Revue Philosophique de Louvain

Phnomnologie husserlienne et phnomnologie hglienne

Alphonse De Waelhens

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De Waelhens Alphonse. Phnomnologie husserlienne et phnomnologie hglienne. In: Revue Philosophique de Louvain.
Troisime srie, tome 52, n34, 1954. pp. 234-249.
doi : 10.3406/phlou.1954.4491
http://www.persee.fr/doc/phlou_0035-3841_1954_num_52_34_4491
Document gnr le 24/09/2015

Phnomnologie
et

husserlienne

Phnomnologie

hglienne0

A premire vue, il ne manque pas de raisons de penser qu'une

tude compare de la notion de phnomnologie chez Hegel et
chez Husserl ne se fonde que sur de simples analogies verbales.
Rien, en effet, ne parat s'opposer plus radicalement que ces deux
philosophies, tant par leurs thses, que par leurs mthodes ou
l'esprit qui les inspire. Plus prcisment, aucun livre ne ressemble
moins un crit de Husserl que la fameuse Phnomnologie de
l'Esprit.
Les diffrences sont si clatantes, si totales, qu'il n'est mme
pas besoin de les considrer une une. D'une part, une pense
ttonnante, incertaine de son cours, trs pntre certains gards
des difficults que la situation du philosophe pose l'laboration
de la philosophie et nullement d'autres, sur bien des points
insoucieuse de l'histoire, fort porte croire que le problme de la
connaissance, convenablement pos et rsolu (ce qui dans l'esprit
de Husserl quivaut un refus pur et simple de toute la tradition
philosophique qui le prcde immdiatement) fournit la clef de
toute la philosophie, enfin et surtout l'ide que la philosophie est
affaire de rflexion personnelle d'un esprit individuel auquel cette
rflexion ne confre pas de ralit nouvelle mais seulement un
savoir nouveau, qui n'a pas besoin pour russir dans sa tche de
se mettre en continuit avec l'histoire du monde et devra
seulement se mettre au contact du reste naturel des choses.
D'autre part, une doctrine ferme et systmatique, dtermine
par sa fin en chacun de ses moments, affirmant que le philosophe
surgit de l'histoire en quelque sorte comme le savoir d'une action

1954.

(*> Communication faite la Socit Philosophique de Louvain, le 19 mars

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surgit de cette action, niant avec dtermination la porte relle

ultime du problme de la connaissance, tenu seulement pour
caractristique d'une phase de l'volution ou du devenir du savoir ;
proclamant que le savoir philosophique rvle l'Esprit absolu luimme et assure sa totale perfection.
Ces oppositions, que nous prsentons ici sous la forme
gnrale qu'impose une premire lflexion, paraissent dj suffire
ruiner notre dessein. 11 y a plus encore. Husserl s'est bien des
fois et trs explicitement insurg contre toute conception
dialectique de la philosophie et il n'est pas douteux que par cette
hostilit, c'est Hegel qu'il entendait viser. Avant d'examiner ces critiques,
je voudrais pourtant faire deux remarques.
C'est, d'abord, que Husserl n'est aucunement un historien de
la philosophie. Manifestement, sa connaissance de l'histoire de la
philosophie est toujours lacunaire et souvent inexacte. Pourquoi
s'en tonner: Husserl est en philosophie un autodidacte, venu
cette forme du savoir par besoin de rsoudre certains problmes
ns pour lui d'une rflexion sur une discipline scientifique
particulire, les mathmatiques, auxquelles d'abord il se destine.
Originellement, Husserl ne s'est pas intress la philosophie pour
elle-mme, mais pour recevoir d'elle, propos du statut rel de
l'tre mathmatique, une connaissance qu'il croit pouvoir en obtenir
sans autres formes de procs. C'est la dception encourue
l'examen des solutions proposes qui lui impose une vocation
philosophique, si cette expression n'est pas contradictoire. On ne doit
donc pas prouver de surprise constater le caractre peu
systmatique, incomplet et parfois farfelu des connaissances de Husserl
en matire d'histoire de la philosophie. En fait, celle-ci ne lui sert
jamais que d'illustration ou de repoussoir. Il dcore d'un nom les
thses qu'il veut rfuter ou, plus rarement (car il a une vive
conscience de son originalit), dfendre. Du reste, il se rend
parfaitement compte de cette situation puisqu'il lui arrivera un jour de
baptiser meine Romane ses rfrences et ses allusions
l'histoire de la philosophie.
Tel est particulirement le cas pour Hegel. N'oublions pas que
Husserl commence sa carrire un moment o le discrdit de la
philosophie hglienne est profond et gnral. Et, circonstance
importante, ce discrdit est tout spcialement marqu dans le milieu
scientifique, qui est, l'origine, le sien. On raconte ce sujet
je crois tenir l'anecdote de Frau Husserl mais sans plus pouvoir

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l'affirmer une histoire fort plaisante et tout fait significative.

Le mathmaticien Weierstrass qui fut le matre de Husserl avait
pous une fille de Hegel. Aussi, soucieux de se garder de ses
amis et de ses visiteurs, avait-il plac bien en vue au mur de son
bureau un petit criteau : Hier soil man Hegel nicht beschimpfen ,
on est pri ici de ne pas conspuer Hegel .
Les raisons de cette totale dsaffection sont parfaitement
trangres une apprciation correcte de la philosophie hglienne. En
vrit, elle procde d'une interprtation errone de la philosophie
hglienne de la nature. On jugeait, et d'une certaine faon rien
n'est plus vident, que le dveloppement de la science au cours
du XIXe sicle avait radicalement contredit la Naturphlosophie. Il
se rptait ainsi pour Hegel ce qui la Renaissance s'tait produit
pour Aristote : l'croulement, au regard des progrs de la science
positive, d'une philosophie de la nature, entrane la chute de
l'difice philosophique tout entier. Or, il y avait dans le cas de Hegel
pour ne point parler de l'autre exemple un immense
malentendu. Bien sr, la Naturphilosaphie fourmille d'affirmations
inexactes et que la science future devait controuver. Mais on se
trompe absolument si on pense comme on l'a pens que la
cosmologie hglienne se proposait simplement d'anticiper la marche
de la science positive, attendant d'elle une confirmation ou une
condamnation, c'est--dire, au mieux, un verdict d'acquittement.
Hegel sait fort bien, et il le dit, que science et philosophie
poursuivent d'autres fins, construisent une autre forme de connaissance.
Il ne s'est donc jamais livr la besogne assez vaine et sans
espoir de succs qui consisterait inventer d'avance et par les
seules forces de la raison un savoir qui relve par nature de
l'observation empirique. Toute philosophie mise part, Hegel a prouv
plus d'une fois n'tre pas un mauvais tacticien et, comme il n'a
jamais cess de traiter ses collgues philosophes et savants le plus
durement du monde, on imagine sans peine qu'il ne s'est pas fourr
dans un aussi mauvais cas en leur offrant en quelque sorte
volontairement la quasi-certitude d'une totale revanche et cela sans
aucune contrepartie possible pour la philosophie hglienne.
Le sens de la cosmologie hglienne est donc tout autre. Hegel
entend avec elle fournir une explication de la nature et de la vie
telles qu'elles s'offrent nous dans l'exprience non-scientifique,
et cette explication consiste la fois analyser et constituer le
sens que l'une et l'autre manifestent pour nous dans cette exp-

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rience non-scientifique. La critique qui s'efforce de rfuter, voire

de ridiculiser la Natunphilosophie par rfrence aux dveloppements
de la science positive du XIXe sicle (ou de n'importe quelle autre)
ne fait donc que la preuve de sa propre incomprhension.
Je voudrais retenir de ces considrations une double
consquence. L'attitude prise par Husserl l'gard de la philosophie
hglienne tait, dans le contexte donn, pratiquement invitable
et, en second lieu, elle ne saurait tenir lieu de mise au point relle
et valable des rapports entre la phnomnologie de Hegel et celle
de Husserl.
Une autre objection notre propos, mais d'une toute autre
nature, nous mne au cur de notre sujet. L'opposition entre les
deux phnomnologies considres est, dira-t-on, totale, ne laisse
place aucune conciliation ou mme comparaison possible, puisque
l'une implique une conception de la phnomnologie qui rduit
celle-ci une description des choses elles-mmes, au lieu que l'autre
retrace les pripties ncessaires du devenir de l'Esprit dans
l'histoire, pripties qui sont imposes au philosophe comme la
ralit par la nature de l'esprit lui-mme avec lequel le
philosophe se trouve en connivence absolue. Il s'agit donc, dans ce
dernier cas, non d'une description mais, si l'on veut, d'une cration
ou en tout cas d'une constitution.
On peut, en effet, prsenter de cette faon les lments de
notre problme. Il reste alors comprendre exactement ces
lments et comment les thses que nous venons d'avancer doivent
tre interprtes. Si nous russissons dans cette interprtation nous
aurons entirement clairci notre propros. Mais alors aussi
apparatra, je me risque le prdire, une image des rapports entre
l'une et l'autre phnomnologie trs diffrente de celle que l'on
prsente d'ordinaire, du moins si l'on se soucie d'un tel objet.
Essayons donc de fournir les linaments de cette interprtation.
Il est vrai que la philosophie de Husserl s'inspire entirement
de l'intention de faire retour aux choses elles-mme9 : zurtick zu
den Sachen selbst. Elle juge ce projet possible parce qu'elle
conoit la conscience du philosophe et avec elle toute conscience
comme tant exhaustivement dfinie par l'intentionnalit. La
nature de la conscience n'est pas d'tre reprsentative, de possder
des contenus immanents qu'on suppose relatifs une extriorit,
la chose, sans qu'videmment on puisse se former aucune raison
dcisive de l'exactitude, de l'exacte conformit de cette reprsen-

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tation. Si, au contraire, la conscience est exhaustivement conscience

de ce qui lui apparat, si, la source de toute exprience et se
maintenant travers elle, s'tablit par nature un contact immdiat
de la conscience et de la chose, il devient concevable (en mme
temps que disparat tout fondement la distinction du phnomne
et de la chose en soi, du moins au sens classique) que la conscience
dise ce que les choses sont. Bien entendu ceci ne suffit pas
liquider toutes les difficults de la connaissance, mais seulement
les transformer radicalement. Avant d'examiner cette
transformation, notons que tant la prface que l'introduction de la
Phnomnologie de l'Esprit, font, en des termes certes fort diffrents,
des considrations quant leurs consquences assez semblables.
La difficult centrale de l'pistmologie, crit Hegel, prsuppose
prcisment des reprsentations de la connaissance comme d'un
instrument et d'un milieu, elle prsuppose aussi une diffrence entre
nous-mme et cette connaissance ; surtout, elle prsuppose que
l'absolu se trouve d'un ct, et elle prsuppose que la
connaissance se trouvant d'un autre ct, pour soi et spare de l'absolu,
est pourtant quelque chose de rel. En d'autres termes, elle
prsuppose que la connaissance, laquelle tant en dehors de l'absolu,
est certainement aussi en dehors de la vrit, est pourtant encore
vridique, admission par laquelle ce qui se nomme crainte de
l'erreur se fait plutt soi-mme connatre, comme crainte de la
vrit. Cette conclusion rsulte du fait que l'absolu seul est vrai ou
que le vrai seul est absolu (1).
Ce texte essentiel fournit notre mditation une premire
matire, car il montre parfaitement ce qui unit et ce qui spare nos
deux philosophes. Hegel pense donc que la connaissance ne peut
pas tre conue comme un pont entre la conscience et ce qui
n'est pas elle. Une telle manire de voir est contradictoire en ellemme, parce qu'elle tient la connaissance pour simplement
diffrente de soi-mme. Or c'est ce que veut dire aussi la thse de
l'intentionnalit de la conscience. Selon celle-ci, la conscience est
vise des choses et si donc elle est par l ncessairement diffrente
des choses (car on ne peut viser que ce que l'on n'est pas), elle
est aussi par l ncessairement non-diffrente de la connaissance
(qui est cette vise mme), ou plutt, si on donne la notion de
*
(l> Phnomnologie de V Esprit, traduction Hyppolite, I, pp. 66-67.

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connaissance un largissement qui n'est contraire ni son sens

phnomnologique ni son sens hglien, la conscience n'est pas
diffrente oie son tre-auprs-des-choses.
Cette dernire expression nous invite faire un pas de plus.
Le refus de l' illusion d'immanence , c'est--dire d'une conscience
possdant des contenus, revient considrer la conscience comme
tant essentiellement une intriorit qui s'extriorise, comme
comportant essentiellement une dimension d'extriorit, comme,
autrement dit, tant la fois et insparablement pour soi et pour l'autre.
Arrtons-nous un instant cette vue. Ce langage, dira-t-on, s'il
est 'hglien, n'est pas husserlien. J'en tombe d'accord mais je
dis qu'il est phnomnologique parce que toute phnomnologie
{et, pareillement, toute la philosophie de Hegel) - consiste
comprendre que les notions du manifeste et du simplement pour
moi sont antinomiques : manifeste est une ngation du
simplement pour moi . C'est ce qu'on comprend mieux si l'on songe,
et je parle cette fois le langage husserlien le plus constant, que
l'vidence est pour la conscience insparable d'une Leibhaftigkeit,
d'une prsence relle.
Nous avons donc quant prsent tabli un point commun
entre les deux penses que nous tudions. Ds la perception, la
conscience se rvle comme une intriorit ekstatique, c'est--dire
comme une intriorit qui est (et non pas qui a) un mouvement vers
l'autre que soi. Il est vrai, si nous nous en rfrons au texte cit
et l'ensemble de ce que nous savons de la philosophie
hglienne, que Hegel fournit de ce fait une explication (le terme
n'est gure hglien) fort diffrente de celle que pourrait donner
Husserl, qui, en ralit, se borne voir que les choses sont ainsi.
C'est que pour Hegel la conscience est mouvement vers un absolu,
dfini comme possession pure de soi, dans la rciprocit de
l'intrieur et de l'extrieur, dans la rciprocit de la matire et de
l'esprit, qu'elle n'est pas d'emble, mais dont elle n'est pas non
plus, le texte nous l'a dit, simplement spare. Elle n'en est pas
spare parce que cet absolu est en fin de compte elle-mme,
en sorte que le mouvement qui parat la mener hors d'elle-mme
est en ralit ralisation d'elle-mme. Mais cette ralisation, ce
dveloppement de toutes les mdiations dont la conscience est
grosse, parce qu'il est fond la fois sur le fait de l'inadquation
et la ncessit de l'adquation entre ce que la conscience vise et
ce qu'elle exprimente, comporte une srie de stades et de figures,

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Alphonse De Waelhens

au cours desquels la conscience se transforme elle-mme

progressivement, qui dfinit justement la Phnomnologie de l'Esprit. Hegel,
on le sait, a d'abord voulu donner son livre le titre gnral de
Wissenschaft der Erfahrung des Bewusstseins .
Il n'y a rien de tel chez Husserl, pour qui la phnomnologie,
nous verrons pourquoi, ne comporte pas d'ontologie de la
conscience. Pour Husserl, et je crois pour toute phnomnologie non
hglienne, l'ordination de la conscience l'autre constitue le fait
premier et indpassable absolument, qui permettra du reste ses
successeurs d'lever la Geworfenheit et la facticit au rang
d'lments constitutifs de l'existence humaine. L est mon avis la
seule mais radicale opposition entre les deux sens du mot
phnomnologie.
Car les explications que nous venons de donner nous fournissent
de nouveaux points de comparaison. Nous avons constat que l'une
et l'autre phnomnologie partent de la vise d'un donn
prsent, dont la prsence est radicalement incontestable. Mais l'une
et l'autre aussi vont tre amenes dire que cette vise, si elle
prend conscience d'elle-mme, doit se transformer et se dpasser.
Cette transformation consiste passer de la vise d'un donn la
perception d'une chose. Il est mme trs remarquable que le moteur
de ce mouvement ou, si vous prfrez, la raison de ce passage
est chez nos deux philosophes profondment semblable. A chaque
fois, c'est le sens rel vcu et exerc de la vise et de ce qui est
vis qui aboutit changer et la conception que la conscience se
fait de son acte et le corrlat de cet acte, passer, pour l'acte,
du viser au percevoir et, pour le corrlat, du donn
la chose .
A partir de ce moment la marche des deux uvres va devenir
totalement divergente et la raison de cette divergence est
l'opposition fondamentale que nous avons signale. L'uvre de Husserl
est centre sur l'explication d'une conscience qui demeure, en
dernire analyse, un surgissement irrcuprable, c'est--dire qui
conserve un tre-l comme tel insurpassable en dpit de toutes ses
transformations. La pense de Hegel, au contraire, s'efforce de
rcuprer cet tre-l de moi-mme, en entranant la conscience,
par un mouvement qui doit englober toute l'histoire, vers une
figure finale qui est ralisation d'un* Esprit absolu, savoir absolu
de lui-mme dans la parfaite rciprocit de la conscience et de
la nature, du pour-soi et de l'en-soi.

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Pourtant, en de de cette radicale oppositon, ces deux

phnomnologies peuvent continuer de s'clairer l'une par l'autre. Ce
que nous avons dit nous mne en effet contester l'opposition
un peu simpliste qu'ordinairement on se hte de placer entre
description et dialectique. La phnomnologie de Husserl dcrit ,
celle de Hegel construit dialectiquement . Ces expressions,
considres comme fort claires, sont en ralit tout fait superficielles.
Essayons d'abord de comprendre ce qu'est la description
husserienne. A notre avis, si on la prend la racine, on voit qu'elle
repose entirement sur l'opposition dialectique du sens et de la
prsence. Cette manire de voir peut paratre choquante,
expliquons-la donc.
Bon nombre de commentateurs de Husserl croient devoir rompre
ies meilleures lances de leur arsenal dans l'inpuisable controverse
qui met aux prises partisans de l'idalisme et partisans du ralisme
husserliens. Si on regarde ce furieux combat en spectateur
impartial et distant, ce qui, je le voudrais du moins, est notre cas,
on est aussitt amen d'tranges constatations. Pratiquement,
aucun des deux camps ne parat en posture de remporter une
victoire dcisive, la controverse renaissant sans cesse. Cette indcision
ne parat pas tenir l'absence ou la faiblesse des arguments
des deux partis. Au contraire, et paradoxalement, les adversaires
sont l'un et l'autre munis de textes nombreux, clairs et formels,
qui semblent chaque fois suffisants, jusqu'au moment o la parole
est donne l'opposant, dont l'argumentation ne parat pas moins
convaincante. Ainsi donc voil un philosophe de premire
importance et qui s'est exprim longuement propos de l'un des
problmes tenus par ses contemporains et par lui-mme pour les plus
importants, sans que l'on puisse savoir avec certitude quelle solution
il lui donnait, alors que pourtant, de l'avis d'une longue et
unanime tradition, ce problme ne pouvait recevoir qu'une rponse
choisir parmi deux possibilits strictement antinomiques.
Comment ne pas penser qu'il y a l-dessous quelque capital
malentendu ? Notre intrt sera encore suscit si l'on songe que dans
une certaine mesure la mme situation s'est produite propos
de Hegel.
La clef du mystre est, justement, cette oscillation que
j'annonais, chez Husserl, entre le sens et la prsence et, selon qu'on
pousse cette philosophie, mais l'opration est illgitime dans ses
deux directions, souligner l'un ou l'autre, on aboutit la com-

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prendre comme idalisme ou comme ralisme. Illgitime, dis-je,

car la vraie porte de l'effort husserlien est de faire progresser
l'exprience et par consquent la description, par le perptuel
renvoi de l'un l'autre. Et c'est pourquoi la philosophie de Husserl
est une philosophie qui dfinit la ralit comme rencontre, si l'on
veut bien entendre ce dernier mot au sens le plus tendu possible.
Mais ceci pose plus de difficults qu'il n'en rsout. Car toute
la question est de savoir comment le sens et la prsence peuvent
s'changer et comment une description peut s'accomplir sans faire
renatre le mme mouvement, c'est--dire sans prolonger la vie
de ce qu'elle dcrit, au lieu de la restituer purement et
simplement.
Il me parat incontestable que sous cette forme ces problmes
ne sont point parvenus la claire conscience de Husserl, et qu'il
les a laisss irrsolus. Or l encore, on peut croire que la rfrence
Hegel est clairante.
On pourrait cette difficult fournir une rponse superficielle
et dire que si Husserl semble n'avoir nul souci du problme que
pose proprement l'change du sens et de la prsence, c'est qu'il
pratique la rduction phnomnologique, la mise entre parenthses
de l'existence. Nous ne saurions entrer ici dans la thorie fort
complique des rductions, mais il est vident que la rduction
n'est pas ici en question.
Car Husserl parle constamment d'une Leibhaftigkeit rduite ;
il s'agit avec elle d'une exprience non exerce de la prsence.
Ceci veut dire que le phnomnologue se place devant la chose
prsente et en vit la prsence distance, c'est--dire sans accomplir
jusqu'au bout le mouvement spontan qui nous porte vers la chose
comme existante, mas tout en cherchant dcrire mme ce
mouvement-l.
Il n'est certes ,pas facile de saisir en quoi consiste exactement
l'change d'un sens et d'une prsence. Commenons donc par ce
qu'il y a dans cette relation de plus indubitable. Et c'est d'abord
qu'une telle relation est insparable, elle aussi, d'un mouvement.
Le sens est dans la chose, et la prsence le fournit, mais il
n'apparat que grce une activit de la conscience. Ce dernier point
est particulirement net dans la phnomnologie husserlienne, plus
net mme que dans toute phnomnologie subsquente, puisque
Husserl admet et dcrit la formation de significations vides,
l'intuition d'une prsence prenant pour lui le caractre d'une Erfiillung,

Phnomnologie husserlienne et hglienne

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d'un remplissement (ou d'un non-remplissement si le donn ne vient

pas recouvrir la signification d'abord pro-pose). Mais il est clair,
si l'on rflchit aux conditions de ce procs, que l'attitude du sujet
l'gard de ce qui est pour lui objet (pour reprendre les
expressions classiques) est susceptible de prendre des modalits trs
diverses voire opposes. Il y a, autrement dit, et pour parler le
langage phnomnologique, une variation possible dans l'intentionnalit de la conscience. Et tout compte fait, on doit se demander
si tout le procs ne doit pas se rduire une telle variation.
En effet, lorsque la conscience construit des significations, elle
se laisse mener non pas certes par la seule spontanit de son
activit, mais celle-ci, au contraire, se trouve comme conduite par
une sorte de ncessit qui est immanente ses produits. Ainsi
apparat un premier caractre du sens qui est de s'appeler et de se
dvelopper sans cesse par ses seules forces, d'tre la fois expansif
et rfrentiel, si toutefois l'esprit consent entrer dans le
mouvement qu'il bauche. La position propre de la conscience l'gard
de ce qu'on pourrait appeler le devenir de la signification est donc
suprmement ambigu. Elle se prsente la fois comme
constituante et comme tmoin.
J'arrte ici un instant mon effort d'interprtation pour revenir
Hegel et constater que la manire dont se comporte la conscience
chacun des stades de la Phnomnologie de l'Esprit (et quels
que soient ces stades, que la conscience y soit sensible,
dsirante , raison ou esprit) est simplement la mme. La conscience
y apparat comme le tmoin, boulevers il est vrai, d'un procs
qui se droule en elle, qu'elle ne peut matriser mais qui, pourtant,
attend d'elle son accomplissement. Ce mystre d'une conscience
la fois agissante et agie, et agie par ses propres the mata
( penses ne serait pas suffisant), est fondamental dans toute la
Phnomnologie de l'Esprit, comme dans la phnomnologie
husserlienne. Il est, d'ailleurs, plus facile comprendre, malgr certaines
apparences, chez Hegel que chez Husserl, puisque chez Hegel il
est d'emble admis que la conscience doit devenir ce qu'elle
n'est pas encore, en l'tant pourtant dj d'une certaine manire.
Au contraire, le point difficile de la phnomnologie husserlienne,
je l'ai dj signal et nous y reviendrons encore, est que la
conscience, en mme temps qu'intentionnelle, est cense reposer
absolument sur elle-mme. L'antinomie que je viens d'noncer nourrit
toutes les quivoques sur la notion husserlienne de constitution.

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Alphonse De Waelhens

Reprenons notre analyse et voyons si elle confirme les

possibilits de comparaison et d'claircissement quelle nous a dj
offertes.
Selon le Husserl classique, la signification n'a valeur de
connaissance et de vrit que si elle est erfullt , remplie, et dans
la stricte mesure o elle l'est. C'est la prsence, et la prsence
seule, qui a la facult et le privilge de remplir. Toute prsence
n'est pas perceptive, mais toute prsence se fonde en dernireanalyse sur une prsence perceptive. Mai qu'est-ce en rigueur
de termes qu'une Erf'llung, qu'un remplissement ? Comment une
prsence peut-elle remplir un sens ? Cela n'est possible, de toute
vidence, que par un changement d'intentionnalit l'gard du
sens lui-mme. En d'autres termes, ou la prsence ne comble rien,
ou elle est encore un sens mais qui est vis autrement. Au lieu
que la signification vienne elle-mme par le droulement d'une
ncessit immanente que la conscience sous-tend et auquel elle
prte une efficace sans laquelle il ne serait point, le sens est livr
maintenant d'un coup, s'imposant et contraignant, investissant la
conscience et la sollicitant d'une manire cette fois pour elle
irrsistible. Tout ce qu'on peut dire de la prsence dans une
perspective comme celle de Husserl, est qu'il s'agit avec elle de
l'apparition d'un sens l'gard duquel ou de laquelle la conscience,
sans qu'elle le choisisse et tout en le choisissant, adopte une
attitude purement rceptive, une attitude de hinnehmen pur. Toute
autre dfinition de la prsence est dans une perspective husserlienne irrecevable. Or cette dfinition est une dfinition par l'intentionnalit. En dfinitive si l'on cherche savoir ce qui
caractrise proprement un sens prsent, on est renvoy vers une
certaine attitude de la conscience, laquelle correspond du reste,
en vertu de la corrlation ncessaire du nome et de la nose,
une modification de l'objet qui, maintenant, s'impose absolument
moi.
Rflchissant la porte de ces analyses, il s'en dgage une
conclusion de toute premire importance, que sans doute Husserl
n'a pas clairement aperue. Cette conclusion est qu'une opposition
pure et simple du sens et de la prsence est insoutenable. La
prsence est une signification autrement apprhende que ne l'est la
signification non prsente et simplement vise. Ce qu'on peut encore
exprimer en disant que l'existence est elle-mme un sens, et non
point ce qui se borne remplir un sens.

Phnomnologie husserlienne et hglienne

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Or cette vrit est, encore une fois, au centre de la

phnomnologie hglienne. Elle nous apprend qu'une simple mise en
prsence lune de l'autre, de la conscience et de son objet, est
totalement inacceptable. L'exprience n'est pas une vie de la conscience
propos des choses. L'exprience est devenir de la conscience
dans les choses et elle est aussi venue des choses elles-mmes
dans la conscience et par la conscience. Parmi les trs graves
consquences d'une telle vue, il faut en premier lieu retenir celle-ci :
tout moment la relation qui s'tablit dans l'exprience entre le
sujet et l'objet est autre que celle qui s'tablissait d'abord lorsque
cette relation n'tait encore que simplement vise ou pense. Cette
thse, qui est vidente pour les sentiments, car personne n'a jamais
dout qu'aimer ce n'est pas simplement entrer dans un rapport
dont on sait l'avance tout ce qu'il sera et qu'on aurait accepter
ou refuser, mais que c'est transformer et tre transform, cette
thse doit tre tendue toutes les modalits de la conscience.
Et davantage, une phnomnologie de la conscience,
convenablement accomplie, montre qu'une phnomnologie de la conscience
s'
comme impie intriorit vcue opposant une ralit regarde,
est elle-mme un non-sens. Que donc la phnomnologie doit tre
une anthropologie phnomnologique, c'est ce qu'ont compris mieux
que Husserl ceux qui ont aprs lui repris le flambeau, ce que luimme peut-tre a fait plus qu'entrevoir dans ses dernires annes.
Ce que Hegel, enfin, savait d'emble. Encore qu'ici nous
retombions sur la divergence fondamentale que nous signalions en
commenant. Pour Hegel, l'anthropologie phnomnologique est une
phnomnologie de l'Esprit, c'est--dire que pour lui le devenir
de la conscience dans l'homme et le devenir de l'homme dans le
monde ne peuvent se concevoir que comme ralisation d'une
totalit absolue.
Or c'est l une affirmation qui, semble-t-il, n'est susceptible
d'acqurir son plein dveloppement dialectique que pour autant
que soit reni le fait fondamental de toute l'anthropologie
phnomnologique, savoir que l'exprience est rencontre et coexistence.
Nous l'avons assez dit : cette rencontre et cette coexistence
transforment, entranent dans un devenir d'eux-mmes, et l'homme et
les choses. Mais aucune exprience, l'ide est contradictoire en
rigueur, ne me prsente une totalit o je serais moi-mme
surmont, ou la rencontre cesserait d'exister. L'objection la plus
radicale contre toute phnomnologie de l'esprit de type hglien

246

Alphonse De Waelhens^.

est qu'elle tend se rendre oublieuse de ses propres origines.

Il y a dans toute exprience un irrcuprable absolu, qui fait chec
toute philosophie de la totalit, du moins si cette philosophie
prtend tre phnomnologique : et c'est que cette exprience a
t et demeure constamment facticit. Or ceci fait obstacle tout
passage exhaustif du (particulier l'universel.
On ne peut pas se dissimuler que ces considrations placent
le commentateur tant de Husserl que de Hegel dans une position
difficile. Car, rsumes sommairement, elles reviennent reprocher
Husserl de n'avoir pas t assez hglien (ou, du moins, de ne
l'avoir pas su), et Hegel l'impossibilit du hglianisme. On ne
peut videmment tenter ici de rpondre cette difficult majeure
qui nous mnerait au del des cadres d'un sujet dj trop vaste.
Qu'il me soit pourtant permis d'indiquer d'un mot la ligne de
ce qui me semble tre une solution possible. Celle-ci consisterait
voir que, si la notion de totalit ne peut pas tre phnomnologiquement constitue, cette totalit peut nous tre cependant
accorde. Il faudrait alors chercher dans la direction de la
philosophie 'heideggerienne de l'tre, et se demander si elle n'apporte
pas un espoir de solution aux difficults de la phnomnologie,
mais c'est l un tout autre dbat.
Je voudrais, en terminant, examiner un dernier point de
comparaison entre Husserl et Hegel, qui rserve lui aussi des
constatations intressantes.
Ce point concerne la situation du phnomnologue l'gard
de sa description. Originellement, ce point n'a gure retenu
l'attention de Husserl qui demeure, si l'on ose dire, naf , vis--vis
de sa propre description, pensant, sans trop y rflchir du moins
au dbut, que cette description se fait du point de vue d'un
spectateur qui n'est pas partie , le fameux unbeteiligter Zuschauer ,
et que l'accession un tel point de vue ne pose pas de problme
spcial, alors que tout au contraire elle nous semble accumuler les
difficults. Chez Hegel, et justement parce que la Phnomnologie
de l'Esprit tend consciemment vers la constitution dune totalit
absolue, les problmes tenant la position du phnomnologue
ne sont aucun moment perdus de vue, ce qui ne veut pas dire
qu'ils soient simples. Ils apparaissent presque toujours dans les
fameuses phrases qui commencent par fur uns aber , mais
pour nous . Car, enfin, toute phnomnologie suppose forcment
un phnomnologue qui en ait plus long que le je ou la con-

Phnomnologie husserlienne et hglienne

247

science qu'il dcrit. Mais alors que signifie ce sur-savoir , quelle

est sa lgitimit ? Comment imaginer qu'il ne se rpercute pas
sur ce qu'il dcrit et rend ainsi circulaire la notion mme de
phnomnologie ? Car en ce cas toute description phnomnologique est
oriente par un savoir ou une exprience qui ne sont pas ceux
qu'il dcrit. Ce problme est particulirement grave chez le premier
Husserl, qui prtend constituer Y alter ego, dcrire une subjectivit
qui n'est ipas encore positivement inter-subjective, et circonscrire
dans la perception! un noyau fondamental qui ne comporte encore
aucune rfrence autrui. Or, ces descriptions ne peuvent
s'accomplir sans langage, il est peine besoin d'noncer une telle
banalit. Comment alors dcrire par le langage, qui est par nature
un phnomne ressortissant la couche intersubjective de
l'exprience, un domaine prtendument antrieur par sa signification
toute intersubjectivit. L'objection n'aurait peut-tre pas l'urgence
que nous lui reconnaissons, si elle s'adressait un philosophe
classique.
Celui-ci rpondrait aussitt que l'exprience dcrire est en
elle-mme complte et acheve avant d'tre traduite dans le
langage parl, qui ne pose qu'un problme de transmission soluble
son rang. Mais une philosophie de l'intentionnalit et qui lutte
contre l'illusion d'immanence ne peut pas croire que le langage
traduise une exprience venue sans lui sa pleine ralit,
son plein accomplissement ? De plus, cette difficult manifeste que
la notion d'une phnomnologie absolument voraussetzungslos, qui
ne supposerait absolument rien son dpart, ide chre entre
toutes Husserl et dont peut-tre il ne s'est jamais entirement
dgag, est simplement mythique.
De tout cela, il faut bien le dire, Husserl n'a quasi rien
souponn, au lieu que cette mme difficult est prsente l'esprit
de Hegel, dans toute son ampleur, avant mme qu'il ait crit la
premire phrase de son livre. Il sait lui que la description n'arrivelait mme pas commencer s'il n'y avait quelqu'un qui connaissait
dj les desseins pour elle encore secrets de cette conscience encore
ingnue. Hegel sait que le fur uns aber est indispensable
l'entreprise et que, ds lors, le statut de celui qui parle doit tre
lucid. Le malheur pour nous est que la solution hglienne n'est
pas acceptable, puisque sa possibilit est directement solidaire des
thses hgliennes que nous avons rejetes. Car Hegel admet que
la Phnomnologie est crite dtt point de vue d'un savoir absolu

248

Alphonse De Waelhena

dj constitu et qui rflchit sur l'histoire relle de son apparition.

Or, Husserl ni aucun phniomnologue ne croient une totalit
de l'esprit au sens hglien, ni, a fortiori, une totalit dj
constitue et absolument consciente d'elle-mme (cette dernire
condition allant, du reste, de soi, car une totalit absolue ne peut
tre qu'absolument consciente d'elle-mme). Alors, comment dans
une /perspective husserlienne, pourvoir le phnomnologue de ce
statut ontologique dont nous venons de voir la radicale ncessit ?
Ici encore, nous nous contenterons de quelques indications
lmentaires puisque, encore une fois, notre but n'est pas en ce
moment, admettant que nous en soyons capables, d'esquisser une
solution aux difficults de la phnomnologie au sens moderne.
U nous semble que touchant ces indications, la dernire
volution de Husserl montre une direction) utile, mais qui n'a pas t
entirement dveloppe. Tout d'abord, l'ide de faire reposer
l'ensemble de l'exprience sur la perception doit comporter deux
consquences. D'abord que cette perception demeurant de fait
insparable du langage et de la relation autrui, il est impossible
de prtendre reprer en elle une couche originelle qui ne serait
pas encore, au moins virtuellement, exprience d'une
intersubjectivit. En second lieu, le sens de la rduction phnomnologique
doit tre encore une fois modifi. En fait une simple mise entre
parenthses de l'existence, comme Husserl l'explique d'abord, n'est
acceptable que si l'existence n'a pas de signification, si l'opposition
entre le sens et l'existence est telle qu'il n'y a jamais change
entre eux. Or, le dveloppement de la phnomnologie a montr
que cette thse est intenable. Faut-il en conclure que la rduction
est devenue sans objet ? Nullement. Mais elle doit avoir pour fin
de ramener l'exprience telle que nous la vivons dans le courant
de la vie, sa couche perceptive originelle, c'est--dire ce qui
est vraimemt premier et non encore contamin par l'adjonction
ou la superposition de donnes ou de savoirs subsquents qui sont,
en fait, construits sur la couche perceptive mais ne la dterminent
pas. Concrtement, la science se fonde sur la perception mais ne
la fonde pas, la supposant ncessairement. La rduction de notre
exprience ordinaire l'exprience perceptive originelle doit donc
consister dpouiller cette exprience ordinaire de l'acquis
scientifique qui la transforme.
La rduction de l'exprience au monde naturel originel, notre
avis plus complexe et plus riche que ce que Husserl nomme la

Phnomnologie husaerlienne et hglienne

249

u lebendige Strmung der Gegenwart sous son aspect le plus

restreint, transforme compltement le problme du statut du phnomnologue. Elle liquide la prtention de la Philosophie als
strenge Wissenschajt , elle liquide, en fournissant du rel une
dfinition diffrente de celle de l'objectivit au sens traditionnel,
l'idal du phnomnologue comme unbeteiligter Zuschauer ;
elle retire la phnomnologie toute possibilit de se prsenter
jamais comme rflexion complte et exhaustive du sujet et du
phnomnologue, ur lui-mme. Mais en tablissant la liaison et
la continuit radicale en vertu de l'intentionna'Ut du prrflexif et du rflchi, et, dans le prrflexif, du reflt et du
refltant, on tablit aussi la possibilit d'une restitution d'abord
(inexhaustive il est vrai), d'une interprtation ensuite, de l'exprience.
Mais ceci est une autre histoire et nous ne pouvons dvelopper
ces points. Nous voudrions seulement conclure ces rflexions en
esprant avoir montr que, tout en faisant pleinement droit
l'originalit tant de Hegel que de Husserl, aux deux sens qu'ils
dfinissent de la phnomnologie, le problme de leurs rapports pose
une difficult profonde et essentielle. Si ces considrations encore
fort gnrales et qui ne font qu'amorcer le travail, pouvaient mener
son examen systmatique, je me sentirai pay de mes peines.
A. De Waelhens.
Louvain.