (CI, 356). La scission tragique entre la conscience jugeante et la
conscience agissante peut alors conduire au pardon qui surmonte l'uni-
latralit des points de vue (CI, 358 et SA, 288). Dans Mmoire, histoire,
oubli, le pardon intervient en pilogue, comme la restitution d'une
capacit d'agir paralyse par la faute. Ricur croise l'inconditionnalit
verticale du pardon accord (il parle alors d' une disparit verticale
entre la profondeur de la faute et la hauteur du pardon , MHO, 593), et
la conditionnalit horizontale d'une difficile demande de pardon qui
replace les acteurs dans le jeu rciproque du don et du contre-don
Pour se lier par la promesse, le sujet de l'action devait aussi pouvoir se
dlier par le pardon (MHO, 595).
Il s'agit donc de dmythiser la peine et l'accusation (Cn, c'est--
dire, dans une dmarche kantienne radicalise par la dmythologisation
de Bultmann qui est une dconstruction, de reconnatre le mythe comme
mythe, de le dfaire de ses rationalisations secondes ne pas croire
qu'accuser suffise expliquer. Cela n'est pas ais, car nous prfrons la
condamnation morale l'angoisse d'une existence non protge et non
console (CI, 334). Ricur est assez connaisseur et curieux des
questions religieuses pour dchiffrer les logiques religieuses l'uvre
dans cette vision pnale du monde, qui sacralise le juridique et juridicise
le religieux: Dans cet archasme religieux, le magistrat est vraiment
ministre de la vengeance divine. Or, c'est cette thologie de la colre que
le droit n'a cess de refouler; cette lutte contre la thologie de la
IIIIIIIIIIIIIII
63
vengeance est absolument contemporaine du droit. Certains ethnologues
estiment mme que le droit est n contre l'ide de vengeance, pour
conjurer la vengeance des dieux, plutt que pour l'excuter, pour se
soustraire cette espce de dchanement divin. (<< Le droit de punir ,
1958, rd. in Foi et Vie, n 1,2005)
L'un des postulats du mythe de la peine, c'est que le sujet est un et
identique si ce n'tait pas le mme, la peine ne saurait effacer la faute
(CI, 349). Mais il y a une disproportion entre l'homme souffrant et
l'homme capable. On a globalement des humains qui sont plus mal-
heureux encore que mchants. C'est pourquoi la rgle d'or de tout le
systme pnitentiaire devrait tre: ne jamais craser, humilier, avilir un
coupable au point de rendre impossible la tristesse de la pnitence ( Le
droit de punir , op. cit.). Pour cela il faut sortir de cette vision pnale
d'un monde o tout devrait tre soumis une logique de rtribution,
d'expiation et d'quivalence, faute de quoi l'ordre serait menac. La
lecture de Job, des tragiques et des vangiles, peut-tre radicalise par le
message de la Rforme, conduit l'ide que le monde et une partie
irrductible du malheur sont absurdes, non moins absurdes que la grce
divine seule une nouvelle logique peut vaincre une logique
vtuste [ ... ] Cette nouvelle logique, cette logique absurde, pour parler.
comme Kierkegaard, s'exprimera dans la loi de surabondance (CI,
361). On passe ainsi de la logique de l'quivalence la logique du don. Le
paradoxe du pardon est enfin de pouvoir dlier l'agent de son acte: Tu
vaux mieux que tes actes)} (MHO, 642). Mais si cela permet une
refondation prosaque du lien social, ce n'est pas dans un happy end,
mais dans un dissensus interminable (MHO, 651), et le pardon choue
se transformer en institutions (594).
Phnomnologie
La dfinition tymologique de la phnomnologie - tude des phno-
mnes, c'est--dire des choses telles qu'elles apparaissent - reste insuf-
fisante, tant que l'on ne distingue pas l'apparatre vritable de la simple
apparence empirique. Husserl fonde sur cette distinction le projet d'une
phnomnologie comme sCience rigoureuse . Il s'agit, pour celle-ci, de
saisir 1' essence des phnomnes, autrement dit leur noyau intelligible
et universalisable. Aussi se prsente-t-elle initialement comme une
thorie de la signification oppose au psychologisme. Il n'y a pas cepen-
dant, pour Husserl, de signification en soi: tout phnomne est pour une
conscience dont il exprime 1' activit intentionnelle et qui en constitue
elle-mme l'ultime source de sens. La phnomnologie se propose donc
dans un deuxime temps de remonter vers cette source - tenue aussi
dans cette perspective pour la source de toute validit. C'est un effort
pour fonder le sens des phnomnes dans une vidence intuitive dont le
modle est le cogito cartsien. Ce modle est toutefois mis mal dans les
derniers crits de Husserl, qui montrent l'unit indfectible que forment
la conscience et le monde de la vie (Lebenswelt). Il n'est plus d'autre
vidence alors que celle de ce monde; et c'est en lui seulement que la
conscience peut accder au sens de ses propres expriences. Si Ricur a
toujours dit sa dette l'gard de la phnomnologie husserlienne - qu'il
a largement contribu, comme traducteur et comme commentateur,
promouvoir -, il n'a cess en mme temps de critiquer sa tendance
idaliste et sa prtention la scientificit. Aussi ne s'est-il vraiment
reconnu que dans sa dernire version, amende d'ailleurs par les apports
de Heidegger et de Gadamer et inflchie dans le sens d'une phno-
mnologie hermneutique. A la voie courte de l'intuition, est
oppose alors la voie longue d'une interprtation applique aux
signes, aux symboles et aux textes qui mdiatisent notre rapport au
monde.
-
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Ricur a beaucoup crit sur la greffe de l'hermneutique sur la
phnomnologie. Thorise dans Le Conflit des interprtations, cette
greffe avait t opre cependant ds La Symbolique du mal, o se
trouvaient marques pour la premire fois les limites de l'analyse
intentionnelle mise en uvre dans Le Volontaire et l'involontaire. C'est
une description idtique de la volont , en effet, qu'avait procd
Ricur dans ce dernier ouvrage. Or il avait pour cela fait abstraction de
ses manifestations empiriques et en premier lieu de la faute. Il lui avait
donc fallu ensuite, pour penser celle-ci, changer de mthode et tenter
plutt d'en dchiffrer les expressions objectives dans la culture. Ainsi
s'tait trouve pour la premire fois mise en question la prsupposition
commune Husserl et Descartes, savoir l'immdiatet, la trans-
parence, l'apodicticit du cogito (RF, 30). Il faut y insister: le mal est
le lieu de naissance du problme hermneutique (CI, 313). Ce
problme n'est pas born cependant la volont mauvaise: il concerne
en principe toute la vie intentionnelle. La dcouverte principale de la
phnomnologie husserlienne -l'intentionnalit - implique prcis-
ment que la conscience a son sens hors d'elle-mme (TA, 53). De l les
critiques portes ultrieurement, moins contre la phnomnologie elle-
mme, que contre son inflexion idaliste dans le premier volume des
Ideen et dans les Mditations cartsiennes. Ces critiques sont en partie
ratifies par Husserl lui-mme dans la Krisis avec la thmatisation du
monde de la vie . C'est celui-ci, dsormais, que reconduit la
rduction phnomnologique ; et elle y reconduit paradoxalement
comme ce qui ne peut tre rduit (AP, 20). Ce paradoxe traduit selon
Ricur 1' appartenance de la conscience au monde: il s'accorde. avec
la rhabilitation hermneutique du prjug et rvle la condition histo-
rique et surtout langagire de toute exprience. Contre un smantisme
clos, il ne cesse pourtant de rappeler que le langage, dans ses diverses
modalits, exprime une manire d'tre au monde qui le prcde et qui
demande tre dite (TA, 34). C'est pourquoi, si l'hermneutique est
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la prsupposition de la phnomnologie , la phnomnologie reste de
son ct l'indpassable prsupposition de l'hermneutique (ibid., 40).
C'est Heidegger, plus que Husserl, qui fonde l'ide d'une
phnomnologie hermneutique. Ce fondement se trouve dans la dfi-
nition paradoxale que reoit, dans le 7 de tre et Temps, la notion de
phnomne: ce qui de prime abord et le plus souvent, ne se montre
pas . Seul, en effet, ce qui s'avance voil, requiert une interprtation qui
l'claire. Mais Ricur ne suit pas Heidegger dans la voie d'une ontologie
destine rester selon lui la terre promise du phnomnologue form
l'hermneutique (Cl, 28). Il lui reproche aussi d'avoir oubli, en
s'engageant dans cette voie, les exigences propres de la rflexion, qui ne
font qu'un pour Husserl avec celles de la responsabilit du philosophe.
Potique
III Mme si annonc de longue date, on peut parler, avec La mtaphore
vive, Du texte l'action, et Temps et Rcit, d'un tournant potique de la
phnomnologie et de l'hermneutique de Ricur. Dans un texte intitul
Rhtorique, potique, hermneutique , il crit: La conversion de
l'imaginaire, voil la vise centrale de la potique. Par elle, la potique
fait bouger l'univers sdiment des ides admises, prmisses de l'argu-
mentation rhtorique. Cette mme perce de l'imaginaire branle en
mme temps l'ordre de la persuasion, ds lors qu'il s'agit moins de
trancher une controverse que d'engendrer une conviction nouvelle)) (L2,
487). La rhtorique voudrait encore argumenter et persuader sur la base
de prmisses acceptables, et l'hermneutique voudrait que l'on interprte
toujours partir d'un imaginaire dj l. Mais la potique retourne le
problme, et n'hsite pas bouleverser l'ordre des prsuppositions
admises, branler l'imaginaire. Par la potique on peut changer l'ima-
ginaire, le modifier. Il y a place pour une imagination potique, et les
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mtaphores ou les intrigues narratives refigurent un monde autrement
habitable et agissable.
La potique n'a rien d'un discours flou, au contraire, Ricur
montre la rigueur de la riposte potique aux apories de la rfrence au
monde de la vie (MV) le discours potique porte au langage des
aspects, des qualits, des valeurs de la ralit, qui n'ont pas d'accs au
langage directement descriptif et qui ne peuvent tre dits qu' la faveur
du jeu complexe de l'nonciation mtaphorique et de la transgression
rgle des significations usuelles de nos mots (TA, 24). Il montre aussi
la vhmence de la riposte qu'offre la potique du rcit aux apories du
temps vcu (TR3) Le monde de la fiction est un laboratoire de formes
dans lequel nous essayons des configurations possibles de l'action pour
en prouver la consistance et la plausibilit. Cette exprimentation avec
les paradigmes relve de [ ... ] l'imagination productrice (TA, 17).
Le langage a besoin de la fonction potique de plusieurs manires.
D'abord c'est parce que nous pensons et parlons par concepts que le
langage doit en quelque manire rparer la perte que consomme la
conceptualisation (SA, 40), et les mtaphores vives sont ce langage en
tat d'mergence, non encore lexicalis, qui fait voir ce que le langage ne
montre pas. Ensuite l'imagination est potique, et l'image n'est pas un
rsidu de l'impression, mais une aurore de parole (MV, 272). Ce
tournant potique de la phnomnologie ouvre la voie l'thique
,( C'est une variation imaginative, pour parler comme Husserl, qui mani-
feste l'essence, en rompant le prestige du fait; en imaginant un autre fait,
un autre rgime, un autre rgne, j'aperois le possible et dans le possible
l'essentiel (HF, 128). Mais ces variations imaginatives ne sont plus
destines montrer un invariant, ce sont les variations mmes qui
servent potiquement faire voir un autre rel, ou un agir possible
({ fiction et posie visent l'tre, non plus sous la modalit de l'tre-donn
mais sous la modalit du pouvoir-tre. Par l mme, la ralit quoti-
dienne est mtamorphose la faveur de ce qu'on pourrait appeler les
variations imaginatives que la littrature opre sur le rel (TA, 115). La
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suspension du sens littral, de la rfrence purement descriptive, et du
sujet trop assur d'tre lui-mme, ouvre la voie au travail ou aux jeux du
sens second, de la rfrence ddouble, ou du sujet lecteur dj il
apparat que l'imagination est bien ce que nous entendons tous par l :
un libre jeu avec des possibilits, dans un tat de non-engagement
l'gard du monde de la perception ou de l'action. C'est dans cet tat de
non-engagement que nous essayons des ides nouvelles, des valeurs
nouvelles, des manires nouvelles d'tre au monde (TA, 220). Et la
lecture m'introduit dans les variations imaginatives de l'ego. La mta-
morphose du monde, selon le jeu, est aussi la mtamorphose ludique de
l'ego (TA, 117).
Reconnaissance
Le terme de reconnaissance change de sens selon qu'on l'applique
aux objets, sa propre personne ou aux relations mutuelles des hommes
entre eux. La reconnaissance des objets est leur identification dans le
jugement et dans la mmoire; la reconnaissance de soi est l'attestation
que l'on est bien le sujet de ses expriences, de ses paroles ou de ses
actions; la reconnaissance mutuelle enfin relie cette attestation son
approbation par un autre. On doit noter alors un renversement
qu'exprime bien, sur le plan grammatical, le passage de la voix active
(reconnatre) la voix passive (tre reconnu). Ce renversement mani-
feste l'altrit constitutive de l'identit humaine. Il explique aussi pour-
quoi la reconnaissance a t pense le plus souvent par la philosophie
comme l'enjeu d'une lutte dont dpend l'existence mme. On peut
opposer cependant, aux violences allumes par la lutte pour la reconnais-
sance, l'exception gnreuse du don. Elle permet de formuler
l'quation finale de la reconnaissance et de la gratitude (PR, 11).
Le parcours de la reconnaissance propos par Ricur dans ce
qui restera son dernier livre s'achve dans la reconnaissance mutuelle,
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qui apparat rtrospectivement comme une condition de la reconnais-
sance de soi. Ainsi se trouve confirme l'une de ses convictions les plus
anciennes: celle que l'autre est le plus court chemin entre soi et soi-
mme . Ce parcours de la reconnaissance est autant, d'ailleurs, un
parcours de l'identit -l'identit des personnes se trouvant clairement
distingue ainsi de celle des choses. Il n'est donc pas tonnant qu'y soient
repris la plupart des thmes traits dans Soi-mme comme un autre. Il
faut y ajouter les thmes de la mmoire, de la promesse et du pardon,
abords dans La Mmoire, l'histoire, l'oubli: ils permettent de superposer
la question de la reconnaissance et celle de la rconciliation - la
rconciliation avec soi supposant, elle aussi, la rconciliation avec l'autre.
Cette dernire question commande, dans la troisime partie du livre, la
discussion de Hobbes et surtout de Hegel et de son dernier disciple,
A. Honneth. Tous donnent en effet la reconnaissance la forme d'une
lutte qui est la forme que prend, chez les hommes, la lutte pour la vie, et
qui trouve maintes expressions dans les sphres affective, conomique,
juridique et politique - sans oublier les rapports entre les tats et entre
les cultures. Or il existe, en marge de ce qui semble tre la loi des
relations humaines, des expriences de reconnaissance pacifie dont
le caractre exceptionnel, loin de les disqualifier, assure la force d'irra-
diation et d'irrigation au coeur mme des transactions marques du sceau
de la lutte (ibid., 319). Cette force est principalement celle - purement
symbolique - du don crmoniel, sur lequel Mauss avait attir
l'attention. Aussi l'opposition pertinente devient-elle ds ce moment
celle du don et du march. Mais le don lui-mme implique, selon Mauss,
un contre-don; c'est une opration rciproque au service de la logique
sociale . A cette logique de la rciprocit , dans laquelle l'apparente
gnrosit du don est immdiatement annule comme telle, Ricur
oppose une phnomnologie de la mutualit qui met l'accent sur le
geste mme de donner (ibid., 332, 350) et qui comprend ce geste
comme un appel, non donner en retour, mais donner son tour. La
notion de mutualit est distingue ce point de celle de rciprocit; et la
-
70
reconnaissance reoit le sens du merci adress par une personne
celle dont elle a reu ce qui n'a pas de prix l'assurance la fois grave
et joyeuse de sa propre dignit.
On peut lire dj une partie de cette conclusion dans L'Homme
faillible (HF, 136-140), o se trouve la premire occurrence dveloppe
du thme de la reconnaissance (et o le moment kantien du respect de la
personne comme fin en soi vient, de manire significative, aprs et
non avant le moment hglien de la lutte). Il y manque toutefois le
lien nou, dans le Parcours de la reconnaissance, entre la philosophie
pratique et l'anthropologie sociale.
Reprsentance, reprsentation historique
Parce que l'histoire est de bout en bout criture (MHO, 171),
depuis les traces, tmoignages et documents qui doivent dj tre inter-
prts, jusqu' l'uvre littraire par laquelle l'historien donne son inter-
prtation du pass, en passant par les diffrentes oprations explicatives
ou comprhensives qu'il compose, l'histoire est aussi de part en part
reprsentation, mimsis d'un pass qui a exist. D'o un double
problme, pistmologique et ontologique (MHO, 359), celui de la
reprsentance . D'une part la reprsentation n'est pas un vtement
neutre et transparent (MHO, 360), mais se donne travers l'paisseur
et l'opacit de formes (intrigues narratives, dconstruction de problmes,
fictions imaginatives), qui font voir la distance et l'indpassable dissensus
historique (<< on devra ainsi placer le vu d'impartialit sous le signe de
l'impossibilit du tiers absolu (MHO, 414). D'autre part il n'y a pas
d'histoire sans une pulsion extralinguistique et rfrentielle (MHO, 319)
qui atteste la capacit du discours historique reprsenter le pass
nous n'avons pas mieux que le tmoignage et la critique du tmoignage
pour accrditer la reprsentation historienne du pass (MHO, 364).
Ainsi l'histoire configure des intrigues que les documents autorisent ou
-
71
interdisent, mais qu'ils ne contiennent jamais. L'histoire, en ce sens,
combine la cohrence narrative et la conformit aux documents (TA,
18).
Cette dialectique du n'tre plus qui prend la mesure de la disparition du
pass, et de l'avoir-t qui en atteste la prsence absente donne la
condition historique d' une connaissance sans reconnaissance (MHO,
369) la mmoire est gage sur la reconnaissance, et l'histoire sur la
reprsentance : la vhmence assertive de la reprsentation historienne
en tant que reprsentance ne s'autoriserait de rien d'autre que de la
positivit de l'avoir-t vis travers la ngativit du n'tre-plus (MHO,
367).
C'est tout le problme de l'criture historiographique et de la vrit
historique. Qu'est-ce qui est par l'histoire reprsent, qui n'est plus, mais
dont rien ne peut faire que cela n'ait pas t? Ds Histoire et Vrit, cela
suppose un jeu dlicat de la proximit et de la distance: C'est mme un
don rare de savoir approcher de nous le pass historique, tout en resti-
tuant la distance historique, mieux: tout en instituant, dans l'esprit du
lecteur, une conscience d'loignement, de profondeur temporelle (RV,
poche 35). Mais le problme est surtout celui de la pluralit des temps
historiques: une civilisation n'avance pas en bloc ou ne stagne pas
tous gards. Il y a en elle plusieurs lignes [ ... ] Devant le tout de l'histoire,
nous ne pouvons dresser un bilan; il faudrait que nous soyons hors du
jeu pour faire l'addition; il faudrait que le jeu soit clos. Il n'est pas
mauvais, pour se garder soi-mme du fanatisme, non seulement de
multiplier les perspectives explicatives, mais de garder pratiquement le
sentiment de la discontinuit des problmes (RV, 89-97).
Dans Temps et Rcit, l'histoire reprsente, avec la fiction, l'une des deux
grandes modalits narratives de riposte aux apories du temps notre
hypothse de travail revient [ ... ] tenir le rcit pour le gardien du temps,
dans la mesure o il ne serait de temps pens que racont (TR3; coll.
points-Seuil , Paris, 1991, p. 435). Cela suppose d'largir les notions
de rcit et d'vnement: La notion mme d'histoire de longue dure
drive de l'vnement dramatique [ ... ] c'est--dire de l'vnement mis
en intrigue (TRl, 289). Raconter, c'est dj expliquer (TRl, 251).
Mais pour rendre la ralit du pass, Ricur n'hsite pas faire appel
un vritable entrecroisement de l'histoire et de la fiction. En fusionnant
ainsi avec l'histoire, la fiction ramne celle-ci leur origine commune
dans l'pope. Cette pope en quelque sorte ngative prserve la
mmoire de la souffrance, l'chelle des peuples [ ... ]la fiction se met au
service de l'inoubliable. Elle permet l'historiographie de s'galer la
mmoire [ ... ] ; il Y a peut-tre des crimes qu'il ne faut pas oublier, des
victimes dont la souffrance crie moins vengeance que rcit. Seule la
volont de ne pas oublier peut faire que ces crimes ne reviennent plus
jamais (TR3, 274-275). Le quasi-pass de la fiction devient ainsi le
dtecteur des possibles enfouis dans le pass effectif (TR3, 278).
Derrire le problme de la reprsentation se tient celui du rendu
de l'histoire, au double sens artistique et thique. L'tre-en-dette
constitue la possibilit existentiale de la reprsentance [ ... ] c'est donc
sous le signe de l'tre-en-dette que l'avoir-t l'emporte en densit
ontologique sur le n'tre-plus (MHO, 473). La reprsentance rejoint ici
la rptition selon Kierkegaard, entendue comme riposte et reprise
nouveau: les morts d'autrefois ont t des vivants, et l'histoire
s'approche de leur avoir t vivant}) (MHO,495).
Socius
Le socius, c'est celui que j'atteins travers sa fonction sociale (HV,
102), et le prochain, c'est l'inversion praxique par laquelle on n'a pas
un prochain; je me fais le prochain de quelqu'un (HV, 100). Dans ce
texte-programme, publi en 1954, intitul Le Socius et le prochain ,
Ricur refuse d'opposer d'une part une thique des relations courtes du
proche, seules vivantes et chaleureuses face l'anonymat abstrait des
liens institutionnels modernes, et d'autre part une thique des relations
-
73
longues envers le lointain, seules relles et efficaces face la nostalgie
charitable des liens personnels.
Il faut d'une part reconnatre l'incognito de l'agir vritable qui
souvent passe au travers des mdiations institutionnelles impersonnelles.
La charit n'est pas forcment l o elle s'exhibe; elle est cache aussi
dans l'humble service abstrait des postes, de la scurit sociale; elle est
bien souvent le sens cach du social. Il me semble que le Jugement
eschatologique veut dire que nous "serons jugs" sur ce que nous aurons
fait des personnes, mme sans le savoir, en agissant par le canal des
institutions les plus abstraites, et que c'est finalement le point d'impact
de notre amour dans des personnes individualises qui sera dpartag
(HV, 110-111).
D'autre part, le socius et le prochain sont les deux faces de la mme
charit. Le thme du prochain opre [ ... ] la critique permanente du
lien social: la mesure de l'amour du prochain, le lien social n'est jamais
assez intime, jamais assez vaste. Il n'est jamais assez intime, puisque la
mdiation sociale ne deviendra jamais l'quivalent de la rencontre, de la
prsence immdiate. Il n'est jamais assez vaste, puisque le groupe ne
s'affirme que contre un autre groupe et se clt sur soi. Le prochain, c'est
la double existence du proche et du lointain (HV, 109-110).
Le thme du socius et l'un des biais par lesquels s'est introduit
dans la pense de Ricur un souci presque hglien des institutions
concrtes du vivre ensemble. Certes on a souvent affaire des insti-
tutions solides et durables, responsables des personnes vulnrables qui
leur sont confies; mais il faut aussi penser des sujets capables et respon-
sables des institutions fragiles dont ils hritent, et qu'ils doivent parfois
refaire dans des situations de crise. C'est le cas de l'cole ou de l'Uni-
versit, laquelle Ricur a consacr un engagement important (doyen
de Nanterre en 1969-1970), refusant la dissociation entre la froideur des
institutions et les folies de l'imagination. Qui sait mme si un certain
degr de pathologie individuelle n'est pas la condition du changement
-
74
social, dans la mesure o cette pathologie porte au jour la sclrose des
institutions mortes? Pour le dire de manire plus paradoxale, qui sait si
la maladie n'est pas en mme temps la thrapeutique? (TA, 235).
Dans le mme temps le thme du proche touche la condition natale et
mortelle des humains: j'inclus parmi mes proches ceux qui dsap-
prouvent mes actions, mais non mon existence (MHO, 163). Ainsi la
notion de prochain, porte jusqu' la manire de traiter l'autre anonyme,
prpare la notion de sollicitude pour le vulnrable, de soin ou de souci
d'autrui. On retrouve ici la sagesse pratique qui sait improviser le sens du
geste ajust un cas singulier sans que l'on prtende gnraliser, qui sait
se faire proche sans sous-estimer la distance, qui n'est pas insensible aux
effets mme lointains de ce qu'elle fait.
Symbole et Mythe
Comme le rve, le symbole veut dire autre chose que ce qu'il dit: c'est
un signe dont le sens apparent implique un sens cach. D'o les
interprtations qu'il suscite et qui en prouvent la fcondit. Il est le
meilleur tmoignage de l'imagination dploye par le gnie du langage
pour nous donner penser plus que ne le peuvent nos simples
concepts. Sa valeur expressive importe moins cependant que sa porte
exploratoire. A mi-chemin d'une exprience muette et d'un discours
thorique expos au pril de l'abstraction et de la gnralit, il dvoile des
traits de cette exprience qui resteraient sans lui captifs de l'motion et
du sentiment. C'est le cas exemplairement des symboles du mal. Encore
doit-on distinguer alors entre les symboles dans lesquels le mal trouve
une expression que l'on peut appeler primaire et le langage plus
labor du mythe (SM, 181). Au symbole, le mythe ajoute la dimension
narrative: c'est un rcit traditionnel portant sur des vnements arrivs
l'origine des temps et destin fonder toutes les formes d'action et
de pense par lesquelles l'homme se comprend lui-mme dans son
-
75
monde (ibid., 168-169). Mesure l'aune de la science, certes, cette
ambition explicative apparatra illusoire: elle fera dnoncer bon droit
le mythe comme un simulacre de la raison . Mais il appartient
l'interprte de retrouver, sous la fausse rationalit du mythe, 1' intention
de sens prsente dans le symbole. L'interprtation des symboles peut
tre articule ainsi avec la rflexion philosophique. largie toutes les
rgions de la vie humaine, elle devient une mdiation essentielle de la
comprhension de soi.
Le symbole donne penser cette formule, reprise de la
troisime Critique kantienne, ne conclut pas seulement La Symbolique du
mal: elle trace encore, plus gnralement, la direction d'une anthro-
pologie de l'homme concret, c'est--dire de l'homme compris dans
toutes les dimensions de son existence - ce que n'est pas le je du je
pense dans ses acceptions cartsienne ou kantienne. On peut appeler
prcisment rflexion concrte une rflexion mdiatise par les
symboles et par leur interprtation (I, 50). Cette rflexion soulve des
questions de mthode qui sont abordes de front dans plusieurs textes
des annes soixante - ainsi Mthode hermneutique et philosophie
rflexive (I, 45-66) et Hermneutique des symboles et rflexion philo-
sophique (CI, 283-329). Il en ressort que l'on peut, la fois, penser
partir des symboles et garder la pleine responsabilit d'une pense
autonome une philosophie instruite par les symboles n'est pas une
philosophie allgorisante. Ce n'est pas non plus une philosophie
trangre aux acquis critiques de la modernit. Il faut distinguer, cet
gard, entre la dmythologisation qui permet d'extraire de la fausse
rationalit du mythe le sens vivant du symbole, et une dmythisation
qui ne veut voir en lui qu'une illusion qu'il faut dtruire (SM, 309). Le
montrer-cacher du double sens n'est pas toujours dissimulation: il
peut tre aussi quelquefois manifestation, rvlation d'un sacr (I,
17). Nous n'avons plus, certes, l'gard du langage symbolique en
gnral, la navet des hommes du temps de Babylone; mais nous n'en
restons pas moins capables d'une seconde navet (SM, 483), plus
IIIIIIIIIIIIIII
76
riche d'avoir subi l'preuve du soupon et de s'tre dlivre ainsi des
effets mystifiants d'un tel langage.
li L'obstacle que rencontre l'hermneutique des symboles n'est pas
seulement, toutefois, d'ordre mthodologique. Il est inhrent la
condition de l'homme moderne. Ricur constate ainsi, propos de la
scularisation, que la petite voix du symbole - en l'occurrence celle
des critures bibliques - est perdue dans le vacarme incroyable de tous
les signaux changs ; quoi il ne peut opposer que 1' esprance
qu' il y aura toujours des potes et des oreilles pour les couter)} (CC,
254). Le symbole n'est plus conu seulement d'ailleurs, dans ce contexte,
comme une expression double sens. Il est plus fondamentalement un
signe de reconnaissance que les hommes s'adressent les uns aux autres.
Cette quation du symbole et de la reconnaissance est en accord avec son
tymologie. Elle est implique en outre dans le dernier livre de Ricur
par son analyse du don crmoniel (PR, 337-355).
Temps racont
Qu'il existe une connexion significative entre la fonction narrative
et l'exprience humaine du temps (RF, 63), c'est la supposition qui sous-
tend la thse dveloppe au fil des trois volumes de Temps et Rcit. Selon
cette thse, le temps devient humain dans la mesure seulement o il est
articul de manire narrative (TRi, 17). Le rcit, d'abord, ralise une
synthse du temps d'une succession de moments quelconques, il fait
une histoire sense. Il mdiatise, en outre, le temps de l'me et le temps
du monde, l'gard desquels il apparat comme un tiers-temps (TR3,
354). Enfin il ouvre l'homme condamn une mort certaine une
perspective que celle-ci n'puise pas.
Ces trois fonctions du rcit correspondent trois entres possibles
dans la problmatique - complexe - du temps racont. La premire est
introduite par une lecture croise des Confessions de saint Augustin, qui
dfinit le temps comme une distension de l'me , et de la Potique
d'Aristote, dont Ricoeur reprend la notion d' intrigue (muthos) la-
bore propos de la mimsis tragique. L'intrigue est le centre organi-
sateur du rcit; elle met en relation les diffrents vnements qui le
composent. l'ordre pisodique de leur succession, elle superpose
l'ordre logique d'une configuration . Le croisement des deux lectures
est justifi par le fait que l'analyse augustinienne donne du temps une
reprsentation dans laquelle la discordance ne cesse de dmentir le vu
de concordance constitutif de l'animus -l'analyse aristotlicienne
tablissant au contraire la prpondrance de la concordance sur la
discordance dans la configuration de l'intrigue (TRI, 18). De l suit la
dfinition du temps racont comme concordance discordante
- dfinition vrifie aussi bien par l'histoire que par la fiction et avant
elles par la narration quotidienne de nos plus humbles expriences. Mais
les limites de l'approche augustinienne sont plus gnralement celles
d'une phnomnologie du temps et de son ambition, double, de faire
paratre le temps et de fonder sur ce temps apparaissant (rput
originaire) le temps mesur par la montre et le calendrier (qualifi
quant lui de vulgaire ou de driv). Cette ambition est autant
celle de Heidegger que de Husserl. C'est ce que montre la distinction que
fait le premier entre la temporalit authentique de l'individu
confront dans l'angoisse sa propre mortalit et le temps commun de la
proccupation quotidienne. D'o la deuxime entre dans la
problmatique du temps racont, tenu pour un pont jet entre le
temps phnomnologique et ce temps commun. La potique du rcit
rpond alors 1' aportique de la temporalit . Ce qui importe cette
potique est moins, cependant, la configuration que la refigu-
ration du temps par le rcit, autrement dit le pouvoir qu'a celui-ci de
transformer notre manire d'tre au monde. C'est ici que peut tre pose
la question de savoir si la mort est le sens ultime du temps humain. Cette
troisime entre n'est dessine qu'en filigrane dans Temps et Rcit. Elle
autorise nanmoins lire celui-ci comme une rplique tre et Temps
.....
78
-le temps racont ouvrant des possibilits qui, certes, supposent la
mort, mais n'en restent pas captives.
Les ressources du rcit ne peuvent faire oublier cependant ce que
Ricur tient lui-mme, au terme d'une relecture critique de son ouvrage,
pour ses limites (TR3, 349). Il n'y a pas, d'abord, de rcit total, d' in-
trigue de toutes les intrigues , comme le suppose sa faon la philo-
sophie hglienne de l'histoire l'unit introduite par le rcit dans la
multiplicit de l'exprience temporelle reste une unit plurielle . Cette
unit elle-mme, d'ailleurs, ne doit pas tromper: le temps enveloppe
toutes choses, y compris le rcit qui tente de l'ordonner ; il reste donc
proprement inscrutable (ibid., 389). cette limite interne s'ajoute
enfin une limite externe le dbordement du genre narratif par
d'autres genres de discours - pique, dramatique, lyrique - plus
propres peut-tre dire la brivet de la vie, le conflit de l'amour et de
la mort, la vastitude d'un univers qui ignore notre plainte (ibid., 390).
Traduction
Prise au sens strict, la traduction est le transfert d'un message verbal
d'une langue dans une autre (T, 21) ; c'est la solution pratique du
problme que constitue, pour des hommes universellement dous de
langage, la diversit des langues - solution toujours imparfaite et
risque , et qui a la forme paradoxale d'une correspondance sans
adquation . Prise au sens large, elle dsigne l'interprtation d'un
ensemble signifiant l'intrieur de la mme communaut linguistique
(ibid.) ; c'est donc une opration constitutive de toute comprhension
- celle du proche aussi bien que celle de l'tranger. Il faut dire alors
comprendre, c'est traduire . C'est exprimer autrement les mmes
choses. Que le risque de perdre compte moins alors que la chance de
gagner, c'est ce que suppose un acte qui se prsente plus gnralement
comme un effort cratif pour rapprocher, sans les confondre, des univers
-
79
de signification qui auparavent s'ignoraient. On peut parler, en ce sens,
d'un paradigme de la traduction (ibid.). Appliqu d'abord aux phno-
mnes de langue, ce paradigme est tendu ensuite l'anthropologie, la
thorie de la culture et la rflexion thique et politique sur les valeurs et
sur les normes, o il permet de surmonter certaines oppositions tho-
riques comme celles du Mme et de l'Autre, de l'Un et du Multiple, de
l'universalisme et du contextualisme.
Dans la sphre de la comprhension langagire, le paradigme de la
traduction permet de justifier la pluralit des langues naturelles. Il
autorise une relecture positive de l'histoire de Babel qui renvoie dos dos
l'idal d'une langue parfaite - qu'on l'entende au sens mythique d'une
langue originelle ou au sens logique d'une langue universelle - et le
postulat d'htrognit radicale des systmes linguistiques envisags
comme des systmes clos. La capacit de tout locuteur apprendre et
pratiquer d'autres langues que la sienne (<< traduction externe) apparait
solidaire alors de sa capacit de s'expliquer rflexivement avec sa propre
langue (<< traduction interne) (ibid., 44). Il est important cependant de
comprendre qu' il n'existe pas de critre absolu d'une bonne tra-
duction et que la recherche d' quivalences reste toujours loigne
pour celle-ci d'une identit de sens dmontrable (ibid., 39). Cela ne
veut pas dire que traduction soit trahison. Car la fidlit vritable n'est
pas une rptition l'identique. C'est une fidlit cratrice. Elle dploie
un sens qu'elle maintient comme le mme mais qui vit en elle une vie
nouvelle. Mais la traduction apparat plus largement comme un pari
celui d'un universel construire par des hommes autrement situs dans
la socit, dans l'histoire et dans la culture. Cette conception de l'uni-
versel implique l'acceptation de la diffrence indpassable du propre et
de l'tranger . Elle permet donc de surmonter l'opposition d'un univer-
salisme sans substance et d'un relativisme sans rgle. C'est elle
qu'implique, sur le plan anthropologique, l'ide du semblable. C'est elle
aussi qu'appellent, sur le plan normatif - et particulirement pour une
justice attentive la singularit des personnes et des biens -les conflits
-
80
de valeurs engendrs par des traditions qui s'ignorent. Le modle de la
traduction peut tre prfr alors celui de l'argumentation privilgi
notamment par Apel et Habermas. Il ne s'applique pas moins d'ailleurs
la transmission des hritages au sein d'une tradition particulire (CC,
221,256). Mais surtout il fait droit des vertus qui n'ont pas leur place
dans des thories domines par le souci des procdures formelles de
distribution et d'arbitrage - telles, justement, la vertu de fidlit mais
aussi celle d'hospitalit. C'est ce que montre la notion d' hospitalit
langagire , o le plaisir d'habiter la langue de l'autre est compens par
le plaisir de recevoir chez soi [ ... ]la parole de l'tranger (T, 20). Cette
notion peut servir d'ailleurs de modle pour d'autres formes d'hospi-
talit, notamment confessionnelle (ibid., 43). On peut parler alors d'une
vritable thique de la traduction.
III Le prsuppos d'une thique de la traduction, c'est qu'il existe
non seulement un besoin mais encore un dsir de traduire . Or ce
dsir peut tre compris par chacun comme l'largissement de l'horizon
de [sa] propre langue (ibid., 39) et de sa propre vision du monde. La
thorie de la traduction peut tre rapproche en ce sens d'une thorie de
la lecture. Elle se rattache, comme celle-ci, la deuxime conception
ricurienne de l'hermneutique, pour laquelle la question essentielle
n'est plus de retrouver, derrire le texte, l'intention perdue, mais de
dployer [ ... ] devant le texte "le monde" qu'il ouvre et dcouvre (RF,
56-57).
Travail de mmoire
Cette notion dsigne les liens dlicats entre la mmoire et l'histoire.
Ricur propose de rsister la substitution du devoir de mmoire au
travail de deuil et au travail de mmoire (MHO, Ill). L'injonction ne
suffit pas, il faut se mettre vraiment au travail. Il y a donc l une rserve
porte sur la notion de devoir de mmoire: l'injonction se souvenir
risque d'tre entendue comme une invitation adresse la mmoire
court-circuiter le travail de l'histoire. Je suis pour ma part d'autant plus
attentif ce pril que mon livre est un plaidoyer pour la mmoire
comme matrice d'histoire, dans la mesure o elle reste la gardienne de la
problmatique du rapport reprsentatif du prsent au pass (MHO,
106). Il appelle ainsi les tmoignages de la mmoire traverser les
plaines arides}) de la critique et de l'histoire. Une mmoire soumise
l'preuve critique de l'histoire ne peut plus viser la fidlit sans tre
passe au crible de la vrit. Et une histoire, replace par la mmoire dans
le mouvement de la dialectique de la rtrospection et du projet, ne peut
plus sparer la vrit de la fidlit qui s'attache en dernire analyse aux
promesses non tenues du pass. }) (Revue de mtaphysique et de morale,
n 1, 1998, p. 31). Il y a donc, inversement, une question de devoir de
mmoire ou mme de politique de la mmoire, qui doit tre place
sous le titre de la rappropriation du pass historique par une mmoire
instruite par l'histoire, et souvent blesse par elle (Esprit, 2006-3,21).
C'est pourquoi le devoir de mmoire est le devoir de rendre justice, par
le souvenir, un autre que soi (MHO, 106).
Ricur pointe la dissymtrie entre la fcondit du devoir de
mmoire et les dangers d'un oubli impos par une amnistie parfois
indispensable pour arrter le pire, mais susceptible, en privant
l'opinion publique des bienfaits du dissensus, de condamner les m-
moires concurrentes une vie souterraine malsaine}) (MHO, 588). Le
travail de mmoire se fait dans l'audition des tmoignages. C'est que
l'histoire n'est pas fonde ailleurs que dans le recoupement des
documents et la pluralit des tmoignages: On devra ainsi placer le
vu d'impartialit sous le signe de l'impossibilit du tiers absolu
(MHO, 414). Nous n'avons pas mieux que le tmoignage, en dernire
analyse, pour nous assurer que quelque chose s'est pass (MHO, 182).
({ L'histoire peut largir, complter, corriger, voire rfuter le tmoignage
de la mmoire sur le pass, elle ne saurait l'abolir (MHO, 647). C'est
pourquoi la question de la crdibilit est si importante, qui n'est pas
-
82
seulement la solidit du tmoignage, mais la capacit de l'auditoire
entendre: ce que la confiance dans la parole d'autrui renforce, ce n'est
pas seulement l'interdpendance, mais la similitude en humanit des
membres de la communaut. L'change des confiances spcifie le lien
entre des tres semblables. [ ... ] Il est des tmoins qui ne rencontrent
jamais l'audience capable de les couter et de les entendre (MHO, 208).
La notion de travail de mmoire renvoie celle de travail de deuil
et de perlaboration chez Freud, dont on sait qu'il a rendu trs tt Ricur
attentif la face de souffrance des humains, en contrepoint de la face de
capacit et ventuellement de culpabilit. Freud, parlant de la mlancolie
et de son sujet dsol, invente la notion de travail de deuil. Ricur
commente: oui, le chagrin est cette tristesse qui n'a pas fait le travail de
deuil. Oui, la gat est la rcompense du renoncement l'objet perdu.
[ ... ] Et pour autant que le travail de deuil est le chemin oblig du travail
de souvenir, la gat peut aussi couronner de sa grce le travail de
mmoire (MHO, 94). Ainsi le souvenir demande du temps - un
temps de deuil (MHO, 89), et s'il y a ici un trop de mmoire et ailleurs
un trop peu, c'est par manque de travail: ce que les uns cultivent avec
dlectation morose, et que les autres fuient avec mauvaise conscience,
c'est la mme mmoire-rptition. Les uns aiment s'y perdre, les autres
ont peur d'y tre engloutis. Mais les uns et les autres souffrent du mme
dficit de critique. Ils n'accdent pas ce que Freud appelait le travail de
remmoration (MHO, 96).
Il existe enfin aussi un oubli qui ne travaille plus, un oubli dsuvr.
Kierkegaard observe que les lis des champs ne travaillent pas ni ne se
comparent, s'oublient, existent sans se soucier d'eux-mmes (MHO,
656). Cet oubli n'est plus un oubli destructeur ni un refoulement, mais
ce que Ricur appelle un oubli de rserve, fait d'un ensemble d'habitus
dans lequel je puise mon assurance (MHO, 571), de souvenirs latents que
je ne me sais pas avoir mais qui constituent ma dure mme, et d'un
immmorial fondateur.
Tristesse du fini
EL
Il Y a en l'homme un fond de tristesse qu'on peut appeler la tristesse
du fini . Cette tristesse se nourrit de toutes les expriences primitives
qui, pour se dire, enrlent la ngation: manque, perte, crainte, regret,
dception, dispersion et irrvocabilit de la dure. . Spinoza l'avait
dfinie comme cette diminution d'existence qui affecte l'acte mme par
lequel l'me s'efforce de persvrer dans son tre . La souffrance sous
toutes ses formes exalte ce moment ngatif impliqu dans de multiples
affects (HF, 155-156). Mais cette exaltation de la ngation ne doit pas
nous faire mconnatre l'affirmation dont elle est la ngation et qui est,
elle, source de joie: l'homme, c'est la joie du oui dans la tristesse du
fini (ibid.).
Place, comme elle l'est, sous l'gide de Spinoza, et rfre
l'.ntologie de 1' affirmation originaire , la tristesse du fini appar-
tient la philosophie conue comme une mditation non de la mort
mais de la vie. C'est d'abord la dception adolescente de ne pouvoir
tout prendre et tout embrasser (VI, 420). C'est ensuite le sentiment
que suscitent la singularit de notre caractre et le fait injustifiable de
notre naissance - propos desquels on peut parler de tristesse de la
contingence (VI, 422). Non que l'ide de la mort ne fasse elle-mme
partie de notre exprience de la contingence. Mais ce n'est pas une ide
premire. Et ce n'est pas, surtout, une ide qui intresse prioritairement
notre propre mort. La tristesse du fini ne doit donc pas tre confondue
avec l'angoisse conue, la manire de Heidegger, comme la seule
exprience authentique de la finitude. Elle ne doit pas laisser penser non
plus que la finitude constitue le tout de la ralit humaine. On peut
remarquer d'abord que finitude n'a pas seulement le sens indter-
min de limitation il y a bien des affects par lesquels la finitude est
soufferte la faon d'une blessure et non seulement aperue comme
limitation (HV, poche 393). On doit prciser ensuite que la souffrance,
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ainsi comprise, n'est pas l'angoisse - bien qu'elle soit autant ou plus que
celle-ci une exprience authentique de la finitude. L'angoisse n'est pas
exclusive par consquent d'autres expriences, comme Ricur l'avait
appris de Jaspers et de sa description des situations limites pour
Heidegger, l'homme est jet dans le monde pour y mourir, et il n'est de
rsolution authentique que pour le mourir; chez Jaspers, au
contraire, la mort n'a pas [ce] privilge; elle n'est qu'une des situations
limites (KI, 366) - ct justement de la souffrance mais aussi de
l'chec et de la faute. Or, si multiples sont les sens de la finitude, mul-
tiples aussi sont les liens unissant la finitude et l'infinitude. Ce n'est pas
seulement que la ngation qu'est la tristesse suppose l'affirmation qui
soutient notre effort pour exister; c'est encore et surtout que cette affir-
mation se distingue par sa vise du simple vouloir-vivre. En opposant la
Raison l'exprience, le Bonheur au plaisir et l' Amour au sen-
timent vital, elle s'intriorise (HF, 152) et rvle un homme constitu
originairement par la disproportion du fini et de l'infini. C'est cette
disproportion mme qui apparat alors comme la cause la plus constante
et la plus profonde d'une tristesse que n'annule aucune joie terrestre.
La tristesse d'un tre tendu entre finitude et infinitude dpasse,
paradoxalement, celle d'un tre rduit sa finitude. Ce paradoxe est
assum par Ricoeur dans une perspective eschatologique plus compatible,
il faut l'avouer, avec l'ontologie de Pascal, qu'avec celle de Spinoza pour-
tant mobilise prioritairement dans le mme contexte. La tristesse du fini
ne rend pas impensable, dans cette perspective, la fin de la tristesse. Elle
l'espre, certes, sans illusion (VI, 451) - assez pourtant pour pouvoir
consentir la vie mme avec ses chances et ses obstacles (VI, 416).
Volont
Vouloir n'est pas crer (VI, 456) dfaut d'en dfinir posi-
tivement la notion, cette formule marque clairement les limites d'une
IIIIIIIIIIIIIII
85
volont qu'il faut dire, pour cette raison, seulement humaine . Notre
volont n'a pas, en effet, le pouvoir de faire surgir l'tre du nant. C'est
une activit enracine dans un fond de passivit irrductible. D'o la
relation qui l'unit intrieurement l'involontaire, qu'il s'entende du
besoin, de l'motion ou de l'habitude. Cette relation est vrifie par les
trois moments que distingue l'analyse de l'acte volontaire: la dcision, la
motion et le consentement. Dire je veux signifie, certes: je dcide; je
meus mon corps; je consens (VI, 10) ; mais la dcision suit de la moti-
vation, la motion dpend de l'organisation corporelle, le consentement
enfin porte la marque de la ncessit il s'applique ce que nous ne
pouvons pas viter. Il en est ainsi du caractre, de l'inconscient, de la vie
elle-mme. On doit reconnatre, cet gard, que tout l'involontaire
n'est pas motif ou organe de volont il y a de l'involontaire absolu ;
c'est lui que je consens (ibid., 11). S'il s'agit, cependant, du mal ou
de la mort, comment consentir? Cette question -la plus difficile-
oblige tenir l'esprance pour l'me du consentement (ibid., 451).
Le chemin qui mne du refus au consentement , tel qu'il est trac
dans les dernires pages de la thse sur Le Volontaire et l'involontaire,
passe par une distinction entre trois conceptions - stocienne, orphique,
eschatologique - du consentement: la premire trahit l'orgueil d'une
volont sans limite; la deuxime voit la volont prte, l'inverse,
renoncer soi et se perdre dans l'admiration de la nature; la troisime
seule traduit la grandeur et la misre d'une volont pleinement
- mais seulement - humaine. La libert de celle-ci n'est pas un
acte pur elle se fait en accueillant ce qu'elle ne fait pas (ibid., 454).
Aussi l'autre n'est-il pas premirement pour elle un motif ou un
obstacle: il l' enfante par le foyer mme de [s]a dcision (ibid., 34).
Distincte galement de la matrise et de l'indpendance, elle n'est prci-
sment pas une libert cratrice. Cette expression: du refus au consen-
tement , voque un titre de G. Marcel: Du Refus l'invocation, publi
quelques annes auparavant. Pour G. Marcel aussi la libert est un
pouvoir moins de position que d'accueil; et pour lui aussi cet accueil est
--
86
principalement accueil de l'autre. Le oui du consentement en appelle ds
lors des ressources que l'esprance situe ailleurs que dans le moi. C'est
ces ressources que renvoie, dans la Philosophie de la volont, le thme de
la Transcendance . Une telle philosophie ne peut tre - selon une
formule applique aussi Jaspers (KI, 363) - qu'une philosophie
deux foyers . Ce dualisme explique, dans le Volontaire et l'involontaire,
l'appel final de 1' idtique - c'est--dire de la description des struc-
tures intentionnelles du volontaire et de l'involontaire - une po-
tique voue justement l'exploration de la Transcendance. Il marque
les limites d'une phnomnologie de la volont. Cette phnomnologie
n'implique pas seulement, d'ailleurs, 1' abstraction de la transcen-
dance elle opre encore 1' abstraction de la faute (ibid., 23), c'est--
dire de l'acte par lequel la volont fait le mal - dont 1' opacit ainsi
reste entire. Cette abstraction ne sera leve qu'au prix de la rvolution
de mthode opre dans La Symbolique du mal au profit de l'herm-
neutique. La Philosophie de la volont apparat ainsi scinde en deux
volets que reliera, ultrieurement, la phnomnologie hermneutique
place sous l'gide de 1' homme capable .
Le consentement - hommage rendu malgr tout par la volont
ce qui la nie - n'est pas seulement un thme parmi d'autres de la philo-
sophie de Ricur; il en traduit plus gnralement le style: un style en
oui et non un style en non, et, qui sait, un style en joie et non en
angoisse (HV, poche 378). Le dernier mot de ce vocabulaire renvoie
ainsi au premier: affirmation.
Abrviations
et ditions utilises
L' uvre de Ricur est constitue par ses livres, parmi lesquels il faudrait
encore distinguer les livres crits d'un seul tenant et les recueils d'articles,
plus ou moins composs par lui (en gros on peut dire qu'au dbut ils
sont entirement choisis et composs par lui, et vers la fin de moins en
moins). La plus grande partie de ces livres ont t publis Paris aux
ditions du Seuil, mais pas tous. Beaucoup sont disponibles en collec-
tions de poche. Sauf exception, chaque fois mentionne (articles en
dehors de l'uvre principale, ou ditions de poche), nous citerons les
livres dans la pagination de leur premire dition, selon les abrviations
qui suivent.
KJ Karl Jaspers et la philosophie de l'existence (avec
M. Dufrenne), Seuil, 1947.
GM et K J Gabriel Marcel et Karl Jaspers, philosophie du mystre et
philosophie du paradoxe, Seuil, 1948.
Ides directrices pour une phnomnologie, E. Husserl, traduc-
tion et prsentation, Gallimard, 1950.
VI Philosophie de la volont 1, Le volontaire et l'involontaire,
Aubier, 1950.
EESPA
HF
SM
Essence et substance chez Platon et Aristote, polycopi de cours
repris par Sedes, 1954, 1982.
Philosophie de la volont 2, Finitude et culpabilit 1, L'homme
faillible, Aubier, 1960.
Philosophie de la volont 2, Finitude et culpabilit 2, La
symbolique du mal, Aubier, 1960.
-
89
HV Histoire et Vrit, Seuil, 1955, 1964
DI De l'interprtation, essai sur Freud, Seuil, 1966.
CI Le conflit des interprtations, Seuil, 1969.
MV La mtaphore vive, Seuil, 1975.
TRi Temps et Rcit, t.1, L'intrigue et le rcit historique, Seuil,
1983.
TR2 Temps et Rcit, t.2, La configuration du temps dans le rcit de
fiction, Seuil, 1985.
TR3 Temps et Rcit, t.3, Le temps racont, Seuil, 1985.
TA Du texte l'action, Seuil, 1986.
AP A l'cole de la phnomnologie, Vrin, 1986.
M Le Mal, un dfi la philosophie et la thologie, Genve, Labor
et Fides, 1986.
SA Soi-mme comme un autre, Seuil, 1990.
Al Amour et Justice, Tbingen, Mohr, 1990.
Li Lectures 1, Autour du politique, Seuil, 1991.
L2 Lectures 2, La contre des philosophes, Seuil, 1992.
L3 Lecture 3, Aux frontires de la philosophie, Seuil, 1994.
RF Rflexion faite, Esprit, 1995.
CC La critique et la conviction (entretiens), Calmann-Levy, 1995.
JI Le juste, Esprit, 1995.
lU Idologie et Utopie (reprise d'un ouvrage paru en anglais en
1986), Seuil-poche, 1997.
A Autrement, lecture d'Autrement qu'tre d'Emmanuel Lvinas,
PUF,1997.
NR
PB
J2
MHO
La nature et la rgle, ce qui nous fait penser (avec
J.-P. Changeux), O. Jacob, 1998.
Penser la Bible (avec A. LaCocque), Seuil, 1998.
Le juste 2, Esprit, 2001.
Mmoire, Histoire, Oubli, Seuil, 2000.
PR Parcours de la reconnaissance, Seuil, 2004.
-
90
Bibliographie
Ouvrages
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Bouchindhomme c., Rochlitz R. (sous la dir. de), Temps et Rcit de
Paul Ricur en dbat, Paris, Cerf, 1990.
Dosse F., Paul Ricur. Les sens d'une vie, Paris, La Dcouverte, 1997
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Paul Ricur, Michel de Certeau et l'histoire. Entre le dire et le faire,
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Greisch J., Paul Ricur. L'itinrance du sens, Grenoble, d. J. Millon, coll.
Krisis , 2002.
Greisch J., Kearney R. (sous la dir. de), Paul Ricur. Les mtamorphoses
de la raison hermneutique (actes du colloque de Cerisy-la-Salle,
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Jervolino D., Paul Ricur. Une hermneutique de la condition humaine
(avec, en appendice, Lectio Magistralis , indit de Paul Ricur),
Paris, Ellipses, coll. Philo , 2002.
Mongin O., Paul Ricur, Paris, Le Seuil, coll. Les contemporains ,
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Abel o. et Loriga S. (sous la dir. de), La juste mmoire, Lectures autour de
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-
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Revues
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tence , Paris, Magazine littraire, n 390, septembre 2000.
Ricur (sous la dir. de Myriam Revault d'Allonnes et Franois
Azouvi), Cahiers de l'Herne, Paris, d. de l'Herne, 2004.
La pense Ricur , n spcial d'Esprit, 20063-4.
Ricur ou le pari de l'universel , Paris, Foi et vie, n 5, dcembre 2004.
Reconnaissance. Paul Ricur , Strasbourg, Revue d'histoire et de
philosophie religieuses, tome 86, nO 1, janvier-mars 2006.
Sommaire
Affirmation ................................................................................................... 7
Altrit .......................................................................................................... 9
Amour ........................................................................................................ 11
Aportique .................................................................................................. 13
Attestation .................................................................................................. 15
Cogito bris ................................................................................................. 17
Conviction .................................................................................................. 19
Condition historique ................................................................................. 21
Conflit ......................................................................................................... 23
critures bibliques ..................................................................................... 25
Esprance ................................................................................................... 27
thique ....................................................................................................... 29
Hermneutique critique ............................................................................ 32
Homme capable ......................................................................................... 34
Homme faillible ......................................................................................... 36
Identit narrative ....................................................................................... 38
Imaginaire social, utopie ............................................................................ 40
Initiative ...................................................................................................... 42
Innocence ................................................................................................... 44
Juste ............................................................................................................. 47
Mal .............................................................................................................. 49
Mtaphore vive .......................................................................................... 51
Mimsis ....................................................................................................... 53
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93
Naissance et Mort ...................................................................................... 56
Noyaux thico-mythiques ......................................................................... 58
Paradoxe politique ..................................................................................... 60
Peine et Pardon .......................................................................................... 62
Phnomnologie ........................................................................................ 65
Potique ...................................................................................................... 67
Reconnaissance .......................................................................................... 69
Reprsentance, reprsentation historique ................................................ 71
Socius .......................................................................................................... 73
Symbole et Mythe ...................................................................................... 75
Temps racont ............................................................................................ 77
Traduction .................................................................................................. 79
Travail de mmoire .................................................................................... 81
Tristesse du fini .......................................................................................... 84
Volont ....................................................................................................... 85
Abrviations et ditions utilises ............................................................... 89
Bibliographie .............................................................................................. 91
Achev d'imprimer en mars 2007
dans les ateliers de Normandie Roto Impression s.a.s.
61250 Lonrai
N d'imprimeur 07-0641
Dpt lgal mars 2007
Imprim en France