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B. Qulennec Quel Platonisme ?

Philosophie et Etat
autoritaire chez Leo Strauss

Texto ! Vol. XVII, n3


(2012)

Bruno QULENNEC*

Quel Platonisme ?
Philosophie et tat autoritaire
chez Leo Strauss

Rsum
Leo Strauss est aujourdhui considr comme lun des reprsentants les plus importants de la philosophie
politique du XXme sicle. Alors que sa pense fait lobjet de conflits idologiques violents aux Etats-Unis, elle
ne donne pas lieu, en Europe, un dbat dinterprtations. Larticle propose de soumettre les textes de Strauss
une lecture double, la fois philosophique et politique. Il sagit ici contre les lectures apologtiques de situer
Leo Strauss dans une tradition antilibrale et antidmocratique, mais en essayant de montrer en quoi il tente den
renouveler les termes, particulirement dans sa rappropriation dune pense rationaliste. Larticle propose plus
prcisment dexplorer les implications politiques du platonisme de Strauss, notamment tel quil est articul
dans Philosophie und Gesetz (1935) en le resituant dans le contexte politique et intellectuel des annes 1920 et
1930. Ce qui est premire vue un simple commentaire rudit sur la philosophie islamique et juive du Moyenge, savre tre une rflexion sur les rapports entre philosophie et tat autoritaire. Philosophie und Gesetz ne
thorise cependant ni une forme de rsistance philosophique ni lexil intrieur, mais dresse plutt le portrait
dun fascisme idal et de la fonction de la philosophie lintrieur de celui-ci.

Abstrakt
Leo Strauss wird heute als einer der wichtigsten Vertreter der politischen Philosophie des 20. Jahrhunderts
betrachtet. Whrend sein Denken in den USA sehr umkmpft ist, findet in Europa keine Debatte um die
Interpretation seines Werks statt. Die Texte von Strauss werden in dem Aufsatz einer doppelten, zugleich
politischen und philosophischen Lektre unterzogen. Gegen die apologetischen Interpretationen wird sein
Denken hier in einer antidemokratischen und antiliberalen Konstellation situiert. Jedoch soll auch gezeigt
werden, inwieweit er sich in eine rationalistische Tradition einzuschreiben versucht. Der Aufsatz rekonstruiert
die politischen Implikationen seines Platonismus, indem Philosophie und Gesetz (1935) im politischen und
intellektuellen Kontext der 1920er und 1930er Jahren verortet wird. Was auf den ersten Blick als ein bloer
Kommentar der jdischen und islamischen Philosophie des Mittelalters erscheint, erweist sich als eine Reflexion
ber das Verhltnis zwischen Philosophie und autoritrem Staat. Philosophie und Gesetz theoretisiert jedoch
nicht den philosophischen Widerstand oder das innere Exil, sondern projiziert in den vormodernen Begriff des
Gesetzes einen idealen Faschismus und stellt die Frage nach der Rolle der Philosophie innerhalb desselben.

Mots-cls : Leo Strauss, rvolution conservatrice, Platonisme, Platon, Philosophie und Gesetz

Doctorant en cotutelle la Europa-Universitt Viadrina Frankfurt (Oder) et lUniversit Paris-Sorbonne


(Paris IV), il est rattach depuis 2008 au Centre Marc Bloch et actuellement boursier au sein de linstitut de
recherche Transzendenz und Gemeinsinn de la TU Dresden. Il prpare une thse sur la philosophie politique de
Leo Strauss [bruno.quelennec@hotmail.com].

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autoritaire chez Leo Strauss

Texto ! Vol. XVII, n3


(2012)

Dans cet article, nous proposons ainsi de soumettre les textes de Strauss une lecture double,
la fois philosophique et politique, en postulant avec Pierre Bourdieu quil y a toujours
homologie [] entre la structure des prises de position philosophiques et la structure des
prises de position ouvertement politiques , homologie dlimitant lventail, trs restreint,
des prises de position philosophiques compatibles avec [l]es options thico-politiques
(Bourdieu 1988 : 53)1. A lexception des premiers crits sionistes, Strauss a produit
essentiellement des commentaires de la tradition philosophique. Ce nest donc quen
comprenant ses commentaires comme des interventions dans un champ philosophique
travaill par des questions politiques tout en les travaillant en retour - sur un mode sublim
- que le caractre politique de sa philosophie devient saisissable. Nous demanderons ainsi : Si
la philosophie politique platonicienne , cest--dire la tradition construite par Strauss allant
de Platon Maimonide en passant par Alfarabi, constitue en effet lhorizon de la pense de
Strauss, de quel Platon fait-il usage et en quoi cet horizon est-il politiquement situ?
Bien que nous plaidions pour une lecture politique des textes de Strauss, il ne sagira pas ici
de soulever la question mille fois pose des liens entre la pense de Leo Strauss et le noconservatisme amricain2, mais plutt de prendre position dans le dbat beaucoup plus
1

Bourdieu reprend dune certaine manire la dfinition althussrienne de la philosophie conue comme
Kampfplatz ou lutte de classe dans la thorie , en lui donnant un fondement sociologique. Pour Althusser, une
philosophie nexisterait que par la position quelle occupe, et noccupe cette position quen la conqurant sur le
plein dun monde dj occup. Elle nexiste donc que par sa diffrence conflictuelle, et cette diffrence, elle ne
peut la conqurir et limposer que par le dtour dun travail incessant sur les autres positions existantes
(Althusser 1975 : 128).
2
Jusqu' prsent, les commentateurs se sont souvent contents de retrouver ou de nier les traces
dune influence de la pense de Strauss sur lidologie noconservatrice ou du moins une compatibilit avec
celle-ci (voir Tanguay 2006, Sfez 2006, Mnissier 2009). Cette dmarche, certes ncessaire, semble cependant
peu nous apprendre sur Strauss ou sur le no-conservatisme en tant que mouvement politique et intellectuel, tant
elle est condamne sen tenir des gnralits. Il semble quil soit plus prometteur de reconstruire la rception
multiforme de luvre straussienne, elle-mme inscrite dans lhistoire complexe des mutations du conservatisme
amricain daprs-guerre (dans ce sens : Devigne 1994, Drolet 2011, Frank 2012). On devra se contenter ici dun
tableau extrmement schmatique qui indique les tapes suivre pour reconstruire les rapports entre Strauss et
le noconservatisme amricain :
Dabord, saisir les diffrences, parfois massives, entre les straussians et Strauss ; reconstruire les tensions au sein
de lcole Straussienne elle-mme : les straussians ne sont bien sr pas daccord entre eux (il y a les east-coast
et les west-coast straussians) et il existe galement des carts importants entre les diffrentes gnrations de
disciples ( ce propos, voir surtout Frank 2012).
Ensuite distinguer entre les noconservateurs et les straussians : la tendance no-conservatrice est en fait le
produit dune alliance initie, au dbut des annes 1970 en raction la monte en puissance de la New Left,
entre les intellectuels no-conservateurs proprement parler, qui sont le plus souvent des chercheurs en sciences
sociales qui viennent du trotskysme (on pense cette gnration de juifs New-Yorkais socialise politiquement
au New York City College : Daniel P. Moynihan, Nathan Glazer, Daniel Bell, Irving Kristol et Norman
Podhoretz) et les straussians, disciples directs ou indirects de Strauss, moins mdiatiques mais cependant
influents dans le champ de la thorie politique et notamment du constitutionalisme amricain (pour une
reconstruction trs straussienne du dbat sur linterprtation de la dclaration dindpendance, de la
constitution amricaine et des federalists papers, voir Marshall 2009 : 335 et suiv.) ; Alliance qui a t rompue
explicitement au moment de la deuxime guerre en Irak, o une partie de la dernire gnration de straussians
(voir notamment Zuckert 2006) a revendiqu, en raction la surpolitisation de luvre de Strauss, le caractre
fondamentalement zttique de la philosophie du matre.
Enfin, distinguer, dans le bloc conservateur qui domine la politique amricaine depuis les annes 1980, entre
trois tendances politiques luvre, dont les relations peuvent devenir par moment minemment conflictuelles :
les nolibraux, les fondamentalistes chrtiens et les no-conservateurs (sur larticulation complexe de ces trois
mouvements idologiques, voir notamment Brown 2006).
Cette reconstruction trs succincte a - nous lesprons - au moins le mrite de montrer quil ny a absolument pas
de ligne continue entre Leo Strauss et la guerre en Irak.

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gnral sur le rapport de Leo Strauss au libralisme, en passant par une gense de loeuvre.
Linterprtation la plus courante veut que la critique du libralisme de ses crits de jeunesse
soit lie principalement linstabilit structurelle de la Rpublique de Weimar et un
engagement sioniste par dfinition anti-assimilationiste, et non une opposition de principe,
interprtation prpare par Strauss lui-mme dans sa fameuse prface de 1965 ldition
amricaine de son premier ouvrage sur Spinoza3. Strauss se serait par la suite accommod
progressivement la dmocratie librale aprs son arrive aux USA la fin des annes 1930.
Ce rcit apologtique est depuis quelques annes contest raison par plusieurs auteurs qui
mettent en avant la continuit de son antilibralisme de droite (Sheppard 2006, Brumlik 2008,
Xenos 2008, Altman 2011, Drolet 2011). Dans ces publications, la proximit de vue la fois
entre Leo Strauss et Carl Schmitt est souvent mise en avant4. Dans un pamphlet de plus de
600 pages, un des critiques les plus acerbes va jusqu faire de Leo Strauss le thoricien
secret du national-socialisme, quil aurait essay dimporter aux Etats-Unis. Lauteur
dresse le portrait dun terroriste de la pense ayant tent de faire exploser le projet libral
amricain de lintrieur (Altman 2011)5.
Il sagira bien ici contre la lecture apologtique de situer Leo Strauss dans une tradition
antilibrale et antidmocratique, mais on essaiera galement de montrer en quoi il tente den
renouveler les termes, Strauss traant au sein de la constellation rvolutionnaireconservatrice, dans laquelle il faut sen aucun doute le situer6, sa propre voie,
3

La Rpublique de Weimar tait faible. [] Dans lensemble, elle donnait le spectacle pitoyable dune justice
dpourvue de force ou dune justice incapable demployer la force (Strauss 1965 : 5). Pour une lecture
attentive de la prface , qui est un petit chef duvre de composition, voir Sheppard 2006 : 118-127 ; Xenos
2008 : 29-37 ; et diffrents passages disperss dans Altman 2011.
4
Le fait que les uvres de Strauss et de Schmitt soient aujourdhui systmatiquement confrontes lune lautre
est en bonne partie d au travail dHeinrich Meier (1988) qui a canonis lopposition entre philosophie
politique (Strauss) et thologie politique (Schmitt). On verra ici que les diffrences entre Strauss et Schmitt
sont peut-tre moins apprhender sur le mode de lopposition radicale que sur celui de la concurrence, les deux
penseurs partageant finalement la mme humeur idologique.
5
A la diffrence du suicide bomber, lattitude de Strauss est cependant, comme lindique Altman, dnue de tout
accent sacrificiel. Son modle nest pas celui du martyr qui combat pour sa foi, mais celui de Socrate, qui dans la
lecture straussienne, ne boit justement pas la cigu et part en exil en Crte pour rapparatre sous les traits de
ltranger athnien des Lois de Platon (Voir sur ce point : Altman 2011 : 20-21 et Cavaill 2005). Altman refoule
compltement le fait que le cold war liberalism et sa lutte idologique acharne contre le communisme a bel et
bien constitu une niche pour des intellectuels fascisants obligs de se repositionner politiquement aprs 1945.
Pour un exemple de tirade anti-communiste qui prend appui sur le discours de la dfense de lOccident , voir
Strauss 1964. Pour une reconstruction de ladaptation de la droite intellectuelle autoritaire allemande au nouveau
contexte politique de la Bundesrepublik, voir Hacke 2011.
6
La notion paradoxale de rvolution conservatrice sest impose dans les recherches sur la droite radicale
allemande pour dsigner une constellation dintellectuels quArmin Mohler, lve de Carl Schmitt et auteur du
premier travail (paru en 1950) systmatique sur ce courant, situe entre les Deutschnationalen et les Nationalsocialistes. Bien que lusage de cette notion par Mohler est hautement contestable puisquil sagit en fait de
construire rtrospectivement une opposition stricte entre rvolution conservatrice et nazisme, nous lutilisons ici
pour marquer le caractre paradoxal de cette forme de conservatisme. Les rvolutionnaires conservateurs
allemands (on pense, entre autres, Ernst Jnger, Hans Freyer, Edgar J. Jung, Oswald Spengler, Moeller van den
Bruck, Werner Sombart, Ernst Niekisch, Carl Schmitt et Martin Heidegger) ne souhaitent pas en effet un retour
lancien rgime ou au monde pr-industriel. Les fondements idologiques du Kaiserreich sont pour eux bel et
bien dtruits. Leur projet idologique vise plutt un dpassement radical des oppositions constitutives du champ
politique de la Rpublique de Weimar telles que : tradition et progrs, romantisme et lumires, capitalisme et
socialisme, idalisme et matrialisme (Bourdieu 1988 : 15-50). Strauss, comme ces penseurs, est la recherche
dune troisime voie et guid en cela par lide de Rangordnung. Dans un mouvement typiquement
nietzschen, il sagit de remonter une origine ou une nature pr-chrtienne, grecque ou romaine, qui
permette de se dbarrasser de la morale desclave issue du christianisme et de ses versions scularises, dont la
dmocratie parlementaire est lun des produits.
Il faut prciser tout de suite que Strauss na aucune affinit avec certains courants au sein de la rvolution
conservatrice telles les tendances vlkisch et bndisch ou bien avec le nationalbolchvisme dun Niekisch,

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particulirement dans sa rappropriation dune pense rationaliste. Cest dailleurs


prcisment la rfrence constante au rationalisme qui pose problme linterprtation car,
mme sil semble absurde dinscrire sa pense dans la tradition des Lumires, il parat
galement erron de le considrer comme un reprsentant typique des Anti-lumires (au
sens de Sternhell 2010)7. Sil invente ou redcouvre effectivement d autres Lumires
(Pelluchon 2005) platoniciennes, nous voulons ici cerner leurs implications politiques
autoritaires.
Aprs une courte prsentation biographique, nous resituerons dabord rapidement le
positionnement atypique du jeune Leo Strauss dans les dbats sionistes juifs-allemands. la
fois athe et dfenseur de lorthodoxie, Aufklrer sans tre un partisan de lmancipation,
Strauss sinscrit dans le courant du sionisme politique tout en critiquant les principes
philosophiques sur lequel il repose. Le dtour par les crits politiques est utile pour voir en
quoi le retour Platon constitue une rponse aux dilemmes poss par la question sioniste.
Cest en effet chez Platon que Strauss trouvera une troisime voie entre Lumires et
Orthodoxie, qui sarticule autour du concept autoritaire de Loi, important ainsi dans le dbat
juif-allemand dentre-deux-guerres une position rvolutionnaire-conservatrice. Dans
Philosophie und Gesetz (1935), qui est premire vue un simple commentaire rudit sur la
philosophie islamique et juive du Moyen-ge, Strauss rve dune harmonie nouvelle entre
ordre thologico-politique et athisme, entre la soumission une Loi pense comme
ordre total et la libert du philosopher , comme sil voulait fonder lalliance possible
entre philosophie et tat autoritaire. Philsophie und Gesetz ne thorise en effet ni une forme
de rsistance philosophique ni lexil intrieur, bien au contraire. La figure du philosophe
dessine est celle du gardien de lordre idologique, qui redescend dans la caverne pour se
soucier des autres et veiller sur eux (Strauss 1935 : 122).
Dans une troisime partie, nous voulons resituer les interprtations de Strauss dans le contexte
des lectures politiques fascisantes de Platon ayant cours en Allemagne depuis les annes
1920, et montrer finalement que, sil articule bien travers ses lectures des annes 1930 une
certaine critique du national-socialisme, celle-ci ne se fait srement pas au nom du
libralisme, mais plutt dun fascisme idal.
ILeo Strauss est n en 1899 dans un village situ non loin de Marburg, dans une famille juive
orthodoxe. Au cours de ces annes lhumanistisches Gymnasium, il se convertit, 17 ans,
au sionisme (Strauss 1970 : 459-460). Comme beaucoup dintellectuels juifs allemands ns
vers 1900, le jeune Strauss soppose tout la fois aux juifs libraux proche du Central-Verein
deutscher Staatsbrger jdischen Glaubens qui proclame une loyaut indfectible ltat
allemand, et un retour lorthodoxie religieuse (Hackeschmidt 1997: 101-103). Lors de ces
tudes Hamburg, Marburg, Freiburg et Berlin auprs de Cassirer, Husserl et surtout de
Heidegger, il est membre, dun ct, du Kartell Jdischer Verbindungen (KJV), organisationmre des tudiants sionistes allemands, et ctoie, de lautre, le Wanderbund Blau-Weiss ,
qui se calque, lui, sur le modle des mouvements de jeunesse allemands et se considre, ds sa

beaucoup plus cependant avec les Jungkonservativen ou les Neoaristokraten. Pour une critique de la notion de
rvolution conservatrice, voir Breuer 1993. Sur les diffrents courants de la droite radicale allemande entre
1871 et 1945, voir notamment Breuer 2001 et 2010.
7
Les Anti-Lumires de Sternhell tant en effet, dans le dsordre, relativistes , historicistes ,
contextualistes , culturalistes , communautaristes , anti-intellectualistes , nationalistes ,
thnicistes et au XXme sicle, racistes celui-ci exclue ncessairement Strauss de cette tradition
(Sternhell 2010 : 32).

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cration en 1912 par Kurt Blumenfeld, comme un sionisme davant-garde8. Paralllement


son activit denseignant la Jdisches Lehrhaus de Frankfurt auprs de Franz Rosenzweig,
puis de chercheur Berlin lAkademie der Wissenschaft des Judentums o il est dirig par
Julius Guttmann9, Strauss a une activit dintellectuel engag et publie de nombreux articles
dans des journaux juifs-allemands de diverses obdiences : der Jdische Student, die Jdische
Rundschau et enfin der Jude, lorgane principal du mouvement de la Renaissance Juive
(Jdische Renaissance) lanc par Martin Buber10.
Au sein du sionisme allemand, minorit dans la minorit, les diffrentes tendances ne
saffrontent pas seulement selon le schma droite/gauche, mais galement sur la question
pineuse du rapport la tradition religieuse juive. Les lignes de conflit se situent donc
plusieurs niveaux. Par exemple, tandis que le sionisme religieux ou culturel est souvent
dobdience socialiste et/ou anarchiste (pensons Gustav Landauer ou Martin Buber)11, la
droite sioniste (le sionisme politique ) dun Max Nordau, dont Strauss se sent proche, elle,
revendique son athisme. Ces sionismes si diffrents font eux-mmes face une pluralit de
critiques qui sarticulent selon des points de vue divers : marxisme (Walter Benjamin, Ernst
Bloch) ou no-orthodoxie (Franz Rosenzweig)12. Cest dans le cadre de ces conflits
idologiques variables multiples autour de la rinvention de la nation et de la culture juive
que Strauss va constituer sa pense dans les annes 1920.
Au vu de ce champ extrmement complexe, lalternative quil propose apparat au premier
abord extrmement simple : sionisme politique ou orthodoxie (voir entre autres
Strauss 1929 : 443-446). Cependant, il sagit moins dune alternative (comme sil y avait pour
lathe quest Strauss un choix faire sur ce point13) que de la formulation dun problme
interne au sionisme. Si la vie orthodoxe a permis de prserver la communaut juive de son
acculturation pendant des sicles, elle serait incapable cependant de sauver celle-ci au
moment de sa dissolution (due lassimilation). Lorthodoxie, caractrise par son
attentisme (larrive du Messie ne peut aucunement tre prpare par les hommes), bloquerait
toute possibilit daction politique. Lidologie orthodoxe, morale desclaves par
excellence, aurait certes donn la force de supporter les souffrances et les humiliations, mais
elle serait dans limpossibilit de mobiliser pour un projet nationaliste tant elle amollit les
curs , comme Strauss le rptera souvent, reprenant une phrase du Trait Thologicopolitique (Strauss 1930 : 78 (Note 14), Strauss 1932 : 420, Strauss 1965 : 12)14.
8

Lorsque le Blau-Wei passe, en 1922 sous la direction de Walter Moses et se constitue en Ordre (Orden), la
rhtorique du mouvement prend clairement des accents fascisants (voir le rcit de Gershom Scholem ce propos
dans Scholem 1977 : 188). Sur le rapport conflictuel entre le KJV et le mouvement Blau-Weiss, qui devient
explosif au dbut des annes 1920, voir Hackeschmidt 1997 : 179- 262.
9
Entre 1925 et 1928, Strauss travaille son premier ouvrage sur la critique de la religion chez Spinoza. Le
travail rcent de Thomas Meyer (Meyer 2009) reconstruit le dbat entre Guttmann et Strauss.
10
Pour une tude dtaille de ces mouvements de jeunesse sionistes, voir Hackeschmidt 1997. Pour un rapport
mticuleux des activits sionistes de Strauss dans les annes 1920, voir Sheppard 2006 : 28-35 et Altman 2011 :
75-142. Sur la renaissance juive, voir Brenner (2000).
11
Voir ce propos les travaux de Michael Lwy notamment Lwy 1988.
12
Sur les critiques juives-allemandes du sionisme, voir notamment Brumlik 2007. Pour un panorama des
diffrentes positions au sein de la philosophie juive allemande de lentre-deux-guerres, voir Bouretz 2003.
13
La dfense systmatique du point de vue de la rvlation, qui na au final pour fonction que de mettre en
lumire les apories de la rationalit moderne, trompa mme Karl Lwith, qui crut dabord avoir affaire en la
personne de Strauss un juif orthodoxe (cf. GS3 : 646, 650).
14
La citation est tire de la fin du troisime chapitre du Trait thologico-politique : Si mme les principes de
leur religion namollissaient leurs curs, je croirais sans rserve, connaissant la mutabilit des choses humaines,
qu une occasion donne, les juifs rtabliront leur empire et que Dieu les lira de nouveau. Strauss soppose
dans ses crits de jeunesse toute forme de martyriologie juive. Voir par exemple sa critique destructrice de
lhistoriographie de Simon M. Dubnow (Strauss 1924). Strauss dfend si fortement lidologie virile du Juif
fort (starker Jude) quil va jusqu accueillir avec enthousiasme, dans plusieurs de ses crits de jeunesse, les
thses antismites de Paul de Lagarde (Voir notamment Strauss 1923c et surtout Strauss 1924b). Strauss semble

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Le sionisme politique de Strauss, lui, rejette toute posture messianique, et dnonce les restes
thologiques chez ses concurrents libraux ou socialistes (voir par exemple la critique du
missionisme dans Strauss 1923b). Il reprsente, comme Strauss lindique dans un de ses
derniers textes directement politiques, lorganisation du peuple juif sur le terrain de
lincroyance (Strauss 1929 : 445). Cependant, un sionisme se constituant dans une
opposition radicale la tradition religieuse juive court le risque du vacuum idologique : le
sionisme politique, sil nest pas plus quune raction raliste lantismitisme, risque de
seffondrer sur lui-mme, de devenir une coquille vide (Strauss 1965 : 13). De fait, Strauss
ne peut, dans le cadre du dbat autour de la fusion du KJV et du mouvement Blau-Weiss, que
donner raison aux critiques qui reprochent au Blau-Weiss son manque de contenus juifs
(voir Strauss 1923)15. A partir du moment o le sionisme politique refuse dune part de
sinscrire dans une tradition religieuse16 et ne cde pas dautre part la tentation vlkisch, il
semble en effet difficile de dessiner la spcificit juive de son programme. Strauss est en fait
coinc entre deux fronts, ce qui donne prcisment une couleur rvolutionnaireconservatrice sa pense sioniste dans la mesure o elle cherche dpasser les oppositions
existantes par la droite : il sagit la fois dexpurger le sionisme de toute rfrence la
tradition religieuse sans pour autant rallier une position librale.
Labsence de contenu du sionisme politique est pour Strauss une consquence de sa
contamination indirecte par les Lumires europennes . Comme Strauss le rpte souvent
dans ses crits de jeunesse, les volutions et les questions souleves au sein du dbat juifallemand sont les mmes que celles existant dans le dbat europen (voir entre autres
Strauss 1924c). De la mme manire que lidal juif assimilationiste est un calque du
projet libral-rpublicain, le modle du sionisme politique est le nationalisme europen. De
mme que le nationalisme constituerait une raction lgitime luniversalisme cosmopolite17,
le sionisme serait ainsi galement une raction lidologie de lassimilation, ce qui ne
pourrait cependant pas cacher le fait que le sionisme, tout comme lassimilation, naitraient des
Lumires. Les Lumires, elles, se sont constitus dans la rupture brutale avec lappareil
idologique dEtat central, lautorit religieuse et cest pour Strauss justement cette rupture
quil sagit de repenser afin de dpasser la solution librale du problme thologicopolitique . Le travail de dconstruction mis en place ds les premiers crits semble se donner
pour tche de librer le sionisme politique des prsupposs communs partags avec
ladversaire libral, mais sans revenir non plus lorthodoxie.
en fait considrer dans les annes 1920 lantismitisme comme un instrument parmi dautres pour constituer
lunit de la nation allemande. Une remarque faite quelques trente ans plus tard, dans une allocution faite la
Hillel House de lUniversit de Chicago le 4 Fvrier 1962, semble aller dans cette direction. Il y suggre que
lantismitisme ne devient vraiment problmatique qu partir du moment o les leaders politiques, tel ce
grand imbcile dHitler , commencent y croire. Le ton est ironique, et Strauss fait comme sil ne faisait que
rsumer lesprit dune position qui est lexact inverse de la sienne (une position communiste ), mais
laffirmation ne sera pas contredite dans la suite du texte : Laffirmation selon laquelle lantismitisme est le
socialisme des imbciles nest pas un argument qui soppose lantismitisme ; tant donn le fait quil y a une
telle abondance dimbciles, pourquoi ne pas profiter de cette aubaine ? Bien entendu, il ne faut pas tre
prisonnier comme la t ce grand imbcile dHitler qui croyait ses thories raciales ; cest absurde. Mais
utilis judicieusement, utilis politiquement, les politiques anti-juives rendent bien plus facile de gouverner les
Russes, les Ukrainiens et les autres, quen tant parfaitement juste avec les Juifs. (Strauss 1962 : 316-317)
15
Strauss prend dans son premier texte sioniste explicitement position pour la ligne autoritaire du Blau-Weiss
tout en mettant des rserves quant au caractre anti-intellectualiste et anti-scientifique du fascisme paien
(pagan-fascistisch) de Walter Moses (Strauss 1923 : 299-300). Ces deux reproches ne sont cependant pas
seulement adresss Walter Moses, mais aussi au camp oppos (la fraternit Saronia de Frankfurt, proche de
Martin Buber), dont le reprsentant est Ernst Simon.
16
La thologie na pas son mot dire dans les affaires sionistes. Le sionisme est purement politique (Strauss
1923b : 320)
17
Voir le rcit apologtique de Strauss dans On German Nihilism o il prsente la rvolution conservatrice
comme un mouvement intellectuel lgitime de dfense de la socit ferme (Strauss 1941b).

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Dans larticle Zur Ideologie des politischen Zionismus publi en 1929 dans la revue
sioniste radicale Der jdische Student, Strauss semble finalement plaider pour un rapport
purement instrumental au religieux. La stricte distinction entre le religieux et le profane ne
serait en fait pertinente que lorsquon sadresse au cercle restreint de ceux qui ont
lambition dduquer les guides (Fhrer) du sionisme politique (Strauss 1929 : 444).
Lorsque llite sioniste clarifie son prsuppos , son but , il faudrait absolument viter
la confusion entre les domaines. Mais Strauss est loin de rejeter par principe une politique
dunion stratgique avec des mouvements de masse religieux. Il regrette notamment dans
larticle que le sionisme, la diffrence du marxisme quil pose comme modle sur ce
point18, narrive pas nouer des alliances avec lorthodoxie, alliances dans lesquelles il
garderait la main (Ibid.). Il se plaint ainsi que le sionisme se compromette le plus souvent
dans ce type de partenariat stratgique, lidologie religieuse prenant le dessus dans les
dbats.
Cest cette alliance paradoxale entre athisme et orthodoxie que Strauss va essayer de
rarticuler avec Philosophie und Gesetz. Cependant, en 1935, Strauss ne prend plus la
perspective de lintellectuel engag, mais celle du philosophe. Il sattelle dsormais la
question des rapports entre lite claire et masse orthodoxe au niveaux des principes
(Strauss 1935 : 53). Par son retour la philosophie juive du Moyen-ge dans les annes
1930, qui est en mme temps un retour Platon, Strauss prend peut-tre moins ses distances
que de la hauteur par rapport au sionisme, la rfrence Platon permettant comme on va le
voir - dintervenir en mme temps dans plusieurs contextes politiques diffrents.
IIPhilosophie und Gesetz est un ouvrage extrmement complexe, dont le caractre hautement
paradoxal tient en partie ses conditions de production. Louvrage est en effet un composite
de plusieurs articles crits entre 1930 et 1935, dans le contexte de diverses publications sur
Maimonide (1135-1204)19 parues loccasion du 800me anniversaire de sa naissance20.
Lintroduction du livre, rdige en dernier, inscrit explicitement linterprtation de
Maimonide dans le contexte des dbats autour de la renaissance juive . Strauss y critique
comme insuffisamment radicaux les diffrents tentatives de retour la tradition religieuse
dans la pense juive-allemande, de la dernire philosophie de Hermann Cohen jusquau
sionisme, en passant par la Kulturphilosophie dun Julius Guttmann et par lexistentialisme
no-orthodoxe de Franz Rosenzweig. Chacun de ces retours prsenterait le dfaut dtre
inauthentique car incapable de revenir une conception simplement orthodoxe. Aucun
retour ne serait en effet possible si ce qui a t dtruit, ou plutt cart par la critique de
la religion des Lumires nest pas pleinement ressaisi. Recomprendre (wiederverstehen) de
manire originelle (ursprnglich) le conflit entre les Lumires et lorthodoxie, qui mena
linstitution de la modernit philosophique, permettrait seul de retrouver lhorizon partir
duquel la question Lumires ou Orthodoxie ? pourrait tre pose nouveaux frais. Strauss
propose-t-il par l un retour authentique au judasme orthodoxe ? Au vu de ce qui a t dit
18

Le marxisme pratiquerait des alliances avec des groupes htrognes avec lesquels il partage un certain but
commun et il utiliserait des mouvements rtrogrades tel le nationalisme bourgeois . Il ne tolrerait
cependant, contrairement au sionisme aucun moment que sa tactique, permise par une claire vision du but
atteindre lui obscurcisse celle-ci (Strauss 1929 : 444).
19
Maimonide, n Cordoue, part en exil lge de treize ans avec sa famille aprs la prise de la ville par les
Almohades. Aprs un passage au Maghreb, il sinstalle dfinitivement au Caire o il est la fois mdecin du
secrtaire de Saladin et dirigeant de la communaut juive dgypte. Il est lauteur de la plus influente
codification de la Loi juive du Moyen-ge, la Mishne Torah et de louvrage philosophique auquel Strauss et ses
lves ont plus tard consacr tant de travaux, le More Nevuchim (le Guide des gars).
20
Sur les diverses interprtations de Maimonide en circulation lpoque, voir Meyer 2009.

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en premire partie, on se doute que la rponse est non. Comme souvent, sa position est
extrmement difficile cerner puisquelle se distingue explicitement de toutes les options
existantes :
La situation ainsi cre, qui est la situation actuelle, semble tre une impasse
pour le juif qui ne peut pas tre orthodoxe et qui ne peut considrer lunique
solution du problme juif qui soit possible sur la base de lathisme, savoir
un sionisme politique sans rserves, que comme une issue, certes hautement
honorable, mais insuffisante long terme et comme solution srieuse. Cette
situation ne semble pas seulement tre une impasse. Elle lest effectivement, aussi
longtemps quon sen tient aux prsuppositions modernes. Si, dans le monde
moderne, il ny a en dernire instance que lalternative : orthodoxie ou athisme,
et si, dautre part, il est impossible de rejeter laspiration un judasme clair, on
se voit contraint de se poser la question si les Lumires sont ncessairement des
Lumires modernes. (Strauss 1935 : 26-27)
Malgr cette distanciation vis--vis de toute solution moderne et par consquent du sionisme
rellement existant, nous voulons ici tester lhypothse que Strauss propose en fait dans
Philosophie und Gesetz un nouveau fondement philosophique platonicien au sionisme qui
permettrait de rompre dfinitivement avec son hritage libral. Ne pourrait-on en effet parler
dun sionisme idal straussien, comme on a pu parler dans le cas du George-Kreis, dun
Edelfaschismus (Lwith 1986 : 20) ou dun national-socialisme philosophique de
Martin Heidegger (voir entre autres Alisch 1989, Leaman 1993)21?
Ce qui est certain, cest que le projet philosophico-politique articul dans Philosophie und
Gesetz est fond sur un concept autoritaire de Loi . La Loi rvle par le prophte, telle
quelle est conue dans la lecture straussienne de Maimonide et de ses prcurseurs
musulmans (Alfarabi, Avicenne, Averros), ne rgle pas seulement lensemble des rituels
religieux, mais tous les domaines de la vie dans leurs moindres dtails : elle est un ordre
unifi et total de la vie humaine (Strauss 1935 : 61). La Loi religieuse est donc aussi
politique : le but de la Rvlation est mme avant tout de fonder lEtat (69). Strauss trouve
dans cette dfinition de la rvlation comme Loi politique un contrepoids aux conceptions
librales de la Kulturphilosophie - qui font du religieux une sphre particulire de lexistence
humaine - mais aussi une approche existentialiste. La Loi de Maimonide ne peut ainsi ni
tre rduite une thique base sur des principes universels, comme cest le cas dans
linterprtation de Hermann Cohen et de Julius Guttmann22, ni tre subordonne son
actualisation par la communaut comme dans la lecture de Rosenzweig23.
On voit ds lors quil serait extrmement trompeur dassocier le concept straussien de Loi
avec une sorte de positivisme juridique la Kelsen24. Strauss ne cherche pas non plus
ractualiser un jusnaturalisme de type Grotiusien. Dans Philosophie und Gesetz, il semble en
fait dvelopper - de manire dailleurs homologue et contemporaine Schmitt dans Drei
Typen des rechtswissenschaftlichen Denkens (1934) - une pense de lordre concret
21

Sur cette thmatique, voir galement Bourdieu 1988, Orozco 1995 et rcemment le numro 93 des tudes
philosophiques de 2010 consacr au Discours de rectorat .
22
Voir notamment le conflit triangulaire autour de linterprtation du caractre universel des lois noahides chez
Maimonide entre Spinoza, Cohen et Strauss (cf. notamment Cohen 1915 : 108-115 et Strauss 1965 : 36-51.)
23
Rosenzweig relativiserait le caractre transhistorique et transcendent de la Loi divine par des considrations
dordre sociologique , mettant laccent sur le concept de peuple lu plutt que sur celui de Torah. De l
procderait, une historicisation consciente et radicale de la Torah , qui pour Strauss ne peut que ruiner son
caractre autoritatif (Strauss 1965 : 25-26).
24
Voir la critique cinglante de Kelsen, dans un style tout Schmittien, faite par Strauss dans le brouillon dune
prface louvrage sur Hobbes, rdig en 1931 et publi dans le troisime tome des Gesammelte Schriften (p.
201-214).

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(konkretes Ordnungsdenken)25. Tandis que Schmitt fait cependant, au dbut de son trait,
appel la tradition thomiste, Strauss se rfre, lui, la tradition islamique et juive du Moyenge, plus primitive car non guide par lide drive du droit naturel . Maimonide et les
falsifa sorienteraient, contrairement Thomas dAquin, la notion antique de Loi
(Strauss 1935 : 61). Comment distingue-t-il cependant le droit naturel antique ( islamique
ou juif ) du droit naturel moderne ( chrtien ) ?
Alors que le droit naturel moderne pose selon Strauss dabord un systme de normes
abstraites, que le droit positif doit ensuite remplir et rendre applicable, la loi mdivale et
antique ne laisse pas apparatre les principes gnraux qui la guident, et dlivre des
prescriptions et des interdits concrets. Ces prescriptions et interdits, pris sparment,
chappent la comprhension. Cependant, le caractre irrationnel des commandements nest
pas le signe dune imperfection de la Loi. Celle-ci est en effet rationnelle dans la mesure
exacte o elle mne lhomme la perfection qui lui est propre (Strauss 1935 : 59), o elle
est saine , comme un bon mdicament est sain (Strauss 1965 : 43). Non lorigine de
la loi, qui doit rester mystrieuse, mais sa fin est accessible la raison : cest lerreur fatale de
lAufklrung, selon Strauss, que davoir confondu ces deux niveaux. La critique de la religion
moderne, en premier lieu celle de Spinoza, cherche prcisment montrer lorigine humaine,
politique et historique de ce qui se prsente comme divin, dtach du monde et ternel. Ce qui
importerait cependant pour Maimonide, ce nest pas le fait
que la rvlation de la Tora soit un miracle ou un fait naturel, que la Tora soit
venue du ciel ou non ds quelle est donne, elle est non pas au ciel , mais
trs prs de toi, dans ta bouche et dans ton cur afin que tu les pratiques . Non
pas le mystre de son origine, dont la recherche conduit ou bien la thosophie ou
bien lpicurisme 26, mais sa fin, dont la comprhension [par le philosophe,
pas par la masse des sujets ! B.Q.] garantit lobissance la Tora, est accessible
la raison humaine. (Strauss 1937 : 145)27.
Si lon suit cette dfinition de la rationalit, la soumission absolue des commandements
incomprhensibles devient elle-mme rationnelle. Strauss ajoute dailleurs, se rfrant
Jehuda Halevi, que lobissance est dautant mieux garantie que le but des normes nest pas
immdiatement apprhensible par la raison (Strauss 1935 : 55-56)28. Tandis que les principes
abstraits et universaux du droit naturel moderne font partie intgrante du droit crit, ce qui
25

Ltude des rapports entre le concept de Loi chez Strauss avec la notion dordre concret ou de Nomos chez
le juriste allemand, qui prsenterait une autre face du dialogue entre absents reconstruit par Heinrich Meier
(Meier 1988), demanderait une tude part. Rappelons ici que Strauss dfinit la loi juive mdivale, dans une
lettre Gerhard Krger du 26 Juin 1930 comme nomos concret (konkreter Nomos) (GS3 : 383). Les rapports
troublants entre ces deux concepts nont pas encore t perus par la recherche probablement du fait que Schmitt
articule dans les annes 1930 sa critique de la pense de la loi (Gesetzesdenken), du normativisme , un
discours antismite. Sur le statut de la pense de lordre concret (dont la fonction premire tait de lgitimer
le nouveau rgime national-socialiste et quon a aprs-guerre re-dsign sous le chaste nom
dinstitutionalisme ), notamment dans son rapport au dcisionisme , voir Rthers 1989, Gross 2000,
Meuter 2000 et Kervgan 2011.
26
La rfrence lpicurisme renvoie au premier ouvrage de Strauss sur la critique de la religion chez
Spinoza, o il reconstruit avec picure le motif originel de la critique (antique et moderne) de la religion :
Celle-ci vise la libration de la peur et la paix de lme (chez picure) ou la paix civile (chez Hobbes). Voir
particulirement Strauss 1930 : 65-82.
27
Sur lorigine et la finalit de la loi, voir galement Strauss 1935b : 179. Sur lambigut du concept de
loi divine , voir Brague 2005.
28
Cette ide dune soumission absolue dfiant toute raison prcisment parce quelle se passe de raisons est
pour Strauss reprsente par le sacrifice dIsaac : alors que Dieu a promis Abraham une descendance
nombreuse issue du fils de Sara, il lui demande de sacrifier son fils, [son] unique, Isaac, [quil] aime . Dieu
semble se contredire, mais Abraham sexcute.

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rend les dterminations particulires de ces principes gnraux toujours contestables, la Loi
religieuse rvle, telle que linterprte le Maimonide de Strauss, relve de la facticit. Cest
un donn qui ne peut tre remise en question laune de principes rationnels, tout en tant
rationnel selon sa fin, puisque la Loi permet que chacun ralise la perfection qui lui est
propre, cest--dire que chacun reste bien sa place.
La rvlation est factum brutum, vnement sur lequel les philosophes musulmans et juifs du
Moyen-ge nont pas de prise : ils ne peuvent pas la prvoir, ni la rfuter29. Ce qui les
intresse, dans la lecture Straussienne, ce nest pas la question de lauthenticit de
lexprience de celui qui prtend tre guid par la rvlation (le prophte)30, mais plutt la
question de la finalit de la rvlation. Tout dpendrait donc de la facult des philosophes
penser le cadre, lhorizon dans lequel lvnement imprvisible doit tre apprhend afin
que celui-ci puisse tre, dune certaine manire, fonctionnalis.
Pour mieux comprendre le paradoxe de cette dtermination de la Loi dont lorigine et la
fin regardent dans deux directions diffrentes, il faut revenir sur largumentation globale
de Philosophie und Gesetz, qui met en place une double procdure de constitution de la
philosophie par lordre thologico-politique et vice et versa. La philosophie ne sauto-fonde
pas. Elle est dabord constitue par la Loi rvle donne par le Prophte : chez Maimonide,
comme chez les falsifa musulmans, la philosophie, comme activit de libre recherche de la
vrit, doit se justifier devant le tribunal de la Loi avant de pouvoir tre exerce. La
premire question pose par les philosophes est : la philosophie est-elle permise, obligatoire
ou dfendue ? (Ibid., 69) Seule la Loi peut obliger certains hommes philosopher : un
penseur est ainsi absolument libre dans son questionnement seulement parce quil est
absolument li par la Loi (47), parce quil est interpell et constitu comme sujet
philosophant par elle. La Loi et lobissance ses commandements sont donc, pour la
rflexion philosophique, un prsuppos, une vidence (46). Lactivit philosophique
commence donc ncessairement par une interprtation ou plutt une appropriation de la
Torah ; le philosophe est dabord un juriste (123, Note 80).
Philosophie und Gesetz nest cependant pas un plaidoyer pour une soumission totale de la
philosophie lordre thologico-politique. Dans un renversement spectaculaire de la
perspective, Strauss examine, particulirement dans le dernier chapitre, comment la
philosophie fonde, son tour, la Loi. partir du moment o la philosophie est constitue par
la Loi comme libre recherche, celle-ci va prendre la Loi religieuse comme objet, et ceci sur
une base purement philosophique, cest--dire incroyante (64 et 90). Si lon veut, le
philosophe est maintenant oblig par la Loi de rompre avec la lettre de la Loi31.

29

Cest tout lobjet du premier ouvrage sur Spinoza. Si Dieu est volont insondable , si cest un Dieu cach
qui nest connu que de faon fragmentaire et sporadique, dans la seule mesure o il se rvle, quand il veut et
comme il veut, un Dieu qui, pour la mme raison est un Dieu terrible , les prmisses de lorthodoxie sont
inattaquables. (Strauss 1930 : 261)
30
Voir ce propos la critique de Friedrich Gogarten dans Strauss 1930 : 231-232, Note 229. Il est indiffrent
pour les philosophes - de savoir si les prophtes entendent vraiment Dieu, il faut plutt partir de ce quils
notifient et de ce quils exigent . Si la question de lexprience des prophtes est indiffrente, il est donc inutile
dessayer de douter que les prophtes se laissent signifier la parole de Dieu [] par Dieu lui-mme (comme
le fait Gogarten), car ce serait nier la diffrence essentielle entre prophtes et non-prophtes et donc mettre
fatalement en cause le fondement mme de lautorit.
31
Comme lindique Strauss dans le troisime chapitre, les philosophes ne connaissent quasiment pas de
restrictions dans leur interprtation de la Loi (voir notamment Strauss 1935 : 71-73). Le philosophe est tenu de
linterprter de manire figurative ds que le sens littral ne saccorde pas avec la raison. On peut se
demander si la faon dont elle [la philosophie, B.Q.] est ainsi lie se distingue vraiment de celle dont elle est lie
de par lintention mme de la philosophie, savoir lie la vrit quelle a atteinte par la connaissance. (73)

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Cest prcisment dans la fondation philosophique, incroyante de la rvlation que les falsifa
et Maimonide se rvlent tre platoniciens 32 car ils apprhendent en effet le factum
brutum de la rvlation divine dans lhorizon de la philosophie politique platonicienne :
dans la philosophie musulmane et juive du Moyen-ge, la rvlation est traite au sein de la
doctrine appele prophtologie. Et la prophtologie, qui discute la question des attributs et de
la nature du prophte33, nest pas une discipline faisant partie de la mtaphysique, mais de la
science politique platonicienne :
Les aristotliciens musulmans comprennent [] ltat idal fond par le
prophte comme le fondateur de la cit platonicienne, comme le philosophe-roi
platonicien ; le lgislateur prophtique a ralis ce que le philosophe Platon avait
rclam et ne pouvait que rclamer. Cest le voeu de Platon, selon lequel la
philosophie et la direction de ltat devaient concider, cest lide que Platon se
faisait du philosophe-roi qui a tabli le cadre dont le remplissement, accompli eu
gard la Rvlation qui stait effectivement produite, fournit le concept du
prophte que lon trouve chez les aristotliciens musulmans et chez leurs disciples
juifs. (61-62).
Le prophte, figure qui symbolise si bien la nostalgie de matrise un ge o les masses
semblent tre devenues out of control, tant un quivalent du philosophe-roi, est donc un
homme aux facults exceptionnelles ; dans la hirarchie des tres, il dpasse le simple
philosophe, non forcment du fait de la supriorit de son entendement34 que du fait de la
supriorit de sa facult imaginative, qui lui donne le pouvoir de diriger les hommes et
particulirement de faire lducation de la masse des hommes (97). Le philosophe est ainsi
tenu dobir au prophte, car lui aussi, en tant quhomme, a besoin dune loi (111).
Cependant, le philosophe a un statut extrmement privilgi puisquil poursuit le but le plus
noble existant dans ltat, la connaissance de Dieu. Il se soumet certes une instance
suprieure (la Loi proclame par le prophte), mais celle-ci le propulse la plus haute
fonction. Cette fonction est double : dune part, le philosophe est oblig par la Loi exercer
lactivit contemplative, activit qui lui permet de dvelopper ses facults les plus leves ;
dautre part, il est galement forc revenir dans la caverne, cest--dire se soucier
des autres, et veiller sur eux, afin que ltat soit effectivement un Etat, un Etat vritable
(122-123). Le philosophe est donc appel la fois scarter et renforcer la Loi, pratiquer
la philosophie en toute libert tout en stabilisant lidologie dominante (en jouant sur
linterprtation de la Loi).
Car il sagit bien de cela : limage de la caverne platonicienne du Livre VII de la Politeia, qui
est toujours en arrire-plan des rflexions platonisantes de Strauss, na aucunement la fonction
32

Sur le rapport complexe entre Maimonide et les falsifa dune part, sur le platonisme de la philosophie
islamique du Moyen-ge dautre part, voir la critique de Georges Tamer (Tamer 2001) qui met notamment en
doute la valeur de la preuve philologique centrale de Strauss en essayant de montrer que le fameux texte
dAvicenne Sur les parties de la science, cens tablir le caractre platonicien de la philosophie islamique du
Moyen-ge, se rfre en fait des textes apocryphes.
33
Le prophte qui est un homme aux qualits rares, mais nanmoins un homme, cest--dire un tre naturel , a
une intelligence et une facult imaginative parfaite. Il est thaumaturge , voyant , philosophe et
homme dtat en une seule personne. (Strauss 1935 : 109)
34
La question de la dpendance intellectuelle du philosophe vis--vis du prophte reste en suspens dans
Philosophie und Gesetz. Elle est lie la question des diffrences existantes entre Alfarabi, qui enseigne
incontestablement que toutes les vrits peuvent tre atteintes par le philosophie sans aide divine aucune, et
Maimonide, qui semble pencher du moins dans Philosophie und Gesetz - pour la thse dune insuffisance
fondamentale de la raison humaine. Ds 1937, la distinction entre Alfarabi et Maimonide sera abandonne (Voir
ce sujet la reconstruction de Tanguay 2003 : 149-182). Strauss commence forger ce quil appellera plus tard
la tradition de la philosophie politique platonicienne, ce qui va ncessairement avec un effacement des
diffrences et tensions entre les diffrents auteurs.

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dillustrer la possibilit de lmancipation collective par la connaissance. Au contraire,


comme Strauss lcrit trs explicitement dans Philosophie und Gesetz, Maimonide et les
falsifa, bien quils soient attachs tout autant que Spinoza la libert du philosopher ,
ne sont justement pas des Aufklrer :
Il ne sagissait pas, pour eux, de rpandre la lumire, dduquer la masse la
connaissance rationnelle, de lclairer ; ils ne cessent denjoindre aux philosophes
quils ont le devoir de garder secrte la vrit reconnue par la raison et de la taire
la masse dont ce nest pas la vocation ; le caractre sotrique de la philosophie
tait pour eux au contraire des Lumires proprement dites, cest--dire des
Lumires modernes quelque chose de fermement tabli. (89)
Comme le prcise un article postrieur Philosophie und Gesetz, les croyances aux miracles,
lintervention de Dieu sur terre, la vie aprs la mort, bref tout ce qui est reli de prs ou de
loin lide dun Dieu personnel qui prend soin des hommes, qui les rcompense et les punit
en fonction de leurs actes, qui intervient donc dans le monde, sont considres chez
Maimonide et les falsifa dun point de vue purement instrumental : il sagit de croyances
ncessaires pour la bonne organisation sociale , de nobles mensonges (Strauss 1937b).
En crivant entre les lignes , cest--dire en cachant dans un texte dallure orthodoxe ses
penses htrodoxes, le philosophe reste libre dans sa vie thorique tout en laissant intactes
les croyances de la cit religieuse : cest ce que Strauss appellera plus tard prendre en
considration ses responsabilits sociales (Strauss 1941 : 503). La Loi est donc, dans
Philosophie und Gesetz, dune part dfinie comme ordre total , tat autoritaire sublim,
cest--dire la fois reconnaissable et mconnaissable tant il est repens travers les
catgories dune philosophie pr-moderne. Mais cet ordre total est dautre part toujours
dj supplmente par la figure souveraine du philosophe35 qui, mme si il est soumis la
Loi, dcide en dernier ressort de ce son interprtation littrale ou figure , du cas
normal et de lexception la lettre. Le philosophe est la fois dans et hors de ltat. Comme
toutes les figures souveraines, il se tient au-dessus de tous les rapports sociaux et de ses
divisions. Il est cens dpasser les luttes de classe, les conflits nationaux et mme les rapports
entre les sexes36 : dune certaine manire, il est le garant de lunit du social dans sa division.
Il est un tranger, insituable socialement et politiquement, ce qui lui assigne sur le plan
symbolique une place au sommet de ltat. Cette figure transcendante nappartient donc pas
pleinement la communaut tout en assumant une responsabilit envers elle : le
philosophe gardien de lordre se soucie non du bonheur des parties, mais du maintien du
tout (Strauss 1935b : 168), car le dieu a cess de prendre soin de lhomme (Strauss 1935
: 65).
III -

35

Strauss dveloppe notamment dans louvrage sur Hobbes une critique de la thorie de la souverainet de
Hobbes Schmitt, thorie marquant pour lui une rupture dcisive avec le rationalisme . De quel
rationalisme sagit-il ? Les choses sclairent quand on comprend que la rupture de Hobbes avec le
rationalisme est le corrlat exact de son galitarisme. Hobbes, partant du principe que tous les hommes sont
galement raisonnables et quil nexiste pas dtres la supriorit naturelle desprit , aurait rig titre
de substitut la raison dun ou de plusieurs individus en raison dterminante . Avec Hobbes, on
passerait du primat de la raison celui de la volont (Strauss 1935b : 181). Strauss lie donc
irrationalisme/galitarisme/souverainet ensemble pour les opposer au trio rationalisme/Rangordnung/loi.
Cependant, il rintroduit tout le vocabulaire et limagerie de la thorie de la souverainet ds quil thmatise le
rle du philosophe dans la cit.
36
Si la classe des artisans et producteurs reprsente le ple fminin dans la cit, et la classe des soldats le ple
masculin, la classe des gardiens-philosophes doit tre, elle, ncessairement asexue.

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Cette lecture de Platon et de Maimonide est historiquement et politiquement situe. Elle doit
tre en effet replace dans le contexte des lectures politiques fascisantes de Platon qui
circulent depuis les annes 1920 en Allemagne. Ces interprtations, qui proviennent la fois
des disciples de Wilamowitz-Moellendorff et de quelques membres du George-Kreis37, ont
refoul les lectures mtaphysiques de Platon telles que celles de la tradition humaniste
allemande et des no-kantiens de lcole de Marburg (pensons Natorp, par exemple).
Comme la montr Teresa Orozco, qui parle dun processus de fascisation (Faschisierung)
de la philologie allemande (voir Orozco 1994 et 1995), ces lectures politiques privilgient un
certain corpus platonicien (Politiea, Nomoi et la fameuse septime lettre), insistent sur le
caractre sotrique et litaire de la doctrine, mettent en avant un Platon aristocrate et
fondateur de cit. De mme, lopposition de Platon une dmocratie athnienne en faillite
est paralllise dans ces lectures avec le rejet de la Rpublique de Weimar. Ces interprtations
articulent avec Platon la volont de mettre en place une nouvelle lite intellectuelle au service
de ltat en sopposant la fois un Bildungsideal classiciste et apolitique et au sophisme
des intellectuels de gauche. La rfrence aux trois castes de la Rpublique (Artisans,
Gardiens, Rois-Philosophes) strictement hirarchises et leur harmonisation par un
guide est omniprsente dans ce discours et dcline avec de nombreuses variations, avant et
aprs 1933. Ce Platonisme sest ainsi avr un cadre philosophique extrmement apprci
pour penser lvnement du national-socialisme.
Tous ces lments resurgissent chez Strauss, mme si, contrairement la plupart de ces
interprtateurs, Strauss se refuse cependant gnralement faire des liens avec la situation
politique contemporaine. Toute la difficult de linterprtation est alors de tirer les
conclusions des rapprochements quon vient de faire. Dans quel(s) contexte(s) intervient Leo
Strauss ? Celui du sionisme ? Ou celui de la rvolution conservatrice ? Ou sagit-il dans
Philosophie und Gesetz avant tout de thoriser, avec Maimonide, ce que Strauss
conceptualisera plus tard de manire plus explicite sous le nom de politique
philosophique , politique de type corporatiste de la classe des philosophes (voir par
exemple Strauss 1952 : 7-8) ntant pas li spcifiquement un rgime politique
particulier 38? Il semble que lambigut ne peut tre pleinement leve et que les trois lectures
sont lgitimes; Philosophie und Gesetz est, quant au projet politique quil promeut, assez
vague pour tre interprt dans un sens ou dans un autre39. Louvrage peut tre certes compris,
comme nous lavons dj suggr, comme une radicalisation philosophique du sionisme
politique, sorte de sionisme idal cherchant articuler athisme des lites et orthodoxie des
masses, Aufklrung et mythe, au niveau des principes . La rinterprtation du concept
mdival de Loi juive, qui ne peut qutre reli un projet politique autoritaire, va clairement
dans ce sens.
37

Nous pensons ici Werner Jaeger, Julius Stenzel, Paul Friedlnder, Kurt Hildebrandt, Kurt Singer, Karl
Reinhardt. Parmi eux, seul Reinhardt trouve grce aux yeux de Strauss (voir par exemple lapprciation positive
dans GS3 : 582).
38
La politique philosophique aurait pour but de protger les intrts de la philosophie et serait donc
strictement dfensive : En quoi consiste donc la politique philosophique ? A convaincre la cit que les
philosophes ne sont pas des athes, quils ne profanent pas tout ce que la cit tient pour sacr, quils respectent
ce que la cit respecte, quils ne sont pas subversifs, enfin quils ne sont pas des aventuriers irresponsables mais
de bons citoyens et mme les meilleurs dentre eux (Strauss 1954 : 205-206). Cette dernire option de lecture
justifierait de considrer (voir par exemple Bluhm 2002 et Tanguay 2003) la philosophie de Strauss comme une
pense dont le noyau est apolitique , thse que nous essayons prcisment de mettre en question ici.
39
Dun ct, Strauss na, dans les annes 1930 pas cach sa sympathie pour le fascisme italien (voir la fameuse
lettre Lwith du 19 Mai 1933 o Strauss affirme que le nazisme ne peut tre combattu avec honneur (mit
Anstand) que sur la base de principes fascistes, autoritaires, impriaux (GS3 : 625)). De lautre, il se
revendique encore du sionisme politique en 1934, dans une lettre du 23 Juin son meilleur ami Jacob Klein
(GS3 : 515).

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En mme temps, les rapprochements faits avec les autres lectures politiques de Platon
inscrivent le travail de Strauss dans une constellation rvolutionnaire-conservatrice
allemande, sans que Strauss reproduise strictement une position dj existante. Dans sa
rappropriation de Platon et de Maimonide se cache mme ce quon peut lire comme une
critique discrte du national-socialisme et particulirement de lidal guerrier et de
lidologie vlkisch.
Ce nest en effet pas un hasard si le Prophte de Maimonide nest pas dabord un soldat, mais
un philosophe et un lgislateur. Dans les crits des annes 1930 et notamment dans louvrage
sur Hobbes, Strauss procde certes une rvaluation positive des vertus viriles et hroques
du courage , de lhonneur et de la magnanimit , valeurs guerrires par excellence,
mais ne va pas pour autant placer la figure du soldat, contrairement dautres discours
rvolutionnaires-conservateurs40, au sommet de la hirarchie des valeurs: Contrairement
Hobbes qui nie systmatiquement que le courage soit une vertu (Strauss 1935b : 186) dans
la mesure o il fonde la justice et toutes les autres vertus sur la crainte et, en dernire
instance, sur la crainte de la mort violente 41, Platon, lui, ne remet pas en cause la nature
vertueuse du courage, [] mais soppose seulement la survaluation du courage (Ibid.,
voir galement la lettre du 2 Fvrier 1933 Karl Lwith dans GS3 : 620). Cest comme si
Strauss cherchait construire une sorte de fascisme idal, dide rgulatrice dun fascisme
spirituel (Orozco 1995 : 90) dans lequel lidal guerrier occuperait une place centrale certes,
mais subordonne. Il met en effet, avec Platon, une autre vertu au dessus du courage : la
sophrosyne (matrise de soi), elle-mme subordonne la justice (dikaiosyne) et la
sagesse (Strauss 1935b : 166-168). Tout, on le dcouvre progressivement, nest chez
Strauss quune question darchitectonique. Dans ltat fasciste idal, chacun doit trouver sa
juste place dans une juste chane de commandement ; si la hirarchie nest pas respecte, si la
tte ne commande plus au corps, cest lanarchie. Le courage, capacit de lhomme se
prendre lui-mme en main, sans crainte ni faiblesse dme [] se prserver et assurer son
salut , quand il nest plus tenu en bride par la sophrosyne, devient ainsi vulgaire ,
culminant dans la figure du tyran , anim dun gosme sans bornes et dune
arrogance dlirante (167)42. Cette arrogance consiste prcisment en cela que le tyran ne
chercherait pas juste rgner sur les hommes, mais aussi sur les dieux . Strauss prcisant
une page plus loin que Platon et Aristote saccordent penser que les philosophes sont les
seuls hommes vivre sur lle des bienheureux (168), on comprendra que le problme
de ce mauvais tyran, qui est limage renverse du bon prophte, cest quil est devenu
incontrlable, quil ne se laisse plus guider par les bienheureux , quil ne sait donc plus

40

Dans la confrence de 1941 donne la New School sur la rvolution conservatrice, Strauss se positionne
explicitement contre un esthtisme guerrier la Ernst Jnger quil considre prcisment comme la
caractristique du nihilisme allemand : celui-ci rejette les principes de la civilisation en tant que telle en
faveur de la guerre et de la conqute, en faveur des vertus guerrires (Strauss 1941b : 369)
41
Cest pourquoi - cest lobjet du dbat entre Strauss et Schmitt autour du Begriff des Politischen, auquel
louvrage sur Hobbes rpond - une critique radicale du libralisme ne peut, selon Strauss, recourir la
philosophie politique de Hobbes, car cest le philosophe anglais lui-mme qui fonde le libralisme (Voir Strauss
1932b). Dans un compte-rendu dun ouvrage sur Hobbes paru en 1933, Strauss rcapitule rapidement pourquoi
on trouve chez lui toutes les prmisses et toutes les affirmations les plus caractristiques du libralisme. Il
suffira, pour linstant, de rappeler les points suivants : le principe galitaire est la base de toute largumentation
de Hobbes ; le droit naturel dont il parle a tous les caractres des droits imprescriptibles de lhomme ;
lopposition entre ltat militaire et ltat industriel de la socit humaine, ce dernier tant le seul quil accepte
[] ; il rejette, en partant du principe galitaire, le pouvoir paternel sur lenfant au profit du pouvoir maternel, en
admettant, comme sa prmisse, lgalit lgale absolue des deux sexes ; enfin, ses opinions sur le mariage laque,
sur labolition du serment, ses ides relatives lorganisation de lenseignement suprieur, et last but not least
sa critique de la religion, tout cela est parfaitement conforme lesprit du libralisme. (Strauss 1933 : 244).
42
Voir la description comparable de Hitler dans Strauss 1941b : 364.

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couter les conseils de celui qui parle bien , parce quil pense bien , comme Strauss
lcrira plus tard dans On Tyranny (Strauss 1948 : 75).
Dans la mme veine, Strauss oppose aux projets expansionnistes national-socialistes une
bonne politique impriale, qui se concentre sur le bon ordre lintrieur de ltat43. Dans
sa comparaison de la philosophie politique platonicienne et de la philosophie politique
moderne (qui commence selon lui avec Hobbes), Strauss insiste sur le fait que Platon pose le
primat de la politique intrieure . Platon se soucierait dabord du bon agencement des
lments htrognes dans ltat, dune harmonisation entre les diffrentes classes, possible
si chacune tend soccuper de ses propres affaires, sans se mler de celle des autres et se
situer correctement par rapport la norme transcendante et immuable (Strauss 1935b : 183).
Par extension, ltat juste au sens de Platon serait donc galement celui qui soccupe de
ses propres affaires et ne se lancerait donc pas dans des conqutes incertaines. Strauss
oppose ce modle platonicien toute la philosophie moderne, de Hobbes Kant (184), o la
rflexion sur constitution de lEtat se ferait selon le primat de la politique extrieure et
donc, de manire plus ou moins voile, par la dtermination de lennemi extrieur.
Conformment ses options noaristocrates, Strauss privilgie cependant la distinction
interne et verticale, entre lite et masse, celle, externe et horizontale, entre les peuples ou les
races. La seconde doit selon lui tre mise au service de la premire. Dans une lettre Carl
Schmitt du 4 Septembre 1932, Strauss thorise ainsi la conversion de lantagonisme social
intrieur en un antagonisme extrieur : Lhomme tant naturellement mauvais, il a besoin de
domination 44 ; Pour mettre en place la domination, il faut cependant unir les hommes contre
dautres hommes, ce qui est facilit par une tendance naturelle la formation de groupes
exclusifs : cest ainsi que Strauss rinterprte Aristote en passant par Schmitt : lhomme est
un zoon politikon car il a une tendance naturelle vivre dans des socits fermes
(Bergson). Cependant, Strauss, faisant allusion fameuse premire phrase du Begriff des
Politischen,45 prcise que cette tendance naturelle est certes la condition, mais non pas le
principe constitutif de ltat (Meier 1988 : 133). La formation dunits politiques exclusives
constituerait donc un moyen et non une fin en soi. La fin de ltat serait plutt, pour les
classiques , la loi naturelle, commune tous les sicles, [] ne avant quil existt
aucune loi crite ou que ft constitu nulle part aucun tat 46, cest--dire la domination du
rationnel sur lirrationnel , et plus prcisment des vieux sur les jeunes , de lhomme
sur la femme , du matre sur les esclaves (Strauss 1935b : 179-180). Si la dtermination
43

Voir la lettre Gerhard Krger du 17 Juillet 1933 o Strauss exprime sa dception face la tournure que prend
lAufbruch nazi : Une solution dcente, juste, impriale aurait t possible. La solution pour laquelle on sest
dcid est le produit de la haine et elle engendre de manire quasiment ncessaire une contre-haine (GS3 :
430). En Fvrier 1941, Strauss articulera sa critique de manire plus prcise. Grand admirateur de Churchill, il
verra ltincelle de la pense romaine (Cf. GS3 : 625) brille dans lempire anglais : Personne ne peut dire
ce quoi aboutira cette guerre [germano-anglaise, B.Q.]. Mais ceci au moins est nanmoins hors de tout doute
possible : en choisissant comme chez Hitler au moment crucial [], les Allemands ont cess de pouvoir
lgitimement prtendre tre autre chose quune nation provinciale ; ce sont les Anglais, non les Allemands, qui
mritent dtre et de rester une nation impriale : car seuls les Anglais, et non les Allemands, ont compris que
pour mriter dexercer un rgne imprial, regere imperio populos, il faut avoir t instruit pendant un trs
longtemps : parcere subjectis et debellare superbos [pargner les vaincus et dompter les orgueilleux. Citation
de Virgile, B.Q.] (Strauss 1941b : 373)
44
Le rcit de la gense du besoin de domination (Herrschaftsbedrftigkeit) change chez Strauss en fonction
du contexte. Dans le dbat avec Schmitt, il part du principe du caractre mauvais de lhomme, pousant pour
ainsi dire une conception thologique du mal (Strauss 1932b : 230-232). Dans sa reconstruction de la philosophie
islamique et juive du Moyen-ge, la domination de lhomme sur lhomme est lgitime autrement. Cest
lhtrognit et surtout lingalit entre les hommes qui fonde la ncessit de lappel au guide dont la tche
est de corriger les extrmes vicieux , de suppler ce qui est dfectueux ou de modrer ce qui est en excs
(Voir Strauss 1937 : 145).
45
Le concept dtat prsuppose le concept du politique. (Schmitt 1932 : 7).
46
Strauss cite ici Des Lois de Cicron en latin (Strauss 1935b : 180, Note 109)

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profondment ractionnaire de la rationalit chez Strauss apparat ici pleinement, celle-ci


nest pas articule sur un mode vlkisch. La distinction entre condition et principe
indique dans la lettre adresse Carl Schmitt signifie que les mythes nationalistes, qui
construisent autour des notions de nation ou de race la fiction dune socit sans classes,
peuvent certes avoir une fonction centrale dans le processus dunification politique, mais
quils ne sauraient cependant tre confondus avec le principe devant gouverner ltat idal.
On comprend maintenant peut-tre pourquoi Strauss ne dcrit pas ni le philosophe, ni le
prophte comme incarnation de la volont ou de lesprit du peuple, comme dans une
conception vlkisch du Fhrerprinzip.
Le concept de philosophie dfendu par Leo Strauss dans les annes 1930, nest, nous esprons
lavoir montr, ni mtapolitique, ni une forme de vie rsistante (Sfez 2007 : 75) :
Dune part, le geste mtapolitique (cest--dire la prise de distance face au politique pour le
fonder) est chez Strauss lui-mme politiquement situ puisquil vise donner un fondement
philosophique un Ordre total dont le caractre autoritaire qui se cache trop mal sous le
principe du rgne de la Loi et de la raison . Lhorizon platonicien, partir duquel
Strauss articule sa critique radicale du libralisme est, quant lui, historiquement marqu
puisquil sinscrit dans le contexte des lectures fascisantes de Platon de lAllemagne des
annes 1920 et 1930. La rsistance du philosophe, dautre part, sarticule de manire
essentiellement sotrique ; La critique des mythes (nationalistes) de ltat que le
philosophe platonicien a, en tant que gardien de lordre idologique, contribu lgitimer est strictement destine une lite et donc inaudible pour la majorit des intresss. Elle a la
spcificit de ne pas bouleverser lordre existant : il sagit plutt de guider le guide (den
Fhrer fhren)47.
En 1938, Strauss arrive aux Etats-Unis et il commence enseigner la New School for Social
Research, dont il gravit les chelons jusquau moment de sa nomination comme professeur de
thorie politique luniversit de Chicago en 1948. Ce quil y a de marquant dans sa
trajectoire, cest la continuit des thmes et des auteurs traits. Cependant, si Strauss continue
commenter les mmes textes, laccent se dplace lgrement aprs lexil. La figure du
philosophe gardien de la Cit restera, aprs 1938, en arrire-plan pour laisser place celle
du philosophe perscut oblig de pratiquer lart exo/sotrique dcrire pour chapper
la censure (voir notamment Strauss 1941). Strauss change de perspective sans changer de
position, la fameuse redcouverte et pratique de lart dcrire ne faisant finalement
47

Philosophie und Gesetz, semble en fait simplement rflchir au double sens du terme - la position
paradoxale de lintellectuel rvolutionnaire-conservateur dans ltat national-socialiste : entre mise au pas
(Gleichschaltung) et autonomie de la philosophie, entre soumission et volont de prendre la tte du
mouvement , entre soutien du rgime et critique interne, entre souverainet politique et souverainet
philosophique, tensions qui sont notamment luvre dans le fameux Discours du Rectorat de Heidegger de
1933. Une comparaison du discours et de sa programmatique platonicienne (cf. Sommer 2010) avec la
structure argumentative de Philosophie und Gesetz, demanderait une tude particulire. Une telle comparaison
montrerait quon a affaire dans les deux textes la mme ambivalence quant lautonomie de la philosophie, les
deux textes voulant lier de manire principielle, pour reprendre une tournure clbre de Lwith, la libert de la
recherche avec la contrainte tatique (Cit par Bourdieu 1988 : 13). Le but ne serait pas montrer que Strauss est
influenc par Heidegger, mais de montrer les affinits structurelles des positions qui dbouchent
ncessairement sur une affinit des discours.
Strauss prend au demeurant trs vite connaissance du Rektoratsrede et le condamne en y voyant un acte de
soumission acritique (kritikloser Unterwerfung) au rgime (lettre Lwith du 5 Septembre 1933, GS3 : 636).
Ce qui est ici problmatis est donc non pas la soumission en tant que telle, mais les modalits de celle-ci. Il est
probable que les rsonances vlkisch du discours heideggrien nest pas t du got de Strauss. Ce quil ne
cessera de condamner chez celui-ci, particulirement dans les lettres, cest dune part son caractre provincial,
bodenstndig (voir par exemple : GS3 : 684), son historicisme radical dautre part qui culmine dans une
rhtorique du destin (Schicksal) qui, selon Strauss fait compltement disparatre la nature (GS3 : 662).

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quarticuler sur le plan hermneutique la position rvolutionnaire-conservatrice de lauteur


que nous avons reconstruite dans cet article. Cette technique dcriture illustre au mieux les
autres Lumires straussiennes et leur programme : clairer llite, cest--dire la librer
des mythes quelle partage avec la multitude, tout en laissant cette dernire dans les fers.
Abrviation
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