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Le Vocabulaire de Paul Ricoeur-Ellipses (2007)
Le Vocabulaire de Paul Ricoeur-Ellipses (2007)
Paul Ricur
Olivier Abel
Professeur de philosophie la Facult
de thologie protestante de Paris
Jrme Pore
Docteur en philosophie
Professeur des Universits
Dans la collection
Vocabulaire de...
Arendt, par A. Amiel Aristote, par P Pellegrin Bachelard, par J.-Cl. Pariente Bacon,
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par L. Brisson et J.-F. Pradeau Plotin, par A. Pigler Prsocratiques, par 1.-F. Balaud Quine, par
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d'Aquin, par M. Nod-Langlois Sartre, par Ph. Cabestan et A. Tomes Sceptiques, par E. Naya
Schelling, par P. David Schopenhauer, par A. Roger Spinoza, par Ch. Ramond Stociens, par
Suarez, par J.-P Coujou Tocqueville, par A. Amiel Valry, par M. Philippon Vico,
par P. Girard Voltaire, par G. Waterlot Wittgenstein, par Ch. Chauvir et 1. Sackur
V Laurand
ISBN 978-2-7298-3247-6
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32, rue Bargue 75740 Paris cedex 15
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intellectuelle.
Rarement auteur s'est autant appuy sur la langue telle qu'elle est.
Ricur ne s'est pas cr une langue propre, et il a peu forg de mots
nouveaux. Pourquoi forcer les mots jouer? Quand on les laisse ils
jouent tellement plus, et tellement mieux! Mais Ricur a observ et
discern des usages dj l, qu'il a soigneusement cherch mettre en
ordre. Ces trsors du langage ordinaire font pour lui partie de notre prcomprhension des questions, et plutt que croire pouvoir en faire table
rase en commenant par des dfinitions pures, il vaut toujours mieux
partir de ces sources non-philosophiques de la philosophie. La rflexion
est seconde. Comme Ricur dit, nous survenons au beau milieu d'une
conversation qui est dj commence et dans laquelle nous essayons de
nous orienter afin de pouvoir notre tour y apporter notre contribution .
Quelle est donc cette contribution? Interprter, n'est-ce que dmler la
polysmie des notions? On trouve des chapitres entiers consacrs ce
dmlage, sur la reprsentance, ou sur la ressemblance par exemple, et un
livre explore le seul champ smantique du mot reconnaissance. Et lire,
n'est-ce qu'adopter le vocabulaire d'autrui et lui faire crdit au point de
plier notre discours pouser le sien, le reconstruire de l'intrieur ?
Certains des livres de Ricur sont comme une mise en dialogue de fiches
de lectures successives, alors o se tient Ricur? C'est qu'en dfaisant et
en refaisant patiemment le champ conceptuel d'un terme ou la syntaxe
d'un discours, il ne cesse d'en chercher chaque fois les articulations internes, les limites ou les impasses. O l'thique cde-t-elle la place la
Affirmation
L'tre a-t-il la priorit sur le nant au cur de l'homme? C'est ce
dont fait douter parfois celui-ci par son singulier pouvoir de ngation
(RY, poche 378). Mais la ngation, sous ses multiples aspects - refus,
recul, limitation, doute, crainte, angoisse - n'est jamais que l'envers
d'une affirmation plus originaire (ibid., 394) qu'expriment en chacun
la transitivit du dsir et la continuit de l'effort pour exister. D'une telle
affirmation, il n'existe, certes, nulle preuve objective. Mais elle est
atteste par notre capacit d'affronter les situations les plus dsespres.
Et elle est ressentie dans toutes les autres comme la simple joie
d'exister (HF, 153) - une joie qu'il faut donc dire elle-mme plus
originaire que toute angoisse qui se croirait originaire CRY, poche 358)
et plus riche de promesses que celle-ci ne l'est d'assurances relatives
notre finitude.
lieu d'une attestation avec laquelle elle ne fait qu'un, et qui dure
autant que durent notre dsir et notre effort pour exister.
Altrit
La dfinition gnrique de l'altrit - caractre de ce qui est autre invite opposer cette notion celle d'identit. L' autre est alors ce qui
n'est pas le mme et a pour synonymes le contraire , le distinct,
le changeant, etc. Cette dfinition cependant est insuffisante, tant
donn le double sens de la notion d'identit quand elle est applique
notre personne: mmet et miennet , immutabilit de l'idem
et rflexivit de l'ipse (SA, 368). L'altrit peut tre conue alors plus
spcifiquement comme une dimension constitutive de l'identit prise en
ce deuxime sens. Il ne faut pas cependant la rduire l'altrit d'autrui.
la polysmie de l'identit rpond la polysmie de l'altrit, dont trois
modalits sont distingues qui correspondent pour nous trois expriences de passivit (ibid.) l'altrit d'autrui, celle de notre corps
propre, celle enfin de la voix de la conscience moi adresse du fond de
moi-mme (RF, 105). Il Ya, d'ailleurs, deux sortes d'autrui : le toi
des relations interpersonnelles et le chacun de la vie dans les institutions (ibid., 80). Mais ces diverses acceptions n'puisent pas le sens de
l'altrit, qui reste pour le philosophe une aporie que marquent dans
son discours une rfrence indtermine au Tout-Autre et une rvrence distancie la foi biblique (ibid., 82).
Comme l'tre, l'autre se dit en plusieurs sens. D'o la diversit des
perspectives dans lesquels il s'offre la rflexion philosophique. La
premire voque la mtaphysique platonicienne des grands genres , o
1' autre apparat comme une mta-catgorie relie toutes les autres
catgories et plus spcialement la catgorie du mme . Aussi peut-on
parler, ce niveau dj, d'une dialectique du mme et de l'autre (RF,
100). Mais cette dialectique n'intresse pas comme telle l'hermneutique
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Amour
Comme l'indique le titre de l'un de ses livres, Ricur n'a cess
d'opposer Amour et Justice, pour tenter de les penser ensemble, et de les
corriger l'un par l'autre. L'amour ne saurait abolir les rgles de la justice,
et d'abord celle de la r'ciprocit ; mais l'inverse sans le correctif du
commandement d'amour, la Rgle d'Or serait sans cesse tire dans le
sens d'une maxime utilitaire [ ... ] Je dirai mme que l'incorporation
tenace, pas pas, d'un degr supplmentaire de compassion et de gnrosit dans tous nos codes - Code pnal et Code de justice sociale constitue une tche parfaitement raisonnable, bien que difficile et interminable (AJ, 56-58,66).
ce premier sens de l'amour du prochain et de la sollicitude doit tre
adjoint un sens non moins fondamental qui touche au dsir rotique et
la vie: ce sentiment fondamental, cet ros par quoi nous sommes dans
l'tre, se spcifie dans une diversit de sentiments d'appartenance qui en
sont en quelque sorte la schmatisation (( La fragilit affective , HF,
119). Dans son commentaire du Cantique des cantiques, il parle de La
mtaphore nuptiale c'est que l'amour rotique signifie plus que luimme et que le lien nuptial libre et fidle, en dehors mme de toute
perspective de mariage ou d'enfants (PB, 446), est la racine cache du
grand jeu mtaphorique qui fait s'changer entre elles toutes les figures
de l'amour (PB, 457). La potique de l'amour s'oppose ici encore la
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Aportique
Du grec aporos, impasse. L'nigme est une difficult initiale, proche
du cri et de la lamentation; l'aporie est une difficult terminale, produite
par le travail de la pense; ce travail n'est pas aboli, mais inclus dans
l'aporie. C'est cette aporie que l'action et la spiritualit sont appeles
donner non une solution, mais une rponse destine rendre l'aporie
productive, c'est--dire continuer le travail de la pense dans le registre
de l'agir et du sentir (M, 39). Ici applique au thme du mal, l'aporie
est au coeur de bien des dmarches philosophiques de Ricur: Temps
et Rcit, tome III, est entirement construit sur le rapport entre une aportique de la temporalit et la riposte d'une potique de la narrativit
(SA, 118) ; et la mme page, parlant des apories de l'autodsignation ou
de l'ascription d'un acte un sujet: Celles-ci, comme c'est gnralement le cas avec les apories les plus intraitables, ne portent pas
condamnation contre la philosophie qui les dcouvre. Bien au contraire,
elles sont mettre son crdit. C'est par l'aporie que nous sommes
renvoys d'un discours de la mthode un autre: Je veux en effet
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Lebenswelt, un monde de la vie . Mais la dmarche est aussi foncirement kantienne, dans la mesure o la conscience de validit d'une
mthode n'est jamais sparable de la conscience de ses limites (CI, '34),
et accde son expression la plus haute lorsque l'exploration du
domaine o sa validit est vrifie s'achve dans la reconnaissance des
limites qui circonscrivent son domaine de validit (TR3, 37). L'homme
faillible rappelle dj, contre Heidegger, l'inscrutabilit du schmatisme
- et on peut se demander quelle aporie rpondait le propos d'une
potique de la volont . En amont, il y a enfin Platon, et la mthode
aportique de ses dialogues, qui oblige au dtour par le mythe et par la
dialectique: Il ne s'agit pas seulement de rserver la rponse vraie et de
mettre nu la question elle-mme [ ... ] il s'agit d'instaurer dans l'me un
vide, une nuit, une impuissance, une absence, qui prludent la rvlation (EESPA, 133). Mais cette rvlation mme reste pour Ricur
une limite: l'ontologie est bien la terre promise pour une philosophie
qui commence par le langage et par la rflexion; mais comme Mose, le
sujet parlant et rflchissant peut seulement l'apercevoir avant de
mourir (CI, 28).
Attestation
Relative pour chacun ses propres capacits de parler, d'agir, de
raconter, de promettre, etc., l'attestation est l'assurance de pouvoir
demeurer soi-mme en toutes circonstances (SA, 351). Cette assurance
est prive, certes, de la garantie attache en droit au cogito cartsien: c'est
une croyance que son dfaut de fondation rend vulnrable et
rapproche moins de la preuve que du tmoignage. Mais elle n'en est pas
moins plus forte que tout soupon )}. Aussi le terme qui la dsigne le
mieux est-il celui de confiance (ibid., 34). Il est aussi le plus propre
exprimer le mouvement d'affirmation qui constitue l'tre mme du soi.
IIIIIIIIIIIIIII
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riences de passivit . C'est ce qui oblige parler d'une attestation ellemme brise (ibid., 368). Et c'est ce qui, surtout, rvle l'unit profonde de l'attestation de soi et de l'injonction venue de l'autre (ibid.,
409). Cette attestation-injonction diffre, en dpit d'une certaine
ressemblance formelle, de 1' attestation-rsolution implique dans
l'analyse heideggerienne de la voix de la conscience (tre et Temps,
60), qui est une voix qui ne dit rien et qui se borne renvoyer le
Dasein son pouvoir-tre le plus propre c'est un appel vivre bien
avec et pour les autres dans des institutions justes (ibid., 405).
S'il n'est pas ais de s'orienter dans le rseau smantique de
1' attestation , o s'entrecroisent des considrations pistmologiques,
ontologiques et finalement thiques, il ne l'est pas non plus de savoir s'il
faut dsigner, par ce mot, une conqute de la rflexion, ou bien une
espce de fait primitif (SA, 136), de fait sui generis (PR, 217),
comme y invitent les textes qui se rclament d'une phnomnologie du
je peux (SA, 135) ainsi que ceux qui relient explicitement, l'instar de
Nabert dans ses lments pour une thique, attestation et affirmation
originaire (HV, poche 399 et suiv. ; L3, poche 105 et suiv.).
Cogito bris
Le cogito bris forme un contraste avec le cogito de Descartes, dont
il dnonce la triple prtention l'auto-position, l'auto-fondation et
l'vidence intuitive. Cette triple prtention est en effet celle d'un sujet
exalt , que sa rflexion mme rend aveugle aux liens qui l'attachent
invinciblement son corps propre, aux autres hommes, ainsi qu'au
monde du langage et de la culture. Il ne s'agit pas cependant de lui
opposer un sujet humili , c'est--dire un sujet incapable, par principe, de se connatre et d'tre vritablement lui-mme, comme y incite
une tradition anti-cartsienne qui culmine avec Nietzsche et qui dcourage toute rflexion et tout effort d'appropriation de soi par soi. Un
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cogito bris n'est pas un anti-cogito (SA, 25, 27). C'est l'acte d'un sujet
qui se dcouvre spar de soi mais qui persiste malgr tout dans son vu
d'intgrit. Priv de l'intuition qui lui donnerait immdiatement accs
son tre, il lui reste interprter les expressions dans lesquelles il
s'objective et emprunter la voie mdiate d'une hermneutique du
soi .
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comme un cogito mdiatis par tout l'univers des signes (CI, 260) ? Et
n'avait-il pas t conu encore bien avant comme l'acte d'une pense qui
vit d'accueil et de dialogue avec ses propres conditions d'enracinement (VI, 21) ? Peut-tre faut-il parler plutt alors de cogito
bless (ibid., 239). Il Ya un cogito bless comme il y a un orgueil bless.
Il oblige dire du suje.t de la rflexion, selon le mot de l'vangile: il
faut le perdre pour le sauver (CI, 24).
Cogito bris ; cogito bless ces expressions ne peuvent tre
nettement distingues. Leur enjeu, dans tous les cas, est double: pistmologique et ontologique. Tout au plus l'accent est-il plac plutt sur
l'un ou sur l'autre. Aussi la blessure inflige au cogito l'est-elle avant
tout la prtendue vidence d'une pense qui dsire savoir, quand le
cogito bris est l'index, sur le plan de la pense, d'une existence
brise , d'une lsion intrieure notre dsir d'tre (VI, 21). L'un
appelle une attestation qui partage l'incertitude du tmoignage et
occupe un lieu pistmique intermdiaire entre le savoir et la croyance
(SA, 392). L'autre suscite ce qu'il faudra mieux nommer une rappropriation celle, justement, de notre dsir d'tre, travers les uvres
qui tmoignent de ce dsir (CI, 325).
Conviction
Le titre d'un des livres de Ricoeur place ce terme en polarit avec celui
de critique ,comme une rfrence double, absolument premire
car la philosophie n'est pas seulement critique, elle est aussi de l'ordre
de la conviction. Et la conviction religieuse possde elle-mme une
dimension critique interne [ ... J. Dans chacun des champs [ ... J il Y a,
selon des degrs diffrents, un alliage subtil de la conviction et de la
critique (CC, 211, 11). Ailleurs il propose le couple convictionargumentation, car la vhmence de la conviction doit composer sans
cesse avec l'asctisme de l'argument. On le voit notamment dans son
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tation sous forme codifie [ ... ] n'est qu'un segment dans un procs langagier qui met en uvre un grand nombre de jeux de langage (SA,
334). La qualit de la discussion publique donne vie au consensus par
recoupement, et l'change entre des convictions d'arrire plan volution lente et des convictions de premier plan volution rapide (LI,
191).
Condition historique
Un mme mot: histoire , nous sert nommer les transformations
qui affectent notre existence et la connaissance que nous prenons aprscoup de ces transformations. Aussi la rflexion sur l'histoire se partage-telle entre des proccupations d'ordre ontologique et des considrations
d'ordre pistmologique. C'est des premires que relve la notion de
condition historique. Superposable, en ce sens, celle de condition
humaine, elle caractrise notre mode d'tre indpassable (MHO, 449)
et en exprime de deux faons la finitude. Nous sommes en effet, comme
tres historiques, tendus entre un pass reu en hritage et un futur offert
notre initiative; et notre condition cet gard est double: celle d'un
patient affect par l'histoire dj chue et celle d'un agent requis par
l'histoire encore faire. La premire dtermine notre situation: elle
limite notre espace d'exprience ; la seconde dploie devant nous un
horizon d'attente (TR3, 301). Il ne faut pas, cependant, couper la
seconde de la premire: les promesses du futur ne sont pas autres, bien
souvent, que les potentialits inaccomplies du pass (ibid., 346). Il ne
faut pas sparer non plus la condition historique de la connaissance
qu'en prennent les historiens de mtier: elle mdiatise la comprhension
qu'elle a d'elle-mme et contribue dlivrer ces potentialits.
La notion de condition historique peut tre rapproche d'abord
d'un ensemble de notions familires aux philosophies de l'existence
- telle celle d' historicit , rencontre chez Jaspers et dfinie de manire paradoxale comme l'unit de la libert et de la ncessit
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Conflit
Le conflit tient
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critures bibliques
C'est comme philosophe que Ricur rencontre les textes bibliques, de
mme qu'il rencontre les tragiques grecs, Shakespeare ou Proust. Ce
recours des sources non-philosophiques, symboles, mythes, rcits, fait
partie de sa dmarche philosophique. Cependant les textes bibliques ont
un statut canonique pour la culture occidentale qui en font un grand
code. Son attachement protestant, Ricur en parle comme d'un
hasard transform en destin par un choix continu [ ... ) une religion est
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Esprance
Appele par le mal, dont elle imagine la fin, l'esprance nous permet
d'approuver la vie malgr ses injustices, ses checs et ses blessures. Elle
est, comme telle, la racine du oui )}, 1' me du consentement que
celle-ci rclame en dpit de tout (VI, 451). En dpit de ... )} : c'est prcisment la formule, inlassablement reprise, qui exprime le mieux la raffirmation de l'existence confronte l'preuve du mal. Cette raffirmation manque cependant de la garantie d'un savoir; elle s'appuie non
sur des expriences ou des dmonstrations mais sur les histoires
lIIIIIIIIIIII!I
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thique
Selon ce que Ricur a appel sa petite thique, constitue des
tudes 7, 8, et 9 de Soi-mme comme un autre, il faut distinguer trois
moments celui de la vise thique de ce qui estim bon, plus
aristotlicien et tlologique, celui de la norme morale de ce qui s'impose
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Hermneutique critique
L'hermneutique est l'art d'interprter un rve, une loi, un mythe, un
texte. Il y a hermneutique l o il y a mcomprhension , ou double
sens. Le conflit des interprtations oppose d'abord une explication
archologique et rductrice, selon ce que Ricur avait nomm les
hermneutiques du soupon (Freud, Nietzsche, Marx), et une comprhension tlologique et amplificatrice (Hegel, Jaspers, Nabert). Or pour
lui cette tension mme fait partie de l'interprtation: Expliquer plus,
c'est comprendre mieux (TA, 22). Car le sens d'un texte peut dans le
mme temps rpondre prcisment un contexte donn, et rpondre
des questions radicales, vivantes en tous temps. D'un ct l'hermneutique mesure ainsi la distance introduite par les langages et l'histoire
(distance entre nos contextes et ceux auxquels rpondaient ce texte). De
l'autre elle rappelle l'appartenance irrductible du sujet interprtant au
monde qu'il interprte (appartenance du sujet interprtant la mme
question que le texte interprt). Cette quation d'appartenance et de
distance donne peut-tre la bonne distance pour une lecture crdible.
L'originalit de Ricur consiste ainsi ne pas sparer l'ontologie hermneutique des traditions issue de Heidegger et Gadamer, et la critique des
idologies de Habermas ou l'exgse historique (TA, 362) Comment
fonder les sciences historiques face aux sciences de la nature? Comment
arbitrer le conflit des interprtations rivales? ces problmes sont proprement non considrs dans une hermneutique fondamentale; et cela,
dessein cette hermneutique n'est pas destine les rsoudre, mais les
dissoudre (CI, 14).
Par la suite, avec Du texte l'action, Ricur ne s'est pas tenu cette
hermneutique critique, et y a adjoint de plus en plus une hermneutique potique. C'est d'abord que grce l'criture, le discours
acquiert une triple autonomie smantique: par rapport l'intntion du
locuteur, la rception par l'auditoire primitif, aux circonstances
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Homme capable
Il n'est pas rare de voir traiter quelqu'un d' incapable . La force de
l'injure vient de ce qu'elle identifie la personne avec les capacits qui lui
font dfaut. Cette confusion, au vrai, n'est pas sans fondement. L'identit
des personnes n'est pas, comme celle des choses, fonction de la possession de certaines proprits: elle est relative l'exercice de certaines
capacits. Aussi la question Qui? reste-t-elle une question abstraite tant
qu'elle ne signifie pas plus prcisment: qui parle? qui agit? qui
raconte? qui est responsable? Or ces questions, leur tour, impliquent
l'attribution singulire de certains pouvoirs - de parler, d'agir, de
raconter, de s'imputer ses propres actes. On pourrait leur ajouter ceux de
promettre et de se souvenir. Ils constituent ensemble 1' homme
capable . Le jugement d'incapacit lui-mme les suppose: il n'a de sens
que parce que l'homme qu'il juge avait d'abord t prsum capable. Cet
homme capable n'en est pas moins, en effet, un homme faillible: c'est
un homme capable aussi de mal faire. C'est de cet homme que Ricur
avait plus anciennement trac le portrait. Il n'avait pas ignor cependant
les ressources inemployes qui subsistent en lui. Ce sont ces ressources
qu'il n'a ensuite cess d'explorer et qu'il a finalement runies dans la
thmatique de l'homme capable. Apparue tardivement dans son uvre,
cette thmatique n'en constitue donc pas moins une clef de vote.
C'est dans le Parcours de la reconnaissance qu'est expose compltement 1' hermneutique de l'homme capable , qui rassemble des
remarques disperses auparavant dans divers ouvrages. Les diffrentes
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Homme faillible
Que veut-on dire quand on appelle l'homme faillible? Essentiellement ceci: que la possibilit du mal est inscrite dans la constitution de
l'homme (HF, 149). Il n'est pas ais cependant de dterminer quels
traits de sa constitution se rattache cette possibilit. L'ide de limitation , prise comme telle, n'y suffit pas plus que celle de finitude
avec laquelle elle tend se confondre. On doit lui prfrer l'ide de
disproportion et concevoir celle-ci comme une relation tendue entre
finitude et infinitude. En drivent tous les conflits qui nous
opposent nous-mmes et dont nous cherchons en vain la solution.
Intrioriss dans le sentiment, ils rvlent en nous une flure secrte
(ibid., 157). Le concept de faillibilit reconduit non, alors, celui de
culpabilit, mais celui de fragilit affective (ibid., 97). L'homme
faillible n'est pas l'homme coupable: c'est l'homme vulnrable. De la
faillibilit la faute, subsiste d'ailleurs une distance qui spare le mal
possible du mal rel et que la libert ne peut franchir que par un . saut
(ibid., 158).
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riche que celle de limitation, c'est qu'elle fait apparatre la fois les
conflits qui structurent la ralit humaine et les mdiations que ces
conflits appellent et qui soutiennent son effort pour exister. La recherche
du troisime terme , dans toute l'histoire de la philosophie, le signifie:
qu'il s'agisse de connatre, d'agir ou de sentir, tre homme, c'est
ensemble souffrir le discord et oprer des mdiations (ibid., 23).
Ces mdiations n'ont nullement, toutefois, le pouvoir de rsoudre la
dualit humaine. A sa fragilit intrinsque, elles n'opposent qu'une
synthse elle-mme fragile (ibid. 157). C'est ce qui fait l'importance de la reprise du thme platonicien du cur avec lequel s'achve
cette anthropologie de l'homme faillible: la mdiation la plus intrieure
est aussi celle o s'atteste le mieux la fragilit constitutive de l'tre
humain. Mais la question demeure, ce terme atteint, de savoir en quel
sens cette fragilit est pouvoir de faillir (ibid.). Une chose, en effet, est la
faiblesse constitutionnelle qui fait que le mal est possible, autre chose
l'acte qui ralise cette possibilit. L'anthropologie, qui dcrit les structures gnrales de la ralit humaine, ne peut en dduire celui-ci. Il reste
donc pour elle une nigme qu'exprime bien, justement, l'image du
saut (ibid., 158-159). C'est ce point que s'impose, l'intrieur mme
du premier grand massif de la philosophie de Ricur, le tournant
mthodique qui conduit de la phnomnologie de l'homme faillible
l'hermneutique des symboles du mal: le hiatus de mthode entre la
phnomnologie de la faillibilit et la symbolique du mal ne fait
qu'exprimer le hiatus dans l'homme mme entre faillibilit et faute
(ibid.). L'ambition pourtant demeure bien, mme alors, de comprendre
l'homme, et d'chapper au dilemme auquel se rsume trop souvent la
pense du mal: problme ou mystre. Aussi s'agira-t-il la fois, dans La
Symbolique du mal, d'interprter les signes dans lesquelles la volont
exprime obscurment le sens de ses propres actes, et de rintgrer les
enseignements de cette interprtation dans une anthropologie plus
vritablement philosophique (ibid.).
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Identit narrative
L'identit est souvent dfinie par la permanence. En latin, ainsi,
identitas drive de idem le mme. Aussi parlons-nous de la mme
chose ou de la mme personne. L'identit des personnes n'est pas
cependant, comme celle des choses, une identit substantielle: c'est une
identit temporelle. Elle consiste moins, en outre, rester le mme
(idem) qu' tre soi-mme (ipse). Elle conjugue donc deux traits - la
mmet}) et la miennet , la permanence et l'ipsit - dont la
question est de savoir comment ils peuvent lui appartenir. La rponse
tient dans la notion d'identit narrative, qui lie, comme son nom
l'indique, notre capacit d'tre nous-mmes et celle de raconter une
histoire dans laquelle nous puissions nous reconnatre.
Introduite pour la premire fois dans la conclusion gnrale de
Temps et Rcit, o elle est prsente comme le rejeton fragile issu de
l'union de l'histoire et de la fiction}) (TR3, 355), la notion d' identit
narrative forme le cur de la thorie de la personne dveloppe
quelques annes plus tard dans Soi-mme comme un autre. Ce qui est en
jeu alors - si l'on se rfre une distinction labore dans ce premier
ouvrage - est moins la configuration que la refiguration du
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Initiative
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L'initiative est une intervention de l'agent de l'action dans le cours
du monde, intervention qui cause effectivement des changements dans le
monde (SA, 133). Pour penser l'initiative, il faut rsolument renverser
l'ordre de priorit entre voir et faire, et penser le commencement comme
acte de commencer. Non plus ce qui arrive, mais ce que nous faisons
arriver (TA, 269). Et si le monde est la totalit de ce qui est le cas, le
faire ne se laisse pas inclure dans cette totalit [ ... ] le faire fait que la
ralit n'est pas totalisable (TA, 270) et que le monde n'est pas fini.
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quoi il faut agir, mme s'il dborde toute prtention pratique le punir
et le rparer, l'liminer (M, 40).
La question nietzschenne du prsent historique et de sa force d'interruption ou de rinterprtation du pass se pose propos de la dimension
collective et politique de l'initiative, qui se situe l'intersection entre un
horizon d'attente et un espace d'exprience: d'une part il faut rsister
la sduction d'attentes purement utopiques: elles ne peuvent que dsesprer l'action [ ... ] ; il faut d'autre part rsister au rtrcissement de
l'espace d'exprience. Pour cela il faut rsister la tentation de considrer
le pass sous l'angle du rvolu [ ... ], rouvrir le pass, raviver en lui des
potentialits inaccomplies, empches, voire massacres (TA, 275-276).
C'est pourquoi il est peut-tre raisonnable d'accorder cette initiative
commune, ce vouloir vivre ensemble, le statut de l'oubli (SA, 230).
L'initiative est prpare par l'imagination, parce qu'il faut prendre une
distance avec ce monde pour faire apparatre un autre monde possible
c'est dans l'imaginaire que j'essaie mon pouvoir de faire, que je prends
la mesure du je peux. Je ne m'impute moi-mme mon propre pouvoir,
en tant que je suis l'agent de ma propre action, qu'en le dpeignant
moi-mme sous les traits de variations imaginatives sur le thme du je
pourrais, voire du j'aurais pu autrement si j'avais voulu (TA, 225). Et le
faire narratif re-signifie le monde dans sa dimension temporelle, dans la
mesure o raconter, rciter, c'est refaire l'action selon l'invite du
pome (TRi, 122).
Innocence
L'innocence est le vu qui accompagne l'aveu de la faute. C'est
l'esprance qu'a l'homme coupable de pouvoir mieux que les actions qui
le condamnent aux yeux du monde. Dire que l'homme est si mchant
que nous ne savons plus ce que serait la bont , c'est, en effet, ne rien
dire du tout; car si je ne comprends pas le "bon", je ne comprends
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pas le "mchant"
aussi originaire que soit la mchancet, la bont est
plus originaire encore (HF, 160). Nous n'avons pas, certes, d'exprience de cette origine: elle peut tre seulement imagine par la voie du
mythe. Mais le mythe de l'innocence nous reprsente un pass riche de
virtualits inaccomplies. Plac avant celui de la chute de l'homme, il
nous empche d'attribuer ce dernier une mauvaise nature et nous aide
penser le bien dont, malgr tout, il reste capable. Ce que nous pouvons
esprer alors, une fois le mythe reconnu comme mythe, est une
seconde innocence c'est, pour la rflexion mme la plus critique
comme dans la vie mme la moins pargne par le mal, la ralisation de
l' esprit d'enfance (KI, 392).
Il faut distinguer entre les deux expriences qui introduisent la
pense paradoxale d'une innocence toujours dj perdue et toujours
encore espre: l'exprience de la faute et celle de la rflexion. Il s'agit,
d'un ct, de dlivrer l'homme du fardeau d'une culpabilit rpute
constitutive de son tre. C'est le tort de la doctrine augustinienne du
pch originel d'avoir interprt dans ce sens le mythe de chute de
la Gense. La culpabilit n'est concevable en vrit que sur fond
d'innocence (GM et KI, 143). D'o la contingence de ce mal que le
pnitent est toujours sur le point de nommer sa nature mauvaise (SM,
391-392). Rousseau l'a, le premier, gnialement compris (ibid., 392).
Mais la critique de la thologie augustinienne trouve sa meilleure caution
philosophique dans la doctrine kantienne du mal radical. Selon Kant, en
effet, pour radical que soit le mal, il n'est pas originaire il est la corruption par l'homme de sa disposition primitive au bien
(La Religion dans les limites de la simple raison, l, 4). L'imagination de
l'innocence est alors le moyen de faire saillir cette disposition et de
trouver en elle des raisons d'esprer (CI, 393-415). Elle permet, en
l'occurrence, de replacer l'accusation dans la lumire de la promesse
(CI, 341) et le pch lui-mme dans la perspective de la grce. Cette grce
est exemplairement celle du pardon, avec lequel s'achve en un certain
sens la pense du mal inaugure dans la Philosophie de la volont. Le
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Juste
L'ide du juste n'est autre que l'ide du bon considr dans le
rapport autrui (Ricur, d. de l'Herne, Paris, 2004, p. 288), et tenir
la justice pour une vertu [... ] c'est admettre qu'elle contribue orienter
l'action humaine vers un accomplissement, une perfection, dont la
notion populaire de bonheur donne une ide approche (LI, 178).
Cependant, le sens de l'injustice n'est pas seulement plus poignant,
mais plus perspicace que le sens de la justice; car la justice est plus
souvent ce qui manque et l'injustice ce qui rgne, et les hommes ont une
vision plus claire de ce qui manque aux relations humaines que de la
manire droite de les organiser. (LI, 177) Le juste qualifie en dernire
instance une dcision singulire prise dans un climat de conflit et
d'incertitude, et l'quit s'avre ainsi tre un autre nom du sens de la
justice, quand celle-ci a travers les conflits suscits par l'application
mme de la rgle de justice (LI, 269).
Les trois usages du juste exposs ci-dessus montrent qu'il se situe
dans une tension entre plusieurs registres, l'intersection entre deux
axes. Sur le premier axe, le juste marque le dploiement d'une vise
thique, d'une orientation tlologique, lorsque l'ide du bon se tourne
vers autrui, passe du soi l'autre, non seulement proche mais aussi
lointain. Ce pas du prochain au lointain, voire de l'apprhension du
prochain comme lointain, est aussi celui de l'amiti la justice. L'amiti
des relations prives se dcoupe sur le fond de la relation publique de la
justice. Avant toute formalisation, toute universalisation, tout traitement
procdural, la qute de justice est celle d'une juste distance entre tous les
humains [ ... ]; je verrais volontiers dans la vertu d'hospitalit
l'expression emblmatique la plus approche de cette culture de la juste
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institutions sont impliques, et c'est le rle des tribunaux que d'tre ces
instances publiques qui ont autorit pour construire la nouvelle cohrence requise par les cas insolites (SA, 323). Sur ces trois registres et
leur articulation, Ricur a propos un renouvellement important de la
pense du droit.
Mal
Le mal, c'est ce qui est et ne devrait pas tre, mais dont nous ne
pouvons pas dire pourquoi cela est (<< Le scandale du mal , Esprit,
nO 140-141, 1988, p. 62). D'o le dfi qu'il constitue pour la philosophie comme pour la thologie (M, 13). Ce dfi sera d'autant plus
redoutable qu'il aura pour origine non le mal commis dans la faute mais
le mal subi dans la souffrance. Car l'un n'explique pas l'autre; et la
pense du mal reste partage ainsi entre la figure de l'homme coupable et
celle de l'homme victime - victime d'un mystre d'iniquit qui le rend
digne de piti autant que de colre (SM, 477). Il existe, en effet, une
souffrance irrductible (M, 44) et injustifiable (L2, 250-251). Elle
consiste dans une diminution de notre puissance d'exister}) (<< La souffrance n'est pas la douleur }), Autrement, n 142, 1994, pp. 59-60). Il s'agit
moins, alors, de penser que d'agir: le mal n'est pas ce sur quoi l'on
glose; c'est ce contre quoi on lutte }) Le scandale du mal }}, op. cit.,
60). Encore la lutte thique et politique contre le mal rencontre-t-elle
son tour sa limite. Seuls demeurent alors la timide esprance )} et les
prolongements qu'elle trouve dans des expriences solitaires de
sagesse }} inspires par les diffrentes religions du monde.
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dploye par le gnie des peuples pour permettre l'homme de faire face
sa condition, le symbole, en effet, donne penser (SM, 479). Mieux
encore: il aide vivre. En lui le mal trouve un langage plus primitif et
plus persuasif que celui de la thodice ou des grandes synthses spculatives. La tche du philosophe est alors de dchiffrer ce langage et d'en
dlivrer les ressources existentielles. Dlivrer est le mot, si les symboles sont, selon la dfinition adopte dans La Symbolique du mal, des
expressions multiples sens. Car ces multiples sens donnent lieu de
multiples interprtations. Or quand certaines de ces interprtations augmentent notre puissance d'exister, d'autres, au contraire, la diminuent.
C'est le cas de l'interprtation augustinienne du mythe adamique, dont
les effets dltres se font sentir autant dans la vie personnelle que dans
une institution judiciaire anime trop souvent par la seule volont de
punir. Chercher dans ce mythe la raison de la souffrance et la trouver
dans 1' quivalence prsume de la faute et du chtiment, est oprer
une mystifiction. C'est mconnatre surtout l'intention profonde qui
anime l'histoire du pch du premier homme. Ranimer cette intention,
telle est alors la tche critique de l'interprtation philosophique. Elle
consiste, en l'occurrence, subordonner l'accusation la promesse, et
l'apparente fatalit de la peine l'esprance de la grce et du pardon (CI,
348 et suiv.). Non qu'il n'y ait de justes accusations et de justes punitions.
Mais il y a aussi, dans l'exprience du mal, une part d' injustifiable (la
notion, pour une part, vient du Livre de Job, et pour l'autre de l'Essai sur
le mal de Nabert) qui introduit un autre sens du mot justice, dont la
fonction propre du symbole est d'ouvrir et de prserver la perspective.
la loi d'quivalence qui gouverne le jugement moral et le jugement
pnal, l'hermneutique du mal oppose un principe de surabondance
(ibid.) qui est prcisment celui que postule l'esprance. Le mal est pens
alors comme il doit l'tre: en avant, vers le futur (<< Le scandale du
mal , op. cit., 59) - ce futur dt-il appartenir moins au philosophe qu'
l'homme de foi. Il est important de rappeler, dans cette perspective, que
la culpabilit suppose l'innocence, et que la souffrance n'annule pas
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Mtaphore vive
La mtaphore est un travail sur le langage qui consiste attribuer
des sujets logiques des prdicats incompossibles avec les premiers (TA,
19). On peut distinguer les mtaphores mortes, dj sdimentes dans la
polysmie admise par le lexique, et les mtaphores vives, qui sont des
mergences de langage, des innovations smantiques. La mtaphore vive
cependant n'est pas un pur jeu d'un langage sans monde, qui se
clbrerait lui-mme: la mtaphore est le processus rhtorique par
lequel le discours libre le pouvoir de certaines fictions de redcrire la
ralit (MV, 11). C'est pourquoi Ricur parle de vrit mtaphorique. C'est un des pivots de sa philosophie.
51
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Mimsis
L'intrigue, dit Aristote, est la mimsis d'une action. Je distinguerai le
moment venu, trois sens au moins du terme Mimsis : renvoi la prcomprhension familire que nous avons de l'ordre de l'action, entre
dans le royaume de la fiction, enfin configuration nouvelle par le moyen
de la fiction de l'ordre pr-compris de l'action (TR1, 13). C'est ce que
Ricur appelle la triple mimsis du temps par le rcit Mimsis l
dsigne la prcomprhension dans la vie quotidienne de ce qu'un auteur
a bien nomm la qualit narrative de l'exprience; en entendant par l le
fait que la vie, et plus encore l'action, comme Hannah Arendt l'exprime
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brillamment, demandent tre racontes, Mimsis II dsigne l'autostructuration du rcit sur la base des codes narratifs internes au discours.
ce niveau, Mimsis II et muthos, c'est--dire l'intrigue ou mieux la mise
en intrigue, concident. Finalement, Mimsis III dsigne l'quivalent
Mimsis, rfnarratif de la refiguration du rel par la mtaphore
rence et refiguration dans Temps et Rcit , op. cit., 32). Nous suivons
donc le destin d'un temps prfigur un temps refigur par la mdiation
d'un temps configur (TRI, 87).
Si la composition de l'intrigue est enracine dans une prcomprhension du monde de l'action commune au pote et au lecteur, l'intrigue
elle-mme (la Mimsis II qui est la Mimsis proprement dite) est une
configuration qui est caractrise comme concordance-discordance (TRI, 103). Avec elle s'ouvre le royaume du comme si , tant
celui du rcit de fiction que celui du rcit historique. Synthse de l'htrogne, elle prend ensemble des pripties jusqu' une conclusion
imprvisible mais acceptable. C'est la configuration qui schmatise
1'intelligence narrative (TRI, 106).
S'y dploie le jeu stylistique de l'innovation et de la sdimentation
c'est pourquoi les paradigmes constituent seulement la grammaire qui
rgle la composition d'oeuvres nouvelles - nouvelles avant de devenir
typiques [ ... ]. Mais l'inverse n'est pas moins vrai: l'innovation reste une
conduite gouverne par des rgles: le travail de l'imagination ne nat pas
de rien et [ ... ] se dploie entre les deux ples de l'application servile et de
la dviance calcule, en passant par tous les degrs de la dformation
rgle (TRI, 108).
Ce qui est communiqu, au travers de l'intrigue narrative, c'est une
configuration de monde possible: le monde du texte n'est pas le monde
dont le texte est issu, mais le monde ouvert par le texte: le texte [... ] est
ouvert en avant, du ct du monde qu'il dcouvre (L2, 492).
Mimsis III marque l'intersection entre le monde du texte et le
monde de l'auditeur ou du lecteur (TRI, 109). la diffrence de
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Naissance et Mort
L'vocation de la naissance n'est pas familire aux philosophes; la
mort est plus pathtique . Mais pour ma part, je ne reconnais pas en
moi l'angoisse primitive de la mort. Ce n'est en moi qu'une pense froide
et [... ] sans racine dans l'existence. Par contre, j'prouve [ ... ] un
frmissement devant mon absence de fondement propre (VI, 408, 435)
comme devant la vie et ses multiples commencements et recommencements (CC, 237). Tel est, justement, le sens double de la
naissance: par elle la vie commence; et par elle la vie est reue. Par elle
donc je me trouve moi-mme engendr par d'autres. Qu'on l'exprime
dans le langage du don ou dans celui de la ncessit - d'une ncessit
qui, d'ailleurs, n'annule pas la libert, mais la leste d'un pass qui la
fonde et la dissuade de se poser comme une libert cratrice - , la naissance signifie [donc] plus que la mort (CC, 237). Encore la rencontre
dcisive avec la mort est-elle la mort de l'tre aim (VI, 432) et
reoit-elle donc elle-mme de la naissance -la paternit le dmontre
aprs la filiation - sa signification la plus propre.
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Noyaux thico-mythiques
Cette expression, contemporaine de la Philosophie de la volont,
exprime l'ide qu'au cur des cultures humaines vivantes se trouve un
foyer de vouloir et d'valuation; cette ide semble venir de Hegel et de
Nietzsche, et prpare le thme de l'imaginaire social, la dialectique entre
espace d'exprience et horizon d'attente, et le jeu stylistique entre tradition et novation. Une certaine unit de mmoire et une certaine unit
de projet rassemble les hommes dans le temps et dfinit du mme coup
l'appartenance de ces hommes au mme espace de civilisation. Ainsi le
cur d'une civilisation est un vouloir-vivre global, un style de vie; et ce
vouloir-vivre est anim par des apprciations, des valeurs (HV, 87). Ce
noyau culturel d'identit et de permanence cependant n'apparat que
lorsqu'il est menac le phnomne d'uniformisation plantaire
constitue une sorte de subtile destruction, non seulement des cultures
traditionnelles, ce qui ne serait peut-tre pas un mal irrparable, mais de
ce que j'appellerai provisoirement, avant de m'en expliquer plus longuement, le noyau crateur des grandes civilisations, des grandes cultures, ce
noyau partir duquel nous interprtons la vie et que j'appelle par anticipation le noyau thique et mythique de l'humanit (HV, 292). Il me
semble que si on veut atteindre le noyau culturel [ ... ] il faudrait pouvoir
creuser jusqu'aux rves permanents qui constituent le fonds culturel
d'un peuple et qui alimentent ses apprciations spontanes et ses
ractions les moins labores [ ... ] images et symboles constituent ce
qu'on pourrait appeler le rve veill d'un groupe historique [ ... ] c'est
dans ce sens que je parle du noyau thico-mythique . (HV, 296)
Ces noyaux thico-mythiques sont donc une structure inconsciente
dans laquelle rside l'nigme de la diversit humaine, c'est--dire la fois
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la crativit des cultures et leur ncessaire dialogue. D'une part la crativit suppose une certaine rupture avec la tradition Les grandes
crations artistiques commencent toujours par quelque scandale il faut
d'abord que soient brises les images fausses qu'un peuple, un rgime se
font d'eux-mmes (HV, 297). D'autre part Il n'est pas ais de rester
soi-mme et de pratiquer la tolrance l'gard des autres civilisations
[ ... ] Au moment o nous faisons l'aveu de la fin d'une sorte de monopole culturel, il devient soudain possible qu'il n'y ait plus que des autres
[ ... ] Nous pouvons trs bien nous reprsenter un temps qui est proche
o n'importe quel humain moyennement fortun pourra se dpayser
indfiniment et goter sa propre mort sous les espces d'un interminable
voyage sans but [ ... ] Ce serait le scepticisme plantaire, le nihilisme
absolu dans le triomphe du bien-tre. Il faut avouer que ce pril est au
moins gal et peut-tre plus probable que celui de la destruction
atomique. (HV, 293)
Mais la rencontre de l'autre culture peut justement s'appuyer sur le
rapport cratif ma propre culture: Lorsque la rencontre est une
confrontation d'impulsions cratrices, une confrontation d'lans, elle est
elle-mme cratrice. Je crois que, de cration cration, il existe une
sorte de consonance, en l'absence de tout accord (HV, 299). La plupart
de ces passages sont tirs de Civilisation universelle et cultures
nationales (Esprit, 1961, repris dans Histoire et Vrit).
L'ide de noyau thico-mythique prpare aussi l'ide d'identit
narrative, ou de noyau thico-narratif, et la dialectique de l'identit et de
l'ipsit. la diffrence d'un outillage qui se conserve, se sdimente, se
capitalise, une tradition culturelle ne reste vivante que si elle se recre
sans cesse. Nous touchons ici l'nigme la plus impntrable dont on
peut seulement reconnatre le style de temporalit oppos celui de la
sdimentation des outillages. Il y a l pour l'humanit deux faons de
traverser le temps: la civilisation dveloppe un certain sens du temps qui
est la base d'accumulation et de progrs, tandis que la faon dont un
peuple dveloppe sa culture repose sur une loi de fidlit et de cration:
59
une culture meurt ds qu'elle n'est plus renouvele, recre; il faut que
se lve un crivain, un penseur, un sage, un spirituel pour relancer la
culture et la risquer nouveau dans une aventure et un risque total.
(HV, 296-297) Une culture ne vit que de se confronter de grandes
questions. Certes toute grandeur comporte la possibilit de la chute et la
culpabilit, mais inversement l o est la culpabilit, l aussi est la
grandeur (HV, 93). C'est pourquoi Ricur appelle ici un sens
pique de notre existence personnelle replace dans la perspective d'une
pope plus vaste de l'humanit et de la cration. (HV, 114)
Paradoxe politique
Le thme du paradoxe politique dvoile dans le politique une disproportion tragique qui a pris dans les crits de Ricur plusieurs formes
successives. D'abord il faut penser ensemble la rationalit et l'irrationalit
du politique. Rationalit spcifique, mal spcifique, telle est la double et
paradoxale originalit du politique. La tche de la philosophie politique
est, mon sens, d'expliciter cette originalit et d'en lucider le paradoxe;
car le mal politique ne peut pousser que sur la rationalit spcifique du
politique (HV, 261). Ensuite il faut tenir avec H. Arendt la distinction
ferme et constante entre pouvoir et violence (Ll, 20), mais aussi entre
pouvoir et autorit, entre lien horizontal et lien vertical (seul un lien
vertical reconnu pouvant contrebalancer, sans l'liminer, un lien vertical
impos par la force). Enfin, et c'est ici une lecture de M. Walzer (qui
avait montr la difficult avantager les plus dsavantags tant donn la
diversit des sphres, conomiques, culturelles, juridiques, familiale,
'etc.), il y a paradoxe en ce que le politique parat constituer la fois une
sphre de la justice parmi les autres, et l'enveloppe de toutes les sphres
(Jl, 127), un principe de souverainet qui en rgule les frontires. On
trouve ces trois niveaux de signification articuls dans La Critique et la
conviction (CC, 148-153).
Attardons nous sur l'article paru dans la revue Esprit en mai 1957,
aprs les vnements de Budapest, intitul Le paradoxe politique.
Penser la rationalit et l'irrationalit spcifiques du politique suppose
d'en penser l'autonomie: Cette autonomie du politique me parat tenir
en deux traits contrasts. D'un ct le politique ralise un rapport
humain qui n'est pas rductible aux conflits des classes [ ... ] D'autre part,
la politique dveloppe des maux spcifiques, qui sont prcisment maux
politiques, maux du pouvoir politique; ces maux ne sont pas rductibles
d'autres, en particulier l'alination conomique. Par consquent
l'exploitation conomique peut disparatre et le mal politique persister
(HV, 261). Dans un autre texte, Ricur distingue les passions du pouvoir
(politique) des passions de l'avoir (conomique) et des passions du valoir
(culturel) (HV, 117 et suiv.).
On trouve alors deux traditions, l'une qui fait crdit la vise bonne du
politique et qui cherche en fonder de l'intrieur la rationalit, l'autre
qui insiste sur les passions mauvaises du pouvoir et qui cherche rsister
de l'extrieur ses abus: Il faut rsister la tentation d'opposer deux
styles de rflexion politique, l'un qui majorerait la rationalit du politique, avec Aristote, Rousseau, Hegel, l'autre qui mettrait l'accent sur la
violence et le mensonge du pouvoir, selon la critique platonicienne du
tyran, l'apologie machiavlienne du prince et la critique marxiste
de l'alination politique [ ... ] Il faut tenir ce paradoxe, que le plus grand
mal adhre la plus grande rationalit, qu'il y a une alination politique
parce que le politique est relativement autonome. (HV, 261-262, voir
aussi une bifurcation entre la force et la forme en TA, 399).
D'o un loge politique de la libert, sous la double forme de l'institution
du droit et d'une morale de la rsistance, que Ricur refuse de dissocier:
Si le terme de "libralisme politique" pouvait tre sauv du discrdit o
l'a plong la proximit avec le libralisme conomique [ ... ] il dirait assez
bien ce qui doit tre dit: que le problme central de la politique c'est la
libert; soit que l'tat fonde la libert par sa rationalit, soit que la libert
limite les passions du pouvoir par sa rsistance. (HV, 285) Cette
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polarit inspire encore, prs de quarante ans plus tard, l'ide du juste
entre le bon et le lgal, et se retrouve peut-tre dans la tension entre
thique et morale, qui constitue un paradoxe thique aussi radical que le
paradoxe politique.
Le paradoxe politique est enrichi de nouvelles harmoniques au
travers de la lecture que Ricur propose de H. Arendt. C'est l'ide que le
pouvoir n'est pas la violence, mais exprime un vouloir vivre ensemble:
Il est peut-tre raisonnable d'accorder ce vouloir vivre ensemble le
statut de l'oubli. C'est pourquoi ce fondamental constitutif ne se laisse
discerner que dans ses irruptions discontinues au plus vif de l'histoire sur
la scne politique (SA, 230). Dans le mme temps, et c'est la face
d'ombre et d'irrationnel du politique, il nous suffit que l'tat rput le
plus juste, le plus dmocratique, le plus libral, se rvle comme la
synthse de la lgitimit et de la violence, c'est--dire comme pouvoir
moral d'exiger et pouvoir physique de contraindre (RV, 247). Par ces
deux bords, le politique touche la promesse et au pardon, c'est--dire
aussi la mmoire des violences et des promesses fondatrices.
Peine et Pardon
Ce qui dans la peine est le plus rationnel, savoir qu'elle vaut le
crime, est en mme temps le plus irrationnel: savoir qu'elle l'efface
(CI, 352). Cette formule rsume ce que Ricur appelle le paradoxe
judiciaire, qui rside dans l'ide mme d'un droit de punir, o se
rationalise et se mesure un esprit de vengeance profondment irrationnel
et violent. Il parle ailleurs de l'quivalence prsume du crime et du
chtiment (CI, 349). Ricur n'a cess de protester contre la dimension
irrationnelle de la punition, qui semble pour lui plus charge de
religiosit archaque encore que le pardon. Dans le mme temps le droit
de punir est issu d'une longue volution: scularisation de l'imputation,
dsacralisation de la responsabilit, ddivinisation de la peine, ont permis
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Phnomnologie
La dfinition tymologique de la phnomnologie - tude des phnomnes, c'est--dire des choses telles qu'elles apparaissent - reste insuffisante, tant que l'on ne distingue pas l'apparatre vritable de la simple
apparence empirique. Husserl fonde sur cette distinction le projet d'une
phnomnologie comme sCience rigoureuse . Il s'agit, pour celle-ci, de
saisir 1' essence des phnomnes, autrement dit leur noyau intelligible
et universalisable. Aussi se prsente-t-elle initialement comme une
thorie de la signification oppose au psychologisme. Il n'y a pas cependant, pour Husserl, de signification en soi: tout phnomne est pour une
conscience dont il exprime 1' activit intentionnelle et qui en constitue
elle-mme l'ultime source de sens. La phnomnologie se propose donc
dans un deuxime temps de remonter vers cette source - tenue aussi
dans cette perspective pour la source de toute validit. C'est un effort
pour fonder le sens des phnomnes dans une vidence intuitive dont le
modle est le cogito cartsien. Ce modle est toutefois mis mal dans les
derniers crits de Husserl, qui montrent l'unit indfectible que forment
la conscience et le monde de la vie (Lebenswelt). Il n'est plus d'autre
vidence alors que celle de ce monde; et c'est en lui seulement que la
conscience peut accder au sens de ses propres expriences. Si Ricur a
toujours dit sa dette l'gard de la phnomnologie husserlienne - qu'il
a largement contribu, comme traducteur et comme commentateur,
promouvoir - , il n'a cess en mme temps de critiquer sa tendance
idaliste et sa prtention la scientificit. Aussi ne s'est-il vraiment
reconnu que dans sa dernire version, amende d'ailleurs par les apports
de Heidegger et de Gadamer et inflchie dans le sens d'une phnomnologie hermneutique. A la voie courte de l'intuition, est
oppose alors la voie longue d'une interprtation applique aux
signes, aux symboles et aux textes qui mdiatisent notre rapport au
monde.
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Potique
III Mme si annonc de longue date, on peut parler, avec La mtaphore
vive, Du texte l'action, et Temps et Rcit, d'un tournant potique de la
phnomnologie et de l'hermneutique de Ricur. Dans un texte intitul
Rhtorique, potique, hermneutique , il crit: La conversion de
l'imaginaire, voil la vise centrale de la potique. Par elle, la potique
fait bouger l'univers sdiment des ides admises, prmisses de l'argumentation rhtorique. Cette mme perce de l'imaginaire branle en
mme temps l'ordre de la persuasion, ds lors qu'il s'agit moins de
trancher une controverse que d'engendrer une conviction nouvelle)) (L2,
487). La rhtorique voudrait encore argumenter et persuader sur la base
de prmisses acceptables, et l'hermneutique voudrait que l'on interprte
toujours partir d'un imaginaire dj l. Mais la potique retourne le
problme, et n'hsite pas bouleverser l'ordre des prsuppositions
admises, branler l'imaginaire. Par la potique on peut changer l'imaginaire, le modifier. Il y a place pour une imagination potique, et les
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Reconnaissance
Le terme de reconnaissance change de sens selon qu'on l'applique
aux objets, sa propre personne ou aux relations mutuelles des hommes
entre eux. La reconnaissance des objets est leur identification dans le
jugement et dans la mmoire; la reconnaissance de soi est l'attestation
que l'on est bien le sujet de ses expriences, de ses paroles ou de ses
actions; la reconnaissance mutuelle enfin relie cette attestation son
approbation par un autre. On doit noter alors un renversement
qu'exprime bien, sur le plan grammatical, le passage de la voix active
(reconnatre) la voix passive (tre reconnu). Ce renversement manifeste l'altrit constitutive de l'identit humaine. Il explique aussi pourquoi la reconnaissance a t pense le plus souvent par la philosophie
comme l'enjeu d'une lutte dont dpend l'existence mme. On peut
opposer cependant, aux violences allumes par la lutte pour la reconnaissance, l'exception gnreuse du don. Elle permet de formuler
l'quation finale de la reconnaissance et de la gratitude (PR, 11).
Le parcours de la reconnaissance propos par Ricur dans ce
qui restera son dernier livre s'achve dans la reconnaissance mutuelle,
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qui apparat rtrospectivement comme une condition de la reconnaissance de soi. Ainsi se trouve confirme l'une de ses convictions les plus
anciennes: celle que l'autre est le plus court chemin entre soi et soimme . Ce parcours de la reconnaissance est autant, d'ailleurs, un
parcours de l'identit -l'identit des personnes se trouvant clairement
distingue ainsi de celle des choses. Il n'est donc pas tonnant qu'y soient
repris la plupart des thmes traits dans Soi-mme comme un autre. Il
faut y ajouter les thmes de la mmoire, de la promesse et du pardon,
abords dans La Mmoire, l'histoire, l'oubli: ils permettent de superposer
la question de la reconnaissance et celle de la rconciliation - la
rconciliation avec soi supposant, elle aussi, la rconciliation avec l'autre.
Cette dernire question commande, dans la troisime partie du livre, la
discussion de Hobbes et surtout de Hegel et de son dernier disciple,
A. Honneth. Tous donnent en effet la reconnaissance la forme d'une
lutte qui est la forme que prend, chez les hommes, la lutte pour la vie, et
qui trouve maintes expressions dans les sphres affective, conomique,
juridique et politique - sans oublier les rapports entre les tats et entre
les cultures. Or il existe, en marge de ce qui semble tre la loi des
relations humaines, des expriences de reconnaissance pacifie dont
le caractre exceptionnel, loin de les disqualifier, assure la force d'irradiation et d'irrigation au coeur mme des transactions marques du sceau
de la lutte (ibid., 319). Cette force est principalement celle - purement
symbolique - du don crmoniel, sur lequel Mauss avait attir
l'attention. Aussi l'opposition pertinente devient-elle ds ce moment
celle du don et du march. Mais le don lui-mme implique, selon Mauss,
un contre-don; c'est une opration rciproque au service de la logique
sociale . A cette logique de la rciprocit , dans laquelle l'apparente
gnrosit du don est immdiatement annule comme telle, Ricur
oppose une phnomnologie de la mutualit qui met l'accent sur le
geste mme de donner (ibid., 332, 350) et qui comprend ce geste
comme un appel, non donner en retour, mais donner son tour. La
notion de mutualit est distingue ce point de celle de rciprocit; et la
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Socius
Le socius, c'est celui que j'atteins travers sa fonction sociale (HV,
102), et le prochain, c'est l'inversion praxique par laquelle on n'a pas
un prochain; je me fais le prochain de quelqu'un (HV, 100). Dans ce
texte-programme, publi en 1954, intitul Le Socius et le prochain ,
Ricur refuse d'opposer d'une part une thique des relations courtes du
proche, seules vivantes et chaleureuses face l'anonymat abstrait des
liens institutionnels modernes, et d'autre part une thique des relations
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Symbole et Mythe
Comme le rve, le symbole veut dire autre chose que ce qu'il dit: c'est
un signe dont le sens apparent implique un sens cach. D'o les
interprtations qu'il suscite et qui en prouvent la fcondit. Il est le
meilleur tmoignage de l'imagination dploye par le gnie du langage
pour nous donner penser plus que ne le peuvent nos simples
concepts. Sa valeur expressive importe moins cependant que sa porte
exploratoire. A mi-chemin d'une exprience muette et d'un discours
thorique expos au pril de l'abstraction et de la gnralit, il dvoile des
traits de cette exprience qui resteraient sans lui captifs de l'motion et
du sentiment. C'est le cas exemplairement des symboles du mal. Encore
doit-on distinguer alors entre les symboles dans lesquels le mal trouve
une expression que l'on peut appeler primaire et le langage plus
labor du mythe (SM, 181). Au symbole, le mythe ajoute la dimension
narrative: c'est un rcit traditionnel portant sur des vnements arrivs
l'origine des temps et destin fonder toutes les formes d'action et
de pense par lesquelles l'homme se comprend lui-mme dans son
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Temps racont
Qu'il existe une connexion significative entre la fonction narrative
et l'exprience humaine du temps (RF, 63), c'est la supposition qui soustend la thse dveloppe au fil des trois volumes de Temps et Rcit. Selon
cette thse, le temps devient humain dans la mesure seulement o il est
articul de manire narrative (TRi, 17). Le rcit, d'abord, ralise une
synthse du temps d'une succession de moments quelconques, il fait
une histoire sense. Il mdiatise, en outre, le temps de l'me et le temps
du monde, l'gard desquels il apparat comme un tiers-temps (TR3,
354). Enfin il ouvre l'homme condamn une mort certaine une
perspective que celle-ci n'puise pas.
Ces trois fonctions du rcit correspondent trois entres possibles
dans la problmatique - complexe - du temps racont. La premire est
introduite par une lecture croise des Confessions de saint Augustin, qui
.....
78
Traduction
Prise au sens strict, la traduction est le transfert d'un message verbal
d'une langue dans une autre (T, 21) ; c'est la solution pratique du
problme que constitue, pour des hommes universellement dous de
langage, la diversit des langues - solution toujours imparfaite et
risque , et qui a la forme paradoxale d'une correspondance sans
adquation . Prise au sens large, elle dsigne l'interprtation d'un
ensemble signifiant l'intrieur de la mme communaut linguistique
(ibid.) ; c'est donc une opration constitutive de toute comprhension
- celle du proche aussi bien que celle de l'tranger. Il faut dire alors
comprendre, c'est traduire . C'est exprimer autrement les mmes
choses. Que le risque de perdre compte moins alors que la chance de
gagner, c'est ce que suppose un acte qui se prsente plus gnralement
comme un effort cratif pour rapprocher, sans les confondre, des univers
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Travail de mmoire
Cette notion dsigne les liens dlicats entre la mmoire et l'histoire.
Ricur propose de rsister la substitution du devoir de mmoire au
travail de deuil et au travail de mmoire (MHO, Ill). L'injonction ne
suffit pas, il faut se mettre vraiment au travail. Il y a donc l une rserve
porte sur la notion de devoir de mmoire: l'injonction se souvenir
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Tristesse du fini
EL
Il Y a en l'homme un fond de tristesse qu'on peut appeler la tristesse
du fini . Cette tristesse se nourrit de toutes les expriences primitives
qui, pour se dire, enrlent la ngation: manque, perte, crainte, regret,
dception, dispersion et irrvocabilit de la dure. . Spinoza l'avait
dfinie comme cette diminution d'existence qui affecte l'acte mme par
lequel l'me s'efforce de persvrer dans son tre . La souffrance sous
toutes ses formes exalte ce moment ngatif impliqu dans de multiples
affects (HF, 155-156). Mais cette exaltation de la ngation ne doit pas
nous faire mconnatre l'affirmation dont elle est la ngation et qui est,
elle, source de joie: l'homme, c'est la joie du oui dans la tristesse du
fini (ibid.).
Place, comme elle l'est, sous l'gide de Spinoza, et rfre
l'.ntologie de 1' affirmation originaire , la tristesse du fini appartient la philosophie conue comme une mditation non de la mort
mais de la vie. C'est d'abord la dception adolescente de ne pouvoir
tout prendre et tout embrasser (VI, 420). C'est ensuite le sentiment
que suscitent la singularit de notre caractre et le fait injustifiable de
notre naissance - propos desquels on peut parler de tristesse de la
contingence (VI, 422). Non que l'ide de la mort ne fasse elle-mme
partie de notre exprience de la contingence. Mais ce n'est pas une ide
premire. Et ce n'est pas, surtout, une ide qui intresse prioritairement
notre propre mort. La tristesse du fini ne doit donc pas tre confondue
avec l'angoisse conue, la manire de Heidegger, comme la seule
exprience authentique de la finitude. Elle ne doit pas laisser penser non
plus que la finitude constitue le tout de la ralit humaine. On peut
remarquer d'abord que finitude n'a pas seulement le sens indtermin de limitation il y a bien des affects par lesquels la finitude est
soufferte la faon d'une blessure et non seulement aperue comme
limitation (HV, poche 393). On doit prciser ensuite que la souffrance,
IIIIIIIIIIIIIII
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ainsi comprise, n'est pas l'angoisse - bien qu'elle soit autant ou plus que
celle-ci une exprience authentique de la finitude. L'angoisse n'est pas
exclusive par consquent d'autres expriences, comme Ricur l'avait
appris de Jaspers et de sa description des situations limites pour
Heidegger, l'homme est jet dans le monde pour y mourir, et il n'est de
rsolution authentique que pour le mourir; chez Jaspers, au
contraire, la mort n'a pas [ce] privilge; elle n'est qu'une des situations
limites (KI, 366) - ct justement de la souffrance mais aussi de
l'chec et de la faute. Or, si multiples sont les sens de la finitude, multiples aussi sont les liens unissant la finitude et l'infinitude. Ce n'est pas
seulement que la ngation qu'est la tristesse suppose l'affirmation qui
soutient notre effort pour exister; c'est encore et surtout que cette affirmation se distingue par sa vise du simple vouloir-vivre. En opposant la
Raison l'exprience, le Bonheur au plaisir et l' Amour au sentiment vital, elle s'intriorise (HF, 152) et rvle un homme constitu
originairement par la disproportion du fini et de l'infini. C'est cette
disproportion mme qui apparat alors comme la cause la plus constante
et la plus profonde d'une tristesse que n'annule aucune joie terrestre.
La tristesse d'un tre tendu entre finitude et infinitude dpasse,
paradoxalement, celle d'un tre rduit sa finitude. Ce paradoxe est
assum par Ricoeur dans une perspective eschatologique plus compatible,
il faut l'avouer, avec l'ontologie de Pascal, qu'avec celle de Spinoza pourtant mobilise prioritairement dans le mme contexte. La tristesse du fini
ne rend pas impensable, dans cette perspective, la fin de la tristesse. Elle
l'espre, certes, sans illusion (VI, 451) - assez pourtant pour pouvoir
consentir la vie mme avec ses chances et ses obstacles (VI, 416).
Volont
Vouloir n'est pas crer (VI, 456) dfaut d'en dfinir positivement la notion, cette formule marque clairement les limites d'une
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volont qu'il faut dire, pour cette raison, seulement humaine . Notre
volont n'a pas, en effet, le pouvoir de faire surgir l'tre du nant. C'est
une activit enracine dans un fond de passivit irrductible. D'o la
relation qui l'unit intrieurement l'involontaire, qu'il s'entende du
besoin, de l'motion ou de l'habitude. Cette relation est vrifie par les
trois moments que distingue l'analyse de l'acte volontaire: la dcision, la
motion et le consentement. Dire je veux signifie, certes: je dcide; je
meus mon corps; je consens (VI, 10) ; mais la dcision suit de la motivation, la motion dpend de l'organisation corporelle, le consentement
enfin porte la marque de la ncessit il s'applique ce que nous ne
pouvons pas viter. Il en est ainsi du caractre, de l'inconscient, de la vie
elle-mme. On doit reconnatre, cet gard, que tout l'involontaire
n'est pas motif ou organe de volont il y a de l'involontaire absolu ;
c'est lui que je consens (ibid., 11). S'il s'agit, cependant, du mal ou
de la mort, comment consentir? Cette question -la plus difficileoblige tenir l'esprance pour l'me du consentement (ibid., 451).
Le chemin qui mne du refus au consentement , tel qu'il est trac
dans les dernires pages de la thse sur Le Volontaire et l'involontaire,
passe par une distinction entre trois conceptions - stocienne, orphique,
eschatologique - du consentement: la premire trahit l'orgueil d'une
volont sans limite; la deuxime voit la volont prte, l'inverse,
renoncer soi et se perdre dans l'admiration de la nature; la troisime
seule traduit la grandeur et la misre d'une volont pleinement
- mais seulement - humaine. La libert de celle-ci n'est pas un
acte pur elle se fait en accueillant ce qu'elle ne fait pas (ibid., 454).
Aussi l'autre n'est-il pas premirement pour elle un motif ou un
obstacle: il l' enfante par le foyer mme de [s]a dcision (ibid., 34).
Distincte galement de la matrise et de l'indpendance, elle n'est prcisment pas une libert cratrice. Cette expression: du refus au consentement , voque un titre de G. Marcel: Du Refus l'invocation, publi
quelques annes auparavant. Pour G. Marcel aussi la libert est un
pouvoir moins de position que d'accueil; et pour lui aussi cet accueil est
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Abrviations
et ditions utilises
L' uvre de Ricur est constitue par ses livres, parmi lesquels il faudrait
encore distinguer les livres crits d'un seul tenant et les recueils d'articles,
plus ou moins composs par lui (en gros on peut dire qu'au dbut ils
sont entirement choisis et composs par lui, et vers la fin de moins en
moins). La plus grande partie de ces livres ont t publis Paris aux
ditions du Seuil, mais pas tous. Beaucoup sont disponibles en collections de poche. Sauf exception, chaque fois mentionne (articles en
dehors de l'uvre principale, ou ditions de poche), nous citerons les
livres dans la pagination de leur premire dition, selon les abrviations
qui suivent.
KJ
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HV
DI
CI
MV
TRi
TR2
TR3
TA
AP
M
SA
Al
Li
L2
L3
RF
CC
JI
lU
A
NR
PB
J2
MHO
PR
90
Bibliographie
Ouvrages
Abel O., Paul Ricur. La Promesse et la rgle, Paris, Michalon, coll. Le
bien commun , 1996.
Bouchindhomme c., Rochlitz R. (sous la dir. de), Temps et Rcit de
Paul Ricur en dbat, Paris, Cerf, 1990.
Dosse F., Paul Ricur. Les sens d'une vie, Paris, La Dcouverte, 1997
(rd. coll. La Dcouverte poche , 2001).
Paul Ricur, Michel de Certeau et l'histoire. Entre le dire et le faire,
Paris, d. de l'Herne, 2006.
Greisch J., Paul Ricur. L'itinrance du sens, Grenoble, d. J. Millon, coll.
Krisis , 2002.
Greisch J., Kearney R. (sous la dir. de), Paul Ricur. Les mtamorphoses
de la raison hermneutique (actes du colloque de Cerisy-la-Salle,
1988), Paris, Cerf, 1991.
Jervolino D., Paul Ricur. Une hermneutique de la condition humaine
(avec, en appendice, Lectio Magistralis , indit de Paul Ricur),
Paris, Ellipses, coll. Philo , 2002.
Mongin O., Paul Ricur, Paris, Le Seuil, coll. Les contemporains ,
1994 (rd. coll. Points Seuil , 2002).
Fssel M., Mongin O., Paul Ricur. De l'homme coupable l'homme
capable, Adpf, www.adpf.asso.fr. 2005.
Abel o. et Loriga S. (sous la dir. de), La juste mmoire, Lectures autour de
Paul Ricur, Genve, Labor et Fides, 2006.
91
Revues
Paul
Ricur
Sommaire
Affirmation ................................................................................................... 7
Altrit .......................................................................................................... 9
Amour ........................................................................................................ 11
Aportique .................................................................................................. 13
Attestation .................................................................................................. 15
Cogito bris ................................................................................................. 17
Conviction .................................................................................................. 19
Condition historique ................................................................................. 21
Conflit ......................................................................................................... 23
critures bibliques ..................................................................................... 25
Esprance ................................................................................................... 27
thique ....................................................................................................... 29
Hermneutique critique ............................................................................ 32
Homme capable ......................................................................................... 34
Homme faillible ......................................................................................... 36
Identit narrative ....................................................................................... 38
Imaginaire social, utopie ............................................................................ 40
Initiative ...................................................................................................... 42
Innocence ................................................................................................... 44
Juste............................................................................................................. 47
Mal .............................................................................................................. 49
Mtaphore vive .......................................................................................... 51
Mimsis ....................................................................................................... 53
93
Socius .......................................................................................................... 73
Symbole et Mythe ...................................................................................... 75
Temps racont ............................................................................................ 77
Traduction .................................................................................................. 79
Travail de mmoire .................................................................................... 81
Tristesse du fini .......................................................................................... 84
Volont ....................................................................................................... 85
Abrviations et ditions utilises ............................................................... 89
Bibliographie .............................................................................................. 91