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NUMRO 3

SEPTEMBRE 2005

Astrion 2005 Tous droits rservs

Comit de rdaction : Makram Abbs, Romain Descendre, Ludovic Frobert (rdacteur en chef), Marie Gaille-Nikodimov (rdacteur en chef), ric Marquer (rdacteur en chef), Pierre-Franois Moreau, Anne Sauvagnargues, Michel Senellart, Jean-Claude Zancarini. Comit de lecture : Wolfgang Bartuschat (Hamboug), Frdric Brahami, Michel Bellet, Isabelle Delpla, Jean-Louis Fournel, Laurent Gerbier, Silvia Giocanti, Philippe Hamou, Chantal Jaquet, Vincent Jullien, Thomas Kisser (Munich), Hlne LHeuillet, Filippo Del Lucchese, Marina Mestre, Jacques Michel, Cristina Pitassi (Genve), Jean-Pierre Potier, Grard Raulet, Emmanuel Renault, Emanuela Sribano (Sienne), Manfred Walther (Hanovre). Contact : asterion@ens-lsh.fr, ou Astrion, ENS Lettres et Sciences humaines, 15 parvis Ren Descartes, BP 7000, 69342 Lyon cedex 07. Astrion est titulaire des droits dauteur sur lensemble des publications diffuses sur son site internet. Pour un usage strictement priv, la reproduction du contenu de ce site est libre. Dans le cadre de communication, ddition ou autres actions usage professionnel, ne sont autorises que les courtes citations sous rserve de la mention dAstrion et des sources de larticle (auteur, titre, N dAstrion, date et page cite). Toute autre reproduction ou reprsentation, intgrale ou substantielle du contenu de ce site, par quelque procd que ce soit, doit faire lobjet dune autorisation expresse dAstrion. Astrion est une revue soutenue par lcole normale suprieure Lettres et Sciences humaines de Lyon. Elle est ralise par la Cellule dition et Diffusion en Ligne (Cedille) de lENS LSH. La maquette graphique a t ralise par le SCAM de lENS LSH. Elle adhre Revues.org, fdration de revues en sciences humaines, qui lhberge. Elle utilise les logiciels et langages suivants : Lodel, Mysql, PHP, Apache. ISSN 1762 6110

DOSSIER

SPINOZA ET LE CORPS Lanalyse des passions dans la dissolution du corps politique : Spinoza et Hobbes Julie SAADA-GENDRON.... p. 9 Le devenir actif du corps affectif Pascal SVERAC... p. 53 Spinoza : un autre salut par le corps ? Pierre ZAOUI... p. 79 Le principe dinertie et le conatus du corps paminondas VAMBOULIS... p. 105 Le corps sujet des contraires et la dynamique prudente des Dispositiones corporis Laurent BOVE p. 125 Corps et esprit : lidentit humaine selon Spinoza Lamine HAMLAOUI.. p. 147

VARIA

Introduction aux articles de Nicolas Piqu et Luisa Simonutti Pierre-Franois MOREAU p. 173 Le socinianisme et la lettre : ou comment se dbarrasser dun fantme ? Nicolas PIQU.. p. 175 Libert, volont, responsabilit : Faust Socin, Gerhard Johannes Vossius et les armniens de Hollande Luisa SIMONUTTI.. p. 191 Goethe et la mthode de la science Nicolas CLASS... p. 209 De la guerre au polemos : le destin tragique de ltre Servanne JOLLIVET... p. 241 tat et gnalogie de la guerre : lhypothse de la machine de guerre de Gilles Deleuze et Flix Guattari Guillaume Sibertin-BLANC.. p. 277

Les origines antiques dun art de la prudence chez Baltasar Gracin Karl Alfred BLHER p. 301 La question de la tolrance en Occident et en islam travers le livre de Yves-Charles Zarka et Cynthia Fleury : Difficile tolrance Makram ABBES p. 325

LECTURES ET DISCUSSIONS

Giuseppe Duso, Oltre la democrazia, un itinerario attraverso i classici Marie GAILLE-NIKODIMOV. p. 379 Nestor Capdevila, Le concept didologie Marie GAILLE-NIKODIMOV. p. 381 Bernard Grall, conomie de forces et production dutilits. Lmergence du calcul conomique chez les ingnieurs des Ponts et Chausses (1831-1891), manuscrit rvis et comment par Franois Vatin, Jean-Pascal Simonin, Franois Vatin (dir.), Luvre multiple de Jules Dupuit (1804-1866). Calcul dingnieur, analyse conomique et pense sociale Pierre CRPEL p. 383 Gilles Campagnolo, Critique de lconomie politique classique Christel VIVEL... p. 381 Jean-Claude Monod, La querelle de la scularisation. De Hegel Blumenberg Guislain WATERLOT. p. 395

DOSSIER SPINOZA ET LE CORPS

LANALYSE DES PASSIONS DANS LA DISSOLUTION DU CORPS POLITIQUE : SPINOZA ET HOBBES

Julie SAADA-GENDRON

Les thories contractualistes de lge classique se fondent sur la conception dun tat de nature qui devient, cause de ses contradictions internes, un tat de guerre auquel il faut remdier par un artifice rationnel, le pacte. Alors mme que ces contradictions sont issues des passions humaines, celles-ci semblent impensables dans le cadre purement juridique de ces thories, o ne sont analyss ni les mcanismes passionnels dadhsion au politique, ni la menace de dissolution de ltat. Nous nous attachons comparer le rle que Hobbes et Spinoza font jouer aux passions dans llaboration de leurs doctrines politiques : tandis que Hobbes tmoigne dun souci constant des passions, tout en les mettant lcart lorsquil sagit de penser la construction et le fonctionnement de ldifice politique, Spinoza permet de penser deux groupes de passions celles qui rsistent ncessairement au corps politique et celles qui lui font obstacle ponctuellement. Ces dernires constituent tout la fois des facteurs de dcomposition et de recomposition du corps collectif. Cette approche du politique partir des causes de sa dissolution permet dapporter un clairage la signification du droit naturel moderne tel quil se construit chez Hobbes et chez Spinoza. Mots-cls : droit naturel, passion, contrat, corps politique, guerre.

1. Introduction
Dans la lettre du 2 juin 1674 quil adresse Jarig Jelles, Spinoza expose les diffrences entre sa politique et celle de Hobbes. Le point central qui le spare du philosophe de Malmesbury porte sur le droit naturel : tandis que Spinoza construit une thorie politique o le droit naturel est maintenu dans la cit, Hobbes le supprime, pensant ds lors une discontinuit entre ltat de nature et ltat civil1. De fait, cette rupture

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Auteur dun doctorat portant sur les transformations de la guerre lge classique. Vous me demandez quelle diffrence il y a entre Hobbes et moi quant la

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entre la nature et linstitution du politique est tablie ds le premier trait politique, la seconde partie des Elements of Law, mais elle se modifie dans le Lviathan, o Hobbes cesse de parler du corps politique en le comparant au corps naturel, lorsquil est question de sa gnration, sinon dans lintroduction et au chapitre XXIX consacr aux causes de la dissolution de la rpublique, causes qui consistent gnralement en une mauvaise institution de celle-ci. Il peut paratre surprenant que le concept de corps politique ny apparaisse quasiment plus, alors quil constituait le titre mme du premier ouvrage, et que la comparaison de lhomme artificiel et de lhomme naturel est, dans louvrage de 1651, la plus dveloppe2. Cette restriction conceptuelle peut trouver sa justification dans le souci qua Hobbes dviter toute confusion entre un corps naturel et un corps politique linstitution de ce dernier consistant crer une puissance artificielle issue dune volont ou dun acte contractuel. Lune des diffrences notoires entre les Elements of Law et le Lviathan est en effet que, dans le premier ouvrage, le transfert de droit est dfini par un mcanisme de dessaisissement du droit naturel des individus au profit du souverain, tandis que le Lviathan construit une thorie de la reprsentation juridique, rompant par l avec toute conception naturaliste de ltat au profit dun artificialisme intgral3. Telle est la diffrence essentielle que Spinoza, qui dfinit la cit prcisment

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politique : cette diffrence consiste en ce que je maintiens toujours le droit naturel et que je naccorde dans une cit quelconque de droit au souverain sur les sujets que dans la mesure o, par la puissance, il lemporte sur eux ; cest la continuation de ltat de nature , Lettre L, uvres de Spinoza, C. Appuhn (trad.), Paris, GFFlammarion, 1966, p. 283. On retrouve en effet la mention du corps politique dans lintroduction du Lviathan et dans le chapitre IX ; elle disparat dans tout le dbut de la seconde partie de louvrage pour rapparatre au chapitre XXII propos des systmes rguliers institus directement par le souverain en vue du gouvernement et de la rgulation du commerce. Nous remercions Jean Terrel qui a bien voulu relire ce texte et lui adresser des remarques critiques que nous avons intgres lorsquune plus grande prcision de lanalyse lexigeait. Ainsi, labsence de toute occurrence du corps politique au chapitre XVII du Lviathan peut sexpliquer par le dveloppement de la thorie de la personne artificielle. Corps politique a bien un sens juridique et ne se rduit donc pas la comparaison avec le corps naturel, mais son sens est ambigu, comme Hobbes lavait relev ds 1640 (Elements of Law, II, VIII, 7) : le corps politique ne semble pas reconnu par les juristes de lpoque comme person in law.

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comme un corps politique4, tablit entre sa politique et celle de Hobbes. Mais on peut observer une seconde diffrence : alors quelles jouent un rle dterminant chez Spinoza, les passions nont plus chez Hobbes quun rle secondaire dans les moments dcisifs de sa thorie, lorsquil pense la constitution puis la dissolution de la rpublique. Nous chercherons les raisons de cette double restriction partir de la question de la dissolution du corps politique ou de la rpublique. Lide mme de dissolution du corps politique est interroger alors quelle demeure, tout au long de lge classique, efface par les thories du contrat : celles-ci se fondent sur la conception dun tat de nature qui devient, cause de ses contradictions internes, un tat de guerre auquel il faut mettre fin par un artifice rationnel, le pacte. Les passions luvre dans le corps politique, aussi bien celles qui lengendrent que celles qui le dtruisent, semblent impensables dans le cadre purement juridique de cette thorie : ne sont analyss ni les mcanismes passionnels dadhsion au politique, ni la menace de dissolution de ltat. Cest prcisment en examinant les causes de cette dissolution que nous rechercherons la justification de ce changement conceptuel chez Hobbes, et en dterminant le rle des passions au sein du corps politique chez Hobbes comme chez Spinoza.

2. Rbellion, guerre civile et dissolution du corps politique chez Hobbes


2.1 Passions et raison du sditieux La question de la dissolution du corps politique ou de la rpublique, chez Hobbes, appelle quatre observations. 1) La dissolution du corps politique est une dcomposition en ses lments premiers, les individus. Elle marque un retour ltat de nature5, tat auquel reconduit invitablement et en tout premier lieu la
4. 5. Trait politique, III, 1 (uvres de Spinoza, op. cit.). Ce qui justifie lemploi ritr du terme de dissolution, notamment au chapitre XIX du Lviathan : La Rpublique est par l dissoute [dissolved], chacun

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guerre civile, dcrite prcisment dans lintroduction du Lviathan comme la mort du corps politique6. La guerre civile constitue en effet pour celui-ci le pire des maux et un danger permanent mme dans les rpubliques convenablement bties : Hobbes la pense comme la forme historique offrant la reprsentation la plus adquate de ltat de nature, jusqu faire de celle-ci, plus que de ltat de nature, le point de dpart de sa thorie politique7. La guerre civile nest pas en effet une sorte de guerre parmi les autres, mais la guerre par excellence :
On peut discerner le genre de vie qui prvaudrait sil ny avait pas de pouvoir commun craindre, par le genre de vie o tombent ordinairement, lors dune guerre civile, les hommes qui avaient jusqualors vcu sous un gouvernement pacifique.8

Hobbes fait ainsi de la guerre civile le summum malum tant pour les rpubliques, qui en meurent, que pour les individus :
Tous les maux qui peuvent tre vits par lindustrie humaine proviennent de la guerre et dabord de la guerre civile ; cest elle en effet qui est la cause de la mort, de la solitude et de lindigence totale.9

La distinction opre par Hobbes entre la sdition et la faction semble


retombant dans cette condition dsastreuse de guerre contre tout autre homme qui est le plus grand mal qui puisse arriver en cette vie , traduction de F. Tricaud, Paris, Sirey, 1971, p. 355 (le latin utilise le mme verbe). Voir aussi Elements of Law, II, XXVII, 1. Au chapitre XIII du Lviathan, Hobbes voque aussi, pour illustrer ltat de nature, le voyageur qui craint dtre vol et les sauvages dAmrique. Notons que les causes de la dissolution des socits civiles sont toujours internes : la guerre trangre napparat que comme cause seconde, lorsque la rpublique est dj affaiblie et divise par les factions. La paix externe est donc conditionne en tout premier lieu par la paix interne : les sujets sont mieux protgs contre une invasion trangre lorsque leur union et leur obissance au souverain garantissent une paix civile puissante et stable. Lviathan, chap. XIII, p. 125-126. Lattribution au souverain de lpe de justice avant celle de lpe de guerre va dans le mme sens : le souverain a le plus absolu des empires et la plus absolue des souverainets sil peut punir les ennemis intrieurs, avant mme de combattre les ennemis extrieurs. La guerre civile est toujours plus craindre que la guerre internationale, et tout ldifice politique vise supprimer les causes qui pourraient la produire. Elements of Law, I, VII, cit par L. Strauss, La philosophie politique de Hobbes, A. Enegrn et M.-B. de Launay (trad.), Paris, Belin, 1991, p. 37.

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cependant carter cette ide : la faction est en effet une organisation de type juridique prsente tantt comme un tat dans ltat, tantt comme un tat en gestation10. Un corps de rbellion constitue un corps politique dot dune me, de membres, dune force et dune tte11, excluant par l mme que lon pense la dissolution du politique comme un retour ltat de nature o seuls existent des individus singuliers. Cependant, le fait que la faction ne repose pas sur une obligation, mais seulement sur la confiance mutuelle de ses membres, la distingue des organisations juridiques et exclut quon lidentifie un corps politique, cest--dire une union qui consiste en lenveloppement ou linclusion [the involving or including] des volonts de plusieurs dans la volont dun seul homme, ou dans la volont de la majorit dun certain nombre dhommes [or in the will of the greatest part of any one number of men], cest--dire dans la volont dun homme ou dun conseil , union constitue dune multitude unie en une personne par un pouvoir commun, pour la paix, la dfense et

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Je nomme faction une troupe de mutins qui sest ligue par certaines conventions [factionem autem voco multitudinem civium vel pactis inter se], ou unie sous la puissance de quelque particulier, sans laveu et lautorit de celui, ou de ceux qui gouvernent la rpublique. De sorte que la faction est comme un nouvel tat qui se forme dans le premier [civitas in civitate] , Le Citoyen, S. Sorbire (trad.), Paris, GF-Flammarion, 1982, XIII, 13, p. 236. Un corps politique ne signifie pas la concorde, mais lunion de plusieurs hommes (Elements of Law, II, VIII, 7 ; dans cet article, les traductions des Elements of Law sont personnelles). Au 11, Hobbes dcrit le corps de rbellion (body of rebellion) la manire dun corps politique dont les membres mcontents seraient unis par une intelligence mutuelle (mutual intelligence) : Ces quatre choses doivent ncessairement concourir faire un corps de rbellion, dans lequel lintelligence est la vie [intelligence is the life], le nombre les membres [limbs], les armes la force [strength], et la tte [head] lunit, qui les dirige tous une mme action et une mme fin. La traduction approximative de S. Sorbire, qui rend life par me l o ce terme est absent de la comparaison du corps de rbellion au corps politique, manque prcisment ce qui les distinguera : dans lintroduction du Lviathan, la souverainet est une me (soul, anima) artificielle qui donne la vie et le mouvement lensemble du corps. Il nest pas tout fait inexact dassimiler la vie lme, puisque Hobbes dfinit lui-mme lme du corps politique ou de la rpublique comme ce qui lui donne la vie, mais labsence du terme dans louvrage de 1640 tend relativiser lassimilation dun corps de rbellion un corps politique, puisquil lui manque prcisment ce qui lui donne la vie, lme, cest--dire la souverainet. La faction semble nanmoins assimile par Hobbes une organisation juridique puisque lunion de ses membres peut reposer sur un pacte de manire constituer une civitas (Le Citoyen, XIII, 13).

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lintrt [benefice] communs 12. La faction ne forme pas une unit, car dans une sdition, quoique la plupart saccordent ensemble, et conspirent faire un mme mal : nanmoins au milieu de cette union ils demeurent toujours en tat de guerre , l o nulle distinction nest tablie entre le tien et le mien. La faction est invitablement condamne sa propre destruction interne, car le retour ltat de nature empche de soutenir toute industrie, et la vie redevient misrable, brutale et courte 13. La dissolution du corps politique est donc toujours un retour ltat de nature, cest--dire un tat o les individus peuvent contracter, mais o laccomplissement du contrat nest garanti par aucune puissance suprieure. La guerre civile et la dissolution du corps politique ne sauraient comporter les germes dun autre ordre politique. 2) Hobbes rcuse la conception des formes pures ou dgnres de gouvernement, ce qui lui permet de rcuser du mme coup la forme de gouvernement dite tyrannique ainsi que les thories du rgicide ou du tyrannicide : la tyrannie ntant que le terme utilis par les ennemis de la rpublique pour dsavouer la souverainet et encourager les sujets dsobir14, le souverain ne saurait tre accus
12. 13. Elements of Law, I, XIX, 6 et 8. Lviathan, chap. XIII, p. 187-188. Cest donc seulement dans le Lviathan que le corps de rbellion cesse dtre compar par Hobbes un corps politique, qui est constitu par lrection dun reprsentant souverain, pour tre dfini comme un systme irrgulier illgal : tandis que les corps privs rgls et illicites (private bodies regular but unlawfull) peuvent tenir leur union dune personne reprsentative (comme les compagnies [corporations] de mendiants ou de voleurs), les systmes irrguliers (systemes irregular) et illicites incluent les factions, lesquelles ne peuvent donc plus tre penses comme des organisations de type juridique (Lviathan, chap. XXII, p. 249-251). Toutes les uvres politiques de Hobbes traitent la question du tyrannicide dans lexamen des doctrines sditieuses : les Elements of Law montrent la contradiction vouloir juger celui do manent les lois civiles et la justice, et qui na pas de suprieur terrestre ; Le Citoyen rcuse la distinction du tyran dorigine et du tyran dexercice (le premier est un usurpateur, cest--dire un ennemi de la rpublique avec lequel celle-ci reste ltat de nature : il est donc juste de le tuer dans la mesure o il na pas le droit de commander ; le second ne saurait tre condamn ou mme jug par les sujets sans que soit justifie toute entreprise factieuse) ; le Lviathan critique les lectures des auteurs grecs et romains dfendant la libert identifie au gouvernement dmocratique (chap. XXIX, p. 348), puis conclut que le nom de tyrannie ne signifie rien de plus, ni rien de moins, que celui de souverainet (p. 717). Hobbes rpond lobjection de ceux qui disent quil nexiste pas de principes rationnels sur quoi fonder la souverainet absolue : celle-ci ne se confond pas avec la dfense de larbitraire, mais elle repose sur la

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dtre un tyran. Le concept de tyrannie recouvre en outre une ignorance quant la vritable nature de la souverainet : les sditieux identifient le caractre absolu du souverain un absolu de puissance15, cest--dire un abus ou un excs de puissance, alors que seul le droit du souverain est absolu. Ils dfendent en consquence une thorie de la souverainet limite ou partage, ce qui est, selon Hobbes, contradictoire avec le concept mme de souverainet et produit des effets dsastreux sur le corps politique en le condamnant la ruine. Il nest ds lors en rien surprenant que le crime le plus grave celui qui porte atteinte lunit mme du corps politique soit prcisment celui qui vise la destruction du souverain soit par un dsir de changer la forme de la souverainet, soit par le meurtre mme de celui qui lincarne16. La haute trahison ou le crime de lse-majest est le crime fondamental parce quen menaant le souverain, elle menace le peuple lui-mme dont le souverain assure la protection17. Les sujets
dcouverte de principes rationnels connus par le temps et lindustrie, de telle sorte que ltat puisse durer jamais (chap. XXIX, p. 359). Observons par ailleurs que nombre de thoriciens politiques, depuis Platon, distinguent des formes pures et des formes dgnres de gouvernement et introduisent, dans cette distinction, une thorie des passions. Il nest donc pas surprenant quen refusant cette distinction, Hobbes refuse aussi de construire une thorie passionnelle de ltat. La puissance du souverain nest que la plus grande possible, Dieu seul jouissant dune puissance absolue ; voir Le Citoyen, XV, 5 et 6. Lviathan, chap. XLII, p. 572 ; voir aussi chap. XXX, p. 361. Lunit du corps politique est relative lunion des sujets dans une obissance commune au souverain. Ce dernier est lgitime sil assure la protection des sujets, cest--dire sil peut se faire obir : la thorie de lobligation, chez Hobbes, repose en ce sens sur la dualit obissance/protection. La conclusion du Lviathan (p. 721) va dans ce sens : Ainsi ai-je conduit mon trait du gouvernement ecclsiastique et civil, occasionn par les dsordres du temps prsent [], sans autre dessein que de placer devant les yeux des hommes la relation mutuelle qui existe entre protection et obissance, chose dont la condition de la nature humaine, aussi bien que les lois divines (naturelles tant que positives) requirent linviolable observation. Q. Skinner dfend dailleurs la thse selon laquelle Hobbes fournit une contribution trs importante la dfense de lengagement : la lgitimit du souverain se fonde sur une conception o lobissance des sujets aux commandements du souverain est la contrepartie de la protection quil leur assure. Cette protection suffit lgitimer son pouvoir, ce qui, selon Q. Skinner, fait de Hobbes un partisan de la dfense du pouvoir de facto : toute sa politique est focalise sur une thorie de lobligation qui carte le risque de sdition en lgitimant le souverain en place. Loriginalit de Hobbes ne rsiderait pas tant dans sa thorie de lobligation, puisquelle est commune nombre de thoriciens

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ont toujours intrt obir au souverain existant parce que tout souverain vaut mieux quune absence de souverainet. Celui-ci est lme de la rpublique, il donne au corps politique son unit avant mme de lui donner son immortalit18. En dtruisant le souverain, la guerre civile dtruit cette unit et marque un retour ltat de nature. Seule la guerre civile peut donc dcomposer intgralement le corps politique, cest--dire le dissoudre en dtruisant le principe de son unit (le souverain qui en est lme) et lunion des sujets (en tant quils forment la socit civile ou le corps qui obit lme et trouve en elle son unit). 3) Hobbes emploie le concept dtat de guerre pour qualifier le rapport du souverain au rebelle. Le dlit de ce dernier ne relve pas en effet du droit pnal mais du droit de guerre : en rcusant sa sujtion au souverain et la loi civile, le rebelle rcuse du mme coup les peines prvues par la loi, devenant ennemi de la rpublique19. Dans la Rvision et conclusion du Lviathan, Hobbes rejette tout droit naturel de dtruire celui par la force de qui il est prserv : invoqu par les sujets, ce droit lgitimerait la dsobissance aux commandements du souverain ou la destruction de ce dernier. Il se fonde non plus sur la logique du pacte social, qui nengage ni ne limite le souverain mais seulement les sujets, mais sur une nouvelle loi naturelle qui ntait pas nonce dans les chapitres XIV et XV20. Si aucune loi civile ne peut interdire la rbellion (seule la loi naturelle le peut), aucun chtiment lgal ne saurait tre administr aux rebelles, qui sont envers le souverain ltat de nature. Pour Hobbes, il y a donc dissolution du corps politique parce quil y a dabord dissolution

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et dacteurs de la vie politique de son temps (Ascham, Warren, Nedham, Osborne par exemple), que dans les raisons pistmologiques quil avance pour justifier ses convictions politiques, Thomas Hobbes et la dfense du pouvoir de facto , Revue philosophique de la France et de ltranger, n 2, avril-juin 1973, p. 131-154. Le Citoyen, VI, 19 ; Lviathan, chap. XXIX, p. 355. Si le Lviathan est un Dieu mortel , son institution doit tre telle quil puisse durer jamais . Lviathan, chap. XXVIII, p. 338. Aux lois de nature nonces au chapitre XV, je voudrais quon ajoute celle-ci : chacun est tenu par nature, autant quil est en lui, de protger dans la guerre lautorit par laquelle il est lui-mme protg en temps de paix. En effet, celui qui revendique un droit naturel de prserver son propre corps ne saurait revendiquer un droit naturel de dtruire celui par la force de qui il est prserv : ce serait se contredire soi-mme ouvertement , Lviathan, p. 714 ; voir aussi chap. XXX, p. 358.

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des rapports juridiques entre le souverain et un ou plusieurs sujets. 4) Tout acte de dsobissance est un acte de sdition qui tend la destruction du corps politique parce quil tmoigne de lirrationalit de son auteur. Ainsi Hobbes dfinit-il linjure, laction ou lomission dun droit transfr auparavant , comme leffet dune passion par laquelle nous sommes en contradiction avec nous-mmes :
Celui qui contracte [covenanteth] veut faire ou ne pas faire [to omit] pour le temps futur. Et celui qui fait quelque action veut faire pour le temps prsent, qui est une partie du temps futur contenue dans le contrat [covenant] : et ainsi celui qui viole un contrat veut que la chose se fasse, et ne se fasse pas en mme temps, ce qui est une contradiction manifeste. Et ainsi linjure est une absurdit [].21

Dsirer retourner ltat de nature, cest encore se contredire : Celui qui dsire vivre dans un tel tat, dans cet tat de libert et dans ce droit de tous sur toutes choses, se contredit [contradicteth] lui-mme. Car chacun par une ncessit naturelle dsire son propre bien, auquel cet tat est contraire, car nous supposons une lutte [contention] mutuelle par des hommes naturellement gaux, et capables de se dtruire mutuellement , affirme-t-il dans les Elements of Law22. Le Lviathan modifie cette analyse de linjure tout en maintenant son caractre contradictoire, en linscrivant dans une thorie de la reprsentation dont Hobbes ne disposait pas auparavant : les sujets qui agissent contre la rpublique pour en dtruire lunit agissent contre le souverain ou la personne civile, dont les volonts ne peuvent en ralit tre rcuses par les sujets, puisque ce sont les leurs, ds lors que toutes les actions et paroles du souverain ont t davance autorises dans le cadre du pacte. Ils agissent donc en ralit contre eux-mmes. Dans tous les cas, la sdition est analyse comme une

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Elements of Law, I, III, 2. Ibid., I, I, 12.

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insuffisance de la raison chez le sditieux (il ignore la raison des lois et les fondements du pacte) et comme leffet de passions drgles. Quelles sont les passions qui, de lintrieur mme du corps politique, tendent le dtruire ? Sont-ce rellement les passions qui, dans la thorie politique, assument cette fonction explicative ? Bref, ont-elles la place que semble leur accorder Hobbes ?

2.2 Dplacement et refoulement des passions dans la thorie politique de Hobbes


En critiquant la conception aristotlicienne de la sociabilit naturelle, Hobbes dtermine ce qui oppose en la matire les hommes aux animaux, et dsigne du mme coup les causes de la guerre dans ltat de nature. L o les animaux entretiennent des rapports de concorde naturelle, les hommes prouvent lenvie et la haine, causant des sditions et des guerres qui arment les hommes les uns contre les autres . Hobbes ajoute que les passions drgles des hommes leur font dsirer les richesses, puis que la gloire fait que chacun voit les dfauts des autres et se croit plus sage, do nat la guerre des volonts . Mais cest surtout la reprise des passions dans les cadres du langage qui engendre la guerre, lorsque les hommes expriment le rsultat des comparaisons quils se font mutuellement : [Les btes] sont dpourvues de parole, et sont par consquent incapables de sinciter mutuellement aux factions, l o les hommes nen sont pas dpourvus. 23 Le langage vhicule et diffuse les passions dun individu lautre : leurs effets agonistiques sont produits par leur propagation, par leur identit et leur continuit dun individu lautre, puis de ltat de nature ltat social. Dans ce dernier, les passions qui dterminent les rapports interhumains sont rsumes la fin du Lviathan : les affaires du monde [] ne consistent, peu de choses prs, quen une comptition perptuelle pour lhonneur, les richesses, lautorit 24. De mme qu
23. 24. Ibid., I, VI, 5, pour tout ce passage. Lviathan, Rvision et conclusion , p. 713. Voir aussi Dialogues des Common-laws, L. et P. Carrive (trad.), Vrin, 1990, p. 43 : Tous les hommes sont troubls par ce qui fait obstacle leurs dsirs ; mais cest bien notre faute. Premirement, nous dsirons des choses impossibles ; nous voudrions tre en scurit lgard de

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ltat de nature, lexpression des passions dans le langage exacerbe ces dernires et engendre des conflits. On doit ainsi observer le rle particulier quaccorde Hobbes lloquence : elle est lhabitude de joindre des paroles passionnes, et de les appliquer aux passions de ses auditeurs , ainsi que la seule vertu ncessaire pour mouvoir une sdition 25. Les auteurs de rbellions sont mcontents , ont un jugement et des capacits mdiocres , mais doivent tre loquents ou bons orateurs 26. Ils tmoignent de peu de sagesse mais de beaucoup dloquence, et leur dfaut de sagesse est un manque de prudence : la rbellion tant contraire au calcul de la raison suivant lequel seule une souverainet absolue peut mettre fin aux maux de ltat de nature, le rebelle na que des opinions incertaines et fausses, il ignore le droit de ltat. Hobbes ramne la fausset de ses opinions un dfaut ou une altration de la parole consistant nommer les choses non selon leur vrai nom, mais selon ses passions. La diversit des passions provoquant la dissolution du corps politique est donc rduite une seule cause : lloquence. Cette dernire est ce par quoi Hobbes explique la gense des groupes passionnels qui rsistent au droit du souverain et tendent ainsi la dissolution du corps politique27. Si les passions apparaissent comme des obstacles permanents la paix dans ltat de nature comme dans ltat civil, on pourrait sattendre ce que Hobbes leur attribue un rle essentiel dans les moments dcisifs de sa thorie politique, tant dans la cration du
lunivers entier, par droit de proprit, sans rien payer ; cest impossible. Autant esprer que les poissons et les volailles se mijotent et se rtissent et se dcoupent tout seuls et se posent deux-mmes sur la table ; et que les raisins viennent fondre deux-mmes dans la bouche Le Citoyen, XII, 12. Dans ce passage, Hobbes voque aussi un bon usage de lloquence en vue damener lauditeur la connaissance du vrai ; de mme dans le Lviathan, chap. IV, p. 28-29. The authors of rebellion [] must have in them these three qualities : 1. To be discontented themselves ; 2. to be men of mean jugement and capacity ; and 3. to be eloquent men or good orators (Elements of Law, II, XXVII, 12). Le rle quaccorde Hobbes lloquence dans son analyse des passions sociales tmoigne de la lecture, dcisive, quil a faite du livre II de la Rhtorique dAristote, ainsi que la montr L. Strauss. Mais si Hobbes y a puis de nombreux matriaux, il inscrit sa thorie dans un univers individualiste et concurrentiel o le pouvoir dun homme se dfinit partir dun monde quil doit vaincre, dans leffort pour dpasser autrui et persvrer dans son tre ; voir P.-F. Moreau, Hobbes : philosophie, science, religion, Paris, PUF (Philosophies), 1989, p. 38-39.

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corps politique (pour mettre fin aux effets agonistiques des passions naturelles) que dans lanalyse des causes de sa dissolution (elles continuent rsister dans le corps politique, contre celui-ci). Or il est tout fait surprenant que les occurrences du terme montrent le contraire. Franois Tricaud observe que le mot de passion nappartient pas au fond authentiquement hobbesien de la pense de Hobbes 28. Les passions napparaissent prcisment pas l o on les attendrait. Ainsi, le chapitre VII de la premire partie des Elements of Law, o Hobbes touche de prs ce qui cause la guerre dans ltat de nature, est annonc au dernier paragraphe du chapitre VI comme devant traiter des passions, mais ce terme nest pas mme employ. Au chapitre IX, Hobbes examine les passions qui rsultent du plaisir et du dplaisir causs par les signes dhonneur et de dshonneur , plaant demble lensemble des passions dans le cadre conflictuel de la comparaison des puissances. Autrement dit, les passions sont dfinies partir de la prdominance de lune delles sur les autres : la gloire ou le dsir de gloire, qui engendre les conflits tout autant dans ltat de nature que dans ltat civil. De mme, la description des passions sociales et des plaisirs issus de la compagnie des autres hommes est entirement centre sur le dsir de gloire et sa satisfaction. Lintroduction du Citoyen, rsolument anti-aristotlicienne, affirme que le motif mme du pacte social est la recherche de lhonneur autant que des commodits : lexprience nous enseigne que toutes nos assembles, pour si libres quelles soient, ne se forment qu cause de la ncessit que nous avons les uns des autres, ou du dsir den tirer de la gloire . La distinction opre entre lutile et lagrable fait de ce dernier le but du pacte, accordant une primaut la gloire sur le calcul rationnel de lutile. La socit est, dit Hobbes, contracte volontairement, et lobjet de la volont apparat donc bon, cest--dire agrable, tous ceux qui y entrent. Or tout le plaisir de lme consiste en la gloire [gloria] (qui est une certaine bonne opinion quon a de soi-mme) ou se rapporte la gloire ; le plus grand plaisir, et la plus parfaite allgresse qui arrive lesprit, lui vient de ce quil en voit dautres au-dessous de soi, avec lesquels en se comparant, il a une occasion dentrer en bonne estime de

28.

Le vocabulaire de la passion , Hobbes et son vocabulaire, Y.-C. Zarka (dir.), Paris, Vrin, 1992, p. 154.

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soi-mme 29. Seule la crainte dun mal venir peut contrebalancer cette concurrence malveillante30. Mais la description du divertissement et des dlices de la socit montre encore la prminence de la gloire et de lapptit des honneurs sur toutes les autres passions. Hobbes est donc loin dadopter une neutralit pistmologique pour dcrire la gense et la nature des passions : son analyse repose en ralit sur un postulat selon lequel les passions sont immdiatement lies des conflits ns de la rivalit au sujet des signes dhonneur. Les passions sont dtermines comme dangereuses, sources de conflits, et condamnes31. Franois Tricaud observe ainsi que la problmatique de la gloire refoule au second plan lanalyse des

29.

30.

31.

Le Citoyen, I, 2, p. 92, et 5, p. 95. Voir aussi Elements of Law, II, VIII, 3. Lorsquil analyse les causes de dissolution du corps politique imputables au souverain, Hobbes fait encore passer la gloire ou le dsir de gloire au premier plan. Chaque souverain a le droit dassurer sa conservation par tous les moyens qui sont en son pouvoir : faire la guerre, user de violence et de fraude. Mais la diffrence des conflits qui ont lieu dans ltat de nature entre les individus, et dont la cause est notamment la gloire, les guerres entreprises pour elles-mmes ou pour satisfaire lambition, la vanit ou le dsir de vengeance, sont proscrites. Dans les Elements of Law, laccent est mis sur la guerre dfensive, pour viter les guerres non ncessaires ou les guerres de conqutes de mme dans les Dialogues des Common-laws (p. 41). Selon A. O. Hirschman, The Passions and the Interests. Political Arguments for Capitalism before its Triumph, Princeton, Princeton University Press, 1977 (traduction de P. Andler, Les passions et les intrts. Justifications politiques du capitalisme avant son apoge, Paris, PUF, 1997), Hobbes dveloppe une stratgie de neutralisation rciproque des passions partir dune dichotomie prsente dans les passions elles-mmes : celles qui dterminent les hommes au conflit peuvent tre domptes par celles qui inclinent la paix. Toute la doctrine du contrat driverait ainsi de cette neutralisation, lordre politique tant aussi institu par un troisime terme, introduit entre les passions (destructrices) et la raison (impuissante) : lintrt, dont lavantage social et conomique, vient de ce quil rend les comportements humains constants et prvisibles. Cependant, Hobbes ne va pas jusqu considrer, comme le fera Mandeville, les passions comme des vices privs que lconomie de march moderne transforme en bienfaits publics . Les passions sont en effet dplores non seulement comme des vices privs, mais aussi comme des maux publics. Ainsi nont-elles, comme nous entendons le montrer ici, quun rle secondaire dans llaboration de lordre politique, et leur condamnation par Hobbes rend peut-tre impensable, dans le cadre de sa thorie, la dissolution de la rpublique. Cela ne lempche pas dexalter lensemble des passions en les comparant une course qui dfinirait la vie elle-mme. Voir Elements of Law (I, IX, 21 ; II, VI, 9, et VII, 1) et le dbut du chapitre XI du Lviathan.

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passions simples, au profit des passions complexes et de leur composition. Le Lviathan nemploie pas le terme de passion pour les mouvements affectifs lmentaires, mais seulement pour leurs formes complexes ; et si Hobbes affirme au chapitre XIII que la crainte de la mort, le dsir des choses ncessaires une vie aise et lespoir dy parvenir par lindustrie poussent les hommes concevoir les moyens de sortir de ltat de nature, il nest pas pour autant prolixe sur ces passions amies de la raison. Bien au contraire, cest prcisment lorsquil dveloppe la ncessit de ltat, et lorsquil fait une thorie des passions comme prmisse essentielle de sa conception de ltat de nature, que le mot mme de passion tend disparatre : il se contente de constater la nocivit des passions naturelles de lhomme, considres dans leur ensemble. Franois Tricaud conclut ainsi que le terme de passion apparat lorsque Hobbes dfinit les passions complexes pour en faire un catalogue ou un trait des passions , non lorsquil faut construire la doctrine lmentaire de la passion, ni aux moments stratgiques de sa thorie politique, quand lanalyse des passions doit servir de prambule la doctrine de ltat de nature do dcoulera lessentiel de sa thorie politique. On peut observer la mme absence, ou le mme retrait des passions, si lon se livre lexamen comparatif des chapitres VIII de la seconde partie des Elements of Law et XII du Citoyen, avec le chapitre XXIX du Lviathan, chapitres exposant lautre limite de sa thorie politique : non plus la constitution des rpubliques, mais leur dissolution. Au fil des ouvrages, les causes de sdition issues dun dfaut de raisonnement ou des doctrines sditieuses prennent le pas sur les causes entirement passionnelles. Dans les Elements of Law, Hobbes dfinit en premier lieu des causes passionnelles. Trois choses concourent la sdition : le mcontentement, la prtention du droit comme justification du mcontentement et lesprance de parvenir ses fins. Le mcontentement est une douleur soit corporelle (mais elle ne dispose la rbellion que si cette douleur est future : la reprsentation de la douleur, plus que la douleur elle-mme, produit des effets rels), soit une tristesse desprit quprouvent ceux qui estiment, par ressentiment, navoir pas les honneurs quils mritent et la puissance qui leur serait due. La passion dterminant la rbellion est donc le mcontentement, qui vient de la crainte et de lambition ou du dsir de gloire. Les justifications rationnelles ne disposent pas la

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rbellion mais nont pour fonction que de soutenir les causes passionnelles. Hobbes fait ensuite la liste des six doctrines sditieuses. Le Citoyen, quant lui, accorde la mme puissance aux passions et aux opinions sditieuses. Dans un tat o le peuple fait du tumulte , il faut considrer les doctrines et les affections contraires la paix, do les esprits des particuliers reoivent des dispositions sditieuses , ceux qui sollicitent prendre les armes, et enfin la manire dont se fait la rvolte. Hobbes lie les doctrines et les affections, et nexamine quensuite les causes proprement passionnelles, comme d autres maladies de lme (lambition, la passion de vengeance, lenvie et lesprance de vaincre) que lloquence des sditieux transforme en rbellion. Dans le Lviathan en revanche, les causes passionnelles semblent entirement vacues. Si Hobbes commence par affirmer que la rpublique est ncessairement voue la mort parce que rien de ce que fabriquent des mortels ne peut tre immortel, il ajoute que si les hommes avaient cet usage de la raison auquel ils prtendent, leurs rpubliques pourraient au moins tre mises labri du danger de prir de maladies internes 32. Dans cette perspective, il nest donc pas tonnant que les causes de dissolution des rpubliques se ramnent un dfaut de raisonnement plus qu la prminence de certaines passions anti-sociales33. Hobbes prend nanmoins le soin dcarter explicitement les passions : Par la nature mme de leur institution, [les rpubliques] sont conues pour vivre aussi longtemps que lhumanit, ou aussi longtemps que les lois de la nature ou que la justice elle-mme, de laquelle elles tirent leur vie. 34 Ce nest pas la matire de la rpublique, cest--dire la nature passionnelle des hommes, qui renferme la cause de la dissolution des socits civiles (la nature humaine nempche pas dinstituer une rpublique qui dure jamais) : cette cause procde des fabricants de la rpublique, qui lont mal btie35.

32. 33.

34. 35.

Lviathan, chap. XXIX, p. 342. Alors quelle tait en premire place dans le Corps politique, lambition des hommes populaires napparat prsent quen treizime position, et en seizime celle du souverain qui prouve un dsir insatiable dtendre son empire. Lviathan, chap. XXIX, p. 342. Ibid., chap. XXX, p. 359.

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Si le nombre des doctrines sditieuses identifies par Hobbes reste stable (six), en revanche, la liste des causes de dissolution de la rpublique augmente considrablement entre 1640 et 1651. La question des opinions sditieuses semble donc relativise. Nanmoins, ce qui tait auparavant imput aux passions lest dsormais la raison ou un dfaut de raisonnement, spar de toute cause passionnelle. Mme les passions religieuses sont traites partir de la raison, comme des doctrines errones (tandis quil ny en a quune seule dans les Elements of Law, elles passent au nombre de trois dans Le Citoyen et le Lviathan). Le chapitre XXIX du Lviathan ne parle mme plus de lloquence, cet art de susciter et de manier les passions, alors quelle jouait un rle moteur dans les deux ouvrages prcdents. Dans le mme sens, au chapitre XXVII, les causes de la dsobissance des sujets aux lois civiles ne sont pas passionnelles, ou ne le sont que secondairement : Hobbes impute dabord au sditieux un dfaut de comprhension (une ignorance de la loi et des peines) et un dfaut de raisonnement (une opinion errone). Vanit, haine, concupiscence, ambition et convoitise ne viennent quensuite. Concluons que malgr sa condamnation des passions, ou peut-tre cause de celle-ci, Hobbes ne fait pas des passions la cause des sditions et de la dissolution du corps politique. Observons encore quelques points allant dans ce sens. Tandis que les Elements of Law et Le Citoyen commenaient la liste de doctrines sditieuses par la question de la conscience individuelle (le jugement priv touchant le bien et le mal), le Lviathan louvre par celle du pouvoir souverain, qui doit tre absolu et tre considr comme tel par les sujets, comme si le tout de la rpublique et sa forme primaient sur les parties qui la constituent. La dissolution du corps politique est dsormais pense comme une machine qui se dfait, avant dtre pense par les sujets qui la dfont. De mme, le Lviathan cesse de distinguer les dispositions internes de sujets la rbellion et la cause motrice extrieure qui la provoque. Il semble donc que cest lensemble de la rpublique, le tout de ltat et de la socit civile, qui peut contenir ou supprimer les germes de sa propre dissolution, et plus prcisment, le pouvoir que sattribue ou non le souverain. Lunit du corps politique repose prsent sur lunion rationnelle des sujets et lunit de la puissance souveraine, cest--dire son absoluit. L o, dans les Elements of Law et dans Le Citoyen, le peuple, ou plutt

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la multitude divise par ses passions individuelles, est au premier plan (ses passions sont causes de la dissolution du lien civil, son obissance garantit en revanche le pouvoir du souverain), il passe au second plan dans le Lviathan : lunit de la rpublique tient la forme absolue du pouvoir souverain, cest--dire au pouvoir que ce dernier peut rellement exercer, pouvoir qui lui est confr ds son institution et dont il ne doit pas se dpartir, faute de quoi il ne pourrait plus assurer la protection des sujets. Les passions prsentes dans les individus, et susceptibles de dtruire le corps politique, ne sont plus examines. La rupture radicale entre ltat de nature et ltat civil que Spinoza identifiait chez Hobbes se fonde ainsi sur la mise lcart des passions dans la thorie politique hobbesienne : la conservation du corps politique doit en effet tre assure par autre chose que les passions. Certes, les mmes passions sont prsentes de ltat de nature ltat social, et le retour ltat de nature est pour Hobbes un danger qui nest jamais cart proprement parler les passions ne sont jamais supprimes. On observe en ce sens une continuation de ltat de nature dans ltat civil travers le jeu agonistique des passions : la condition humaine demeure la mme. Lartificialisme de Hobbes doit en ce sens tre nuanc. Si en 1651, la thorie de la personne artificielle vite le recours au vocabulaire du corps politique dans la gnration de la rpublique pour marquer la diffrence davec le corps naturel36, il nen demeure pas moins que la nature de lhomme artificiel dpend des invariants de la nature humaine, du droit et des lois naturels tout de mme que lessence de la souverainet ne dpend pas des volonts humaines. Le point de vue adopt par Hobbes dans le Lviathan, la diffrence des ouvrages antrieurs, exclut les passions prcisment parce quelles constituent ces invariants de la nature humaine qui nempchent pas dinstituer un tat qui dure jamais du moins dans lintention de ses artisans , dont les passions sont la matire mme. Autrement dit, les passions ne sont plus incriminer comme obstacle ldification dun ordre politique ds lors que lon dispose de la nouvelle science civile, qui permet dtablir et de conserver une paix civile sans que le jeu agonistique des passions se
36. Ce qui nempche pas Hobbes de recourir davantage quen 1640 la comparaison de lhomme artificiel avec lhomme naturel mais prcisment en dehors des moments o est pense la gnration de la rpublique.

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dresse comme obstacle cette paix. Il sagit dsormais, bien davantage que dagir sur linvariant des passions, dagir sur les doctrines sditieuses, car il est tout la fois plus facile et plus urgent de transformer les opinions que les passions. On peut donc rapporter la mise lcart des passions et limportance grandissante accorde aux doctrines sditieuses dans lanalyse des causes de la dissolution de la rpublique ce souci de transformer les opinions plus que les passions. Mais ce point de vue revient par contrecoup rduire considrablement le rle des passions dans la constitution et le fonctionnement du corps politique, alors quelles sont paradoxalement dterminantes dans les causes qui transforment ltat de nature en tat de guerre. Hobbes se contente de les dplorer. Ainsi en va-t-il du rle des passions dans les chtiments. Le droit de punir du souverain ne doit pas avoir pour effet la crainte des sanctions de la part des sujets : les chtiments doivent disposer la volont des hommes lobissance37, qui devient un acte rationnel issu du consentement des sujets au pouvoir du souverain. Ce dernier ne peut gouverner par la crainte ou par la seule menace de la force, comme laffirme Hobbes dans le Behemoth : Si les hommes ne connaissent pas leur devoir, quest-ce qui peut les forcer obir aux lois ? Une arme, direz-vous. Mais quest-ce qui forcera larme ? 38 La constitution comme le maintien du corps politique supposent le consentement des sujets au pouvoir et lautorit souveraine, ils font appel leur raison et au calcul dintrt, non leurs passions. Lanalyse du rle des passions chez le souverain le confirme. Le meilleur moyen dchapper la tyrannie consiste en effet viter la rbellion des sujets, non en limitant lautorit du souverain, mais en la rendant absolue. Supprimer toute limite son autorit permet de dlivrer le souverain des passions telles que la mfiance, la crainte ou la rivalit, qui engendrent la tyrannie, et de rduire par l mme chez les sujets les passions funestes au corps politique. Hobbes nexclut pas que le souverain puisse lui-mme tre la cause de la dissolution du corps politique, lorsquil renonce a une partie de son droit contre ce quenseigne la raison. Comme lobserve Franck Lessay39, Hobbes
37. 38. 39. Lviathan, chap. XXVIII, p. 331. Cit par F. Lessay, Souverainet et lgitimit chez Hobbes, Paris, PUF, 1988, p. 189. Ibid., p. 205.

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pense une proportion directe entre la puissance et la rationalit de la souverainet : plus le souverain est puissant, moins son mode de gouvernement est passionnel ; plus il agit rationnellement, moins les sujets ont de raisons de le craindre. Il sagit l, somme toute, dune catharsis des passions40. La rationalit du mode de gouvernement assure la lgitimit de la souverainet, elle cre une situation de consentement universel 41 : ladhsion des citoyens aux lois de la cit ne repose pas sur des mcanismes passionnels, mais sur leur mise lcart. Les passions doivent donc en ralit tre vacues du corps politique : lorsque Hobbes procde leur analyse dans le cadre de sa thorie politique, il a toujours en vue de dfinir les dispositifs permettant de les supprimer, aussi bien chez les sujets que chez le souverain. Hobbes opre ainsi deux dplacements : il rduit dune part,
40. R. Polin, Hobbes, Dieu et les hommes, Paris, PUF, 1981, p. 229. Certes, lopposition entre passion et raison est toujours relativiser chez Hobbes, mme sil lui arrive de les opposer directement : dans la mesure o une volont nest autre chose quun dsir ou une aversion qui la emport dans la dlibration, celui qui gouverne selon la raison demeure tout autant dtermin par ses affects ou par ses apptits que celui qui gouverne selon ses passions. Il ne sagit donc pas tant dassurer la victoire de la raison sur la passion, que de dterminer les conditions dans lesquelles les apptits du souverain engendrent des dcisions conformes lintrt commun, cest--dire produisent des effets conformes la science civile. La rationalit du mode de gouvernement ne consiste pas exclure toute forme dapptit ou daffect chez le souverain cela est impossible , mais faire en sorte que ces apptits ne soient pas dtermins comme des passions directement opposes la paix civile. Autrement dit, il sagit bien de produire les conditions dans lesquelles les rsultats des dlibrations seront conformes la raison, cest-dire aux conclusions que celle-ci a dgages sous forme dune science civile. Ainsi Hobbes distingue-t-il les trois formes de gouvernement selon quelles sont plus ou moins aptes procurer au peuple la paix et la scurit : un monarque peut tre attentif, dans sa personnalit politique, favoriser lintrt commun, il est nanmoins plus attentif encore, en tout cas pas moins, favoriser son bien priv, celui de sa parent, de sa maison, de ses amis ; et en gnral, si lintrt public vient sopposer lintrt priv, il donne la prfrence celui-ci : les passions des hommes en effet, sont communment plus puissantes que leur raison . Lopposition entre passion et raison ainsi dgage naboutit pas, dans le texte de Hobbes, supprimer les apptits du souverain, mais les ordonner une forme de rationalit politique : Il sensuit que cest l o lintrt public et lintrt priv sont le plus troitement unis que lintrt public est le plus avantag (Lviathan, chap. XIX, p. 195). Lexpression est de F. Lessay, Souverainet absolue, souverainet lgitime , Thomas Hobbes, thorie de la science et politique, Y.-C. Zarka et F. Bernhardt (dir.), Paris, PUF, 1990, p. 275-287.

41.

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dans lanalyse du rle des passions dans la dissolution du corps politique, la diversit des passions la seule loquence ; dautre part, il fait passer les passions au second plan lorsquil analyse la constitution comme les causes de la dissolution du corps politique. Les passions sont peut-tre ce qui fait obstacle, dans ltat de nature, la constitution du corps politique ; mais une fois celui-ci cr, elles sont relgues au second plan, ne permettant ni dordonner le corps politique en recourant des mcanismes imaginaires dunification ou dadhsion passionnelle, comme le fait Spinoza, ni dexpliquer ce qui le dissout directement. Hobbes a donc tout la fois : un souci constant des passions, parce quelles font obstacle la constitution du corps politique : il les dplore en ce sens, mais cest justement parce quelles constituent lhorizon de toute sa thorie politique (comment viter la guerre civile en instituant un tat pour quil dure jamais ?) ; un silence surprenant sur le rle des passions non seulement dans le fonctionnement mme du corps politique (elles sont dplores, mais ne sont pas intgres comme ce qui peut produire lordre du corps politique), mais aussi dans lanalyse des causes de sa dissolution (alors quelles inclinent les hommes crer un ordre politique pour sortir de ltat de nature).

2.3 Le tournant moral de la philosophie hobbesienne : la crainte et la gloire


Dans La philosophie politique de Hobbes, Leo Strauss dfend la thse selon laquelle la thorie politique de Hobbes a un fondement moral. Elle reposerait dune part sur lidentification de lapptit naturel, drgl ou du moins irrationnel, la vanit, au dsir de gloire ; dautre part sur la crainte de la mort, origine passionnelle de la conscience de soi et de la raison naturelle, plus que sur le dsir de conserver sa vie la crainte de la mort venant contrer les effets conflictuels de la vanit et rendant ainsi possible linstitution de la rpublique. Cette interprtation de la philosophie politique de Hobbes semble difficile maintenir ds lors que lon se penche sur la gense et sur la place des passions dans linstitution comme dans la dissolution du corps politique.
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Leo Strauss identifie en effet lapptit naturel la vanit en soulignant que le caractre infini de lapptit humain ne saurait tre driv des perceptions ou des impressions sensibles, comme cest le cas chez les animaux : lorigine de lapptit naturel humain nest donc pas la sensibilit, qui sexplique de manire mcaniste ou naturaliste, mais la vanit, qui est une prmisse dordre moral. Lhomme dsire spontanment et continment le pouvoir (p. 28), et cette aspiration premire et illimite au pouvoir ne peut tre quirrationnelle, elle vient des profondeurs de lhomme lui-mme (p. 30). Du coup, selon Leo Strauss, la vanit (ou la fausse gloire, quil identifie la gloire l o Hobbes les distingue42) occupe une place particulire dans lanalyse des passions complexes partir de laquelle Hobbes tablit les fondements de sa thorie politique : tant une aspiration lhonneur, la prminence sur autrui et la reconnaissance de celleci, la vanit distingue lhomme de lanimal et investit toutes les passions43. Toutes les formes de passions complexes drivent dun sentiment de supriorit ou dinfriorit, de laspiration la prminence et la reconnaissance de celle-ci, cest--dire de la vanit ou de la gloire. Cest dailleurs prcisment parce que toutes les passions se ramnent la vanit et que leur puissance transforme ltat de nature en tat de guerre, quil faut riger un Lviathan, par rfrence au chapitre XLI du Livre de Job : celui-ci dsigne prcisment le roi des orgueilleux 44 ce nest donc pas le pouvoir comme tel qui permet de comparer ltat au Lviathan, mais le pouvoir qui subordonne les orgueilleux. Linstitution de la rpublique et la puissance de ltat sont justifies par le primat de la vanit sur les autres passions, ou par lassimilation de toutes les passions la passion de la prminence et de sa reconnaissance par autrui. Le second lment constitutif de lanthropologie hobbesienne est

42. 43.

44.

Elements of Law, I, IX, 1 ; Lviathan, chap. VI, p. 53. L. Strauss observe ainsi que la folie, dfinie par le fait dprouver lgard dune chose quelconque des passions plus fortes et plus vhmentes quon en voit gnralement chez les autres hommes, nous claire sur la nature des passions. Il est remarquable ce titre que Hobbes la pense comme un effet de la vanit ou de son contraire, labattement. La cause de la folie est en effet soit ce degr lev de vaine gloire qui est communment nomm orgueil ou suffisance, soit un profond abattement (Lviathan, chap. VIII, p. 70). Non guides, les passions sont pour la plus grande part pure folie (ibid., p. 72). Lviathan, chap. XXVIII, p. 340.

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le principe de conservation de soi, prouv de manire passionnelle comme crainte de la mort violente crainte do seront drivs le droit et la loi naturels. Leo Strauss dduit du primat de la vanit sur les autres passions lide que les hommes vivent dans limaginaire : la vanit consiste se glorifier par des signes de puissance et par la reconnaissance quen fait autrui, ou reconnaissance quon simagine lorsquil sagit de vaine gloire. Or il sagit principalement de vaine gloire puisque dans ltat de nature, on veut non pas tuer lautre mais le dominer. Par une interprtation quasi hglienne des conflits passionnels luvre dans ltat de nature, Leo Strauss montre que les hommes vaniteux veulent tre reconnus dans leur gloire par les autres, se sentent mpriss, ont donc une volont de nuire autrui et de se venger45. La haine engendre alors le combat dans lequel apparat la crainte de la mort violente, cest--dire la conscience mme de la mort46. La crainte de la mort violente se prsente comme la passion menant la raison ; elle est, selon Leo Strauss, prrationnelle mais rationnelle dans ses effets : plus que le principe rationnel de conservation de soi, elle est la racine de tout droit et de toute morale (p. 39). Cette dernire a pour critre lintention juste, cest--dire lobissance aux lois par crainte non de la punition, mais de la mort (cest--dire, selon Strauss, par intime conviction, comme sil accomplissait derechef en lui-mme la fondation de ltat , p. 49), par laquelle seule lhomme peut saffranchir de la vanit47. Le mouvement
45. 46. L. Strauss voit ici la gense de la relation matre-esclave (La philosophie politique, p. 44). Les hommes nont en effet pas spontanment peur de la mort, car ils nen ont pas conscience : la preuve en serait que Hobbes ne mentionne pas la mdecine, comme le font Descartes et Spinoza, lorsquil pense les conditions dans lesquelles les hommes pourraient bien vivre. L. Strauss conclut : Ainsi, ce qui est au fondement de la philosophie politique de Hobbes, ce nest pas lopposition naturaliste entre, dune part, la convoitise animale indiffrente la morale (ou laspiration humaine au pouvoir, indiffrente la morale) et, dautre part, laspiration la conservation de soi, indiffrente la morale, mais lopposition morale et humaniste entre la vanit fondamentalement injuste et la crainte fondamentalement juste de la mort violente (p. 52). L. Strauss affirme que Hobbes nest jamais parvenu justifier sa thse fondamentale, parce qu il na pu se rsoudre prendre pour point de dpart la rduction explicite de lapptit naturel de lhomme la vanit , cest--dire la mchancet. Il ajoute : Il nous est impossible de fournir ici la preuve de ce que nous avanons , rservant cette preuve pour plus tard. L. Strauss en conclut

47.

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de lanalyse straussienne part donc du primat de la vanit, passion immorale, sur toutes les autres passions, pour aboutir son viction par la conscience de la mort violente. Fondation de la morale et fondation de la politique convergent vers un mme but : surmonter la vanit ou la mchancet originaire de lhomme. Il nous semble que si Hobbes rduit en effet les passions la vanit et au dsir de gloire, ou les range toutes sous la prdominance de celles-ci, il na de cesse de les condamner et de les relguer au second plan : elles ne sont ni au fondement de la politique, ni ce qui produit en permanence son fonctionnement, ni ce qui cause sa dissolution. Sil est certain que la vanit, ou le caractre infini de lapptit humain, nest pas caus par la masse infinie des impressions externes, cela ne signifie pas pour autant que lhomme dsire spontanment infiniment : Hobbes fournit en effet les lments dune analyse gntique de ce caractre illimit du dsir, qui nest donc pas un postulat, mais la consquence non mcanique dlments plus fondamentaux prsents en lhomme. Hobbes dfinit la gloire comme une passion par laquelle un homme contemple avec satisfaction sa propre puissance. On peut en comprendre la gense en procdant lanalyse du concept de puissance. Tandis que le chapitre X du Lviathan construit une dfinition neutre de celle-ci ( Le pouvoir dun homme (pris universellement) est lensemble des moyens dont il dispose effectivement pour obtenir un bien apparent futur ), le dbut du chapitre XI transforme la recherche du pouvoir en course effrne et en concurrence universelle, avant daboutir sur ltat de guerre dcrit au chapitre XIII. Cette dfinition initiale de la puissance (potentia) porte sur les moyens dont dispose un individu pour parvenir ses fins, indpendamment de la puissance des autres individus. Si lon sen tenait cette recherche, le dsir de puissance nengendrerait ni la rivalit et la gloire, ni la concurrence sans frein entre les hommes : les conflits pourraient porter sur lappropriation de biens en quantit limite, mais ils cesseraient ds lors que chacun disposerait de ce qui est ncessaire lentretien de son mouvement vital. Or Hobbes
nanmoins : La philosophie politique de Hobbes ne repose pas sur lillusion dune moralit amorale, mais sur une nouvelle moralit, ou, pour le dire sans trahir lintention de Hobbes, sur une nouvelle fondation de la morale, morale une et ternelle (p. 35).

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spcifie immdiatement son concept de puissance en incluant prcisment la prsence dautrui, prsence qui va orienter le dsir de puissance vers des fins qui ne se limitent pas la simple conservation du mouvement vital. Le concept de puissance recouvre en effet deux ralits : la puissance naturelle, constitue par la prminence des facults du corps ou de lesprit (force, prudence, beaut, arts, loquence, libralit, noblesse, ports un degr exceptionnel), et la puissance instrumentale ou lensemble des moyens de reproduire la puissance naturelle48. Comme tout vivant dou de mouvement animal, lhomme use de ses capacits pour satisfaire ses apptits, mais la diffrence des animaux, la puissance instrumentale dont il jouit transforme la puissance en instrument de sa propre reproduction : la distinction de la puissance naturelle et de la puissance instrumentale indique la gense du passage lillimit du dsir humain, inaugurant un mouvement sans trve o lobjet du dsir devient la puissance ellemme49. La comparaison des puissances, qui seule permet dvaluer la puissance relle dun homme par diffrentiation de celle des autres, engendre la puissance elle-mme. Les Elements of Law dfinissent aussi la puissance dans un cadre conflictuel o la comparaison et lingalit deviennent constitutives de la puissance elle-mme50. Mais tandis que la puissance dun individu y est mesure en partant dabord de lhonneur intrieur, puis en recourant lestimation publique et aux signes extrieurs qui la manifestent, le Lviathan dfinit demble la puissance par les signes dhonneur et de dshonneur, et non par lestimation prive quun homme fait de sa propre puissance. La gense du dsir de gloire et de lapptit illimit de puissance rside en ce sens dans une dynamique des signes et des reprsentations de la puissance, signes qui constituent la ralit de cette puissance. Lusage
48. 49. Lviathan, chap. X, p. 81. Ibid., chap. XI, p. 96. Jai analys ce point dans Individuation et individualisation : corps naturel, corps humain et corps politique chez Hobbes , Annales doctorales, Corps et individuation, n 1, sept. 1998. Elements of Law, I, VIII, 4 : Le pouvoir pris simplement nest autre chose que lexcs du pouvoir de lun sur le pouvoir dun autre [power simply is no more, but the excess of the power of one above that of another]. Cest parce que la puissance dun homme rsiste et entrave les effets de la puissance dun autre que la puissance est excs et engendre la rivalit, car des puissances gales qui sopposent, se dtruisent rciproquement ; et une telle opposition est appele conflit (ibid.).

50.

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des signes de puissance dtermine la valeur dun homme en fonction du prix que les autres lui reconnaissent51, et la course aux honneurs vise prcisment cumuler les signes de puissance. Remarquons que la puissance naturelle contient des lments acquis par lexprience ou relevant de lartifice : dune part, les hommes dsirent plus de puissance par crainte de lavenir, ce qui implique une conscience du temps et une forme danticipation et de calcul ; dautre part, seul lusage de signes linguistiques et corporels rend possibles les comparaisons et la rivalit entre les hommes. La vanit ou le dsir illimit de pouvoir supposent donc dans leur gnalogie lusage de signes, le calcul et la conscience du temps, qui ont leur source dans la curiosit52. En ce sens, la raison est dj prsente dans la dfinition universelle de la puissance, comme computatio du temps, addition et soustraction de moyens, ajustement des moyens aux fins vises. On ne saurait affirmer par consquent que la vanit, issue du dsir illimit de puissance, est foncirement irrationnelle : dans ltat de nature, les conflits issus du dsir de gloire rsultent dune anticipation par laquelle les individus calculent dans
51. Les comparaisons sont des valuations qui dterminent le prix dun homme en fonction des signes dhonneur ou de puissance qui lui sont reconnus (ibid., I, VIII, 5). Lviathan, chap. X, p. 97 : Est honorable toute possession, action ou qualit, qui est la preuve ou le signe dun pouvoir. Ainsi, tre honor, aim ou craint, dominer ou avoir bonne fortune, sont des signes dhonneur, parce quils affirment une puissance suprieure celle dautrui. Les insignes, cottes darmes, titres honorifiques ou qualifications sont aussi des signes de puissance, mais en vertu de la volont du souverain. Lanxit de lavenir dispose senqurir des causes des choses : en effet cette connaissance rend lhomme dautant plus apte ordonner le prsent en vue de son plus grand avantage (Lviathan, chap. XI, p. 102). Sur le passage des marques aux signes linguistiques et la raison, voir P.-F. Moreau, Hobbes, p. 5767. Notons que la crainte, qui pousse lhomme connatre les causes et entretient la curiosit, suppose dj sinon une capacit dlibrative ou calculatoire, du moins une conscience du temps prrationnelle, cest--dire une reprsentation du pass et une anticipation de lavenir partir de laquelle le calcul, donc la dlibration deviennent possibles. En outre, cest parce que les reprsentations du futur et de la mort sont dj prsentes dans le calcul des moyens dont on dispose, que la crainte de la mort prcde le dsir illimit de puissance, contrairement ce quaffirme L. Strauss. On peut donc en dduire dune part que la crainte nest pas un effet de la conscience de la mort violente rendue relle par le combat : elle prcde et engendre le combat lui-mme, dautre part que lapptit naturel ne saurait sidentifier laspiration spontane et irrationnelle au pouvoir sil constitue un caractre stable de la nature humaine, ce caractre nen reste pas moins driv.

52.

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le temps les moyens de leur propre conservation, chacun suivant sa raison afin dviter la mort53 or dans cet tat, il nest pas dautre moyen dassurer sa propre conservation quen prenant les devants, cest--dire en engageant une guerre prventive ou offensive. Ltat civil nest pas un tat rationnel sans passions, ni ltat de nature un tat passionnel sans raison. Lopposition relle entre les deux tats nest pas celle des passions et de la raison, mais celle des moyens, terme adquats ou inadquats, de conserver sa vie54. Le dsir de puissance apparat en ce sens comme une passion minemment sociale prsente ds ltat de nature, mais aussi comme leffet dune ncessit et dun calcul par lequel tout individu cherche augmenter sa propre puissance. En affirmant que la puissance nest quune quantit relative (lexcdent des capacits dun homme sur un autre), Hobbes introduit, comme lobserve Crawford B. Macpherson55, un postulat qui ntait pas prsent dans sa dfinition de lhomme comme mcanisme automoteur cherchant perptuer son mouvement vital. Mais si ce postulat nest pas contenu dans la conception strictement mcaniste de la puissance, il obit un calcul soumis une ncessit naturelle : tout individu doit accrotre sa puissance pour se maintenir en vie, la prsence dautrui induisant des effets et des calculs qui ne sauraient pour autant sinscrire dans un strict mcanisme. Notons enfin que cette rivalit constitutive de la puissance est universelle non seulement en ce quelle focalise lensemble des passions humaines, mais aussi en tant quelle affecte lensemble des hommes, mme si tous ny sont pas spontanment soumis. En effet,
53. [] et parce que ltat de lhomme [...] est un tat de guerre de chacun contre chacun, situation o chacun est gouvern par sa propre raison (Lviathan, chap. XIV, p. 129). Voir aussi chap. XIII, p. 123 ; Le Citoyen, I, 7, p. 96. Notons que cest prcisment parce que les passions sont des perturbations de lme, et parce quelles sont irrationnelles dans leurs effets, que Hobbes courtcircuite la mthode rsolutive-compositive au profit dune mthode dobservation empirique de soi, dans lintroduction du Lviathan (p. 7) ; voir aussi Lviathan, chap. XXX, p. 365 et 374. Les passions brouillent la connaissance, claire et simple en elle-mme, que les hommes pourraient avoir des normes difies par la philosophie politique. La vanit est donc bien la passion qui empche la connaissance du cur humain et qui fait obstacle une anthropologie scientifique dont la mthode serait dmonstrative, avant de faire obstacle la politique. C. B. Macpherson, The Political Theory of Possessive Individualism, Oxford, Oxford University Press, 1962 ; traduction de M. Fuchs, La thorie politique de lindividualisme possessif de Hobbes Locke, Paris, Gallimard, 1971, p. 46.

54.

55.

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Hobbes attribue les diffrences desprit des passions dont les objets se diffrencient (le dsir plus ou moins grand de pouvoir, de richesses, de savoir ou dhonneur), mais il ajoute aussitt quelles se ramnent toutes au seul dsir de puissance56. De mme, tous les biens sont des biens de puissance ou tous sy ramnent ; et tous sinscrivent dans le cadre dune rivalit avec autrui dans la mesure o ils constituent des moyens offensifs ou dfensifs lgard des autres hommes57. Si le dsir de puissance est universel, il ne lest pas de manire inne : Hobbes rpte plusieurs reprises que certains hommes modrs ne dsirent ni le pouvoir ni la gloire58. Mais il faut bien voir dans la recherche du pouvoir un moyen de conserver sa propre puissance, et dans lapptit de gloire le rsultat du dsir de puissance : La gloire [glory], la glorification intrieure ou triomphe de lesprit [triumph of the mind], est cette passion procdant de limagination ou de la conception de notre propre pouvoir que nous jugeons suprieur au pouvoir de celui qui lutte [contendeth] contre nous 59, ce qui correspond trs exactement la dfinition de la puissance comme excdent sur les capacits dautrui. linverse de Leo Strauss, il convient donc daffirmer que le dsir illimit de pouvoir nest pas un caractre inn de la nature humaine : ceux dont la nature incline la modration sont cependant contraints daccrotre leur puissance pour protger celle dont ils disposent dj, parce qu on ne peut rendre srs, sinon en en acqurant davantage, le pouvoir et les moyens dont dpend le bien-tre quon possde prsentement 60. Il faut enfin se garder de faire de la gloire et du dsir illimit de puissance une disposition immorale ou mchante de la nature
56. 57. Lviathan, chap. XIV, p. 69. Ainsi, la richesse jointe la libralit est un pouvoir parce quelle procure des amis et des serviteurs ; la rputation de possder un pouvoir nous attache ceux qui ont besoin de protection ; une qualit quelconque qui fait quon est aim ou craint est un moyen de recevoir lassistance dun grand nombre ; le succs est un pouvoir parce quil procure la crainte ou la confiance dautrui (Lviathan, chap. X, p. 82). Elements of Law, XIV, 2-3 ; Le Citoyen, I, 4 ; Lviathan, chap. XIII, p. 122-123. Elements of Law, IX, 1. Lviathan, chap. XI, p. 96. De mme, dans la prface du Citoyen : [...] les personnes les plus modres seraient ncessairement obliges de se tenir toujours sur leurs gardes, de se dfier, de prvenir, de prendre leurs avantages, et duser de toute sorte de dfense (p. 72).

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humaine. Hobbes lui-mme sen dfend explicitement dans la prface du Citoyen, affirmant que la mchancet nest autre chose que le dfaut de raison en un ge auquel elle a accoutum de venir aux hommes, par un instinct de la nature, qui doit tre alors cultive par la discipline 61. Pour le dire autrement, les passions naturelles ne sauraient tre la cause de la mchancet des hommes, celle-ci ntant quun dfaut ou un mauvais usage de la raison acquise par lexprience et par la connaissance. Si la vanit, ou le dsir de puissance et de gloire, sexplique de manire gnalogique et ne se retrouve pas de manire inne chez tous les hommes, et si les passions ne sont pas naturellement mauvaises, il devient alors difficile de soutenir que le fondement de la philosophie politique hobbesienne est moral mais cela nempche peut-tre pas daffirmer que cette philosophie devient morale ds lors que les passions sont simplement condamnes, dplores et relgues au second plan lintrieur de la thorie politique, comme un obstacle non surmont.

3. De la rsistance la sdition chez Spinoza


Comme Hobbes, Spinoza soutient que le plus grand danger pour ltat vient toujours des citoyens qui le composent. Plebs, vulgus et multitudo semblent rservs, ainsi que lobserve tienne Balibar62, laspect antagoniste et destructeur de la vie sociale, et le corps politique court toujours le risque que le pouvoir souverain passe la masse de la population, changement qui est le plus grand possible et par l trs prilleux 63. Constitue dans un rapport conflictuel avec le
61. Le Citoyen, prface, p. 73. Pour F. Tricaud, il est malais de dcider si les hommes sentretuent parce quils sont mchants (plus prcisment : parce que certains dentre eux sont mchants), ou parce que leur situation naturelle les oblige voir en tout homme un ennemi possible ; il penche ensuite pour la seconde hypothse : le chapitre XIII du Lviathan montrerait que la situation propre ltat de nature, et non une nature humaine mchante, contraint tout homme considrer les autres comme ses ennemis. Voir Le roman philosophique de lhumanit chez Hobbes et chez Locke , Archives de philosophie, t. LV, oct.-dc. 1992, p. 631-643. . Balibar, La crainte des masses. Politique et philosophie avant et aprs Marx, Paris, Galile, 1997, Spinoza, lanti-Orwell. La crainte des masses , p. 58-59. Trait politique, op. cit., VII, 25. Voir aussi IX, 14 ; Trait thologico-politique, J. Lagre et P.-F. Moreau (trad.), Paris, PUF, 1999, chap. XVI, p. 280, et chap. XVIII,

62. 63.

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droit absolu du souverain, la foule apparat en ce sens moins comme une entit part entire que comme la manifestation de passions collectives toujours susceptibles de dtruire le corps politique. Pour autant, et linverse de Hobbes, Spinoza ne relgue jamais les passions au second plan de sa philosophie politique, ni ne pense cette dernire comme le moyen de les supprimer. Bien au contraire, leur considration affecte le contenu des concepts centraux de sa thorie, non seulement lorsquil pense la constitution du corps politique, mais aussi lorsquil dtermine les causes de sa dissolution et cest prcisment en tant quelles rsistent au corps politique que les passions jouent un rle essentiel.

3.1 Les passions du politique Spinoza dfinit deux groupes de passions dont les effets sont manifestes tant avant le pacte, quune fois ce dernier conclu. Si ces passions constituent toutes des caractres stables ou rcurrents de la nature humaine, elles se distinguent en ce que certaines sont des passions lmentaires constitutives de lindividualit, mais ne rsistant pas ncessairement au pacte, ni au corps politique, tandis que dautres rsistent directement et continuellement lintrieur du corps politique, contre celui-ci. Ainsi en tmoigne la dfinition du concept de droit naturel, et la possibilit de son alination par un contrat. Spinoza dfinit le contrat et le transfert du droit naturel des individus au profit du souverain au chapitre XVI du Trait thologicopolitique, pour affirmer ds le chapitre XVII que ce transfert nest ni ncessaire ni possible : identifi la puissance des individus, le droit naturel est inalinable ce qui explique par la suite labsence du concept de contrat dans le Trait politique. Cette question tant suffisamment connue, nous nous intresserons essentiellement ses consquences. Puisque jamais personne, en effet, ne pourra transfrer un autre sa puissance, et par consquent son droit, au point de cesser dtre un homme ; il ny aura jamais un pouvoir souverain tel quil puisse accomplir ce quil veut 64. Nul ne peut

64.

p. 603. Trait politique (traduction de C. Appuhn), chap. VI, 6. Trait thologico-politique, XVII, p. 535.

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renoncer ses passions : la complexion dun individu est une particularisation des lois gnrales de la nature auxquelles il ne peut pas plus renoncer quil ne peut tre un empire dans un empire. Le transfert du droit naturel ou de la puissance est rendu impossible par leur contenu passionnel, qui est leffet ncessaire de dterminations naturelles. On peut donc observer un premier groupe passionnel qui, seul, ne suffit pas rendre invivable ltat de nature ni ne rsiste ncessairement au corps politique lintrieur de ce dernier certaines de ces passions saccordent dailleurs avec le pacte ou le favorisent (dsirer saffranchir de la crainte et vivre en scurit par exemple). De mme, le souverain commanderait en vain un sujet de har qui lattache un bienfait, daimer qui lui a caus du tort, de ne pas tre offens par des affronts, de ne pas dsirer dtre libr de la crainte et bien dautres choses qui suivent ncessairement des lois de la nature humaine 65. Un certain nombre de passions perdurent une fois le corps politique tabli, sans constituer ncessairement un danger pour ce dernier, moins que le souverain ne cherche les dtruire : il soulvera ncessairement la rvolte des sujets en portant atteinte leur individualit mme. Ces passions sont donc des effets ncessaires de lindividualit, elles constituent un foyer de rsistance ou de dfense contre les abus du pouvoir souverain. Cette forme de rsistance lmentaire au corps politique se retrouve non plus sous une forme passionnelle, mais dans lexercice mme de la raison. Celle-ci ne peut en effet renoncer la libert quelle possde de produire des ides adquates :
Toutes les actions auxquelles nul ne peut tre incit ni par les promesses ni par les menaces, sont en dehors des voies de la Cit. Nul par exemple ne peut se dessaisir de sa facult de juger ; par quelles promesses ou par quelles menaces un homme pourrait-il tre amen croire que le tout nest pas plus grand que la partie, ou que Dieu nexiste pas, ou quun corps quil voit qui est fini est un tre infini ? Dune manire gnrale,

65.

Ibid., XVII, p. 535-537 ; voir aussi XVI, p. 511. P.-F. Moreau distingue ainsi un noyau passionnel de dfense lmentaire , et un noyau passionnel antipolitique , Spinoza, lexprience et lternit, Paris, PUF, 1994, p. 418-419.

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comment pourrait-il tre amen croire ce qui est contraire ce quil sent ou pense ?66

La dfense de la libert de penser et de parler, au chapitre XX du Trait thologico-politique, sappuie tantt sur le caractre ncessaire dune rsistance passionnelle au souverain qui interdirait certaines paroles67, tantt sur une rsistance tout aussi ncessaire, mais rationnelle : personne ne peut transfrer autrui son droit naturel, identifi cette fois-ci la facult de raisonner librement et de juger librement de toutes choses (p. 633)68. Si le souverain ne peut ter aux sujets leurs passions, il ne peut non plus supprimer la libert de juger, qui est vraiment une vertu et qui ne peut tre touffe (p. 643) ; au contraire, plus on prendra soin de leur ter la libert de parler, plus ils mettront dobstination rsister (p. 645) tels les hommes au caractre libre (p. 641, 645 et 647). Spinoza pense ainsi des droits inalinables qui relvent de lexercice de la raison mais aussi de la croyance, et, que ces droits relvent des passions ou de la raison, ils sinscrivent dans une conception non juridique de la rsistance aux pouvoirs. Un second groupe de passions apparat immdiatement, au chapitre XVI du Trait thologico-politique, aprs lidentification du
66. 67. Trait politique, III, 8. Trait thologico-politique, XX, p. 637 : Mme les plus habiles, pour ne rien dire de la plbe, ne savent se taire ; dans le scolie de la proposition 2 dthique III, la libert de penser se fonde sur une conception de la libert excluant une dpendance des mouvements du corps aux volonts de lme. Elle rsulte l aussi dune impossibilit physique : la parole procde du corps, et comme les passions, elle dfinit la nature mme de lindividu celui-ci ne peut donc y renoncer. Voir Trait thologico-politique, XX, p. 635 ; thique, I, appendice, p. 89. Ces passions constituent une limite irrductible au droit du souverain dans la mesure o ce dernier ne peut [] jamais empcher que les hommes ne jugent de toutes choses selon leur propre complexion et ne soient dans cette mesure affects de telle ou telle passion (XX, p. 645), et les moyens de subjugation ne sauront rduire entirement la diversit des opinions et des croyances ; voir aussi Trait politique, I, 2, 4 et 5 ; II, 7 et 14 ; III, 6 ; V, 2 ; VI, 3. Mais les opinions qui dtruisent le pacte doivent tre prohibes (Trait thologico-politique, XX, p. 641). Voir aussi Trait politique, III, 8. Que ces ides soient adquates ou non, Spinoza pense une libert inalinable de penser, cest--dire une ncessit de conserver son jugement. Au 4 du chapitre VII du Trait politique, il montre que la confrontation des opinions, dans les assembles, permet peu peu aux individus dengendrer des ides adquates et de juger en consquence, donc de rendre plus rationnel le mode dexercice du pouvoir.

68.

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droit naturel au dsir ou la puissance. Ce groupe passionnel procde donc lui aussi du droit naturel, mais il produit des effets diffrents en ce quil constitue un obstacle direct, permanent et invitable au pacte social comme au corps politique, ainsi qu la raison. Spinoza voque ces passions dabord brivement au chapitre XVI : la haine, la colre, la tromperie, la rivalit, la vengeance ou les conflits ; puis, de manire plus dtaille au chapitre XVII : Tous, gouvernants et gouverns, sont des hommes, savoir des tres enclins prfrer le plaisir au travail ; tous font partie de la multitude, qui, guide par les seuls affects , se laisse trs facilement corrompre par le luxe et lavidit ; chacun veut tout rgler selon sa propre complexion [ex suo ingenio] []. Par vaine gloire, il mprise ses gaux et ne supporte pas dtre dirig par eux (p. 541). Spinoza voque la jalousie, le dsir de nouveaut et la colre, passions qui contreviennent tant au libre exercice de la raison69 quau maintien dune vie conforme celle-ci, rgle par des lois communes. Les effets de ces passions sont dailleurs trs proches de ceux dcrits par Hobbes : Lon na jamais pu empcher que ltat ne doive sa perte ses citoyens plus encore qu ses ennemis, et que ses dtenteurs ne craignent plus les premiers que les seconds (p. 541)70. Ces passions opposent directement et irrductiblement chaque individu au corps politique tout entier, et si Spinoza les traite tantt comme des vices71, il ne les dplore pas la manire de Hobbes mais les conoit comme des effets ncessaires auxquels les institutions politiques doivent opposer dautres passions. Enfin, certaines passions sociales occupent une place particulire. Ainsi, le souverain qui voudrait rduire ou dtruire des droits inalinables produirait ncessairement lindignation (indignatio) des sujets. Celle-ci est voque plusieurs reprises dans le Trait politique72 et a t auparavant dfinie dans le scolie de la proposition 22 de la troisime partie de lthique comme la haine envers celui qui a fait du mal autrui . Spinoza dfinit simultanment la piti, affect qui a pour objet une chose que nous avons aime , mais aussi une chose que nous navons poursuivie jusque-l daucun affect, pourvu que nous la jugions semblable nous . On peut donc se reporter la
69. 70. 71. 72. Il ne reste plus de place pour la raison (XVI, p. 515). Voir aussi Trait politique, VI, 6. Trait politique, I, 2 : Il y aura des vices tant quil y aura des hommes. Ibid., III, 9 ; IV, 4 et 6 ; VI, 1.

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proposition 27 de la mme partie qui construit la dfinition gntique de la piti : celle-ci est issue du mcanisme imaginaire dimitation des affects par lequel nous sommes affects dun affect semblable celui dune chose semblable nous, que nous imaginons affecte. Lorsquil sagit dun affect de tristesse, non seulement nous lprouvons par imitation, mais nous imaginons aussi tout ce qui dtruit la chose qui est cause de cette tristesse et, ajoute Spinoza dans la dmonstration du corollaire 3, nous sommes dtermins la dtruire afin de dlivrer de son malheur la chose qui nous fait piti. Nous prouvons aussi, lgard de cette chose, de la bienveillance (benevolentia), laquelle nest rien dautre quun dsir n de la piti [commiseratio] . Si les affects de piti et dindignation sont lis dans un premier temps, ils sont ensuite spars : tandis que la piti peut engendrer la bienveillance par laquelle nous nous efforons de dlivrer autrui de son malheur, lindignation en revanche demeure dans la dfinition 20 des affects la haine pour quelquun qui a fait du mal autrui 73. Il est significatif que ces affects apparaissent prcisment dans le cadre de la thorie du mimtisme affectif : ce sont des passions qui se diffusent travers le corps social, qui constituent la ralit de la puissance de la masse et qui peuvent rsister au corps politique lintrieur de ce dernier. Spinoza prcise que lindignation devient gnrale, cest--dire se diffuse sous forme daffect collectif et ligue les hommes contre la cit, lorsque ces derniers prouvent une crainte commune concernant ceux qui sont venir, et un dsir de vengeance commune pour ceux qui sont passs. Ainsi, la mise mort des sujets ou lusage de la violence par le souverain transforment la crainte en indignation, et consquemment ltat civil en tat de guerre . Spinoza ajoute que ce nest pas en se rfrant au droit civil, mais au droit de la guerre que ces choses peuvent tre revendiques 74. Notons quil dcrit un mode dexercice du pouvoir dont le ressort est la crainte quil inspire aux sujets : le tyran provoque la haine de ces derniers et suscite une rsistance passionnelle collective, cest--dire un dsir de dtruire la chose qui est cause de cette haine ou de cette tristesse. linverse de Hobbes, les sujets conservent donc un droit de guerre (qui
73. Nous utilisons la traduction de lthique faite par B. Pautrat, Paris, Seuil, 1988, et les abrviations suivantes : sc. pour scolie ; cor. pour corollaire (les chiffres romains renvoient la partie et les chiffres arabes la proposition). Trait politique, III, 9.

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est une manifestation du droit naturel) lencontre du souverain, qui, sans tre lgal, peut aussi empcher que le pouvoir de ce dernier soit absolu. Les dtenteurs du pouvoir prouvent en retour un affect de crainte qui nest autre que leffet dune libert laquelle les individus ne peuvent renoncer, et dont Spinoza affirme quelle est tacitement revendique et maintenue 75. Cest prcisment ce droit ou cette puissance de guerre qui provoque la dissolution du corps politique : si les hommes sont dtermins sunir dans un mouvement de rbellion collective et si cette dernire lemporte en puissance sur celle des gouvernants, alors les rebelles auront le droit de les renverser. La loi sera suspendue et la cit, dissoute76.

3.2 Les limites du politique : dcomposition et recomposition du corps collectif Plusieurs consquences peuvent tre dduites de cette analyse. 1) Si lobissance des sujets aux commandements du souverain est fonde chez Spinoza sur des affects de crainte et desprance77, elle contient toujours pour cela mme une rsistance possible qui est leffet
75. La raison qui fait quen pratique le pouvoir nest pas absolu, cest donc que la masse de la population reste redoutable aux dfenseurs du pouvoir ; elle conserve donc en consquence une certaine libert qui na pas dexpression lgale, mais qui nen est pas moins tacitement revendique et maintenue (ibid., VIII, 4). Que si cependant ces lois sont de telle nature quelles puissent tre violes, sans que la cit par cela mme en soit affaiblie, cest--dire que la crainte prouve en commun par le plus grand nombre des citoyens se transforme en indignation, par cela mme la cit est dissoute et la loi suspendue ; et ce nest donc plus conformment au droit civil mais en vertu du droit de la guerre quelle est dfendue (ibid., IV, 6). Nous renvoyons aux analyses de C. Lazzeri, Les lois de lobissance : sur la thorie spinoziste des transferts de droit , tudes philosophiques : Spinoza, n 4, oct.-dc. 1987, et Droit, pouvoir et libert : Spinoza critique de Hobbes, Paris, PUF (Fondements de la politique), 1998, chap. V, en particulier 15 et 16. Chantal Jaquet nous a fait remarquer juste titre que la loi civile nest pas, chez Spinoza, entirement passionnelle. Les scolies de la proposition IV, 37 le confirment, et ce dautant plus que la gense du corps politique quils dcrivent sinscrit dans la continuit de la proposition IV, 35 o Spinoza affirme que les hommes conviennent en nature en tant quils vivent sous la conduite de la raison. La loi civile accorde les hommes dans la mesure o elle est rationnelle, et si les hommes sont dtermins par leurs passions, ils peuvent par elle agir comme sils taient guids par la raison.

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ncessaire dun foyer passionnel. La dsobissance ou la rsistance ne sont donc pas leffet de passions vicieuses dans la mesure o elles consistent agir suivant son droit naturel, qui nest contraire ni aux haines, ni la colre, ni la tromperie : l o Hobbes considre les passions comme des vices quil convient dexpulser hors de la sphre politique, Spinoza en fait leffet ncessaire de dterminations naturelles que les institutions politiques doivent prcisment intgrer et ordonner. La place accorde aux passions dans la thorie politique affecte le contenu mme de lide de rsistance ou de dsobissance. Lorsque Hobbes pense le droit de dsobissance des sujets au souverain, il sarrte la considration dun calcul rationnel en vue de prserver son mouvement vital (les passions qui y font obstacle dans le corps politique ne peuvent qutre condamnes), sans penser la continuation ncessaire des passions naturelles dans le corps politique (sinon pour les dplorer), ni aucun systme de contrepoids passionnels (crainte, espoir, amour, admiration) aux passions des sujets comme celles du souverain, comme le fait Spinoza au chapitre XVII du Trait thologico-politique. Le droit naturel tant rationnel chez Hobbes, lindividu est dfini par leffort pour se garder en vie, effort manifest par la crainte et auquel les passions font obstacle, ce qui nempche pas de dfinir lensemble de lorganisation institutionnelle comme un dispositif cathartique ou anti-passionnel. Chez Spinoza au contraire, la haine, la colre et laversion ne sont penses ni comme des obstacles, ni comme leffet de lignorance des lois et des devoirs ou des doctrines sditieuses, mais comme leffectivit mme du droit naturel : les institutions politiques sont une organisation de ces mmes passions78.
78. On peut ce titre comparer la signification du concept dme en tant quelle renvoie au corps politique. de multiples reprises, Spinoza affirme que les sujets sont unis en un corps politique dans la mesure o ils sont conduits comme par une seule me [una veluti mente] (Trait politique, VI, 1 ; sur les occurrences et lanalyse de cette expression, voir P.-F. Moreau, Spinoza, p. 379-404), ce qui signifie quils sont conduits par une passion commune pour former un corps unique, ou un corps politique. Lme renvoie aux reprsentations imaginaires inadquates du corps collectif des individus, qui les relient au tout de ltat. Chez Hobbes au contraire, lme de la rpublique dsigne lternit de vie artificielle confre au souverain par le pacte liant les sujets. Elle renvoie au fondement contractuel et rationnel de ltat. La dissolution de la rpublique est moins la mort de lme, que sa sparation davec le corps politique (Lviathan, chap. XXIX, p. 355).

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2) Si lindignation peut changer ltat civil en tat de guerre, elle peut aussi convertir ltat de guerre en tat civil. Alexandre Matheron fait ainsi lhypothse dune dissolution complte des rapports sociaux partir de laquelle ces derniers rapparaissent ncessairement, par un processus analogue celui par lequel ils se sont dissous79. Lanalyse de lindignation peut donc tre replace dune part dans le processus par lequel le corps politique est dtruit, dautre part dans sa gense : les mmes passions peuvent, de lintrieur mme du politique, le dtruire ou le reconstruire. Pour saccorder et avoir une me commune, les hommes doivent en effet prouver une affection commune telle que lesprance, la crainte ou le dsir de tirer vengeance dun dommage souffert 80. La socit politique a des causes essentiellement passionnelles, comme lindique le renvoi de ce passage au paragraphe 9 du chapitre III du Trait politique. Or ce dernier est prcisment consacr non pas aux causes de lexistence du corps politique, mais celles qui le dissolvent, lorsque les sujets, sous le coup de lindignation, se liguent contre le souverain : le droit de la cit tant dfini par la puissance de la masse81, une mesure provoquant lindignation gnrale a peu de rapport avec le droit de la cit 82, elle suscite la crainte et le dsir de dtruire la chose qui en est la cause, savoir le souverain transforme en indignation, la crainte transforme du mme coup le droit civil en droit de guerre. Mais cette transformation rend possible une nouvelle unification, comme lindique le renvoi de VI, 1, III, 9 : lindignation tant une forme dimitation affective, elle peut lier les individus une fois quils ont dtruit le tyran et sont retourns ltat de nature. Alexandre Matheron dcrit ainsi le processus par lequel, dans cet tat, les individus sagressent mutuellement, prouvent de lindignation lgard des agresseurs dont ils sont tmoins et de la piti pour leurs victimes, jusqu ce que chacun craigne tous les autres et espre bnficier de leur aide. Une seule et mme chose inspire ds lors chacun la crainte et lesprance : la puissance de la masse or crainte

79.

80. 81. 82.

Tel est le sens du renvoi de Trait politique, VI, 1 III, 9 ; voir A. Matheron, Lindignation et le conatus de ltat spinoziste , Spinoza. Puissance et ontologie, M. Revault dAllonnes et H. Rizk (dir.), Paris, Kim, 1994, p. 153-165. Trait politique, VI, 1. Ibid., III, 7. Ibid., III, 9.

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et esprance sont prcisment des affections communes produisant une me commune ou, conclut Alexandre Matheron, un imperium democraticum. On sait cependant, comme lindique expressment le scolie de la proposition 51 dthique IV, que lindignation est ncessairement mauvaise puisquelle est une forme de haine, cest--dire une passion triste par laquelle nous essayons de dtruire la chose qui en est la cause. Or cela est exactement contraire lexigence de la raison qui nous pousse dsirer pour les autres ce que nous dsirons pour nousmmes, comme laffirme Spinoza en IV, 37 proposition do il dduit, dans le second scolie, les fondements de la cit. Faut-il voir ici, avec Alexandre Matheron, sinon une contradiction, du moins lide selon laquelle il y a quelque chose de radicalement mauvais dans la nature de tout tat 83 ? Le lien que Spinoza tablit entre lindignation, la piti et la bienveillance, qui reposent toutes sur une imitation affective, ouvre une autre possibilit : lindignation est certes une forme de haine, mais elle inclut la piti. Or cette dernire prsente deux versants : si elle est une tristesse ne du malheur dautrui 84, elle renferme aussi la bienveillance (dsir n de la piti), qui est une volont ou apptit de faire du bien 85 celui envers qui nous lprouvons. Autrement dit, lindignation gnrale des sujets est une forme de haine destructive qui comprend aussi une rsistance la haine, une tristesse laquelle est jointe une puissance de recomposition par laquelle nous tendons vers le bien dautrui. On peut donc voir, dans les affects qui dtruisent ltat, un mouvement ou une puissance collective de recomposition de ltat et du politique. Lindignation peut tre conue la fois comme une rsistance la destruction du corps politique produite par le tyran86, comme un rgulateur externe de sa conduite (elle est une menace quil

83.

84. 85. 86.

Lindignation , p. 164 ; A. Matheron emploie une formule lapidaire juste auparavant : La forme lmentaire de la dmocratie, selon Spinoza, cest le lynchage. thique, III, 22, sc. Ibid., 27, cor. 3, sc. Dans le mme sens, voir L. Bove, La stratgie du conatus : affirmation et rsistance chez Spinoza, Paris, Vrin, 1996, p. 291 et suiv. Dans le Trait politique, IV, 6 (dj cit), lindignation apparat bien comme un affect par lequel les individus dfendent la cit en usant de leur droit de guerre. Lindignation comporte donc bien une puissance de recomposition du corps politique.

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doit viter) ou comme un affect constitutif de la ralit mme de ltat. Notons que pour Hobbes, au contraire, lindignation, qui est fortement excite par lloquence , excite [] contre tout pouvoir 87. 3) proprement parler, il ne saurait donc y avoir de dissolution du corps politique chez Spinoza. Si les discordes [] et les sditions nont jamais pour effet la dissolution de la cit [], mais le passage dune forme une autre 88, ltat de nature nest pas un tat originel, mais un tat de transition, cest--dire un moment qui stend de la dissolution de la socit politique, et du droit civil qui lordonnait, de nouvelles institutions. La ralit des affects fait que ltat de nature nest pas un tat o les individus sont isols, comme le pense Hobbes : la formation des groupes passionnels implique toujours une organisation politique et juridique, ft-elle aline. linverse des thories du contrat, Spinoza pense toujours le politique par-del linstabilit ou la dissolution de ltat. 4) Comme Hobbes, Spinoza nexclut pas que la destruction de ltat puisse tre le fait du souverain. Pourquoi ce dernier agit-il parfois contre lui-mme en soulevant lindignation des sujets89 ? Ce que Hobbes impute aux passions drgles des sujets, Spinoza lattribue lorganisation mme du corps politique : De mme que les vices des sujets, leur licence excessive et leur insoumission doivent tre imputes la cit. 90 L o Hobbes traite systmatiquement la rsistance en termes de dsobissance pour dfinir ensuite un dispositif cathartique permettant de lier, dans lesprit des sujets, lobissance un calcul rationnel (toute rsistance apparat ds lors comme une dfaillance de la raison), Spinoza intgre la rsistance toujours possible des sujets dans le dispositif juridico-politique du pacte et du corps politique et cette rsistance nest pas contraire la
87. 88. Elements of Law, IX, 11, et Lviathan, chap. XXX, p. 371-372. Trait politique, VI, 2. Au paragraphe prcdent, il est affirm : Les hommes ont de ltat civil un apptit naturel et il ne se peut faire que cet tat soit jamais entirement dissous. Ibid., II, 18 et 20 ; IV, 4 et 5 ; V, 2 et 5 ; VIII, 3. Ibid., V, 3. Plus loin, chap. VI, 3 : Ltat doit tre rgl de telle sorte que tous, aussi bien ceux qui gouvernent que ceux qui sont gouverns, fassent de bon ou de mauvais gr ce qui importe au salut commun, cest--dire que tous, de leur propre volont ou par force ou par ncessit, soient contraints de vivre sous les prceptes de la raison . Voir aussi I, 5 et 6 ; VII, 1 et 2 ; X, 1 ; Trait thologico-politique, XVII, p. 541.

89. 90.

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raison dans la mesure o elle impose au souverain de gouverner en conformit avec celle-ci. Lirrationalit des gouvernants nen reste pas moins une constante politique qui doit tre contrebalance par un jeu institutionnel, et dont il faut dduire la ncessit de limiter la violence dtat envers les individus, afin quelle nentretienne pas la contreviolence de la multitude. Pour reprendre la formule dtienne Balibar, il sagit de matriser la crainte que gouvernants et gouverns sinspirent mutuellement. Dune certaine manire, la rsistance ncessaire lordre politique, dont les racines passionnelles se trouvent tant chez les gouvernants que chez les gouverns, a pour effet une thorie du pouvoir dont lessence intgre des formes de contre-pouvoir. 5) Spinoza traite non seulement le cas des individus ou des groupes rebelles dans ltat, mais aussi le cas des peuples insoumis, tels les Romains ou les Hbreux. Ces derniers ne sont pas rebelles par nature, mais par leur histoire et par les habitudes communes quils y ont contractes, et qui dterminent leur caractre (ingenium)91. Hobbes en revanche ne peut penser la possibilit dun peuple rebelle, puisque le peuple nexiste quen vertu dun contrat qui le lie son reprsentant : il pousse son raisonnement dans ses derniers retranchements en affirmant qu proprement parler le peuple ne peut se rebeller92. En ne pensant pas les dterminations passionnelles des groupes, sinon dans le cas des groupes sditieux, Hobbes peut seulement penser les groupes rebelles dans ltat (et dans les limites que nous avons montres), non les peuples rebelles toute forme dtat.

4. Conclusion
La question de la rbellion et de la dissolution du corps politique semble aportique chez Hobbes. Tout acte de rbellion est illgitime parce que la rationalit du pacte civil est suprieure celle que le rebelle peut invoquer, la rbellion conduisant la dissolution du corps politique. Mais les individus ne peuvent pas renoncer la
91. 92. Nous renvoyons lanalyse de lingenium par P.-F. Moreau, Spinoza, p. 379-407. Elements of Law, II, VIII, 9.

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totalit de leur droit naturel, en vertu mme de la loi naturelle qui vise la prservation de soi. Certes ces droits nont pas de contenu juridique et correspondent, comme lobserve Franck Lessay93, une absence dobligation quaucun droit positif ne peut annuler. Nanmoins, la rbellion des sujets est un effet ncessaire du droit naturel des individus, effet qui se dploie ncessairement lorsque le souverain nassure plus leur scurit94. Hobbes est donc amen condamner comme actes de rbellion des comportements individuels dont il admet implicitement la lgitimit95. Une solution ce problme se trouve peut-tre dans la comparaison des Elements of Law et du Lviathan, o Hobbes dfinit le corps politique. Dans le premier ouvrage :
Un corps politique, de quelque sorte quil soit, qui nest sujet daucun autre ni oblig par aucun pacte [covenant], doit tre libre, et doit, dans toutes ses actions, tre assist par les membres qui le composent, chacun selon sa fonction, ou du moins ne pas rencontrer leur rsistance. Car autrement, la puissance et lutilit [benefit] dun corps politique (dont lessence est la non-rsistance de ses membres) est nulle.96

93. 94.

95.

96.

F. Lessay, Souverainet et lgitimit, p. 223. Certes, lalternative que laisse Hobbes entre la souverainet et la rbellion a pour consquence daccorder au souverain sa lgitimit ds lors que les sujets ne se rvoltent pas. Si Hobbes dfinit des cas de rsistance au souverain (qui ne rduisent pas la sauvegarde de lidentit biologique mais incluent la prservation de ses proches), la rsistance apparat comme lgitime non au sens o elle serait conforme une loi naturelle autorisant lopposition des sujets ou la dposition du souverain, et lobligation de ce dernier de les laisser agir, mais au sens o elle est ncessaire : Hobbes dcrit un conatus de rsistance, non proprement parler un droit de rsistance opposable au droit civil (dans les Elements of Law, II, XX, 7, le transfert de droit est dfini comme un transfert du droit de rsistance de chacun au profit de celui qui dtient le pouvoir coercitif). Mais dans la mesure o labsence de rbellion manifeste le consentement des sujets lautorit souveraine, donc la reconnaissance de sa lgitimit, la rbellion peut, linverse, revtir une forme de lgitimit lorsquelle constitue le seul moyen dont disposent les individus pour se prserver eux-mmes, ds lors que le souverain nassure plus leur scurit. Par contrecoup, la lgitimit tend se confondre leffectivit de lobissance des sujets la loi civile, elle est une forme de consentement au pouvoir. Elements of Law, II, 1, 18. Notons que le modle du dessaisissement, la diffrence de celui de lautorisation, augmente seulement son droit naturel : en promettant de ne pas faire obstacle au droit du souverain, les sujets lui octroient une plus grande puissance ou une plus grande libert de faire usage de sa

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Le corps politique est dfini par analogie avec le corps naturel ( ses membres ), ce qui permet de rapprocher cette conception de la mtaphore naturaliste dveloppe dans lintroduction du Lviathan. Cependant, la suite de la dfinition montre la diffrence entre les deux ouvrages : tandis que le corps politique est issu dun transfert de droit ou dun abandon du droit de rsister des sujets au profit du souverain ( la non-rsistance de ses membres ), le Lviathan pense la rpublique non pas seulement comme un renoncement des individus leur libert naturelle, cest--dire lusage de leur propre puissance selon leur jugement, mais aussi comme lunion des hommes dans leur reprsent, le souverain. Il combine donc prsent le modle de dessaisissement du droit celui de la reprsentation. La diffrence est dcisive : si les Elements of Law ne rsolvent pas la contradiction poser ensemble un transfert des droits naturels individuels et une impossibilit renoncer au droit de dfendre sa vie (donc de rsister en certaines circonstances), le Lviathan dfinit une thorie de lautorisation par laquelle est cre lme artificielle de la rpublique, le souverain me qui ne meurt pas quand bien mme les sujets auraient cess dobir. Le dernier paragraphe du chapitre XXIX du Lviathan explique ainsi que la guerre, trangre ou intestine, dissout la rpublique, et que par consquent chacun est libre de se protger par toutes les voies que son propre discernement lui suggrera il sagit l dun retour ltat de nature. Lme de la rpublique sest retire du corps, qui en recevait vie et mouvement , mais elle demeure immortelle ( mme si elle est immortelle ) : le droit dun monarque, ajoute Hobbes, ne peut steindre du fait des actes dun autre souverain , tandis que lobligation de ses membres le peut. Lme de la rpublique est immortelle97, bien que le corps politique puisse prir. Hobbes spare ainsi, comme la observ Jean Terrel, les droits des sujets (dont le droit inalinable de dfendre sa vie parce quil est un effet strict de la ncessit naturelle et du dsir dentretenir son mouvement vital par le mouvement animal), des droits du souverain98 : la rpublique peut tre dissoute lorsque la protection des
puissance naturelle, non un droit nouveau. Sauf lorsquil sagit dune assemble, ajoute Hobbes, ce qui laisserait penser que lme dune rpublique nest conforme son essence, cest--dire ne revt un caractre dimmortalit, que lorsquil sagit dun gouvernement monarchique. Dans Lviathan, chap. XXI, p. 229-232, Hobbes affirme tout la fois que

97.

98.

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sujets cesse dtre assure par le souverain (lobligation dobir est du mme coup leve), sans que prisse lme de la rpublique, cest-dire limmortalit du souverain et de ses droits. Hobbes rsout de la sorte le problme de larticulation de lobligation des sujets (elle doit tre sans rserve) au droit absolu du souverain prcisment en les rendant autonomes : les droits du souverain sont institus par autorisation, indpendamment des droits des sujets. Le corps politique peut mourir, la rpublique peut se dissoudre, non son me (et notons que pour Hobbes seule une me artificielle peut tre immortelle99). Le Lviathan nest donc pas un simple corps politique : limmortalit de son me, confre par lrection dun reprsentant souverain, en fait tout autre chose quune ralit naturelle condamne la mort. On comprend peut-tre par l labandon par Hobbes du concept de corps politique (sinon pour les organisations sujettes qui sont institues par autorisation du souverain) au profit de celui de rpublique. Mais les difficults de la question de la rsistance ne sont pas toutes rsolues. La rbellion est en effet ramene une forme dirrationalit de la part des sujets, et simultanment de mesure de la rationalit du pouvoir souverain : si les sujets ne se rebellent pas contre un pouvoir exerc suivant les lois de la raison, cette dernire est investie du rle de rgulateur de la conduite du souverain, ou de mesure ngative de la lgitimit du pouvoir100. Ainsi en va-t-il chez Spinoza : lorsquelle naboutit pas la destruction complte de ltat,
lautorisation est sans exception, et que la libert de rsister demeure ds lors que la scurit dun individu est menace. Mais le problme de lorigine du droit de punir est rsolu par la sparation des droits des sujets (rsister) et de ceux du souverain (obliger et chtier), comme laffirme explicitement Hobbes, chap. XXVIII : le droit de chtier que possde la rpublique nest pas fond sur quelque concession ou quelque don de la part des sujets []. En effet, ce ne sont pas les sujets qui lont donn au souverain ; mais en se dessaisissant des leurs, ils ont fortifi celui-ci dans lusage quil jugera opportun de faire du sien pour leur prservation tous. Bref, on ne le lui a pas donn : on le lui a laiss [] (p. 332). En combinant les deux modles du dessaisissement et de lautorisation, le droit naturel de rsister cesse de limiter lautorit souveraine : si les sujets rsistent en vertu de leur droit naturel, le souverain nest pas dpossd de son droit de punir. Le droit du souverain et lobligation des sujets sont autonomes. Voir J. Terrel, Hobbes, matrialisme et politique, Paris, Vrin, 1994, p. 232 et suiv. ; voir aussi Lviathan, Paris, Ellipses, 1997, p. 49. 99. Lviathan, chap. XXXVIII, p. 477. 100. Pour reprendre les termes de lanalyse de F. Lessay, Souverainet, p. 228.

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lindignation joue un rle rgulateur de la socit politique en contenant le souverain dans lexercice dun pouvoir mesur, rtablissant du mme coup les fondements de sa puissance. Mais il y a une dissymtrie, dans lanalyse que fait Hobbes des causes de la dissolution du corps politique, entre ce qui se passe au niveau des individus (irrationnels) et ce qui se passe lchelle du corps politique (mesure de la rationalit du pouvoir souverain). Dans tous les cas, Hobbes ncarte jamais entirement la ncessit de la dsobissance civile ou de la rbellion. Mais sil analyse les causes de la dissolution du politique, il ne peut pas indiquer le moment de rupture ou de dissolution : cela reviendrait dfinir une limite laction du souverain, qui, si elle tait franchie, lgitimerait la rvolte des sujets. Or le caractre absolu de celle-ci rend impensable, parce que contradictoire, la dfinition dune telle limite. La dissolution du politique est un moment thoriquement insituable : le surgissement de la rbellion indique que le pacte est dj rompu. Si le moment de la dissolution du politique a donc une fonction dans la thorie politique, elle marque aussi la fin de tout ordre juridico-politique et reste pour cela impensable dans les cadres de cette thorie. On comprend la disparition presque totale du concept de corps politique dans le Lviathan : Hobbes construit une thorie artificialiste de ltat et relgue les passions naturelles au second plan, au profit dune lgitimit du souverain fonde sur le calcul rationnel et le consentement volontaire des sujets son pouvoir la construction de ldifice politique doit donc viter la comparaison avec les corps naturels. Spinoza se distingue radicalement de Hobbes en faisant des passions naturelles la ralit du pouvoir et du droit. Hobbes ne peut penser ni les passions qui rsistent au politique, mais qui contribuent peut-tre aussi le produire, ni le surgissement de la sdition, ni le moment prcis de dissolution du politique. En supprimant la thorie du pacte ou en pensant ce qui jusqu prsent tait considr comme infra- ou extra-politique (faisant lobjet dune anthropologie distincte de la politique), Spinoza peut construire une thorie des passions politiques ainsi quune analyse de ce qui dissout le corps politique et qui, pour autant, appartient encore au politique, parce que cela est pensable dans le cadre mme de la thorie politique. Le rationalisme de Spinoza nexclut pas que lon pense ce qui jusqu prsent tait considr comme non rationnel, rejeter hors du cadre dune thorie

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politique et juridique de ltat, de la souverainet ou plus gnralement de la socit civile.

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LE DEVENIR ACTIF DU CORPS AFFECTIF

Pascal SEVERAC

Le but de cet article est de saisir ce que signifie, pour le corps, tre actif. partir de la proposition 49 de la partie IV de lthique, on propose de distinguer deux manires dapprhender le corps soit comme corps organique, soit comme corps affectif , et lon montre que la question thique du devenir actif sadresse la dimension affective du corps. Il faut penser le devenir actif du corps affectif comme augmentation de son aptitude non seulement affecter, mais aussi tre affect. En effet, tre affect pour le corps nest pas identique ptir : au contraire, plus est grande louverture sensible dun corps aux autres corps, plus est grande son activit thique. Mots-cls : ptir, agir, corps organique, corps affectif, aptitude tre affect.

1. Introduction
Le projet thique de Spinoza, tel quil est mis en uvre dans lthique, est centr sur les choses qui, selon la petite prface de la partie II, peuvent nous conduire, comme par la main, la connaissance de lEsprit humain et de sa suprme batitude 1. Ds lors, si sont poses dans cette mme deuxime partie les prmisses dune physique ( la suite du scolie de la proposition 13), cest dans une telle perspective : cest en tant que le corps est lobjet de cette ide qui constitue lesprit humain quil doit tre tudi. Autrement dit, ltude de la nature des corps, et notamment du corps humain, est finalise par la connaissance de lessence et des proprits de lesprit.

1.

Membre du Centre dtudes en rhtorique, philosophie et histoire des ides, de lHumanisme aux Lumires, cole normale suprieure Lettres et Sciences humaines ; charg de cours luniversit Paris I-Panthon Sorbonne ; enseignant au lyce de Provins. [] nos ad Mentis human, ejusque summ beatitudinis cognitionem, quasi manu, ducere possunt (cest nous qui traduisons).

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Aussi la question de lactivit proprement corporelle nest-elle jamais problmatise pour elle-mme : les propositions et les scolies qui concernent le corps et sa puissance dagir apparaissent comme des tapes, certes ncessaires, mais non suffisantes, dans la comprhension de la batitude humaine, qui est batitude mentale, ou plus prcisment batitude dune partie de lesprit batitude de lintellect. Cependant, deux raisons peuvent nous pousser poser le problme de savoir ce que signifie pour le corps humain tre actif : la premire est relative au systme mme de la pense de Spinoza : puisque le corps et lesprit expriment une seule et mme chose sous deux attributs diffrents, il ne saurait y avoir dactivit mentale sans une activit corporelle. Bien plus, on peut se demander si lactivit de lesprit est distinctement intelligible sans une comprhension ellemme distincte de lactivit du corps. la seconde raison est davantage existentielle, ou empirique : quoi reconnat-on un corps actif ? Quest-ce que, pour soi-mme, vivre dans un corps actif, ou plutt vivre en tant un corps actif ? la limite, la question est de saisir quelle reprsentation on peut lgitimement se faire du corps du sage. Ces deux raisons de poser le problme de lactivit corporelle dfinissent en vrit deux manires de le traiter : ou bien, ds lors quon a dfini ce quest agir pour lesprit, on se demande ce quest le corps dun esprit actif : en ce sens, on subordonne la pense de lactivit corporelle celle de lactivit mentale. Mais on pense alors lactivit corporelle de manire peut-tre encore trop intellectualiste : comme si tre un corps actif ntait quun moyen pour tre un esprit trs intelligent. ou bien, autre voie qui peut apparatre comme plus pertinente, on se demande ce quest laccomplissement corporel dans son ordre propre : lenjeu serait non pas de savoir comment le corps peut servir lintellect, mais de savoir comment le corps peut tre le plus utile luimme. Et alors la question ne serait plus dapprhender ce quest le corps dun esprit actif, mais ce quest lesprit dun corps actif.

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2. Lactivit du corps
Deux difficults principales, qui sont dailleurs entremles, se prsentent qui veut dfinir ce quest agir pour un corps humain. La premire tient lapparente quivocit du terme agir dans la philosophie de Spinoza, et principalement dans le discours de lthique. Le verbe agere et le substantif actio semblent en effet, ds lors quils sont appliqus au corps, recevoir deux sens diffrents, qui ne sont sans doute pas trangers lun lautre, mais qui ne peuvent tre identifis a priori. 1) Le premier sens est celui de la dfinition 2 de la partie III2 : agere y est coupl explicitement avec ptir ; agir, pour un corps (tout comme pour un esprit), cest tre cause adquate, ou totale, dun effet effet qui sexplique ds lors travers la seule essence modale du corps agissant. De ce couple dopposs agir/ptir, on trouve des traces dj en premire et deuxime parties de lthique ; mais il devient central dans les trois dernires parties, puisque cest en elles que le projet thique visant dtruire la servitude, ou passivit, pour conqurir la libert, ou activit, est vritablement mis en uvre. Certes, lactivit et la passivit sont alors presque toujours rapportes la Mens. Toutefois, ces deux logiques concernent galement le corps : ainsi, le scolie de II, 13 voque laptitude corporelle plus ou moins grande faire activement ou passivement plusieurs choses simultanment 3. Et le scolie de III, 2 pose explicitement que par nature, il y a simultanit entre lordre des actions et des passions de
2. Je dis que nous sommes actifs au moment o quelque chose en nous, ou en dehors de nous, arrive, dont nous sommes cause adquate, cest--dire (par la df. prcd.) au moment o quelque chose suit de notre nature, en nous ou en dehors de nous, qui peut tre compris clairement et distinctement travers elle seule. Mais linverse je dis que nous ptissons, quand quelque chose en nous arrive, ou que de notre nature quelque chose suit, dont nous ne sommes la cause que partielle [Nos tum agere dico, cum aliquid in nobis, aut extra nos, cujus adquata sumus causa, hoc est (per Defin. prced.) cum ex nostra natura aliquid in nobis, aut extra nos sequitur, quod per eandem solam potest clare, et distincte intelligi. At contra nos pati dico, cum in nobis aliquid fit, vel ex nostra natura aliquid sequitur, cujus nos non, nisi partialis, sumus causa]. [] ad plura simul agendum, vel patiendum [].

3.

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notre Corps et lordre des actions et des passions de lEsprit 4. Le corps humain, donc, comme tout autre mode fini de la substance, peut tre dit agir ou ptir ; il peut tre dit, selon les effets quil produit, actif ou passif. 2) Toutefois, et cest l le second sens de agere quand il est rapport au corps, agir dans lthique est galement coupl avec penser (cogitare) ; ainsi, la dmonstration de III, 28 affirme : Leffort ou puissance de lEsprit dans le penser est par nature gal, et simultan leffort ou puissance du Corps dans lagir. 5 Par consquent, ce qui est acte de penser dans lattribut de la pense est, doit-on dire, acte dagir dans lattribut de ltendue : la potentia agendi de lesprit est puissance dagir dans le penser ; la potentia agendi du corps est puissance dagir dans lagir. Ce dernier agir doit tre compris comme le fait daccomplir un acte : agir, ici, cest effectuer une action dans lattribut de ltendue ; cest mettre un corps en mouvement, ou au repos. Laction relverait ici du sens faible, cest--dire non technique, de lactivit : elle qualifierait non pas un certain type daffect (laffect dont le corps est cause adquate6), mais un acte sensible, objet possible dune considration et dun jugement de la part de lesprit7. Ainsi, agir pour un corps signifierait tout simplement accomplir tel ou tel acte particulier, faire tel ou tel geste, avoir tel ou tel comportement. Et sa puissance dagir dans lagir, corrlative dune puissance mentale dagir dans le penser, se dfinirait donc ainsi :
4. 5. 6. [] ordo actionum, et passionum Corporis nostri simul sit natura cum ordine actionum, et passionum Mentis. Mentis conatus, seu potentia in cogitando qualis, et simul natura est cum Corporis conatu, seu potentia in agendo. Voir la consquence tire des trois premires dfinitions ouvrant la troisime partie : Si donc nous pouvons tre cause adquate de lune de ces affections, alors par Affect jentends une action ; sinon, il sagit dune passion [Si itaque alicujus harum affectionum adquata possimus esse causa, tum per Affectum actionem intelligo, alias passionum]. Sur la distinction entre affect et action, voir par exemple la prface de la partie III de lthique : Spinoza y parle des affects et des actions des hommes . Le terme actio, mme sil est ici rapport lesprit plutt quau corps Spinoza soulignant lillusion en laquelle se trouve lesprit qui croit avoir une absolue puissance sur ses actions , semble clairement dsigner ce quon pourrait appeler les faits et gestes des hommes, par distinction davec leurs sentiments (ou affects). Selon la reprsentation commune, cest lesprit grce son libre arbitre qui peut avoir une absolue matrise la fois de ses sentiments, prouvs lintrieur de lui-mme (affects), et de ses actes, accomplis lextrieur (actions).

7.

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puissance dtre actif (car lagir de la puissance relve ncessairement dune activit au sens fort) dans la production de mouvements et de repos extrieurs , cest--dire sensibles autrui par diffrence des mouvements et repos intrieurs , sensibles avant tout celui qui prouve ces variations de puissance quenveloppent les affects. travers le couple penser/agir , on retrouverait ainsi la distinction classique entre dune part la theoria, la contemplation, et dautre part la praxis, laction, ou encore la poiesis, la production. Cependant, agir et penser ne peuvent plus constituer un couple de contraires : alors que le couple agir/ptir dsigne deux manires dtre opposes qui peuvent tre attribues un mme mode fini selon la causalit qui explique ses propres effets, en revanche le couple agir/penser dsigne des manires dtre qui ncessairement se rapportent des modes dattributs diffrents, et qui ne sauraient donc se contrarier. La premire difficult relative lagir corporel tient donc cette ambigut du mot : lorsque Spinoza parle daction corporelle, parlet-il de tout effet que produit le corps en tant quon le considre comme mode de ltendue, ou bien parle-t-il seulement de ces effets quil produit en tant cause adquate ? La seconde difficult propre la comprhension de ce que signifie agir pour un corps humain tient non plus la dfinition de agere, mais celle de Corpus. Quest-ce quun corps, et plus prcisment quest-ce quun corps humain ? Sans prtendre du tout lexhaustivit sur ce point difficile du spinozisme, nous pouvons distinguer deux types dapproche de la nature du corps humain dans le discours de lthique : ces deux approches, encore une fois, ne sont sans doute pas sans rapport, mais il semble quelles ne puissent tre non plus confondues demble. Pour distinguer ces deux manires de considrer le corps, recourons au scolie de IV, 39, o il est question du fameux cas du pote espagnol devenu amnsique :
Il est noter ici, que jentends que la mort survient au Corps au moment o ses parties sont ainsi disposes, quelles tablissent entre elles un autre rapport de mouvement et de repos. En effet, je nai pas laudace de nier que le Corps humain, alors que sont maintenues la circulation du sang et dautres choses dont on estime quelles font vivre le Corps, puisse nanmoins changer

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sa nature en une autre tout fait diffrente de la sienne. En effet, aucune raison ne me contraint dclarer que le Corps ne meurt que sil est chang en cadavre ; bien plus, lexprience elle-mme semble persuader du contraire. Et en effet, il arrive parfois quun homme ait pti de tels changements, quil serait difficile de dire quil est le mme : ainsi jai entendu raconter au sujet dun certain Pote Espagnol, qui avait t terrass par une maladie, et bien quil se ft depuis rtabli, quil demeura cependant tellement oublieux de sa vie passe, quil ne croyait pas que les Contes et les Tragdies, quil avait faites, taient les siennes, et qu coup sr il aurait pu tre pris pour un bb adulte, sil avait oubli aussi sa langue maternelle [].8

Notre attention doit avant tout se porter sur le type de changement dont il est question au moins trois reprises dans ce scolie : il nous est dit, dabord, que le corps humain, quoique subsiste la circulation sanguine, peut changer [mutari] sa nature contre une autre tout fait diffrente ; ensuite, que rien ne peut nous obliger penser que le Corps ne meurt que sil est chang [mutetur] en cadavre ; enfin, quun homme peut ptir de tels changements [mutationes] quil en perdrait presque son identit. Le changement radical dont parle ici Spinoza propos du corps nest pas une transitio, une transition, cest--dire un passage une plus grande, ou une moindre perfection ; mais un changement de forme, une mutatio, une mutation par laquelle lorganisation des parties du corps, selon un certain rapport de mouvement et de repos, est dtruite et transforme en une autre. Dans la prface de la partie IV, Spinoza dj distinguait entre ce changement-transition et ce changement-mutation de lessence :

8.

Hic notandum, quod Corpus tum mortem obire intelligam, quando ejus partes ita disponuntur, ut aliam motus, et quietis rationem ad invicem obtineant. Nam negare non audeo Corpus humanum, retenta sanguinis circulatione, et aliis, propter qu Corpus vivere existimatur, posse nihilominus in aliam naturam a sua prorsus diversam mutari. Nam nulla ratio me cogit, ut statuam Corpus non mori, nisi mutetur in cadaver ; quin ipsa experientia aliud suadere videtur. Fit namque aliquando, ut homo tales patiatur mutationes, ut non facile eundem illum esse dixerim, ut de quodam Hispano Pota narrare audivi, qui morbo correptus fuerat, et quamvis ex eo convaluerit, mansit tamen prterit su vit tam oblitus, ut Fabulas, et Tragdias, quas fecerat, suas non crediderit esse, et sane pro infante adulto haberi potuisset, si vernacul etiam lingu fuisset oblitus [].

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Quand je dis que quelquun passe [transire] dune moindre perfection une plus grande, et le contraire, je nentends pas quil change [mutatur] son essence, ou forme, en une autre. En effet, un cheval par exemple nest pas moins dtruit sil est chang [mutetur] en homme que sil est chang en insecte : cest sa puissance dagir, en tant quelle est comprise travers sa propre nature, que nous concevons comme augmente ou diminue.9

Il semblerait que ce texte, implicitement, indique une hirarchie de puissance croissante de linsecte lhomme en passant par le cheval : do vient en effet quon peut imaginer que, pour un cheval, devenir un homme, cest mieux que de devenir un insecte ? Cest quon imagine le premier changement comme quivalent un progrs la puissance de lhomme tant suprieure celle du cheval , et le second, une dchance la puissance dagir de linsecte tant infrieure celle du cheval. Cependant, la pense de cette hirarchie implicite est demble neutralise, voire rendue impossible, par le fait quen vrit, pour un cheval, ce nest pas devenir moins puissant que de devenir insecte, ni devenir plus puissant que de devenir homme : dans les deux cas, cest devenir autre, cest--dire non pas passer une puissance moindre ou suprieure, mais changer de nature. Quoi quil en soit, il faut donc clairement distinguer entre lessence comme puissance dagir et lessence comme forme, ou rapport de mouvement et de repos : un changement de la puissance dagir, une transition, est un changement quantitatif ; un changement de la forme, une mutation, est un changement qualitatif, ce qui quivaut une destruction pour la chose qui la subit. Or, daprs le scolie de IV, 39, ce changement-destruction peut affecter le corps sans que celui-ci soit transform en cadavre. Cela ne signifie bien videmment pas quun corps chang en cadavre ne serait pas dtruit ; mais cela signifie quil existe diffrentes formes de destruction, ou diffrentes faons de mourir. La premire forme de
9. Cum dico, aliquem a minore ad majorem perfectionem transire, et contra, me non intelligere, quod ex una essentia, seu forma in aliam mutatur. Equus namque ex. gr. tam destruitur, si in hominem, quam si in insectum mutetur : sed quod ejus agendi potentiam, quatenus hc per ipsius naturam intelligitur, augeri, vel minui concipimus.

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destruction corporelle est le devenir cadavre : cest la destruction des fonctions vitales de lorganisme, par arrt principalement des activits cardiaque, crbrale et respiratoire (par arrt de la circulation sanguine dont Spinoza dit quelle est ce qui, croit-on, fait vivre le corps). Or, cette premire forme de destruction quest la mort biologique , Spinoza ajoute une autre forme, dont le pote espagnol amnsique semble presque avoir fait lpreuve : la destruction affective. Le pote a en effet presque tout oubli, au point quil ne reconnaisse plus ses propres crations littraires ; seule lui demeure sa langue maternelle, cest--dire la trace corporelle de cet enchanement des images que sont les mots10. A t dtruite en grande partie la mmoire du pote, cest--dire une grande partie de son imagination : ont donc t supprimes en son corps des images, cest--dire des impressions dobjets que le corps avait mais na plus le pouvoir de conserver. Selon le second postulat de la troisime partie, en effet :
Le Corps humain peut prouver passivement beaucoup de changements, et nanmoins retenir les impressions ou les traces des objets (sur elles, voir le Post. 5, p. 2), et par consquent aussi les images des choses, dont on verra la df. dans le scolie de la Prop. 17, p. 2.11

la suite de la dfinition de la passivit et de lactivit, Spinoza use, dans ce postulat, dun terme pati qui ne peut tre pris quen son sens technique : le corps produit des effets qui ne sexpliquent pas entirement par sa propre nature. On sera attentif au fait que la formulation mme du postulat atteste que la passivit corporelle ne peut se penser quen termes defficience : tre passif, ce nest pas avant tout subir une cause extrieure ; cest produire un certain effet. Ainsi, en toute rigueur, nous ne saurions dire que le corps ptit de changements produits en lui par un autre : cest encore le corps lui-mme qui effectue, quoique de manire inadquate, les
10. Pour tre complet, il faudrait ajouter la destruction de lenchanement des images-mots celle de lenchanement des images-reprsentations de choses (reprsentations qui ne sont pas ncessairement visuelles). Corpus humanum multas pati potest mutationes, et nihilominus retinere objectorum impressiones, seu vestigia (de quibus vide Post. 5, p. 2), et consequenter easdem rerum imagines ; quarum Defin. vide Schol. Prop. 17, p. 2.

11.

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changements qui ne sexpliquent pas travers sa seule essence. Cest pourquoi pati est suivi de laccusatif : multas mutationes. De tels changements, bien videmment, ne sont pas des changements de nature : ici, le terme mutatio doit tre pris en un sens large, qui englobe toutes formes de modification corporelle, et non pas seulement celles qui se distinguent des transitiones. Or de quel type deffet le corps est-il ici la cause partielle ? Il produit, nous dit la suite du postulat, les traces vestigia des corps extrieurs qui laffectent. Le cinquime postulat de la petite physique, auquel renvoie notre postulat de la troisime partie, explique cette production ainsi :
Lorsquune partie fluide du Corps humain est dtermin par un corps extrieur frapper souvent contre une autre partie molle, elle change la surface de celle-ci et imprime comme des traces du corps extrieur qui la pousse.12

Cest bien la partie fluide du corps humain et non pas le corps extrieur lui-mme qui frappe la partie molle, qui en change la surface (le plan) et qui y imprime lempreinte du corps extrieur : tre dtermin par un corps extrieur, cest donc bien avant tout produire en soi un certain effet, et non pas subir purement et simplement leffet dun autre. Par consquent, la passivit (III, postulat 2) implique certainement une impuissance du corps ; mais son aptitude la rtention dimages, ordonnes en lui selon les rencontres frquentes quil fait avec les corps extrieurs, participe de la puissance de lorganisme corporel. Or, dans le cas du pote espagnol, la puissance corporelle de rtention de la plupart des empreintes des corps extrieurs est dtruite ; le pote ne se souvient pas de sa vie passe pas mme des uvres quil a crites :

12.

Cum Corporis humani pars fluida a corpore externo determinatur, ut in aliam mollem spe impingat, ejus planum mutat, et veluti qudam corporis externi impellentis vestigia eidem imprimit.

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Les corps extrieurs, par lesquels le Corps humain a t une fois affect, pourront, bien quils nexistent pas ni ne soient prsents, tre contempls pourtant par lEsprit comme sils taient prsents.13

Voil ce que ne peut plus (ou presque plus) lesprit du pote espagnol : et si lon suit la dmonstration de ce corollaire de II, 17, lamnsie du pote doit donc tre comprise comme une destruction du mouvement spontan de la plupart des parties fluides de son corps qui, ne rencontrant donc plus les surfaces des parties molles de celuici, ne peuvent plus tre rflchies de la mme manire que lorsque, les premires fois, elles furent pousses par les corps extrieurs vers ces surfaces. La dmonstration du corollaire se conclut alors ainsi :
Par consquent, bien que les corps extrieurs, par lesquels le Corps humain a t une fois affect, nexistent pas, lEsprit pourtant les contemplera comme prsents toutes les fois que cette action du corps se rptera.14

Considr en soi, cest--dire indpendamment de la manire dont le corps est affect par les corps extrieurs, le mouvement physique de rappel des images formes une premire fois est une action corporelle, au sens fort. Lamnsie du pote sexplique donc organiquement par limpossibilit de cette actio corporis, qui tait une activit du corps physique sexpliquant par sa propre puissance. Il est certes vrai que le scolie de IV, 39, en toute rigueur, ne dit pas que le corps du pote espagnol est mort. Cependant, si lon en croit le dbut, Spinoza ne sinterdit pas de penser une mort du corps qui ne se rduise pas une mort biologique. Ds lors, la destruction dune trs grande partie de la mmoire du pote espagnol peut tre pense comme une destruction du corps comme une mort quand bien mme le pote, biologiquement, continuerait vivre. Autrement dit, la destruction de la plupart de ces enchanements
13. 14. Mens corpora externa, a quibus Corpus humanum semel affectum fuit, quamvis non existant, nec prsentia sint, contemplari tamen poterit, velut prsentia essent. Quare, quamvis corpora externa, a quibus Corpus humanum affectum semel fuit, non existant, Mens tamen eadem toties, ut prsentia, contemplabitur, quoties hc corporis actio repetetur. Nous soulignons.

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dimages qui constituent la mmoire corporelle du pote saccompagne coup sr de lsions organiques des lsions du cerveau, par exemple, irrversibles ou non. Mais le plus important, selon Spinoza, cest ici la mort des liaisons affectives, qui quivaut semble-t-il non pas seulement une destruction des termes en rapport (les affects-souvenirs), mais surtout une destruction de lorganisation mmorielle lie lancien rapport lui-mme. Une maladie quil faut bien appeler mortelle peut donc entraner pour le corps la disparition du rapport dtermin quavaient entre eux les affects, et qui fait que lessence du mode affect dune telle maladie nest pas seulement diminue, mais dtruite ; elle ne devient pas seulement autre, mais radicalement une autre15. Sans doute nest-ce pas rigoureusement le cas du pote espagnol, qui conserve la mmoire de sa langue vernaculaire ; mais cest le cas de tout mode humain qui perdrait totalement la mmoire, et quon pourrait alors prendre pour un bb adulte (pro infante adulto) : corps dadulte par sa structure organique apparente ; corps de bb par son impuissance lier les images, cest--dire convoquer les traces mnsiques des corps extrieurs.

3. Corps organique et corps affectif


De lanalyse du scolie de IV, 39, nous pouvons donc dgager deux manires diffrentes selon nous de considrer le corps chez

15.

Prcisons que, dans la mesure o lessence est une vrit ternelle, la mort du corps ne peut tre pense comme le fait que son essence devient fausse, ou contradictoire : ce qui est dtruit, dans la dure, cest lorganisation des parties corporelles selon le premier rapport de mouvement et de repos ; ce qui apparat, cest une nouvelle organisation, selon un autre rapport de mouvement et de repos. Ce passage dune forme une autre est ce qui quivaut, pour le mode qui la subit, une mort. Et si les parties elles-mmes du corps, en loccurrence les affects-souvenirs, sont dtruites, cest que fondamentalement il ny a de parties que relatives au tout, cest--dire relatives la raison (ratio) selon laquelle elles interagissent : car ce qui fait ltre dune partie, cest laction qui la dfinit en tant quelle est coordonne aux actions des autres parties, selon un certain rapport de mouvement et de repos.

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Spinoza ; ces deux manires correspondent aux deux manires dapprhender la destruction corporelle : dune part, une considration du corps comme complexe dorganes, plus ou moins vitaux. Le corps est alors pens comme organisme vivant, comme corps fait de sang, de chair et dos : cest le corps que doit prendre en charge la Mdecine, cet art dont la prface de la partie V nous dit quil est ncessaire pour parfaire le corps, comme est ncessaire la logique pour parfaire lintellect16. Le corps objet de la mdecine, cest--dire le corps considr comme organisme, nous lappellerons corps organique, ou corps physique ; il y a dautre part, chez Spinoza, une pense du corps comme complexe dimages, ou daffections produites depuis lenfance par lhabitude : cest certes encore le corps organique qui est apprhend, mais seulement en tant quil est compos de liaisons daffects, cest-dire en tant quil est travers par des affections, ou des enchanements daffections, qui augmentent, aident, diminuent ou contrarient sa puissance dagir : ce corps compos daffects, et qui est proprement le corps dont traite lthique, nous lappellerons corps affectif. Nous naffirmons donc pas que le corps humain est constitu de deux corps, le corps organique et le corps affectif. Mais nous affirmons que deux points de vue peuvent tre adopts sur le corps humain, qui privilgient ou bien sa dimension organique, ou bien sa dimension affective et ce mme si, cela va sans dire, la moindre variation affective implique une activit physiologique. Ainsi, pour comprendre que l obtention par le corps dune nouvelle nature puisse avoir lieu dans la rtention de sa constitution organique17, il faut bel et bien distinguer le corps affectif du corps organique : si le corps physique demeure en grande partie le mme dans le cas dune amnsie totale (nous avons affaire encore aux mmes traits du visage, aux mmes empreintes digitales), si donc le
16. Quant savoir comment et par quelle voie lentendement doit tre perfectionn, et par quel art ensuite le Corps doit tre soign afin quil puisse correctement remplir sa fonction, cela nappartient pas notre propos ; en effet la dernire question regarde la Mdecine, la premire la Logique [Quomodo autem, et qua via debeat intellectus perfici, et qua deinde arte Corpus fit curandum, ut possit suo officio recte fungi, huc non pertinet ; hoc enim ad Medicinam, illud autem ad Logicam spectat]. [] ejus partes ita disponitur, ut aliam motus, et quietis rationem ad invicem obtineant. Nam negare non audeo Corpus humanum, retenta sanguinis circulatione, et aliis, [], posse nihilominus in aliam naturam a sua prorsus diversam mutari (IV, 39, sc.).

17.

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corps physique survit, en revanche le corps affectif est quant lui suffisamment trans-form pour quon puisse dire quil meurt : ce qui fait vivre, croit-on, le corps, ne fait en ralit que dfinir sa vie biologique ; ce qui fait vivre srement, et rellement, le corps, est constitu par sa vie affective. Telle est la consquence que nous devons tirer de la disjonction quopre le scolie de IV, 39 entre le devenir-cadavre (la mort biologique) et cette mort ce devenir-autre que nous devons nommer : mort affective. Nous avons donc dsormais tabli les deux difficults relatives la pense de lactivit proprement corporelle : celles-ci tiennent dune part la double considration de lagir corporel, pens dans sa relation soit avec le ptir, soit avec le penser ; et dautre part la double considration du corps humain, pens soit comme corps organique, soit comme corps affectif. Or, cette distinction entre corps organique et corps affectif permet, nous semble-t-il, de lever la premire ambigut : en effet lagir, en tant quil est pos dans sa diffrence avec le penser, caractrise le corps humain en tant que celuici est considr comme corps physique. Pour le comprendre plus prcisment, convoquons de nouveau un scolie de lthique (IV, 59) :
Laction de frapper, cest un fait, en tant quelle est considre physiquement, et que nous faisons attention ceci seulement, quun homme lve le bras, ferme la main, et meut avec force tout le bras vers le bas, est une vertu, qui est conue partir de lindustrie du Corps humain. Cest pourquoi, si un homme, emport par la Haine, ou la Colre, est dtermin fermer la main, et mouvoir le bras, cela se passe, comme nous lavons montr dans la deuxime partie, parce quune seule et mme action peut tre jointe nimporte quelles images de choses ; et par suite, partir de ces images aussi bien de choses que nous concevons confusment, que de celles que nous concevons clairement et distinctement, nous pouvons tre dtermins une seule et mme action [].18 18. Nempe verberandi actio, quatenus physice consideratur, et ad hoc tantum attendimus, quod homo brachium tollit, manum claudit, totumque brachium vi deorsum movet, virtus est, qu ex Corporis humani fabrica concipitur. Si itaque homo, Ira, vel Odio commotus, determinatur ad claudendam manum, vel brachium movendum, id, ut in Parte secunda ostendimus, fit, quia una, eademque actio potest jungi quibuscunque rerum imaginibus ;

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Lintrt de ce scolie est le point de vue quil adopte sur le corps : le corps, ou plutt, une action du corps laction de frapper (verberandi actio) y est envisage physice, physiquement, ou en physicien. Or, considrer physiquement une action du Corps, cest si lon en croit le scolie porter son attention sur la succession des mouvements corporels qui composent cette action. Cest analyser pour lui-mme le mouvement physique dun organe corporel en loccurrence le bras. Nest donc pas pris en compte le motif, la fois physique et psychologique de laction, cest--dire ce qui peut tre, pour lindividu, lintention, ou le but, de son action (que cet individu connaisse ou non les causes de cette intention, et mme quil ait ou non une claire conscience de cette intention). En un mot, nest pas pris en compte laffect qui, dans le corps, dtermine lorgane corporel agir. Or, nous dit Spinoza, cette action, considre physiquement, est une vertu, qui est conue partir de lindustrie du Corps humain . De la vertu, la dfinition 8 dthique IV nous dit quelle est identique la puissance, autrement dit :
La vertu, en tant quelle se rapporte lhomme, est lessence mme de lhomme, en tant quil a le pouvoir deffectuer certaines choses, qui peuvent tre comprises travers les seules lois de sa nature.19

Laction de frapper est donc un geste qui se comprend travers les seules lois de lessence, ou de la puissance du corps agissant. Cette puissance du corps physique, qui est un pouvoir deffectuer des effets qui se comprennent par soi seul, cest ce que le scolie nomme explicitement la fabrica du corps ce quon traduit ordinairement par structure , sans doute pour mettre en valeur laspect bien compos, bien agenc, bien fabriqu du corps ; ce que nous rendrions plus volontiers par industrie pour souligner lactivit dynamique et inventive du corps physique. La fabrica corporis est donc lindustrie du
atque adeo tam ex iis imaginibus rerum, quas confuse, quam quas clare, et distincte concipimus, ad unam, eandemque actionem determinari possumus []. Per virtutem, et potentiam idem intelligo, hoc est (per Prop. 7, p. 3) virtus, quatenus ad hominem refertur, est ipsa hominis essentia, seu natura, quatenus potestatem habet, qudam efficiendi, qu per solas ipsius natur leges possunt intelligi.

19.

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corps physique, son essence agissante, son activit qui est sans cesse en travail et qui produit toutes sortes deffets respirer, parler, marcher, etc. sans quil soit besoin de recourir, pour expliquer ces effets, une quelconque action de lesprit20. Le scolie de III, 2, est sur ce point dcisif ; si personne jusqu prsent na dtermin ce que peut le corps, cest que personne na connu jusqu prsent la fabrica corporis de telle sorte quil pt expliquer, travers les seules lois de la nature du corps, cest--dire sans recourir une quelconque intervention mentale, les actions que ce corps est capable deffectuer :
En effet personne jusqu prsent na connu lindustrie du Corps assez prcisment pour pouvoir en expliquer les fonctions ; et je ne parlerai pas du fait que de nombreuses choses sont observes chez les animaux qui dpassent de beaucoup la sagacit humaine, et du fait que les somnambules font de trs nombreuses choses dans leur sommeil quils noseraient faire en tat de veille.21

Somnambuli in somnis plurima agant, dit le latin : les somnambules agissent de bien des manires dans leur sommeil, et ce en vertu dune activit physique au sens fort qui se comprend travers les seules lois de leur nature corporelle, cest--dire travers la seule ncessit de leur industrie corporelle. Cette industrie naturelle du corps humain est telle que nulle technique du moins au temps de Spinoza na russi lgaler : Je considre en outre ici lindustrie mme du corps humain, qui dpasse de trs loin en adresse toutes les choses qui ont t fabriques par la technique humaine. 22 Cet artificium du corps, qui est technicit naturelle du corps physique, cest ce que Spinoza,

20.

21.

22.

Voir III, 2 : Ni le Corps ne peut dterminer lEsprit penser, ni lEsprit ne peut dterminer le Corps au mouvement, ou au repos, ou quelque chose dautre (si cela existe) [Nec Corpus Mentem ad cogitandum, nec Mens Corpus ad motum, neque ad quietem, nec ad aliquid (si quid est) aliud determinare potest]. Nam nemo hucusque Corporis fabrica tam accurate novit, ut omnes ejus functiones potuerit explicare, ut jam taceam, quod in Brutis plura observentur, qu humanam sagacitatem longe superant, et quod somnambuli in somnis plurima agant, qu vigilando non auderent. Addo hic ipsam Corporis humani fabricam, qu artificio longissime superat omnes, qu humana arte fabricat sunt.

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plus loin dans ce mme scolie, nommera encore le mouvement spontan du corps :
En vrit, lorsque nous rvons que nous parlons, nous croyons parler par un libre dcret de lEsprit, et pourtant nous ne parlons pas, ou alors, si nous parlons, cela a lieu par un mouvement spontan du Corps.23

Ds lors, pour en revenir lexemple du scolie de IV, 59, nous pouvons affirmer, propos de cette action physique particulire quest le geste de frapper, que lindustrie du corps physique en est cause adquate : le corps, travers cette action, est physiquement actif au sens mme de la dfinition 2 de la partie III. Lacte physique de frapper peut donc tre joint nimporte quel affect, il nen demeure pas moins, du point de vue physique, ou organique, une action. Que laffect qui dtermine le corps soit une action, un affect rationnel comme la fermet, ou bien quil soit une passion, peu importe en vrit : un acte comme celui de frapper sexplique, physiquement, par les seules lois du corps physique. Lindustrie du corps organique en est la cause adquate. Autrement dit, la dfinition de lagir, telle quelle est formule en III, dfinition 2, sapplique au corps physique comme au corps affectif : elle sapplique aux actions physiques des organes du corps comme certains affects qui composent le corps affectif. Lagir, donc, lorsquil est coupl au penser, rpond la dfinition de lagir tel quil est dfini dans son opposition au ptir. Spinoza na pas deux acceptions diffrentes du terme agere : la puissance mentale dagir dans le penser, qui est puissance de comprendre24, est identique la puissance corporelle dagir dans ltendue. Doit-on dire ds lors que le corps physique est toujours actif, la diffrence du corps affectif, quon peut dire actif ou passif selon les affects par lesquels il est travers ? Dune certaine manire, oui : de tout mouvement physique quil accomplit, le corps est cause adquate. Se demander donc ce que signifie agir pour le
23. Verum cum nos loqui somniamus, credimus nos ex libero Mentis decreto loqui, nec tamen loquimur, vel, si loquimur, id ex Corporis spontaneo motu sit. Sur le mouvement spontan des parties du corps dans lexplication du rappel des images de corps une fois perus, voir II, 17, dmonstration du corollaire. Voir III, 59, dmonstration : sa puissance de comprendre, cest--dire dagir [ejus intelligendi, hoc est, ejus agendi potentia] .

24.

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corps, lorsquon parle du corps physique, cest obtenir ncessairement cette rponse : agir, ou tre actif, pour le corps physique, cest tre tout simplement, cest--dire accomplir des actes dans ltendue, faire des choses qui sont mouvements ou repos. Toutefois, si lagir physique et lagir affectif rpondent bien tous deux la mme dfinition de lagere (le corps chaque fois est cause adquate), il faut distinguer ces deux logiques physique et affective pour penser en toute rigueur lactivit corporelle : en effet, un corps humain peut agir physiquement , alors quil ptit affectivement ; cest le cas de qui accomplit laction de frapper, vertu du corps se comprenant par sa seule industrie, sous le coup de la colre, affect qui est une passion. Autrement dit, le corps organique peut tre cause adquate dune action, alors que le corps affectif est cause inadquate dune passion, par laquelle pourtant le corps humain est dtermin agir.

4. Le devenir actif du corps comme dploiement de laptitude tre affect


La question du devenir actif du corps humain se pose donc dans toute son acuit ds lors quest considre son activit affective. Si du point de vue physique, lagir corporel semble dfinir ltre mme du corps humain, en revanche, du point de vue affectif, lagir corporel semble qualifier un devenir possible du corps humain : tre actif, pour le corps affectif, cest tre autre que ce quil est ordinairement ; cest dvelopper une logique des affects qui saffranchit de la condition thique habituelle du corps humain, savoir la passivit. 1) Pour comprendre le devenir actif du corps affectif, on peut considrer en suivant la premire manire, dgage plus haut, de traiter ce problme ce quil en est de lactivit de lesprit dont le corps est lobjet. Or, comme les actions mentales naissent des seules ides adquates25, il faut considrer ce qui a lieu en lesprit lorsquil

25.

Voir III, 3 : Les actions de lEsprit naissent des seules ides adquates, et les passions dpendent des seules ides inadquates [Mentis actiones ex solis ideis adquatis oriuntur ; passiones autem a solis inadquatis pendent].

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comprend (intelligit), cest--dire lorsquil peroit les choses adquatement. Pour ce faire, on peut mettre en parallle deux scolies de la deuxime partie : dune part, le scolie de la proposition 13, selon lequel :
[] plus un Corps est apte, par rapport aux autres, faire activement ou passivement plusieurs choses simultanment, plus son Esprit est apte, par rapport aux autres, percevoir plusieurs choses simultanment.26

et dautre part, le scolie de la proposition 29, affirmant :


Je dis expressment que lEsprit na ni de lui-mme, ni de son propre Corps, ni des Corps extrieurs une connaissance adquate, mais seulement une connaissance confuse et mutile, chaque fois quil peroit les choses partir de lordre commun de la nature, cest--dire chaque fois quil est dtermin extrieurement, savoir partir de la rencontre fortuite des choses, contempler ceci ou bien cela, et non chaque fois quil est dtermin intrieurement, savoir par le fait quil contemple plusieurs choses en mme temps, comprendre leurs propres convenances, diffrences et oppositions ; chaque fois en effet quil est dispos intrieurement de telle ou telle manire, alors il contemple les choses clairement et distinctement, comme je le montrerai plus bas.27

De ce riche scolie, nous retiendrons ici surtout quil ny a, pour Spinoza, de perception adquate que sil y a contemplation par lesprit de plusieurs choses simultanment (res plures simul). Alors que la perception inadquate est perception de ceci ou de cela (ad hoc, vel illud), de manire disjonctive, ou successive, en revanche la perception
26. 27. [] quo Corpus aliquod reliquis aptius est ad plura simul agendum, vel patiendum, eo ejus Mens reliquis aptior est ad plura simul percipiendum. Dico expresse, quod Mens nec sui ipsius, nec sui Corporis, nec corporum externorum adquatam, sed confusam tantum, et mutilam cognitionem habeat, quoties ex communi natur ordine res percipit hoc est, quoties externe, ex rerum nempe fortuito occursu, determinatur ad hoc, vel illud contemplandum, et non quoties interne, ex eo scilicet, quod res plures simul contemplatur, determinatur ad earundem convenientias, differentias, et oppugnantias intelligendum ; quoties enim hoc, vel alio interne disponitur, tum res clare, et distincte contemplatur, ut infra ostendam.

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adquate passe par une apprhension simultane dune pluralit de choses dont sont alors compris les rapports rels, cest--dire les convenances, les diffrences et les oppositions. Par consquent, dans la mesure o lapprhension simultane par lesprit dune pluralit de choses est condition ncessaire de la perception adquate, cest--dire de lactivit mentale, on peut en dduire que laptitude du corps agir ou ptir simultanment de plusieurs manires est condition ncessaire de lactivit proprement corporelle. Bien plus, il sagit dune condition de lactivit affective du corps, dans la mesure o il semble bien que cette aptitude agir ou ptir du corps soit identique ce que Spinoza appelle, beaucoup plus frquemment, aptitude du corps affecter et tre affect . Or, si tel est le cas, on se trouve devant un paradoxe : comment se peut-il que lactivit du corps affectif se dfinisse, notamment, travers son aptitude ptir, ou tre affect ? Cette premire question, qui pose le problme de la compatibilit entre ltre-affect et le devenir-actif, ouvre une autre question : que signifie, pour le corps affectif, augmenter son aptitude tre affect ? Quest-ce quun corps apte tre affect dun trs grand nombre de manires ? Le concept d aptitude tre affect est remarquable en ce quil semble qualifier une puissance proprement corporelle. Il semble tre en effet sans quivalent au niveau de la pense. Ce qui correspond en lesprit cette aptitude du corps, cest laptitude percevoir. Mais cette aptitude mentale percevoir quelle soit aptitude percevoir adquatement ou inadquatement est aptitude percevoir quelque chose du corps : lesprit, mme lorsquil comprend, demeure lide du corps. On peut certes concevoir les ides que forme lesprit comme des affections, et ces affections ellesmmes comme dtermines par dautres ides : en ce sens, puisquil ny a de causalit quintra-attributive, on peut certes penser lesprit comme aptitude affecter et tre affect par dautres ides. Nanmoins, Spinoza rserve ce concept d aptitude affecter et tre affect au seul corps comme si ctait par lui seul quun individu, humain par exemple, rencontrait les individus extrieurs : les rencontres seraient pour ainsi dire dabord corporelles, ou plutt seraient dabord penser en termes corporels, mme si, dans le mme

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temps, lesprit peroit tout ce qui advient au corps, et est, dans son ordre propre, affect par certaines ides. Doit-on cependant penser que le corps humain, parce quil est un lieu dchanges, de chocs, de pression et dimpression, parce quil se dfinit justement par son aptitude tre affect, conservera toujours de ses rencontres avec les corps extrieurs comme un rsidu de passivit ? Il nous faut ici sans doute revenir sur lide qutre affect quivaut ptir pris au sens de tre passif : lexpression aptitude ptir ou agir nintervient en fait quune seule fois dans lthique, au scolie de II, 13, que nous avons dj cit. Or, il nest pas certain que, ce niveau de lthique, les termes ptir et agir aient dj le sens fort que leur donnera la dfinition 2 de la partie III. Si donc lexpression aptitude tre affect quivaut aptitude ptir , cest que ptir ici ne doit pas tre pris en un sens technique, mais gnral : il ne signifie pas tant tre cause inadquate qutre dtermin par autre chose tre affect justement. Or tre affect ne peut tre assimil tre passif , au sens fort du terme : en effet, lorsquon est affect, on nest pas ncessairement passif. Nous ne dvelopperons pas ici ce point important du spinozisme, mais il faut noter que si on assimile tre affect tre passif au sens dtre cause inadquate, alors on ne comprend plus comment lactivit humaine est simplement possible. Dans la mesure en effet o tout mode fini est ncessairement dtermin par une autre chose finie, et ce linfini28, le dterminisme intermodal interdirait la pense de tout devenir actif. En vrit, comme le montrera en II, 39, la dmonstration, il est possible que notre corps soit affect par un autre corps travers quelque chose
28. Voir I, 28 : Nimporte quelle chose singulire, autrement dit une chose quelconque qui est finie, et a une existence dtermine, ne peut exister, et tre dtermine oprer, que si elle est dtermine exister et oprer par une autre cause, qui elle aussi est finie et a une existence dtermine : et son tour cette cause ne peut pas non plus exister, et tre dtermine oprer, si elle nest pas dtermine exister et oprer par une autre, qui elle aussi est finie et a une existence dtermine, et ainsi linfini [Quodcunque singulare, sive quvis res, qu finita est, et determinatam habet existentiam, non potest existere, nec ad operandum determinari, nisi ad existendum, et operandum determinetur ab alia causa, qu etiam finita est, et determinatam habet existentiam : et rursus hc causa non potest etiam existere, neque ad operandum determinari, nisi ab alia, qu etiam finita est, et determinatam habet existentiam, determinetur ad existendum, et operandum, et sic in infinitum].

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qui leur est commun (cest--dire travers une proprit qui leur est commune)29. tre dtermin par autre chose (ab alio), ce nest donc pas ncessairement tre dtermin ptir : mme si le plus souvent tre affect par un corps extrieur quivaut une contrainte qui nous rend passifs, il se peut, sous certaines conditions, que la dtermination ab alio soit une dtermination lactivit. Autrement dit et pour reprendre lopposition du scolie de II, 29, entre interne et externe , lorsque le corps est affect par un autre corps, il nest pas ncessairement dtermin du dehors (mme si cest le cas le plus souvent) : le corps peut tre affect par un autre corps de manire interne, ou du dedans sil lest travers la communaut agissante qui les constitue. Il ny a donc pas dincompatibilit entre laptitude du corps tre affect et le dploiement de son activit. Bien plus, nous avons vu que laugmentation de cette aptitude corporelle tre affect sert laptitude de lesprit percevoir : plus est grande laptitude corporelle tre affect, plus est grande laptitude mentale contempler ensemble de nombreuses choses, et partant concevoir adquatement leurs proprits. 2) Toutefois, ce quil nous faut essayer de saisir, pour conclure, cest ce que signifie, dans lordre propre du corps, cette augmentation de son aptitude tre affect : autrement dit, comme nous y invite la seconde manire de traiter le problme du devenir actif corporel, valuer lactivit corporelle non plus laune de lactivit intellectuelle, mais sur le plan du corps affectif lui-mme. Quest-ce donc quun corps actif, cest--dire en premier lieu un corps apte tre affect de trs nombreuses faons la fois ? On peut interprter laugmentation de laptitude tre affect comme une ouverture du corps aux affections dtermines par les corps extrieurs. tre un corps apte tre affect de multiples faons la fois, ce serait tre capable dtre travers par de multiples affections sexpliquant par les proprits communes soi et aux corps affectants.
29. Est suppos maintenant que le Corps est affect par un autre corps travers ce quil a de commun avec lui [Ponatur jam humanum Corpus a corpore externo affici per id, quod cum eo habet commune]. La conclusion de la dmonstration est que lesprit humain ncessairement peroit la proprit qui est commune au corps humain et au corps extrieur de faon adquate. Autrement dit, lesprit est actif, et partant le corps, affect comme le dcrit la dmonstration, lest galement.

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Le devenir actif du corps serait ainsi un devenir sensible, un largissement de la sensibilit du corps en chacune de ses parties. Dans le scolie de IV, 44, Spinoza nous dit :
Les affects auxquels nous sommes quotidiennement en proie se rapportent la plupart du temps une certaine partie du Corps, qui se trouve plus affecte que les autres, et partant les affects sont le plus souvent excessifs, et retiennent lEsprit dans la contemplation dun seul et unique objet, au point quil ne peut pas penser aux autres.30

Les affects qui adhrent tenacement, et qui sollicitent une partie de notre corps au dtriment des autres, constituent donc notre lot commun. On peut toutefois se demander ce que signifie concrtement quune partie de notre corps soit plus affecte que les autres. La partie en question est-elle un organe, ou un groupe dorganes ? Il faudrait alors penser que lorsque nous sommes mus, par exemple, par un affect de Luxuria, de gourmandise, cest--dire par un dsir immodr de manger31, ce seraient le palais, la langue, la gorge entre autres qui seraient plus affects que dautres organes corporels : travers laffect de gourmandise, le corps ne serait plus que bouche. Dans le cas dun affect excessif de Libido (dsir de mlanger les corps)32, ce seraient les organes gnitaux qui seraient les plus sollicits : nous aurions affaire alors un corps-sexe ; mais on peut imaginer aussi que beaucoup dautres parties du corps physique sont excites, puisquon ignore jusquo vont se loger les zones rognes de chaque corps individuel (en ce sens, on ne sait vraiment pas ce que peut un corps). Et dans le cas dun affect dAvaritia, de cupidit, de dsir immodr des richesses, la localisation des parties qui seront plus affectes que les autres est encore plus difficile dterminer. Toutefois, si lobjet de lthique nest pas tant, comme nous lavons vu, le corps physique que le corps affectif, il faut entendre par

30.

31. 32.

Affectus, quibus quotidie conflictamur, referuntur plerumque ad aliquam Corporis partem, qu pr reliquis afficitur, ac proinde affectus ut plurimum excessum habent, et Mentem in sola unius objecti contemplatione ita detinent, ut de aliis cogitare nequeat. La Gourmandise est le Dsir immodr, ou mme lAmour, de manger [Luxuria est immoderata convivandi Cupiditas, vel etiam Amor] (III, df. des affects, 45). La Libido est galement Dsir et Amour de mlanger les corps [Libido est etiam Cupiditas, et Amor in commiscendis corporibus] (ibid., 48).

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parties du corps les affects eux-mmes qui constituent justement ce corps affectif. Ds lors, laugmentation de laptitude du corps tre affect signifie augmentation de sa rceptivit affective travers des affects dj prsents : dans la Luxuria, la Libido ou lAvaritia, ce nest pas tant telle ou telle partie physique du corps organique qui est davantage excite, ou titille 33 ; mais plutt les dsirs de manger, de forniquer, ou daccumuler de largent, qui sont des affects dj prsents au corps, de manire inne ou non, et qui deviennent immodrs ds lors quils sont sollicits de manire excessive. Par consquent, pour que le corps accde progressivement une plus grande susceptibilit en chacune de ses parties, il est ncessaire quau sein des parties constitutives du corps, cest--dire parmi les affects en prsence, certains ne soient pas excits plus que les autres : il est ncessaire que lessence du corps ne soit pas polarise sur un seul de ses affects. Laugmentation de laptitude corporelle tre affect exige en effet un quilibre des forces des affects travers lesquels le corps est affect34. Cet quilibre existe initialement chez les enfants : le corps de lenfant est, selon le scolie de III, 32, continuellement comme en quilibre . Comment cela sexplique-t-il ? Sans doute par le fait quau corps de lenfant nappartiennent que peu daffects ; les
33. 34. Spinoza nomme Titillatio laffect de joie qui se rapporte lhomme lorsque lune de ses parties est affecte plus que les autres (voir III, 11, sc.). Cest pourquoi le programme de vie (hdoniste mais quilibr) que prsente Spinoza dans le scolie de V, 45, semble tre comme la condition fondamentale pour penser le devenir actif du corps affectif : Il est, dis-je, dun homme sage de se refaire et de se recrer en mangeant et buvant de bonnes choses modrment, ainsi quen usant des odeurs, de lagrment des plantes vertes, de la parure, de la musique, des jeux qui exercent le corps, des pices de thtre, et des autres choses de ce genre dont chacun peut user sans aucun dommage pour autrui. Car le Corps humain est compos dun trs grand nombre de parties de nature diffrente, qui ont continuellement besoin dune alimentation nouvelle et varie, pour que le Corps tout entier, de faon gale, soit apte toutes les choses qui peuvent suivre de sa nature, et par consquent pour que lEsprit lui aussi, de faon gale, soit apte comprendre plusieurs choses simultanment [Viri, inquam, Sapientis est, moderato, et suavi cibo, et potu se reficere, et recreare, ut et odoribus, plantarum virentium amnitate, ornatu, musica, ludis exercitatoriis, theatris, et aliis hujusmodi, quibus unusquisque absque ullo alterius damno uti potest. Corpus namque humanum ex plurimis divers natur partibus componitur, qu continuo novo alimento indigent, et vario, ut totum Corpus ad omnia, qu ex ipsius natura sequi possunt, que aptum sit, et consequenter ut Mens etiam que apta sit ad plura simul intelligendum].

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enchanements affectifs ne sont pas encore figs ; les dispositions se prennent, mais ne sont pas encore assures. Do louverture naturelle du corps de lenfant aux affections des corps extrieurs, et partant sa propension si grande imiter les affects dautrui : [] tout ce quils voient les autres faire, ils dsirent aussitt limiter [] 35. Cet quilibre affectif fait que le corps de lenfant est susceptible en chacune de ses parties, et cest en ce sens quil y a, malgr toute la dfiance que Spinoza manifeste son gard, une vertu du corps de lenfant. Cependant, avec le passage de lenfance lge adulte, se tissent dans le corps des liaisons daffects travers lesquelles sa rceptivit se constitue : le corps ds lors se fait moins sensible certaines affections, car le dsir est investi dans telle ou telle activit selon les dispositions acquises. Ds lors, certes le corps de ladulte gagne en autonomie il vit selon ses propres enchanements affectifs, et nest plus dans une dpendance vis--vis des causes extrieures identique celle du corps de lenfant ; mais, il perd en quilibre affectif : il a de plus en plus de conduites polarises par tel ou tel affect, par telle ou telle liaison affective. En somme, le corps affectif de lenfant est un corps quilibr, mais toujours sujet des dsquilibres affectifs : il est en tat dquilibre fragile. Le corps affectif de ladulte est quant lui dsquilibr, au sens o des affects adhrent tenacement lui et empchent que dautres parties soient affectes ; et ce dsquilibre a tendance se figer mme si, il est vrai, ce ne sont pas toujours les mmes affects qui sont en lui excessifs36. Si le corps de lenfant est en

35.

36.

Lexprience enseigne que les enfants, parce que leur corps est continuellement comme en quilibre, rient ou pleurent de cela seul quils en voient dautres rire ou pleurer ; et de surcrot tout ce quils voient les autres faire, ils dsirent limiter aussitt, et enfin ils dsirent pour eux-mmes, tout ce quils imaginent plaire aux autres [Pueros, quia eorum corpus continuo veluti in quilibrio est, ex hoc solo ridere, vel flere experimur, quod alios ridere, vel flere vident ; et quicquid prterea vident alios facere, id imitari statim cupiunt, et omnia denique sibi cupiunt, quibus alios delectari imaginantur]. [] et encore que les hommes soient soumis plusieurs affects, et quon en trouve donc peu qui soient toujours en proie un seul et mme affect, il nen manque pourtant pas qui adhre obstinment un seul et mme affect [() et quamvis homines pluribus affectibus obnoxii sint, atque adeo rari reperiantur, qui semper uno, eodemque affectu conflictentur, non desunt tamen, quibus unus, idemque affectus pertinaciter adhreat] (IV, 44, sc.).

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quilibre fragile, celui de ladulte est donc en dsquilibre constant : il persvre dans certains enchanements affectifs auxquels le dsir est riv ; et partant il persvre, sans tre dsquilibr par lextriorit, dans un dsquilibre affectif constitu : le corps de ladulte est donc lui aussi mais sa manire trs dpendant des causes extrieures. Ainsi, le corps de lenfant est un corps apte peu de choses, car malgr lquilibre de ses parties, il vit selon les affects des autres ; et le corps de ladulte est un corps galement apte peu de choses, car malgr la complexit de ses parties, il vit selon des affects excessifs37. Par consquent, un corps affectif actif, un corps de sage, serait un corps qui conserverait du corps de lenfant cet tat de continuel quilibre : cest cette condition de navoir pas un corps obsessionnel, que le sage peut avoir, ou plutt tre, un corps apte tre affect de plusieurs manires la fois. Mais en mme temps lquilibre du corps actif doit tre un quilibre fortifi, qui rsiste aux assauts des forces extrieures contraires. Le corps du sage est donc un corps le moins possible sujet des dsquilibres, et ce non pas parce que, dsquilibr, il le serait foncirement dj, mais parce que son quilibre est inbranlable : cest cette condition, nous semble-t-il, que le corps libre est un corps apte intgrer, ou mieux incorporer, toute nouvelle affection dans un enchanement affectif joyeux.

37.

Le scolie de V, 39, laisse entendre que le corps de ladulte peut tre aussi peu apte tre affect et affecter que le corps de lenfant (mme si, comme nous lavons vu, ce ne serait pas tout fait pour les mmes raisons) : Qui a comme le bb ou lenfant un Corps apte trs peu de choses, et extrmement dpendant des causes extrieures, a un Esprit qui, considr en soi seul, nest presque pas conscient ni de soi, ni de Dieu, ni des choses [Qui Corpus habet, ut infans, vel puer, ad paucissima aptum, et maxime pendens a causis externis, Mentem habet, qu in se sola considerata nihil fere sui, nec Dei, nec rerum sit conscia].

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SPINOZA : UN AUTRE SALUT PAR LE CORPS

Pierre ZAOUI

Spinoza formule ainsi lune des dernires propositions de lthique, la 39e de la cinquime partie : Qui a un corps apte au plus grand nombre dactions, a un esprit dont la plus grande partie est ternelle. Par rapport ce qui a t dit de lunit de lesprit et du corps humains depuis la deuxime partie, cette proposition semble aller de soi : qui a un corps puissant aura des affects conformes lordre de lentendement, et donc aura un esprit galement puissant, cest--dire ternel. Toutefois, une telle proposition nen est pas moins trange par rapport lordre concret du salut qui, dans lthique, en tant que batitude ou connaissance du troisime genre, est uniquement dordre intellectuel. Y aurait-il donc un autre salut par le corps que Spinoza ne dcrit pas mais qui aurait spinozistement un sens ? Et si oui, comment parvenir ainsi se sauver en rformant primordialement non son me mais son corps ? Lensemble de cet article tente de rpondre cette question. Mots-cls : Spinoza, corps, salut, dcision, thique.

1.Introduction
Au premier abord, la question spinoziste du salut comme fin ultime de lhomme semble essentiellement conditionne par la question du corps. La fin ultime de lhomme , ou souverain dsir , en effet, est celle qui le porte se concevoir de faon adquate lui-mme, ainsi que toutes les choses qui peuvent tomber sous son intelligence 1 (thique, IV, appendice 4). Or, si lhomme consiste en un Esprit et un Corps (II, 13, corollaire), Spinoza prcise que nul ne pourra comprendre lEsprit humain lui-mme de manire adquate, autrement dit distincte, sil ne connat dabord la nature de notre Corps (II, 13, scolie). On devrait donc en conclure que, de manire

1.

Charg de cours luniversit Paris X-Nanterre, directeur de programme au Collge international de philosophie. Spinoza, thique, trad. B. Pautrat, Paris, Seuil, 1998.

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pratique ou thique, la question du corps est non seulement centrale dans la voie du salut mais premire : la ralisation de notre fin dernire consiste sintresser notre corps, au corps humain, avant lesprit humain. Toutefois, il nen est rien, car justement lesprit humain ne peut pas percevoir de lui-mme la nature de son corps ( lesprit humain ne connat pas le corps humain , II, 19 et dmonstration) ; la seule ide adquate du corps humain est Dieu en tant quil est affect dun trs grand nombre dautres ides, et non en tant quil constitue la nature de lesprit humain. Autrement dit, lordre thique ou gnosologique du salut (pour lhomme) est en ralit rigoureusement inverse lordre proprement ontologique du savoir en Dieu ; du point de vue ontologique, en Dieu, on ne se sauve quen connaissant son corps ; mais du point de vue thique ou gnosologique, pour lhomme, on ne se sauve quen renonant connatre dabord son corps pour commencer par essayer de connatre dabord Dieu (ou la Nature), puis la nature de cette connaissance, et enfin, mais seulement en fin de compte , le corps humain et corollairement lesprit humain. Autrement dit encore, la priorit ontologique du corps pour le salut des hommes (conu comme savoir vrai, tant entendu quil ny a pas de savoir vrai sans objet actuel que celui-ci reprsente) se renverse totalement du point de vue de la voie humaine et pratique qui mne au salut (conu comme savoir adquat, cest--dire savoir non simplement rationnel ou intuitif, mais surtout indpendant de tout objet extrieur) : cette question de la connaissance du corps nest plus premire mais dernire, repousse mme si loin dans une fin [ou dsir] ultime [ultimus] de lhomme que lon ne sait plus trs bien si cest dj en elle que consiste proprement le salut (conu comme souverain dsir ) ou si elle est encore seulement la voie, certes royale, qui y mne (le salut tant alors conu comme pure ternit logiquement antrieure la dure mme du dsir et la fondant en raison). Cet trange renversement de lordre ontologique lordre thique (et gnosologique) me pose toutefois deux problmes. Premirement, doit-on conclure que la voie proprement spinoziste qui mne au salut des hommes repose pratiquement sur lviction radicale de la question du corps, aussi bien en tant que corps humain en gnral quen tant que corps propre ? Secondement, lide mme dun salut par le corps, dun salut qui ne puisse donc plus se comprendre

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en termes de connaissance et ne sappuie plus sur le fondement de lide de Dieu, est-elle contradictoire pour autant avec lensemble du systme spinoziste ? la premire question, et contrairement une certaine lecture moderne de Spinoza tendant insister unilatralement sur sa rhabilitation de la dignit ontologique du corps, gale celle de lesprit, il me semble quon ne peut rpondre que par laffirmative : le salut spinoziste, envisag comme question proprement thique, est un salut purement intellectuel et donc totalement tranger toute considration du corps. Toutefois, si cette voie pratique est la seule qui soit explicitement nomme, promue et mme fonde gnosologiquement, dans lensemble des traits thiques de Spinoza, du Trait de la rforme de lentendement lthique, il nest pas sr que ce soit formellement la seule qui soit compatible, si ce nest avec la pense propre de Spinoza, du moins avec lensemble du systme spinoziste. Cest pourquoi, cette seconde question, jaimerais essayer de rpondre par la ngative : non, lide dun salut par le corps et uniquement par le corps, nest pas contradictoire avec la lettre du spinozisme et peut mme tre conu spinozistement, si ce nest avec Spinoza.

2. La connaissance du corps
Commenons par le premier problme. Comment la priorit ontologique de la connaissance du corps peut-elle ainsi se renverser de manire aussi bien pratique ou thique que gnosologique ? En vrit, il ny a pas l de problme fondamental ds que lon accepte de faire la distinction entre la question du corps, conu comme corps propre ou chose relle, et la question de la connaissance du corps, conu comme corps humain (en vrit corps purement impropre, puisque propre personne et entirement commun tous les hommes comme rapport universel de mouvement et de repos). Car il est alors ais de se rappeler que la question prioritaire du corps rel ne se pose chez Spinoza quau niveau de Dieu, ou des ides vraies dans lentendement divin, quand lide vraie est dfinie comme devant saccorder avec lobjet quelle reprsente (I, axiome 6), cest--dire au seul niveau de la partie I et de la fin de la partie V de lthique, cest--dire encore, au seul niveau o les questions du soi humain
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et de lutile propre ne se posent pas ; cest--dire encore que le propre du corps ou sa singularit modale nest propre et singulire quen tant quil se rapporte Dieu et non lhomme, et encore moins soi ; linverse, la question ultime et dernire de la connaissance du corps ne se pose quau niveau de lhomme, ou des ides adquates des affections du corps, quand lide adquate se dfinit de manire purement intrinsque, cest--dire au seul niveau des parties II, III, IV et du dbut de la partie V de lthique, quand le corps humain na plus rien de propre et sest au contraire fragment en une srie indtermine de rapports (daffections). Autrement dit, quand il y a une pense du corps propre chez Spinoza, celle-ci nest jamais propre lhomme, mais Dieu, et sidentifie, sous lattribut de ltendue, la notion de chose singulire : et quand, linverse, il y a une pense de lhomme ou du soi propre (comme utile propre ou comme naturel propre , ingenium), celle-ci nest jamais rapportable un corps propre, mais seulement tantt une structure commune du corps humain (comme dans les analyses de lhilaritas et de la melancholia), tantt une simple partie du corps dtache de toute ide dune corporit globale (comme dans laffirmation de la possibilit dune connaissance adquate de toutes les affections du corps en V, 3, par exemple). Dans cette mesure, on doit reconnatre quil ny a aucune pense, chez Spinoza, dun corps propre un soi individuel, et il ny a donc plus de problme admettre que les questions dune part du corps en propre et dautre part de la connaissance de son corps propre se renversent quand on passe du plan ontologique au plan gnosologico-thique, puisquil nest plus question alors ni du mme propre, ni du mme corps. De ce fait, on comprend peut-tre mieux, aussi bien, pourquoi, chaque fois que Spinoza aborde explicitement et frontalement la question du salut des hommes (ou de la batitude, ou de la libert), il nest jamais question du corps, propre ou impropre, mais seulement de lintellect ou de lesprit ; tout comme pourquoi Spinoza ne parle jamais littralement dternit du corps, mais toujours et uniquement dternit de lesprit ou dune partie de notre esprit . Une fois releve, en effet, la diffrence de sens et de statut du corps entre son tre et sa connaissance humaine, il ny a plus dquivoque : la voie spinoziste qui mne au salut est dordre purement intellectuel ; les

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hommes ne peuvent se sauver, au moins individuellement2, que par lesprit, et plus prcisment par lagir de lesprit, cest--dire par la connaissance adquate. Certes alors, il ne sagit pas l dun salut spiritualiste qui sacquerrait contre le corps et contre lordre des apptits du corps, puisque dune part les apptits humains, quels quils soient, ne se rapportent jamais uniquement ou originairement au corps seul, mais toujours simultanment lesprit et au corps sans prcellence quelconque de lun sur lautre (III, 9, sc.), et que dautre part le salut par lesprit, loin de contrevenir aux apptits ou dsirs du corps, lvent au contraire ces derniers leur plus haute puissance sous la forme dun dsir souverain . Dans cette perspective, on pourrait donc mme dfendre, au moins partiellement, lide que le salut par lesprit conduit ncessairement et corollairement une certaine sorte de salut du corps, conu simplement comme puissance daffecter et dtre affect, salut qui puisse mme tre considr comme le meilleur critre, non de connaissance mais de reconnaissance du salut de et par lesprit. Cest du moins en ce sens que lon peut en partie interprter les tranges circonlocutions du scolie (II, 13) dj cit, dans lequel Spinoza nonce successivement : 1) que dterminer la supriorit de lesprit humain sur un autre exige de connatre la nature du corps humain ; 2) mais que cela ne peut pas encore tre expliqu et nest mme pas ncessaire sa dmonstration ; 3) quon peut affirmer malgr tout que plus un corps lemporte sur les autres par son aptitude agir et ptir de plus de manires la fois, plus son Esprit lemporte sur les autres par son aptitude percevoir plus de choses la fois ; 4) et que cest par l que lon peut connatre la supriorit dun esprit sur les autres. Autrement dit, ce serait essentiellement en tant que le corps, et non lesprit, est sauv au sens littral, cest--dire au sens o le corps est un corps en bonne sant (salus), donc ferme, rgl, quilibr, gnreux, prvisible, etc., que lon peut savoir objectivement (au sens propre), donc vraiment (au sens propre), que lesprit (le sien ou aussi bien celui dautrui) est sauv. Le salut, cest la sant, cest vivre au corps si lon peut dire, trs loin de Platon, trs loin de tous ceux qui dlirent avec les Grecs .
2. Nous ngligeons pour le moment la question complexe souleve par A. Matheron du salut des ignorants , sur laquelle nous reviendrons toutefois la fin de cet article.

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Toutefois, mme ce niveau, la question mme dun salut possible du corps demeure profondment ambigu. Premirement, en effet, si la plus haute puissance du corps est bien lindice comparatif le plus sr du salut de lesprit par rapport un autre, comment est-il possible rigoureusement de penser le salut de manire comparative, cest--dire suivant des ides essentiellement imaginatives ? Lordre comparatif ne dsigne-t-il pas un ordre essentiellement politique, o il nest plus question de salut mais de justice et dobissance, plus question de vrit mais de dcision, plus question de connaissance mais justement de reconnaissance (notions essentiellement extrinsques) ? Deuximement, comment concevoir le salut du corps comme puissance si cette puissance est aussi bien puissance de ptir, cest--dire, sur le plan de la nature humaine, impuissance ou servitude de lhomme ? L encore, si on peut aisment concevoir un niveau empirique quun tre capable de souffrir, par exemple, est plus puissant et plus actif quun tre indiffrent comme une pierre, parce quil est de ce fait plus apte, au moins virtuellement, en former un jour des ides claires et distinctes ; si on peut mme concevoir que Spinoza raisonne alors au seul niveau des notions communes et non des choses singulires ; on conoit pourtant mal comment il est possible de passer dun tel plan celui propre au salut, conu comme batitude, libert, ou affect dternit ; ou plus prcisment encore, on conoit mal comment il est possible de passer dune conception commune de la puissance comme pouvoir (potestas) dtre affect, une conception singulire de la puissance (potentia) comme pure affection, pure action, antonyme de toute (im)puissance dtre affect, la simple distinction lexicale (potentia/potestas) ne permettant gure de justifier rationnellement un passage aussi bien thique que conceptuel. Troisimement enfin, que signifie pour lesprit percevoir plus de choses la fois ? Car percevoir chez Spinoza est encore ambigu : dans loptique de la Rforme de lentendement notamment, percevoir peut signifier aussi bien intelligere, cest--dire aussi bien un acte purement intellectuel, tandis que dans lthique, percipere lui est plus gnralement oppos, pour signifier la passivit, le fait davoir des ides confuses, et donc l encore limpuissance de lhomme. Bref, on voit bien o est encore le problme : si lon veut seulement reconnatre ne serait-ce quune certaine sorte de salut

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du corps, il faut assimiler salut puissance daffecter et dtre affect, et du mme coup la question du salut ne se pose plus en fait puisque soit tous les hommes, en tant quhommes, sont demble sauvs, au moins par rapport aux pierres, aux nes, voire aux serviteurs, aux femmes et aux enfants (le salut serait tristement un privilge naturel de la classe sociale, de lge et de la masculinit) ; soit ils ne seront en vrit jamais sauvs puisque leur puissance daffecter augmentera toujours paralllement leur puissance dtre affects. Autrement dit, la question du salut du corps ne se pense et ne se mesure vritablement quau niveau au mieux du second genre de connaissance et des notions communes, au pis des notions imaginaires et comparatives ou tres de raison, cest--dire au niveau o justement la question du salut ne peut pas se poser en vrit puisquil ne comprend pas lide du singulier. Il est donc dj bien difficile de parler rigoureusement et univoquement de salut du corps. On sera toujours tent de renvoyer en dernire instance la question de la sant du corps en de du discours philosophique, tel Spinoza lui-mme lexpulsant de son propos, en tant que simple moyen technique, vers le problme matriel et social de la mdecine, et ce aussi bien dans la Rforme de lentendement ( 15) que dans lthique (V, prface). Mais l nest mme pas la question ; car, si jamais il y a bien une ambigut chez Spinoza propos de lobjet exact du salut des hommes (lesprit seul ou le corps et lesprit simultanment et pour la mme part ?), il ny a en revanche aucune ambigut quant la voie du salut, ou quant lorganon pratique du salut, si lon peut dire : si on peut la rigueur parler dun salut du corps, on ne saurait parler dun salut par le corps il ny a de salut que par lesprit. Cela, Spinoza lnonce explicitement chaque fois quil parle directement de salut. Le salut, en effet, cest la batitude ou la libert (V, 36, cor., sc.) ; or dune part la batitude nest rien dautre que la satisfaction mme de lme, qui nat de la connaissance intuitive de Dieu (IV, append. 4) ; dautre part, la libert humaine est assimile explicitement, ds le titre et le dbut de la prface dthique V la libert de lintellect (ou de lesprit). Autrement dit, du point de vue de la voie qui conduit au salut, cest seulement et uniquement par une considration de lactivit de lesprit et jamais du corps que lon parviendra se sauver. Davantage mme quune voie de salut intellectualiste , on devrait parler alors dune voie

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hyper-intellectualiste dans la mesure o cette voie ne supposant mme pas une dvalorisation des affects du corps, elle ne procde plus daucune pense du corps, mme ngativement : il ny a mme pas combattre ou rsister aux affections dsordonnes et lubriques du corps (libidines) ; il ny a mme pas tenter de le ou les nier, il y a seulement les dnier, ne tenir aucun compte des corps extrieurs (donc aussi bien son propre corps, inintelligible sans eux), aussi longtemps que lon ne sprouve pas sauv. Dngation certes consciente et affirme, mais qui maints gards nen est encore que plus violente lendroit de nos apptits lubriques, peut-tre plus violente encore que tous les spiritualismes et tous les idalismes, tant il vaut toujours mieux encore tre un obstacle ou un principe mauvais que dtre simplement irrelevant, voire proprement rien, pure chimre (encore une fois, non en Dieu, mais du point de vue de son salut). cet gard la splendide et terrifiante dernire proposition de lthique laisse sans voix : on est dj et jamais au-del de tout espoir dascse corporelle (et donc de volupt de lascse, comme lont si bien compris tous les grands spiritualistes, de saint Franois de Sales Nietzsche), comme au-del de toute gloire de la rsistance de nos apptits lubriques, il ny a rigoureusement rien faire, rien dire, rien rprimer, sinon attendre une extinction naturelle, due une pense sans rapport3. Et cet gard encore, la clbre formule, on ne sait pas ce que peut le corps ou ce que lon peut dduire de la seule considration de sa nature (III, 2, sc.), me semble bien moins un cri de guerre , comme dit Gilles Deleuze, contre le rationalisme cartsien et son moralisant principe dun rapport inverse entre les actions et les passions de lme et du corps, quune radicalisation de ce mme rationalisme visant exclure dfinitivement la pense du corps de tout projet thique, et conduisant ainsi une trange et nouvelle sorte dpoch, non plus uniquement gnosologique, mais primordialement et essentiellement thique : ce nest plus le jugement cognitif en gnral quil faut suspendre pour accder une vrit certaine, cest

3.

De ce point de vue, lunit finale des traits thiques et politiques de Spinoza que repre L. Bove, dans son livre magnifique sur La stratgie du conatus, Paris, Vrin, 1996, autour de lide de rsistance me semble gommer en partie la vraie duret dun certain Spinoza : lexposition de la batitude sachve sur une pense de la rpression (coercere me semble ici plus proche de rprimer que de contrarier ou modrer ), et non de la rsistance.

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simplement le jugement dobjet sur le corps, sur les corps. Autrement dit, Spinoza nabolirait pas le moralisme classique en soulevant primordialement la question de la puissance du corps4, il labolirait au contraire en montrant secondairement que cette question est par ellemme une question sans rponse que lon ne peut quvacuer, que lon doit expressment expulser (question de sceptique, question d automate totalement dpourvu desprit , donc de pur corps , comme dit justement la Rforme de lentendement [ 48], Quest-ce que peut un corps ? est peut-tre en vrit la question anti-spinoziste par excellence). Mais nest-on pas alors oblig de reconnatre que cette expulsion thique de toute considration du corps contrevient frontalement au paralllisme ontologique entre les ides et les choses (II, 7), et notamment au paralllisme entre les ides de lesprit et les affections du corps (V, 1) ? Il me semble quen aucune faon, et que mme ce prtendu paralllisme ontologique fonde et justifie cette expulsion thique. Dabord, parce quil sagit peut-tre moins dun paralllisme au sens propre, cest--dire entre deux sries terme terme ou plutt chose chose (on sait que le terme est de Leibniz et non de Spinoza), que de laffirmation dune mmet dans lordre et la connexion des choses quel que soit lattribut dans lequel celles-ci sexpriment. Or, faire porter laccent non plus sur le paralllisme des affections des attributs mais sur la mmet de leur enchanement change tout pour ce qui nous proccupe ici ; car alors, on conoit aisment qu partir du moment o lon se propose de penser lordre et la connexion des ides ou choses de lesprit il ny a plus aucune raison de sintresser lordre et la connexion des choses de ltendue puisque ce sont les mmes. Compris littralement, le paralllisme spinoziste nexige pas thiquement de penser la puissance du corps paralllement celle de lesprit ; tout au contraire, il nous en dispense ( condition de penser)5. Ensuite et surtout, ce paralllisme ontologique entre la srie des affections du corps et la srie des ides de lesprit fonde lexpulsion thico-gnosologique de la considration du corps, parce
4. 5. Voir G. Deleuze, Spinoza et le problme de lexpression, Paris, Minuit, 1968, chap. 16, p. 234-236. Dans cette optique, on peut remarquer que, paradoxalement, pour user de Spinoza contre Leibniz, G. Deleuze a besoin en un sens de leibnizianiser Spinoza en comprenant au sens fort et littral la notion de paralllisme.

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que justement il nest pas accessible immdiatement pour lesprit humain, mais ne peut que se dduire de lvidence intellectuellement intrinsque du parallle entre les ides et leurs idats : la proposition 1 de V se dmontre partir de la proposition 7 de II, et des deux corollaires de II, 6 et 7. cet gard, la distinction gueroultienne entre un paralllisme extra-cogitatif et deux paralllismes intracogitatifs me semble trs clairante : si du point de vue de Dieu, le paralllisme extra-cogitatif (entre deux sries de choses attributivement htrognes) et les deux paralllismes intra-cogitatifs (dune part entre lide et lidat, dautre part entre lide et lide de lide) sont quivalents, du point de vue de lhomme (ou gnosologiquement), tout au contraire, il y a une prminence absolue des paralllismes intra-cogitatifs qui conditionnent la saisie du paralllisme extra-cogitatif, et avec elle la saisie de la science et la moralit6. Autrement dit, pour lhomme, cest dabord seulement depuis une considration intrinsque lactivit de lesprit que se pense la possibilit dune double activit de lesprit et du corps, et donc, mais ultimement, la possibilit dun salut de lesprit et du corps. On ne saurait tre plus clair : si tu veux te sauver, aussi bien en tant que corps quen tant quesprit, cesse de penser ton corps.

3. La question du salut
Essayons maintenant de rpondre notre second problme. Quelles que soient les analyses proprement physiques des corps puis des affects quexpose par ailleurs Spinoza, la question propre du salut serait donc pour lui dordre purement intellectuel, voire dordre hyper-intellectuel (pour mieux le distinguer des saluts spiritualistes et idalistes). Toutefois, si une telle interprtation correspond effectivement la fois la lettre de la Rforme de lentendement comme du Court trait, alors mme que nous avons fait appel essentiellement lthique pour la fonder, deux trs tranges anomalies surgissent du sein mme de cette uvre matresse. Premirement, lanomalie la plus massive est la dtermination de la nature humaine, dans la prface de la partie IV, non plus comme
6. Voir M. Gueroult, Spinoza II, Paris, Aubier, 1997, chap. 3, p. 64-84.

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dsir, donc comme notion commune ou comme mode, et que lon pourrait donc comprendre partir du deuxime ou du troisime genre de connaissance, ni comme raison, donc comme activit spcifique que lon peut comprendre partir dune vidence axiomatique ( lhomme pense ), mais comme modle (exemplar), cest-dire comme un tre de raison qui nest jamais en dernire analyse pour Spinoza quun tre dimagination ou de fiction7. Or, limagination chez Spinoza se dfinit non par la puissance de lesprit mais par la puissance du corps (II, 17, sc.). De ce fait, quand Spinoza dit plus prcisment, dans cette prface de la partie IV, que nous dsirons former une ide de lhomme titre de modle de la nature humaine que nous puissions avoir en vue , on ne peut que rapporter ce dsir au corps et non lesprit. Car chez Spinoza, limage est de lordre de ltendue, et non de la pense. Cest donc cette fois le corps seul du penseur qui peut produire limage dun homme rationnel apte lui servir dtalon dans ses moments (ou situations) non de connaissance mais bien dignorance (face un danger, un affect de gloire, un amour pour une chose contingente, etc.). Or, derechef, cette partie IV laquelle introduit cette prface na clairement pas le sens pour Spinoza de convaincre son lecteur de la servitude ou impuissance de lhomme (daprs le renversement de perspective qui se produit ds la proposition 35, et daprs lappendice, chap. 25), mais au contraire de le conduire la recherche de son salut ou de sa libert. Autrement dit, cest proprement une activit de limagination, donc du corps, qui introduit, au moins lhorizon, la question propre du salut. Comment comprendre cette bizarrerie, tant admis tout ce que lon venait auparavant de montrer ? ce sujet, Martial Gueroult (dans Spinoza II) ne semble pas convaincant. Dun ct, en effet, il reconnat que pour Spinoza (I, append.) un tre de raison serait mieux nomm tre dimagination , dun autre ct il maintient que pour les tres de raison limagination ne sert que dauxiliaire la raison et que ce nest donc pas sous la loi du corps, mais bien sous la loi de la raison que ces tres sont forgs la diffrence des chimres et des fictions. Mais comment comprendre ce balancement si lon admet que lune des constantes les plus massives du spinozisme (du 84 de la Rforme de

7.

Voir Penses mtaphysiques, I, 1, et thique, I, appendice.

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lentendement au scolie de lthique, II, 17, en passant par la lettre 37 Bouwmeester) est bien, avant tout , de distinguer entre lentendement et limagination au sens de sparer et non de subordonner ? Et comment admettre tout particulirement pour cette prface que le modle de la nature humaine ne serait quun auxiliaire de la raison, alors que Spinoza parle l mme de dsir, et que si les dsirs peuvent natre de la raison, ils ne seront jamais pleinement (sous tous ses aspects ) identifiables la raison ni mme cette notion en elle-mme trs ambigu d ide vraie du bien et du mal (IV, 14) ? Clairement, on doit reconnatre que cest bien le corps mme du penseur qui se trouve charg de cette lourde tche de conduire la question (et au dsir) du salut. Mais on se retrouve ainsi conduit une trange alternative, qui en fait nous reconduit aux cercles initiaux de la question du salut chez Spinoza dont nous avons dj parl. Soit, en effet, on accepte que finalement, au moins dans lthique, si la voie du salut de lhomme est essentiellement la voie de lesprit, il ne sagit jamais entirement dun salut par lesprit mais dun salut par lesprit devant mobiliser un moment le corps pour amener justement cette question du salut, non plus entendue comme simple Summum Bonum comme dans la Rforme de lentendement, mais cette fois comme Summa Cupiditas, cest--dire comme souverainet non proprement intellectuelle. Ce serait dailleurs pourquoi cette question du modle (IV, prface), puis du salut comme Souverain Dsir (IV, append., chap. 4), arrive si tard dans lthique : elle ne deviendrait pensable qu partir de lide dun corps rendu dj assez puissant par lusage du second genre de connaissance pour produire limage (le modle) dune vie entire guide par un tel dsir de savoir. Mais en vrit si on cde simplement l-dessus, on cde sur tout, car en pratique on ne peut plus alors que subordonner le salut par lesprit un salut primordial par le corps mais totalement hasardeux, salut provenant de la chance davoir eu un corps convenant initialement avec dautres corps, de telle sorte que de nombreuses notions communes aient pu tre forges, conduisant ainsi un usage plus frquent du second genre de connaissance, jusqu forger un modle dune nature humaine plus parfaite, etc. Autrement dit, si le corps intervient un seul moment dans la voie du salut, cest quil intervient ds le dpart et que donc la question du salut nen est pas une Dieu

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et Dieu seul dcide du salut de certains hommes suivant une logique des corps qui nous chappera toujours. On retrouve ainsi le ton trs calviniste du Court trait : tout est prdestin et nous ne sommes que les esclaves de Dieu . Ou encore lultra-dterminisme de la lettre 58 Schuller au sein duquel la question mme du salut en tant que question na plus de sens : [] je nie que je puisse former la pense de vouloir ou de ne pas vouloir crire. Soit, rebours, on estime que cet ultra-dterminisme est absurde pris la lettre, et quil na de sens que du point de vue de Dieu et non de lhomme, tant tout le sens concret de lthique spinoziste est bien de nous enjoindre de ne pas confier notre vie au hasard des rencontres, et on considre que ce modle de la nature humaine, et donc lactivit du corps, nest finalement qu un dtail , un instrument adventice qui na rien de constituant pour la voie qui mne au salut, identifiant ainsi bien plus fermement et immdiatement salut et voie du salut. On retrouverait ainsi le ton volontariste et stoco-cartsien du prologue de la Rforme de lentendement : peu ou prou, il est toujours possible de dcider, de se rsoudre instituer une vie nouvelle guide par la raison. Ou encore le cartsianisme pdagogique de la lettre 21 Blyenbergh : Si nous ne pouvions porter notre volont au-del des limites de notre entendement, si limit, nous serions trs misrables []. Mais alors il faut tout autant reconnatre, bien que pour des raisons inverses, que la question du salut nest plus vraiment une question puisquelle ne se pose en fin de compte qu ceux qui lont dj rsolue en sengageant volontairement dans la voie de la raison et du savoir suivant un dessein tenace et bien arrt (lettre 37). Autrement dit, on ne deviendra encore plus ferme qu la seule condition davoir t initialement ferme : ne pas prendre en compte le problme du corps, la fois bonne puissance capable de forger de bons modles et source de toute confusion, labsolu ncessitarisme ontologique de Spinoza se retourne comme un gant en un absolu volontarisme pratique. Bref, soit on prend au srieux cette question du corps propos du modle de la nature humaine , mais il ny a alors plus rien esprer raisonnablement puisque seul Dieu donne le salut quelquesuns pour des raisons pr-spinozistes, cest--dire la fois distinctes (eux seuls pensent droitement) et obscures (on ne sait pas pourquoi

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eux pensent, et non les autres) ; soit on ne la prend pas au srieux, et il est bien possible de se sauver, mais la condition dtre dj essentiellement sauv, cest--dire dtre ferme dans son dsir de raison et de vrit ou pour le dire vulgairement : on ne prte quaux riches Or, il me semble que lon nchappera pas la double pince de cette alternative pour celui qui ne se sent pas encore sauv, si lon nadmet pas que cest ds le dpart que Spinoza conoit, non pas justement une reprise de la question du corps au sein dune logique unitaire du salut, mais bien deux voies de salut, absolument distinctes en droit et en fait, et donc absolument non synthtisables, savoir celle hyper-intellectualiste dun salut par lesprit, qui est la sienne en propre, et tout autant celle dun salut intgral par le corps, et par le seul corps, qui est aussi digne que la premire et ne constitue donc pas une voie moyenne (disons entre le salut des ignorants et le salut des philosophes), mais qui nest simplement pas laffaire de la philosophie. Toutefois, avant mme de prtendre sortir ainsi de cette double impasse de la pense du corps, o reprer dans lthique au moins lindice dune telle autre voie de salut par le corps ? Cest l lobjet, mon sens, de la seconde anomalie dont nous parlions plus haut, savoir la trs nigmatique proposition 39 du De libertate, qui renverse si trangement lordre mme de la logique spinoziste du salut, en mettant laccent sur la libert de lesprit par les puissances du corps, et qui pose de ce fait mme tant de problmes aux commentateurs8. Sauf

8.

trangement, en effet, cette proposition est gnralement lue lenvers et comme la suite logique de la proposition prcdente par la plupart des commentateurs de Spinoza. Soit de manire implicite et comme allant de soi, tel A. Matheron, Le Christ et le salut des ignorants chez Spinoza, Paris, Aubier Montaigne, 1971, p. 39 (note 229) ; soit de manire explicite, tel P. Macherey, Introduction lthique de Spinoza : la Cinquime partie, les voies de la libration, Paris, PUF, 1994, p. 182 : Mais il nest manifestement pas possible den rester une lecture littrale de cet nonc, qui suggre la possibilit dune action du corps sur lme, et contrevient ainsi au principe de leur indpendance rciproque, tel quil a t particulirement dmontr dans la proposition 2 du De affectibus. Ce dernier, toutefois, semble hsiter et se reprendre puisquil ajoute nigmatiquement en note : Il y aurait ainsi un amour corporel de Dieu, par lequel le corps accde lternit. Et on comprend cette hsitation, puisque cest justement au nom de ce mme principe que nous tentons ici de concevoir deux voies de salut rellement distinctes, lune par lesprit, lautre par le corps.

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Ferdinand Alqui qui, videmment, adore trouver des problmes dans le texte spinoziste, ce qui est agaant mais prcieux. Dans Servitude et libert selon Spinoza, au dbut de la huitime leon9, celui-ci se confronte en effet directement cette nigme dune proposition qui amorce lhypothse dun salut de lesprit par le corps, au sein mme dun dveloppement (depuis la proposition 21) qui concerne lesprit sans relation avec lexistence du corps, comme le rappelle encore le scolie de la proposition 40, conclusif de ce dveloppement. Lnigme de cette proposition 39 a ainsi une triple facette : 1) cest lnigme de sa place dcale par rapport ce qui prcde et strile par rapport ce qui suit dans un dveloppement qui ne prend pas en considration le corps ; 2) cest lnigme de son ordre de conscution qui va de la considration de la puissance du corps une considration de lternit de lesprit (et non linverse, qui ne pose pas de problme, comme dans les propositions 38 ou 42) ; 3) cest lnigme de lentrecroisement au sein dune mme proposition de deux points de vue opposs : un point de vue moniste qui assure le paralllisme de la puissance du corps et de la puissance de lesprit, et un point de vue dualiste qui distingue rellement dun ct laptitude actuelle du corps et de lautre ct la partie ternelle de lesprit. Ferdinand Alqui toutefois, sans doute ne croyant pas que ce soit possible, ne prtend pas rsoudre cette nigme ou cette contradiction, il se contente de la relever. Pourtant ne voit-on pas effectivement lnigme sclaircir si lon admet quil ny a pas une mais deux voies daccs spinozistes au salut parfaitement distinctes, lune explicite, par lesprit, lautre implicite, par le corps, suivant la premire comme son ombre ? Alors, premirement, il ny a plus dnigme de la place de cette considration de laptitude du corps : cette proposition 39 ne serait que le contrepoint des propositions 38 et 40, et son rle serait seulement de rappeler quil existe une autre voie de salut possible en dehors de celle prconise dans toute cette partie V10. Deuximement,
9. 10. F. Alqui, Leons sur Spinoza, Paris, La Table ronde, 1997. Dans cette perspective, on pourrait mme lire la proposition 41 comme un autre contrepoint des propositions 40 et 42, renvoyant la troisime voie de salut spinoziste, savoir le salut des ignorants. Nest-il pas en effet trange dans cette proposition de voir Spinoza presque gommer toute valeur cette partie V, au nom des deux prceptes de la raison (gnrosit et fermet), qui semblent constituer les pendants dans lordre thique des deux prceptes constitutifs du salut des ignorants dans lordre politico-religieux, savoir la charit et la justice ?

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il ny a plus non plus de mystre de cette dtermination relle (bien que non causale) du corps sur lesprit, puisque nous supposons justement quil sagit l de la voie strictement inverse celle explicitement dfendue par Spinoza : ce nest plus la batitude de lesprit qui conduit la rpression des apptits mauvais ; cest, linverse, des apptits demble utiles et joyeux qui conduisent lesprit la batitude. Troisimement et surtout, il ny a pas davantage de contradiction entre un point de vue moniste et parallliste et un point de vue dualiste, comme le voulait Ferdinand Alqui, puisque, tout comme la priorit humaine du paralllisme intra-cogitatif fonde la possibilit salvatrice de penser lesprit sans considration pour lexistence du corps, celle-ci peut tout aussi bien fonder dans lhypothse dun salut par le corps, bien quen esprit et non pratique (do son caractre implicite), la possibilit salvatrice de dvelopper laptitude de son corps sans considration pour lternit de son esprit. Autrement dit, le salut serait toujours un, simultanment propre au corps et lesprit, mais il y aurait toujours deux voies daccs possibles bien quincompatibles entre elles : lune par lesprit, lautre par le corps. Dj un simple niveau formel, notre hypothse permettrait ainsi de lever la triple nigme de cette proposition 39. Mais trois autres lments viennent peut-tre encore ltayer, un niveau plus essentiel. 1) La dmonstration de cette proposition se fonde primordialement sur la proposition 38 de la partie IV, qui explicite dj une logique de dveloppement de la puissance strictement immanente au seul ordre des corps, cest--dire sans rapport avec lesprit : Ce qui dispose le Corps humain pouvoir tre affect de plus de manires, ou ce qui le rend apte affecter les corps extrieurs de plus de manires, est utile lhomme. En effet, ce qui dispose le corps humain ne saurait tre effectivement de lordre de lesprit ; il sagit ncessairement de la bonne convenance avec dautres corps extrieurs, daprs les postulats 3 et 6 du De Mente. Autrement dit, lutile tant toujours dfini par Spinoza relativement ce qui aide la raison sexercer, donc de manire extrinsque lorsquil sagit de laptitude du corps, on ne peut que reconnatre deux logiques parfaitement extrinsques lune lautre dans une telle proposition, et donc non parallles bien que suivant la mme ncessit : une logique

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de la puissance de lesprit et une logique de la puissance des corps, celle-l se rapportant celle-ci sous le seul registre de leffet (lutilit) et non de la cause. Cest pourquoi, cette proposition sur la puissance du corps ainsi que la proposition suivante, qui en est presque un corollaire, ne peuvent tre simplement comprises comme des propositions politiques (visant seulement dmontrer que le sage doit tendre autant que possible son milieu de vie et ne pas se replier sur soi), mais au moins tout autant comme des propositions dmontrant de manire extrinsque une autre logique de puissance et dactivit que celle propre lesprit. Spinoza, en effet et de surcrot, dit explicitement dans le scolie de la proposition 39 de cette partie IV que lon ne comprendra pleinement cette utilit pour lesprit de laccroissement de la puissance du corps que dans la partie V, donc au-del de la politique, dans lordre du salut individuel. Or, dans la partie V, Spinoza ne se rfre jamais et nemploie jamais aucune de ces deux propositions de la partie IV, sauf dans cette dmonstration de la proposition 39. Il y a donc bien l un cercle : les propositions 38-39 de la partie IV ne peuvent pleinement se comprendre quavec la partie V, et dans cette partie, la proposition 39 ne peut se comprendre quen se dduisant de cette proposition 38. Or ce cercle, selon moi, ne peut signifier quune chose : il y a une logique immanente de libration du corps par les corps, que lesprit ne peut pas comprendre et ne peut donc pas vouloir, mais quil peut reconnatre et dont il peut ainsi se servir de manire auxiliaire et extra-philosophique, savoir comme exigence politique. 2) Dans cette mme dmonstration de la proposition 39, lamour de Dieu est dabord rapport aux affections du corps et non de lesprit. Spinoza est explicite sur ce point : qui a un corps apte un trs grand nombre de choses a le pouvoir de faire que toutes les affections du corps se rapportent lide de Dieu . De ce fait, si lon ne peut pas comprendre ces affections du corps puissant sans les rapporter lide de Dieu, on doit bien admettre quil existe quelque chose comme un amour de Dieu proprement corporel, et donc comme une saisie possible, par le seul corps humain, du corps infini de Dieu constitu par les essences ternelles des modes tendues, cest--dire une saisie du vritable mode infini immdiat de ltendue. Cette sorte damour, lesprit ne peut pas le comprendre en tant que tel, puisquil ne peut le comprendre quen le rapportant lide de Dieu,

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cest--dire au mode infini immdiat de la Pense, mais il doit admettre par dduction quil est possible. Or, cette dduction me semble bien dcisive pour accrditer lide que laccroissement de la puissance du corps nest pas seulement chez Spinoza une exigence politique extrinsque mais constitue bien une voie de salut propre et autonome. 3) Un appel ambigu est fait dans le scolie de cette proposition 39 aux vertus de lducation des enfants. Car de quelle ducation sagitil ? Spinoza crit : Dans cette vie nous nous efforons de faire avant tout que le corps de Bb se change, autant que sa nature sy prte et le souffre, en un autre qui soit apte beaucoup de choses, et qui se rapporte un esprit qui ait une grande conscience de soi et de Dieu et des choses. En quoi concrtement peut donc consister un tel effort ? Apparemment, on ne peut penser ici qu lducation humaniste laquelle renvoyait dj le slogan d un esprit sain dans un corps sain prcdemment cit dans le scolie, cest--dire dune part la gymnastique, la pratique des arts, un bon rgime alimentaire, bref tout ce qui peut se rapporter au nom de mdecine du corps, dautre part les exercices de lesprit, la mathmatique, la grammaire, bref tout ce qui peut se rapporter au nom de logique de lesprit. On pense Rabelais, Montaigne, rasme. Pourtant, non seulement on se rappelle que dans la Prface de cette cinquime partie Spinoza excluait la mdecine et la logique de la sphre propre de la philosophie et donc de cette ultime partie, mais plus encore on doit remarquer que lexpression dun corps qui se rapporte (referatur) un esprit ne peut pas signifier lide humaniste dune dualit parallle dexercices (logique dun ct, mdecine de lautre), sauf rentrer en totale contradiction aussi bien avec lusage immanent de se rapporter propre Spinoza (usage rappel encore dans la dmonstration) quavec le sens mme de cette proposition dont le scolie est cens tre le commentaire. Soit donc on admet que la formulation de cette proposition et de sa dmonstration est lgrement aberrante, soit il faut reconnatre que Spinoza, sous couvert de lhumanisme et du sens commun, parle ici de tout autre chose : dun changement du corps par les corps, sans considration pour lesprit, changement que lon ne peut toutefois penser en esprit que de manire transcendante, cest--dire sous la forme de la contrainte extrieure de lducation. Et ce second terme de

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lalternative me semble vraiment le meilleur, ne serait-ce que parce quainsi on retrouve un parfait rapport dquivalence, voire de proportionnalit, entre les grands concepts spinozistes : la logique au sens large serait au salut par lesprit ce que la mdecine au sens large serait au salut par le corps, des avatars extrinsques. Spinoza, en effet, emploie les mmes termes pour dsigner la logique et la batitude ( parfaire lentendement ) ; on comprend donc aisment quil emploie aussi les mmes termes pour dsigner la mdecine et le salut par le corps : rendre son corps plus apte affecter et tre affect.

4. Les deux voies du salut


Il y aurait donc bien deux voies de salut, lune par le corps, lautre par lesprit, dont le paralllisme complexe de Spinoza fonderait la parfaite compatibilit thorique. Toutefois, sauf justement ramener en dernire instance et faute de mieux Spinoza au niveau dun humanisme pratique qui contrevient pourtant frontalement son hyperintellectualisme, il nous reste encore mieux expliciter leur rigoureuse incompatibilit pratique. Deux textes me semblent extrmement clairants cette fin. Premirement, cest le scolie fondamental de la proposition 13 de la partie II, dont nous avons dj parl. Car Spinoza y donne en fait deux conceptions de la puissance du corps qui sont tout fait complmentaires thoriquement mais savrent en pratique (cest--dire toute fin thique) parfaitement inconciliables. Il crit en effet dabord : Je dis de manire gnrale que plus un corps lemporte sur les autres par son aptitude agir et ptir de plus de manires la fois, plus son Esprit lemporte sur les autres par son aptitude percevoir plus de choses la fois ; autrement dit, on a une premire conception de la puissance ou aptitude du corps comme puissance affecter et tre affect. Mais Spinoza ajoute juste aprs : [] et plus les actions dun corps dpendent de lui seul, et moins il y a de corps qui concourent avec lui pour agir, plus son esprit est apte comprendre de manire distincte ; or, on a l une tout autre conception du corps, cette fois comme aptitude affecter et ne pas tre affect, comme aptitude agir et ne pas ptir. Or, on peut certes dire ici que ces deux conceptions se concilient thoriquement comme le genre avec lindividu, suivant une conception concrte et non pas
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formelle du genre et de lindividu : la premire renverrait une essence gnrique du corps (par exemple, le corps de lhomme par rapport au corps de la pierre), la seconde une essence individuelle (le corps du sage par rapport au corps de lignorant). Mais il est vident que cette conciliation nest justement possible que sur le seul plan de la thorie ; car, en pratique, il sagit bien de genres ou despces concrtes et dindividus concrets, donc qui varient temporellement et qui peuvent aisment se renverser lun dans lautre : le corps dun homme peut dchoir dans le genre de la pierre ou de la plante ou au contraire slever jusqu constituer un nouveau genre, presque surhumain (le Christ). Autrement dit, en pratique, on ne saurait simultanment chercher augmenter dune part laptitude du corps affecter et tre affect, dautre part laptitude du corps affecter le plus possible et tre affect le moins possible. On le comprend logiquement : la premire conception suppose une augmentation proportionnelle, tandis que la seconde suppose une variation inversement proportionnelle de nos puissances daffecter et dtre affect. Et on peut le comprendre encore beaucoup plus concrtement : comment chercher individuellement avoir un corps plus actif, si lon admet que gnriquement notre puissance dagir sera toujours gale notre puissance de ptir ? et inversement, comment comprendre cette galit gnrique, si lon admet quindividuellement plus on agit, moins on ptit, et rciproquement ? On voit bien ici que le problme est purement pratique et concerne seulement deux logiques pratiques daugmentation de la puissance du corps. Car, dans la seule considration de lesprit sans rapport avec le corps, le problme ne se pose pas ; et il ne se pose pas, parce quen rapport lesprit tre affect nest simplement pas synonyme de ptir ; au contraire mme, si cet affect provient de la raison (et il ne peut provenir que delle dans la seule considration de lesprit qui interdit en fait lide mme de passion, simple privation de connaissance), cest une action, une auto-affection. Cest dailleurs pourquoi, dans une telle perspective, Spinoza peut bien dire que le sage a autant dides inadquates que lignorant, mais plus dides adquates (V, 20, sc.) ; dans le seul ordre de lesprit, puissance et impuissance ne sont plus ni proportionnelles, ni inversement proportionnelles, elles sont au contraire sans proportion, incommensurables. En revanche, dans le seul ordre des corps, ptir

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est bien synonyme dtre affect ou de dpendre comme lindiquent ce scolie et la dmonstration de la proposition 38 dans la partie IV, tout comme agir est bien synonyme daffecter ou de ne pas dpendre cest l lordre mme dune causalit extrinsque et non plus intrinsque. Mais de ce fait mme, on comprend pourquoi, thiquement, les deux conceptions spinozistes du corps puissant sont incompatibles, car alors que la premire augmentation de la puissance daffecter et dtre affect peut constituer la finalit dun salut particulier (Spinoza disait : par lducation), la seconde na au contraire plus aucun sens thique puisque la considration de laction dun corps suppose ncessairement une vision partielle qui labstrait de la srie causale extrinsque laquelle il appartient, et qui interdit donc de prjuger en rien de sa libert ou de son salut ; ainsi, lorsque Spinoza considre la seule vertu dun corps donnant un coup de poing, dans le scolie de la proposition 59 de la partie IV, ou lorsquil envisage la positivit du meurtre dAgrippine dans la lettre 23 Blyenbergh, il va de soi, comme il le rappelle lui-mme, que son but nest pas de mettre sur le mme plan thique le corps du sage et le corps du criminel, mais seulement sur le mme plan de la raison qui est pardel toute thique, par-del tout mal et toute faute ; cest pourquoi, dans le scolie de la proposition 13, Spinoza subordonne la supriorit du corps actif sur le corps passif la reconnaissance de la supriorit dun esprit sur un autre ; et cest aussi pourquoi le scolie de la proposition 59 na de sens quen tant quil commente uniquement lactivit affective de la raison ; autrement dit, cette seconde conception de la puissance du corps humain na de sens thique que dans lhorizon dun salut par lesprit ; sans cet horizon, comme le dfend presque en substance Spinoza dans la lettre 21 Blyenbergh, il vaut bien mieux tre cartsien. Ainsi, lincompatibilit pratique des deux conceptions spinozistes du corps va bien au-del dune simple impossibilit les penser simultanment ; ce sont en fait deux horizons thiques parfaitement distincts qui fondent cette incompatibilit. Plus prcisment, on dira donc : la seconde conception de la puissance du corps na un sens thique que dans lhorizon dun salut par lesprit, sauf faire de Spinoza de manire aberrante un annonciateur du barbare ou de la blonde bte de proie nietzschenne ; tandis quau contraire la

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premire conception renvoie un tout autre salut, un salut par le corps, un salut qui sacquiert par laugmentation parallle de ses puissances daffecter et dtre affect, cest--dire dans une exprimentation continue de nouveaux corps non semblables, aussi riches de promesses de nouvelles convenances plus subtiles que de risques de disconvenances plus terribles. Une telle considration dun salut par le corps non pas parallle mais concurrent au salut par lesprit, puisque conduisant au mme rsultat, a alors au moins un triple mrite. Premirement, il explicite peut-tre un peu cet trange mlange apparent chez Spinoza dimmoralisme et dhyper-moralisme, de douceur et de duret, dinnocence et de culpabilit (car il y a une trange sorte de culpabilit chez Spinoza puisque tout se paye dans un monde immanent) ; en fait, ce qui serait moral pour Spinoza, ce serait de toujours suivre jusquau but la voie propre de son salut, quelle quelle soit ; et ce qui serait immoral, ce serait de mlanger sans cesse les plans, cest--dire dexprimenter en tout sens et sans prudence et sans modration quand on est philosophe, ou inversement de sabandonner une mlancolie solitaire quand on a un grand corps puissant et sensible. Deuximement et surtout, on retrouve ainsi une nouvelle symtrie entre nos deux sortes de salut qui permet de fonder thiquement, et non plus seulement logiquement ou ontologiquement, lidentit de la ncessit qui conduit ces deux voies de salut. Car de mme quau niveau de lesprit bat il ny a plus que des actions, lide de passion se dissolvant dans celle de privation, au niveau du corps bat, ou plus rigoureusement peut-tre du corps hilare (lhilarit semblant lquivalent sur le plan des affects passifs de la batitude sur le plan des affects actifs), cest lide mme daction qui perd tout sens, dans la mesure o laction nest plus quun effet immanent de la passion et sexplique par elle. Troisimement enfin, en allant jusquau bout de notre hypothse, on pourrait mme poursuivre cette identit gnosologique de lactivit du corps et de lactivit de lesprit jusquau troisime genre de connaissance, car de mme que la connaissance du deuxime genre ou connaissance rationnelle par notions communes se fonde sur le lemme 2 de labrg de physique (II, 38, cor.), cest--dire sur la convenance des corps, on pourrait dduire que la connaissance intuitive du troisime genre doit se fonder sur ltrange aptitude dun corps communier avec la nature tout entire travers un autre corps

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singulier, sous lpreuve dune autre sorte dternit, celles des essences des corps, et non celles des vrits ternelles ; ternit qui nest donc pas autre ontologiquement, mais qui lest pour lhomme, exprientiellement ou existentiellement. On doit toutefois aller encore un peu plus loin. Car, si cette dernire consquence est certes en grande partie conjecturale, elle a au moins limmense avantage de nous mettre sur la voie des modles concrets de la nature humaine qui peuvent permettre dorienter un tel dsir de salut par le corps. Car, tout comme Spinoza nous dit que par la connaissance nous sentons et savons dexprience que nous sommes ternels (V, 23, sc.), ne connat-on pas dautres sortes dexpriences qui conduisent un tel sentiment dternit ? Si cest le cas, alors se trouvera totalement leve laporie de la gense du modle spinoziste de la nature humaine, puisquil deviendra clair que, trs concrtement, la voie du salut par le corps prime pratiquement sur celle dun salut par lesprit : il faut, sans quon y soit pour rien, avoir un corps particulier pour faire de la philosophie, ni trop dbile, cest-dire trop dbile mentalement aussi, ni trop puissant, cest--dire trop dangereux mentalement. Or, de telles expriences non intellectuelles de lternit, jen vois au moins quatre, permettant de concevoir au moins quatre modles de la nature humaine propres au salut par le corps. Premirement, ce que jappelle le grand sensuel , modle qui recouvre la fois la vie des grands artistes et celle des grands Casanova, cest--dire tous ceux qui nagissent qu la hauteur de ce quils prouvent passivement, de ce quils voient, de ce quils entendent, de ce quils ressentent, augmentant ainsi toujours simultanment leur aptitude affecter et tre affects. Deuximement, le modle du grand amoureux prouvant effectivement dans un aim singulier linfinit et lternit de la nature entire, tant aimer un homme et une femme dun pur amour non intellectuel, cest encore aimer tous les hommes et toutes les choses considrs comme un tout. Troisimement, le modle du gros travailleur , cest--dire le modle de celui qui ne sadonne plus qu une seule uvre, sans plus aucune sorte dhtronomie, tlescope ternel de la ralit entire, comme dirait Proust. Quatrimement, le modle du grand politique ou du grand militant qui la fois aime chaque homme singulirement et laime simultanment en tant

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que prochain, cest--dire universellement grand militant qui apparat dj chez Spinoza sous la figure du Christ. Certes alors, on dira que tous ces modles sont bien peu sages et semblent donc contradictoires avec la lettre mme du spinozisme : le premier, artiste ou Casanova, oblige donner libre cours ses apptits lubriques ; le second semble sabandonner sans cesse un amour et un dsir excessifs ; le troisime sengage dans un surmenage qui risque de faire de lui davantage un automate dpourvu desprit quun automate spirituel ; quant au quatrime, il ouvre la bote de Pandore de lindignation et des bienfaits des ignorants. Mais aprs tout ne pourrait-on pas en dire autant du modle antique et fixiste propre Spinoza quand ce modle est considr en lui-mme, savoir le modle dun adulte mle, spar du vulgaire, qui ne cherche que le semblable, et qui apparat ainsi en profonde contradiction avec une philosophie de la variation des essences et de lunit de la diffrence ? Certes encore, on pourra dire que la symtrie entre nos deux sortes de salut semble seffondrer puisque le salut par lesprit ne propose quun modle, alors que le salut par le corps semble conduire une prolifration de modles. Mais fondamentalement, il me semble, comme jy faisais dj allusion tout lheure, que tous ces modles sont seulement distincts par le contenu empirique mais convergent en fait formellement, donc rellement, vers un seul, celui de lenfance et du corps hilare ; au moins si jamais il est vrai que tout grand artiste reproduit lenfance de lart, que tout grand amoureux a su prserver son cur denfant, que tout gros travailleur a le srieux dun enfant qui joue, et que tout grand militant aime primordialement les enfants et les laisse venir lui. Et certes derechef, on pourra dire encore que lon risque pour chacun de ces modles du salut par le corps de se perdre dans les confusions de limagination propres justement la passivit du corps, et donc de perdre la distinction fondamentale du spinozisme, savoir celle entre limagination et lentendement. Et pourtant, l encore, il me semble quen dehors du philosophe les artistes comme les gros travailleurs, les Casanova comme les grands militants sont bien les hommes qui imaginent le moins et qui font le moins de cas des clichs de limaginaire, se contentant de ressentir le monde tel quil est, flux

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continu daffections, sans cesse joignant et sparant, constituant et dfaisant des corps anonymes, phmres et pourtant ternels.

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LE PRINCIPE DINERTIE ET LE CONATUS DU CORPS

paminondas VAMBOULIS

Le principe dinertie constitue la loi fondamentale qui a permis la nouvelle physique du XVIIe sicle de construire son difice en sopposant aux explications scolastiques des phnomnes physiques. Tant Descartes que Spinoza ont propos des dmonstrations de cette loi physique en lintgrant chacun dans son propre systme philosophique. Spinoza dans ses Principes de la philosophie de Descartes propose mme implicitement une critique de la dmonstration cartsienne. Nous analysons cette critique dans la premire partie de cet article et dans la suite nous proposons une lecture de la manire dont Spinoza dduit le principe dinertie dans lthique. Comme ce principe prsente quant son nonc et quant sa conceptualisation des affinits avec la thorie du conatus de la troisime partie de lthique, cet article met en valeur la relation de ces deux parties du systme et tire de leur confrontation quelques conclusions concernant le statut et la place de la physique dans la philosophie de Spinoza. Mots-cls : inertie, conatus, philosophie mcaniste, philosophie naturelle, spinozisme.

1. Introduction
Le principe dinertie est, on le sait, la loi fondamentale qui a permis la nouvelle physique du XVIIe sicle de construire son difice en sopposant aux explications des phnomnes proposes par la scolastique. Mais ce qui a rendu possible sa formulation, ctait un changement radical de perspective en ce qui concerne le statut du mouvement (et par consquent le fait dtendre certains principes de la philosophie aux cas qui ntaient pas de leur ressort), plutt que la logique inductive qui a trait aux donnes de lexprience. Il faut alors considrer ce principe comme un prsuppos de la pense des savants qui ont adhr une vision du monde quon pourrait qualifier de post-galilenne. Il sagit dun principe pos avant llaboration de la

Universit de Patras (Grce), dpartement de philosophie.

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thorie ou dune proposition pratiquement indmontrable puisque ses preuves physiques la prsupposent , qui se prsente comme une condition de possibilit de toute explication mcaniste du monde. Plusieurs ont t les tentatives, cependant, pour dmontrer cette loi, voire pour la dduire dune conception mtaphysique qui comporte le principe de causalit comme composante fondamentale1. Ainsi, tant Descartes que Spinoza ont propos des dmonstrations diffrentes de cette loi physique, fondes sur les principes mtaphysiques de leurs systmes. Spinoza a mme labor un principe beaucoup plus gnral mais prima facie, apparent celui dinertie quant sa conceptualisation. Il sagit du principe de conatus dont la porte, toutefois, loin dtre conditionne par la signification purement physique de linertie, est dune autre allure et dun caractre compltement diffrent, puisque du point de vue du systme le conatus prcde la formulation dun principe physique. Dans ce qui suit nous allons essayer danalyser la transformation que le principe dinertie a subie entre les mains de Spinoza et de dgager la dmarche par laquelle Spinoza a tabli une connexion entre les voies dmonstratives adoptes par ces deux parties du systme qui appartiennent lune la mtaphysique et lautre la physique. Mais afin de dgager les enjeux dune discussion portant sur le statut du principe dinertie, il faut pralablement tudier le statut de ce principe dans luvre de Descartes aussi bien que la faon dont la pense du philosophe franais est prsente sur ce point prcis dans les Principes de philosophie de Descartes de Spinoza.

2. Le caractre du principe dinertie chez Descartes et la critique de Spinoza


Dans ses Principes de philosophie Descartes prsente le principe de conservation comme une des lois de la nature qui constituent les causes secondes des divers mouvements que nous remarquons en tous les corps 2, la cause premire qui produit gnralement tous les
1. Sur la mise en uvre du principe de causalit dans la formulation de la loi dinertie chez Galile et chez Descartes, voir E. Yakira, La causalit de Galile Kant, PUF (Philosophies), 1994, p. 13-23, et p. 30 et suiv. Principes de philosophie, II, 37 (dition Adam et Tannery, IX-2, p. 84).

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mouvements dans le monde tant Dieu, qui par son concours ordinaire conserve dans lunivers autant de mouvement et de repos quil y en a mis en le crant. Or, cest justement de cette action conservatrice divine que dpendent immdiatement les trois lois de la nature comme lindique Descartes dans un passage qui lui sert la fois de justification et dintroduction leur logique. Celle-ci nest autre que la logique de la conservation des choses par Dieu, les trois lois nonant 1) la conservation dune chose en ltat quelle est, 2) la conservation du mouvement rectiligne, 3) la conservation de la mme quantit de mouvement avant et aprs le choc des corps3. Comme cependant il ny a que la premire loi qui nous intresse ici, nous allons focaliser notre analyse sur elle afin de dgager certaines implications mtaphysiques sous-jacentes. Le principe de conservation de ltat dune chose est fond sur limmutabilit de laction divine : Dieu agit dune faon constante, ce qui explique non seulement la conservation par son concours de la mme quantit de mouvement et de repos dans lunivers, mais aussi la persvrance de chaque chose dans son tat. Le principe dinertie devient ainsi aux yeux de Descartes un cas spcial de ce principe gnral de conservation4 et, partant, un principe ontologiquement vrai. Cette prise de position est certes en opposition manifeste avec la thse contraire soutenue par dautres savants du XVIIe sicle, qui postulaient tout simplement ce principe en rduisant sa validit dans le champ strict de la physique, spare ds lors de tout fondement mtaphysique. Mais cette constatation est sans porte pour Descartes, linertie tant pour lui la consquence dun principe mtaphysique qui se concrtise ; elle ne peut pas alors tre uniquement associe cette science qui tudie les proprits des corps sans soccuper de
3. Il faut prciser que cette troisime loi, qui dans Le Monde est nonce en second lieu, nest en effet que la rciproque de la premire, toutes deux faisant partie de la mme polmique contre la philosophie naturelle de la scolastique : ce qui requiert une explication selon Descartes, ce nest pas la conservation du mouvement des corps, mais ses changements, et cette explication relve (dans les Principes) de la troisime loi de la nature, qui formule le principe gnral qui rgit toutes les rgles du choc. Notons au passage que ce qui chez Descartes se prsente comme allant de soi, implique dj quelques prsupposs implicites. Voir H. Poincar, La science et lhypothse, Flammarion (Champs), Paris, 1968, p. 114 : La loi dinertie [...] ne simpose pas nous a priori ; dautres lois seraient, tout aussi bien quelle, compatibles avec le principe de raison suffisante.

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leur statut ontologique, puisquelle prsuppose une mtaphysique crationniste, et plus prcisment la doctrine de la cration continue. Le statut que le principe dinertie acquiert dans la philosophie cartsienne est prcisment mis en question par Spinoza dans son ouvrage qui, comme son titre dj lindique, reprend cette philosophie pour la dmontrer selon la mthode gomtrique. Dans ses Principes de la philosophie de Descartes Spinoza place juste avant la dmonstration du principe dinertie nonc dans la proposition 14 de la deuxime partie une remarque qui rappelle que cette proposition est tenue par beaucoup pour un axiome mme si elle est ici dmontre5. Si lon prend cette remarque au mot, il faut tout dabord insister sur le fait que Spinoza tait, semble-t-il, bien au courant de luvre de certains savants de son poque qui posaient linertie comme un principe vident par lui-mme, le situant ainsi parmi les propositions que toute thorie physique prsuppose axiomatiquement6. Mais il faut aussi souligner que ce qui est ici contest, cest en dernier ressort toute la dmarche cartsienne qui a permis dtablir une liaison forte entre physique et mtaphysique et de confrer au principe dinertie une validit ontologique et incontestable. Si le principe dinertie peut tre rang, suivant la suggestion de Spinoza, indiffremment parmi les axiomes ou les propositions dmontres, cest quil ne juge pas ncessaire le recours une justification mtaphysique, au moins telle quelle se prsente dans le cadre du systme cartsien. Car il est vrai que cette justification implique non pas seulement la doctrine de la cration continue, mais aussi toutes les consquences que lintroduction de la notion de cause transcendante amne avec elle, consquences auxquelles Spinoza ne saurait en aucun cas souscrire. Les Principes de Descartes tant, cependant, un texte qui en principe reprend fidlement la philosophie de Descartes, son auteur
5. Propositio hc multis tanquam axioma est, eam tamen demonstrabimus (vol. I, p. 201, l. 22-23). Nous citons les textes latins de Spinoza daprs ldition de C. Gebhardt, Spinoza opera, Heidelberg, C. Winter, 1925. On peut citer titre dexemple le De Motu corporum ex percussione de Huygens que Spinoza connaissait sans aucun doute (voir Lettre 32), o linertie fait partie des hypothses indmontrables (C. Huygens, uvres compltes, dites par la Socit hollandaise des sciences, La Haye, 1888-1950, vol. XVI, p. 30). Mariotte, dans son Trait du choc des corps (1678) posait linertie comme sa premire Supposition. Dans le De Gravitatione du jeune Newton, rdig vers 1670, linertie fait partie des Dfinitions initiales (De la gravitation, Gallimard [Tel], p. 142) avant de devenir dans les Principia de 1687 un axiome.

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procde la dmonstration de la proposition 14 en mettant en uvre les mmes lments auxquels Descartes avait recours (le concours divin et laction constante de Dieu), comme le montrent les rfrences deux propositions de la premire partie de louvrage qui a trait la mtaphysique (I, 12 et 20). Reste que le choix des termes dont Spinoza se sert dans cette dmonstration suggre encore une critique qui vise cette fois-ci le caractre abstrait du principe dinertie, au moins dans sa version cartsienne. Car cette loi nest pas seulement rigoureusement irralisable, comme Descartes semble ladmettre quand il affirme quune chose se meut pendant quelle ne rencontre rien qui retarde ou qui arrte son mouvement 7, en posant ainsi une condition manifestement impossible dans un univers plein de matire ; elle est aussi abstraite parce quelle nous demande de faire abstraction de tout obstacle ou plutt de tout autre corps existant dans le monde, et de porter notre attention seulement sur un seul corps qui uniquement sous cette condition serait mme de poursuivre son mouvement sans aucune altration. Cest prcisment sur cette opration mentale quon pourrait qualifier de subjective ( condition dentendre par ce terme une procdure effectue par le sujet qui considre abstraitement un corps et qui ne tient pas compte des conditions relles de son existence), que Spinoza insiste dj dans le libell de la proposition 14, comme le montrent les deux remarques suivantes. Premirement, on ny trouve pas la prcision fournie, par contre, par Descartes, concernant ltat dune chose qui ne change sinon par leffet des causes extrieures 8, comme si Spinoza voulait insister davantage sur le caractre abstrait de ce principe par labsence de toute mention, mme ngative, des causes extrieures. Deuximement on a dans cette proposition une occurrence de lexpression chaque chose, en tant quon la considre seulement en elle-mme 9, qui nexiste nulle part dans les passages relatifs au principe dinertie des Principes II, ce qui est significatif de leffort de Spinoza pour mettre en lumire un aspect important de ce principe : un corps nexiste en fait jamais seul dans le monde, mme sil est possible de lenlever de son contexte et le considrer en lui-mme sans aucun rapport avec les corps extrieurs. Spinoza propose ainsi une
7. 8. 9. Principes, II, 37 (IX-2, p. 84). Principes, II 37 (VIII-1, p. 62, l. 12) : nec unquam mutari nisi a causis externis. Unaquque res, quatenus [] in se sola consederatur (I, p. 201, l. 19-20).

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critique qui met laccent sur limpossibilit du passage dune condition fictive sa ralisation. Cette manire de concevoir le corps nest quune consquence de la doctrine de la cration continue, puisquon peut concevoir laction conservatrice de Dieu eu gard uniquement un seul corps et non pas la totalit des cratures, ce qui nous permet : 1) de concevoir les autres corps comme des potentialits dont on peut faire abstraction tout instant, et 2) daffirmer10 que ltat de ce corps ne va pas changer tant quil dpend du seul concours divin. Cette conclusion est plus forte raison confirme par les verbes employs dans la dmonstration de la proposition 14, qui insinuent la mme conception du corps11 en y apportant le ton purement logique et abstrait dune procdure qui ne se passe pas dans le monde matriel mais dans la pense dun sujet. Nous avons dj montr un aspect des implications que lappareil dmonstratif mis en uvre par Descartes apporte la loi dinertie. Ce mme aspect pose pourtant encore un problme qui concerne principalement la force de chaque corps pour persvrer dans son tat, problme dont Spinoza tait conscient si lon en juge daprs un passage des Penses mtaphysiques (I, chap. 6) publies titre dappendice aux Principes de Descartes en 1663. Car si la dmonstration de la loi dinertie dpend chez Descartes dune mtaphysique qui prsuppose la doctrine de la cration continue, cela veut dire que le corps qui persvre dans son tat ne le fait point par sa propre force, mais par une force qui lui est accorde par une cause qui le dpasse infiniment, savoir Dieu. Le corps est ainsi dpouill de toute positivit, vu quil nagit pas par ses propres moyens, mais en vertu dune action dont la cause le transcende. Il est vident que ce problme est intimement li au problme du caractre abstrait de la loi dinertie puisquils sont tous deux des manifestations partielles du mme principe qui chez Descartes rgit la dduction de la loi dinertie : si lon admet cette dduction qui fait intervenir limmutabilit de laction divine, on sloigne, selon la critique implicite de Spinoza, tant de la ralit de la totalit des corps (vu
10. Proposition 14, dmonstration : affirmandum erit. Il est vident que ce qui se joue dans cette phrase, ce nest pas le statut rel du corps, mais la manire dont nous le concevons. [] si ad nullas causas externas, particulares scilicet attendamus, sed rem in se sola consideremus (I, p. 201, l. 27-29). Nous soulignons.

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quun corps nexiste jamais seul dans le monde), que de la ralit de chaque chose prise singulirement (car cette chose nest plus la cause de sa propre persvrance dans son tat et, partant, le mouvement inertiel na de sens que sil est rapport une action transcendante). On peut alors aisment comprendre comment sont lis les deux aspects de la critique spinoziste : lobjection de Spinoza porte pour lessentiel sur la liaison que Descartes tablit entre la doctrine de la cration continue et le principe de conservation. Cette liaison dune part dpouille chaque chose de toute force vu que la chose doit tre conserve par autre chose quelle-mme, et dautre part introduit une coupure nette entre ce qui existe effectivement et ce que lon conoit comme rel. La doctrine de la cration continue conserve cependant toute sa validit dans le systme cartsien, tant donn que pour Descartes ce qui dcoule immdiatement de limmutabilit divine est ce quil y a de plus rel : Dieu, en conservant chaque chose telle quelle est dans linstant, ne tient pas compte des obstacles qui interdisent aux choses de rester telles quelles sont. Pour apporter une sorte de remde ce quil considre comme un dfaut de la thorie cartsienne, Spinoza ajoute dans un passage des Penses un lment nouveau qui ne figure pas dans la dmonstration du principe dinertie. Dans ce passage, il sefforce de prouver que les choses et la tendance en vertu de laquelle elles tendent persvrer dans leur tre et dans leur tat12 ne diffrent point, mais sont une seule et mme chose ; afin de le dmontrer, il choisit un exemple qui relve du domaine de la physique. Le mouvement, crit-il, a une force de persvrer dans son tat ; or, cette force nest pas autre chose que le mouvement lui-mme, cest-dire que telle est la nature du mouvement 13. Spinoza suppose quil ny a dans un corps quune certaine quantit de mouvement, donc que telle est sa nature ; tant quon considrera ce corps et rien dautre, on sera oblig daffirmer quil se meut, sinon on lui attribuerait quelque chose en plus de ce qui est admis dans lhypothse. Une chose a alors une force pour persvrer dans son tat et cette force nest que la chose elle-mme, et le conatus se movendi nest pas quelque chose en plus des lois mmes et de la nature du mouvement.
12. 13. Penses mtaphysiques, I, 6, 8 et 9 (o il est respectivement question de la persvrance dune chose dans son esse et dans son tat [status]). Ibid., 9.

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Cet argument implique, bien sr, dune certaine faon, tout fait comme le raisonnement analogue de Descartes, le principe de causalit qui pose quaucun changement ne se produit sans laction dune cause extrieure, et sinscrit ainsi dans le mme registre que la dmonstration cartsienne du principe dinertie o toute action dune provenance extrieure au corps nest pas prise en compte : le corps est considr abstraitement sans aucun rapport avec les autres corps qui lentourent. Cela est confirm, dailleurs, par la terminologie de ce passage des Penses qui reprend certains verbes significatifs de cette optique, tels les verbes attendo et debere dicere14, quon peut rapprocher de ceux employs dans la dmonstration de la proposition 14. Mais Spinoza modifie totalement le schma cartsien en accordant au corps qui se meut une force pour persvrer dans son mouvement cette force ntant que le mouvement lui-mme , et en liminant ainsi toute force transcendante. Selon lui, entre une chose et la tendance qui est en elle conserver son tre15, il ny a quune distinction de raison ou plutt une distinction verbale16. De cette faon Spinoza rduit ltat dune chose son tre, en confrant en mme temps chaque chose la capacit de persvrer dans son tre sans le concours de Dieu, comme si la doctrine de la cration continue ntait point valable. Cette affirmation, il est vrai, est en contradiction flagrante avec la doctrine cartsienne, dont la cohrence, semble-t-il, nest pas ici prise en considration par Spinoza, qui laisse glisser un lment incompatible avec elle afin dattribuer aux choses une force propre qui exclut toute force conservatrice de Dieu. Ce qui importe surtout ici du point de vue de la physique, cest le fait que chaque corps, quil soit en mouvement ou en repos, est pourvu dune force pour persvrer dans son mouvement ou son repos, et cette force ne doit pas tre conue comme une chose qui est ajoute au corps, puisquelle ne sen distingue nullement. Cela constitue dj une correction essentielle de la loi dinertie telle que Spinoza la hrite de Descartes et, en outre, permet un rapprochement de ce passage des Penses la thorie du conatus expose dans lthique, o il est montr quun effort pour persvrer dans son tre appartient chaque chose. Sur ce point nous
14. 15. 16. dition C. Gerbhardt, I, p. 248, l. 15. Penses, I, 6, 8 : conatum, qui in unaquaque re est ad suum esse conservandum (I, p. 248, l. 5). Ibid.

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allons revenir plus loin ; notons ds prsent que ltat dune chose tant rduit son tre, cest celui-ci quil faut en dernier ressort avoir recours pour expliquer la subsistance dune chose et de ses tats. De plus, il faut souligner que le rapprochement entre les deux uvres de Spinoza est dautant plus justifi par la remarque faisant suite au corollaire 3 des Principes de Descartes II, qui gnralise le principe de conservation nonc dans la proposition 14 en suggrant quon peut appliquer la mme analyse pour expliquer les forces des choses en un tat quelconque, comme nous lavons fait ici lgard du mouvement 17. Il est vident que pour Spinoza la validit du principe dinertie nest pas restreinte au cas du mouvement, mais concerne la totalit des tats dune chose.

3. La dduction du principe dinertie dans lthique


Dans lthique la loi de linertie est aussi intimement lie au principe de causalit18, mais dune faon qui montre combien le statut des choses singulires conues chez Spinoza comme des modes dune substance unique dont ils expriment lessence diffre de la conception correspondante de Descartes. Car dans le cadre de limmanentisme spinoziste, ce nest plus de laction transcendante divine que le principe dinertie dpend, mais du dterminisme qui rgit tous les rapports des modes finis. Si donc la continuit entre la mtaphysique de la premire partie de lthique et la physique place aprs la proposition 13 de la deuxime partie est incontestable, elle est ralise par lintermdiaire de la productivit infinie de la substance qui se dploie dune faon ncessaire19. Dans ce schma la causalit
17. 18. Potuissem [] vires rerum in quocunque statu, sicut hic circa motum fecimus, explicare (I, p. 211, l. 1-3). Ce principe est dj nonc avec les axiomes 3 et 4 de la premire partie de lthique. Laxiome 3 implique la formulation du principe dinertie tel quil est explicit dans la deuxime partie de lthique. Ainsi on ne stonnera pas de voir Spinoza prsenter la loi universelle de la causalit comme une proprit commune des choses singulires (II, 31, dm.) en la rangeant ainsi parmi les notions communes sur lesquelles est fonde toute la physique (voir le lemme 2 de labrg de physique de la deuxime partie de lthique), aussi bien que toute autre connaissance du deuxime genre (II, 40, sc. 2).

19.

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devient le principe qui rgle la manire de lexistence mme des modes finis, et cela est mis clairement en valeur par Spinoza dans la dmonstration du principe dinertie. Le lemme 3 de la partie II de lthique qui nonce la loi de linertie est fond (comme le montre sa dmonstration qui renvoie I, 28) sur le principe fondamental suivant de la mtaphysique spinoziste : chaque chose singulire ne peut exister ni tre dtermine oprer si elle nest pas dtermine par une autre cause finie qui son tour est dtermine par une autre cause finie, et ainsi linfini. Cette proposition pose le principe de causalit sous une forme affirmative qui montre comment chaque chose finie en dpend, et non pas ngative comme ctait le cas chez Descartes, o prdomine la conservation par Dieu dune chose dans un tat inaltrable, qui, exceptionnellement, change dans la mesure o dautres causes externes interviennent pour dstabiliser cette conservation. Une application du principe de causalit aux corps dont lexistence dans le cadre de la physique spinoziste est rduite au mouvement et au repos, autrement dit aux deux aspects du mode infini immdiat de lattribut tendue, entrane des consquences de taille touchant la conservation des modes du corps : tant donn que chaque corps ne saurait tre dtermin exister et oprer que par un autre corps, il sensuit quaucun corps ne peut lui seul changer son tat, cest--dire changer son mouvement ou son repos sans lintervention dun autre corps. Les implications ontologiques et mtaphysiques de cette proposition sont manifestes aussi bien que les diffrences qui loignent sa dduction de celle du mme principe chez Descartes. Car linertie acquiert dans lthique un statut ontologiquement vrai grce la mise en uvre du principe de causalit qui chez Spinoza a une porte mtaphysique au sens fort, vu quil dcrit la modalit mme du dploiement de la productivit de la substance. Il est alors vident que le lien instaur ainsi entre la physique et la mtaphysique spinozistes na plus rien faire avec celui que Descartes a introduit dans sa philosophie, tout simplement parce que la causalit nest pas ici conue comme leffet ngatif dune action transcendante qui conserve toute chose telle quelle est dans linstant, tant que rien ne lempche

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de persvrer dans son tat. Elle est, par contre, un fait positif20 qui dtermine les choses exister et rend raison du rel. De cette manire linertie du corps ne dpend pas dune cause qui le dpasse, puisque le corps est, daprs la dfinition 1 de la deuxime partie de lthique, un mode qui exprime lessence et la puissance de Dieu en tant quon le considre comme chose tendue. Dieu est donc immanent ses modes, ce qui confre ceux-ci une puissance non seulement pour exister, mais aussi pour persvrer dans leur tat, tat (cest--dire mouvement et repos) et existence dun corps tant confondus dans le lemme 3 dont la dmonstration renvoie, justement, I, 28 : cest que les corps les plus simples ne se distinguent entre eux, selon Spinoza, que par le mouvement et le repos, la vitesse et la lenteur, leur existence tant ainsi rduite leur tat21, ce qui nest pas valable pour les corps composs ou individus qui sont dfinis par un rapport de mouvement et de repos que leurs parties maintiennent entre elles. Cela montre que la loi dinertie, dans la mesure o elle est chez Spinoza une consquence de lidentification de ltat dun corps son existence, nest applicable quaux corpora simplicissima. Mais la thorie du conatus dveloppe dans la troisime partie de lthique prouvera que ce qui est conserv, cest ltre de la chose, qui inclut lexistence de la chose avec tous ses modes. Ainsi le conatus fournira le fondement mtaphysique de linertie non pas seulement lgard des corps dont ltre se rduit leur tat, mais aussi en ce qui concerne les corps composs, qui sont des agrgats dont les parties sont en dernire analyse des corps simples et qui sont ainsi soumis eux aussi aux lois du mouvement et du repos. Le corps tant donc chez Spinoza une expression prcise et dtermine dune puissance infinie, il a par lui-mme une certaine capacit de maintenir ses tats, autrement dit dagir, et nest pas immdiatement vou aux dterminations extrieures. Ce qui est nanmoins mis en avant dans le lemme 3, ce nest pas tant cet aspect
20. 21. Voir dmonstration, I, 26 : Id, per quod res determinat ad aliquid operandum dicuntur, necessario quid positivum est (ut per se notum). Tant Descartes (Principes, II, 37) que Spinoza dans les Principes de Descartes ajoutent au principe de conservation une clause restrictive qui dlimite sa validit aux choses simples et indivises. Les corps composs ntant pas parfaitement durs peuvent violer en apparence les lois du mouvement, comme le montre clairement lexemple cit dans la lettre de Descartes Mersenne du 26 avril 1643 (dition Adam et Tannery, III, p. 651, l. 1-15).

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dynamique du corps (mme sil existe dans sa dmonstration une rfrence II, dfinition 1), que la perspective inverse faisant du corps la partie dun ensemble qui le dtermine ; car dans ce lemme ce nest pas un seul corps qui est vis, mais lensemble des modes de lattribut tendue regards sous laspect de leurs rapports rciproques. Le principe dinertie chez Spinoza donc, contrairement sa formulation cartsienne, porte sur la dpendance mutuelle qui lie la fois plusieurs corps ou plutt une infinit de corps puisquil sagit ici du systme relationnel tout entier qui correspond la puissance infinie dun attribut. De cette manire sa dduction se fait partir de la ncessit qui rgit absolument la chane infinie des causes finies, ce qui permet Spinoza de situer le corps dans les rapports dont dpend son existence effective et dviter ainsi ce qui se prsentait chez Descartes comme la condition de possibilit de ce principe, savoir linexistence de tout obstacle extrieur au corps considr. Il faut alors insister sur le fait que ce qui est affirm principalement avec le principe dinertie tant dans sa version cartsienne que dans sa version spinoziste, cest surtout le principe de causalit qui sy trouve impliqu, dans la mesure o tout changement requiert une cause. Mais le rle du principe de causalit est tout fait diffrent dans une version du principe dinertie qui, pour tre conue, prsuppose ngativement linexistence de toute dtermination extrinsque, et dans le cadre dun systme o le corps nest concevable que dans un ensemble avec lequel il est en perptuelle interaction dynamique. Cest justement en ce sens, et en accord avec la dfinition spinoziste du corps, quil faut interprter le lemme 3 avec son corollaire, qui se situent au point o la mtaphysique spinoziste fournit les fondements ontologiques la science physique22.
22. La connaissance par les causes, loppos de la connaissance confuse, se prsente chez Spinoza comme une ligne de dmarcation fondamentale entre ceux qui, accoutums par la pratique et la thorie des sciences, sont capables daborder le droulement dductif de lthique, et ceux qui ne le sont pas. Sur ce point voir P.-F. Moreau, Mtaphysique de la substance et mtaphysique des formes , Travaux et documents du Groupe de recherches spinozistes, II, 1989, p. 9-18. Il nous semble, alors, que la ncessit joue un double rle dans le systme spinoziste puisquelle constitue dune part un prsuppos du systme lui-mme et dautre part une vrit dmontre par ce systme. De mme, la science acquiert un statut ontologiquement vrai dans le sein du systme grce au fait que Spinoza rige la causalit en principe mtaphysiquement valable (le principe de causalit est le minimum de mtaphysique qui fonde la physique chez Spinoza), mais elle est

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4. La nature du conatus
Cest encore le principe de causalit qui prdomine dans toute la thorie du conatus, comme latteste la proposition 4 de la troisime partie, par laquelle commence le groupe des propositions qui introduisent pour la premire fois ce concept dans lthique. Cette proposition reprend le principe de non-autodestruction, principe vident par lui-mme selon la dmonstration, vu quil est fond sur la seule considration dune chose en elle-mme. Ainsi la logique qui sous-tend cette proposition est la suivante : la dfinition dune chose affirme lessence de cette chose, do suit que tant que nous avons gard uniquement cette chose, et non des causes extrieures, il ny a rien qui puisse la dtruire. Deux consquences se dgagent de lanalyse de cette dmonstration. En premier lieu, la chose est ici considre comme une puissance dauto-affirmation, tant donn que la dfinition dune chose ne contient rien qui puisse dtruire son essence, ni la chose elle-mme en tant quelle est conue comme nayant aucun rapport avec des causes externes. En second lieu, la proposition 4 pose le principe de causalit dune manire ngative, cest--dire que loptique ici adopte implique llimination de tout obstacle, et ainsi considre la chose seulement du point de vue de la puissance quelle est, sans prendre en compte lexercice de cette puissance contre les autres puissances qui la menacent et, potentiellement, la dtruisent. Le problme des rapports des choses est rintroduit par la proposition 5 qui envisage les choses comme des forces qui sopposent dans la mesure o elles sont dune nature contraire. Il est significatif que ds le dbut de lnonc de cette proposition il nest plus question dune seule chose, mais des choses au pluriel, ce qui nous ramne une perspective selon laquelle les modes finis (car la thorie du conatus porte sur tous les modes de tous les attributs) sont des puissances qui sopposent et se dterminent entre elles ; mais ils sont aussi mme dexercer une force dopposition tant des expressions dune puissance infinie (I, 25, cor.),

aussi llment qui permet aux hommes, sans quils laient ncessairement thoris au pralable, dadhrer la mtaphysique spontane de la science (P.-F. Moreau, art. cit, p. 15), prsuppose par le systme spinoziste.

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un fait qui explique pourquoi deux ou plusieurs choses antagoniques ne peuvent pas tre dans le mme sujet. Il est vrai que lexpression tre dans un mme sujet pose problme du moment o le mot sujet connote une contrarit purement logique. Cela nest pourtant pas le cas ici, surtout si lon tient compte du fait que cette expression peut tre interprte comme encore un aspect de la dpendance mutuelle qui rgit les rapports entre les modes : ceux-ci doivent imprativement avoir quelque chose en commun entre eux, sinon ils ne pourraient pas entrer en interaction. Il nous semble, donc, que cest dans ce sens quil faut interprter cette expression, dune manire qui va de pair avec la leon de la proposition prcdente : une chose ne va subir aucune altration tant quelle est considre en elle seule ; si, par contre, elle est rapporte avec dautres choses un mme sujet et, partant, nest plus considre abstraitement, le seul fait quelle est par dfinition une puissance dauto-affirmation suffit pour quelle manifeste une opposition. Cest seulement dans la proposition 6, o la notion de conatus est introduite pour la premire fois sous la forme du verbe conatur, que les deux perspectives sous lesquelles la chose est juge tantt comme une puissance dauto-affirmation, tantt comme une puissance qui soppose aux puissances contraires sont unies et relvent dun seul et mme principe, qui nest autre que la conception du mode comme affection par laquelle les attributs de Dieu sexpriment dune manire prcise et dtermine. Cette prise de position est explicitement affirme dans la dmonstration de la proposition et elle est suivie par une rfrence qui rappelle que la puissance de Dieu, par laquelle luimme et toutes choses sont et agissent, est son essence mme (I, 34). Chaque chose donc est une expression prcise et dtermine de la puissance de Dieu, ce qui entrane une consquence de premier ordre quant la manire dexistence des modes finis. Car aucun deux, tant tous galement des expressions partielles dune puissance infinie23, ne saurait puiser ou exprimer absolument cette puissance, vu que sa nature mme loblige coexister avec dautres modes, tre dtermin par eux et rester sous leur dpendance quant son existence et son opration.
23. Voir thique, IV, 4, dmonstration : Potentia itaque hominis, quatenus per ipsius actualem essentiam explicatur, pars est infinite Dei, seu Natur potenti. Nous soulignons.

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Mais les choses tant des puissances, leurs rapports doivent tre compris en termes de contrarit comme la bien montr la proposition 5. Chaque chose est une force qui soppose tout ce qui peut ter son existence, et elle lest prcisment parce quelle est une puissance dauto-affirmation contrainte dexister dans un rseau de puissances qui toutes expriment, chacune sa manire, la puissance infinie divine. Cette double perspective ne fait que dmultiplier, en dernire instance, une seule et mme chose, comme le prouve la dmonstration de la proposition 6 o se croisent tant loptique qui insiste sur la srie causale liant les modes finis, que celle qui considre chaque mode fini indpendamment de son contexte comme une force qui persvre dans son tat pour autant que cela dpend delle (quantum in se est). La prsence de lexpression ddouble quantum potest et in se est dans cette dmonstration justifie, sa manire, la fusion qui saccomplit ici. Notons quon ne la trouve nulle part au cours de la dduction du principe dinertie dans lthique, contrairement la formulation du mme principe chez Descartes o il est explicitement affirm quune chose continue dtre en mme tat autant quil se peut 24. La raison en est que dans le cadre de la prsentation du principe dinertie par Spinoza cette expression serait lie uniquement lune des deux perspectives sous lesquelles un corps est considr par Spinoza, celle qui regarde le corps comme une puissance autonome. Car cette expression connote la puissance qua une chose considre en elle-mme25, autrement dit la puissance quune chose reprsente une fois quon a fait abstraction des obstacles extrieurs qui lempchent de persvrer dans son tat. Mais chez Spinoza une chose nest jamais vraiment spare des conditions concrtes de son existence. Mme quand Spinoza nous incite considrer une chose en tant que puissance dauto-affirmation, nous avons vu que le principe de causalit, par lequel une chose est rattache un ensemble qui la dpasse et qui la dtermine, est toujours prsent par lvocation de
24. 25. Dans ldition Adam et Tannery, IX-2, p. 84 et, pour la version latine o lexpression quantum in se est est utilise, VIII, p. 62, l. 11. I. B. Cohen, Quantum in se est : Newtons concept of inertia in relation to Descartes and Lucretius , Notes and Records of the Royal Society, XIX, 1964, p. 148 : Modern readers are apt to have lost the idea of naturally or by its own force which Newton and Descartes and the 17th century students of Lucretius knew to be another essential part of the sense of quantum in se est.

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lexistence des autres corps26. Ceci explique en outre pourquoi lexpression quantum in se est est complte dans la dmonstration de la proposition III, 6, par la formule quantum potest qui fait natre lesprit lide dune contrarit et dune lutte entre des puissances qui se limitent lune lautre. Si, maintenant, lon nous demande pourquoi Spinoza nemploie dans lnonc de la mme proposition que lexpression quantum in se est, cest--dire un seul des aspects de cette alternative, la raison en est manifeste : le conatus est une force qui sidentifie lessence actuelle de la chose (III, 7), et par consquent une force qui concerne principalement le mode fini considr en luimme. Mais comme nous lavons dj montr, le seul fait de concevoir le mode comme une puissance agissante suffit pour lintroduire immdiatement dans lensemble des rapports causaux qui constituent le dterminisme universel.

5. Le rapport de ltat dune chose son esse


Ayant trait jusquici tant le statut du principe dinertie dans lthique, que la dmarche suivie par Spinoza afin dtablir la validit de la thorie du conatus, il nous reste examiner le problme du rapport entre les objets sur lesquels portent ces deux parties du systme : les modes (mouvement et repos) et ltre dune chose. Car il est vrai que le conatus ne regarde pas la conservation de ltat dun corps, mais la persvrance dune chose en gnral dans son tre. Si cette diffrence entre les sujets concerns par ces deux thories respectives peut tre attribue au simple fait que la thorie du conatus porte sur tous les modes finis de tous les attributs, et non pas seulement sur les modes de lattribut tendue, il nous reste nanmoins expliquer la diffrence entre ltat et ltre dune chose et examiner si lun implique dune certaine faon lautre et, si oui, dans quel sens. De ce que dans la dmonstration de la proposition III, 6, les termes existentia et esse sont indiffremment utiliss, on ne peut pas
26. Ainsi, nous avons vu que la premire proposition du corollaire du lemme 3 remplit cette fonction. De mme, dans lnonc de la proposition III, 4 les causes extrieures sont mentionnes comme causes efficientes de tout changement, tandis que celle des Principes de Descartes, II, 14, ny fait, au moins dans son nonc, aucune allusion parce quelle adopte le point de vue de Descartes.

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infrer que ltre est identique lexistence, surtout si lon considre que la proposition 7 pose lquivalence entre ltre et lessence actuelle dune chose. Il est alors vident que ltre dune chose comprend non pas seulement ses modes qui peuvent changer tout moment sans aucun changement essentiel de la chose , mais aussi lexistence de cette chose en tant quelle est une consquence du fait quune infinit de choses suivent de la ncessit ternelle de Dieu en une infinit de modes 27. De ce point de vue le conatus des modes finis dcoule dune puissance ternelle et infinie, et confre chacun la force qui le propulse dans lexistence, cette force ntant que la chose elle-mme. Daprs cette analyse, est-ce quon a vraiment le droit de sparer strictement la persvrance dans ltre de la persvrance dans ltat ? Nous croyons que non et pour cause : la ralit des modes dune chose, mme si elle ne doit pas tre confondue avec celle de la chose elle-mme, est la rsultante de la consistance ontologique de celle-ci28, quon doit plutt concevoir comme une puissance totalement positive et non pas comme le sujet de quelques proprits abstraites (ce qui rduirait le corps ses proprits physiques en le dfinissant partir des notions communes mais abstraites29, et non pas partir de son essence singulire). Il faut donc regarder la conservation des modes dune chose comme une expression de sa force pour persvrer dans son tre ou de son conatus. Ceci trouve par ailleurs une confirmation dans la manire dont le principe dinertie est dduit dans lthique. Comme nous lavons vu, il y est ontologiquement fond non seulement sur le principe de causalit la seule manire de production de tout ce qui existe , mais aussi sur le fait que lexistence des corpora simplicissima est rduite leur mouvement et repos. tant donn que cest justement lexistence et lopration des choses singulires qui sont vises par la proposition qui nonce le principe de causalit (I, 28), on comprend aisment que le fondement ontologique du principe dinertie est incontestable grce lidentification,
27. 28. Voir II, 45, scolie, avec la rfrence I, 16. Voir M. Gueroult, Spinoza II (Lme), Paris, Aubier Montaigne, 1974, p. 146, note 16 : [] mtaphysiquement, la ralit de la force de repos est fonde tout autant que celle du mouvement dans le conatus prsent en toute chose comme tendance persvrer dans son tre. thique, II, 37 : Id, quod omnibus commune quodque que in parte, ac in toto est, nullius rei singularis essentiam constituit.

29.

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accomplie par la dfinition des corpora simplicissima, du mode du corps avec ltre du corps. Le principe dinertie doit alors tre rang parmi les consquences immdiates de laction dune chose pour persvrer dans son tre, fonde elle-mme sur la consistance ontologique de cette chose. Car du seul fait quune chose existe en tant quexpression certaine et dtermine de lessence de Dieu, il sensuit quelque effet30. Dans le cadre du systme spinoziste donc, linertie tient lieu dune expression du conatus du corps ; elle doit alors tre comprise plutt comme une proprit qui relve de la mtaphysique que comme un principe qui dcrit ou explique le comportement des corps au niveau purement physique, limmanentisme de Spinoza ne laissant aucun doute sur le statut de tout ce qui existe et qui a Dieu pour cause efficiente31. Si donc le principe dinertie semble tre de prime abord le principe qui, gnralis, conduit la thorie du conatus, il faut prciser que ce jugement nest valable que dun point de vue heuristique. Il faut par contre saisir ce principe physique comme une restriction du conatus du corps, quand on se situe du point de vue du systme mtaphysique spinoziste32. Il est vrai que ce systme nexclut nullement llaboration dune thorie des proprits physiques du corps. Bien au contraire, toute la thorie des notions communes passe par la connaissance physique des corps et, en mme temps, constitue la condition sous laquelle cette connaissance est rationnelle. Ainsi la mtaphysique spinoziste indique, en creux, la place de la physique et en comporte quelques principes fondamentaux (aussi bien que quelques proprits du corps humain, dont la structure surtout intresse Spinoza), sans pourtant entrer dans ses dtails. Cette absence
30. 31. 32. Voir I, 36, avec sa dmonstration. thique, I, 16, corollaire 1, et I, 25. Cette perspective continuiste dans laquelle il faut inscrire linertie et le conatus est bien illustre dans un passage de la Lettre 32 o il est question du maintien du rapport de mouvement instaur entre les parties du sang, une fois quon a imagin quil ny a point de causes extrieures (voir dition C. Gebhardt, IV, p. 172, l. 1-5). Le sang conservera alors sa nature en restant toujours dans le mme tat (status), comme sil tait un tout, et non pas une partie. Or il nen est rien, car il y a un grand nombre dautres causes dans la dpendance desquelles se trouve la nature du sang, et qui leur tour dpendent du sang ; la nature ou ltat dune chose doivent, partant, se maintenir en dpit des obstacles extrieurs et doivent tre conus tous deux comme des forces dopposition qui drivent de lessence de la chose.

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dune physique dveloppe ne doit pas ncessairement tre comprise comme un dfaut de la philosophie de Spinoza, tant donn quelle nous donne au moins un principe stable et valable tant dun point de vue physique que dun point de vue ontologique. Pour le reste, le philosophe se contente de laisser le champ de la physique la disposition de toute thorie compatible avec le principe dinertie, ayant toujours en tte, comme la bien montr Alexandre Matheron33, le fait que la science des corps est insparable du contexte imaginatif qui nous est impos parce que nous sommes en interaction avec le monde matriel travers notre corps.

6. Conclusion
Ltude de certains passages de luvre de Spinoza nous permet dclairer le statut du corps dans le systme spinoziste, et avec lui le statut du fini. Car nous avons vu que le corps est dfini comme lexpression dune puissance infinie, ce qui ne lui confre pas seulement une force, mais en outre dtermine les limites de son activit, vu que seule la puissance infinie divine existe inconditionnellement ; ce qui lexprime dune manire prcise et dtermine, par contre, doit tre soumis aux contraintes qui lui viennent du dehors et le dterminent dune infinit de manires. Le fini, donc, est par dfinition34 ce qui est limit et contraint exister et oprer selon une raison prcise et dtermine. Ceci ne rduit pas la finitude la passivit pure, puisque, comme nous avons vu, grce la doctrine de limmanence le comportement physique du corps doit tre toujours conu comme la rsultante dune combinaison dactivit et de passivit. La causalit donc se prsente de ce point de vue comme ce qui conditionne la science des corps. Quand elle est conue abstraitement, pourtant, elle se prsente comme une loi prescrite du dehors et non pas comme une suite du statut mme de tout mode fini. Mais cette conception abstraite peut conduire une science qui spare le corps
33. A. Matheron, Physique et ontologie chez Spinoza : lnigmatique rponse Tschirnhaus , Cahiers Spinoza, n 6, p. 83-109 ; sur les limites intrinsques toute thorie physique, voir surtout p. 103 et suiv. Voir thique, I, dfinitions 2 et 7.

34.

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de son fond mtaphysique pour prendre en compte seulement ses proprits abstraites qui ne constituent pas sa ralit ontologique, comme le montre clairement la thorie spinoziste du conatus.

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LE CORPS SUJET DES CONTRAIRES ET LA DYNAMIQUE PRUDENTE DES DISPOSITIONES CORPORIS

Laurent BOVE

partir de lexamen de la question des contraires (proposition 5 de la partie III et axiome 1 de la partie V de lthique) est mise jour la dynamique complexe des dispositiones corporis. Cest la logique mme de la causalit propre chaque chose dans et par leffort de persvrance in suo esse (dispositio seu conatus, crit Spinoza). Cette prudence , qui suppose les principes dalliance et de rsistance, est tudie travers le thme de lhabitude et selon une logique qui est celle dune auto-organisation des corps. Mots-cls : contraires, dispositions, prudence, habitude, rsistance.

1. Introduction
Affirmer que le corps est, au sens strict, sujet-des-contraires est au premier abord contradictoire avec la lettre mme du texte de Spinoza1. Que le corps ne puisse pas tre sujet-des-contraires, cest, en effet, ce que nous dit explicitement la dmonstration de la proposition 10 dthique III : Ce qui peut dtruire notre Corps ne peut tre donn en lui , dmonstration qui nous renvoie la proposition 5 qui, elle, pose comme principe universel :
Des choses sont dune nature contraire, cest--dire ne peuvent tre [en mme temps] dans le mme sujet [et par l mme dans un mme corps], dans la mesure o lune peut dtruire lautre.2

1.

2.

Professeur, universit dAmiens. Ce texte, expos lors de la journe dtude de la Sorbonne, Spinoza. Penser les corps (mars 1999, sous la direction de P. Sverac), constitue prsent la premire partie de lIntroduction notre dition du Trait politique, Paris, Le Livre de poche (Classiques de la philosophie), 2002 : De la prudence des corps. Du physique au politique . Nous adoptons pour lthique la traduction de C. Appuhn, que nous modifions

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Et de ce point de vue des contraires contradictoires, aussi bien sur le plan logique que physique, le corps ne peut pas tre sujet des contraires, comme il est impossible dtre et de ne pas tre en mme temps , suivant une formulation du Trait politique3 (IV, 4) reprise dAristote4. Tous ceux qui connaissent lthique savent cependant quen fait les corps peuvent tre sujets-des-contraires, mais une condition, que ces contraires ne dtruisent pas, au prsent, la connexion singulire qui dfinit lidentit-dominante dun corps (comme invariant) dans le rapport de ses parties5. Dans la pratique en effet, tout corps, comme mode fini de ltendue, ncessairement domin par dautres corps plus puissants par lesquels il peut tre dtruit6, est ncessairement le lieu de laffrontement des contraires, lieu de guerre et de crise. Mais que ce corps, qui peut tre largement domin et divis par les contraires (comme le dit le scolie de la proposition 2 dthique III)7, ne lest jamais en vrit tout fait tant quil existe en sa nature singulire en ce quil participe, diffrents degrs et par diffrentes parties (suivant certaines proportions entre activit et passivit), de la puissance de toutes les affections (mme contraires) qui sexercent sur lui, et par l mme en partie aussi par lui, selon ses propres dispositions, dans et par les liaisons inhrentes son effort de
parfois, uvres de Spinoza, Paris, Garnier-Flammarion, 1966, t. III. Pour le Trait politique, nous nous rfrons notre dition de la traduction d. Saisset que nous avons rvise. Aristote, Mtaphysique, B, 2 : Il est impossible quune chose soit et ne soit pas, en mme temps ; et , 3 et 4 : Il est impossible, pour une chose, dtre et de ntre pas en mme temps. Quand quelques corps de la mme grandeur ou de grandeur diffrente subissent de la part des autres corps une pression qui les maintient appliqus les uns sur les autres ou sils se meuvent avec le mme degr ou des degrs diffrents de vitesse, les fait se communiquer les uns aux autres leur mouvement suivant un certain rapport [certa quadam ratione], nous dirons que ces corps sont unis entre eux et que tous composent ensemble un mme corps, cest--dire un Individu qui se distingue des autres par le moyen de cette union de corps (II, 13, dfinition). Il nest donn dans la Nature aucune chose singulire qui nen soit donn une autre plus puissante et plus forte. Mais, si une chose quelconque est donne, une autre plus puissante, par laquelle la premire peut tre dtruite, est donne (IV, axiome). Chacun, en effet gouverne tout suivant son affection, et ceux qui, de plus, sont domins par des affections contraires [contrariis affectibus conflictantur] ne savent ce quils veulent (Spinoza opera, C. Gebhardt d., Heidelberg, C. Winter, 1924, II, p. 143-144).

3. 4.

5.

6.

7.

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persvrance. Cet effort du corps, qui saffirme dans les contraires, est aussi leffort qui rsiste activement (affirmativement) leur devenir contradictoire et qui tend expulser la contradiction hors du corps, par le dplacement indfini des contraires en lui. Dans le Trait politique, cest sur la base agonistique dun droit de nature de chacun, identifi un vritable droit de guerre , que Spinoza nous donne la possibilit de lire une dynamique complexe de la prudence des corps, qui est la logique mme de leur causalit propre, cest--dire de leur affirmation de puissance certes clive et divise dans le lien agonistique de leurs parties, mais toujours singulire dans une manire propre chacun doprer, immanente aux rapports de force (dont les incessantes fluctuations sont dues aux prudences rciproques et imbriques de tous les corps)8.

2. Alliance et rsistance : les principes constituants


Avant daborder la notion de prudence, en corrlation avec celle de disposition corporelle, examinons lusage que Spinoza fait de la notion de sujet directement articule, chez lui, la question des contraires. La notion de sujet napparat en effet que deux fois seulement dans lthique (dans la proposition 5, partie III, et dans laxiome 1, partie V) et elle est, dans les deux cas, utilise dans la mme formulation (in eodem subjecto) pour dsigner le support ou le substrat dun affrontement, de fait, entre des choses qui, lorsquelles sont de nature contradictoires, ne peuvent subsister, en mme temps, dans le mme sujet dans la mesure o lune peut dtruire lautre (III, 5). Lorsque cependant nous lisons la dmonstration de la proposition 5 et les diffrentes dmonstrations qui se rfrent explicitement cette proposition, la notion de sujet semble,

8.

Le thme de la prudence chez Spinoza a dj t interrog, selon dautres voies, par A. Matheron, partir de la distinction du bien et du mal sur la base de la partie IV et des treize premires propositions de la partie V de lthique : Y a-t-il une thorie spinoziste de la prudence ? , De la prudence des Anciens compare celle des Modernes, A. Tosel (dir.), Paris, Les Belles Lettres, 1995 ; et par C. Jaquet, qui voit dans la precautio, quelle soit thorique ou pratique, la cl de vote du systme , Spinoza ou la prudence, Paris, Quintette, 1997.

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implicitement, et par le jeu rcurrent des rfrences, subir un dplacement smantique : du logique au physique, du passif lactif. Remarquons tout dabord que, ds la dmonstration de la proposition 5, nous passons de lide de la ncessaire destruction de lun ou de lautre des deux contraires, dans le mme sujet ide formule dans la proposition mme , lide de la destruction du sujet, en tant que tel, du fait de la nature contradictoire des choses qui lui sont inhrentes (ou au moins dune des deux) avec la nature propre du sujet. Or ce dplacement du rfrent soit lobjet de la destruction dune action dans le sujet, au sujet lui-mme, Spinoza le justifie par la proposition prcdente, qui dit : Nulle chose ne peut tre dtruite sinon par une cause extrieure (III, 4). Par cette proposition, le sujet se trouve donc dsigner aussi une chose quelconque ncessairement finie, confronte ce qui nest pas elle, dans et par des affections qui, dune certaine manire (la sienne), intriorisent ce qui est extrieur et qui peuvent aussi introduire la contrarit, voire tendanciellement la contradiction, dans le sujet luimme qui, par lui-mme, ne la connat pas. La dmonstration de la proposition 4 dit en effet : [] nous ne pouvons trouver en une chose, rien qui la puisse dtruire. Nous sommes ainsi passs de lide du sujet comme simple substrat passif lidentit du sujet et de la chose qui, logiquement, ne peut contenir en elle rien qui puisse lanantir. Mais du sujet-substrat la chose mme, la rflexion se dplace dun plan strictement logique celui des agents physiques rels et de leur dynamique interne. Et cest la proposition 6 qui achve ce dplacement en attribuant lactivit la chose mme qui autant quil est en elle [de puissance, quantum in se est] sefforce de persvrer en son tre . Et on le sait par les Penses mtaphysiques :
Entre une chose, en effet, et la tendance quelle a se conserver, bien quil y ait une distinction de Raison ou plutt une distinction verbale, [] il ny a aucune distinction relle.9

Dans la dmonstration de la proposition 6, limpossibilit seulement logique de lautodestruction de la chose vient sinscrire dans la dynamique puissante dauto-conservation de la chose, soit la pratique daffirmation et de rsistance du conatus lui-mme, comme
9. Penses mtaphysiques, I, chap. 6 (traduction C. Appuhn, t. I, p. 354).

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pratique immanente aux complexes rels des rapports de force. Nous constatons en effet que lide du conatus est ici dduite, sur la base de la mtaphysique immanentiste de la puissance dthique I (25, corollaire, et 34), par lintermdiaire des propositions 4 et 5 de la partie III. Plus prcisment encore, lactive rsistance de toute chose sa destruction chaque chose ne pouvant avoir en son essence rien par quoi elle puisse tre dtruite et sopposant ncessairement tout ce qui fait obstacle son affirmation fait directement rfrence la proposition 5, cest--dire ce sujet que nous tenions dabord pour un substrat passif et qui, prsent et rtrospectivement (en tant quil dsigne la chose individuelle), se dfinit par la dynamique propre de la chose, son effort daffirmation et de rsistance. Or cet effort nest rien en dehors de lessence actuelle de cette chose (proposition 7), cest--dire la puissance dagir par laquelle soit seule, soit avec dautres choses, elle fait ou sefforce de faire quelque chose (dmonstration de la proposition 7). Dans thique III, les dmonstrations des propositions 6 et 7 nous donnent ainsi les conditions de possibilit dexistence effective de la chose finie en gnral et du corps en particulier : 1) son aptitude sopposer tout ce qui peut ter son existence : cest un principe de rsistance qui va jouer non seulement vis--vis des choses extrieures, mais aussi au sein mme de la chose dans sa manire propre doprer sur ce qui lui arrive et de disposer, sa manire (autant quil est en elle de puissance), ses propres affections ; 2) son aptitude sunir avec dautres corps, dans un seul et mme effort : cest un principe dalliance qui, lui aussi, vaut aussi bien vis--vis des autres corps, que dans la connexion des corps qui composent un seul et mme individu en tant que ces corps concourent en une mme action de telle sorte que tous soient cause la fois dun mme effet , comme le dit la dfinition 7 dthique III. Ces deux principes seront fortement raffirms dans le Trait politique. Retenons seulement que, dans cet ouvrage, le sui juris est toujours dfini en fonction de la puissance effective de rsister, indissociable de la puissance daffirmer ; chacun ne relevant de son propre droit [que] dans la mesure o il peut repousser [repellere] toute violence 10. Et cest de ce point de vue dynamique et rsistant de la
10. Trait politique, II, 9. Voir aussi II, 6 ; II, 15, o se combinent rsistance et alliance ; et III, 12.

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chose finie que nous nous proposons de lire laxiome 1 de la partie V de lthique, axiome dans lequel apparat, pour la seconde fois, la notion de sujet-des-contraires :
Si dans le mme sujet deux actions contraires sont excites, un changement devra ncessairement avoir lieu dans lune et lautre, ou dans lune seulement des deux, jusqu ce quelles cessent dtre contraires.

Sur la base de notre examen de la proposition 5 dthique III, cela peut prsent signifier que le sujet un corps, en ce qui nous concerne est tenu imprativement (et, sur le plan de sa nature naturante, il faut dire tenu ontologiquement)11 de modifier les actions en lui des causes extrieures contraires (et contraires sa nature), comme il est de la mme manire tenu, par le conatus de son essence ou par droit de nature (tenetur, dit plusieurs reprises Spinoza dans le Trait politique), tenu de ne pas manquer lui-mme, tenu de ne pas devenir son propre ennemi, tenu de ne pas se tuer, ou tenu de ne pas laisser agir en lui des choses qui peuvent causer sa ruine12. Cest donc selon la puissance purement affirmative dune opration qui seffectue sur lalternative radicale de la vie et de la mort, opration qui enveloppe en elle un principe de noncontradiction, quun corps quelconque est tenu, par consquent et ncessairement, nexister et noprer quavec prudence . Et la ncessit de cette prudence, qui est celle dun vritable droit de guerre 13, est inhrente la ncessit mme de son affirmation immanente aux rapports de force. La prudence est, ontologiquement, la ralit mme du conatus qui, vitalement et imprativement, impose sa loi de non-contradiction dans et par toutes ses oprations au prsent : [...] cette prudence nest pas une obissance [sane cautio non obsequium] ; cest au contraire la libert de la nature humaine [sed

11.

12. 13.

Sur le plan naturant de ce que nous avons appel une ontologie de la dure ou une ontologie du kairos, voir Le ralisme ontologique de la dure chez Spinoza lecteur de Machiavel , La Recta Ratio. Criticiste et spinoziste ? Hommage en lhonneur de Bernard Rousset, L. Bove (dir.), Paris, Presses de luniversit de Paris-Sorbonne, 1999, ou la partie II de notre Introduction au Trait politique. Toutes ces expressions se trouvent dans Trait politique, IV, 4-6. Trait politique, IV, 5.

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human natur libertas est]. 14 Comme elle est la dtermination interne ou la ncessit propre de nimporte quel mode, en tant quil peut tre conu comme une cause de laquelle suit ncessairement quelque effet : Ce par quoi les choses sont dites dtermines produire quelque effet, est ncessairement quelque chose de positif. 15 Cest cette positivit intrinsque de ltre, dans sa ncessit causale propre, qui est de conservation, que Spinoza, dans le Trait politique, appelle sa libert ou sa prudence , cest--dire une vertu ou une perfection (II, 7). Cette vertu est dabord linsistance et la rsistance dune affirmation singulire qui opre par liaisons internes des actions rciproques. Cette vritable tactique (au sens dune techn comme art de disposer ) est la pratique mme de la prudence du corps. Les changements qui doivent imprativement advenir dans un corps, selon sa loi de non-contradiction (puisque cest cela ou mourir et quaucune chose ne peut par sa propre nature tendre lanantissement 16), sont certes toujours aussi des effets du conflit entre des actions contraires excites en lui. Cependant, moins que ces actions ne soient plus du tout modulables ou modifiables par une opration causale propre, comme cest le cas dans les situations limites de lne de Buridan ou de lhomme qui se pend17, les actions contraires, mme dtermines du dehors 18, vont tre disposes par le corps lui-mme de telle manire quelles sinscrivent (mme minimalement) dans sa causalit propre, sa spatialisation, sa duration propres, et par l mme cessent de lui tre radicalement contraires. On peut lire la lettre 32 Oldenburg dans cette perspective. Spinoza donne lexemple du sang en tant quil peut tre considr

14. 15. 16. 17. 18.

Ibid. thique, I, 26, dmonstration. Court trait, I, chap. V, 1. Les deux cas sont traits ensemble dans le scolie de la proposition 49 dthique II. Dans le scolie suivant le corollaire de la proposition 29 dthique II, Spinoza distingue une disposition de lme dtermine du dehors et sa disposition lorsquelle est dtermine du dedans . Il crit : Dico expresse, quod Mens nec sui ipsius, nec sui Corporis, nec corporum externorum adquatam, sed confusam tantum, <& mutilatam> cognitionem habeat, quoties ex communi natur ordine res percipit, hoc est, quoties externe, ex rerum nempe fortuito occursu, determinatur ad hoc, vel illud contemplandum, & non quoties interne, ex eo scilicet, quod res plures simul contemplatur, determinatur ad earundem convenientias, differentias, & oppugnantias intelligendum ; quoties enim hoc, vel alio modo interne disponitur, tum res clare, & distincte contemplatur, ut infra ostendam.

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comme un corps individu (cest--dire possdant un certain degr dautonomie) et individualis (cest--dire possdant un certain degr de singularit). Ce corps possde des parties qui sont toutes :
sous la domination dune seule et mme nature, celle du sang, et obliges de sajuster les unes aux autres suivant que lexige cette nature pour quentre leur mouvement stablisse un rapport leur permettant de saccorder.19

La prudence de la nature lie du sang consiste donc en la ngation rciproque des contraires et son mode propre doprer est la dtermination immanente qui sexerce sur ses parties, qui sont ainsi mises en corrlation positive dans et par la dynamique mme de la communication spcifique du mouvement, propre au sang, comme corps individu et individualis. Certes le sang est lui-mme sous la dpendance et la dtermination dun trs grand nombre dautres causes et lui-mme partie dun tout pour qui, rciproquement, le sang est indispensable. Toute dynamique interne de la prudence sarticulant ainsi sur la prudence dune dynamique externe et rciproquement selon des hirarchies enchevtres :
Aussi nat-il dans ce liquide des mouvements et des variations qui ne dcoulent pas seulement des rapports dynamiques internes des parties, mais aussi des rapports rciproques du sang et des causes extrieures.20

Il nen demeure pas moins que le sang, considr dans son individualit, dveloppe une exigence vitale ou un droit de nature par lequel il affirme ncessairement, dans sa rciprocit daction avec les autres corps, un certain rapport caractristique de sa nature en tant quelle est lie dune certaine manire et quelle soppose, sa manire, tout ce qui remet en question la singularit de cette union (ou sa loi propre de communication du mouvement entre ses parties)21. Cest pour tout corps, lactivit dune rsistance qui peut
19. 20. 21. Traduction C. Appuhn, t. IV, p. 236. La traduction de R. Misrahi, Paris, la Pliade, 1954, p. 1180, nous parat ici plus explicite. thique, III, 6, dmonstration.

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transformer les actions contraires dans le sujet (actions qui lui sont tendanciellement contradictoires) jusqu la suppression ou la destruction effective dune des actions inhrentes au mme sujet. La tendance lautonomisation, dans la dissension, dune des parties dun corps, pouvant devenir une menace mortelle pour le corps entier, ce corps ne peut prudemment sen dfendre quen la dtruisant. Cest une logique du droit de guerre que Spinoza complte par une logique de lalliance. Sans alliances, en effet, comme sans puissance de rsistance, le droit dun corps quelconque (cest--dire sa puissance dexister) est plus thorique que rel. Lexemple, cest le cas du droit seulement abstrait des corps simples dont la dtermination interne est si faible quil nexiste pour eux quun seul type de comportement propre ou dexistence : le dplacement en ligne droite. Un corps rellement existant est en effet, toujours, une union de corps . Cest donc dabord dune alliance rsistante et insistante quil faut parler pour caractriser la ralit du corps. Dune alliance rsistante et dominante en ce quelle est lunit hgmonique caractristique dun corps qui enveloppe aussi, en lui, dautres alliances, mais en position de domines. Et lalliance principale, qui dfinit la dynamique dun droit de nature, exprime la production rgle dune chose singulire22. En effet, si un corps ntait pas une nature lie par des rgles et des lois, il faudrait alors le considrer non comme une chose naturelle mais comme une chimre 23.

3. Lhabitude, puissance causale du corps


Pour comprendre, au sein de la productivit du rel, que la ralit du corps tient tout entire dans sa nature lie et relie dautres corps, il faut revenir la premire dfinition de la deuxime partie de lthique dans laquelle Spinoza nous dit ce quil entend par corps : un mode qui exprime lessence de Dieu en tant quon la considre comme chose tendue, dune manire prcise et dtermine . Et de nous renvoyer au corollaire de la proposition 25 de la partie I qui affirme :
22. 23. Trait politique, II, 4. Ibid., IV, 4.

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Les choses particulires ne sont rien si ce nest des affections des attributs de Dieu, autrement dit des modes par lesquels les attributs de Dieu sont exprims dune manire prcise et dtermine.

La dfinition et le corollaire nous disent ainsi ce quest lessence dun corps, savoir le mode, ou la manire prcise et dtermine (certo et determinato modo), par lequel sexprime la puissance de Dieu dans une affection particulire de ltendue. Il sagit pour chaque corps, comme union de corps , du rapport particulier (certa quadam ratione) selon lequel se communique en lui le mouvement, et ce de manire rciproque entre les parties qui le constituent. Cette constante ou cette loi est, en acte, la puissance corporelle elle-mme, individue et singularise dans la dynamique de son alliance rsistante et dominante. Or cest la manire dont, en chaque corps, la puissance de Dieu se lie en saffirmant ou en sexprimant en un individu singulier qui dtermine aussi, pour ce corps, une manire prcise et dtermine dtre lui-mme, dans et par la puissance de la nature et de ses lois, une puissance causale. Cest cette puissance causale qui est, pour chacun, la fois son droit de nature, sa vertu, sa libert et sa prudence. En effet, les consquences qui suivent ncessairement de la nature causale dun corps sont des effets de conservation de ce corps : la loi de causalit propre est aussi une loi de conservation propre. On peut dire pour toutes natures, et pour tous les corps en gnral, ce que Spinoza dit, dans le scolie de la proposition 9 dthique III, pour la nature de lhomme : de cette nature suivent ncessairement les actes qui servent sa conservation et par suite elle est dtermin(e) faire ces actes . Dune part, la logique de conservation sinscrit donc dans la dynamique causale et productive du corps lui-mme et cela en dehors de toute tlologie , dautre part le corps se conserve dans et par ses effets qui affirment ( diffrents degrs de modification de laction des causes extrieures sur lui) son identit dominante et continue. Cest une logique dauto-organisation. Cest en effet du point de vue dune opration causale dune auto-affirmation singulire, ou dune manire prcise et dtermine dexprimer, pour un individu, la puissance de la nature en lui et par lui, que nous
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pouvons parler, chez Spinoza, dune dynamique de lautoorganisation des corps24. Et celle-ci nous renvoie la logique mme des conatus. Lactivit propre du corps, autant que faire se peut, produit et reproduit en effet indfiniment la liaison dominante individuante et individualisante de lensemble structur de corps dont il est fait, connexion selon laquelle la puissance de Dieu saffirme, en ce corps particulier, dune manire prcise et dtermine. Et pour ce corps, le certo et determinato modo, qui est son mode intrinsque et propre dexister et doprer, est aussi un modus strategicus, ce que Spinoza appelle une prudence . Une prudence ou une stratgie qui est celle mme de sa puissance dtermine en acte, sans objet ni fin, ncessit affirmative dont les effets sont ncessairement de conservation. Il faut nous arrter sur le statut du corps comme puissance lie et liante ou dispose et disposante et sur lquilibre dynamique que cette liaison actualise dans et par la tension mme du conatus du corps. Cet quilibre est, en effet, celui de la libre production de la nature telle quelle sexprime ncessairement selon un certain rapport dont nous avons dit quil tait celui de la communication du mouvement. Cet quilibre dynamique dfinit, pour chaque corps, dans la singularit dune manire propre de produire, une loi de productivit propre qui est celle de la dynamique mme de sa causalit adquate ou de sa persvrance indfinie. Mais si le corps est absolument parlant, en son tre, dispos ladquation, cest--dire la productivit et la conservation de soi, son quilibre comme sa causalit effective sont actuellement toujours construire et toujours en question dans et par la matrialit des contenus (plus ou moins contradictoires), cest--dire lordre et lenchanement des dispositions de ce corps. Cest ainsi que lon peut comprendre, dabord, lopration prudente du corps comme la

24.

De ce point de vue la rencontre, dans ses derniers crits, dH. Atlan avec le spinozisme nous apparat des plus significatives : voir Emergence and reduction, towards a physical theory of intentionality , Thesis Eleven, n 52, 1998, p. 5-34 ; Immanent causality. A spinozist viewpoint on evolution and theory of action , Evolutionary Systems. Biological and Epistemological Perspectives on Selection and Self-Organization, G. van de Vijver, S. S. Salthe et M. Delpos (dir.), Dordrecht, Kluwer Academic Publications, 1998, p. 215-233 ; et, selon une autre perspective, Les tincelles de hasard, Paris, Seuil, 1999.

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tension dun rapport pratique au monde dans laquelle lquilibration dynamique et productrice fait continuellement problme. Lactivit ou lactualit de la puissance de la nature, dans une expression prcise et dtermine, est, disions-nous, la dynamique mme de lauto-organisation singulire du corps. Mais le systme auto-organisateur (du perseverare in suo statu) ne prexiste pas cette activit daffirmation auto-organisatrice (du perseverare in suo esse) : il en procde au contraire indfiniment. Ainsi, la tension affirmative globale dun rapport qui admet, suivant les corps, dimportants degrs de perturbations et par l mme de variations, se dit en toute opration auto-organisatrice comme la position dun problme rsoudre et comme son cas actuel de solution. Le problme est toujours celui de lactualisation dune puissance ou celui cest la mme chose de la productivit dun corps ; le cas de solution est ce que peut un corps en fonction de la manire dont le problme a t pos en lui ; les donnes du problme, comme le cas de solution qui sen dduit ncessairement, sont toujours les dispositiones corporis, comme systme auto-organisateur, soit les affections et les liaisons daffections dont un corps est capable. Or ces conditions matrielles, qui sont celles des contenus rels, ancrent la pratique prudente auto-organisatrice du corps dans une dynamique qui est celle dune mmoire . Et il est vrai que la causalit propre, essentiellement positive, par laquelle un corps persvre en sauto-organisant, dans et par la liaison continue de sa propre nature, est lactivit opratoire dune mmoire ou dune habitude comme puissance constituante et continue dun corpsmmoire. Dans le scolie de la proposition 18 dthique II Spinoza explique la mmoire par lhabitude. La mmoire, dit-il, est un certain enchanement dides enveloppant la nature des choses extrieures au corps humain, qui se fait suivant lordre et lenchanement de ce corps 25. Comment se constitue lordre et lenchanement de ce corps ? Cest ce que Spinoza prcise par la suite. Chacun, dit-il, passera dune ide une autre suivant lordre que lhabitude a pour chacun mis dans son corps entre les images des choses [rerum imagines uniuscujusque consuetudo in corpore ordinavit] . Arrtons-nous sur la formulation. Les

25.

Nous soulignons.

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images des choses sont les modifications ou les affections mme du corps disposes ou ordonnes par lhabitude selon certaines lois ; le chacun marque bien la disposition propre qui constitue tel individu, et non pas tel autre (le Trait thologico-politique parle, ce propos, de dispositione temperamenti corporis, imaginationis26) ; quant lhabitude, ce serait une interprtation faible de ne voir en elle que leffet, sur un corps passif, des vnements ritrs de lexprience. Lhabitude est la puissance causale dun corps qui ordonne et enchane ses affections par modification singulire et dtermine des actions, sur lui, des causes extrieures27. Cest la mme dynamique spatiotemporelle qui unit des corps en un seul et mme corps, selon une alliance constituante et rsistante, et qui ordonne et enchane les affections actuelles du corps qui, par l, sont celles dun seul et mme corps. Cest ainsi quon peut dire que laffection quelconque de chaque corps diffre de laffection dun autre, autant que lessence de lun diffre de lessence de lautre28 lessence, cest--dire la manire propre ou singulirement lie du corps et, par consquent, la manire dont ce corps est lui-mme singulirement producteur, cest--dire singulirement disposant et dispos dans sa logique autoorganisatrice. Cest ainsi que tout corps, dans la tension de sa persvrance, opre selon sa propre loi quilibrante dindividuation et dindividualisation, comme cause disposante du dedans sur toutes ses affections du dehors (le dedans ntant rien dautre que laffirmation insistante et rsistante dune connexion singulire de corps, qui forment un mme corps qui ne persvre, en son tre, que selon ses connexions rgnrantes avec des corps du dehors ). Et cette exigence, dont nous avons dj dit quelle tait celle dun droit de nature, fonctionne comme la dynamique dune mmoire singulire, savoir linsistance hgmonique dune manire propre dexister et doprer qui est aussi manire propre de produire
26. 27. Trait thologico-politique, II (dition C. Appuhn, II, p. 52 ; C. Gebhardt, III, p. 32 ; J. Lagre et P-F. Moreau, Paris, PUF, 1999, II [7], p. 118-119). Sur limportance que nous accordons la puissance constituante de lhabitude, partir du commentaire dthique, II, 44, scolie, voir La stratgie du conatus. Affirmation et rsistance chez Spinoza, Paris, Vrin, 1996 (chap. 1, pour les tapes de la constitution dun monde ; chap. 8, pour la constitution imaginaire du corps politique). thique, III, 57.

28.

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et de se reproduire. Et ce selon des liens des plus paradoxaux, suivant le degr damplitude de dformation que peut accepter un lien singulier ou un rapport constant sans se rompre. Or cette amplitude, pour le corps humain, doit tre trs grande puisque Spinoza note que la nature de lhomme peut sadapter dune infinit presque de manires aux lois de la Nature entire29. Or, si lon considre que persvrer en son tre est ncessairement toujours persvrer selon le capital de dispositions corporelles dj contractes, et que ces dispositions sont, diffrents degrs, plus ou moins favorables, voire contraires et nuisibles la productivit propre dun corps, le corps humain se trouve ainsi confront, dans ses propres parties, des corps quasi trangers dont la communication propre du mouvement contrarie celle qui est spcifique son propre corps. Dans la dmonstration de la proposition 24 dthique II, Spinoza envisage, en effet, que les parties des individus composant le corps humain peuvent tre spares de ce corps et communiquer leur mouvement dautres corps suivant un autre rapport que celui du corps humain lui-mme. Mais, prcise-t-il, sans du tout affecter la nature et la forme du corps humain dont elles sont des sous-parties. Et sans doute faut-il voir, dans ces units transitoires, la dimension transindividuelle de la thorie spinoziste des corps30. Considrant que les affections dun corps fonctionnent comme de vritables parties de ce corps, et en sappuyant sur la mme dmonstration de la proposition 24, on peut dire, de certaines affections comme habitudes, quelles sont de vritables individus, tendanciellement autonomes et tendanciellement dangereux pour ce corps lui-mme, selon certaines conditions. En effet, ces affections peuvent, du point de vue de la causalit extrieure dont elles sont leffet et des nuds singuliers quelles forment en nous selon un certain rapport qui leur est propre et par lequel elles communiquent leurs mouvements dautres corps, ces affections peuvent donc elles-mmes dvelopper une rpulsion de plus en plus grande vis--vis du corps dans lequel et par lequel elles sont noues (rpulsion qui peut savrer
29. 30. thique, IV, chapitre 6 de lappendice. . Balibar, Individualit et transindividualit chez Spinoza , Architectures de la Raison, mlanges offerts Alexandre Matheron, P-F. Moreau (dir.), Fontenay-auxRoses, ENS ditions, 1996, p. 35-46.

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proportionnellement plus forte que lunion elle-mme, soit que la partie delle-mme par laquelle laffection est encore relie lessence du corps affect). Dans cette situation dantagonisme ces affections remettent donc en question le rapport de communication du mouvement du corps dans lequel et par lequel elles sont noues. Et ce corps transitionnel, qui est celui dune disposition daffections, est ainsi porteur de mort, et non plus de vie comme cest le cas des parties transitionnelles par lesquelles un corps est en continuelle rgnration par dautres corps. Cest, au contraire, de continuelle dgnration quil faut parler pour caractriser les effets de ces individus-habitudes dont lactivit destructrice en nous est en permanence alimente par le ou les corps extrieurs avec lesquels ces habitudes sont unies (livrogne et lalcool par exemple). Ce qui est remarquable, dans la situation ici considre et qui est des plus rpandues puisquon ne peut concevoir lautoorganisation quen synergie avec ce qui toujours peut la dtruire , cest le lien paradoxal de la persvrance qui perptue leffort de vivre dans et par ce qui tendanciellement le dtruit. La prudente et plastique rsistance du corps, sujet-des-contraires, dans le jeu des rapports de force et des stratgies entrelaces, est en effet capte, dplace, fixe au profit dune insistante rsistance dans des tats du corps tendanciellement improductifs et destructeurs (du point de vue, bien sr, de la connexion dominante). Certes, si un corps humain se rpte dans ses habitudes, mme mauvaises, cest quil y a en lui une tendance revenir sur des traces mnsiques qui sont, en elles-mmes, encore porteuses de contentement. Et cest donc un rinvestissement de limage qui a dj procur de la satisfaction que sefforce toujours le corps, et cet effort, qui ne peut tre combattu que par une autre image plus agrable et par l mme un autre apptit plus fort31, dfinit une mmoire corporelle comme autant de plis et de nuds qui dterminent les principes de notre plaisir et les frayages (paradoxaux voire trs alinants) de notre affirmation : principes de plaisir et frayages qui ne sont donc toujours que la consquence dune liaison daffections, soit dune habitude.

31.

thique IV, 7, dmonstration et corollaire.

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Par la persvrance, de plus en plus indpendante et contraire, de mauvaises liaisons daffections en nous (cest--dire de vices ou de joies mauvaises ), la mort sinsinue donc en notre corps par les mmes voies que le corps emprunte pour perptuer sa vie : non seulement le procs dchange dans et par les corps transitionnels, mais aussi le procs dynamique de lhabitude dans et par ses connexions individuantes et individualisantes. la base des deux dimensions de vie et de mort des processus corporels, il y a donc la structure mmorielle du corps.

4. Dispositio seu conatus


Sans la mmoire, impossible dexister et doprer. Cest comme si le corps avait acquis lhabitude systmique de vivre ds le premier moment connect de son existence dans une liaison singuliredominante daffections elles-mmes ncessairement toujours particulires. La mmoire du besoin tout dabord. Dans le postulat 4 de la partie II, Spinoza crit : Le Corps humain a besoin pour se conserver dun trs grand nombre dautres corps par lesquels il est continuellement comme rgnr. Cela signifie-t-il que le corps, comme tre-de-besoin, est une pure passivit htronome ? Ce serait oublier que Spinoza nomme conatus le rapport lui-mme, caractristique dun corps, en tant quil fait effort pour se conserver. Lon doit ainsi considrer que le corps, comme tre-de-besoin, dans le procs de sa rgnration continuelle et cest le conatus mme , attend en quelque sorte sa propre existence en apptant ce qui satisfait ou convient sa nature dans et par ses changes avec les autres corps. Mais il ny a pas dattente ni de dynamique de lchange sans habitude ni mmoire, cest--dire sans le pralable dune connexion (singulire) daffections (particulires) de ce corps lui-mme : cest sa nature singulirement lie dans et par une union de corps . Le besoin dautres corps est donc ncessairement toujours-dj une exigence dtermine et/ou un apptit dchanges structurs. Les changes intercorporels et leur quilibre sont donc ncessairement orients par lexigence dun quilibre dynamique intracorporel dans
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la tension mme de la persvrance. Cest ce que suppose une lecture rtrospective du lemme 4 dthique II qui dit que cest de corps en nombre gal et de mme nature (que ceux qui ont t cds dautres corps dans lchange) qua besoin un corps humain singulier pour tre rgnr. Le besoin est donc une tension ou une attente dchanges de corps, dj structur par le rapport caractristique des parties du corps-qui-attend, cest--dire par la dynamique mme dune disposition singulire insistante et rsistante dont on peut supposer quelle est aussi slective dans la cintique des changes. Le besoin est donc une exigence dtermine, quantitativement et qualitativement, dgalit, dquilibre et didentit dans lchange. Si ces conditions, qui sont exiges par le droit de nature de la chose, ne sont pas remplies, le corps se met en danger ; il tend alors manquer lui-mme. Mais ce nest pas en tant quil manque que le corps recherche ce qui lui est utile. Cest au contraire en tant quil affirme positivement sa propre nature ou sa propre vertu, donc en tant quil agit suivant ses propres lois, celles de sa nature communicationnelle. Sil y a donc, dans le besoin, une attente et une exigence dun apport extrieur dans lchange, cest activement, positivement, selon la dynamique dune structure mmorielle autorgulatrice, quil faut la penser. Sans sa puissance mnsique, impossible donc pour un corps de persvrer en son tre. Impossible doprer ni de causer, ni de disposer quoi que ce soit. Cest ainsi que Spinoza peut crire : [] nous ne pouvons rien faire par dcision de lme que nous nen ayons dabord le souvenir. 32 Quil crit aussi que les dcisions de lme, comme les dterminations du corps qui leur sont la fois corrlatives et simultanes, ne se distingue[nt] pas de limagination ou de la mmoire elle-mme 33. Chez Spinoza, pour qui lme et le corps sont une seule et mme chose conue sous deux points de vue diffrents, les dcisions de lesprit sont ainsi la mme chose que les dterminations du corps. Ou plutt la dcision/dtermination est le mouvement mme de la constitution de ltre comme acte dautoaffirmation immanent aux rapports de force. Et cest sur la base de la dynamique dune mmoire dtermine que la proposition 13 dthique III exprime ce procs daffirmation,
32. 33. thique, III, 2, scolie. Ibid.

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auto-organisateur et innovant, de la prudence, procs agonistique de rsistance, active, slective, stratgique :


Quand lme imagine ce qui diminue ou rduit la puissance dagir du Corps elle sefforce, autant quelle peut, de se souvenir de choses qui excluent lexistence de ce quelle imagine.

Or ceci ne signifie, bien sr, nullement quun esprit-sujet sinquiterait de la baisse de puissance dagir de son corps et quil prendrait, en quelque sorte volontairement et librement (suivant ce que suggre larticle 42 du Trait des passions de lme de Descartes), des mesures pour le corps, en vue de reconstituer sa puissance productive : Il nest pas au libre pouvoir de lme de se souvenir dune chose ou de loublier , rpte Spinoza34. Cela signifie que, simultanment la logique des contenus rels et dtermins de lide, le corps dispose sa persvrance dans et par la ncessit dterminante de ses propres connexions. Cest--dire que, par lui-mme, il produit, excite, slectionne, rappelle, relie des affections capables de refouler mais aussi de dtruire dautres affections qui lui sont prsentement nuisibles. Cela signifie que le corps-mmoire, comme systme dynamique de dispositions, est par lui-mme capable dune auto-organisation prudente et innovante de sa propre affirmation, sans le secours de lme, mais pourtant comme conduit par un seul esprit (una veluti mente)35 et ce, seulement dans et par la disposition dynamique et actuelle de ses affections lies. Que le conatus, ou leffort du corps, sidentifie une disposition, et celle-ci une dynamique de la mmoire confronte au prsent des rapports de force, cest ce que Spinoza introduit dans lexplication de la dfinition 32 des affects :
Quand nous nous souvenons dune chose [], par l mme nous sommes disposs [ipso disponimur] contempler cette chose avec le mme affect que si elle tait l prsente ; mais cette disposition, autrement dit cet effort [dispositio seu conatus] 34. 35. Ibid. Suivant une expression rcurrente du Trait politique : II, 12 ; II, 20 ; III, 2 ; III, 5, etc.

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est la plupart du temps, quand nous sommes ltat de veille, inhib par les images de choses qui excluent lexistence de celle dont nous nous souvenons.

Images de choses qui, dans notre existence au prsent, sont ellesmmes des liaisons corporelles dominantes qui nous dterminent, la plupart du temps , prcise Spinoza, dautres actions et dautres efforts, dans le refoulement (et/ou la destruction) des dterminations des liaisons passes. Mme si ce ne sont pas toutes les liaisons qui peuvent tre refoules, car ce serait alors refouler leffort lui-mme dans sa disposition prsente. Cest ainsi que, suivant lexemple donn dans la lettre 23 Blyenbergh, on peut dire que laction de frapper, lie au prsent dans le corps de Nron avec limage dune Agrippine autoritaire et abusive, est plus forte prsentement que limage de sa mre ( la meilleure des mres , disait Nron lui-mme) lui offrant lEmpire : do laccusation dingratitude criminelle souligne par Spinoza36. Et lon pourrait voquer thique III, 13, ou III, 28 et dmonstration, ou encore III, 47, scolie, o lon voit luvre un ordre et un enchanement des affections qui est celui-l mme des dispositiones corporis, ordre qui a une certaine unit, celle des affections dun mme corps, mais une unit dynamique paradoxale, clive, divise, voire morcele, qui est celle dun vritable champ de bataille (comme champ des corps transitionnels porteurs de vie et de mort) ; champ dans lequel certaines affections viennent stratgiquement se joindre dautres pour contrarier et exclure lexistence dautres affections qui leur sont devenues indsirables du fait de leur logique propre et quasi autonome dans la communication de leurs mouvements. Le conatus, comme disposition, est donc, en dehors de toute tlologie, la dynamique stratgique et causale dun corps singulier apte utiliser la mort de ses propres parties, dans et par leffort rsistant de continuation indfinie de son existence. La logique des contenus rels, dans leurs dterminations, cest-dire dans et par les liaisons corporelles des affections, est donc ncessairement une logique divise qui ne peut unir, dans la communication du mouvement, que ce qui, en une autre de ses
36. Voir dition C. Appuhn, IV, p. 219 ; ou C. Gebhardt, IV, p. 147.

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parties et selon dautres rapports, contrarie ce mme mouvement, voire tend le nier. La liaison pratique des puissances est donc aussi une liaison agonistique. Cest une logique de la contrarit des mouvements ou une logique de guerre que chaque corps, comme puissance causale ou disposante propre, puissance immanente de vie et de mort, mme dans ses contraires, tout en les dplaant, sefforce pour lui-mme, indfiniment (mais pour une dure ncessairement toujours limite), de gagner. Et il ne peut le faire que dans et par les stratgies dalliances et de rsistance de ses dispositions. Cette prudence du corps, qui est la tension mme de son affirmation autoorganisatrice immanente aux rapports de force, est en perptuelle instance de fluctuations et de dsquilibres dus aux stratgies rciproques et entrelaces de tous les autres corps ncessairement toujours et en dernire instance plus puissants. la base de cette dynamique prudente, le principe dalliance (ou de socialit), insparable du principe de rsistance, a pour effet la mise en continuit dune physique (voire dune physiologie) de lchange avec une thique de la communication qui est aussi une thique de lautonomie ouverte ou de la libre ncessit auto-organisatrice. Le corps, qui fonctionne comme un double principe dindividuation et dindividualisation, est aussi un principe de communication constituante. Et cest pour le corps humain le principe dterminant de son devenir-humain ou de sa plus grande autonomie (dans lindividuation) et de sa plus grande singularit (dans lindividualisation). Do la formulation du projet thique sur la base dune dynamique complexifiante de la corporit comme lexprime le scolie de la proposition 39 dthique V :
Qui, comme un enfant ou un jeune garon, a un corps possdant un trs petit nombre daptitudes et dpendant au plus haut point des causes extrieures, a une me qui, considre en elle seule, na presque aucune conscience dellemme ni de Dieu ni des choses ; et, au contraire qui a un Corps aux trs nombreuses aptitudes, a une me qui, considre en elle seule, a grandement conscience delle-mme et de Dieu et des choses. Dans cette vie donc nous faisons effort avant tout pour que le Corps de lenfance se change, autant que sa nature le souffre et quil lui convient, en un autre ayant un trs grand

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nombre daptitudes et se rapportant une me consciente au plus haut point delle-mme et de Dieu et des choses [].

Et lon ne sait pas, a priori, ce que peut un corps37 ! Cest--dire ce que peut sa prudence ou ce que sera la productivit de son affirmation dans et par les diffrentes relations constituantes dune socialit et dune histoire la fois singulire et collective.

37.

thique, III, 2, scolie (C. Appuhn, III, p. 137 ; C. Gebhardt, II, p. 142).

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CORPS ET ESPRIT : LIDENTIT HUMAINE SELON SPINOZA

Lamine HAMLAOUI

Contrairement Descartes, Spinoza refuse lesprit humain et par consquent lhomme le statut de substance : lhomme est dfini comme lunion de deux modes, un corps et une me. On ne peut donc plus comme chez Descartes distinguer une identit substantielle, confre au corps par lme, et une identit modale, dtermine par le rapport du corps humain aux autres corps. Ces deux identits sont fondues dans une identit essentielle. Lobjet de cet article est de mettre en vidence le statut problmatique de cette identit dans lthique. Lesprit humain y est en effet dduit et dfini comme lide du corps humain, cest--dire le concept que Dieu forme du corps humain. Mais tantt Spinoza identifie cette ide du corps humain lessence de lesprit humain, tantt il tablit une distinction entre les deux. De mme, tantt en vertu du paralllisme des attributs il identifie lide du corps humain lide de lesprit humain, tantt il distingue les deux. Do des tensions qui travaillent le systme de lintrieur. Mots-cls : identit, esprit humain, corps humain, essence, substance.

1. La rappropriation spinozienne de la question de lhomme


1.1 Coup dil sur la substance Les difficults de la thorie cartsienne de la substance tiennent ce quil existe non pas un, mais plusieurs concepts cartsiens de la substance. Ce concept varie selon le genre dtre auquel il sapplique, tre infini ou fini, tre fini tendu (corps) ou tre fini pensant (me). Mme si lon conteste que les corps singuliers soient de vritables substances, reste que ltendue en gnral est une substance, aussi bien que Dieu et les esprits, quil faut donc affronter la question de lunit de la notion de substance, aussi bien entre ltendue et la

Agrg et docteur en philosophie, lyce Marcellin Berthelot, Saint-Maur (Val-deMarne).

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pense quentre le fini et linfini : analogie ou quivocit1, on ne peut chapper cette alternative. Chez Spinoza, il semble quau moins une partie de ces difficults doit disparatre. Car, ds le Court trait, et ensuite dans lthique, le terme de substance est rserv aux seuls tres infinis : la dmonstration qu aucune substance limite ne peut exister ouvre ainsi le premier chapitre du Court trait. La question de lquivocit de la notion de substance ne sapplique donc plus au rapport fini/infini. Elle demeure toutefois, au moins dans le Court trait, un double niveau : dune part entre les deux genres dinfini que distingue Spinoza, labsolument infini et linfini en son genre, qui voque la distinction infini/indfini de Descartes ; dautre part et corrlativement entre les deux attributs pense et tendue. En effet, le Court trait emploie indiffremment les termes dattribut ou de substance pour dsigner ltendue et la pense. Dans lthique, on peut se demander sil existe encore un problme de la substance dans la mesure o lon peut penser quelle ne dsigne alors plus quun seul tre, Dieu, substance et absolue infinit tant ce moment-l indissociables : Spinoza fait intervenir certes des substances un attribut, mais ces substances ont-elles un fondement seulement logique ou ontologique ? Sont-elles de pures hypothses fictives, ncessaires pour tablir la dmonstration de lunicit de la vritable substance, ou correspondent-elles une ralit, cest--dire un autre type de substance que la substance absolument infinie ? Si lon rcapitule, selon quon accorde ou non le statut de vritables substances dune part aux corps particuliers chez Descartes, dautre part aux attributs chez Spinoza, lcart entre leurs thories respectives de la substance semble plus ou moins grand. Cet cart est minimal dans linterprtation de Martial Gueroult, qui refuse la substantialit stricto sensu aux corps cartsiens, et accorde au contraire la substantialit aux attributs spinoziens2. Dans cette optique, la
1. 2. Voir larticle de J.-M. Beyssade, La thorie cartsienne de la substance : analogie ou quivocit , Revue internationale de philosophie, n 195, 1/1996, p. 51-72. Cest la fameuse thorie des substances un attribut, M. Gueroult, Spinoza, Paris, Aubier, Hildesheim, Olms, 1968-1974 ; voir la critique de cette thse par A. Doz dans ses Remarques sur les onze premires propositions de lthique , Revue de mtaphysique et de morale, n 2, 1976, p. 221-261 ; la rponse de G. Dreyfus, Sur le Spinoza de Martial Gueroult : rponses aux objections de M. Doz , Cahiers Spinoza, n 2, p. 7-51; enfin la rponse Mlle Dreyfus de A. Doz, Rponse

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thorie spinozienne de la substance semble accomplir ce que la thorie cartsienne recelait en germe, sans trahir son inspiration fondamentale. Toutefois, cette continuit si elle existe ne peut prtendre tre dfendue qu propos de la substance tendue. Car si lon peut soutenir que Spinoza accorde la substantialit la pense, il ne peut sagir que de lattribut pense, et non des mes qui, finies ou infinies, sont sans discussion possible dsignes comme des modes. Or, ceci entrane videmment un bouleversement radical dans la conception de lidentit humaine.

1.2 Lescamotage de la question de lhomme Lhomme peut tre dfini comme lunion dune me et dun corps. Mais tandis que Descartes emploie indiffremment le terme dunion ou de composition, Spinoza nemploie que le terme dunion3. Lorsquil parle de lhomme comme dun tre compos de certains modes, cest seulement lorsque les modes en question appartiennent au mme attribut, autrement dit lorsquil sagit soit des modes qui composent son corps, soit des modes qui composent son esprit. Lhomme est donc tour tour dsign comme une composition et comme une union de modes. Or, ces deux dsignations correspondent comme on va le voir deux approches trs diffrentes de lhomme. Dans lthique, le thme de lhomme apparat pour la premire fois dans les deux premiers axiomes de la deuxime partie. Bien que lobjet de cette partie ne soit pas de dfinir la nature de lhomme, mais celle de lesprit humain (mens humana), les deux questions interfrent. Spinoza aborde explicitement la question de lhomme dans les propositions 10 13. La proposition 10 tablit qu lessence de
Mlle Dreyfus propos du Spinoza de Martial Gueroult , Cahiers Spinoza, n 3, p. 209-237. Voir thique, II, 13, scolie : Par l nous comprenons non seulement que lesprit humain est uni au corps, mais encore ce quil faut entendre par union de lesprit et du corps. Si lon exclut lintroduction de la cinquime partie, o Spinoza expose et critique la thorie cartsienne de lunion de lme et du corps, on ne trouve que deux autres occurrences du terme union dans toute lthique, savoir dans la dfinition de lindividu corporel de la Petite physique de la deuxime partie et dans la dmonstration du lemme 4 renvoyant cette dfinition. Union est ici synonyme de composition.

3.

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lhomme nappartient pas ltre de la substance, autrement dit la substance ne constitue pas la forme de lhomme . On peut dire que la question de lhomme est aborde ici sans transition. En effet, aprs les cruciales propositions 1 7 relatives ce quil est convenu dappeler le paralllisme des attributs, les propositions 8 et 9 se restreignent aux seuls modes de la pense, prparant et annonant la srie subsquente des propositions relatives lesprit humain, initie par la proposition 11. Pourquoi parler dans la proposition 10 dessence de lhomme, et non pas dessence de lesprit humain ? Certes, la dmonstration de la proposition 11 sappuie sur le corollaire de 10 relatif lessence de lhomme, selon lequel cette essence est constitue par certaines modifications des attributs de Dieu, autrement dit est un mode. Mais la proposition dont se dduit directement ce corollaire sappuie sur une dmonstration valable pour tout mode fini : ltre de la substance nappartient pas lessence de lhomme parce que cette essence, comme celle de nimporte quel mode fini, nenveloppe pas lexistence ncessaire. La chane dmonstrative naurait donc t nullement rompue si la proposition 10 avait port sur la seule essence de lesprit humain, et non sur celle de lhomme. Cest si vrai que lorsque la dmonstration de la proposition 11 commence par rappeler lnonc du corollaire de 10, lessence de lhomme est constitue par certains modes des attributs de Dieu , Spinoza prcise aussitt : savoir (selon laxiome 2) par les modes du penser . Lessence de lhomme est donc identifie lessence de son esprit, les modes des attributs de Dieu qui constituent son essence sont rduits aux seuls modes de lattribut pense4. Si bien que jusqu la fin de lthique Spinoza parlera soit de lessence de lesprit humain, soit de lessence du corps humain, en vacuant la question de lhomme proprement dite. On objectera que cest prcisment la conception spinozienne du rapport entre les attributs, le fameux paralllisme , qui autorise pleinement ce rabattement de la question de lhomme sur celle de lesprit. Certes, lhomme nest pas seulement un esprit, mais aussi un corps, il nest donc pas seulement constitu de modes du penser, mais aussi de modes de ltendue : Lhomme consiste en un esprit et en un corps (II, 13, cor.). Toutefois, affirme par ailleurs Spinoza, un
4. Cest ainsi que lide de Pierre est identifie ce qui constitue lessence de lesprit de ce Pierre (II, 17, sc.).

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cercle qui existe dans la nature et lide du cercle ide qui est aussi en Dieu sont une seule et mme chose, qui sexplique par des attributs diffrents (II, 7, sc.). Donc si en effet lesprit est la mme chose que le corps, seulement conu sous un attribut diffrent, alors la connaissance de lesprit vaut comme connaissance du corps, toute considration sur les modes de ltendue qui constituent lhomme est en quelque sorte redondante par rapport aux considrations sur les modes du penser galement constitutifs de ce mme homme et parallles aux modes correspondants de ltendue. Mais la formule du scolie de la proposition 7 est trompeuse. Le cercle et lide du cercle sont certes la mme chose, mais cette mme chose sexplique chaque fois par des attributs diffrents. Et bien loin que cette diffrence de conception soit extrinsque cette chose, comme pourrait ltre lidentit dun homme qui concevrait adquatement un cercle relativement lessence ainsi conue (que ce soit Pierre ou Paul qui conoive cette essence, cest chaque fois la mme essence qui est conue, donc cest la mme ide qui est forme chez lun et lautre), au contraire, on peut dire que prcisment parce que le cercle et lide du cercle sexpliquent par deux attributs distincts, le cercle et lide du cercle sont par l mme deux choses distinctes. Do la clbre formule du Trait de la rforme de lentendement, qui fait pendant au passage du scolie que nous venons de citer : Lide vraie est quelque chose de diffrent de son idat. En effet, autre est le cercle, et autre est lide du cercle. Car lide du cercle nest pas quelque chose ayant une priphrie et un centre comme le cercle ; et lide du corps nest pas le corps lui-mme ( 3). On se heurte alors au paradoxe suivant. Dun ct, lesprit et le corps sont une seule et mme chose, plus prcisment un seul et mme individu5 : le corps fait connatre lesprit dont il est lobjet. Dun autre ct, lesprit et le corps sont deux choses spares, dont lexplication relve dattributs rellement distincts : ce nest pas lobjet de lesprit mais dautres ides qui clairent et constituent cette ide

5.

L [dans le scolie de la proposition 7] nous avons montr que lide du corps et le corps, cest--dire (selon la proposition 13) lesprit et le corps, sont un seul et mme individu [unum et idem esse Individuum], qui est conu tantt sous lattribut de la pense, tantt sous celui de ltendue (II, 21, sc.). Nous soulignons.

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quest lesprit humain, de mme que ce nest pas lesprit mais dautres corps qui dfinissent lindividualit du corps humain.

1.3 Forme et contenu de lunion de lesprit et du corps Selon la proposition II, 13, lobjet de lide constituant lesprit humain est le corps, cest--dire un certain mode de ltendue existant en acte et rien dautre. Par l, enchane Spinoza dans le scolie, nous comprenons non seulement que lesprit humain est uni au corps, mais encore ce quil faut entendre par union de lesprit et du corps. Spinoza prtend-il avoir donn dans ce qui prcde la solution du problme de lunion ou bien veut-il dire que ce problme nexiste plus ? Ce qui est certain est quil reformule autrement le problme. Et il demeure bien un problme puisque juste aprs Spinoza affirme que pour avoir une ide adquate, cest--dire distincte de lunion de lme et du corps, il faut connatre auparavant de faon adquate la nature de notre corps. Donc cette ide existe, mais les propositions subsquentes de lthique permettent-elles de la concevoir ? La reformulation du problme implique la disparition de la spcificit humaine du problme de lunion : le problme de lunion de lesprit et du corps est un cas particulier du problme de lunion dune chose quelconque et de son ide (sans quil faille mme se restreindre aux modes de ltendue6). En ce sens, on peut dire quil ny a plus de problme de lunion, puisque les fondements mtaphysiques de cette union ont t suffisamment explicits dans ce qui prcde. La gnralisation du problme vaut comme rduction, car de toute chose est ncessairement donne en Dieu une ide, dont Dieu est cause . Demeure toutefois une spcificit du problme de lunion de lesprit et du corps tenant non plus ce quon pourrait appeler la forme de cette union (commune tous les individus, sans quon puisse toutefois parler comme Charles Appuhn danimisme7), mais son contenu ( Nous ne pouvons nier cependant que les ides
6. 7. Voir Court trait, II, appendice, 9. Voir thique, C. Appuhn d., Paris, Garnier-Flammarion, 1966, t. I, note sur Axiomes, Lemmes, Dfinitions et Postulats venant la suite de II, 13, p. 419, et note sur II, 35, sc., p. 422.

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diffrent entre elles comme les objets eux-mmes ). Tout ce qui prcde la proposition 13 est suffisant pour connatre adquatement la forme de cette union, autrement dit cette union dun point de vue gnral, qui correspond la connaissance du deuxime genre8. Mais pour accder une connaissance du troisime genre, il est ncessaire de pntrer le contenu de cette union, qui est celle dun mode bien dtermin de ltendue avec lide de ce mode, mode qui nest ni une pierre ni un cheval, mais un corps humain. Si lon veut connatre adquatement cette union en particulier, il est ncessaire dacqurir une connaissance adquate de ce corps humain :
Personne ne pourra comprendre de faon adquate, cest--dire distincte, cette union, sil ne connat auparavant de faon adquate la nature de notre corps []. Nous ne pouvons nier [] que les ides diffrent entre elles comme les objets euxmmes et quune ide lemporte sur une autre et contient plus de ralit dans la mesure o lobjet de lune lemporte sur lobjet de lautre et contient plus de ralit. Aussi, pour dterminer en quoi lesprit humain diffre des autres et en quoi il lemporte sur les autres, il nous est ncessaire de connatre, comme nous lavons dit, la nature de son objet9, cest--dire du corps humain. (II, 13, sc.)

La connaissance de la nature du corps humain est donc la condition ncessaire de la connaissance adquate de lunion (de ce corps avec son esprit), mais peut-on dire quelle en soit la condition suffisante ?

1.4 Lidentit ontologique et pistmologique Chez Descartes, il y a une relation la fois didentit et de diffrence entre lesprit (lme) et le corps. Cette double relation se distribue sur
8. Voir II, 36, sc., o Spinoza oppose deux manires de connatre la dpendance de lesprit humain lgard de Dieu. Soit en tant que cas particulier de la dpendance de toutes choses lgard de Dieu (connaissance du deuxime genre), soit en dduisant lessence dun esprit humain singulier de lessence de Dieu (connaissance du troisime genre). Nous soulignons.

9.

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deux plans distincts : lidentit est strictement ontologique (union substantielle), la diffrence est strictement pistmologique (cette union ne constitue pas une substance, chacune des deux substances reste concevable sparment de lautre). Chez Spinoza, lidentit est autant pistmologique quontologique, ainsi que la distinction, do un paradoxe. Ontologiquement, lesprit est une ide qui nat dun objet existant rellement dans la nature, selon la formule employe dans le Court trait10, cest--dire dun objet existant rellement dans la Nature, d une chose singulire existant en acte 11. Cet objet (le corps humain) est lexpression de lesprit humain, de son tre mme (esse actuale12). Cet esprit nexiste que dans la mesure o ce corps existe : Quand lobjet change ou est dtruit, son ide doit changer ou tre dtruite dans la mme mesure. 13 Mme lorsque lesprit est conu sub specie ternitatis, il lest comme ide dun corps galement conu sub specie ternitatis. Une telle corrlation ontologique entre lesprit et le corps nexiste pas chez Descartes : rien ne permet dassurer par exemple que la mort du corps doive entraner la mort de lme considre comme substance. Donc dire que lunion est substantielle est insuffisant (il en est de mme chez Descartes). La modalit de lunion nest pas la mme : ncessit synthtique chez Descartes, car fonde dans une finalit transcendante (ce qui justifie la croyance en limmortalit), ncessit analytique chez Spinoza (la non-existence de lune implique la non-existence de lautre). Ainsi, selon Spinoza, lorsque le corps change, lesprit change. pistmologiquement, ce sont les variations et la destruction du corps qui font connatre les variations et la destruction de lesprit ( dans la mme mesure 14). Donc lesprit conserve son identit si le corps conserve la sienne et rciproquement. Chez Descartes, il y a une double identit (substantielle et modale) du corps humain, substantielle en tant que dpendant du seul concours divin (do distinction relle entre elle et les autres substances), modale en tant que se diffrenciant des autres corps (distinction non numrique mais
10. 11. 12. 13. 14. Voir II, appendice, 9. thique, II, 11. Ibid. Court trait, II, appendice, 7. Ibid.

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gnrique). Do trois manires de considrer le corps humain : identit substantielle physique, identit substantielle confre par lme, identit modale (celle-ci ne requrant pas une identit substantielle, mais seulement une unit substantielle permettant de parler dtre par soi)15. Chez Spinoza disparat cette dualit substantielle/modale de lidentit : lidentit substantielle et lidentit modale sont fondues dans lidentit essentielle. Le problme de lidentit se confond avec celui de lessence. La question se pose alors de savoir si lessence singulire intgre lidentit individuelle des substances cartsiennes. En tout cas, les essences se diffrencient entre elles, du moins les essences corporelles, par lquivalent des dterminations modales cartsiennes (mouvement et repos des parties). Spinoza parle contrairement Descartes de lessence du corps humain (spcifique), ou de tel ou tel corps humain (singulire), de lessence de lesprit (spcifique) ou de tel ou tel esprit16 (singulier). Le problme de lunion de lesprit et du corps est videmment insparable du problme de lessence de lesprit et de lessence du corps, mais en quel sens ? Quel rapport entre lessence de lhomme (dun homme), lessence du corps humain (de son corps) et lessence de lesprit (de son esprit) ?

2. Lunit problmatique du corps humain et de lesprit humain


2.1 Ide et ide de lide
2.1.1 Identit de lide et de lide de lide

Lide de lesprit est unie lesprit de la mme manire que lesprit lui-mme est uni au corps (II, 21). Lesprit est donc objet de lide de lesprit, comme le corps est objet de lesprit. Lide de lesprit appartient-elle donc lessence de lhomme ? Lhomme est-il non seulement lide dun corps, mais lide de cette ide ?
Dans le scolie de la proposition 7, nous avons montr que lide 15. 16. Voir la section 2.1, ci-dessous. Voir thique, II, 22 : Il est [] ncessairement donne en Dieu une ide qui exprime lessence de tel et tel corps humain [hujus et illius corporis humani essentiam] sub specie ternitatis.

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du corps et le corps sont un seul et mme individu, qui est conu tantt sous lattribut de la Pense, tantt sous celui de ltendue. Cest pourquoi lide de lesprit et lesprit sont une seule et mme chose, qui est conue sous un seul et mme attribut, savoir celui de la Pense. Il suit, dis-je, que lide de lesprit et lesprit lui-mme sont donns en Dieu, avec la mme ncessit, de la mme puissance de penser. Car en ralit, lide de lesprit, cest--dire lide de lide est la forme de lide, en tant que celle-ci est considre comme un mode du penser, sans relation avec lobjet [quatenus hc ut modus cogitandi, absque relatione ad objectum consideratur]. (II, 21, sc.)

Le deuxime membre de cette compltive apparat moins comme un complment que comme une autre manire de redire le premier membre. Lorsquune ide est considre seulement en tant que mode de pense, elle nest pas considre en tant quelle se rapporte un idat. Donc lorsque Dieu a lide du corps humain, en tant que cette ide est un mode de penser, Dieu a du mme coup lide de cette ide. Il semble quon puisse en conclure que nous sommes la fois lide dun corps humain et lide de lide dun corps humain. Aprs avoir caractris lide de lide par rapport lide, Spinoza enchane : [] de mme [simul ac] quelquun qui sait quelque chose sait, par cela mme, quil le sait, et il sait en mme temps quil sait quil sait, et ainsi linfini. Rapporte lesprit humain, lide de lide est donc la conscience de lide (davoir une certaine ide). Ceci explique que lide de lide ait t dite juste avant faire abstraction de lobjet de lide : cest la connaissance du fait quil y a ide, et non pas de ce que lide fait concevoir. Lattention est dirige non pas vers lobjet (le contenu) de lide, mais vers sa forme. Ainsi, si avoir lide dune ide signifie pour lesprit avoir conscience de cette ide (la percevoir , dit exactement Spinoza, II, 22), entre lide et lide de lide, il ny a plus quune distinction de raison17. Cest ce que vont confirmer les propositions 22 et 23, sortes de transposition des propositions 14 et 19, nonant respectivement que lesprit humain peroit non seulement les affections du corps, mais

17.

Voir V, 3, dmonstration.

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aussi les ides de ces affections , et que lesprit ne se connat lui-mme quen tant quil peroit les ides des affections du corps . Seulement, nous ne parlons plus ici de lide de lesprit humain (lide que lesprit est), mais dune ide contenue dans lesprit humain (lide que lesprit a). La fin du scolie nous a fait donc passer subrepticement du point de vue de lentendement infini de Dieu au point de vue dun entendement fini. Do les quivoques et les contresens. Car comme le dit trs bien Martial Gueroult, qui curieusement ne tient pas toujours compte de cette importante prcision dans son propre commentaire, dans lme humaine existant en acte, considr en soi, comme ide du corps, abstraction faite des affections de ce corps, il ny a pas dide de lide. Il ny a dide de lide dans lme, poursuit-il, que pour les ides que lme a 18. Aussi la question se pose de savoir si le type de distinction existant entre une ide que lesprit a et lide de cette ide est transposable lide que lesprit est et lide de cette ide. Car lillustration de lide de lide par le savoir du savoir constitue une simple analogie bien quelle soit prsente comme une explication (enim)19.

2.1.2 Diffrence de lide et de lide de lide

Si lon se place du point de vue de lentendement infini, avoir lide de lesprit humain, donc lide de lide du corps humain, ce nest pas avoir conscience davoir la connaissance de toutes les causes dterminant ce corps humain, mais avoir la connaissance des causes dterminant lexistence de lesprit humain. Lide de lesprit, contrairement lesprit, ne donne pas connatre lobjet de lesprit, cest--dire le corps humain, autrement dit encore la chane des causes dterminant lexistence et laction de ce corps. Elle donne connatre lesprit lui-mme, autrement dit la chane de causes dterminant lexistence et laction de cet esprit. En effet, connatre une chose, cest

18. 19.

M. Gueroult, Spinoza, t. II, op. cit., p. 253, note 14. La traduction de C. Appuhn qui remplace en effet par de mme suggre juste titre cette analogie, bien quelle soit littralement fausse.

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la connatre par ses causes20, et dans le cas dune chose finie, ces causes appartiennent ncessairement au mme attribut que celui de la chose (I, 28). En ce qui concerne lide du corps humain, la dmonstration de la proposition 19 nous claire sur les causes qui font connatre ce corps humain :
Puisque (selon le postulat 4) le corps humain a besoin dun trs grand nombre de corps par lesquels il est continuellement comme rgnr, et que lordre et la connexion des ides sont les mmes (selon la proposition 7) que lordre et la connexion des causes, cette ide sera en Dieu en tant quon le considre comme affect des ides dun trs grand nombre de choses singulires. (II, 19)

Ces choses singulires par lesquelles Dieu a lide du corps humain concident donc avec les corps par lesquels le corps humain est continuellement comme rgnr. De quels corps sagit-il au juste ? Naturellement des corps extrieurs comme lair, la nourriture, les autres hommes, etc., mais pas seulement. En effet, si lon examine bien le postulat 4 auquel renvoie la dmonstration de la proposition 19, on saperoit que, contrairement aux postulats 3, 5 et, en particulier, 6, Spinoza ne parle pas de corps extrieurs, mais de corps tout court. Ce qui laisse entendre quoutre les corps extrieurs sont concerns par ce postulat 4 les corps qui composent le corps humain, autrement dit ses parties : en effet, comme lindique le lemme 4, le remplacement de certaines parties du corps (pensons par exemple au renouvellement permanent de loxygne dans le sang) participe de cette rgnrescence qui maintient continuellement le corps humain dans lexistence en conservant sa forme. Considrons prsent lide de lesprit. Concernant les causes par lesquelles Dieu a la connaissance de cette ide, force est de constater que le texte spinozien est beaucoup plus elliptique et ambigu. Certes, la proposition 20 transpose lide de lesprit ce que la proposition prcdente affirmait de lide du corps : lide de lesprit suit en Dieu et se rapporte Dieu de la mme manire que lide ou la connaissance du corps. Mais nest pas ici donn
20. Voir thique, 1, axiome 4 ; Rforme de lentendement, 85.

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lquivalent pour lesprit de ce que la proposition prcdente indiquait sur la nature des causes dterminant lexistence du corps. Peut-on dire de lesprit que lui aussi a besoin, pour se conserver, dun trs grand nombre dides par lesquelles il est continuellement comme rgnr ? Cette question annonce rien de moins que les trois dernires parties de lthique. Toutefois, tout au long de ces trois parties, il ne sera quasi plus question que des ides au sens restreint de la dfinition 3 de la deuxime partie, savoir un concept de lesprit que lesprit forme parce quil est une chose pensante . Autrement dit, il sagit ici des ides que lesprit a, quelle produit, donc des effets dont cet esprit est cause. Or, la question qui se pose est celle non pas des effets, mais des causes de cet esprit, causes qui dterminent son existence et par lesquelles Dieu en a la connaissance ou ide. Sil doit y avoir un paralllisme rigoureux entre la connaissance du corps humain en Dieu et la connaissance de lesprit humain en Dieu, il faut que dautres esprits soient causes de tel esprit humain, de mme que dautres corps sont causes de lexistence et de laction du corps humain. Le scolie de la proposition 40 de la cinquime partie formulera cette ide, en envisageant non plus lesprit humain existant en acte dans la dure, mais son essence comme dcoulant ncessairement de lessence mme de Dieu : [] notre esprit, en tant quil comprend, est un mode ternel du penser, qui est dtermin par un autre mode ternel du penser, et celui-ci son tour par un autre, et ainsi linfini, de sorte que tous ensemble constituent lentendement ternel et infini de Dieu. Reste comprendre ce que cela signifie.

2.1.3 Conclusion

Si lesprit humain est la connaissance que Dieu a du corps humain, on ne peut pas dire quil soit en mme temps la connaissance que Dieu a de lesprit humain. En Dieu en effet, lide de lide du corps humain nest pas la simple conscience de cette ide, sparable seulement par abstraction de cette ide, mais une ide rellement distincte de lide du corps humain. Lorsque Dieu a connaissance du corps humain, il na pas par l mme la connaissance de lesprit, ide de ce corps. Il faudrait pour cela quil ait la connaissance du corps de Paul en tant
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quil a la connaissance de son esprit et rciproquement, donc que lide du corps de Paul appartnt lessence de lide de son esprit, ce qui nest pas le cas.

2.2 Lesprit humain et son essence


2.2.1 Essence formelle et actuelle, idat et objet

Lide du corps humain dsigne lide qui fait comprendre ce quest un corps humain celui qui la forme, ou plutt en qui cette ide se forme. Ce qui est conu par cette ide, ce quoi elle se rapporte, est ce que Spinoza appelle son idat. Seulement, il y a deux sortes didats. Certains sont des tres de raison ou dimagination qui nont aucune existence hors de la pense : cest ce qui a lieu avec les ides des affections du corps. Dautres sont des tres rels, qui en tant que conus adquatement sidentifient des essences. Cette essence peut avoir deux modes dexistence : soit elle est seulement contenue dans un attribut, Spinoza parle alors dessence formelle ou de mode non existant (par exemple le cercle mathmatique), soit elle existe en acte, par exemple un cercle qui existe effectivement dans la nature21. Dans les deux cas, lessence dsigne une chose relle et singulire : toute chose singulire nexiste donc pas en acte. Lorsque la chose singulire existe en acte, elle nest plus dsigne comme un idat, mais comme un objet : lobjet est donc un idat mais un idat qui existe en acte, et cest dans cette mesure que lide existe aussi en acte22, quelle est donc un esprit23, et pas seulement une essence formelle, cet esprit tant le propre des individus, qui en sont tous dous des degrs divers (II, 13, sc.). Dans la troisime partie de lthique, lexistence en acte est reli au conatus, qui comporte une dtermination la fois quantitative et qualitative24 puisquil est ce par quoi les attributs de Dieu sont exprims dune
21. 22. 23. Voir II, 17, scolie. Voir II, 8, corollaire. Dans cette conception dune me comme ide (actuelle) dun corps (actuel), O. Hamelin voit la rminiscence de la doctrine aristotlicienne de lme comme forme du corps. Voir Sur une des origines du spinozisme, Anne philosophique 1900, p. 24. Lidentit substantielle de Descartes est ainsi rapproprie dans le conatus.

24.

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faon certaine et dtermine (certo et determinato modo exprimuntur, III, 6, dm.). On a donc les deux sries de termes associs suivantes : essence actuelle-objet-esprit-conatus ; essence formelle-idat-concept. Remarquons quil est inutile de prciser en quel sens lexistence ou lactualit est entendue, savoir soit de manire abstraite, comme une espce de quantit, soit de manire concrte, en tant que dduite de la ncessit ternelle de la nature de Dieu25. Car parler dexistence abstraite (quantitative) na de sens qu propos dune chose ayant une existence concrte (qualitative) : le cercle mathmatique na pas dexistence abstraite, il na pas dexistence du tout, ou plutt il nexiste quen tant que contenu dans lattribut tendue26. Lexistence en acte caractrise ainsi lindividu. La fameuse formule tous les individus sont anims, quoiqu des degrs diffrents sapplique seulement aux modes existants (tel cercle existant dans la nature27, le corps de Paul ou de Pierre). Les modes non existants nont pas desprit, ce sont des idats, mais non des objets. Certes, il y a une ide de tout mode non existant, mais cette ide nest pas dite unie cet idat. Le terme dunion est rserv au rapport entre une chose singulire existant en acte et son ide ; il na donc de sens que sur le plan des modes infinis mdiats. Cela tant, sil y a bien toujours rapport pistmologique entre une ide et son idat, ce rapport nest pas pens de la mme manire selon que lidat est ou non un objet. Lorsquil est dit que la connaissance dun corps humain permet de distinguer suffisamment lide de ce corps humain de lide dautres corps humains, cette connaissance, dans la mesure o elle est conue comme possible (sinon, on comprendrait difficilement que Spinoza laffirme comme ncessaire), cette connaissance donc est celle de lessence formelle du corps humain (spcifique ou singulire), non de lessence actuelle du corps humain : lessence actuelle (le conatus) enveloppe en effet contrairement lessence formelle une existence qui, bien quindfinie, nen reste pas moins une existence qui fait dire que ce corps dure28. Ainsi, lide de cette essence actuelle est aussi une essence actuelle. La connaissance (adquate) du corps humain a
25. 26. 27. 28. Voir II, 45, scolie. Voir II, 8, corollaire. Voir lexpression aliarum rerum mentes, III, 1, dmonstration. Voir II, 8, corollaire.

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donc une signification diffrente selon quelle est rapporte lentendement infini de Dieu ou un esprit fini. La connaissance adquate que Dieu a du corps humain est la connaissance adquate de lessence actuelle du corps humain. La connaissance adquate quun esprit fini a du corps humain est la connaissance adquate de lessence formelle du corps humain. Cette diffrence ne fonde-t-elle pas une diffrence ontologique entre lide-esprit et lide-concept, finalement quivalente celle sparant la substance et lide chez Descartes, lessence actuelle contrairement lessence formelle constituant en effet ltre mme dune chose29 ?

2.2.2 Substance pensante et modes chez Descartes

Chez Descartes, la diffrence de statut ontologique entre lme et lide dune me est rendue par lopposition entre la substance et le mode. Entre une me et une ide existe une distinction modale : on peut concevoir une me sans concevoir telle de ses ides, mais on ne peut concevoir clairement une ide quelconque sans concevoir une me dont elle dpend ontologiquement. Aucune ide nexiste en soi, mais en autre chose, savoir une me, comme aucune figure nexiste en soi, mais dans une substance corporelle. Une ide est donc toujours un mode, une me une substance : Toute ide tant un ouvrage de notre esprit, sa nature est telle quelle ne demande de soi aucune autre ralit formelle que celle quelle reoit ou emprunte de la pense ou de lesprit, dont elle est seulement un mode, cest--dire une manire ou faon de penser. 30 Ceci implique que toutes les ides dune mme me ont la mme ralit formelle, quelles ne se distinguent donc que par leur ralit objective, cest--dire par ce quelles reprsentent. En ce sens, les ides dune me sont comparables aux figures dun corps : celles-ci ont toute la mme ralit formelle, celle de la substance corporelle dont elles sont les modes. Do la comparaison entre lme et la cire :

29. 30.

Voir II, 24, corollaire. Mditation troisime, dition Adam et Tannery, IX, 1, p. 32.

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Les ides sont mises en elle [lme], partie par les objets qui touchent les sens, partie par les impressions qui sont dans le cerveau, et partie aussi par les dispositions qui ont prcd dans lme mme, et par les mouvements de sa volont, ainsi que la cire reoit ses figures, partie des autres corps qui la pressent, partie des figures ou autres qualits qui sont dj en elle, comme de ce quelle est plus ou pesante ou molle, etc., partie aussi de son mouvement, lorsquayant t agite, elle a en soi la force de continuer se mouvoir.31

Dans ce passage, Descartes compare prcisment les causes des ides dans une me et les causes des figures dans un corps. Les causes cites des ides de lme sont donc : les objets qui touchent les sens, les impressions qui sont dans le cerveau, les dispositions qui ont prcd dans lme mme, les mouvements de la volont. Les trois premires causes correspondent respectivement aux ides adventices, aux ides factices et aux ides innes. En ce qui concerne la cire, les causes cites des figures qui simpriment sur elle sont dans lordre : les corps extrieurs, ses qualits (forme et rsistance), sa vitesse (la situation envisage implicitement tant le choc entre un morceau de cire et un ou plusieurs autres corps). Si lon compare ces deux sries des causes, on remarquera dabord que dans le cas de la cire, aucune des trois causes cites nest sparable en ralit des deux autres : la figure imprime sur la cire est la rsultante des trois causes. Au contraire, chacune des causes numres pour lme est cause elle seule, indpendamment des trois autres, de certaines ides dans lme. Mais ensuite et surtout, on ne trouve pas pour la cire lquivalent de la distinction entre les impressions du cerveau et les dispositions qui ont prcd en lme mme ; transposes de lme la cire, ces deux causes nen font quune, savoir les qualits propres la cire. Ceci montre les limites de lanalogie, car dune part les impressions du cerveau ne sont pas inhrentes lme, mais au contraire extrieures elle, contrairement aux qualits de la cire qui lui sont intrinsques ; ces impressions du cerveau relativement lme sont donc en ralit plus comparables aux corps qui rencontrent la cire qu ses qualits. Dautre part, si les qualits de la cire lui sont
31. Lettre Mesland, 2 mai 1644, IV, p. 113-114.

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bien inhrentes comme le sont les ides innes pour lme, cette inhrence nest pas du mme ordre. Premirement, les qualits de la cire sont ce qui la diffrencie (modalement) dautres corps dessence diffrente ; au contraire, les ides innes sont ce que toutes les mes possdent en commun. Deuximement, les ides innes ne sont pas des modes comme les autres. En effet, lide de Dieu, comme lide de moi-mme et les autres ides innes, est ne et produite avec moi ds lors que jai t cr 32. Elle est comme la marque de louvrier empreinte sur son ouvrage ; et il nest pas aussi ncessaire que cette marque soit quelque chose de diffrent de ce mme ouvrage 33. Cette dernire formule spcifie les ides innes par rapport aux autres : elles ne sont pas seulement des ouvrages de notre esprit, elles sont constitutives de notre esprit34. Ainsi, de lide de Dieu, la mme chose valant pour toute autre ide inne, Descartes affirme que parce quelle est empreinte [est indita] dune mme faon dans lesprit de tout le monde, et que nous ne voyons pas quelle nous vienne jamais dailleurs que de nous-mmes, nous supposons quelle appartient la nature de notre esprit [ad naturam nostri intellectus pertinere supponimus] 35. Limage de lempreinte ne peut plus ici se comprendre par limage du cachet et de la cire : ce nest pas la signature que le peintre ajoute en bas de son tableau pour quon puisse lidentifier, cest plutt le style gnral de luvre, ou telle teinte rencontre seulement chez son auteur qui le rvle immdiatement aux yeux du connaisseur comme un Rembrandt ou un Rubens. Car daucune figure donne propre un corps donn, on ne peut dire quelle appartient sa nature, mais seulement quelle est une dtermination de cette nature. Au contraire, si lon retranchait dune me lune de ses ides innes, cest sa substance mme qui en serait altre, au point quon devrait dire quune me est (en partie) ses ides innes plutt quelle les a, bien qutant communes tous les
32. 33. 34. Mditation troisime, IX, 1, p. 41. Ibid. Nous soulignons. Voir Mditation sixime : dans lintellection pure, oppose ici limagination, [] lesprit en concevant [sous-entendu donc : une ide inne], se tourne en quelque faon vers soi-mme [se ad se ipsam quoadmodo convertat] et considre quelquune des ides quil a en soi [respiciatque aliquam ex ideis qu illi ipsi insunt] (IX, 1, p. 58 ; VII, p. 73, l. 14-17). Cette dernire formule serait mieux traduite par considre quelquune des ides qui lui sont inhrentes . Premires rponses, IX 1, p. 84 ; VII, p. 105, l. 20-23.

35.

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esprits, ces ides innes font certes reconnatre immdiatement leur auteur (Dieu), mais non pas ce qui distingue telle uvre (telle me) des autres. Lidentit substantielle de lme est fonde en effet comme on la vu et sur le concours divin, et sur lactivit interne de la pense36. Quoi quil en soit, la dnivellation ontologique entre la substance pensante et ses ides fait problme dans le cas des ides innes.

2.2.3 La distinction problmatique de lide-esprit et de lide-concept chez Spinoza

Chez Spinoza, toute dnivellation ontologique entre lide et lme semble disparatre puisque lme, plus exactement lesprit, la mens, a le statut dun mode de la pense, autrement dit dune ide. Selon lheureuse formule de Martial Gueroult, lide nest plus seulement ce que lesprit a, mais ce que lesprit est, donc non plus seulement ce qui affecte un tre, mais ltre affect lui-mme. Par consquent, dabord, comme tout autre mode, et donc comme toute autre ide, lesprit existe non seulement par lattribut pense, mais en cet attribut. Limmanentisme spinozien, qui rserve la seule substance infinie lexistence en soi, exclut que ce qui existe par autre chose, comme cest le cas de toutes les choses finies, puisse exister en soi. Ensuite, en tant quides, les esprits ont un rapport pistmologique avec leur objet, comme cest le cas entre les ides-concepts et leur idat. En effet, lesprit humain, est lide mme, autrement dit la connaissance du corps humain37. Cependant, de mme quil y a pour la substance cartsienne deux manires dexister en soi (soit en soi et par soi pour la substance infinie, soit en soi et par un autre pour une substance finie), de mme ny a-t-il pas pour le mode spinozien deux manires dexister en un autre : soit directement pour un esprit, soit indirectement pour un concept, puisque ce concept ne semble pouvoir tre dit exister dans lattribut pense que dans la mesure o lesprit dans lequel ou par lequel ce concept est form existe dans cet attribut pense ?

36. 37.

Voir la section 2.1, p. 155. Voir II, 24, dmonstration.

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Autrement dit, lide-concept emprunterait sa consistance ontologique lide-esprit, qui elle-mme lemprunterait la substance. En effet, ce qui constitue en premier lieu [primum] ltre actuel de lesprit humain nest rien dautre que lide dune chose particulire existant en acte (II, 11). Spinoza introduit ici une distinction entre ltre actuel (esse actuale) de lesprit humain et lide de la chose particulire qui est lobjet de lesprit humain, savoir, comme ltablira la proposition 13, le corps humain. Si lide du corps humain est ce qui constitue en premier lieu (primum) ltre actuel de lesprit humain, cela sous-entend que cet tre actuel est constitu en second lieu (secundum) par autre chose, savoir par dautres modes de penser. Ce que Spinoza appelle ici ltre actuel de lesprit humain, cest lessence de lesprit humain. Lessence de lesprit humain est donc constitu en premier lieu par lide de lesprit humain, et en second lieu par dautres modes de penser. Quels autres modes de penser ? Lexemple de lessence du triangle dvelopp dans la dmonstration de la proposition 49 permet de rpondre :
Concevons quelque volition particulire, par exemple le mode de penser par lequel lesprit affirme que les trois angles dun triangle sont gaux deux droits. Cette affirmation enveloppe le concept, autrement dit lide du triangle, cest--dire quelle ne peut tre conue sans lide du triangle. Car cest la mme chose si je dis que A doit envelopper le concept de B, que si je dis que A ne peut tre conu sans B. De plus, cette affirmation (selon laxiome 3) ne peut tre non plus sans lide du triangle. Donc cette affirmation ne peut, sans lide du triangle, ni tre ni tre conue. En outre, cette ide du triangle doit envelopper cette mme affirmation, savoir que ses trois angles sont gaux deux droits. Cest pourquoi, inversement, cette ide du triangle ne peut, sans cette affirmation, ni tre, ni tre conue, et par consquent (selon la dfinition 2) cette que cette ide mme. (II, 49) affirmation appartient lessence de lide du triangle, et nest autre chose

Spinoza distingue donc trois choses : lessence de lide du triangle, lide du triangle, le mode de penser par lequel lesprit

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affirme que les trois angles dun triangle sont gaux deux droits. Si lon transpose lide du triangle lnonc de la proposition 13, on dira que ce qui constitue en premier lieu lessence de lide du triangle est lide du triangle, autrement dit la construction gntique du triangle, et ce qui constitue en second lieu lessence de lide du triangle, cest ce qui appartient cette essence, savoir les ides de proprits que lon peut dduire de lide du triangle. Par consquent, on peut penser par analogie que ce qui constitue en second lieu lessence de lesprit humain, cest ce qui se dduit de lide du corps humain et delle seule. Or, ce qui se dduit de lesprit humain, ce sont les ides dont lesprit humain est la cause prochaine (selon la formule employe dans III, 3, dmonstration), savoir les ides que lesprit humain a, autrement dit les ides-concepts que lesprit forme ou est capable de former. Cest ainsi que lide de lessence du corps humain conu sub specie ternitatis est dite appartenir lessence de lesprit humain, en tant quide-concept produite par cet esprit humain. Lide-concept, bien quayant une essence, appartient donc par essence une autre essence, celle dune ide-esprit. Lide-esprit, en tant que partie de lentendement infini, appartient bien aussi une autre essence, mais une essence infinie, non une essence finie : lide-esprit est seulement dduite dautres ides de choses finies. Pour que lessence dune ide-esprit appartnt lessence dun autre mode fini, il faudrait quelle soit dduite dans lentendement fini dune seule autre ide-esprit. Or ce nest pas le cas. Lide dun corps humain, quil soit conu dans la dure ou sub specie ternitatis, est dduite en Dieu dun trs grand nombre dautres ides. La distinction entre ide du corps humain et essence de lesprit humain rtablit donc entre lide-esprit et lide-concept la dnivellation ontologique que semble nier leur rduction conjointe au statut de mode. Une ide-esprit est par essence une partie de lentendement infini, tandis quune ide-concept est par essence la partie dune telle partie. Lessence de lide-esprit nest pas constitue exclusivement par lesprit, autrement dit par lide que Dieu a du corps humain, mais par les ides que lesprit a. Si notre tre, ce que nous sommes, sidentifie notre essence, alors il faudra dire que nous ne sommes pas seulement lide que Dieu a de nous, mais aussi les ides que nous avons.

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Cependant, cette dnivellation est fragile pour deux raisons. La premire est que si dun ct le primum de la proposition 11 introduit une distinction entre lide et lessence de cette ide, dun autre ct, Spinoza assimile tout fait lune lautre. Ainsi, de laffirmation de lgalit des trois angles dun triangle deux droits, Spinoza dit qu elle nest autre chose que cette ide mme . De mme, dans la dmonstration de la proposition 12, constituer la nature de lesprit est identifi constituer lesprit38. La deuxime raison pour laquelle la distinction ontologique entre ide-esprit et ide-concept fait problme tient la manire dont est dduite lessence de lhomme dans la dmonstration de la proposition 11 :
Lessence de lhomme (selon le corollaire de la proposition prcdente), dit Spinoza, est constitu par certains modes des attributs de Dieu, savoir (selon laxiome 2) par les modes de penser ; de tous ces modes lide (selon laxiome 3) est par nature antrieure [quorum omnium idea natura prior est] et, quand elle est donne, les autres modes (ceux auxquels lide est antrieure par nature) doivent se trouver dans le mme individu (mme axiome) ; ainsi donc une ide est en premier lieu ce qui constitue ltre de lesprit humain.

Le nerf de la dmonstration est donc laxiome 3 :


Les modes de penser, comme lamour, le dsir ou tout ce qui peut tre dsign du nom daffects de lesprit, ne sont donns que si est donne dans le mme individu lide de la chose aime, dsire, etc. Mais une ide peut tre donne sans que soit donn dans le mme individu aucun autre mode de penser.

Cet axiome 3 concerne des modes de penser qui se rapportent un mme objet. Puisque lide principale est lide du corps humain, si la relation entre cette ide et les modes de penser secondaires (qui constituent secondairement lessence de lesprit humain) correspond au cas de figure de laxiome 3, ces autres modes de penser devraient

38.

Voir galement II, 17, scolie : lide de Pierre [] qui constitue lessence de lesprit de ce Pierre .

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donc tre lamour du corps humain, le dsir du corps humain, etc. Or, manifestement, il ne sagit pas de cela. En outre, si la relation entre lide principale de lessence et les autres modes de penser qui constituent secondairement cette essence relve du cas de figure nonc dans laxiome 3, on devrait en dduire quaucun de ces modes secondaires ne peut tre donn sans que lide principale le soit, alors que la rciproque est fausse. Or, Spinoza en dduit au contraire39 que cette ide principale ne peut tre donne sans que les modes secondaires le soient. Dunilatrale, la relation de dpendance entre lide et les autres modes devient donc bilatrale, ce qui est requis effectivement par la dfinition mme de lessence, mais ce qui ne saccorde plus avec laxiome 3. De manire significative, lorsque Martial Gueroult retranscrit dans son commentaire la dmonstration de la proposition 11, il naperoit pas cette inversion de la relation de dpendance entre lide et les autres modes. De tous ces modes, dit-il, lide est premire par nature, et, sils sont donns, elle est donne, et, si elle est te, ils sont ts. Bref, ajoute Martial Gueroult (II, df. 2 et scol. du coroll. de la prop. 10), lide est leur essence. Spinoza dit non pas sils sont donns, elle est donne , mais au contraire si elle est donne, ils sont donns . Ensuite, il nen dduit pas que lide est lessence des autres modes, mais que lide est ce qui constitue principalement lessence de lhomme. Cependant, comme on vient de le voir, Spinoza tend ensuite confondre essence de lhomme et ide du corps humain. Linterprtation de Martial Gueroult est oriente par cette tendance, mais vacue du mme coup la nuance introduite par ladverbe primum. Quoi quil en soit, on voit que la relation entre ide du corps humain et essence du corps humain reste pour le moins problmatique au stade de la proposition 11.

2.2.4 Conclusion

On a vu dabord que lunit de lesprit humain et du corps humain est rendue problmatique par la double tendance dune part identifier lide de lide du corps humain lide du corps humain, dautre
39. Voir M. Gueroult, Spinoza, t. II, p.115.

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part distinguer les deux. Ensuite que lunit de lesprit humain est rendue problmatique par la double tendance dune part distinguer lessence de lesprit humain de lesprit humain, dautre part identifier les deux. Ces deux tensions tmoignent-elles dune incohrence du systme, ou de limpossible rconciliation de deux exigences opposes ?

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VARIA

INTRODUCTION AUX ARTICLES DE NICOLAS PIQU ET LUISA SIMONUTTI

Pierre-Franois MOREAU

Un spectre hante lEurope classique, lantitrinitarisme et sa variante la plus connue : le socinianisme. Lhistoire commence par un double itinraire europen, de lItalie catholique et intolrante la Suisse protestante et non moins intolrante, puis la Pologne qui reprsente alors un havre de la libert de conscience. Lelio Sozzini (1525-1562) stait enfui de Sienne Zurich en 1548, mais, trait dhrtique par Calvin, il avait d fuir de nouveau en Pologne. Dix ans plus tard, son neveu Fausto (1539-1604), dnonc lInquisition, avait son tour fait le chemin de Sienne Zurich, o il tait entr en possession des papiers de son oncle, puis avait gagn la Pologne o il tait devenu le principal thoricien des antitrinitaires. Lglise des Frres polonais dveloppe alors durant trois quarts de sicle, jusqu la catastrophe de 1648, une version originale du christianisme, fonde sur lattachement au texte de lcriture, le refus de la divinit du Christ et de toute conception sacrificielle de la religion, lapologie de la libert de conscience. Plus tard, aprs la reconqute catholique de la Pologne, cest Amsterdam qui deviendra le foyer du socinianisme ; cest l que sera publi le recueil de ses textes fondamentaux, la Bibliotheca Fratrum Polonorum. On qualifie parfois le socinianisme de rationalisme religieux ; il serait plus exact de dire quil lest devenu. En effet, les premiers sociniens appuient plutt leur radicalit thologique sur un scripturalisme plus strict encore que celui des glises protestantes. Cest dailleurs ainsi que Spinoza les voit quand il leur reproche leur littralisme en 1670 dans le Trait thologico-politique. Cest seulement la troisime gnration que Wissowaty, le petit-fils de Socin,

Professeur des Universits en philosophie, responsable du Centre dtudes en rhtorique, philosophie et histoire des ides, de lHumanisme aux Lumires, cole normale suprieure Lettres et Sciences humaines, Lyon.

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imprime un tour nouveau la doctrine, en publiant la Religio rationalis que Leibniz discutera. La raison scripturaire y devient alors, effectivement, la raison tout court qui dailleurs nexclut pas la foi, contrairement ce que disent ses adversaires. Mais au moins autant que par sa ralit doctrinale, le socinianisme a marqu lpoque par sa valeur controversiale. Dune part, parce que tout htrodoxe est, durant deux sicles, accus de socinianisme ; dautre part, parce que pour certains au moins, la confrontation est clairante : non pas pour dmasquer lidentit dans lhrsie dont rvent les inquisiteurs de toute sorte, mais pour rvler les affinits, les circulations conceptuelles, les argumentaires communs et les limites quils rencontrent. Tout se passe comme si toute hsitation sur les questions du libre arbitre, de la structure trinitaire de la divinit, de la grce et du pch suscitait la possibilit de voir la forte logique socinienne et la fascination de sa redoutable simplicit branler ldifice que les confessions officielles faisaient rgner sur lEurope. Le terme alors voque le droit de juger les glises la lumire de la Bible, de lire la Bible la lumire de la raison, de croire que lhomme nest pas dfinitivement dtruit par le pch et que celui-ci ne se transmet pas de pre en fils. Cest pourquoi faire lhistoire des antitrinitaires et celle de leurs changes, rels ou supposs, avec tous ceux qui ont essay de penser diffremment, cest commencer mettre en place une autre histoire de lhritage culturel europen : on saperoit alors que les ides qui ont fait leur chemin sont souvent celles des htrodoxes, des minoritaires, de ceux qui ont rclam un droit de penser par soi-mme que leur refusaient les pouvoirs politiques et religieux. Cest ce que montrent bien les deux tudes qui suivent : dans les Pays-Bas, lAngleterre, la France du XVIIe sicle, comme interlocuteur rel ou comme fantme utilis pour vaincre ladversaire, le socinianisme apparat au dtour de chaque polmique.

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LE SOCINIANISME ET LA LETTRE

: ?

OU COMMENT SE DBARRASSER DUN FANTME

Nicolas PIQUE

Lenjeu de cet article ne concerne pas les thses sociniennes pour elles-mmes, mais lusage qui est fait de la rfrence au socinianisme dans les controverses thologiques en France au XVIIe sicle. Cet usage est essentiellement polmique, il sert avant tout discrditer ladversaire. Lerreur du socinianisme ne rside en fait plus dans ses thses christologiques, mais dans son rationalisme indu appliqu la lecture de la Bible. Cette question devient centrale en contribuant ramnager les frontires confessionnelles. La lettre biblique, plus que la nature du Christ, devient la question sensible des oppositions religieuses la fin du Grand Sicle. Mots-cls : Bossuet, Port-Royal, Jurieu, socinianisme, controverses religieuses.

1. Introduction
Le titre prvu initialement pour cette contribution, Rception et diabolisation du socinianisme au XVIIe sicle , ne correspondra pas ce qui va suivre. Il tait, en effet, totalement illusoire de chercher rendre compte de la totalit de lusage qui pouvait tre fait de la rfrence socinienne tout au long du Grand Sicle. Je me suis content, et cela reprsente dj un corpus bien vaste, dtudier cette rfrence dans les textes de controverse franais de la fin du sicle. Les principales rfrences seront donc les textes de Bossuet, Arnauld, Nicole et Simon du ct catholique, Jurieu et Claude du ct protestant. Les analyses de ces lectures ne prtendent pas tre davantage quune sorte de coup de sonde dans un corpus extrmement vaste, mme sil est souvent rptitif.

Institut universitaire de formation des matres, Grenoble.

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Par consquent, il ne sagira pas dtudier les positions dogmatiques, ou les transformations, les volutions du socinianisme, pas plus que danalyser ses critiques ou dfenses directes. Cela aurait, pourtant, t parfaitement possible, Josu de la Place du ct rform ayant, par exemple, produit une telle attaque en rgle des principes sociniens1. Jai prfr mintresser lusage polmique qui a t fait, en France, de la rfrence socinienne, dans les annes 1670 et 1680. Les textes utiliss se servent de manire polmique de la rfrence socinienne pour stigmatiser un adversaire quun tel qualificatif est cens immdiatement discrditer. Car le mode sur lequel est utilise la rfrence au socinianisme est immanquablement, au sein de la polmique, celui de la dnonciation. Traiter un adversaire de socinien contribue immdiatement le mettre au ban du christianisme ; en regard, laccusateur espre passer pour un gardien particulirement vigilant de lorthodoxie. Le socinianisme est donc une arme polmique dont le maniement est relativement simple et lenjeu escompt, immdiat. La situation peut donc paratre simple. Elle est, en fait, la fois simple et complexe. Simple du fait du schmatisme de la rfrence : les polmistes envisags ne sembarrassent pas de rfrences prcises pour lentreprise de dnonciation laquelle ils se livrent. Mais elle est galement complexe si lon est attentif la multiplicit des lieux o est mobilise cette rfrence polmique : elle est en effet utilise dans le cadre de polmiques diffrentes, en fonction des multiples dimensions et enjeux des propositions sociniennes. Le critre confessionnel ne saurait tre le seul heuristique pour raisonner une telle diversit. On aurait pu penser que laccusation de socinianisme tait lapanage du catholicisme ; en fait, il nen est rien. Cette rfrence est utilise aussi bien par les catholiques que par les rforms, aussi bien pour dnoncer lautre confession que pour se dmarquer de coreligionnaires jugs htrodoxes. Toutefois, ce critre confessionnel devra pourtant tre pris en compte, au moins dans sa forme classique de dnonciation catholique des ferments de libertinage. Mais, dans lensemble, lenjeu ultime de ces rfrences polmiques au socinianisme me parat dpasser cette stricte opposition confessionnelle. Il concerne, cest en tout cas la thse que je
1. Voir le commentaire quen fait F. Laplanche et lhistoire, Amsterdam, APA, 1986, p. 342 et suiv. dans Lcriture, le sacr

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vais essayer dtayer, la question de la lecture de la Bible : plus que des htrodoxes ayant mal compris la nature du Christ, les sociniens sont vus comme ceux qui prtendent lire la lettre biblique de manire rationnelle. Laccusation de socinianisme rpond la ncessit de dfendre la lettre mme de la Bible contre des principes de lecture qui en effaceraient la particularit et la sacralit. Les diffrentes occurrences de la rfrence polmique au socinianisme vont tre prsentes en fonction des diffrents lieux et dbats dans lesquels elle apparat.

2. Les sociniens et lglise


La premire dentre elles, qui concerne la question ecclsiologique, peut tre voque assez rapidement. Et cela pour plusieurs raisons. Tout dabord parce quelle est interne non seulement au champ rform, mais encore luvre de Jurieu. Dans le Vrai systme de lglise en particulier, paru en 1686, Jurieu fut amen prciser sa conception des critres ecclsiologiques sous leffet des attaques portes par Pierre Nicole. Ce dernier, partir des critres et des notes catholiques dunit, dapostolicit et duniversalit, remettait en cause la lgitimit et la possibilit mme dune glise rforme dans les Prjugs lgitimes contre les calvinistes, parus Paris en 16712. Jurieu dut alors prsenter une dfinition et des critres alternatifs ceux dont le catholicisme se prvalait, mettant en uvre une dfense de rupture. Cest ainsi quil reprit son compte la doctrine des points fondamentaux, dans une perspective relativement irnique, dailleurs, compare dautres combats dans lesquels il fut galement engag on peut penser ses critiques trs virulentes de Pierre Bayle. Cest dans le cadre de ce dbat ecclsiologique que se pose au pasteur de Rotterdam la question de savoir si les sociniens peuvent lgitimement appartenir lglise dont il est en train de poser les bases. La rponse ne tarde pas, ils en sont exclus. Mme si la dfinition des critres des points fondamentaux reste assez floue (ce

2.

Cette mthode devait permettre de clore rapidement la controverse, la diffrence de la polmique scripturaire, qui cherche disqualifier les rforms en raison de leurs erreurs dogmatiques.

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qui fait dire Ren Vltzel que nous saisissons ici un nouveau point faible de la doctrine des articles fondamentaux 3), il ne fait aucun doute pour Jurieu que les sociniens ne sauraient appartenir lglise, pas plus dailleurs, mais la comparaison indique assez lestime dans laquelle ils sont tenus, que les ariens, les manichens ou les mahomtans. De plus, deuxime raison pour laquelle ce dbat nest pas central pour notre propos, Jurieu sattaque directement aux sociniens bien plus quil ne stigmatise par leur biais ses adversaires. Mme si les rfrences ne sont pas toujours trs prcises, il lui arrive de citer Crellius ; il sen prend ici directement aux sociniens. Enfin, la raison pour laquelle ils sont exclus tient principalement des motifs anthropologiques, motifs qui seront repris dans la procdure accusatoire qui nous intresse. Si les sociniens sont exclus de lglise universelle, cest en raison de leurs positions anthropologiques. Mais on les examinera plutt dans le cadre dun autre dbat.

3. Le socinianisme et la raison
Le deuxime lieu de controverse dans lequel intervient la rfrence socinienne relve dun enjeu anthropologique. Le socinianisme est cens accorder une place trop importante la raison. Les sociniens sont donc des rationalistes dont il convient de se mfier et de se dmarquer. Ils reprsentent un vritable danger pour la foi chrtienne, dont ils annihilent les mystres pour reprendre un chef daccusation tabli par Jurieu. Cette assimilation se retrouve aussi bien chez les protestants (en particulier chez Jurieu) que chez les catholiques. Laccusation de rationalisme indu est dresse par Jurieu dans un contexte quil convient ici encore de prciser. Au sein du Refuge Jurieu apparut vite comme un gardien sourcilleux de lorthodoxie, qui lui semblait menace. On connat son combat contre la tolrance extrme quil trouvait chez Pierre Bayle. Mais ses accusations
3. R. Vltzel, Vraie et fausse glise selon les thologiens franais protestants du XVIIe sicle, Paris, PUF, 1956, p. 68.

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portaient galement sur un autre type de danger et dadversaire. Avant la Rvocation le protestantisme franais avait t agit, au dbut des annes 1660, par un dbat portant sur la part de la raison dans les motifs de crdibilit. Claude Pajon avait alors soutenu la thse dune part importante, dterminante de la raison dans la foi, position aussitt condamne par un synode sous la pression de nombreux pasteurs, dont Jurieu dj. Le dbat rebondit au sein du Refuge : Jurieu sopposa alors aux disciples de Pajon. Dans le Tableau du socinianisme (1690), Jurieu prolonge les analyses quil avait dabord prsentes dans un Trait sur la nature et la grce (1688). Le principal reproche adress aux sociniens renvoie la part trop importante accorde la raison. Cela contribue faire de lhomme un dieu dans le monde : Le socinianisme abaisse le crateur et lve proportion les cratures et en fait des dieux ; le socinianisme nourrit lorgueil de lhomme 4. Les mmes reproches seront adresss aux adversaires rforms de Jurieu au Refuge : ces derniers, derrire lesquels se cache linfluence pernicieuse de Spinoza, ne prennent pas en compte le nant des cratures 5. tre chrtien, ce que ne sont plus les sociniens, consiste au contraire avoir une bonne comprhension de la ncessit de la grce et donc ne pas anantir toutes les beauts et les grandeurs de la religion chrtienne 6, en les rduisant la raison. Il convient de noter que laccusation concerne autant les rforms jugs htrodoxes par Jurieu que les sociniens authentiques : les Jugements sur les mthodes rigides et relches dexpliquer la Providence (Utrecht, 1688) et la grce dresseront un tat des lieux. Les sociniens y occupent une place part avec les plagiens, alors que les luthriens et les disciples de Cameron peuvent participer de lglise chrtienne universelle. La rfrence sinscrit donc bien ici dans la polmisation que nous cherchons cerner. On retrouve du ct catholique les mmes mises en cause sous couvert daccusation de socinianisme. De manire plus gnrale les positions sociniennes dnonces sont censes favoriser les libertins.

4. 5. 6.

Jurieu, Tableau du socinianisme, La Haye, chez Abraham Troyel, 1690, p. 67 et 70. Jurieu, Trait sur la nature et la grce, Utrecht, 1688, p. 57. Ibid., p. 64.

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Un tel danger est repr par les auteurs catholiques tant chez les protestants que chez certains catholiques. Contre les protestants, il sagit l dune mise en cause trs classique. trop favoriser la part de la raison, trop discuter lautorit de lglise, on risque videmment de remettre en cause cette autorit, voie dont ne manqueront pas de profiter les libertins de toute espce. Il faut noter que cette critique de la raison ne prend pas place dans le cadre dune discussion anthropologique comme ce pouvait tre le cas pour Jurieu. Certes, Nicole dans les Prtendus rforms convaincus de schisme dnonce les thses christologiques des sociniens ; mais elles sont prsentes avant tout comme le rsultat dune interprtation critique abusive. Le reproche est en fait, alors, le mme que celui de Bossuet dans un fragment de son Exposition de la doctrine de lglise : il y dnonce le raisonnement humain, qui conduit affaiblir la foi ou forcer le sens de lcriture, risque dont tmoignent les sociniens. Pour lvque de Meaux, il convient de respecter la rgle gnrale selon laquelle pour dcouvrir les mystres de notre foi [il faut] oublier entirement les difficults qui naissent de la raison humaine et des sens 7. Au lieu dcouter la combinaison des deux sources de lautorit que sont lglise, la Tradition, et lcriture, les sociniens sont ceux qui utilisent la raison l o il convient de la laisser de ct. Mais cette critique nintervient pas directement partir de la question des motifs de crdibilit, ce qui conduit par exemple Pajon bouleverser les analyses anthropologiques traditionnelles ; elle apparat dans le cadre du rapport au texte. Les sociniens sont ceux qui, en usant de la raison, remettent en cause les voies de lautorit. Cette relation entre critique de la raison et question critique apparat encore plus vidente dans la querelle opposant Bossuet Richard Simon. Ce combat occupa, en parallle avec celui contre Fnelon, les dernires annes de Bossuet. Dans la Dfense de la Tradition des saints Pres, crite contre lHistoire critique des principaux commentateurs de Simon et publie uniquement en 1753, Bossuet insiste sur le fait qu il ne faut pas abandonner plus longtemps aux nouveaux critiques la doctrine des Pres et la tradition des glises ,
7. Bossuet, quatrime fragment de lExposition de la doctrine de lglise catholique sur les matires de controverse (1671), uvres compltes, Lachat d., Paris, L. Vivs, 18621866, t. XIII, p. 202.

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tout en remarquant amrement : Sil ny avait que les hrtiques qui slevassent contre une autorit si sainte, comme on connat leurs erreurs, la sduction serait moins craindre [], mais lorsque des catholiques et des prtres entrent dans leur sentiment, ils livrent ltendard de la rvolte contre les Pres. 8 Or tel est bien le cas de Simon, qui publie dans un pays o tout est permis . Car cela est clair pour Bossuet : suivre les sociniens, sadonner la critique, qui consiste dcider sur la foi par le grec ou lhbreu , on risque de faire natre des doutes sur la religion , ce qui constitue un nouveau charme pour les libertins . Ainsi, lire Simon, on apprend parfaitement les expositions des sociniens, les livres o lon peut sinstruire de leur doctrine 9. Le constat est clair : la raison en prtendant guider la lecture de la Bible, conformment ce que les sociniens prnent, ouvre la voie lindiffrence. La critique des positions christologiques des sociniens nintervient que comme effet de cette position de principe qui pose la part lgitime de la raison dans la lecture. La critique devient le symptme par excellence de la drive rationaliste dont se rendent coupables les sociniens comme Simon. Si les attendus ne sont pas les mmes que ceux de Jurieu, la condamnation et lorigine du dlit restent les mmes pour Bossuet et Nicole, quils incriminent des protestants ou un catholique : il convient de ne pas user de la raison l o la Tradition suffit. Les sociniens, ces rationalistes, viennent ruiner les voies de lautorit, ouvrant la voie de lindiffrence libertine.

4. Les sociniens et la lettre


Lusage le plus frquent de la rfrence socinienne a trait la lecture de la Bible. On vient de voir comment elle constitue larrire-fond des accusations catholiques concernant lusage intempestif de la raison. Il ma en effet sembl, en faisant ce recensement des divers lieux, que les critiques adresses aux sociniens ou ceux que lon accuse dtre tels concernent principalement la question de la lecture de la Bible. Cest principalement et souvent en tant quadepte de la critique que le
8. 9. Dfense de la Tradition, ibid., t. IV, Prface, p. VIII. Ibid., p. IX-XI.

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socinianisme est dnonc. Les propositions htrodoxes concernant la non-divinit du Christ sont des consquences de cette lecture fautive, comme on la vu chez Nicole. Lecture fautive parce que prsomptueuse : lorgueil de lhomme cherche en ce faisant comprendre par lui-mme les mystres que la Tradition lui explique par ailleurs fort bien. Jurieu lui aussi prcise dans le Tableau du socinianisme que le principal outrage que les sociniens font lcriture, cest quils la soumettent absolument la raison humaine 10. Quels sont les termes de cette attaque spcifique du socinianisme ? Ici encore il faut reprer la fois le brouillage des frontires confessionnelles et la pluralit des lieux et des enjeux.

4.1 Laccusation classique Dans un premier temps, on retrouve pourtant une opposition classique entre confessions, opposition qui a dj t aborde. Du ct catholique on dnonce le danger socinien dune lecture critique, donc rationnelle, de la Bible. Cest le reproche quadresse Bossuet, en opposant les tenants sociniens dun rationalisme critique et la sage comprhension des mystres accompagne par la Tradition. Livrer la Bible la raison ne peut que mener la remise en cause de ces mystres que la raison ne peut comprendre, la nature divine du Christ, mais galement le mystre de lEucharistie. Or, les rforms sont condamns ce rationalisme puisquils se privent de lapport, inestimable et invitable, de la Tradition et de lglise. On retrouve cette mise en cause adresse par Arnauld Jurieu dans lApologie pour les catholiques. En face, les rforms ont bien entendu saisi le danger de passer pour des libertins favorisant lindiffrence. Il tait urgent pour eux de ragir. Mais il ne faut pas se tromper : il ne sagit pas dune dfense purement tactique et rhtorique. Les pasteurs rforms de la Rvocation soutiennent rellement un juste quilibre. Claude par exemple prcise quil convient d viter les deux cueils 11 dune lecture toute littrale ou au contraire toute mtaphorique, quilibre
10. 11. Jurieu, Tableau, p. 17. J. Claude, Dfense de la rformation contre un livre intitul Prjugs lgitimes contre les calvinistes, Quevilly, 1673, p. 307.

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que ne respectent pas les sociniens, dnoncs pour leur lecture unilatralement mtaphorique, linstar des ariens. Or, il y a des rgles pour distinguer les expressions purement littrales des expressions mtaphoriques 12. Dune certaine manire Jurieu se dfend lidentique ; les sociniens sont alls trop loin, ils ont outr des principes qui en eux-mmes ntaient pas intrinsquement mauvais ; ne prcise-t-il pas : Sur la rgle de foi quest lcriture sainte ils la reoivent comme nous et disputent par elle. Mais ils disputent beaucoup plus contre elle, ils lui font une guerre. 13 La dfense des rforms est donc honnte. Ils ne cherchent pas se renier, sans pour autant accepter une accusation mortelle. Cest que leur situation est dangereuse. Ils ne disposent pas dune position de repli qui leur permettrait de rcuser totalement tout usage, toute lecture potentiellement htrodoxe de la Bible. Privs de Tradition, ils doivent prciser comment ils entendent la lire, sans pour autant la rduire aux positions juges htrodoxes dont les menace la raison. Ils nont donc dautre issue que de se dmarquer des sociniens, sans pour autant pouvoir oprer une rupture radicale comme le permet la Tradition. Cest pourquoi les rponses rformes font intervenir une dfense quantitative. Les sociniens ne sont pas tant ceux qui usent dune facult interdite, que ceux qui en usent mal. Il convient donc de respecter un quilibre dans la lecture, ce que nont su ou voulu faire les sociniens. Si la rgle de la foi qui les oppose ensemble la tradition catholique, reste donc la mme, en revanche la modalit de lecture oppose les rforms aux sociniens. Lopposition semble donc pouser dans un premier temps les contours confessionnels. Cela nest en fait pas tout fait le cas. En tmoigne lhommage rendu par Nicole aux attaques rformes visant les sociniens : dans les Prtendus rforms il flicite Josu de la Place pour sa rfutation des positions htrodoxes sociniennes, mais aussi les dmarcations rformes.

12. 13.

Ibid., p. 305. Tableau, p. 14-15.

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4.2 La contre-attaque rforme Si Claude sen tient, comme souvent, une position quilibre, Jurieu ne se contente pas dune position de dfense. Dans LEsprit de M. Arnauld il va utiliser les divisions catholiques pour accuser de socinianisme ses adversaires jansnistes. Il arrive dans la polmique de cette poque que les divergences de lennemi soient utilises par les controversistes ; tel sera le cas pour Jurieu dans ce texte. Jurieu commence par rappeler la raison pour laquelle il rpond Arnauld, ce dernier ayant t lun des seuls ragir la Politique du clerg de France (La Haye, 1681), dans lequel Jurieu se plaignait des limitations des liberts des rforms la veille de la Rvocation14. La critique dArnauld, parue sous le titre dApologie pour les catholiques, navait dautre but, selon Jurieu, que de prparer le retour en France et en grce dArnauld, alors exil en Belgique. Afin de totalement discrditer un tel adversaire particulirement malhonnte, Jurieu va sattacher souligner le caractre intrinsquement belliqueux dArnauld, dont les rforms ne sont dailleurs pas les seules victimes. Lesprit de cet homme apparatra ds lors pour ce quil est, un esprit de brouillerie et de cabale 15. Jurieu se plat alors souligner combien les jansnistes ne souscrivent pas lesprit de docilit quils rclament des rforms. Ils nont pas de vritable respect pour les mystres. Ils ne sont pas exempts du soupon de socinianisme 16. Pour preuve de cette accusation, dont on se souvient quelle lui avait dj servi contre les disciples de Pajon,
14. Dans cet ouvrage, Jurieu prsente une dfense du loyalisme rform assez loigne des critiques de la monarchie quil dveloppera plus tard dans les Lettres Pastorales, publies entre 1686 et 1689. Pour lanalyse de cette volution, nous nous permettons de renvoyer notre article La tolrance et la grce , Tolrance et Rforme, N. Piqu et G. Waterlot (dir.), Paris, LHarmattan, 1999. Jurieu, LEsprit de M. Arnauld, Deventer, 1684 : cest dans la quatrime observation que Jurieu met jour cette disposition dArnauld, propos de ses positions dans la question de la rgale. Cela lui permet de mettre bien en vidence le fait que les rforms nen sont pas responsables, lire du grand Arnauld stant manifeste lencontre mme de ses coreligionnaires. Signalons lanalyse que donne A. McKenna de cet ouvrage dans Sur lEsprit de M. Arnauld par Pierre Jurieu , Port-Royal et les protestants, Chroniques de Port-Royal, Paris, 1998. LEsprit de M. Arnauld, p. 187.

15.

16.

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Jurieu rapporte dabord la pente jansniste consistant remettre en doute, linstar des sociniens, lautorit catholique traditionnelle. Arnauld et ses disciples nont-ils pas plusieurs reprises mis eux aussi en doute les dcisions papales et conciliaires ? Il leur est difficile de reprocher aux rforms, en les traitant de sociniens, une attitude qui leur est coutumire. Jurieu use dun autre argument, plus sophistique comme il est souvent dusage dans la polmique de lpoque : Les papistes disent que sans lintervention de lglise vous ne sauriez trouver la Divinit du Fils dans la Parole parce que les textes sont obscurs. 17 Or, cest prcisment ce que les sociniens affirment. Jurieu peut alors se poser en dfenseur de la clart du texte face ceux pour qui il doit tre soutenu de lextrieur, par lglise ou la raison. Comme de plus, compte tenu de son esprit de brouillerie , il ne croit pas linfaillibilit de lglise, les positions du grand Arnauld apparaissent dpourvues de rigueur. Derrire ce procs en socinianisme fait Jurieu se cache, en fait, un socinianisme cherchant se dissimuler en dfendant un esprit de docilit, vain rempart dress pour dfendre une autorit mise mal par celui mme qui prtendait la dfendre. Dans ce texte la rfrence socinienne nexiste plus gure que comme argument polmique que les adversaires se renvoient dans un jeu de miroir, dont on peut dailleurs admirer la rhtorique accusatoire. Le socinianisme se rduit alors ntre plus quune dnomination infamante, dernier avatar de la destruction de lautorit mme du texte.

4.3 La querelle catholique : la question critique Quant au dernier lieu interne au catholicisme de laccusation socinienne concernant la critique, il peut tre trait plus brivement. Parce que cette querelle est connue, mais aussi parce quil ne saurait tre question den rendre compte ici de manire exhaustive. Elle concerne lopposition dclare de Bossuet aux travaux de Richard Simon. On a dj cit la Prface de la Dfense de la Tradition dans laquelle Bossuet sinquite de la prsence de sociniens au sein du
17. Ibid., p. 210.

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catholicisme, incarn qui plus est dans la personne dun prtre. Simon est accus, travers son socinianisme, de favoriser lindiffrence. Sa lecture rationaliste met mal le texte mme de la Bible. Mais le mal produit par loratorien ne sarrte pas l : il prive de surcrot les catholiques de labri, de lasile quaurait pu constituer la Tradition, puisque, non content de modifier les conceptions traditionnelles de linspiration et du sens des prophties, il ruine, travers ses critiques dAugustin, le fondement mme de la Tradition : Il allgue la Tradition pour montrer que lcriture ne peut rien. Les preuves de lcriture tombent ici, la Tradition tombe ailleurs. 18 Laccusation de socinianisme ne concerne donc que le premier chef daccusation contre Simon, celui portant sur la ruine de lcriture. Le combat sera poursuivi par Bossuet dans la Dissertation sur Grotius, dans laquelle les principes de lecture et daffaiblissement de la Bible, travers la critique de linspiration et du sens des prophties, seront dnoncs nouveau dans leurs sources et inspirations sociniennes chez Grotius cette fois. Contre les sociniens de toute espce, il convient, donc, de rtablir la tradition de lecture de la Bible, qui reconnat linspiration et la ncessaire aide de la Tradition. Prfrer les raisonnements des critiques reviendrait favoriser dfinitivement lindiffrence.

5. Conclusion
Que retenir de cette lecture analytique des diverses occurrences de la rfrence socinienne ? Il convient, tout dabord, de souligner lambigut du critre confessionnel. Certes, lutilisation de ce registre accusatoire nest pas identique dune confession lautre, compte tenu des situations thoriques et dogmatiques divergentes. Mais il faut galement, et peut-tre surtout, tre attentif au brouillage de ces frontires : laccusation de socinianisme joue dans les deux sens, mais galement lintrieur de chaque confession, Nicole allant jusqu fliciter Josu de la Place de ses critiques.

18.

Dfense de la Tradition, p. 92. Lopposition entre Simon et Bossuet est tudie par P. Magnard dans La Tradition chez Bossuet et R. Simon , Bossuet. La prdication au XVIIe sicle, Paris, Nizet, 1980.

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Jacques Le Brun, dans une tude consacre la rception au sicle des travaux de Hugo Grotius19, remarque un brouillage identique. Dans chaque confession on peut identifier la fois des dfenseurs et des critiques du savant hollandais. La comparaison entre les modes des rfrences sociniennes et grotiennes me parat justifie dans la mesure o ces deux rfrences concernent principalement, en cette fin de sicle, les mmes enjeux. On a dj remarqu combien les aspects dogmatiques du socinianisme taient, sinon passs sous silence, du moins prsents comme des consquences de positions critiques, juges abusives parce que rationnelles. Cela me semble tenir au fait qu cette poque lennemi le plus dangereux nest plus lhrtique, qui met mal ldifice dogmatique en dfendant des thses christologiques errones. Cest, avant tout, celui qui, sous couvert de critique, sen prend au texte biblique lui-mme. Or, de ce point de vue, les deux confessions sont galement touches. Richard Simon le remarque dans lHistoire critique des principaux commentaires ; loccasion de lanalyse dune remise en cause socinienne de la divinit du Christ par G. Enidin, il prcise : Je remarque seulement quelle [lobjection] est beaucoup plus forte contre les protestants que contre les catholiques, qui ont associ lcriture des traditions fondes sur de bons actes. 20 Bossuet, dans la Dfense de la Tradition, laisse libre cours son indignation en constatant combien Simon met, quasi, sur le mme plan les deux confessions. La violence de sa propre raction montre, en fait, quel point Simon ne sest pas tromp : les catholiques sont galement menacs par les progrs de la critique, et donc du socinianisme tel quil est prsent21. Car, et ce sera le deuxime point sur lequel je voudrais insister, le socinianisme est essentiellement prsent comme un rationalisme indu appliqu la lecture des textes bibliques. La porte christologique nest plus langle sous lequel on met le socinianisme en
XVIIe 19. J. Le Brun, La rception de la thologie de Grotius chez les catholiques de la seconde moiti du XVIIe sicle , The world of Hugo Grotius (1583-1645), Amsterdam, APA, 1984. Cit et dnonc par Bossuet, Dfense de la Tradition, p. 90. Les travaux de F. Laplanche (Lcriture, le sacr et lhistoire, mais aussi La Bible en France XVIe-XIXe sicle, Paris, A. Michel, 1994) analysent les dveloppements de la critique, ainsi que les problmes nouveaux que cela pose au christianisme de la fin du Grand Sicle.

20. 21.

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accusation. Lenjeu principal est circonscrit, le texte biblique doit tre sauvegard contre les nouvelles interprtations de linspiration et la limitation des prophties. Jurieu, il est vrai, continue quant lui le combat dogmatique contre la signification anthropologique des thses sociniennes, retrouves chez Pajon et ses disciples au Refuge. Mais, de manire plus gnrale, les enjeux critiques prennent le pas sur les enjeux plus anthropologiques ou christologiques. Il me semble donc que ce que rvle lanalyse de cette diabolisation du socinianisme concerne principalement la lettre. Or, cette question contribue ramnager les frontires confessionnelles. Les difficults de Simon sont, cet gard, symptomatiques. Cest du ct des rforms quil cherche des allis pour une publication critique de la Bible. Il est pris partie par Bossuet, en mme temps quil critique Arnauld et Nicole propos de la Perptuit pour leur manque de qualification critique dans la question des glises orientales. Mais, dans le mme temps, les rforms ne peuvent videmment pas tre considrs globalement comme des adeptes de la critique. Le projet de la Bible de Charenton chouera ; Jurieu, mais aussi Claude, se mfie des avances de la critique, laquelle il prfre une lecture de plus en plus apocalyptique de la Bible. Comment lire et interprter la lettre de la Bible : cette question la fin du Grand Sicle brouille les oppositions schmatiques. Chaque camp prend conscience de la ncessit de rpondre au dfi critique, en mme temps quil dcouvre avec effroi la prsence en son sein de ces sociniens, dont il aurait pourtant t tellement plus confortable de dnoncer la prsence chez lennemi. Je terminerai en revenant sur la comparaison avec la rception des travaux de Grotius. On vient de souligner lanalogie entre les enjeux, qui concernent la question critique au centre, dsormais, de nombreux dbats. Toutefois, lanalogie doit sarrter l. Car les travaux de Grotius ne servent pas uniquement de repoussoir : de nombreuses rfrences sont favorables, y compris chez Bossuet. Le mode de rfrence est, donc, bien moins schmatique et unilatral que pour les sociniens. Ces derniers ressemblent au jansnisme pour Arnauld, ce fantme dont il faut imprativement se dmarquer. Le socinianisme ne sert, en effet, cette poque gure que de repoussoir. Car les sociniens, ce sont les autres, tel point que lon peut se demander sils existent, puisque de Jurieu Arnauld, de Bossuet Simon chacun les voit ailleurs. Cest pourquoi je finirai en proposant

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comme titre pour cette contribution : Le socinianisme et la lettre, ou comment se dbarrasser dun fantme ?

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LIBERT, VOLONT, RESPONSABILIT : FAUST SOCIN, GERHARD JOHANNES VOSSIUS ET LES ARMINIENS DE HOLLANDE

Luisa SIMONUTTI

Larticle de Luisa Simonutti traite de la critique et de la reprise de certains concepts cls de la pense de Socin (libert, volont, responsabilit) par des arminiens de Hollande. Cet hritage complexe est plus quun pisode de la raction vaste et articule qui se manifesta la fin du XVIe sicle et qui stendit sur tout le XVIIe sicle contre les uvres et les ides du Siennois. Cet vnement doit aussi tre interprt comme le moment dune confrontation plus large en dfense de la libertas prophetandi et du libre arbitre de lhomme face aux lois et la volont divines. Mots-cls : libert, libre arbitre, volont, Locke, arminianisme.

1. Laprs-procs
Si le dernier procs intent Faust Socin par lInquisition siennoise au dbut des annes 1590, et que Lech Szczucki a dcouvert rcemment, visait frapper de faon dcisive les derniers pigones et le patrimoine de la famille Socin, il dcrtait, dautre part, la condamnation dfinitive de lhrtique obstin et impnitent quil tait. Faust Socin, ayant enseign aux autres les hrsies susdites , tait dclar matre dhrsie ainsi quhrsiarque et, comme tel, [jug] digne dtre remis aux mains et au pouvoir de la cour sculire 1. Il sagissait dune condamnation symbolique puisque

1.

Membre de lInstitut dhistoire de la pense philosophique et scientifique moderne, universit de Milan. [] par contumace, nous te dclarons, dfinissons et accusons, toi, Faust Socin, hrtique tenace et impnitent et, ayant enseign aux autres les hrsies ci-dessus, nous te dclarons matre en hrsies et hrsiarque et, comme tel, nous te jugeons digne dtre livr aux mains et la puissance de la cour sculire. Sentence contre Faust Socin (Sienne, 3 fvrier 1591), en appendice L. Szczucki, Il processo di Fausto Sozzini a Siena (1588-1591) , La formazione storica della alterit. Studi di storia della tolleranza nellet moderna offerti a Antonio Rotond,

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depuis longtemps Socin tait en exil. Elle sanctionnait toutefois un jugement presque unanime et partag, tant par lorthodoxie catholique locale que par le groupe rform ltranger. La critique et la reprise de certains concepts cls de la pense de Socin par des arminiens de Hollande fut plus quun pisode de la raction vaste et articule qui se manifesta la fin du XVIe sicle et qui stendit sur tout le XVIIe sicle contre les uvres et les ides du Siennois, qui taient attaques de faon de plus en plus gnrale par ses dtracteurs ; cet vnement sinscrivit aussi comme moment dune confrontation plus large en dfense de la libertas prophetandi et du libre arbitre de lhomme face aux lois et la volont divine. Dans un article aux accents sarcastiques consacr lhrtique siennois, Pierre Bayle rappelait, dans son Dictionnaire, les nombreuses tentatives accomplies par les sociniens pour stablir en terre hollandaise. Il concluait : Le Schisme des Arminiens a favoris lentre du Socinianisme dans la Hollande ; car ils ne refusent pas la Communion Ecclsiastique aux Sociniens. 2 En effet, lune des premires missions des reprsentants unitaires polonais fut consacre la recherche dun soutien auprs des autorits hollandaises. Cette tche fut confie Krzysztof Ostorodt et Andrzej Wojdowski qui arrivrent Amsterdam en 1598 avec un riche bagage duvres antitrinitaires. Malgr les assurances fournies par la lettre de prsentation du roi de Pologne, les livres furent confisqus en lespace de quelques semaines, la facult de Leyde dcrte hrtique, les publications dclares blasphmatoires et les deux sociniens expulss du territoire par dcret des tats Gnraux3. Rentrs en Pologne, les deux sociniens publirent en hollandais une Apologie qui prenait parti contre ce dcret dexpulsion. Ils y revendiquaient la dfense pacifique des diversits des opinions en matire religieuse : Permettons que

2. 3.

H. Mchoulan et al. (dir.), Florence, Olschki, 2001, 3 volumes, vol. I, p. 375-394 (citation p. 393-394). P. Bayle, Dictionnaire historique et critique, cinquime dition, Amsterdam, R. Leers, 1734, 5 volumes, vol. IV, Socin (Faust) , nota K, p. 232. Voir G. J. Kaczysky, La libert religiosa nel pensiero dei Fratelli Polacchi, Turin, Giappichelli, 1995, p. 36-37. Voir aussi les deux volumes The Polish Brethren. Documentation of the History and Thought of Unitarianism in the Polish-Lithuanian Commonwealth and in the Diaspora, 1601-1685, G. H. Williams d., Missoula (Montana), Scholar Press, 1980, vol. I, p. 149 et suiv. Luvre de Williams est galement utile cause de la richesse des rfrences bibliographiques.

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domine la libert dans lobservance des pratiques religieuses et quil soit au contraire interdit aux sectes de sinsulter tour tour dans leurs querelles : tant dans leurs runions que dans les crits publis. Que tous respectent universellement la paix. 4 Ce thme constitua lun des plus fconds noyaux conceptuels de la pense socinienne au cours du XVIIe sicle. Les sociniens taient les premiers poursuivaient les deux auteurs de lApologie ne point har, ni condamner, qui que ce ft, condition quils reconnussent Jsus, Fils de Dieu, comme le Sauveur et quils se consacrassent son service. Les sociniens leur tour, poursuivaient-ils, reconnaissent ne pas accepter la divinit du Christ et de lEsprit saint, selon laquelle le Christ a t engendr par Dieu le Pre dans la substance des sicles auparavant, et que lEsprit Saint est une personne 5. Cest justement sur ce point soulignent Ostorodt et Wojdowski que nat la controverse entre nous et vos thologiens . Les deux sociniens concluaient leur Apologie en exhortant les tats Gnraux de Hollande reconsidrer les crits qui leur avaient t arrachs leur arrive Amsterdam, et qui avaient peut-tre t brls, en rappelant de faon significative quil y avait parmi ceux-ci la Dissertation de Faust Socin sur Jsus Christ Sauveur, ouvrage rdig vingt ans auparavant et mis au propre lorigine disposition de vos thologiens, et auquel nul na cette heure eut le courage de rpondre 6. Une dcennie devait encore scouler avant que parussent en Hollande les premires rponses luvre de Socin. Ce fut Sibrandus Lubbertus qui, en 1611, fit paratre une dition nouvelle du De Iesu Christo Servatore de Socin, proposant aux lecteurs, dans un long commentaire, une rfutation qui fut elle-mme vecteur de diffusion de louvrage en question7.

4. 5. 6.

7.

G. J. Kaczysky, La libert religiosa..., p. 111. Ibid., p. 112-113. Ibid., p. 114. Il sagit de luvre de F. Socin, De Iesu Christo servatore, hoc est, Cur et qua ratione Iesus Christus noster servator sit, [] Nunc primum edita, [Rakow], Typis Alexii Rodecii, 1594. S. Lubbertus, De Iesu Christo servatore, hoc est, Cur et qua ratione Jesus Christus noster Servator sit, Libri quatuor. Contra Faustum Socinum, dans Academia Franekerana, ex. gidius Radus, 1611. Sur Lubbertus voir C. Van der Woude, Sibrandus Lubbertus. Leven en werken, Kampen, J. H. Kok, 1963.

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2. Vossius et Grotius
Quelques annes plus tard, en 1617, Grotius, lun des plus augustes membres de laile arminienne, publia une rfutation officielle qui fit autorit. Dans la prface la prcieuse dition du De Satisfactione Christi, Edwin Rabbie8 prsente certaines interprtations sur les motifs qui dcidrent Grotius rpliquer tardivement un auteur mort depuis treize ans, et qui le convainquirent dendosser lhabit du thologien et du polmiste, alors quil tait davantage connu pour son rle de reprsentant politique et de juriste. Ce fut lorsque lon appela le thologien allemand Conrad Vorst la chaire dArminius que dbuta la plus dure srie daccusations de socinianisme contre les membres de la secte arminienne. Une fois encore, le thologien de Franeker Sibrandus Lubbertus souligna les liens du nouveau professeur Vorst avec les tenants de la pense socinienne de la Mitteleuropa. Dans un volume comptant plus de huit cents pages paru en 1613, il accusait de propager lhrsie socinienne, comme le pensaient dj des thologiens et llite de la secte arminienne, des hommes de la trempe de Wutenbogaert, ainsi que des responsables de luniversit de Leyde et des tats Gnraux de Hollande9. Cette accusation, mme si elle navait jamais fait queffleurer le fondateur de la secte, Jacob Arminius lequel ne semble pas avoir eu une connaissance directe et significative des uvres antitrinitaires et, en particulier, des crits de Faust Socin10 , sembla bien autrement importante aux yeux de Grotius, lpoque avocat financier des Ordres de Hollande et de Frise occidentale pour quil publie la mme anne une dure et prompte rplique Lubbertus11. Cette rplique publique fut interprte par les calvinistes comme une prise de position trop explicite de la part de Grotius. Les
8. 9. 10. H. Grotius, Defensio fidei catholic de satisfactione Christi adversus Faustum Socinum senensem, E. Rabbie d., Assen-Maastricht, Van Gorcum, 1990, p. 10 et suiv. Voir H. Grotius, ibid., p. 13. Voir lenqute de C. O. Bangs, Arminius and Socinianism , Socinianism and its Role in the Culture of the XVIth to XVIIIth Centuries, L. Szczucki, Z. Ogonowski et J. Tazbir (dir.), Varsovie-d, PWN-Polish Scientific Publisher, 1983, p. 81-84. H. Grotius, Ordinum Hollandi ac Westfrisi pietas ab Improbissimis Multorum Calumnijs, prsertim vero a nupera Sibrandi Lubberti Epistola quam ad Reverendissimum Archiepiscopum Cantuariensem scripsit vindicata, Lugduni Batavorum, I. Patius, 1613.

11.

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remontrants eux-mmes (cest ainsi que sappelrent les arminiens aprs la Remontrance de 1610) furent surpris par le ton de la polmique, mais aussi Vossius, ce qui valut Grotius dtre considr tous gards comme un socinien. Cest ce climat de suspicion qui dcida le juriste prendre une position dfinitive contre Socin et son groupe. Le De Satisfactione Christi de Grotius devait donc tre une autodfense et il marquait aussi une prise de distance du credo catholique entendu dans le sens plus large de religion chrtienne face toute affinit envers les positions de Socin. Comme celui-ci du reste lavait fait, Grotius, en choisissant de concentrer ses critiques sur le De Iesu Christo servatore, avait probablement prfr comme terrain de rencontre une uvre dans laquelle il pouvait exercer toute son exprience juridique ainsi que les ressources raffines de ses connaissances en philologie classique et biblique, pour examiner la doctrine de la rmission du Christ. En outre, il avait probablement prfr laisser de ct lpineuse et intrigante question dune analyse et dune rfutation de la pense socinienne sur les thmes de la prdestination et du libre arbitre, domaine o laile orthodoxe du calvinisme hollandais, que personnifiaient alors Gomar et ses disciples, prsentait une sensibilit particulire. Louvrage appela une rponse officielle des sociniens. Rakow, sous la plume de Jean Crell, publia en 1623, Lunebourg, une rfutation du De Satisfactione Christi de Grotius sous le titre : Responsio ad librum Hugonis Grotii quem de satisfactione Christi adversus Faustum Socinum senensem scripsit. Luvre de Grotius, ne dans loptique de lauteur comme un recueil de notes de travail, aurait d ne pas paratre ou, la limite, ne circuler que dans le cercle troit des thologiens et des juristes de la mme confession. Cest grce lintrt manifest par Vossius et par son encouragement persistant que le De Satisfactione Christi devint non seulement un moment de la polmique antisocinienne sur le sol hollandais, mais marqua surtout la prise de distance envers une hrsie avec laquelle la secte remontrante tait, durant ces annes, accuse avec une insistance qui dura tout au long du XVIIe sicle. Tandis quil crivait la prface luvre de Grotius, Vossius rdigeait la puissante Histori de controversiis, quas Pelagius eiusque

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reliqui moverunt12, une reconstruction historico-thologique de la doctrine et de la dispute plagienne. Ce volume parut en septembre 1618. Le but dclar de luvre tait de protger le credo remontrant contre laccusation qui retentit travers tout le sicle davoir revitalis et propos de nouveau, avec toute sa charge subversive, lhrsie plagienne. En introduisant le De Satisfactione Christi de Grotius par une lettre faisant office de prface, Vossius plaait les ides de Socin sur le long sentier hrtique qui va de Paul de Samosate, lequel fut parmi les premiers avoir t condamn pour avoir ni la divinit du Christ, Arius, Nestorius, jusqu Plage, cet humanarum virium prdicator, qui affirma avec force les potentialits humaines. Vossius crivait :
Dune part, ceux qui ne reconnaissent point la grandeur du Christ considrent ncessairement ses actions et ses souffrances comme tant de moindre importance ; de lautre, ceux qui attribuent une trop grande valeur aux actions humaines sont aisment convaincus de navoir point besoin de mdiateur. Par consquent, Socin fit siennes ces erreurs, moins connues dans les temps anciens ; ces aspects moins traits, il faut accorder proportionnellement plus dattention, ce que nous voyons quotidiennement chez les thologiens qui sont partout engags dans une bataille pour la dfense de la doctrine de lglise.13

Il sagit dune condamnation doublement ncessaire, concluait Vossius, puisquelle tait issue de la lettre claire des Saintes critures, et parce quelle aurait empch la propagation et la prolifration en Hollande de lhrsie socinienne. Avec lautorit que lui confrait le rle de rgent du collge thologique de luniversit de Leyde et sa rputation de philologue et de thologien, Vossius mettait sa plume
12.

13.

G. J. Vossius, Histori de controversiis, quas Pelagius eiusque reliqui moverunt, libri septem, Secunda Editio (Leyde, 1618), Amsterdam, L. & D. Elzevier, 1655. Voir aussi C. S. M. Rademaker, Life and work of Gerardus Joannes Vossius (1577-1649), Assen, Van Gorcum, 1981, p. 116 et suiv. Nam actiones et perpessiones Christi minoris stimet necesse est quisquis illum non quantus est agnoscit, et vicissim qui factis humanis nimium ponit pretium facile adducetur, ut sibi mediatore haud opus putet. Istos igitur errores vetustati minus notos cum Socinus fecerit suos, pro parte minus tractata par est maiore studio laborari, quod fieri cottidie videmus a theologis pro ecclesi doctrina undique in aciem dimicationemque venientibus (H. Grotius, Defensio fidei catholic, p. 86).

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au service de la dfense du credo remontrant sur le double front des accusations de plagianisme et de socinianisme qui provenaient non seulement des thologiens hollandais, mais aussi des calvinistes dOutre-Manche. Cest ainsi quil prit immdiatement la dfense de luvre de Grotius14 face aux attaques du jeune thologien Hermann Ravensperger15, lequel tait convaincu que sous la couverture des cinq articles [ savoir les cinq articles fondamentaux de la foi du credo remontrant] se cachaient les monstres des erreurs des idoles dun cerveau socinien 16. Contre Ravensperger, Vossius reprit les arguments utiliss par Grotius, en confirmant lefficacit dans la dfense de la rmission des pchs conscutifs la mort et la rsurrection du Christ. Avec Grotius, il rpond aux positions de Socin et des sociniens qui ne reconnaissaient que le caractre exemplaire et la valeur morale du sacrifice du Christ, ne rservant qu Dieu seul la facult de pardonner les pchs. Le jugement de Vossius fut partag par Episcopius, minent thologien remontrant, qui lon soumit la lecture du manuscrit du De Satisfactione Christi de Grotius. Dans ses remarques, Episcopius mettait en exergue la signification du sacrifice du Christ en accentuant moins la valeur punitive, comme cela apparat dans luvre de Grotius, quen mettant en lumire sa qualit dintercesseur face Dieu pour le pardon des pchs17. Cette position fut reprise quelques dcennies plus tard par le thologien remontrant Philippus Van Limborch dans sa Theologia Christiana. En examinant les sentences de Socin autour de la rmission
14.

15.

16.

17.

G. J. Vossius, Responsio ad Iudicium Hermanni Ravenspergeri, De libro, ab Hugone Grotio, V. Cl. Pro Catholica fide de Satisfactione Iesu Christi, scripto adversus Faustum Socinum, Lugduni Batavorum, I. Patius, 1618. De libroi Clarissimi, Consultiss. & Amplissimi viri, Dn. Hugonis Grotii, Civitatis Rotterodamensis Syndici, & in Collegio delegatorum ab Illustribus Hollandi & Westfrisi Ordinibus Senatoris, cui titulus est, Defensio fidei catholic de Satisfactione Christi, adversus Faustum Socinum Senensem ; Hermann. Ravenspergeri iudicium, Groning, I. Sassius, 1617. Ce passage est cit dans la confrence de H. W. Blom, Hobbes in Holland : Grotius to Spinoza , prsente au congrs Britons abroad, strangers at home, Cambridge, 2001. H. Grotius, Defensio fidei catholic, p. 24-25. Voir aussi S. Episcopius, Institutiones Theologic in quatuor libros distincta, dans Opera theologica, Amsterdam, I. Blaeu, 1650, p. 423.

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des pchs, Limborch mettait au premier plan le rle de mdiateur du Christ et prenait ses distances avec ceux (justement les sociniens) qui niaient compltement laction sacerdotale du Christ et son intercession auprs de Dieu, qui revenait seul, selon eux, la dcision volontaire et indpendante de pardonner lhomme : la libration du pch tait le rsultat de la justice divine. Pour Limborch, au contraire, bien quil admt quil ne revenait qu Dieu de remettre les pchs, le mrite du Christ consistait, par son sacrifice, davoir apais la colre divine souleve par les pchs des hommes, et de lavoir bien dispos au pardon18.

3. Trois concepts cls dans la pense de Socin


Sur le thme de la divinit de la figure du Christ et, par consquent, de son rle dans la rmission des pchs, la position arminienne semble nettement, et veut apparatre, contraire lide socinienne. Au contraire, sur le terrain conceptuel de la libert de lhomme, du libre arbitre et de la responsabilit morale face la faute, cest--dire des trois concepts cls de la volont, de la libert et de la responsabilit, la pense remontrante, elle, rvle toute son affinit, sinon sa dette, envers les positions de Socin. Dans les crits qui marqurent sa polmique avec Francesco Pucci, Socin avait appuy, par de longs arguments, la conception de la nature propre Adam avant et aprs la chute, et examin la signification du pch originel. Ces thmes furent repris de faon
18. Dans son uvre Theologia Christiana ad praxin pietatis ac promotionem pacis Christian unice directa (Amsterdam, H. Wetstein, 1686, p. 265), Philippus Van Limborch ddiait le chapitre XX du livre III lexamen de la sentence de Socin sur la Satisfaction du Christ . Il crivait, entre autres : Sed et Socini sententia validius convellitur, si consideremus vim et efficaciam quam Scriptura passim morti Christi adscribit. Exinde enim liquebit eam habuisse rationem sacrificii proprie dicti, per quam Deus ex irato placatus est redditus, peccataque, ir su causam, remittere voluit. Sur les arminiens, voir A. W. Harrison, The Beginnings of Arminianism, to the Synod of Dort, Londres, University of London Press, 1926 ; L. Simonutti, Arminianesimo e tolleranza nel Seicento olandese. Il carteggio Ph. Van Limborch - J. Le Clerc, Florence, Olschki, 1984.

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systmatique dans les Prlectiones theologic qui souvraient en se demandant si lhomme, avant la chute, bnficiait de limmortalit et sil tait, lorigine, naturellement juste. Socin se demandait si lhomme possdait par nature certains dons extraordinaires que le premier pch lui aurait irrmdiablement fait perdre. Il tait convaincu quAdam, par sa nature et son origine terrestre, tait mortel par le corps bien avant sa chute premire ; contrairement ce que Pucci soutenait, la mortalit dAdam ntait pas du tout une consquence du pch originel19. Pareillement, selon Socin, le premier homme ne possdait pas mme le privilge de la justice, car il lui aurait alors t impossible de pcher : le juste, en effet, ne pche pas20. Bien quil ait t cr limage de Dieu, cette ressemblance ne valait pas pour toute chose (non ad omnia referri) ; lhomme fut cr en proie ses passions (impeccabilem hominem creatum non fuisse)21. Ainsi, la justice humaine ne constituait pas une perfection naturelle, mais volontaire. Lhomme fut cr intgre et sain, libre de diriger sa propre volont vers le mal autant que vers le bien22. Lhomme a t cr droit, mais sa mchancet fut le fruit dun choix volontaire. Le pch na pas
19. [] primum hominem, antequam peccaret, jam mortalem natura fuisse, non autem immortalem (F. Sozzini, Prlectiones Theologic, dans Opera omnia in duo tomos distincta, contenue dans les deux premiers volumes de la Bibliotheca Fratrum Polonorum quos Unitarios vocant, Irenopoli [Amsterdam], 1656, vol. I, p. 537b). Sur Pucci et sa polmique avec Socin, on verra Per la storia degli eretici italiani del secolo XVI in Europa, D. Cantimori et E. Feist (dir.), Rome, Reale Accademia dItalia, 1937 ; A. Rotond, Studi e ricerche di storia ereticale italiana del Cinquecento, Turin, Giappicchelli, 1974 ; R. Lorenzetti, Una disputa di antropologia filosofica sul primo uomo. Francesco Pucci di fronte al naturalismo di Fausto Sozzini, Milan, ISU, 1995 ; F. Pucci, De prdestinatione, M. Biagioni d., Florence, Olschki, 2000. Concludamus igitur, Adamum etiam antequam mandatum illud Dei transgrederetur, revera justum non fuisse, cum nec impeccabilis esset ; nec ullam peccandi occasionem habuisset : vel certe justum eum fuisse affirmari non posse, cum nullo modo constet, cum ulla ratione a peccando abstinuisse (F. Sozzini, Prlectiones Theologic, vol. I, p. 539a-539b). Ibid., p. 539b. Sur F. Socin, voir la biographie de G. Pioli (Modne, 1952) et, en outre, V. Marchetti, Gruppi ereticali senesi del Cinquecento, Florence, La Nuova Italia, 1975 ; R. Lorenzetti, Lantropologia filosofica di Fausto Sozzini, Milan, ISU, 1996 ; J.-P. Osier, Faust Socin ou le christianisme sans sacrifice, Paris, Cerf, 1996 ; voir enfin la bibliographie mise jour de L. Szczucki, Socyn Faust Pawel , Polski Stownik Biograficzny, Varsovie-Cracovie, 2000, t. XXXIX, p. 631-636. Justitia enim non est perfectio hominis naturalis, sed voluntaria. Quare non potuit eam homo in creatione nancisi : sed si libero arbitrio liberaque voluntate, qua prditus erat, recte usus fuisset, eam adeptus esset (F. Sozzini, Prlectiones Theologic, vol. I., p. 539b-540b).

20.

21.

22.

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modifi sa nature, ne la condamnant pas une tendance irrpressible au pch (ad peccandum proclivitatem)23. Pour Socin, les problmes qui suivent alors invitablement portent sur la nature du pch originel et sur son existence. Il fut le rsultat du choix dAdam et la responsabilit de cet acte lui revient. En suivant les critures, que lon entende le pch originel dans le sens dune faute ou dans celui dune peine, celui-ci, selon lhrtique siennois, ne peut retomber ncessairement sur sa progniture. Pour les descendants dAdam, ce pch ne peut tre une faute puisquil nest pas la consquence dun acte volontaire. Mort naturelle et condition dignorance, faille dans le rapport entre lintellect et les sens, imperfections comme dans le cas de la conception de la justice, tous ces lments, bien que grevant la condition originaire de lhomme, ne la minent cependant pas, non plus que lefficacit de son libre arbitre et la vigueur de son inclination naturelle et laborieuse au bien24. Ainsi, en ce qui a trait au thme de la grce, Socin considrait quil nexistait aucun tat parfait de grce qui prcde la chute que la mort du Christ pt restaurer, mais que celle-ci comme on la rappel est un acte libre et gratuit de la justice et de la bont divine qui justifie les obtemperanti et benefacienti, non peccanti25. Dans le Trait et dans le Dialogue sur la justification, et dans les Notes sy rapportant, Socin soulignait que nul ne peut tre justifi en prsence de Dieu sil na auparavant foi au Christ et lui rend obdience 26.
23. 24. Ibid., p. 540b. Concludamus igitur, nullum, improprie etiam loquendo, peccatum originale esse, id est, ex peccato illo primi parentis, nullam labem aut pravitatem, universo humano generi, necessario ingenitam esse, sive inflictam quodammodo fuisse ; nec aliud malum ex primo illo delicto ad posteros omnes necessario manasse quam moriendi omnimodam necessitatem, non quidem ex ipsius delicti vi, sed quia cum jam homo natura mortalis esset, ob delictum illud su naturali mortalitate a Deo relictus est, quodque naturale erat, id in delinquentis pnam, prorsus necessarium est factum. Quare qui ex ipso nascuntur, eadem conditione omnes nasci oportet : nihil enim illi ademtum fuit, quod naturaliter haberet vel habiturus esset (ibid., p. 541a). Voir aussi p. 534 ; et C. Gallicet Calvetti, Sebastiano Castellion il riformato umanista contro il riformatore Calvino, Milan, Vita e pensiero, 1989, p. 174. F. Sozzini, Tractatus de justificatione, dans Bibliotheca Fratrum Polonorum, vol. I, p. 606. Voir aussi C. Gallicet Calvetti, Sebastiano Castellion..., p. 193 et suiv. Nemo justificatus est coram Deo, nisi prius in Christo confidat, eique obediat ; qu obedientia sunt illa opera, ex quibus nos iustificari (F. Sozzini, Tractatus de justificatione, vol. I, p. 603). Voir aussi J. C. Godbey, Fausto Sozzini and Justification , Studies in the History of Christian Thought, vol. XIX, F. F. Church et

25. 26.

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Il demeure clair cependant que la rmission gratuite des pchs de la part de Dieu est essentielle au rle de la foi au Christ et lobissance ses prceptes. Mme si lhomme ne peut obtenir la justification selon le mrite propre ses uvres, la foi et lobissance lenseignement du Christ, qui en drivent, constituent une condicio sine qua non pour la justification et, par consquent, pour le salut. Toutefois, entendue comme obissance aux prceptes divins, cette foi nest pas un effet de ces prceptes, mais en constitue la substance et la forme (Qu fides obedientiam prceptorum Dei, non quidem ut effectum suum, sed ut suam substantiam et formam continet atque amplectitur)27. Elle est concde lhomme comme un don, mais il lui revient daccepter librement ou de dprcier ce don : Fides in hominis arbitrio est, donum ab aliquo sibi oblatum accipere aut contemnere. 28 Socin, en rpondant Grynus sur la question du libre arbitre et de la prdestination, ne manquait pas de souligner que [] la grce de Dieu, bien quefficace, peut tre par nous rejete ou loigne par nos vices [] 29. Du reste, lhrtique siennois tait revenu plusieurs fois dans ses rpliques Pucci et Grynus, dans ses lettres de mme que dans ses crits de thologie, sur le refus sans appel de la prdestination de lhomme la rcompense ou la peine. Socin en appelle au tmoignage des critures. Si, de toute ternit, le sort du juste et de linjuste tait dj arrt, alors demande-t-il quel espace resterait-il la libert de lhomme ? Nulla libertas hominibus relinquatur 30, il ne resterait plus aucune libert lhomme dans les choses qui relvent de sa bont ou de sa mchancet. Aucune coexistence nest possible non plus entre cette prdestination et le libre

27. 28. 29.

30.

T. George (dir.), Leyde, Brill, 1979, p. 250-264 ; idem, Socinus and Christ , Antitrinitarianism in the Second Half of the XVIth Century, R. Dan et A. Pirnat (dir.), Budapest-Leyde, Acadmiai Kiad-Brill, 1982, p. 57-63. F. Sozzini, Tractatus de justificatione, vol. I, p. 610. Ibid., p. 605. F. Sozzini crivait dans certaines pages consacres cette question (De libero arbitrio, deque terna Dei Prdestinatione, scriptum Johanni Jacobo Gryno oblatum, dans Bibliotheca Fratrum Polonorum, p. 780b) : Ex quo satis constat, Dei Gratiam, quanquam efficacem, repudiari a nobis, seu nostro vitio nobis auferri posse, nisi velitis, Deum, absque ulla causa dona sua revocare, atque hac ratione, cum tamen maxime omnium, etiam ubi minime opus est, Deum a mutabilitatis suspicione apud homines vindicare velle videamini, mutabilitatem sane prorsus inexcusabilem ei adscribere non dubitetis. F. Sozzini, Prlectiones Theologic, p. 542a.

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arbitre de lhomme, comme quelquun lavait soutenu au sein de lglise romaine. Deux raisons principales dmontrent limpossibilit de la prdestination. La premire, affirme Socin, est que si la prdestination existait, elle anantirait le fondement de la religion : Quod si verum est, quorum attinet laborare ac studere, ut pii simus ? 31 Leffort et ltude sans lesquels toute religion est destine steindre demeureraient vains. La seconde raison se fonde sur le fait que, en affirmant lexistence de la prdestination, on imputerait Dieu la responsabilit de liniquit, de la simulation, de lignorance, de la mchancet32.

4. Les remontrants et lthique de Socin


La critique marque envers la prdestination fut certes lun des traits caractristiques que le credo remontrant partageait avec les sociniens et les plagiens. Comme chez Socin, lassertion de la prdestination a conduit les remontrants considrer Dieu comme lauteur du mal ; en outre, Socin et les remontrants admettaient la possibilit de rsister la grce divine ; ils mettaient laccent sur la libert de lhomme voulue par Dieu, et qui, par consquent, nentrait pas en contradiction avec son omnipotence et son omniscience. Socin et les remontrants insistaient sur le rle de la volont afin de parvenir au salut, une volont qui,
31. 32.

Ibid. Sed ut ad propositum revertamur, constitutum esto, in homine etiam post Adamo lapsum liberum arbitrium esse, nec vim hanc naturalem ex eo tempore imminutam esse, nisi quatenus homines spius peccando peccandi habitum omnino volunt, prdestinationem istam una cum libero arbitrio hominis consistere posse, quod secus se habere, ea qu deinceps dicemus, planum facient. Negamus igitur nos istam prdestinationem, idque [] ob duas potissimum caussas. Una est, quod, si ea vera esset, omnis religio funditus tolleretur. Altera, quod eo admissa, necesse est Deus multa ipso indignissima attribuere. Tolleretur omnino, si prdestinatio ista vera esset, religio universa, quia manifeste ex ea consequitur, qucunque ad pietatem pertinent, omnia ex necessitate fieri. Quod si verum est, quorum attinet laborare ac studere, ut pii simus ? Frustra est enim omnis labor, omneque studium, ubi necessario omnia eveniunt, quemadmodum sensus ipse communis nos docet. Labore autem isto ac studio sublato, omnem religionem inferire necesse est. Deo vero, si prdestinatio ista admitteretur, quatuor qu vel nominare animus horret, tribuerentur : Iniquitas, Simulatio cum deceptione conjuncta, Inscitia et Pravitas (ibid., p. 542a-542b).

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pour eux, est certes affaiblie, mais non point compltement corrompue par le pch. Cependant, comme on le rappelait plus haut, leur avis diffrait quant au sacrifice du Christ ; pour Socin, il constituait un exemple suivre pour obtenir le salut ; pour les remontrants, il sagissait de la voie pour la rmission des pchs. On le sait, Socin et les remontrants avaient des divergences de vue quant la question de la Trinit et sur la nature du Christ, lequel, selon les remontrants, en plus dtre un homme, partageait la substance divine avec le Pre33. Arminius, dj, avait soulign les origines naturelles du libre arbitre, don de Dieu lhomme, et linclination naturelle au bien que ce libre arbitre conservait, mme aprs le pch. Cette proprit naturelle est un attribut de la volont et consiste dans labsence dune ncessit interne ou externe impose la volont. Pour Arminius et ses disciples, il nexiste aucune volont qui ne soit libre34. Selon lui,
33. Aux attaques de Frans Burman sur les questions marquantes de la pense arminienne la prdestination qui pousse faire de Dieu lauteur du mal, la possibilit de rsister la grce, limportance de la libert humaine, la volont de salut affaiblie par le pch, qui, mme si elle nest pas dfinitivement corrompue, a toutefois besoin du sacrifice du Christ , Limborch reprend les arguments de la rplique Abraham Heidanus. Ce dernier, quelques dcennies auparavant, tait entr en polmique sur les mmes questions avec les remontrants et les sociniens. Limborch dans une nouvelle tentative dloigner laccusation de socinianisme cach, dindiffrence religieuse et de plagianisme, raffirme la foi des remontrants en un Dieu spirituel, en la divinit du Christ et dans la satisfaction des pchs pour tous les hommes. Voir la prface de E. de Courcelles aux Opera theologica dEpiscopius, sur la querelle entre Heidanus et Episcopius. Sur la querelle entre Burman et Limborch, voir L. Simonutti, Tra cartesianesimo e spinozismo. Limborch e la polemica con Burman , Potentia Dei. Lonnipotenza nel pensiero dei secoli XVI e XVII, G. Canziani, M. A. Granada, Y.-C. Zarka (dir.), Milan, Angeli, 2000, p. 525-545. Dans sa rplique William Perkins, Arminius crivait : Nam quemadmodum gratia servat, ita liberum arbitrium servatur, et grati subjectum est liberum arbitrium hominis. Quare necessum est ut liberum arbitrium concurrat ad conservandam gratiam datam, adjutum tamen a gratia subsequente ; manetque semper in potestate liberi arbitrii gratiam datam rejicere, et subsequentem repudiare : quia gratia non est omnipotens actio Dei, cui resisti a libero hominis arbitrio non possit. Et quandoquidem res ita habet, existimant illi fidem hominem gratiam abjicere pesse et deficere. [...] Sed, an tu negas liberum arbitrium esse flexibile in utramque partem, addo et sine gratia ? flexibile enim est natura sua : et ut malo addictum in statu peccati ita capax boni ; quam capacitatem illa gratia non donat : inest enim illi a natura. At reipsa ad bonum non flectetur nisi per gratiam, qu instar form est potentiam et capacitatem materi in actum producentis, quanquam per se sufficiens sit ad malum (Examen modestum libelli, quem D. Gulielmus Perkinsius De Prdestinatione modo et ordine, itemque de

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cette inclination naturelle de la volont croire , commune tous les hommes, exige toutefois laide de la grce divine afin de parvenir la foi et dpasser laffaiblissement caus par le pch. Malgr lintervention interne et immdiate de la grce, il revient la volont de lhomme de choisir de cooprer avec elle pour parvenir au salut35. De faon analogue, pour Episcopius et Limborch, cette condition tait aussi partage par le premier homme, lequel, mme aprs la chute, ne fut pas priv de la facult daccomplir le bien36 ni de perdre ce quil ne possdait pas dj, comme limmortalit naturelle ou un tat de grce. Si lon avait concd Adam ou au genre humain une grce ncessaire, le choix du pch naurait pas t possible. Si, dautre part, on avait affirm que le premier homme et ses descendants sont, par ordre divin, destins pcher, Adam et les hommes se seraient vu ddouaner de la responsabilit de la faute,
Amplitudine grati Divin [1612], dans Opera theologica, Lugduni Batavorum, G. Basson, 1629, p. 768). Pour une analyse dtaille de la question de la grce dans la pense dArminius et de Limbroch, voir les thses de PhD de J. M. Hicks, The Theology of Grace, in the Thought of Jacobus Arminius and Philip van Limborch : a Study in the Development of Seventeenth-Century Dutch Arminianism, Westminster Theological Seminary, Ann Arbor (Michigan), UMI Dissertations Services, 1985. [] hc doctrina [Prdestinatio] pugnet cum natura Dei, prcipue vero cum attributis natur illius illis, per qu omnia operatur et agit ; cum sapientia nempe justitia et bonitate illius. Cum sapientia illius pugnat tribus modis : 1. quia tradit Deum decernere aliquid propter eum finem, qui nec bonus sit, nec bonus esse possit : Deum nempe creare ad perdendum in ternum, ad laudem su justiti. 2. Quia in ea traditur, Deum per hanc Prdestinationem hoc propositum sibi habere, ut laudem misericordi et justiti su demonstret ; quam laudem tamen demonstrare non potest, nisi per actum misericordi et justiti contrarium, cujusmodi illud Dei decretum est, quo decreverit, ut homo peccet et miser fiat. 3. Quia ordinem duplicis sapienti Dei, nobis in Scripturis patefact, mutat et invertit. [...] Doctrina talis de Prdestinatione pugnat cum natura hominis, tam respectu ejus quod creatus est ad imaginem Dei cum agnitione Dei et justitia ; quam quod creatus est cum libero arbitrio ; quinimo etiam hujus respectu, quod creatus est cum affectu et aptitudine ad vita terna fruendum (Declaratio sententi I. Arminii de Prdestinatione, Providentia Dei, Libero arbitrio, Gratia Dei, Divinitate Filii Dei, et de Iustificazione hominum coram Deo, dans Opera theologica, p. 105-106 et suiv.). Fateor Adami appetitum post peccatum magis inclinasse in malum, quam in statu integritatis : non tamen exutus fuit potentia contrarium operandi. Potuit sensim peccandi habitum contrahere ; prsertim si Deus nullam veni spem ipsi fecisset ; desperatio enim veni ipsum plane a bono avertisset : sed et habitus, licet actum oppositum reddat difficiliorem, potentiam tamen contrarium operandi non exstinguit. Et quoniam Deus Adamo spem veni fecit, et obedientiam imposterum ab ipso exegit, patet etiam illum omni bonum operandi facultate privatum non fuisse (P. Van Limborch, Theologia Christiana, p. 176).

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laquelle retomberait sur Dieu37. Limborch a une position bien tranche en ce qui concerne particulirement le pch originel : le pch est une action personnelle, il ne peut dpasser cette limite et, par consquent, il est impossible quil puisse se propager aux gnrations futures38. De faon plus gnrale, les actions morales de lhomme doivent tre liber seu volontari, volontaires et libres, puisque si lhomme est soumis quelque dtermination, il ne peut agir autrement quil nagit et, l o il y a dtermination, nulla est electio39.

5. Intellect et libre arbitre : Socin contre Philippum B. et Limborch contre Locke


Dans son Epistola ad Philippum B., en rplique aux difficults avances par son interlocuteur il sagit probablement du Padouan Filippo Buccella , Faust Socin tait revenu sur la dfense de la libert de choix comme caractre propre et ncessaire de la volont face la raison. Socin y prsentait les arguments du Padouan, lequel avait pris comme principal axiome que la volont doit oprer son choix sur la base de ce qui est jug positivement par la raison : Semper eligi, quod ratio iudicat. 40 Selon le Padouan, lhomme est donc port au dsir et, par consquent, enclin choisir ce que la raison lui prsente comme un bien. Au contraire, pour Socin, lhomme ne choisit pas toujours ce quil considre comme le bien vritable, mais il retient aussi ce qui lui semble utile ; lhomme ne choisit pas ncessairement ce que la raison

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40.

Ibid., p. 174-175. Idem dicimus de peccato, quod est personalis cujuscunque hominis actio ; peccantemque non egreditur : impossibile est ut illud per generationem in alios propagetur (ibid., p. 188). Actione morales vocamus, quibus homo circa bonum vel malum morale occupatur : II. Earum requisitum est, ut sint liber seu voluntari, non invit, nec coact, vel etiam necessari, ita ut homo in unam partem ita sit determinatus, ut aliter agere non possit, quam agit : in ejusmodi enim determinatione nulla est electio (ibid., p. 383). F. Sozzini, Epistola F.S.S. ad Philippum B., qua ipsius literis respondetur, in quibus probare conabatur, nullum in humanis actionibus pna aut vituperatione dignum esse peccatum, dans Bibliotheca Fratrum Polonorum, vol. I, p. 368-372. Voir aussi p. 372 : [] nihil tamen obstare, quominus id eligatur, quod ratio bonum iudicat ; cum electio voluntatis sit, voluntas autem subiecto a ratione non distinguatur.

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retient comme tant dsirable41, sinon la volont ne serait plus libre, mais dtermine par les diktats de la raison. La rplique de Socin son ami niait toute identit entre la raison et la volont, et tout lien de consquence ncessaire entre le jugement exprim par la raison et les choix de la volont. Sil tait vrai que ce que nous dsirons sera ncessairement ce que nous choisirons, et que nous ne pouvons rien choisir que nous nayons auparavant dsir, alors le libre arbitre de lhomme se trouverait ananti. La consquence serait que, quoi que lon choisisse, chose bonne ou mauvaise, il ny aurait nulle place pour le pch, puisque l o lalternative nest plus possible, il ny a nulle place non plus pour la louange, le blme ou pour la responsabilit de la faute42. Mais plus encore : selon Socin, la volont prfre souvent ce que la raison avait jug ngativement et qui ne lui semblait pas dsirable. La volont peut galement opter pour ce que la raison indique comme un bien vritable, encore que celui-ci napparaisse pas dsirable et vice-versa43. Le jugement prcdant laction ne lie donc pas la volont, si bien que lhomme peut tout moment changer ses propres choix44. La discussion entre Socin et linterlocuteur de son Epistola fut exemplaire. Plus dun sicle aprs, on retrouve des positions tout fait semblables dans lchange pistolaire qui vit sopposer le remontrant Limborch son ami le philosophe John Locke. Dans les pages de
41. Primum igitur axioma illud ponis, omnia bonum appetunt, ergo eligunt. [] Sed nego prterea id, quod infers, si appetunt, ergo eligunt, quamvis id tibi patere videatur. Possumus enim aliquid appetere, nec tamen eligere ; rationi nimirum non autem appetitui, ut ante dictum est, obsequentes (ibid., p. 369). Quod si verum esset, quicquid, appetitur id etiam eligi, nec aliter fieri posset ; profecto, quicquid esset illud, quod appeteretur, sive bonum, sive malum, sive appetenti ita videretur, sive secus, nullus peccato esset locus. Ubi enim aliter fieri nequit, ibi nullum nec laus nec vituperatio locum habet, eoque nec peccatum, quod a vituperatione sejungi non potest (ibid.). Nam quod asseris, voluntatem, cujus est electio, a ratione subjecto non distingui, id in ejusmodi rebus eligendis vere dictum esse potest de voluntate non corrupta neque decepta. [] Immo spissime voluntas appetitui adhrens id eligit, quod minime eligendum ratio superior judicabat ; quamvis spe etiam superiori rationi adhrens id eligat, quod appetitus respuendum censebat. Adeo ut quis id ipsum interdum eligat, quod ipse sibi malum esse opinatur. Et contra id ipsum respuat, quod ipse sibi bonum esse putat. Nempe, quia, rectum esse, ut ita faciat, quemadmodum sibi persuadet, sic etiam re ipsa comprobare statuit (ibid., p. 372). Quandoquidem et a recto reipsa eligendo, potest nos revocare opinio, quod in nobis nequaquam sit bonum ; et ab eo, quod nobis bonum sit, retrahere potest persuasio, quod non sit rectum (ibid., p. 371).

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lEssay concerning human understanding, Locke affirmait : Aussi loin que stend cette Puissance dagir ou de ne pas agir, conformment la prfrence que lesprit donne lun ou lautre, jusque-l lHomme est libre. 45 Dans une lettre Limborch, il posa de nouveau plus fortement encore le problme : sil est vrai que le jugement de lintellect est lun des prrequis de laction, rien ne prouve, selon Locke, que la volont soit libre. Une fois que lintellect a exprim son jugement sur une action, la volont nest plus en condition de pouvoir ou non accomplir cette action ce en quoi, selon le philosophe, la libert consisterait , mais elle doit agir ncessairement, elle ne peut se passer de laction46. Quiconque soutient que le jugement de lintellect nest pas un prrequis de laction, crivait Locke son ami thologien, ne dfendrait pas la libert de lhomme, mais en ferait plutt un agent aveugle : Libertas supponit cogitationem. Pour Locke, de mme que pour linterlocuteur de Socin, le jugement prcde la volont et en dtermine les choix. En effet, pour le philosophe :
Placer la Libert dans une indiffrence qui prcde la pense et le jugement de lEntendement, cest, ce me semble, faire consister la Libert dans un tat de tnbres o lon ne peut ni voir ni dire ce que cest : Cest du moins la placer dans un sujet incapable de Libert, nul Agent ntant jug capable de Libert quen consquence de la pense et du jugement quon reconnat en lui.47

Limborch fut donc contraint de se porter la dfense du libre arbitre et de reprendre le rle qui avait t celui de Socin dans le dbat avec Filippo Buccella. Pour Limborch comme pour Socin, la libert consiste principalement dans la facult de lhomme de dterminer, ou non, un acte de la volont. Sil ne possde pas cette qualit antrieure aux dterminations de la volont, il nest pas libre. Si un homme agit en accord avec la recta ratio, il ne voudrait jamais que ce que son
45. J. Locke, Essai philosophique concernant lentendement humain, [] traduit de langlois par M. Coste. Cinquieme dition revue et corrige, Amsterdam-Leipzig, J. Schreuder P. Mortier le Jeune, 1755, p. 189. The Correspondence of John Locke, E. S. De Beer d., Oxford, Clarendon Press, 19761989, 8 volumes, vol. VII, p. 407-408. J. Locke, Essai philosophique, II, p. 220. Voir la reconstruction dtaille fournie par R. M. De Schepper, Liberty in willing. Van Limborchs influence on Lockes Essay , Geschiedenis van de Wijsbegeerte in Nederland, n 4, 1993, p. 127-146.

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intellect juge devoir tre fait : Quia enim voluntas actionum nostrarum domina est, easque pro arbitrio moderatur, si determinatio voluntatis non sit libera, nec in actionibus nostris nulla est libertas, quia actiones voluntatis nostr determinationem necessario sequuntur. 48 Au contraire, lhomme peut agir contre la raison et dterminer sa volont faire le contraire. En suivant son instinct, il peut choisir de faire non pas ce que la raison lui dicte, mais ce que le dsir lui indique. Si un individu ne possde pas la libert de se dterminer, ou de ne pas se dterminer et de suspendre ses actions, on ne sait pas alors en quoi consiste la libert, conclut Limborch. Lefficacit et le caractre persistant des accusations de socinianisme envers les remontrants ne fut donc pas le fruit du hasard. Louverture avant tout thologique et, par consquent, politique qui permit aux remontrants dentamer un dialogue avec les sociniens, les juifs et les non-chrtiens, en plus dlaborer une thorie de la tolrance, se fonde sur les nuds conceptuels examins. Les affinits doctrinales, thiques et philosophiques avec les sociniens furent enfin scelles par des liens damiti et de collaboration ditoriale entre les remontrants et les hritiers de Faust Socin tout au long du XVIIe sicle.

48.

The Correspondence of John Locke, vol. VII, p. 368-369. Dans cette lettre, Limborch rptait ce quil avait dj crit dans sa Theologia Christiana dans le chapitre consacr lintellect et la volont, o, du reste, il dfendait avec conviction les arguments dEpiscopius sur le libre arbitre. On verra notre article, Necessit, indifferenza, libert. I Rimostranti e Locke , Dal necessario al possibile. Determinismo e libert nel pensiero anglo-olandese del XVII secolo, L. Simonutti (dir.), Milan, Angeli, 2001, p. 135-175.

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GOETHE ET LA MTHODE DE LA SCIENCE

Nicolas CLASS

Malgr sa dfiance pour la thorie, la recherche scientifique de Goethe nest pas alle sans un soin tout particulier port la mthode quelle devait mettre en uvre. Prcisment parce quil fallait rendre compte du phnomne dans sa diversit et dans sa totalit, il importait de rflchir aux moyens qui assureraient la russite dune telle dmarche. Pour Goethe, il sagissait de mettre en uvre un concours harmonieux des diffrentes facults de lesprit humain, seul capable de rpondre la richesse du rel tel quil se manifeste nous, et donc seul capable de fonder adquatement une dmarche exprimentale en science. Mots-cls : exprience, Goethe, mtaphysique, mthode, science.

1. Introduction
La rputation du pote, chez Goethe, devait singulirement nuire la prise en compte de luvre scientifique. De mme que le succs du Werther et la vnration attache au Faust ou telle ballade clbre devaient occulter tout le reste de la production littraire de lcrivain aux yeux du grand public, limportance des crits scientifiques pour la pense de Goethe et leur inscription plnire dans lhistoire de la science de lpoque restent largement mconnues. cette mconnaissance du grand public sajoute encore une seconde forme de dprciation : celle qui est due lexcs de spcialisation des disciplines universitaires. Le critique littraire et lhistorien des lettres daujourdhui se trouvent souvent fort

Ancien lve de lcole normale suprieure de Fontenay-Saint-Cloud. Lauteur enseigne la philosophie en lyce.

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dpourvus, ds quil leur faut aborder de tels textes, alors mme que, jusque dans les annes cinquante, ce fut au contraire aux travaux de comparatistes quon a d, en France tout le moins, les meilleures synthses sur le sujet. De la mme faon, le germaniste semble plus soucieux de rgler ses comptes avec le monument culturel Goethe et avec les diverses rcuprations et perversions dont il a t lobjet pendant deux sicles de nationalisme virulent, en France comme en Allemagne, que dtudier pour eux-mmes des textes que lon croit connatre, et sur lesquels on tient que tout a dj t dit. Goethe, qui se voulait autant savant qucrivain, tait tout fait conscient de cette mconnaissance, et il avait lui-mme analys cette situation problmatique avec lucidit. Force lui tait de constater quelle ne faciliterait gure la rception de ses travaux scientifiques. Il crivait ainsi en 1831, en concluant sa notice Lauteur fait part de lhistoire de ses tudes en botanique :
Depuis plus dun demi-sicle, je suis connu comme pote dans ma patrie, et mme ltranger. Tout au moins ne songe-t-on gure me contester ce titre. Mais ce quon ne sait pas aussi communment, ce quon a encore moins pris en considration, cest que jai consacr mon labeur et mes efforts ltude de la nature, que je lai observe avec la plus grande attention dans la gnralit de ses phnomnes physiques et dans sa vie organique, que jai poursuivi en silence mes spculations avec srieux, avec persvrance, avec passion. Aussi, lorsque jai tent de montrer comment on peut parvenir lintelligence des lois qui rgissent le dveloppement de la plante, et que mon essai, imprim en allemand depuis quarante ans, fut mieux connu, particulirement en Suisse et en France, put-on assez stonner de voir un pote, ordinairement occup des phnomnes moraux qui sont du ressort de limagination, se dtourner un instant de sa voie et faire, en passant, une dcouverte de cette importance. Cest proprement parler pour combattre ce prjug que ces pages ont t crites. Elles ont pour but de montrer comment jai consacr une grande partie de ma vie lhistoire naturelle, vers laquelle mentranait un got passionn. Ce nest donc pas par un don extraordinaire de lesprit, ce nest pas par une inspiration momentane, ni dune

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manire inattendue et tout dun coup, mais par un effort mthodique que je suis enfin arriv un rsultat si heureux.1

On peut donc stonner, tout en admettant que Goethe nait pas t le plus grand savant de son temps, que lon se soit content de se dbarrasser dune manire si expditive dun pan entier et essentiel de son activit et de sa production. Il est plus tonnant encore de constater que ce rejet sest fait le plus souvent au nom de reprsentations grossires et parfois mmes caricaturales de lhistoire de la science et des sciences et du progrs scientifique et technique, comme sil ny avait pas dautre alternative opposer lexcs inverse, consistant voir en Goethe un savant hors pair, afin de mieux glorifier le gnie national allemand. Face ces excs, que la passion idologique na fait quaccentuer, il serait peut-tre temps dvaluer enfin luvre scientifique de Goethe en la situant sa place dans lhistoire des sciences et des ides, afin de lapprcier sa juste valeur. L encore, on peut stonner que les travaux des spcialistes allemands et anglo-saxons sur la question soient si peu invoqus, alors quils fournissent tout le matriel ncessaire une telle rvaluation critique. On stonnera encore quon ne prenne plus gure lavis des principaux intresss, en loccurrence les savants, physiciens et biologistes. Ceux-ci sont en effet loin davoir une opinion tranche sur la question, et, si le positivisme scientifique a pu les amener, au XIXe sicle et dans la premire moiti du XXe sicle, juger de manire plutt ngative la contribution de Goethe la science, il nen reste pas moins que les problmes nouveaux que rencontrent la biologie et la physiologie ont considrablement renouvel leur intrt pour les travaux et les mthodes de lcrivain allemand. Enfin, on pourra noter, mme si cela reste au fond assez superficiel il faudrait en effet pouvoir dbattre de la signification prcise attacher une telle reconnaissance , que, presque ds le dbut, les efforts de Goethe, sils ont t en gnral rejets ou
1. Der Verfasser teilt die Geschichte seiner botanischen Studien mit (1828-1831), dans Werke. Kommentare. Register, E. Trunz d., Munich, Deutscher Taschenbuch Verlag (Hamburger Ausgabe), 1998, vol. XIII, p. 167 (dornavant abrg HA, avec le numro du tome et de la page) ; traduction de R. Micha, Les travaux scientifiques de Goethe, Paris, Aubier, 1943, p. 9.

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mpriss, ont aussi suscit lintrt de plusieurs savants, et non des moindres, que ce soit tienne Geoffroy Saint-Hilaire, Claude Bernard ou Darwin, Purkinje, Helmholtz ou Heisenberg. Dans cet horizon, en sappuyant sur les textes mmes de Goethe et en tenant compte de son effort rel dans ltude de ce que lon appelait alors lhistoire naturelle, la prsente tude voudrait exposer les conceptions thoriques du savant sur la mthode de la science. Le passage que nous avons cit plus haut indique trs clairement que cest grce une tude mthodique que Goethe est parvenu exposer la mtamorphose des plantes, cest--dire lensemble des lois auxquelles le dveloppement des individus vgtaux obit. La mthode et la rflexion mthodologique sont donc deux conditions ncessaires lexercice de la science, en ce quelles commandent lobservation et lexprimentation et prparent leur interprtation.

2. Cosmologie du vivant et puissance de limagination


Goethe a suivi de trs prs lvolution des ides concernant la nature du vivant et son inscription dans un monde organis dans la seconde moiti du XVIIIe sicle et la premire moiti du XIXe sicle, et il y a activement pris part. Cest partir de cet horizon quil convient de situer et de comprendre sa rflexion sur la mthode de la science, car celle-ci repose en dfinitive sur deux principes essentiels : le principe de polarit et le principe de continuit. Il revient au premier de dcrire en effet la structure propre aux phnomnes observs et de rendre compte de la relation que cette structure entretient avec nos facults dapprhension du divers des phnomnes. Le principe de continuit, dautre part, permet de concevoir une hirarchie des tres allant de linorganique lintelligence percevante et rflchissante. En somme, le premier principe, gnosologique, prsidant lconomie de la connaissance, est complt par le second, mtaphysique, qui appuie cette conomie sur lorganisation harmonieuse du monde. La tche de la mthode de la science est alors de dterminer le champ de ses objets, les phnomnes, et de les tudier pour eux-mmes. Pour ce

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faire, elle a recours limagination, ou plus exactement un usage raisonn de limagination2. Les rflexions de Goethe sur la mthode sont donc traverses par une premire polarit, propre au phnomne, qui oppose la qualit la quantit et qui caractrise ainsi lobjet de la science. Cette polarit en appelle une seconde, corrlative, qui oppose, sur le plan des facults de lesprit, et plus prcisment de la rflexion, lanalyse la synthse, et qui dtermine par consquent la dmarche du chercheur. Cette corrlation des polarits repose son tour sur le fait que lintuition ou la vision des phnomnes mmes, point de dpart de la science selon Goethe, rsulte dune interaction continue entre le sujet et lobjet. Ces deux agents influent ncessairement lun sur lautre et modifient en permanence leurs dispositions rciproques dans le cadre dun processus qui est, sous sa forme la plus dtermine, un processus de connaissance mais demeure globalement une action. Cette interaction suppose enfin, pour tre effective, que les deux agents ne soient pas dune nature fondamentalement diffrente. Cest parce quelle garantit ce dernier point que lide de continuit est la fois lassise de la mthodologie goethenne et la base de la pratique scientifique de lcrivain. En effet, dans la mesure o la diffrence entre les tres est reconductible une simple diffrence de degr de perfection au sein dune chelle hirarchique, dans la mesure o, par consquent, le passage dun chelon lautre se fait toujours de manire progressive (natura non fecit saltus), il est possible de poser la continuit du quantitatif au qualitatif et de la rceptivit de la sensation lactivit de la perception dans le procs de la connaissance ; et de poser de mme la continuit du divers des phnomnes leur connexion en un monde dans le procs dynamique. Ces deux procs sont alors exprimables par une srie de lois, quantitatives ou qualitatives, selon que lobjet tudi appellera le chercheur privilgier une approche mcaniste ou vitaliste. Concernant le vivant, qui illustre le mieux cette ide de continuit, la

2.

Linfluence de Leibniz et des Nouveaux essais concernant lentendement humain, publis pour la premire fois en 1765, a t considrable dans ce dbat. Cest travers Buffon, Bonnet, Linn et Herder que Goethe en hrite. Voir R. Micha, Les travaux scientifiques de Goethe, p. 42-58 ; R. Ayrault, La gense du romantisme allemand, Paris, Aubier, t. I, 1961, p. 231-244.

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mthode la plus adquate sera donc qualitative et gntique : elle devra en dcrire les transformations3. Que limagination soit ensuite la facult requise par la mthode se comprend aisment, ds lors que le but assign cette dernire est de prparer la science lintuition ou vision des phnomnes, cl de lexprimentation et de linterprtation. La dimension heuristique de la mthode est par consquent dapprendre la pense se conformer aux donnes que lintuition est susceptible de lui fournir. La dtermination de lobjet ne saurait dpendre des seules structures de la pense, elle relve avant tout du caractre propre aux phnomnes qui constituent un tel objet. Mais il reste du ressort de la pense de construire ou de proposer la structure la plus adquate lobjet saisir dans chaque cas. Cest en ce sens que Goethe a pu reprendre son compte, pour qualifier sa dmarche, lexpression de gegenstndliches Denken, de pense objective , due au psychologue Johann Christian Friedrich August Heinroth4 :
Il [Heinroth] dcrit ma dmarche comme tant une dmarche spcifique : il dit en effet quelle est objectivement active [gegenstndlich ttig] et entend par l quelle ne se spare pas des objets, que les lments des objets, les intuitions [Anschauungen] y trouvent place et en sont trs intimement pntrs, que mon intuition est elle-mme pense et ma pense intuition.5

3.

4. 5.

Cette alternative laisse ouverte par Goethe montre quil ntait pas un simple contempteur des mathmatiques, et que la phnomnologie dont on veut le crditer bon droit aujourdhui ne passe pas forcment par une rupture avec les sciences mathmatiques de la nature, mais seulement par laffirmation dune diffrence ou dune spcificit du vivant dune part et dune science alternative du vivant et du monde vivant dautre part. Voir E. Cassirer, Goethe und die mathematische Physik , Idee und Gestalt (1924), Darmstadt, Wissenschaftliche Buchhandlung, 1971 et 1989, p. 40-51 ; la thse dun rejet pur et simple des mathmatiques est soutenue par L. Van Eynde, La libre raison du phnomne, essai sur la Naturphilosophie de Goethe, Paris, Vrin, 1998, p. 39-66. Bedeutende Frdernis durch ein einziges geistreiches Wort (Important encouragement d un seul mot plein de sens, 1823), HA-XIII, p. 38. Ibid., p. 37. Si le sens technique dAnschauung est bien intuition , il faut garder prsent lesprit que Goethe songe surtout ici la vision concrte des phnomnes, le sens courant du verbe anschauen tant dailleurs fixer du regard , regarder longuement , contempler .

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Une fois prcis que la pense se conforme lobjet tout en gardant le pouvoir de forger elle-mme la structure adquate lobjet vis, il est possible Goethe de prsenter lopration fondamentale de sa dmarche, la dduction :
Toute ma dmarche repose sur la dduction ; je nai pas de repos tant que je nai pas trouv le point prcis, partir duquel je puis dduire un grand nombre de consquences, ou plutt qui tire spontanment ces consquences de lui-mme et vient au devant de moi, ds que, faisant preuve dapplication et de rceptivit, je me mets avec sincrit et prudence louvrage. Sil se trouve, dans mon exprience, quelque phnomne [Erscheinung] que je ne sais dduire, je le laisse subsister en tant que problme, et cette dmarche sest avre des plus profitables au cours de ma longue vie, car, lorsque je ne pouvais dchiffrer lorigine et la connexion [Verknpfung] de quelque phnomne [Phnomen] mais devais le laisser de ct, il arrivait quaprs bien des annes, tout sexpliquait tout dun coup et dans la plus belle des connexions [Zusammenhang].6

Cest donc en tant quAnschauung, intuition, ou plus exactement vision des phnomnes, de leur origine et de leur connexion que limagination apparat comme une facult essentielle pour le chercheur. Cest lexercice mthodique de limagination quil est donn de saisir les phnomnes dans leur phnomnalit mme, sans rien leur ajouter qui leur serait extrieur. Et, dune manire plus gnrale, cest la puissance de limagination quil revient de donner forme au rel. Dans Posie et vrit, Goethe a rappel ce propos une dclaration de son ami Johann Heinrich Merck :
Ton effort, la tendance dont on ne saurait tcarter, est de donner une forme potique au rel ; les autres cherchent raliser ce quon nomme potique, imaginaire, et cela ne donne que des sottises.7

6. 7.

Ibid., p. 40. Dichtung und Wahrheit, partie IV, livre XVIII, HA-X, p. 128 ; traduction de P. du Colombier (1941), Paris, Aubier, 1999, p. 461-462.

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Mais donner une forme, quelle quelle ft, au rel ne pouvait aller sans un effort constant pour apprendre le dcouvrir et lapprhender sous toutes ses formes. Ctait reconnatre du mme coup que le rel se forme et se configure lui-mme par une incessante activit. Aussi vouloir donner forme, et forme potique au rel, taitce inscrire sa propre cration dans ce tout plus vaste dont elle nest jamais quune partie. Limagination devient ainsi la puissance dapprhension du rel. Mais elle ne le devient en effet que par son exercice mthodique. Toute la vie de Goethe aura t traverse par leffort consistant la dcouvrir et lexercer. Il devait lui apparatre que limagination nest pas tant cette puissance fantasque qui engendre des chimres et se plat aux illusions que cette puissance par laquelle nous pouvons atteindre au contraire la claire apprhension du monde. Limagination rend nos organes plus aptes saisir les tres et les choses qui nous entourent et les rapports dans lesquels ils entrent. Elle autorise la perception des changements perptuels qui affectent les choses en devenir comme des formes qui sy stabilisent un temps. Elle tmoigne enfin de la continuit fondamentale qui donne sa cohrence au rel, et en fait quelque chose didel et de concret, de pensable et de palpable la fois. Encore faut-il ne pas prcipiter les conclusions que nous serions tents de tirer du matriau brut quelle livre nos sens. Le plein exercice de limagination appelle un art dinventer qui lui apporte, en autorisant la mise en ordre de nos sensations et de nos perceptions, sa vritable fcondit et sa crativit authentique. Si Goethe est aussi spontanment observateur attentif de la nature que pote inspir, historien de son temps ou thoricien de lart, cest chaque fois dans lexacte mesure o limagination, grosse de ces potentialits avant mme toute distinction du particulier et du gnral, du sujet et de lobjet, permet darriver dans chaque cas la vision concrte des phnomnes spcifiques chacune de ces disciplines. Ensuite, selon la mthode qui convient chaque secteur du savoir, de lactivit et de la crativit, limagination se concrtise chaque fois en un mode dexercice particulier de sa puissance dintuition, donc en une fonction spcifique de son pouvoir plus gnral dapprhension. Limagination du pote lyrique est ainsi cette imagination qui trouve dans les objets de lapprhension, en tant quils peuvent tre

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simplement prsents lesprit, loccasion dune expression personnelle des diffrents tats et procs de lme du pote, ou plus gnralement dune me ou de lme humaine travers lui. Aussi le pote sen tiendra-t-il la singularit de ce qui est vu et la particularit de la vision. Plus cette vision sera particulire, personnelle ou singulire et forte, plus elle aura chance de rencontrer linfinit du sentiment et de susciter linspiration du pote. Cest en ce sens que Goethe aimait qualifier ses pomes de posies de circonstance : limagination potique tire occasion dune rencontre singulire entre le pote et un vnement du monde pour mettre en branle le processus crateur8. Limagination du savant est de mme, dans la forme concrte quelle revt loccasion de lobservation de la nature, une spcification de la puissance globale de limagination. Il importe toutefois de noter que, si ces deux spcifications de limagination sont bien issues dun mme fonds, elles nen diffrent pas moins dans leurs modalits concrtes dapplication au rel. Goethe qualifie ainsi limagination du savant dexakte sinnliche Phantasie, d imagination sensorielle exacte , afin de la distinguer de la dichterische Phantasie, de l imagination potique ou lyrique . Cette fonction dimagination sensorielle exacte, au lieu de chercher configurer le sentiment intime, sen tient dgager les phnomnes et les rendre visibles9. Loin de se rduire une pure rceptivit, qui nous laisserait devant le mystre dune donation incomprhensible, elle participe activement de cette dmarche qui sefforce de saisir lordre des phnomnes et la connexion qui en commande la concatnation. Elle se concrtise donc par une mthode dans lacception la plus classique du terme. Aussi limagination, quon veut purement subjective, oppose la vrit objective, apparat-elle comme la facult de lesprit qui dfigure le moins lobjet, et mme comme la seule puissance vraiment capable de nous montrer un objet. La diffrence entre la dmarche scientifique de Goethe et la dmarche de la physique mathmatique ne consiste alors pas tant dans ce recours limagination que dans la tentative de
8. W. Dilthey, Goethe und die dichterische Phantasie , Zeitschrift fr Vlkerpsychologie, n 10, 1878, p. 42-104 ; traduction sous la direction de D. Cohn, uvres, t. VII : crits esthtiques, Paris, Cerf, 1995. Une version rvise de cet article se trouve dans Das Erlebnis und die Dichtung, Leipzig, 1906. E. Cassirer, Goethe und die mathematische Physik , p. 76-77.

9.

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rendre les phnomnes pleinement visibles plutt que seulement quantifiables10.

3. Le phnomne polaris
La dduction est lopration fondamentale de la science, parce quelle a pour tche de mettre en vidence les phnomnes mmes. Le phnomne, cependant, nest rien en dehors de sa connexion dautres phnomnes, du mme genre ou dun genre diffrent. Un phnomne est toujours polaris : dabord, parce quil sera interprt en termes de quantit ou de qualit ; ensuite, parce quil est la fois sensible et idel ; enfin, parce quil peut tre aussi bien typique et Goethe lappelle alors un Urphnomen, un phnomne archtypal que driv et sans signification immdiate. Le phnomne ne vaut que par lordre, par la loi quil exprime. Toutefois, cette loi nest pas non plus lexpression dune nature trangre au phnomne, et elle ne doit donc pas snoncer dans un langage diffrent. Cest pourquoi il est non seulement insuffisant, mais encore inappropri dexprimer quantitativement ce qui ne peut ltre que qualitativement, et rciproquement. Dans la perspective dune tude du vivant et du monde vivant, les lois revtiront par consquent un caractre essentiellement qualitatif :
Mesurer une chose est une action grossire, qui ne peut tre que trs imparfaitement applique des corps vivants. Une chose existante vivante ne saurait tre mesure par rien de ce qui est en dehors delle. Si elle devait ltre malgr tout, elle devrait en fournir elle-mme ltalon. Mais ce dernier est purement intellectuel et ne saurait tre trouv par les sens.11

La raison dtre de lexprience (Erfahrung) et de lexprimentation (Versuch) est alors de nous apprendre voir les phnomnes eux-mmes. Elles forment donc la pierre de touche dun exercice consquent de limagination, qui doit parvenir se librer des orientations et des limitations propres lexercice ordinaire des sens
10. 11. Ibid., p. 62-63. Studie nach Spinoza (tude daprs Spinoza, 1784-1785), HA-XIII, p. 7.

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et ne pas tre tente non plus de leur surimposer des dterminations thoriques extrieures qui les dnatureraient :
La chose la plus leve que nous puissions comprendre, cest que tout ce qui est de lordre des faits est dj thorie. La couleur bleue du ciel nous rvle la loi fondamentale du chromatisme. Ne cherchons rien derrire les phnomnes, ils sont la thorie elle-mme.12

Il revient aux phnomnes de nous fournir les lments susceptibles dentrer dans une laboration thorique et de lalimenter. On ne saurait toutefois se passer de lexamen critique du tmoignage des sens et sabandonner une pure rceptivit. Car il nexiste pas de pure rceptivit. En effet, notre apprhension ordinaire est conditionne par nos habitudes et nos prjugs. Pour len dlivrer, il importe de saisir aussi llment idel du phnomne en tant que tel : lordre, la connexion qui en dterminent lapparatre. Tel phnomne, telle exprimentation [Versuch] ne prouvent rien, ce sont les maillons dune grande chane, et ils ne valent que par leur connexion. 13 Un donn brut, immdiat, nous est sans doute livr par nos sens, mais ce que lintuition, mme rpte, nous communique ne se rduit jamais un tel donn. Car nous ne le recevons jamais qu travers le miroir dformant du jugement qui le livre la pense : Les sens ne trompent pas, le jugement trompe. 14 Aussi faut-il soumettre lapprhension des phnomnes lexamen de lentendement ou sens commun, afin dviter la prvention, qui mne au dogmatisme, et la prcipitation, qui a pour consquence la construction de thories inappropries lobjet examin :
Il nous faut sortir une fois pour toutes les phnomnes des sombres chambres de torture de lempirisme, du mcanisme et du dogmatisme et les conduire devant le jury du bon sens humain [gemeinen Menschenverstandes]. Les thories marquent dhabitude la prcipitation dun entendement impatient, qui voudrait bien tre libr des

12. 13. 14.

Maximen und Reflexionen (Maximes et rflexions), HA-XII, n 488, p. 432. Ibid., n 501, p. 434. Ibid., n 295, p. 406.

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phnomnes, et qui, pour ce faire, met leur place des images, des concepts, et mme souvent que des mots.15

Inversement, et rciproquement, ce nest donc que par lexprience que lentendement peut se librer de ses prjugs pour redevenir le bon sens humain. La mthode, dans sa dimension propdeutique, doit donc accomplir un double travail critique : critique, par le bon sens humain, du tmoignage des sens, qui nest jamais pur en raison de nos prjugs, et, consquemment, critique de la prvention et de la prcipitation de lentendement par la rflexion, qui le confronte aux donnes de lintuition :
Aucun phnomne ne sexplique en et par lui-mme, seuls plusieurs phnomnes pris ensemble et ordonns avec mthode finissent par donner quelque chose qui peut avoir de la valeur pour la thorie.16

Cest alors ce concours du regard de lil et du regard de lesprit qui confre la mthode sa dimension heuristique, car seul un tel concours nous permet de dgager les phnomnes archtypaux. En effet, il importe de comprendre que de tels phnomnes ne sont ni premiers chronologiquement il ne sagit pas de commencements factuels dune srie phnomnale, encore moins dtres premiers, et on ne peut donc rendre le terme dUrphnomen par phnomne primitif ou primordial , ni premiers logiquement il ne sagit pas non plus de principes a priori. Ce sont plutt des phnomnes plus exemplaires ou plus typiques que tous les autres phnomnes du mme genre, en ce que, dans leur phnomnalit mme, la loi quils expriment est immdiatement visible17. De tels phnomnes sont donc dits archtypaux, parce quils illustrent au mieux la connexion des phnomnes apparents, et parce quen eux le sensible rend visible lintelligible, et lintelligible, le sensible, sans quil soit besoin dautre chose que lintuition ou vision. Par consquent, si leffort du scientifique ne peut remonter au-del des phnomnes archtypaux,
15. 16. 17. Ibid., n 617, p. 449 (cf. n 585, p. 445) et n 548, p. 440. Ibid., n 500, p. 434. H. Bortoft, La dmarche scientifique de Goethe, T. Letouz (trad.), Paris, Triades, 2001, p. 56-66, 69-70, 76-77 et 107-108.

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ce nest donc pas parce quils constitueraient une ralit ultime, les formes dernires de ltre par exemple, ni davantage parce quils nonceraient les principes ou les prsupposs fondamentaux de la science, mais seulement parce quils marquent la limite du domaine ou du champ mme de toute science, en tant quils constituent lexpression directe et exemplaire de ces lois que la science tudie, parce quils sont le visible mme, et quil ny a donc rien de visible en dehors deux18 :
Ce que nous percevons dans lexprience, ce nest le plus souvent que des cas, qui, avec un peu dattention, peuvent tre assigns des rubriques empiriques gnrales. Ces dernires se rangent leur tour sous des rubriques scientifiques, qui nous renvoient encore plus loin, par quoi nous prenons plus ample connaissance de certaines conditions indispensables de lapparatre [des Erscheinenden]. Dornavant, tout se conjugue peu peu selon des lois et des rgles suprieures, qui, cependant, ne se rvlent pas qu notre entendement par des hypothses et par des mots, mais, au contraire, et conjointement, notre intuition par des phnomnes. Nous nommons de tels phnomnes des phnomnes archtypaux [Urphnomene], parce que rien, dans le phnomne [Erscheinung], nest au-dessus deux. Mais ils sont par contre tout fait appropris [geeignet], de sorte que nous pouvons redescendre par paliers, de mme que nous nous tions auparavant levs par paliers, jusquau cas le plus trivial de lexprience quotidienne.19

18.

19.

Il convient de noter propos des Urphnomene que la pense de Goethe ne sest fixe que progressivement. Il a dabord cru quil sagissait en effet dtres premiers, et sa recherche forcene de la plante archtypale en Italie le montre assez. Mais il sest toujours refus dautre part ny voir, comme Schiller, quune ide, au sens intellectualiste du mot. Un Urphnomen nest pas quune vue de lesprit, une abstraction, il nest peru que par le concours des deux regards, celui de lil et celui de lesprit. Ce nest que dans la Thorie des couleurs que le caractre typique ou archtypal de lUrphnomen sera dfinitivement fix comme intuition sensible et intellectuelle de la loi mme le phnomne. Comme cette volution a rarement t prise en compte, sa mconnaissance, ajoute au problme de traduction que pose le nologisme de Goethe, a cr bien des confusions en la matire et explique en partie les difficults que son interprtation a pu connatre et les reprsentations trop unilatrales quon a pu sen faire. Zur Farbenlehre, didaktischer Teil (Thorie des couleurs, partie didactique, 1790-1811), HA-XIII, 175, p. 367-368.

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Il est alors possible de dfinir la tche du physicien :


Assigner prcisment toutes les conditions dapparition dun phnomne et viser, autant que faire se peut, la compltude des phnomnes, parce quil faut enfin quils sorganisent ncessairement les uns aux autres, ou plutt quils empitent les uns sur les autres, et parce quils doivent produire une forme dorganisation aux yeux du chercheur et manifester lensemble de leur vie intime.20

Et lon voit que, dune manire plus gnrale, cette tche obit parfaitement au principe gnosologique de la polarit, principe qui dcoule de la nature mme du phnomne :
De fidles observateurs de la nature, si diffrente que soit par ailleurs leur pense, tomberont pourtant daccord sur ce point : tout ce qui doit apparatre, tout ce qui doit venir notre rencontre en tant que phnomne, doit annoncer ou une division originelle capable de sunifier ou une unit originelle parvenant se diviser et doit se prsenter de la sorte. Diviser ce qui est uni, unir ce qui est divis, telle est la vie de la nature. Cest lternelle systole et diastole, lternelle syncrisis et diacrisis, linspiration et lexpiration du monde, dans lequel nous sommes, nous vivons et agissons.21

4. Le double mouvement de la pense


La polarit du phnomne, qui est la fois quantit et qualit, idel et rel, typique et driv, appelle donc un double mouvement de cette pense qui doit lui correspondre, ds lors quelle cherche en acqurir la connaissance. La tche de la mthode, dans sa dimension propdeutique et heuristique, est de remonter de la quantit la qualit, du sensible lintelligible et du phnomne driv au phnomne archtypal. Une fois ce parcours accompli, la mthode, en tant que dploiement de la
20. 21. Einwirkung der neueren Philosophie (Influence de la nouvelle philosophie, 1817-1820), HA-XIII, p. 26. Zur Farbenlehre, didaktischer Teil, 739, p. 488.

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science proprement dite, redescendra du phnomne archtypal au phnomne driv, de lintelligible au sensible, voire de la qualit la quantit dans un mouvement de spcification et de diffrenciation, partir duquel les diffrentes sciences se distinguent et sorganisent les unes par rapport aux autres dans ldifice de la science. la polarit de la gnralisation et de la spcification sajoute le mouvement alternatif de lanalyse et de la synthse qui caractrise lexercice mme de la pense. La combinaison de ces deux mouvements duels permettra enfin de dgager les tapes de la mthode exprimentale, dont le dernier vecteur, qui en est aussi le plus important, est la rptition des expriences et des exprimentations tous les niveaux et dun niveau lautre. Le premier mouvement de la pense intervient pour rgler, au sein dune dmarche essentiellement qualitative, les rapports du particulier au gnral, dont le milieu est le phnomne singulier que la pense objective est charge de saisir tel quel. la connexion des phnomnes dans un monde, connexion qui fait leur singularit, doit donc rpondre, sur le plan de la pense, lunicit du principe de mise en ordre des phnomnes connexes. Il importe de souligner que, sur ce point, la dmarche de Goethe se rapproche le plus de la dmarche de la physique mathmatique, tant par lexigence dune construction rigoureuse que par la reconnaissance de la subordination ncessaire de lordre des phnomnes un principe unique22. Toutefois, pour accomplir cet objectif, la physique a eu recours aux mathmatiques, car elle a voulu trouver ce principe unique dans le caractre quantifiable du phnomne, sans toujours remarquer que ce principe ne pouvait tre tir du donn mais relevait des lois de la pense. Elle a ainsi oubli que le langage mathmatique nest quune traduction possible des structures de la pense, non pas dabord du donn phnomnal, que cette traduction ne saurait donc exprimer pleinement ce donn, et quelle ne constitue pas non plus elle seule la structure la plus adquate que la pense soit capable de construire pour correspondre au phnomne et le connatre dans sa vrit. Afin dtayer sa rflexion, Goethe reprend ici son compte des considrations sur les mathmatiques dveloppes par dAlembert dans le Discours prliminaire lEncyclopdie, texte auquel

22.

E. Cassirer, Goethe und die mathematische Physik , p. 40-51.

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lcrivain allemand renvoie explicitement23, et o on lit, entres autres, le passage suivant :


On peut donc regarder lenchanement de plusieurs vrits gomtriques comme des traductions plus ou moins diffrentes et plus ou moins compliques de la mme proposition, et souvent de la mme hypothse. Ces traductions sont au reste fort avantageuses par les divers usages quelles nous mettent porte de faire du thorme quelles expriment ; usages plus ou moins estimables proportion de leur importance et de leur tendue. Mais en convenant du mrite rel de la traduction dune proposition, il faut reconnatre aussi que ce mrite rside dans la proposition mme. Cest ce qui nous fait sentir combien nous sommes redevables aux gnies inventeurs qui, en dcouvrant quelquune de ces vrits fondamentales, source, et pour ainsi dire, original dun grand nombre dautres, ont rellement enrichi la gomtrie, et tendu son domaine.24

Le mrite rel des mathmatiques nest donc pas tant de permettre la description des phnomnes que dautoriser ldification dune structure de pense autonome et rigoureuse, analogue celle du langage, mais bien plus efficace encore, et qui se prtera ventuellement ou non la description de certains phnomnes ou dune certaine dimension de la phnomnalit :
On peut dire en ce sens des mathmatiques quelles forment la science la plus haute et la plus sre. Mais elles ne rendent vrai que ce qui lest dj.25

Donc, pour Goethe, comme pour dAlembert, lefficace des propositions de la gomtrie vient avant tout de leur indpendance par rapport aux phnomnes de la physique. DAlembert
23. 24. Naturphilosophie (1827), HA-XIII, p. 44 ; Maximen und Reflexionen, n 632, p. 451452. J. Le Rond dAlembert, Discours prliminaire , Encyclopdie I, textes choisis par A. Pons, Paris, GF-Flammarion, 1986, p. 96. Goethe renvoie en fait lensemble du passage sur les mathmatiques (p. 93-96), qui traite dabord de la certitude que lon peut atteindre dans les diverses sciences mathmatiques, avant de comparer une suite de propositions aux tats successifs dune langue et une suite de traductions dune mme proposition initiale. Maximen und Reflexionen, n 636, p. 452.

25.

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reconnaissait en effet un moindre degr de certitude ces propositions gomtriques formules pour exprimer des phnomnes physiques. Il ny voyait mme, la plupart du temps, que des hypothses reposant au bout du compte sur une spculation dordre mtaphysique touchant la nature des phnomnes que lon cherchait exprimer sous lespce de ces propositions26. Goethe tire donc de ces considrations que la gnralisation en physique na que peu gagner du recours aux mathmatiques, parce quun tel recours suppose une hypothse touchant la nature des choses, qui, ce stade, ne peut que relever de la prvention et de la prcipitation dun entendement impatient, incapable donc de considrer les phnomnes mmes. Et, rciproquement, les mathmatiques nont rien gagner de leur application la physique, puisquelles y perdent au contraire la certitude qui caractrise autrement leurs raisonnements, lorsquils se contentent de traiter dobjets purement mathmatiques. Il est par consquent ncessaire de ne pas faire de physique en recourant aux mathmatiques, ni dabtardir les mathmatiques en en faisant linstrument irrflchi dune physique prcipite. Les mathmatiques ne peuvent tre au mieux quun exemple de modlisation, de gnralisation pour la physique, et ce en raison de leur rigueur et de leur certitude :
Il nous faut reconnatre et avouer ce que sont les

mathmatiques, en quoi elles peuvent servir essentiellement la science de la nature [Naturforschung], ce dont, au contraire, elles ne participent pas, et dans quelle confusion lamentable leur mauvaise application a plong la science et lart depuis quelles ont t releves.27

La physique doit sefforcer dimiter cette rigueur et datteindre une certitude analogue dans son domaine et dans ses limites, sans pouvoir toutefois reconnatre dans les mathmatiques un instrument utilisable tel quel et immdiatement, sans pouvoir non plus en imiter ou en reproduire les procds :

26.

27.

DAlembert, Discours prliminaire , p. 93-94. Mtaphysique dsigne ici une prtention dplace statuer sur ltre mme des choses, qui na pas lieu dtre en science. Maximen und Reflexionen, n 642, p. 454.

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La physique doit sexposer dans ce qui la distingue des mathmatiques. La physique doit se maintenir dans une parfaite indpendance et sappliquer avec amour, respect et pit pntrer de toutes ses forces la nature et sa sainte vie, sans soccuper le moins du monde de ce que les mathmatiques font et accomplissent de leur ct. Et il faut que les mathmatiques proclament leur tour leur indpendance lgard de toute ralit extrieure, poursuivent leur grand progrs intellectuel et se dveloppent par leurs propres moyens plus purement que ce na pu tre le cas jusqu prsent pour elles, qui ont voulu se livrer au donn et sefforcer den tirer ou dy adapter quelque chose.28

La confusion des deux disciplines comporte le danger de dnaturer la juste perception des objets spcifiques chacune dentre elles. En physique, on ne pourrait rsister longtemps la tentation de conclure que linstrument mathmatique de la recherche exprime lessence des choses qui constituent lobjet de la recherche. On serait donc amen poser que lessence des objets de la physique est mathmatique, l mme o lintuition du phnomne nous interdit toute spculation sur la nature des choses29. La principale difficult du mouvement ascendant de la mthode vers les phnomnes archtypaux est donc bien darriver reconnatre ces derniers, les prendre pour ce quils sont et ne pas prendre pour tels des phnomnes drivs, ce qui ne peut se faire qu condition de bien distinguer les diffrentes disciplines et dmarches scientifiques, leur porte et leurs limites :
Nous estimons quen ce sens, la science de la nature [Naturforschung] a commis une grande erreur en plaant un phnomne driv la plus haute place et le phnomne archtypal la plus basse, en inversant mme le phnomne driv et en faisant valoir comme simple ce qui, chez lui, tait compos et comme compos ce qui tait simple, inversion qui a caus en physique [Naturlehre] les complications et les

28. 29.

Ibid., n 644. H. Lichtenberger, Goethe, Paris, Didier, 1939, t. I, p. 72-75.

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confusions les plus singulires, complications et confusions dont elle souffre encore. Mais mme si on a malgr tout dcouvert un tel phnomne archtypal, le mal nen subsiste pas moins : on ne veut pas reconnatre ce phnomne comme tel, on recherche encore quelque chose dautre derrire et au-dessus de lui, l o nous devrions pourtant entrevoir les limites de lintuition. Que le physicien [Naturforscher] laisse les phnomnes archtypaux leur paix et leur magnificence ternelles, que le philosophe les intgre son domaine, et il verra que ce ne sont pas les cas singuliers, les rubriques gnrales, les opinions et les hypothses, mais les phnomnes archtypaux et fondamentaux qui lui livrent une matire digne dtre traite et travaille.30

5. La polmique avec Newton


Il nest pas besoin dtre grand clerc pour deviner que cette critique sadresse avant tout loptique de Newton. Goethe a reproch au savant anglais davoir considr la lumire blanche comme un phnomne compos et driv, alors quil sagissait, pour lcrivain allemand, du phnomne archtypal que la mthode devait dgager, et dont une science qui traite des lumires colores, devrait par consquent partir, afin de pouvoir tudier ces phnomnes pour euxmmes, afin donc de pouvoir rendre compte de leur caractre chromatique. Rsum ainsi dans ses grandes lignes, lantagonisme de Goethe et de Newton semble se rduire une querelle mtaphysique touchant la nature de la lumire. Est-elle simple ou compose ? Est-ce la lumire blanche ou les lumires colores qui sont premires et relles ? Ainsi, lorsquon a parl de lerreur de Goethe en optique, ou quon a voulu au contraire dnigrer Newton au nom des conceptions de Goethe, on sest en gnral content de dire que ctait parce que lcrivain allemand ou le savant anglais staient tromps sur la nature relle de la lumire et avaient par consquent lev leurs difices sur une
30. Zur Farbenlehre, didaktischer Teil, 176 et 177, p. 368.

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chimre. Certes, Goethe finira lui-mme par faire de manire tout fait explicite ce reproche Newton, et sa rflexion sur la mthode nest pas dpourvue cet gard dune vise polmique :
Newton est si rput comme mathmaticien que lerreur la plus maladroite poser que la claire et pure lumire, qui ne se trouble jamais, est compose de lumires sombres sest maintenue jusqu aujourdhui ; et nest-ce pas les mathmaticiens qui dfendent toujours cette chose absurde et la rptent lauditeur le plus vulgaire dans des termes o lon ne reconnat aucune pense ?31

Si Newton fut lun des premiers avoir reconnu la polarit essentielle au phnomne (principe de lopposition de laction et de la raction) et la ncessit de sen tenir aux phnomnes archtypaux (il ne faut pas feindre dhypothses touchant la nature ultime des choses), il aurait pourtant pch, dans llaboration de son optique, contre ces deux principes fondamentaux, qui, seuls, assurent la mthode sa dimension heuristique et confrent ensuite la science sa fcondit relle. Loptique de Newton est donc, aux yeux de Goethe, le contremodle de la mthode : il part dune thorie prcipite (il prsuppose que les phnomnes tudis ont une nature mathmatique, ou du moins quils sont puiss par leur expression mathmatique) ; cette thorie lamne se tromper sur le point de dpart spcifique ltude des lumires colores (le phnomne archtypal de la polarit de la lumire, indivisible, et de lombre) ; pour se justifier, il doit avoir recours une hypothse infonde (la lumire blanche est compose de lumires colores), hypothse dailleurs avance pour expliquer une exprience dont le protocole reste problmatique (lexperimentum crucis de la dcomposition, apparente, de la lumire blanche par le prisme, exprience qui prouverait dans les faits la diverse rfrangibilit de ladite lumire blanche)32 ; enfin, pour mettre un terme aux objections et aux critiques que certains de ses collgues de la Royal
31. 32. Maximen und Reflexionen, n 660, p. 457. Farbenlehre, Materialien zur Geschichte der Farbenlehre (Thorie des couleurs, matriaux pour lhistoire de la thorie des couleurs), HA-XIV, p. 142-153 ; voir aussi M. lie, Lumire, couleur et nature. Loptique et la physique de Goethe et de la Naturphilosophie, Paris, Vrin, 1993, p. 19-25 et 30-46.

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Society nont pas manqu de lui adresser ds la publication de ses thses, il recourt largument dautorit33. La critique que Goethe adresse Newton se situe donc dabord sur le plan mthodologique et exprimental. Newton ne tient pas compte des principes quil a pourtant lui-mme formuls : polarit des phnomnes, ncessit de ne pas feindre dhypothses. Ce qui lamne orienter ses dispositifs exprimentaux, afin que ces derniers lui montrent ce quil veut bien voir et confirment son hypothse :
Lexprimentation [Versuch] newtonienne, sur laquelle repose la chromatologie encore en vigueur de nos jours, est de la plus grande complication : elle lie les conditions suivantes : 1) un prisme de verre, 2) qui a trois cts, 3) qui est petit, 4) un volet, 5) perc dune ouverture, 6) qui est trs petite, 7) un rayon de soleil qui pntre dans la chambre par cette ouverture, 8) qui, une distance convenable, 9) et avec lorientation convenable, tombe sur le prisme, 10) et atteint un panneau, 11) qui est plac une distance convenable derrire le prisme. Si lon retire les 3 , 6 et 11 conditions, si louverture dans le volet est grande, si lon prend un grand prisme et si lon rapproche le panneau, le spectre bien-aim ne peut apparatre et napparatra pas.34
e e e

On a souvent reproch Goethe davoir labor cette critique partir dune seule et unique exprience, faite la premire fois sans aucun protocole exprimental35. Cest oublier dune part que lexperimentum crucis de Newton a aussi t une exprience fortuite et due au hasard. Cest oublier ensuite et surtout que, comme Newton, Goethe a procd toute une srie dexpriences mthodiques et rigoureuses pour sassurer de la validit de son intuition (ai-je vu le phnomne archtypal ou suis-je all trop vite ?) et a scrupuleusement

33.

34. 35.

Lhypothse de la composition de la lumire blanche tait le vrai point faible de loptique newtonienne, et mme des newtoniens convaincus lont critique. Goethe avait connaissance des dbats de la Royal Society ce sujet et les rapporte dans les Materialien zur Geschichte der Farbenlehre, dont le tome XIV de ldition de Hambourg, p. 153-159, ne reproduit que des extraits. Maximen und Reflexionen, n 683, p. 461. Goethe dcrit cette exprience et en rappelle les circonstances dans la section des Materialien zur Geschichte der Farbenlehre consacre ses propres recherches, p. 257-260.

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not tous ses protocoles36. Aussi cette opposition au plan mthodologique et exprimental tmoigne-t-elle encore dune relation plus complexe de Goethe Newton quon ne la remarqu en gnral. Si Goethe finit par tenir que Newton sest tromp sur la nature de la lumire, cest au terme dune sorte de critique interne la dmarche newtonienne en optique, critique mene au nom de principes mthodiques soutenus autrement par Newton lui-mme. Ainsi, ce long excursus sur la polmique de lcrivain allemand avec le savant anglais sinscrit bien dans la discussion de la polarit de la pense, puisque lenjeu vritable de ce dbat est en fait la ncessit de respecter dabord, dans la mthode et dans lexpos scientifique, la polarit des phnomnes observs (en termes de dynamique et pas seulement de statique, en termes de force et pas seulement de trajectoire, en termes de qualit et pas seulement de quantit) et, ensuite, le mouvement ascensionnel de la mthode vers les phnomnes archtypaux et le mouvement descendant de lexpos scientifique proprement dit, la dduction, qui dtermine lobjet de telle science. Il apparat donc que cest bien le souci de ramener un champ scientifique lunit dun ou de quelques principes trs simples qui a guid Goethe dans sa polmique, souci qui avait t formul dailleurs de la faon la plus convaincante par Newton lui-mme. De ce point de vue, et en dpit de lopposition de principe affiche par le vieux Goethe, certains principes fondamentaux de la dmarche goethenne sont en fait hrits de ce mme Newton dont il critique la dmarche en optique. Toutefois, Goethe a pu se masquer cette origine newtonienne, car cest par lintermdiaire de Kant quil les a reus, le principe gnral de la polarit de laction et de la raction tout dabord, le principe de lunicit de principe, qui assure la validit dune science ensuite. Il importe de citer ici un texte rvlateur cet gard, o Goethe se revendique de la philosophie naturelle de Kant pour sexpliquer ses divergences de vue de plus en plus profondes avec son ami Jacobi sur ces questions. Il crit :
36. Ils se trouvent dans la seconde partie, polmique, de la Farbenlehre, que, malheureusement, ldition de Hambourg ne reproduit pas ( cause de leur difficult technique ?). Il reste pourtant que cest une tude dtaille de ces expriences par un spcialiste comptent, qui apporterait lclairage le plus circonstanci sur lopposition de Goethe Newton.

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Lhylozosme, ou quelque autre nom quon veuille bien lui prter, lhylozosme auquel je mattachais, et dont je laissais intacte la base profonde dans sa dignit et sa saintet me rendait inabordable et mme rebelle cette manire de penser qui posait comme un article de foi une matire morte, laquelle devait tre anime et stimule dune manire ou dune autre. La science kantienne de la nature [Kants Naturwissenschaft] mavait appris, et cela ne mavait pas chapp, que les forces dattraction et de rpulsion sont essentielles la matire, et que lune ne peut tre spare de lautre dans le concept de matire : de l ressortait pour moi la polarit archtypale [Urpolaritt] de tous les tres, laquelle pntre et vivifie linfinie varit des phnomnes.37

Ce passage montre bien que Goethe reste tributaire des Premiers principes mta-physiques de la science de la nature, parus en 1786, ouvrage dans lequel Kant reprenait le principe newtonien de laction et de la raction pour caractriser la dualit fondamentale de lattraction et de la rpulsion, sur laquelle il voulait faire reposer la partie dynamique de la physique. Goethe restera galement attach la conviction que cest dun principe unique ou de quelques principes simples que toute science, quelle quelle soit, tire sa vritable fcondit. Et lorsquil soutiendra lide dunit de plan avance par tienne Geoffroy SaintHilaire, ce sera au nom de ce mme principe. De fait, le pote comme le naturaliste lavaient trouv nonc dans les remarques finales de lOptique de Newton touchant lorganisation et les principes des diffrentes branches de la philosophie naturelle38.

6. Analyse et synthse
La polarit de la pense scientifique satteste donc par un double mouvement densemble : mthode heuristique, qui dgage les phnomnes archtypaux dont le propre est de montrer clairement, au regard de lil comme au regard de lesprit, le ou les quelques
37. 38. Campagne in Frankreich (Campagne de France), HA-X, p. 313-314. Voir sur ce point lintroduction de P. Tort son dition de La querelle des analogues, Plan-de-la-Tour, Les Presses dAujourdhui, 1983, p. 23-25.

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principes qui sont la base de telle science ; expos dductif qui, partant de ces principes, dgage les objets qui sinscrivent dans le champ dune telle science. Lorsque Goethe parle de mthode, il dsigne soit la dmarche scientifique en gnral, en tant quelle comporte ces deux mouvements, art dinventer et dduction, soit, plus spcifiquement, le moment heuristique de cette dmarche. ce double mouvement gnral de la dmarche scientifique rpond un double mouvement, davantage attach lexercice de la rflexion, qui consiste dans lalternance de lanalyse et de la synthse. Le phnomne, nous lavons vu, est fondamentalement polaris. La science partira de cette intuition. Le double mouvement, heuristique et dductif, que nous venons de caractriser dbutera donc par une synthse initiale qui sera lexpression de la polarit du phnomne. Lanalyse dun phnomne, des donnes phnomnales ne peut commencer quensuite et reste tributaire dun tel rquisit :
La chose essentielle, laquelle on ne semble pas penser quand on use exclusivement de lanalyse, cest que toute analyse prsuppose une synthse. Il ne suffit pas dappliquer la dmarche analytique lobservation de la nature, ce qui veut dire quil ne suffit pas de tirer dun objet quelconque autant de traits singuliers quil est possible, et dapprendre ainsi le connatre, mais il faut au contraire appliquer cette analyse aux synthses prsentes, afin de vrifier si lon sest mis correctement louvrage, et conformment la vraie mthode.39

Il convient cependant de ne pas se cacher les mrites, et surtout la ncessit de lanalyse. Il sagit plutt de dlimiter le champ de son application lgitime. Cest en particulier lanalyse qui nous permet de distinguer les phnomnes singuliers dans la continuit de leur connexion. Cest aussi lanalyse qui a permis la chromatologie dexploiter les rsultats de lexprimentation en optique. Seulement, cette analyse ne peut tre opratoire que si elle tient compte du phnomne archtypal appropri la science dont elle se fait linstrument, puisque cest par lui que nous saisissons la connexion

39.

Analyse und Synthese (Analyse et synthse, 1829), HA-XIII, p. 50 et p. 51.

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des phnomnes que lanalyse a pour tche de distinguer dans lexpos scientifique40. De fait, lanalyse, par sa nature mme, ne peut pas dpasser le point de vue du particulier. Afin de subsumer ce dernier sous le point de vue de luniversel, il importe de situer lanalyse par rapport une synthse initiale dont le contenu est donn dans lintuition du phnomne archtypal. Cette synthse opre alors la subsomption du particulier sous le gnral. Lanalyste court en effet deux dangers : produire des analyses qui ne reposent pas sur de telles synthses initiales et, corrlativement, justifier son analyse en lappuyant sur de fausses synthses, prcipites et injustifies, qui sont formules aprs coup seule fin de ne pas reconnatre pour inadquates les analyses dj menes :
Le grand danger que lanalyste encourt est donc celui-ci : appliquer sa mthode l o aucune synthse ne ltaie. Les amis et les partisans des sciences doivent prter la plus grande attention au fait quon nglige de vrifier, de dvelopper et dclairer les fausses synthses, ce qui veut dire aussi les hypothses qui nous ont t livres, et quon nglige de rtablir lesprit dans son ancien droit de se poser immdiatement face la nature. 41

Car une analyse nest pas vraie ou fausse seulement, elle est adquate ou inadquate ce quelle prtend expliciter. Cest son rattachement une fausse synthse qui la rend inadquate, sa dpendance par rapport la synthse initiale correspondante qui la rend adquate. Lanalyse, en effet, est purement formelle ; aussi doitelle tre raccroche un fait rel, que la synthse initiale fournit. Do la ncessit dune critique des fausses synthses ou hypothses. Il est sans doute impossible de ne pas recourir des hypothses en science, mais, alors, il convient de bien savoir quel est leur rle, de bien remarquer ce quelles permettent et ce quelles nautorisent pas. Les hypothses peuvent tre conues comme des aides extrieures au raisonnement, quelles peuvent rendre plus sensible, plus comprhensible, plus communicable. Mais, ce faisant,

40. 41.

Ibid., p. 49-52. Ibid., p. 49 et p. 52.

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leur fonction est une fonction de prparation, de vulgarisation plutt quune fonction strictement opratoire :
Les hypothses sont des chafaudages placs devant un btiment ; on les retire quand ce dernier est fini. Ils sont indispensables louvrier, mais il faut se garder de les confondre avec le btiment.42

Et de fait, cette fonction opratoire est assure par les synthses initiales que Goethe appelle aussi synthses suprieures 43. Par consquent, le rle des hypothses reste subalterne, et il menace toujours de tromper le chercheur. Il sagit donc de ne pas en abuser, ou en tout cas de ne pas les laisser fausser notre intuition des phnomnes archtypaux :
Les hypothses sont des berceuses par lesquelles le matre endort llve ; lobservateur sincre et rflchi apprend toujours davantage connatre ses limites : il voit que plus le savoir stend plus les problmes apparaissent. Quand on libre lesprit humain dune hypothse qui le bornait sans ncessit, qui le contraignait des vues fausses et incompltes, combiner de manire errone, ruminer au lieu dobserver, produire des sophismes au lieu de juger, on lui rend dj un bien grand service. Il voit les phnomnes plus librement, il les voit sous dautres rapports et selon dautres liaisons, il les ordonne sa faon et gagne nouveau la possibilit de se tromper sa faon, opportunit inestimable sil parvient par la suite remarquer son erreur elle-mme.44

Goethe ne reste pas sans nous fournir un exemple de ces synthses suprieures, transcriptions dun phnomne archtypal au niveau de la rflexion. Pour lui, le plus bel exemple que lon en puisse trouver, cest lunification, au sein dun organisme, dun tre vivant, dune division marque par la polarit des forces dattraction et de rpulsion, unification qui apparat alors comme la cl de la comprhension de son dveloppement. Ainsi, cette subordination de

42. 43. 44.

Maximen und Reflexionen, n 554, p. 441. Analyse und Synthese, p. 51. Maximen und Reflexionen, n 555 et n 557, p. 441.

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lanalyse la synthse, si elle concerne sans doute encore Newton, vise plus particulirement la mthode, ou plutt les prsupposs de la mthode classificatoire de Linn en botanique. Goethe na jamais cach son admiration pour le savant sudois, mais il lui a reproch davoir dvelopp sa mthode en lappuyant sur la seule analyse, do le caractre trs abstrait que sa classification revtait. Cest que Linn na pas voulu tenir compte de lunit organique caractristique de la plante et de sa croissance45. Tout leffort de Goethe sera alors de faire reposer une telle dmarche sur lunit organique, quelle doit se donner comme point de dpart pour tre pertinente et autoriser une classification intuitive reposant sur la description adquate des phnomnes organiques vgtaux. Cest le but que se fixera lEssai pour expliquer la mtamorphose des plantes en dcrivant le dveloppement des plantes dicotyldones fleur :
Nous avons cherch expliquer tous les organes de la plante bourgeon et fleur partir dun seul, savoir la feuille, qui se dveloppe ordinairement chaque nud ; nous avons mme os dduire de la feuille les fruits qui contiennent les graines.46

7. Pour une science exprimentale


La polarit du phnomne appelle donc celle de la pense qui a pour souci de les tudier en eux-mmes. la polarit de la quantit et de la qualit, du sensible et de lidel, du typique et de linsignifiant soppose la polarit de la mthode heuristique et de lexpos didactique et de lanalyse et de la synthse. Ainsi toute dmarche scientifique se construit-elle sur une interaction entre le sujet (la pense) et lobjet (le phnomne tudi). Le rle de lexprience et de lexprimentation (Versuch) sera dassurer la mdiation du sujet et de lobjet.
45. 46. Geschichte meiner botanischen Studien (Histoire de mes tudes en botanique, 1817), HAXIII, p. 589. Versuch die Metamorphose der Pflanzen zu erklren, HA-XIII, 119, p. 100-101. Voir aussi S. Jay-Gould, Plus de lumire sur les feuilles , Comme les huit doigts de la main, M. Blanc (trad.), Paris, Seuil, 1996, p. 193-208, qui montre bien les deux polarits luvre selon Goethe dans le dveloppement de la plante et la diffrenciation de ses organes.

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La connexion essentielle entre lordre des phnomnes et lordre de la pense implique en effet que la dmarche de la science ne puisse tre ni simplement objective ni seulement subjective. Elle nest donc ni raliste ou matrialiste, ni idaliste ou spiritualiste. Au contraire, elle suppose un concours de ces facults ou ralits et de ces tendances :
Tout ce qui est dans le sujet est dans lobjet, et quelque chose de plus. Tout ce qui est dans lobjet est dans le sujet, et quelque chose de plus. Nous sommes la fois confus et rassurs : Ds que nous accordons son plus lobjet, Nous crditons le sujet.47

En ce sens, lexprience et lide se correspondent, mme si elles ne sauraient se confondre48. Lexprience nous permet en effet de dgager le phnomne de sa connexion et lide nous permet de lexprimer, de le reprsenter :
Pour me tirer daffaire, je considre tous les phnomnes comme tant indpendants les uns des autres en les isolant de force ; puis, je les considre comme des corrlats et les runis en une vie dcisive. Je procde souvent ainsi avec la nature, mais, mme avec la plus rcente histoire du monde qui sagite autour de nous, cette manire denvisager les choses est fconde.49

Lexprience et lide contribuent toutes deux dgager les phnomnes archtypaux. travers les cadres de lexprience, lobservation nous permet de cerner lobjet, dont la perception, action du sujet, est dabord suscite par lobjet. Lexprience met ainsi en uvre, dans le sensible, une dmarche de connaissance. Elle est lexpression dune interaction entre le sujet et lobjet. Lide exprime ce rapport dans sa gnralit, cest--dire aussi dans sa singularit. Une telle ide nest donc pas abstraite. Cest au contraire lintuition de la loi singulire qui vaut pour tous les cas semblables : On appelle ide ce qui toujours apparat, et se prsente donc nous comme la loi
47. 48. 49. Maximen und Reflexionen, n 515, p. 436. Bedenken und Ergebung (Rflexion et rsignation, 1818-1820), HA-XIII, p. 31 Maximen und Reflexionen, n 246, p. 399.

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de tous les phnomnes. 50 La correspondance de lexprience et de lide se dveloppe alors plusieurs niveaux que la mthode exprimentale se doit de distinguer, afin de les ordonner, de reconnatre ainsi chacun son efficace et son champ spcifiques et de pouvoir les mettre en uvre le cas chant51. Le point de dpart de cette correspondance, Goethe lappelle un aperu . Ce terme dsigne le simple regard conjoint que lil et lesprit jettent spontanment sur les choses. Laperu permet la perception, encore confuse, de certains rapports dterminants du phnomne : Tout aperu vritable procde dune succession et entrane des consquences, cest le maillon mdian dune grande chane productive ascendante. 52 Une fois quon a un aperu, le travail de lexprimentation commence. Son premier degr, lexprience (Erfahrung) consiste passer de laperu une observation attentive, du coup dil jet sur le phnomne lintuition de la loi qui le rgit. Lexprience nous livre un certain nombre de phnomnes connexes qui ne sont pas encore vritablement distingus et ordonns. Elle forme le niveau le plus lche de linteraction entre le sujet et lobjet53. Afin de pouvoir discriminer les lments que nous livre lexprience, il sagit de la reproduire. Cette rptition mettra tour tour en relief des aspects non encore aperus ou pas encore assez bien dgags. Elle aura donc pour fin de clarifier et dexpliciter ce que lexprience nous donne voir. Mais pour que cette rptition soit vritablement utile et probante, il faut encore en confronter les rsultats avec les rsultats dautres chercheurs :
Il est fort utile, dans le cas des sciences, de faire part publiquement de chaque exprience singulire, et mme de chaque supposition, il est hautement recommand de ne pas lever ddifices dans les sciences tant que leur plan et leurs

50. 51. 52. 53.

Ibid., n 13, p. 366. Der Versuch als Vermittler zwischen Objekt und Subjekt (Lexprimentation comme mdiation entre le sujet et lobjet, 1792), HA-XIII, p. 10-20. Maximen und Reflexionen, n 365, p. 414. Voir aussi H. Lichtenberger, Goethe, Paris, Didier, 1939, t. I, p. 95-100. Der Versuch als Vermittler zwischen Objekt und Subjekt, p. 12.

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matriaux ne sont pas connus de tous, ni prouvs, ni slectionns.54

Cette rptition mthodique lexprimentation (Versuch) :

et

rflchie

caractrise

Quand nous rptons dlibrment les expriences qui ont t faites devant nous, que nous avons faites nous-mmes, ou que dautres ont faites en mme temps que nous, et quand nous reproduisons les phnomnes qui sont apparus soit par hasard soit par artifice, nous appelons cela exprimenter [einen Versuch machen].55

Diverses exprimentations peuvent enfin tre rptes leur tour, notamment lorsquelles doivent dgager des sries de phnomnes connexes, sries dont la connexion napparaissait pas demble, mais pouvait ventuellement savrer ncessaire la constitution de la science vise ainsi, la connexion des phnomnes optiques aux phnomnes atmosphriques pour la chromatologie. Le produit de cette deuxime rptition est appel une exprience dun genre suprieur (Erfahrung hherer Art)56 :
Les lments de ces expriences dun genre suprieur, constitus par les diverses exprimentations singulires, peuvent tre examins tout moment par un chacun, et il nest pas difficile de juger si ces nombreuses parties singulires peuvent tre exprimes par un principe gnral, car il ny a pas ici de place laisse larbitraire.57

54. 55.

56. 57.

Ibid., p. 13-14. Ibid., p. 14. Nous ne voyons pas trs bien pourquoi on ne traduirait pas Versuch par exprimentation . Le texte de Goethe est sans ambigut ce sujet : cest bien une mthode de la science exprimentale quil expose, afin de donner une assise mthodologique son optique. Il sagit bien dtablir ou de confirmer des faits en faisant parler une exprience dabord assez spontane et peu rflchie, bref une manire de constituer un usage raisonn de limagination, comprise comme intuition, et de vrifier quon est bien remont un phnomne archtypal, dont la saisie autorise en retour la constitution du fait proprement dit. Ibid., p. 18. Ibid., p. 19.

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Au terme de ce parcours, on a confirm quon a bien saisi le phnomne archtypal, et on a ainsi tabli un fait :
Les phnomnes, que nous appelons par ailleurs tout aussi bien des faits, sont certains et dtermins de par leur nature mais sont, au contraire, souvent indtermins et variables en tant quils apparaissent.58

Ainsi, tout leffort de la mthode de la science est de parvenir tablir des faits. Pour cela, elle doit prendre acte de la polarit des phnomnes mmes et remonter partir de l jusqu dgager des phnomnes archtypaux, cest--dire ces phnomnes qui ne sont pas demble aperus, mais qui, une fois perus, rendent visible la loi mme de la connexion dune srie de phnomnes. Sils sont aux marges de la science et nen forment pas, proprement parler, lobjet, toute dmarche scientifique mthodique doit dabord les atteindre, car ils fournissent seuls la synthse suprieure, partir de laquelle chaque science peut ensuite construire ses objets. Il revient plus particulirement la mthode exprimentale de nous permettre de dgager dabord de tels phnomnes et de diriger ensuite chaque science dans la constitution de ses objets spcifiques. Pour Goethe, la mise au point de cette mthode exprimentale devait assurer en dernire analyse une assise solide aux Contributions loptique (Beitrge zur Optik), quil rdigeait alors et qui seront la base de la Farbenlehre :
Mon intention est de faire la collection de toutes les expriences en ce domaine, dy faire moi-mme toute exprimentation [alle Versuche] requise et de les rpter dans leur plus grande diversit, ce qui permettra encore de les reproduire fort aisment, et ainsi, elles nchapperont pas lattention des autres hommes. Elle sera ensuite davancer ou de rserver les principes qui expriment les expriences dune genre suprieur et dexaminer dans quelle mesure ils se subordonnent euxmmes un principe encore plus lev. Et si, parfois, limagination et lesprit [Witz], impatients, vont trop loin en avant, il faudra les faire rentrer dans le rang.59

58. 59.

Erfahrung und Wissenschaft (Science et exprience, 1798), HA-XIII, p. 23. Der Versuch als Vermittler zwischen Objekt und Subjekt, p. 20.

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Limportance de la mthode exprimentale dans la dmarche scientifique de Goethe et son rapport, somme toute plus nuanc quon ne veut bien ladmettre, la physique mathmatique, et mme, malgr lui, Newton, devraient donc nous inviter une plus juste valuation de son uvre scientifique. On peut la comprendre comme construisant une phnomnologie imaginative raisonne. Il nous est permis den reconnatre la compossibilit avec la physique mathmatique quelle complte par une tude qualitative de la formation (Bildung) des formes (Gestalten)60.

60.

Voir F. S. Northrop, Goethe et les facteurs de cration dans la culture contemporaine , Hommage de lUnesco Goethe, Paris, Unesco, 1949, p. 95-100. Il est cependant regrettable que cet auteur voie dans la Critique de la facult de juger de Kant une tentative du mme ordre qui aurait chou. Goethe devait reconnatre lui-mme quil tait grandement redevable cet ouvrage du progrs dcisif accompli par sa rflexion philosophique aprs le voyage en Italie.

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DE LA GUERRE AU POLEMOS : LE DESTIN TRAGIQUE DE LTRE

Servanne JOLLIVET

Omniprsente et dcisive partir des annes trente, la thmatique du conflit trouve son approfondissement chez Heidegger dans une vritable pense de laltrit, irrsorbable et irrductible lunit qui est celle du logos mtaphysique. Initialement lie la question de la gense dune communaut, ce thme outrepasse ainsi largement son inscription dans lidologie de la guerre mise lhonneur par la rvolution conservatrice. Si la destruction de lontologie se parachve en polmologie, lenjeu demeure alors, par-del la question du conflit des puissances et dune mainmise radicale sur ltant, celle de notre propre capacit de dploiement, savoir de notre propre possible. Mots-cls : Heidegger, guerre, conflit, combat, polemos.

Tout ce qui est grand se dresse dans la tempte. 1 Face Heidegger qui a toujours envisag la pense comme une lutte, engagement par et pour ltre 2, et dont lengagement politique en 1933 visait faire de lui le hraut dun ordre nouveau et lmissaire dune lutte spirituelle, force est de reconnatre le caractre dcisif et lomniprsence partir des annes trente des thmes lis la guerre (Krieg), au conflit, au combat (Kampf), la lutte (Streit) ou encore au diffrend, la confrontation ou explication (Auseinandersetzung). Sy jouent non seulement cette nigme ontologique de la mobilit 3, de lhistoire laquelle Heidegger fait rfrence dans tre et temps, sa dynamique propre, mais la question du statut et du pouvoir dune

1. 2. 3.

Doctorante en histoire, universit Paris IV-Sorbonne. Platon, Rpublique, 497 d, 9, Paris, Gallimard (Folio), 1993, p. 331, cit dans le Discours au rectorat . Lettre sur lhumanisme, dans Questions III, Gallimard (Tel), Paris, 1976, p. 68, en franais dans le texte. Sein und Zeit [SZ], Tbingen, Niemeyer, 1993 (17e dition), p. 389.

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pense consciente de se situer dans le lieu extrme du pril quest la constante incertitude du monde 4. Ltude dune telle constellation, ft-elle aussi idologiquement marque, dans luvre de Heidegger ne vise nanmoins pas ici la rduire aux postulats communs propres la Kriegsideologie du dbut du sicle (Jaspers, Weber, Jnger, Schmitt)5, de la rhtorique du vivre dangereusement lapologie du sacrifice et de la mort en laquelle se scelle la croyance en une communaut de lutte , qui savre ellemme dabord communaut de sang et partage du mme sol. Belliciste, Heidegger lest assurment, tout du moins pendant lentredeux-guerres face loccupation de la Ruhr et la passivit de la Rpublique de Weimar, lui-mme rfractaire cette nouvelle Socit des Nations laquelle il reproche de faire fond sur liniquit du trait de Versailles. Sil en appelle en 1933 au rassemblement des forces en vue de la dfense du destin allemand et du salut de lOccident, la tche dune dfense spirituelle qui revient lUniversit, communaut unie en vue du savoir, nen est galement elle-mme pas moins
4. Die Selbstbehauptung der deutschen Universitt , discours du 27 mai 1933 Fribourg, Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges (1910-1976) [GA 16], Francfort, Klostermann, 2000, p. 14 ; traduction de G. Granel, Lauto-affirmation de luniversit allemande [ Discours au rectorat ], crits politiques, 1933-1966, Paris, Gallimard, 1995, p. 94. Comme la montr D. Losurdo dans son ouvrage Heidegger et lidologie de la guerre, cette thmatique ressortit bien lidologie de la guerre (Kriegsideologie) alors dominante en Allemagne en ce dbut de sicle et exacerbe par la Rpublique de Weimar, thmatique que lon retrouve sous la plume de nombreux auteurs tels O. Spengler, E. Jnger, K. Jaspers, C. Schmitt, M. Scheler, ou encore en Italie B. Croce, G. Gentile, en France M. Barrs. Heidegger lui-mme nest donc pas une figure isole dans cette constellation antimoderniste qui prne la fois le culte de la patrie comme communaut authentique, mle la rhtorique du vivre dangereusement au modle du hros, le pathos de lhistoricit au thme du destin, en une transfiguration idaliste et spirituelle de la guerre et de la proximit de la mort, meditatio mortis qui se dploie en une vritable mtaphysique de la guerre . Si lappropriation heideggrienne de cette idologie martiale est indniable, force est de constater cependant quelle ne se rduit aucunement ce que D. Losurdo conoit ntre quune appropriation existentiale et ontologisation dune idologie dominante, dgnration idologique , eu gard laquelle sexpliquerait son adhsion au national-socialisme, elle-mme solidaire dun retour la grcit originaire dans lequel il voyait lassomption par lAllemagne dun destin unitaire de lOccident. Sur ce sujet, voir D. Losurdo, Heidegger et lidologie de la guerre, Paris, PUF, 1998 ; S. Breuer, Anatomie de la rvolution conservatrice (1993), O. Mannoni (trad.), Paris, ditions de la Maison des sciences de lhomme, 1996.

5.

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indissociable dun service de dfense, appel lengagement militaire en vue de dfendre ltat. Certes. Mais ce serait faire le jeu dune trop grande simplicit que de prtendre aussi facilement ly rduire. Aussi sagira-t-il pour nous non pas tant de rire, sindigner ou pleurer que de comprendre 6, pour reprendre les paroles dun sage, non pas tant de dnoncer ou de jeter lopprobre indment, den numrer les occurrences, les faits que de tenter dapprofondir ce qui, pour Heidegger, sy joue : ce qui, pour nous encore peut-tre, continue de se jouer.

1. Entre guerre et sacrifice : la gense et le destin dun peuple


1.1 Lnigme de lhistoire et la gense du peuple Sil thmatise trs tt, ds 1919, et amplement lide de destruction, violence lie linterprtation de la tradition pour autant quelle vise la ramener lhistoricit mme de son ancrage facticiel, ce en quoi Heidegger conoit trs tt la pense comme indissolublement lie son temps, la notion de combat, de conflit, voire de guerre nen est pas moins relativement absente avant 1927. Face la tche initiale de fonder la philosophie en science hermneutique et quaccomplit lontologie fondamentale de tre et Temps, le traitement du motif guerrier semble en effet requrir llargissement du champ existential, de ltre-l individu la figure, collective, du peuple. Aussi faut-il attendre la thmatisation de lhistoricit, puis de lhistoire ou du destin de ltre, historicisation de la perspective existentiale attestant dj la ncessit dun premier tournant visant llucidation de la mutabilit de son propre horizon de sens. Tel est le lieu o lnigme de ltre et celle du mouvement bat son plein 7, o le questionnement sur lhistoire ne concerne plus tant le seul mouvement par lequel lexistence prend au fur et mesure quelle stend son extension 8, mais bien le devenir collectif quest le dploiement historique de ltre-ensemble. Il nest en effet de guerre que sur fond dune histoire
6. 7. 8. Spinoza, thique, Paris, Gallimard (Folio), 1993, IV, proposition 27, p. 291. SZ, p. 392. Ibid., p. 375.

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partage, l o un peuple, une communaut saffirme et o lindividu prend part au destin commun partag dans et avec sa gnration . Seule premire et vritable occurrence, la notion de combat (Kampf) napparat ainsi quau paragraphe 74 de tre et Temps, consacr la constitution fondamentale de lhistoricit, laboration plus concrte de la temporalit impliquant la prise en vue de la situation facticielle qui en conditionne le dploiement. Prenant en charge la facticit et son tre-jet, lanalyse de lhistoricit renvoie donc non seulement lassomption dun hritage, dune tradition, mais la reconnaissance dune finitude la lumire de laquelle ltre-l se voit lui-mme plac dans la simplicit de ce qui lui revient, son destin :
Si ltre-l destinal en tant qutre-au-monde existe de faon essentielle avec dautres, son devenir est un devenir partag qui se dtermine comme destin commun [Geschick]. Par l nous dsignons le devenir de la communaut, du peuple. Ce destin commun ne se compose pas de destins individuels, pas plus qutre les uns avec les autres ne peut tre saisi comme le surgissement simultan de plusieurs sujets. tant les uns avec les autres dans le mme monde et dans la rsolution pour des possibilits dtermines, les destins trouvent demble leur orientation. Ce nest que dans le partage et dans le combat que se libre la puissance de ce destin commun. Cest le destin commun partag destinalement dans et avec sa gnration qui constitue le plein et propre devenir de ltre-l. (p. 384-385)9

Pour Heidegger ce nest quau sein dune communaut dtermine que lexistence individuelle ne trouve elle-mme son propre accomplissement, savoir en inscrivant ses propres possibilits dans un horizon de sens commun apte en stabiliser le devenir et le guider en dpit des hasards et alas. Cet ancrage prend ainsi le sens dune dcision qui, dpassant lindividu et le remettant

9.

Les citations qui prcdent sont tires des mmes pages, de mme que les suivantes. Heidegger prcise par ailleurs la vise programmatique de la recherche concernant lhistoricit travers la question de savoir do peuvent tre finalement tires les possibilits sur lesquelles se projette facticiellement ltre-l (p. 383).

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lui-mme, lui permet dembrasser une possibilit hrite mais cependant choisie . Aussi, loin dtre un lien intangible et subsistant, lappartenance laquelle il se rclame est-elle elle-mme ancre dans lassomption de lhritage qui constitue le lieu, lhorizon partir duquel lexistence arrache elle-mme ses possibilits : lhistoire, transmise et remise, assume et venir. Cest parce que ce destin, horizon de sens qui nous est proprement destin, sancre lui-mme dans une rsolution pralable et tacite que cette appartenance peut elle-mme tre alors assume et atteste en chacun de nos choix, circonstanciels et singuliers. Ce nest donc pas tant au peuple au sens du demos, groupe dindividus habitant sur le mme sol, auquel Heidegger renvoie en ce passage qu une communaut lie par une tradition qui ne lui est propre et commune que par la rsolution, chaque fois singulire, den assumer lhritage. Constitu dhommes unis en une mme dcision, ltre-ensemble du peuple se fonde ainsi lui-mme sur la rsolution de chacun, engag dfendre ce qui le lie dautres ou, comme dans le combat et la lutte, en raffirmer lappartenance, engagement pens comme vritable libration pour la relve dans le combat et la fidlit ce qui est ainsi rptable 10. Rptition rsolument assume, la tradition na donc de tangibilit que dans le partage, la transmission ainsi que dans la dfense commune. La communaut ny prexiste pas, mais ce nest quen cette passation de possibles quil en est fait lpreuve, resserrant et intensifiant chaque fois le lien social voire le portant, comme dans la guerre, son point dexacerbation. Cest ce titre que le combat joue bien pour Heidegger le rle dun vritable rvlateur, attestant et prtant visibilit un lien communautaire tout aussi prgnant que latent et dissimul dans chacune de nos existences quotidiennes. En ce quil marque le paroxysme de lunification, le combat incarne donc lpreuve de force en laquelle, ports par un destin commun, des individus isols se rassemblent, mettant en commun leurs forces pour former une seule puissance. Tel est le principe de la communaut de lutte , toute la dfense dune cause commune et quvoque dj Heidegger dans une lettre adresse Karl Jaspers,
10. La rptition est la tradition mme , comme il lcrira un peu plus loin, dans le mme passage.

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datant du 2 juillet 192211. En ce quil fait siennes certaines des conceptions propres la rvolution conservatrice, Heidegger nest donc pas lui-mme totalement tranger un certain pathos communautaire et la croyance en la possibilit dun rassemblement par lequel le peuple serait soud, par une sorte de transfiguration spirituelle, en une force solidaire et unitaire. Reste que la notion du politique que dveloppe Heidegger dans les annes trente ne sy rduit pas, elle-mme lie une conception polmologique portant sur ce qui est en son intgralit, face laquelle la lutte ou le combat humain ne constitue quun effet parmi dautres, ft-il plus remarquable en ce quil en exacerbe la tension et en rvle les rouages. Distincte du modle contractuel dune socit conue comme agrgation unifie sur la base dintrts communs, la communaut vritable, pense comme peuple, demeure donc irrductible au motif de lassociation ou de la collectivit fonde sur laddition et le surgissement simultan de plusieurs sujets 12. Si une telle conception du peuple requiert bien abngation et soumission de la part de lindividu, ce nest nanmoins pas tant au nom de sa subordination un principe suprieur quen vertu de laccomplissement par chacun de tout son devenir propre , assomption de lhistoricit qui est sienne, dsapproprie et dlgue dans la vie quotidienne. Son destin est par l, en sa singularit et unicit mme, irrductiblement scell une donne commune

11.

12.

Correspondance Karl Jaspers, C.-N. Grimbert (trad.), Paris, Gallimard, 1996, p. 25 : Je vous remercie surtout des sentiments amicaux que vous exprimez et de la conscience que vous avez dune communaut de lutte avec toute votre prudence attaquer et porter des coups, qui ma fait du bien. Reprenant la distinction hglienne entre socit et tat, Tnnies est le premier avoir explicitement formul la distinction entre socit (Gesellschaft) et communaut (Gemeinschaft), distinction centrale qui sera reprise par lensemble des tenants de la Kriegsideologie allemande de lentre-deux-guerres, dont Heidegger. M. Scheler lui donnera cet gard ses lettres de noblesse dans Der Genius der Krieges und der deutsche Krieg, Leipzig, Verlag des Weissen Bcher, 1915, la distinction devant ensuite servir de fer de lance toutes les critiques ultrieures du libralisme et du socialisme marxiste, comme de la dmocratie rousseauiste fonde sur lide dun pacte ou dun contrat social. Y sera oppose lide de destin (Schicksal), troitement li au pathos communautaire. Voir cet gard D. Losurdo, Heidegger, p. 29.

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(Geschick), appartenance laquelle, il ne peut se soustraire et pour laquelle il lui faut immanquablement se dcider13.

1.2 Le sacrifice ou la mort en partage La rsolution par laquelle lindividu fait retour sur lui-mme, assumant son appartenance et ses possibilits facticielles, requiert donc pour Heidegger que lexistence puisse elle-mme se confronter sa propre finitude et ce qui la scelle, savoir la possibilit mme de la mort :
Plus ltre-l se rsout proprement, cest--dire plus il sentend sans quivoque partir de sa possibilit insigne la plus propre en marchant la mort, dautant plus claire et dautant moins hasardeuse est la possibilit dexistence quil se trouve et quil se choisit. Seule la marche la mort chasse toute possibilit fortuite et provisoire . tre libre vis--vis de la mort donne seul ltre-l le but par excellence et confronte lexistence sa finitude []. Ltre-l se voit ainsi plac dans la simplicit de son destin. (p. 384)

Face la possibilit mme de sa fin dans la rsolution devanante, il lui est ainsi donn dassumer non seulement sa finitude et son tre mortel, mais, en projet vers ce qui lui est propre, de librer en lui la possibilit extrme qui brise dans le devancement toute sclrose sur lexistence dj atteinte (p. 264). La prminence dune telle anticipation, jointe la primaut de lekstase temporelle de

13.

Voir G. Fried, On Heideggers Polemos, New Haven, Yale University Press, 2000. Selon lauteur, la pense de Heidegger permettrait en effet de penser le problme irrsolu de la tension entre lappartenance exclusive un groupe donn (identit) et le respect universalisant pour la diversit et laltrit (reconnaissance de la diffrence), savoir le processus de lidentification et de la diffrenciation luvre dans toute affirmation dune communaut et appartenance. La pense heideggrienne du politique demeurerait cet gard irrductible la question de son engagement. Par la destruction quelle requiert quant certains schmes hgmoniques de lidentit ainsi que par la reconnaissance conjointe de lirrductibilit de la diffrence et de laltrit, la notion de polemos nous amnerait ainsi tout au contraire questionner le sens mme du fascisme et, en gnral, de la domination.

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lavenir, marque ce faisant la possibilit pour lindividu de dpasser sa propre existence de fait vers ce qui atteste quelle est chaque fois sienne, propre et insubstituable. Par le devancement, sa vie devient alors destin, ainsi libre pour la mort, sens orient par la rsolution par laquelle il peut lui-mme sassumer en propre et tenir bon face linstant (p. 386). Mais cette remise soi nen est pas moins elle-mme insuffisante si, dans sa prsence linstant, elle nembrasse les possibilits qui lui ont t transmises, savoir fait siens un hritage et un destin commun et partag. Ce nest en effet quen sy dcidant quun tel destin collectif est susceptible de devenir sien, lui-mme manifeste dans le partage et la transmission et, de manire insigne, dans lpreuve radicale du combat. Prendre la relve au combat nest donc pas seulement mettre au service de la communaut sa force vive, mais lassumer ultimement jusqu risquer son existence, attestant ainsi le lien indissoluble de son devenir celui de sa communaut. Comme Heidegger laffirmera rsolument jusque dans les annes trente, cest par ce risque de la mort, affrontement de l imminence insigne (p. 251)14, que le destin commun peut alors offrir chacun ce qui lui est propre tout en rendant possible une authentique cohsion. Aussi la communaut de front (Frontgemeinschaft)15 est-elle pour lui

14.

15.

Si le combat nest comprendre ce quil est queu gard cette anticipation de la mort, lanalyse de ltre-vers-la-mort dans tre et Temps semble elle-mme indirectement marque par lexprience du combat. Dans la mesure o la seule possibilit ontique, existentiale, qui se prvaut dune telle dmonstration collective est prcisment trouver dans lexprience existentielle et concrte de la guerre, lpreuve du combat en illustre alors de faon paradigmatique et concrte les ressorts. Cette confrontation de la possibilit propre du mourir est elle-mme nomme par Heidegger Vorlaufen, cest--dire devancement, marche davance, qui peut aussi renvoyer, dans le domaine militaire, lacte par lequel le soldat sort de sa tranche pour se risquer sous le feu ennemi. Tout comme langoisse est rvlatrice de la temporalit propre de ltre-l, ou encore lattente, rvlatrice de lefficace inhrente au possible, le combat est lui-mme encore conu par Heidegger dans les annes trente comme un des rvlateurs primordiaux de notre tre-ensemble. Ce motif est particulirement prgnant chez les tenants de la Kriegsideologie, souvent li, comme le note D. Losurdo, Heidegger, p. 24, la notion de Blutgemeinschaft, communaut dont lacte de baptme est le sang vers la guerre . Voir galement le motif nietzschen de lardeur cristallisant une communaut dans la destruction de lennemi , Humain trop humain, Paris, Gallimard (Folio), 1988, aphorisme 477, p. 287-288.

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hautement symptomatique dune telle communaut de lutte , comme il le dira dans le cours quil consacre Hlderlin en 1934 :
La plus profonde, lunique raison est que la proximit de la mort en tant que sacrifice a dabord amen chacun une identique annihilation, qui est devenue la source dune appartenance absolue chacun des autres. Cest justement la mort que chaque homme doit mourir pour lui seul et qui isole lextrme chaque individu, cest la mort, et lacceptation du sacrifice quelle exige, qui crent avant tout lespace de la communaut dont jaillit la camaraderie []. Si nous nintgrons pas de force notre tre-l des puissances qui lient et isolent aussi absolument que la mort comme sacrifice librement consenti, cest--dire qui sen prennent aux racines de ltre-l de chaque individu, et qui rsident dune faon aussi profonde et entire dans un savoir authentique, il ny aura jamais de camaraderie : tout au plus une forme particulire de socit.16

En soumettant les individus, la communaut vritable ne les nie donc pas pour autant en leur singularit comme elle le ferait en les ramenant lhomognit et lunit dune entit collective. Ntant elle-mme pensable qu partir de la possibilit dune telle individuation, de lisolement le plus extrme chacun tant remis soi , elle nest pas non plus pure agrgation dindividus que lierait ensuite artificiellement un accord intersubjectif, ft-il tacite ou nonc sur un mode contractuel ou conventionnel. Son histoire est elle-mme sise sur la modalit de mon tre quest le Miteinandersein, structure de ltre lun avec lautre inhrente mon existence qui ne peut sy soustraire, moins de la rvoquer de manire ractive. En mourant pour 17, lindividu non seulement gagnerait pour lui-mme en destin pour ainsi dire justifi en son existence , mais attesterait, par le sacrifice mme de sa personne, la prminence dune telle appartenance, donc la tangibilit dun tel lien communautaire.

16.

17.

Hlderlins Hymnen Germanien und Der Rhein [GA 39], Francfort, Klostermann, 1980, p. 72 ; traduction de F. Fdier et J. Herbier, Les hymnes de Hlderlin, Paris, Gallimard, 1988, p. 77. Voir la critique quen donne E. Lvinas, Mourir pour , Heidegger : questions ouvertes, J. Derrida (dir.), Paris, Osiris, 1989.

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Cest en ce sens que la communaut trouve elle-mme sincarner, pour Heidegger, de manire privilgie dans lexprience du front que viennent sceller la mort et lacceptation du sacrifice quelle exige, qui crent avant tout lespace de la communaut dont jaillit la camaraderie 18. Rassemblement fond sur un commun partage, envers ractif dune transmission, la camaraderie ne au front scelle ainsi ltre-ensemble en procurant chacun mme finitude. Car ce nest quune fois revenus nous aprs avoir fait lexprience de la puissance essentielle des choses que nous revenons les uns aux autres et que nous sommes les uns avec et pour les autres et cela chacun de soi-mme . Dleste de tout individualisme, lamiti fantastique quest la camaraderie serait ainsi capable den rvler lhistoricit authentique. Indpassable et sans relation, la possibilit de la mort ne laccomplirait donc paradoxalement que pour nous faire prendre conscience de ce pouvoir-tre des autres . Parce que nous sommes en effet toujours lun avec lautre dans le mme monde 19,
ltre-l de lhomme est en soi dj insr dans ltre-l des autres, cest--dire quil nest tel quil est que dans un treensemble avec les autres. Ltre-l est par essence tre-lunavec-lautre, pour et contre les autres []. Cet tre-lun-aveclautre de ltre-l est, conformment au caractre fondamental de ltre-l, historique en soi, et par l li aux puissances de lhistoire et ajoint par elle.20

1.3 Puissance et destin : lhistoire commune et ltre-l du peuple Si le peuple est bien le lieu o les singularits et les particularismes se dissolvent, ce nest donc pas tant au nom dun rassemblement, dune fusion par laquelle chacun abandonnerait sa singularit et valeur propre quen vertu de laccomplissement de chacun pens sur le mode dun tre-lun-avec-lautre . Ce qui nivelait uniformment les existences dans la quotidiennet moyenne disparat donc, laissant entrevoir ce qui lie lhistoricit de chacun une commune
18. 19. 20. GA 39, p. 72 ; traduction, p. 77 (pour cette citation et les deux suivantes). SZ, p. 264. GA 39, p. 143 ; traduction, p. 136.

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appartenance. La communaut est ainsi inscrite en tous, constitutive du devenir de chacun, dans la mesure o, authentique, il est lui-mme indissociable du devenir quest le peuple. Rapport la forme exacerbe quest la communaut de combat (Kampfgemeinschaft), ce dernier est alors lui-mme rassemblement de puissances (Gemchte) unifies en une force marquante et dont leffectivit ainsi libre nest autre que la mise en mouvement, partage, dune histoire. Dans son discours dinvestiture de Fribourg, Discours au rectorat du 27 mai 193321, Heidegger pense ainsi en retrouver la fois limpulsion et le modle au sein de la communaut universitaire, prnant lunit et la cohsion dune communaut de lutte par lunion conjointe des deux volonts distinctes que sont le corps enseignant et le corps tudiant. La vise en est lunification et lautoadministration de luniversit permettant le dploiement dune force conjointe de rsistance et de lutte apte imprimer sa marque et faire pendant de manire efficiente aux bouleversements du temps prsent. Ce nest en effet que dans le rassemblement de ces puissances spirituelles latentes que luniversit peut esprer voir raliser sa vocation la plus haute en tant que puissance cratrice de monde (weltbildende Macht). Lappel lunification vise donc au dpassement dintrts initialement divergents lopposition constitutive de la dynamique universitaire entre instance professorale et tudiants et le rassemblement de ces deux forces et volonts htrognes unies au sein dune mme tension :
Ces deux volonts doivent se contraindre mutuellement au combat. Toutes les capacits de la volont et de la pense, toutes les forces du cur et toutes les aptitudes du corps doivent se dployer par le combat, se renforcer dans le combat et se conserver en tant que combat []. (p. 41)

21.

Die Selbstbehauptung der deutschen Universitt , GA 16, p. 107-117 ; traduction de G. Granel, Discours au rectorat , p. 97-110. Nous renverrons galement lexplication quen donne Heidegger en 1945, Das Rektorat, 1933-1934. Tatsachen und Bedenken, GA 16 ; traduction de F. Fdier, Le Rectorat. Faits et rflexions [ Le rectorat ], Le Dbat, n 27, nov. 1983, p. 73-97.

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Ce faisant le combat unifie, assure cohsion et unit des puissances antagonistes en librant leur puissance conjointe en un partage commun. Il exhibe, rvle ce qui, au sein mme de laltrit, rassemble. Allies en leur adversit, les diffrentes forces nen perdent pas pour autant leur singularit propre mais laccomplissent dans la confrontation par le mouvement mme dadversit, le fait de se tourner ensemble contre qui, assurant la communaut universitaire sa cohsion, en rvle aussi, inhrente laltrit, la tension propre. Loin dtre rsorbe, unifie ou fusionne dans la lutte ft-elle ici spirituelle leur opposition constitutive est ainsi maintenue ouverte22. La communaut de lutte nest ce faisant pense que comme rassemblement de la diffrence au sein dun vouloir unifi en une seule force, unit dun monde spirituel commun o tous les partis contribuent chacun, en ce qui leur est propre, au maintien et laffirmation conjointe dune mme puissance. Force de cohsion, la lutte rvle ainsi lunit profonde dlments htrognes (volonts, statuts, disciplines) en en dpassant lapparente opposition jusqu en rvler lunion dans la tche commune qui est celle de la dfense dun commun destin. Guids par la mission spirituelle de lUniversit dont la tche est dassurer au peuple, par la science, un savoir de lui-mme, de son tre historique , matres et lves ne doivent ainsi leur existence et leur force qu un enracinement vritable et communautaire dans lessence de luniversit allemande (p. 7). Renouvele, lUniversit est alors elle-mme susceptible de contribuer au rassemblement interne du peuple, en lui donnant son orientation 23. Tel est ce que Heidegger nomme lauto-affirmation de lUniversit24 sous-tendue par la conjonction des volonts et la
22. 23. 24. Le combat seul tient lopposition ouverte (p. 43). Le rectorat , p. 76. Lide d auto-affirmation (Selbstbehauptung) renvoie ainsi la mission spirituelle et historique de lUniversit fonde sur la science, qui en est la puissance formatrice . Renvoyant tymologiquement au fait de se donner soimme sa loi comme la plus haute libert , elle renvoie donc la libre capacit de lgislation spirituelle , en ce sens plus proche de lide dune rcapitulation , sens trs nergique ayant le sens de lenttement, du tenir bon envers et contre tout . Face la vise qui est celle de ractiver certaines des proprits minentes de lessence grecque originelle de la science , telle la comprhension de la thorie elle-mme, comprise comme la plus haute ralisation de la praxis authentique , une telle conception soppose ainsi

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rsolution affirme tenir bon, tenir tte face la dissolution de tout sens, destinal et spirituel25 : volont de lessence (Wesenswille) sopposant sa dissipation face la drliction de lhomme daujourdhui au milieu de ltant et faisant front sous la menace (p. 25). Lengagement prend donc la forme dune mobilisation de tous travers les trois instances que sont le service du travail par le peuple, le service militaire ou de dfense engagement de soi jusquau bout (bis ins Letzte) pour ltat, p. 21 et le service du savoir qui en dtermine ultimement la mission spirituelle :
Les matres et les lves sont saisis eux aussi par les mmes ncessits et les mmes tourments (extrmes) qui sont ceux de lexistence du peuple dans son tat []. Luniversit allemande ne trouvera forme et puissance que si les trois services se rassemblent originairement en une seule force marquante. (p. 37-39)

Lengagement militaire na ainsi lui-mme de sens que subordonn une lutte plus vaste dont la mission est essentiellement spirituelle, porte par une mditation et un questionnement quant nos origines afin den assumer la porte historiale. Lutter travers ces trois modalits que sont le travail, le combat et le savoir nest donc que choisir dorienter son devenir et den rvler lhistoire. Il sagit den assumer la donne , la lutte tant chaque fois une manire den penser jusquau bout la surpuissance (bermacht), face laquelle le savoir doit dployer son dfi le plus haut, auquel seule toute la puissance de ltre-cel de ltant se manifeste, pour chouer effectivement (p. 15)26. Cest en assumant son statut de ralisation la plus haute de la praxis authentique (p. 17) que la science est alors susceptible de savoir quelque chose sur elle-mme,
farouchement lide nationale-socialiste dune science politise (politische Wissenschaft), militante et, ce faisant, instrumentalise. Nous renvoyons cet gard lessai consacr par J. Derrida la question de lesprit, Heidegger et la question, Flammarion (Champs), Paris, 1990, p. 9-145. Lesprit est ainsi dfini comme peuple dans le Discours au rectorat , renvoyant la puissance de conservation la plus profonde de ses forces de terre et de sang, en tant que puissance dmotion la plus intime et puissance dbranlement la plus vaste de lexistence (p. 25). Heidegger fait ici rfrence lune des deux proprits minentes de lessence grecque originelle quant la faiblesse cratrice du savoir (nous soulignons).

25.

26.

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quelque chose de son impuissance devant le destin (p. 19). Car ce nest que sur fond de cette impuissance que peut se dcouvrir, dans le savoir, la puissance mme de notre libert finie, capacit endurer lhistoire, lassumer comme ntre dans le partage, dans ce combat en lequel se libre la puissance du destin commun 27 et face auquel nous nous dcouvrons une histoire.

2. Le destin tragique de ltre ou le sens destinal du combat


2.1 Rsistance et dcision : le combat pour ltre Penser la lutte, le combat pour Heidegger nest donc pas se faire le moins du monde le porte-parole de linhumain et glorifier la brutalit barbare en prnant un nihilisme irresponsable et destructeur 28. Ainsi comprise dans sa proximit ltre 29, le combat est lui-mme pens, souligne ainsi Heidegger dans la lettre quil adresse Jean Beaufret en 1945, en un sens essentiel, non point patriotique, ni nationaliste 30, mais comme ce qui, guid par un savoir de soi, scelle un tre ensemble, le partage dune histoire. Face la surpuissance de ce dans quoi nous sommes jets, limpuissance patente, conjointe laquelle notre volont demeure rive, la lutte nest donc pas tant menaante ou agressive que pense comme la dfense de qui rsiste une agression 31. Pense sur le mode de lendurance, elle est maintien de soi et rsistance, tenue et positionnement contre (durch-, wider-, gegen-stehen). Parce que seule la rvlation de notre impuissance permet dextraire notre libert de la surpuissance

27. 28.

29. 30.

31.

SZ, p. 384-385. Brief ber den Humanismus, Wegmarken [GA 9], Francfort, Klostermann, 1976, p. 346 ; traduction de R. Munier, Lettre sur lhumanisme (lettre Jean Beaufret), p. 106. Ibid., p. 338 ; traduction, p. 97 : La patrie de cet habiter historique est la proximit de ltre. Voir cet gard la critique vhmente que Heidegger fait du nationalisme, Brief ber den Humanismus, p. 341 ; traduction, p. 100-101 : Tout nationalisme est, sur le plan mtaphysique, un anthropologisme et comme tel un subjectivisme. Le nationalisme nest pas surmont par le pur internationalisme, mais seulement largi et rig en systme. Le rectorat , p. 79.

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de ce qui est (ltant), cest en cette opposition mme quelle peut nous tre rvle, de mme que lappartenance essentielle, historiale, qui scelle notre rapport lautre, notre libert daction qui fait de notre devenir un destin, proprement parler, une sur-puissance im-puissante 32. Tel est le sens que Heidegger donne la notion de combat dans le Discours du rectorat , comme il le prcise en 1945, reprenant lacception hraclitenne du qui ne renvoie pas tant la guerre qu l, au conflit :
[] non pas diffrend au sens de querelle, daltercation ou de simple dissension ; encore moins duser de violence et abattre ladversaire, mais au contraire : confrontation, de telle sorte quen elle ltre de ceux qui sy disposent sexpose lautre et ainsi se montre, vient paratre, cest--dire en grec : vient dans le non-retrait, dans le vrai. Le combat est : chacun reconnaissant lautre, sexposer lessentiel []. Non seulement il nest pas permis de penser le comme guerre [] afin de sen servir proclamer la guerre et la bataille comme les principes suprmes de tout tre, justifiant ainsi philosophiquement lesprit guerrier []. Lessence du rside dans le , montrer, et , produire, en grec : poser en avant dans louvert, dans le vis--vis. Voil lessence du combat , pense philosophiquement.33

Parce que la rsistance est la forme premire par laquelle nous exprimentons une puissance, le combat, comme lutte spirituelle et historique, est ainsi pens comme ce qui, ouvrant lpreuve de ladversit, enjoint produire et ractiver, revers mme de ce qui est montr , des forces demeures jusque-l latentes. Courage, endurance, patience et grandeur dme sont ainsi les qualits fondamentales que partage le penseur, ainsi que le pote, avec le hros. Le combat ne renvoie donc pas tant initialement au face--face de deux puissances qu lmergence dune puissance de rsistance

32. 33.

SZ, p. 385. Le rectorat , p. 79-80. Ce dploiement de forces inhrent au combat nest donc pas tant comprendre comme une violence (Gewalt), un excs de force, mais bien plutt comme le surgissement dun rgne (Walten), rgne commun (Ge-walt) qui renvoie son domaine de dploiement.

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adverse face lomniprsence, totalisante, du tout de ltant. Celle-ci nmerge pas tant au nom de ce qui est que de la dfense, par un peuple, une communaut, de sa porte historiale, savoir de ltre, du sens quil lui revient de donner lensemble de ltant. En ce sens, crira Heidegger dans un cours donn en 1933-1934 et paru sous le titre Sein und Wahrheit34, lenjeu dpasse bien la seule question ontique de la domination ou de la prise de pouvoir. Elle sancre dans lantcdence dune dcision qui outrepasse le seul choix circonstanci et contingent du pour ou contre , sorte de pralable la possibilit mme de la libert pour autant quaucune alternative nest sans elle possible : seule la domination sans rserve du tout de ltant, la mise en uvre inhumaine de limmense machinerie (Machenschaft) qui rgit dsormais un monde qui court droit au dsastre. Aussi ce que Heidegger entend par combat ne se rapporte-t-il lui-mme :
[] peut-tre pas seulement au fait de combattre en tant que comportement humain, mais tout tant. Et le combat nest peut-tre pas non plus un simple phnomne concomitant (considr certes en gnral, mais seulement en ce quil accompagne ce qui se produit), mais ceci : ce qui dtermine ltant en son entier, le dtermine dune faon spcifique. (p. 91)

Cette dtermination nest pas ontique, na pas trait ltant pour lui-mme telle que serait lattaque dun pays par un autre au nom dune conqute, dune invasion, de la prise de possession de ses matires premires, de ses richesses. Ce nest que par le combat ou la lutte que se perptue lhistoire, celle de lOccident et du partage originaire, de la scission perptre il y a deux mille cinq cents ans, par o pntra la qute mtaphysique du sens, larrachement ltant auquel fut initialement associe la recherche de la Vrit. Autrement dit, le destin mtaphysique est lui-mme indissociable de cette violence prliminaire, rapt initial de ce qui ne se montre pas de soi, laletheia, et que dploiera la figure mtaphysique de la Physis (ce qui se tient en retrait), ouvrant dj chez Aristote la structure ontothologique du divin qui se dploiera ensuite jusqu celle, nietzschenne, de la mort de Dieu, de son absence. La mtaphysique
34. Sein und Wahrheit. Die Grundfrage der Philosophie, Vom Wesen der Wahrheit [GA 36/37], Francfort, Klostermann, 2001.

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vient ainsi apposer sa marque la structure du monde tandis que la ralit nest perue quau crible dun invisible, ft-il lui-mme ramen lhypostase ontique de ltantit ( platonicienne, aristotlicienne, essentia mdivale, possibilitas leibnizienne, condition de possibilit kantienne, essence spculative hglienne). Cest de lantcdence dun tel partage que dpend pour nous la possibilit mme du sens, de la vrit. Le monde y trouve alors sa configuration propre, dont le dploiement lui-mme vient sceller lhistoire qui fait de nous ce que nous sommes :
Lessence de ltre est combat ; de victoires en dfaites, tout tre en passe par une dcision, victoire ou dfaite. On nest pas simplement Dieu ou mme homme, mais avec ltre une dcision au combat a t prise, laquelle a ce faisant plac le combat au sein mme de ltre ; on nest pas esclave parce que quelque chose de tel existe parmi beaucoup dautres, mais parce que cet tre dissimule en soi une dfaite, un refus, une insuffisance, une lchet, peut-tre mme la volont de samoindrir et de se rabaisser. Ainsi cela devient clair : le combat nous place dans ltre et nous y maintient ; il est constitutif du dploiement de ltre et ce, de telle sorte quil impose tout tant son caractre dcisif , tout le tranchant fixe de lalternative ; ou bien lui [ltant] ou bien moi ; ou bien se maintenir ou bien y succomber. (p. 94)35

Ramener ltre au combat, qui en constitue bien lessentiel , nest donc pas pour autant ramener lensemble de ce qui est la seule mesure de lhomme, sa seule dcision, sa seule force de destruction. En ce quelle ouvre une situation, en dclt les possibilits facticielles, dcelant par l pour chacun la possibilit dassumer sa responsabilit, la dcision dont parle Heidegger dans tre et Temps enjoint certes une prise de parti , une position dans lexistence. Appele par la conscience, elle est reprise historiale de possibilits qui nous prcdent, assomption de notre ancrage tout autant quouverture nos possibilits les plus propres. Reste que le combat est pour ainsi dire dj jou, prcdant lexistence et port par
35. Voir galement la note 4 : La dcision au combat et la confrontation constitue lessentiel au sein de ltre alors mme que ce caractre fondamental se modifie selon les domaines de ltre.

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une dcision antcdente, un partage en lequel tous se tiennent quils soient hommes ou dieux et dont chacun tire son essence, la fois mutable et dcisive, homme libre ou esclave, dtache sur fond de ltant pour ou contre, savoir finalement avec lequel il nous faut nous dcider.

2.2 De la lutte pour la vrit la cration du monde Prsente dans le Discours au rectorat comme cratrice de monde , la lutte spirituelle laquelle enjoint Heidegger en 1933 ne fait ce faisant que relayer, reprendre sa charge cette scission plus originaire dont est empreint ltant en son ensemble et dont dpend la vrit . Car son institution, sa cration son dcret , pourrions-nous dire de lacte fondateur parmnidien, puis platonicien , est tout autant initialement violence, rapt36, arrachement de la vrit ltant quinstauration dun ordre, dun arrire-monde. Cette lutte pour la vrit (-) est lutte mme ltant, mme la non-vrit (Un-wahrheit) quen retour elle vient manifester, dclement (Unverborgenheit) de ltre en ce qui le distingue de ltant. En ce sens, tout combat est bien combat pour le dploiement et ltre de ltant , lutte qui place librement lhomme dans son monde, la fois face la possibilit de sa grandeur et face aux puissances qui le contraignent 37. Irrductible aussi bien une entit subsistante qu une pure production humaine, la vrit nest autre, en son dploiement mme, que ce combat, celui de lhomme historique non contre mais bien avec la non-vrit (ltant), laquelle est elle-mme pose avec ce qui rend possible le dploiement de la vrit 38. Combat pour la vrit, cette lutte nen est pas moins indissociable de lhomme en ce que cest en lui quelle a lieu, domaine au sein duquel le combat pour la vrit peut se jouer , scission qui est aussi
36. Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt Endlichkeit Einsamkeit [GA 29/30], Francfort, Klostermann, 1983, p. 43-44 : Cest dans la vrit que ltant est arrach au clement [Verborgenheit]. La vrit a t comprise par les Grecs comme un rapt [Raub] devant arracher le clement, en une confrontation au sein de laquelle mme la tend se celer. GA 36/37, p. 8. Ibid., p. 262. Voir pour la citation suivante, p. 263 : La constitution fondamentale (de lhomme) est le domaine, en lequel le combat pour la vrit peut se jouer.

37. 38.

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destin de sa propre finitude 39. Cest de cette scission, originairement cratrice, que peut natre un monde et dont vivent avant tout les crateurs, les potes, penseurs et hommes dtat 40, de ceux qui se confrontent et sexposent ltant en manifestant la diffrence du Mme, en en faisant saillir ce qui y demeure, irrductiblement autre (son ide, son essence, son tre) :
Le dploiement de la vrit est le combat avec la non-vrit, ce en quoi la non-vrit est pose avec la possibilit mme du dploiement de la vrit. Ce combat est en tant que tel toujours la fois dtermin et destin. La vrit est toujours vrit pour nous []. Nous devons remporter le vrai, telle est la dcision de notre mission. Ce nest que dans la dcision du combat que nous nous crons la possibilit de notre destin. Il ny a de destin que l o un homme sexpose par libre dcision au pril de son existence.41

Lavnement du vrai, pens en sa mutabilit historiale comme sens de ce qui est, est ainsi indissociable dune lutte, dune confontation, irrductible violence qui accompagne ce mouvement de la latence au dcouvrement. En ce sens nous sommes bien la fois dans la vrit et la non-vrit42. Notre rapport ltant est port en son entier par cette modalit polmologique qui nous fait arracher ce qui est en dpasser la surface (ontique) pour y dcouvrir le sens, cel, autre lenvers stable, constant, inaltrable quest la vrit. Cest en elle que sancre notre besoin dimmuable, ce dsir dternit qui soutient la croyance en notre propre immortalit, ft-elle relgue sa seule dimension intellectuelle, rationnelle, voire spirituelle. Dfinie comme lutte, lutte amoureuse qui est celle de la chose mme 43, la
39. 40. 41. 42. GA 29/30, p. 43-44. Einfhrung in die Metaphysik (1935) [GA 40], Francfort, Klostermann, 1983, p. 66. GA 36/37, p. 262-264 (nous soulignons). Telle tait dj une des thses dcisives soutenues par Heidegger dans SZ, 44, p. 223 : La vrit au sens le plus originaire est louverture de ltre-l dont relve le dcouvrement [Entdecktheit] de ltant intrieur au monde ; ltre-l est cooriginairement dans la vrit et dans la non-vrit. Lettre sur lhumanisme, p. 94 : Dans le champ de la pense essentielle toute rfutation est un non-sens. La lutte entre les penseurs est la lutte amoureuse qui est celle de la chose mme. Elle les aide mutuellement atteindre lappartenance simple au mme, en quoi ils trouvent la conformit leur destin dans le destin de ltre.

43.

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pense nest ainsi elle-mme que cette confrontation rsolue avec ses propres possibilits, mditation historiale o se penser en son origine ouvre dabord la possibilit de se dployer autrement. Gagne de haute lutte pour autant quelle nest ni immuable ni donne une fois pour toutes, la vrit nest donc jamais acquise, apprise, reue en hritage. Elle se conquiert chaque fois revers du mirage quest lillusion davoir dfinitivement ramen ce qui est (le Mme) luimme en le pensant via son autre, son essence, sa vrit. Tel est ce qui rapproche, pour Heidegger, les penseurs des potes, des crateurs, hommes dtats et artistes : ouvrant un monde, douvrir une histoire, privilge de la cration par lequel lhomme nentre ainsi en conflit avec ltant que dans la mesure o il tente de le porter en son tre, cest--dire lui pose limite et forme en projetant du nouveau (non encore prsent) et en faisant originairement uvre de cration 44. En ce sens, lart est bien lui-mme mise en uvre de la vrit 45, luvre dart manifestation tangible de la vrit de ltant en tant quelle en institue un dploiement, tel le tableau de Van Gogh donnant voir, bien plus que la reprsentation de simples souliers, le rapport la terre, la chaleur, la poussire du travail dans les champs. Loin dtre seulement cette copie transfigurante du rel, de ce qui est (tant), voire instauration dune forme dans ce qui en est dnu, cest au contraire au monde du paysan en son entier quelle ouvre, faisant advenir la vrit de ltant, chaque fois dclose, et selon sa guise :
Quand luvre dart en elle-mme se dresse, alors souvre un monde, dont elle maintient demeure le rgne []. Dans la mesure o luvre rige un monde et fait venir la terre, elle est instigatrice de ce combat. Ceci ne se fait pas pour quaussitt elle lapaise et ltouffe par un insipide arrangement, mais pour

44.

45.

GA 40, p. 153 : Cest partir du fragment maintes fois cit de Hraclite que nous savons que cest seulement dans le , dans la confrontation exposante (de ltre) qua lieu la sparation des dieux et des hommes. Seul un tel combat , montre. Il fait sortir les dieux et les hommes de leur tre. Ce quest lhomme, nous nen prenons pas connaissance travers une dfinition savante, mais seulement en ce que lhomme entre en conflit avec ltant, dans la mesure o il tente de le porter en son tre, cest--dire lui pose limite et forme, cest--dire projette du nouveau (non encore prsent), cest--dire fait originairement uvre de cration, fonde de faon potique. Lorigine de luvre dart , Chemins qui ne mnent nulle part, W. Brokmeier (trad.), Paris, Gallimard (Tel), 1986, p. 37.

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que le combat reste combat. Installant le monde et faisant venir la terre, luvre accomplit ce combat. Ltre-uvre de luvre rside dans leffectivit du combat entre monde et terre. Le combat parvient son apoge dans la simplicit de lintime ; voil pourquoi lunit de luvre advient dans leffectivit du combat. Leffectivit du combat, cest le rassemblement du mouvement de luvre qui se dpasse constamment lui-mme. Cest pourquoi le calme de luvre reposant en elle-mme a son essence dans lintimit du combat.46

Parce quil r-institue lui-mme le partage historial, en dplace la vrit la lumire de ce quelle dploie ontiquement, et de manire originale, lartiste impose ainsi sa marque ltant dans une lutte rendue manifeste par le rassemblement du mouvement de luvre . Cest en cette disputation (Bestreitung) de la terre et du monde47, en laquelle sancre la mobilit mme de lhistoire, que se joue la possibilit conjointe du monde et de la terre, autrement dit la possibilit de distinguer le Mme de lui-mme, lunit du simple pour en dcouvrir la diffrence tension luvre qui fait de son apparente immuabilit une mobilit vritable, un tre sans cesse changeant et jamais immobilisable :
[Aussi] faussons-nous trop facilement le dploiement du combat en le confondant avec la discorde ou la dispute ; ainsi nous ne connaissons le combat que comme trouble

46.

47.

Ibid., p. 47, 53-54. Heidegger rapproche ainsi luvre dart de son accomplissement quest la tragdie grecque : La tragdie est le lieu de la lutte entre anciens et nouveaux dieux. Quand luvre de la parole sinstaure dans le dire dun peuple, cest sans discourir quelle dit cette lutte ; elle transforme le dire du peuple de telle faon que, dsormais, chaque parole essentielle mne ellemme la lutte et dcide du sacr et du profane, du grand et du petit, du hardi et du lche, du noble et de linconsistant, du matre et de lesclave. Sur ce motif de la lutte entre monde et terre, voir notamment Beitrge zur Philosophie (Vom Ereignis) (1936-1938) [GA 65], Francfort, Klostermann, 1989, p. 275 : Le clement [Bergung] est toujours disputation du conflit [Bestreitung des Streites] du monde et de la terre ; Die Geschichte des Seyns [GA 69], Francfort, Klostermann, 1998, p. 19 : Terre et monde appartiennent ltre du tout de ltant, aussi y a-t-il entre eux conflit, que nous ne parvenons jamais penser si nous nous reprsentons une discorde [Zwietracht] ou une comptition [Wettkampf]. Il faut que le conflit lui-mme se tienne au croisement de lencontre et tous deux doivent tre saisis partir de lvnement [Ereignis].

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et destruction. Mais dans le combat essentiel, les parties adverses slvent lune lautre dans laffirmation de leur propre dploiement. Lauto-affirmation de ce dploiement nest jamais le raidissement dans un tat accidentel, mais labandon de soi dans loriginalit rserve de la provenance de son tre propre. Dans le combat, chacun porte lautre au-dessus de luimme. Le combat devient ainsi de plus en plus combat, de plus en plus ce quil est en propre. Plus prement le combat sexalte lui-mme, plus rigoureusement les antagonistes se laissent aller dans lintimit de la simple appartenance soi-mme.48

3. Le partage mtaphysique et la diffrence : du logos au polemos


Sil ny a dtre et, par l, de vrit la vrit tant elle-mme pense comme son dploiement, son atre 49 (Wesen des Seins) que dans le combat, cest que celui-ci se fait lui-mme porteur de cette lutte dont Heidegger dit, dans les Beitrge zur Philosophie, quelle est avant tout lutte comme dploiement de lentre 50, espace o se dploie la diffrence ontologique (Unterschied) pense comme diffrence de ltre et de ltant. De quelque manire dis-joints, spars, et pourtant rfrs lun lautre, et ce de et par eux-mmes 51, tre et tant ne sont donc eux-mmes quen vertu de cette diffrence, scission originaire de lordre dun diffrend irrconciliable, dune tension irrsorbable que Heidegger nomme galement pli-des-deux (Zwiefalt)52, ajointement irrsolu, car maintenu ouvert dune ouverture qui ne souvre elle-mme que comme jeu de la diffrence :

48. 49.

50. 51. 52.

Lorigine de luvre dart , p. 53. Nous renvoyons ici lclaircissement prcieux quen donne G. Guest, Latre de ltre. Avertissement du traducteur , Cahiers philosophiques, n 41, 1989, p. 25-44. GA 65, p. 265 : Le conflit comme dploiement (Wesung) de lentre, non pas comme le laisser-valoir de loppos. Der Europische Nihilismus , Nietzsche II [GA 6.2], Francfort, Klostermann, 1997 ; traduction de P. Klossowski, Nietzsche, t. II, Paris, Gallimard, 1971, p. 185. Voir notamment Dun entretien de la parole , Acheminement vers la parole, Paris, Gallimard (Tel), 1986, p. 112, o le pli-des-deux , la duplication (Zwiefalt), est pense comme le dploiement duplice dtre et tant , savoir comme le dploiement concomitant de ltre et du non-tre, de la vrit et de la non-vrit.

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LUnterschied nest ni une distinction ni une relation. Elle est tout au plus une dimension pour le monde et la chose. Mais alors dimension ne dsigne plus un district subsistant par soi et o telle et telle chose trouve sa place. LUnter-Schied est la Dimension, pour autant que, mesurant le monde et la chose, il les ralise dans leur tre propre. Cest par l quil tient le monde et la chose carts lun de lautre et rapports lun lautre.53

En ce sens, la vrit nest elle-mme combat originaire que pour autant quelle est elle-mme ontiquement non-vrit54. Le monde est bien le mme, mais toujours autre, signe de sa perptuelle mouvance, non-fixit. Reste que la mtaphysique na toujours fait quen rsorber laltrit et la mobilit propre en faisant de ltre lunit propre lidentit 55, nattribuant ainsi la possibilit de laltration et du changement quau seul tant, envers sensible et phmre soumis alors au doute et au soupon. Cest prcisment en cette rsorption de la diffrence, inhrente lidentit, dans sa reprsentation comme unit que Heidegger peroit la cause profonde quant son oubli mme. Aussi crit-il dans une confrence de 1957 expressment intitule Identit et diffrence :
Loubli quil faut ici penser est le voilement de la diffrence comme telle, voilement pens partir de la (occultation) et qui de son ct sest soustrait ds lorigine notre vue. Loubli fait partie intgrante de la diffrence, parce que celle-ci est lie loubli []. La diffrence de ltant et de ltre dfinit la rgion lintrieur de laquelle la mtaphysique, la pense occidentale dans la totalit de son essence, peut tre ce quelle est. (p. 285)

Tel serait limpens de la mtaphysique : leffacement progressif de la diffrence qui la sous-tend et en constitue la fois le cur et lessence. Cest cette diffrence que le logos grec se serait initialement
53. 54. 55. Unterwegs zur Sprache [GA 12], Francfort, Klostermann, 1985, p. 25. Lorigine de luvre dart , p. 47 : La vrit est non-vrit [], la vrit est le combat originaire [Urstreit]. Voir la confrence prononce le 27 juin 1957 luniversit de Fribourg, devant les facults runies : Identitt und Differenz, Pfullingen, Neske, 1957, p. 11-34 ; traduction dA. Prau, Identit et diffrence , Questions I, Paris, Gallimard (Tel), 1968, p. 260.

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donn la tche de rassembler, recueillir, ramener lunit dune essence en laquelle seul ltant est distinct de lui-mme, jusqu la rsorption mme de sa contingence comme dans la logique hglienne. Accomplissant le logos, ontologie et thologie nauraient ainsi fait que ramener la totalit de ltant son fondement, son unit suprme, sempchant den apprhender le dploiement mme sa diffrence :
[] en fondant, le rassemble tout dans lUniversel ; fondant en raison, il rassemble tout partir de lUnique []. Parce que la pense mtaphysique demeure engage dans la diffrence et que celle-ci nest pas alors pense comme telle, la mtaphysique, en vertu de lunit rassemblante de la conciliation [Austrag56], est la fois, et en mode unitaire, ontologie et thologie. (p. 304-305)

Cest en faisant ainsi retour lorigine impense de la mtaphysique forclusion de la diffrence, galement manifeste dans le refoulement rsolument mta-physique du temps que Heidegger entend dtruire le logos grec en le ramenant son soubassement polmologique, ainsi que reconduire la vrit sa dimension foncirement adversative57. Car si le logos ne tarde pas tre compris
56. LAustrag renvoie ainsi la fois la diffrence (Differenz), scission (Unterschied) comme distinction de ltre et de ltant, milieu dans lequel se dploie la diffrence. Sorte d accord permanent entre ltre et ltant , la conciliation est aussi bien porte, gestation, mise au monde conduisant terme ou la naissance que diffrence ou diaphora, unit ou intimit rassemble de la diffrence. cet gard les critiques quen donnent E. Lvinas et J. Derrida semblent, selon nous, manquer de justice, lui reprochant sa tendance lhomognisation, fruit dune rsorption de la diffrence propre laltrit et qui constituerait un vritable impens au cur de la pense heideggrienne. Selon E. Lvinas, cet impens prendrait ainsi sa source dans le concept de totalit qui domine la philosophie occidentale, ontologie de la totalit que met en jeu lvnement ontologique quest la guerre et qui se reflte mme lhistoire dans laquelle les tres, ramens un mouvement globalisant et inclusif, seraient eux-mmes soustraits leur position historique propre. Il crit ainsi dans Totalit et infini, Paris, Livre de poche, 1990, p. 6 : On na pas besoin de prouver par dobscurs fragments dHraclite que ltre se rvle comme guerre, la pense philosophique ; que la guerre ne laffecte pas seulement comme le fait le plus patent, mais comme la patence mme ou la vrit du rel []. La guerre se produit comme lexprience pure de ltre pur, linstant mme de sa fulgurance o brlent les draperies de lillusion. []. Lpreuve de force est lpreuve du rel. []. Comme la guerre moderne, toute guerre se sert dj darmes qui se

57.

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comme ratio, raison mise en rapport ontique, prise en compte de ltant , il est pourtant lui-mme, en son origine parmnidienne, fond sur lappartenance rciproque de lapprhender () ltre () comme physis. Que cette apprhension, en tant que rsistance ltant, dcision pour ltre, contre le nant, et ainsi explication avec lapparence 58, doive user de violence rvle ainsi larrachement par lutte de ltre ltant, de la physis ce qui est. Rassemblement, recueillement, le logos a donc le caractre de rendre manifeste, de dcouvrir ltant en ce quil est rellement, de lamener se montrer (), ce qui nest autre que faire surgir ltre en faisant apparatre ce quest ltant59.

58. 59.

retournent contre celui qui les tient. Elle instaure un ordre lgard duquel personne ne peut prendre de distance. Rien nest ds lors extrieur. La guerre ne manifeste pas lextriorit et lautre comme autre ; elle dtruit lidentit du mme. Linterprtation de J. Derrida sappuie quant elle sur la cooriginarit affirme du logos et du polemos, thmatise comme homologie, philopolmologie en laquelle il voit une inconsquence irrductible et une quivoque non formalise , nostalgie unitaire face la diffrence non assume de lAuseinandersetzung rsorbe dans la force rassemblante du logos pens comme recueil (Versammlung). Pensant en 1933 le combat (Kampf) comme force rassemblante, en 1935, le polemos lui-mme, Heidegger serait ainsi amen, en 1955, assimiler logos et polemos ce qui vient corroborer la critique plus large de J. Derrida du logocentrisme de Heidegger, entreprise de dpassement de la mtaphysique en laquelle celui-ci voit encore une tape mtaphysique. Aussi J. Derrida peut-il crire dans Loreille de Heidegger , Politiques de lamiti. Philopolmologie (Geschlecht IV), Paris, Galile, 1995, p. 395 : Cette force marquante rassemble elle-mme toute luvre de Heidegger et, comme le Versammeln, sassocie constamment au legein, savoir au philein comme homologein , le combat comme polemos ou confrontation se donnant alors comme aussi originaire que le philein hracliten, donc plus originaire que la philosophie , moins quil ne se donne que comme nostalgie, mmoire de lhomologie perdue ? Mais si J. Derrida propose lui-mme de penser la temporisation de la diffrence quest le polemos, comme ce quil nomme diffrence , en tant quelle est pense comme un ensemble de traces dont la signification volue temporellement, celle-ci requiert cependant finalement un logos, c'est--dire un rassembler de la diffrence, ft-il un horizon de sens inaccessible. Voir ce sujet G. Fried, On Heideggers Polemos, p. 213-221. GA 40, p. 232 ; Introduction la mtaphysique, trad. G. Kahn, Paris, Gallimard (Tel), 1980, p. 173. En rfrence ladage parmnidien tre et penser sont le mme , Heidegger crira ainsi, ibid., p. 175-176 : Depuis Parmnide, cest--dire depuis deux millnaires, ces relations entre , , , et demeurent dans linintelligible, caches et couvertes.

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Dcouvrir ltant est en effet le confronter ce quil est, par l pouvoir le distinguer en son tre de ce quil nest pas. Le recueillement de la diversit dans lUn () est donc indissociable de la scission, disputation et confrontation polmologique (), de la vrit la non-vrit, de ltre au nant ou encore de lessence () lapparence, au semblant ()60. Aussi Heidegger peut-il crire dans un passage de lIntroduction la mtaphysique, cours datant du semestre dt 1935 :
Dans la confrontation advient le monde. La confrontation ne scinde pas lunit, pas plus quelle ne la dtruit. En tant quelle la cre, elle est rassemblement ( et sont le mme). Ce qui est ici pens comme combat [Kampf] est combat originaire ; car cest lui qui en premier fait apparatre les combattants ; en cela, ce nest pas une simple mise en mouvement de choses subsistantes. Le combat esquisse et dveloppe dabord ce qui na pas t entendu, jusquici non port au dire ni encore pens. Ce combat est alors assum par les crateurs, potes, penseurs, hommes dtat. Ils projettent le bloc que constitue leur uvre lencontre du rgne qui les crase et ouvrent ce faisant en celuici la voie un monde ouvert. Avec ces uvres, c'est dabord le rgne, la qui prend forme dans ce qui se dploie en prsence. Ce nest qualors que ltant devient tant en tant que tel. Ce devenir-monde est lhistoire propre et authentique. Eu gard ltant, le combat ne le laisse pas seulement apparatre en tant que tel, mais il assure aussi la sauvegarde de ltant en son maintien. L o le combat cesse, ltant ne disparat certes pas mais le monde se dtourne. (p. 66)

Rassemblement de la plus haute tension, logos et polemos sont donc le mme 61, ambigut manifeste travers la notion de confrontation, position de soi en et par lautre, qui est aussi
60. Ibid., p. 80 : Ce nest que dans le maintien du combat entre tre et apparence quils [les Grecs] ont arrach ltre ltant, quils ont port ltant son immuabilit et son dclement : les dieux et ltat, le temple et la tragdie, la comptition et la philosophie. Tout cela pas moins au milieu de lapparence, encercl et pi par elle, mais galement pris au srieux, prenant conscience de sa puissance. Comme le montre G. Fried, On Heideggers Polemos, p. 217, cette assimilation du polemos au logos ( Logos und polemos sind dasselbe ) correspond un ajout ultrieur au manuscrit de 1935 ; voir GA 40, p. 231-234.

61.

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confrontation et affront dun mme diffrend62. Pens comme polemos, le logos serait ainsi assimil au dploiement mme de la diffrence ontologique, non comme sa rsorption mais comme au recueil, lunit rassemble de la diffrence par laquelle le mme lui-mme se manifeste (ltant en son tre). Cet apparatre, manifestation de ce qui est rendu possible par le dcouvrement, lapprhension notique quest la mise en uvre du logos , nest donc ni arbitraire ni contingent si lon entend par l la simple forme ou structuration que la pense viendrait imposer une matire informe et vanescente, sans contour ni limite. Parce que le combat incessant qui rgit sa mise en uvre nest autre que ce comme quoi et comment latre se dploie 63, la pense rend ellemme possible ltant, sa manifestation. Source premire de ltre , la pense est donc elle-mme foncirement polmologique, vritable combat pour ltre, lutte de ce qui, vaillamment, pose en ses limites ce qui est essentiel et inessentiel, ce qui est haut et ce qui est bas et le fait apparatre 64. Cest prcisment la lumire de cette opposition, et de son irrsolution qui en fait une relle diffrence, maintenue et endure comme telle65, que ltant en son entier trouve la fois sa configuration et sa loi propre, savoir les limites et la forme par laquelle il peut se dployer lui-mme en un monde. Tel est le sens que Heidegger retrouve dans lacception hraclitenne du polemos, notamment dans le fragment 53 sur lequel il ne cesse de revenir, soucieux de mettre en lumire sa fonction ontologique et son importance pour rsoudre cette nigme ontologique du mouvement sur laquelle tre et Temps demeurait bien suspensif : Le combat () est tout tant celui qui lengendre, mais aussi son roi ; les uns il en fait clairement des dieux, les autres des hommes, les uns il les rend valets, les autres matres. 66
62. Introduction, p. 140 : Le rassemblement de la plus haute nergie adversative est le , combat au sens de ce que nous avons nomm confrontation exposante [Aus-einander-setzung]. GA 36/37, p. 95 : Als was und wie das Wesen west : als Kampf. Voir galement p. 93 pour la citation suivante. Introduction, p. 121. Contrairement sa rsorption dialectique de la philosophie hglienne que Heidegger ne cessera de critiquer, lopposition, loin de se rsoudre en une Aufhebung, sursomption ou ressaisie conciliatrice, doit en effet tre maintenue ouverte et endure comme telle. Nous renvoyons surtout aux trois principaux passages consacrs ce fragment :

63. 64. 65.

66.

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Principe de toutes choses, du devenir universel, le polemos serait ainsi pens par Hraclite comme une vritable puissance de gnration et de conservation , ncessit inhrente ltant lui-mme 67. Pens comme gniteur, comme roi tout aussi bien que comme gardien qui veille, conserve (waltender Bewahrer), le polemos domine ltant, impose son rgne ce qui est en le portant dans ltre, ce qui signifie en mme temps : expos mme le retrait, mme la vrit (p. 117). Cest en ce sens quil lordonne en monde, en assure la justice (), savoir ce qui la fois guide et rgit le dploiement de toutes choses, la fois pre () et roi () :
Le combat ne dirige et ne rgle pas seulement le surgissement mais en domine galement la persistance [Bestand] ; ltant ne persiste et nentre en prsence quen tant quil est maintenu et rgi par le combat comme ce qui le domine. Le combat ne se retire donc aucunement des choses une fois quelles se sont dvides dans leffectivit mais le fait mme justement de persister et dtre effectif nest lui-mme en propre que dans le combat. Ce nest quainsi que le champ de puissance du combat apparat clairement, la manire dont il rgne toujours dj et constamment au sein mme de tout tant en ce quil est, cest-dire constitue ltant en son tre. Le combat en sa double puissance prdomine ltant en son entier en tant que puissance de gnration et puissance de maintien. Il nest pas mme ici ncessaire de mentionner le fait que l o nul combat ne domine, ce sont limmobilit, le nivellement, luniformit, la mdiocrit, son inoffensivit, ltiolement, la fragilit et la tideur, la dchance et leffondrement qui deux-mmes sinstallent, en un mot : la fuite du temps. Cela signifie que les puissances de destruction et de dlabrement rsident mme ltant ; et ce nest que dans et par le combat quelles sont matrises et enchanes. (p. 91)

67.

Sein und Wahrheit [GA 36/37], p. 89-95 ; Hlderlins Hymnen [GA 39], p. 123-127, et Einfhrung in die Metaphysik [GA 40], p. 46-48, trois cours schelonnant de 1933 1935. Voir ce sujet linterprtation quen donne G. Fried, On Heideggers Polemos, p. 21-43. Nous nous rfrons ici la traduction franaise de la premire traduction quen propose Heidegger en 1934 dans Hlderlins Hymnen. La seconde, dont il donne la version dans lIntroduction la mtaphysique en 1935, p. 46-48, lui permet den approfondir linterprtation en direction de la notion de confrontation . GA 36/37, p. 90 : Le combat comme puissance de production [Erzeugung] et de maintien [Bewahrung] : ncessit inhrente ltant.

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Si la notion de polemos renvoie ainsi au combat originaire dans lequel saffrontent tre et non-tre dans le dploiement dun monde, cest que, face cette puissance originaire de ltre qui rgit ltant en son dploiement, dautres puissances, puissances de destruction et de dlabrement , sont toujours dj luvre. Telles sont les Gegenmchte, que Heidegger identifiait dj dans le Discours au rectorat la surpuissance de ltant , contre-puissances coextensives au dploiement de ltant, que ltre doit affronter et, par l, soumettre :
En cela le combat nest pas pens comme la discorde cre par le fait de chercher des broutilles et ce, de faon arbitraire ; le combat est la ncessit la plus intrieure de ltant en son entier et, ce faisant, confrontation avec et entre les puissances premires. (p. 92)

4. Engagement ambigu et catastrophe nihiliste


Si la vise de Heidegger est bien de reconduire la vrit sa dimension polmologique et, par l, la pense humaine sa mutabilit originaire, reste savoir quel sens donner ce combat, si lendurance du conflit peut avoir par elle-mme un sens en dehors de tout principe de stabilit susceptible den garantir la lgitimit et le bienfond, savoir indpendamment dun quelconque talon ou critre. Comme il lcrit lui-mme dans une lettre adresse Hannah Arendt la date du 12 avril 1950 :
Si le mal qui a eu lieu et celui qui a lieu si ce mal est, alors partir de l ltre se fait encore plus nigmatique pour ce que nous avons en penser et en endurer ; le simple fait dtre, pour quoi que ce soit, ne garantit nullement ds lors pour autant que ce quelque chose soit juste et bon.68

68.

Hannah Arendt Martin Heidegger, Briefe und andere Zeugnisse, 1925 bis 1975, Francfort, Klostermann, 1998 ; traduction de P. David, Lettres et autres documents, 1925-1975. Hannah Arendt Martin Heidegger, Paris, Gallimard, 2001, p. 94.

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En ce sens le conflit ne met en effet pas tant deux forces en prsence dont lune aurait pour elle le droit, lgitime abattre la puissance de lautre. Celles-ci renvoient lune lautre, se dfinissent lune par rapport lautre et demeurent en quelque sorte chacune en leur droit :
Lorsque, par exemple, dans le port dOran les Anglais tirent en ce moment sur les units de flottes des Franais demeures au repos sur leurs propres terres, tout cela est, envisag du point de vue de leur puissance, totalement juste ; car juste signifie seulement ce qui profite laugmentation de puissance. Ce faisant cela dit galement que nous ne pouvons et devons jamais justifier cette se avance ; met toute puissance cette est, mtaphysiquement parlant, en son droit. Et cest seulement par impuissance mtaphysique quelle qui en tort. toute tactique ressortit caractrise puissance

cependant le fait quelle nest pas mme en mesure de voir, selon son propre point de vue de puissance, toutes les avances de la puissance contre laquelle elle se bat, mais lavance ennemie est repousse sous le critre dune morale humaine universelle qui na pourtant quune valeur de propagande.

En refusant de penser le conflit en termes dintrts universels, au nom de (Bien, Humanit, Progrs, etc.), Heidegger nentend ainsi rien de moins quen souligner le caractre purement idologique, sa valeur de propagande , ramenant les opposants la contingence de positions finalement quivalentes dans une mme logique de puissance. Le caractre spcieux de la revendication la lgitimit ne ferait alors, sous le couvert dintrts divergents et antagonistes, que rvler lenvers dune mme volont de puissance et de domination69.
69. La confrontation avec Nietzsche est cet gard dcisive pour Heidegger, premier questionner en son tre le soubassement de la mtaphysique occidentale. Nous nous reportons ici aux cours que Heidegger consacre lanalyse de cette volont de puissance, notamment partir de linterprtation quil donne de Nietzsche : Nietzsche I (1936-1939) [GA 6.1], Francfort, Klostermann, 1996 ; Nietzsche II (19391946) [GA 6.2], 1997 ; Nietzsches Metaphysik [GA 50], 1990. Voir galement Grundbegriffe (1941) [GA 51], Francfort, Klostermann, 1981, p. 18 : Que cette volont requiert au XXe sicle la forme de linconditionn, cest ce que Nietzsche a bien clairement prsag. Le vouloir qui lui est conjoint quant la domination inconditionne de lhomme sur terre et lextension de cette volont cachent en eux cette soumission la technique, soumission qui napparat ce faisant ni comme un

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Aussi, dans le contexte de la guerre froide de laprs-guerre, libralisme amricain et bolchevisme russe seront-ils tous deux renvoys par Heidegger au mme rgne de ce quil nomme machinerie (Machenschaft), machination ou mainmise, re de conqute radicale et daccaparation de la terre et de ses richesses, y compris humaines. Rapporte au seul enjeu quest laugmentation et le maintien dune puissance, la structure du conflit nest donc pas tant ractive, polmologique, instituante que nivelante, galisante, tout tant finalement, dans une mme course larmement, ramen au mme : mme enjeu, mme stratgie, interchangeabilit des positions et des participants, mme massacre et destruction, indfiniment le mme pour rien. Instruments indispensables cette conqute du monde, qui nest que lenvers dun nivellement plantaire grande chelle, les deux guerres mondiales nont donc pas arrt le mouvement du nihilisme, ni ne lont dtourn de sa direction 70. Car cette conqute vise bien la mainmise intgrale sur ltant, porte par ce que Ernst Jnger dfinissait lui-mme comme mobilisation totale, expression dune exigence secrte et contraignante laquelle nous soumet, en temps de paix comme en temps de guerre, cette re des masses et des machines 71. Si elle continue de scander lhistoire mondiale, la distinction de la guerre et de la paix ne ferait ainsi que recouvrir artificiellement un mme tat de fait, paralysie du monde face la domination sans gal de ltant, par et pour sa domination, son maintien et son extension, et dont la paix ne serait que la lgitimation inique. Guerres prventives et conflit pour la paix en tmoignent. Paix et guerre sont ainsi ellesmmes ramenes lune lautre dans une opposition qui ne renvoie qu une mme entreprise daccaparation de ltant, guerre totale qui na plus mme besoin dtre dclare :
vouloir oppos ni comme un non-vouloir mais comme volont, ce qui signifie aussi quelle est rellement effective (nous soulignons). Zur Seinsfrage, dans Wegmarken [GA 9], Francfort, Klostermann, 1976 ; traduction de G. Granel, Questions I, p. 210. E. Jnger, La mobilisation totale, Paris, Gallimard (Tel), 1990, p. 113. La mobilisation totale est ainsi dfinie par E. Jnger comme lacte de mobilisation radical o toute existence est convertie en nergie , machinerie en laquelle toute activit est assigne une conomie de guerre, jusqu la soumission de lordre public, en tat de paix, lordre militaire. Une telle mobilisation nest alors ni partielle ni gnrale, mais bien totale, et embrigade mme lenfant au berceau ; car il est menac, comme tout le monde, et plus encore que tout autre .

70. 71.

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La paix est la suppression de la guerre. Pourtant la paix, qui supprime la guerre, ne saurait tre assure que par une guerre. Mais contre cette paix-de-guerre va de nouveau souvrir une offensive-de-paix, dont les attaques se laissent peine qualifier de pacifiques. La guerre : ce qui assure la paix. Mais la paix : ce qui supprime la guerre. Comment la paix doit-elle tre assure par ce quelle supprime ? Il y a l quelque chose de disjoint dans le fond des fondements, ou peut-tre quelque chose qui na jamais t joint.72

5. En guise de conclusion : lambivalence du nihilisme ou quel salut au cur de lanantissement ?


De la victoire la dfaite, de la paix la guerre, du mal et de la destruction au nom du bien, le conflit et le combat sont peut-tre aussi vieux que lhomme : volont de puissance, domination, rivalit et ambition qui ne laissent rien percer de nouveau sous le soleil, refrain sempiternel du pareil au mme se rptant sans espoir de renouveau. Sans aucune mesure face des puissances dsormais astronomiques et dont la force de frappe ne trouve plus aucun quivalent, le XXe sicle naura cet gard fait quinitier une preuve radicale dont les gnrations suivantes devront payer le prix : le dsastre, irrmdiable, dun monde qui, parvenu sautonomiser quant la nature, ce que Heidegger nomme la terre (Erde), est luimme confront sa propre dvastation. Car ce que Heidegger nomme monde ne se dploie jamais lui-mme qu revers de ltant, de ce qui est73. Ds lors que son propre dploiement ncessite la destruction progressive de ce sur quoi il fait fond puisement des richesses naturelles et humaines en vue du cycle de la sur-productionconsommation qui rgit un mode de vie dsormais plantaire , la dynamique motrice spuise en pertes irrparables tandis que du
72. 73. Was heisst Denken ?, Tbingen, Niemeyer, 1954 ; traduction dA. Becker et G. Granel, Quappelle-t-on penser ? (1959), Paris, PUF, 1999, p. 62. Cest en ce sens que Heidegger pourra ainsi crire que ce lieu o se dploie ce qui est prsent comme tant [] provient dabord du retrait, cest--dire, selon les Grecs, de louvert sans retrait () qui a lieu en ce que le rgne se gagne de haute lutte comme monde (Introduction, p. 65).

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monde, dsormais autosuffisant, tend ne rester quune machinerie (Machenschaft), un systme (Gestell) qui sautoentretient. L o le combat cesse , citions-nous ainsi initialement Heidegger, ltant ne disparat certes pas mais le monde se dtourne 74. Telle est lambivalence de notre prsent : que visant notre accomplissement, nous allions droit notre perte, que cet tat de fait nest que laccomplissement du projet mtaphysique, de linstitution matinale de cette diffrence au nom de laquelle la pense humaine dicte dsormais ltant ce quil est. Reste que cette pense demeure rive non seulement cet tre comme son tantit, mais, plus grave encore, oublieuse de cette diffrence au point que ce qui est nest plus que ce qui est, lhorizon de sens dsormais contenu dans les bornes troites et prissables de la production humaine. Ce faisant, cest la lutte elle-mme qui, chaque jour, est un peu plus perdue75. Certes Heidegger pensait trouver dans lAllemagne la force spirituelle susceptible de sopposer au dploiement nihiliste et de faire ainsi face au dracinement qui menace lOccident 76. Certes la dcision de soutenir le rgime national-socialiste en 1933, elle-mme sous-tendue dun espoir dont il dira ensuite quil tait port par un souci de responsabilit au vu de la situation historique de lOccident 77, semble dsormais faire le jeu du pire au nom du meilleur. Loin de nous de vouloir en dfendre et en lgitimer la position, de minimiser limpardonnable. Reste ce que Heidegger y a vu et dont les prophties des annes trente font dsormais crisser nos oreilles deffroi. Peut-tre tait-il alors le seul, ou le premier, se
74. 75. Ibid., p. 66. H. Arendt M. Heidegger, lettre du 12 avril 1950, p. 94 : Pendant ce temps, la menace croissante que reprsentent les Soviets nous contraint regarder les choses plus lucidement, avec plus de lucidit quelles ne sont vues actuellement dun il occidental. Car cest prcisment notre tour dtre immdiatement menacs. Staline na pas besoin de dclarer la guerre laquelle tu songes. Cest chaque jour quil gagne une bataille. Wege zur Aussprache (1937), Aus der Erfahrung des Denkens (1910-1976), Francfort, Klostermann, 1983, p. 20. Semblable est la position de E. Jnger, lequel crit dans La mobilisation totale, p. 140-141 : Le rsultat de cette guerre nest autre que laccession une Allemagne plus profonde []. Aussi cette guerre lui [lAllemand] fut aussi et surtout loccasion de se raliser. Cest pourquoi lorganisation nouvelle qui depuis longtemps dj nous commande doit tre une mobilisation de ce qui est allemand. Das Rektorat, p. 24 et 28 ; Le rectorat , p. 76 et 79.

76.

77.

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confronter rsolument en ce mme courage qui la amen se tromper grandement la question de notre devenir, dont lampleur outrepasse sa seule porte nationaliste, tatique, idologique, voire mme conomique78. Non seulement les guerres mondiales, les conflits militaires, mais notre mode de vie en son ensemble contribuent ce dchirement, cet branlement du tout de ltant dont Heidegger dcelait dj la trace dans la catastrophe de Hiroshima, la fabrication de cadavres dans des chambres gaz et dans des camps dextermination, de mme que les blocus visant rduire des pays entiers la famine, de mme que la fabrication de bombes hydrogne 79. Le vrai combat, la vritable lutte font dfaut, savoir preuve de notre puissance en se confrontant au Mme, de ce qui est, sans, pour autant,
exterminer physiquement ou encore seulement abattre

militairement, mais seulement porter, travers un rapport renouvel et radical, lessence propre qui est en retrait dans la machination [Machenschaft] dans laquelle nous sommes nous-mmes tombs.80

Certes la guerre na jamais t quune force de destruction, qui plus est sous sa forme totale , dont la vise est la seule destruction de la force ennemie, dvastation o tout et tous sont requis, convertis en machines de guerre. Certes faut-il esprer que cette grande dcision concernant lEurope nait pas en passer par la voie de lanantissement81. Mais l o est le danger, l crot aussi ce qui sauve, disait le pote, la seule chance qui nous reste ntant finalement que le pas en arrire, mditation historiale quant ce quelque chose de disjoint dans le fond des fondements quest le coup denvoi de la diffrence initiale. Telle est la seule possibilit de mettre dcouvert notre destin, dclairer notre prsent et de souvrir, si jamais une telle

78.

79. 80. 81.

Le combat vritable se joue ainsi pour Heidegger en dehors dalternatives juges par lui superficielles, ou tout du moins drives et non originaires, telles que peuvent tre la dialectique matre-esclave (Hegel), la lutte des classes (Marx), lments superstructurels prtendument dgags titre de moteur de lhistoire. Das Gestell , Bremer und Freiburger Vortrge [GA 79], Francfort, Klostermann, 1994, p. 27. GA 36/37, p. 119. Introduction, p. 42.

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ouverture est jamais possible, la chance dun autre commencement . Ce nest quen sortant dune telle ccit, dun tel oubli et en nous rappropriant notre pass enjeu de la destruction heideggrienne que nous serons ainsi mme dassumer notre propre histoire. Aussi une telle prise de conscience, un tel rappel soi82 peut-il ouvrir la possibilit dapprhender ce qui est (ltant) de faon radicalement nouvelle :
Machination et dvastation : lanantissement total est

dvastation au sens o le dsert sinstalle. Ce faisant dvastation ne veut aucunement dire le fait de dserter ce qui est subsistant et de le rendre vide, mais en les inhumant, mettre dcouvert chaque possibilit relevant dune dcision et dune sphre dcisionnelle.83

Car le tout de ltant nest ce quil est quen vertu dune dcision, partage ontologique sous-tendu par le postulat mtaphysique consistant ramener ce qui est son tre, en rendre raison en le diffrenciant de lui-mme. Cest cette dcision que la dvastation de ltant manifeste et ce qui le sous-tend, cette essence propre en retrait dont il nous est alors donn de faire lpreuve dans lanantissement et qui nous rvle que rien nest de fait mais toujours issu dun commencement. Le nant que met en jeu une telle lutte nest donc pas pure destruction, savoir un pur vide qui ne laisserait rien subsister mais bien la puissance qui repousse constamment, qui aboutit constamment ltre et rend puissant ltre-l en nous 84. Aussi les guerres mondiales restent-elles cet gard superficielles, ds lors quelles demeurent rives la seule domination de ltant, dautant moins capables dapporter une dcision quelles se prparent de faon plus technique 85. Aussi est-ce, plus qu notre pouvoir sur ltant, la libert de notre pouvoir-tre lui-mme que doit renvoyer la lutte vritable, cette lutte que Heidegger ramenait,

82.

83. 84. 85.

Nous soulignons ici que Besinnung dsigne, outre la mditation, le fait de revenir soi aprs un malaise ou un vertige, la ressaisie de soi, terme repris par Heidegger dans un volume rassemblant des notes prises entre 1938 et 1939, Besinnung [GA 66], Francfort, Klostermann, 1997. GA 69, p. 48. GA 29/30, p. 435. Zur Seinsfrage, p. 250.

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dans une lettre adresse Jean Beaufret en 1945, lessence propre dun pouvoir qui peut faire se dployer quelque chose dans sa provenance, cest--dire faire tre . Ce pouvoir est proprement, ajoutait Heidegger, le possible 86.

86.

Ibid., p. 71.

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TAT ET GNALOGIE DE LA GUERRE

LHYPOTHSE DE LA MACHINE DE GUERRE DE GILLES DELEUZE ET FLIX GUATTARI

Guillaume SIBERTIN-BLANC

On examine dans cet article une problmatisation des rapports entre la guerre et ltat, la lumire de lhypothse de la machine de guerre propose par Gilles Deleuze et Flix Guattari dans Mille plateaux, et dont ils attendent : une analyse des procdures par lesquelles les appareils dtat, en capturant des forces sociales qui leur sont htrognes, constituent et reproduisent leur puissance concrte dadministration, de contrle et de rpression dans lorganisation immanente de la praxis sociale ; une articulation de cette htrogense de la puissance dtat une gnalogie de la guerre comme mode daction tatique spcifique ; un renouvellement des catgories marxistes dappareil et de pouvoir dtat, daccumulation primitive et de capitalisme dtat, la lumire du rle de lconomie de guerre dans le dveloppement du capitalisme. Mots-cls : pouvoir dtat, appareils dtat, guerre, capitalisme, gnalogie.

1. Introduction
Nous envisagerons ici la problmatisation que Deleuze et Guattari proposent des rapports entre la guerre et ltat la lumire de la notion de machine de guerre quils construisent, en 1980, dans le douzime des Mille plateaux1. Dun point de vue simplement nominal, cette notion dsigne, pour des formations sociales qui peuvent tre trs diverses tant par leur structure et leurs objectifs (bande, socit secrte, confrrie religieuse, association professionnelle, organisation commerciale, etc.) que par les composantes quelles agencent (techniques, scientifiques, artistiques, linguistiques, cologiques,

1.

Moniteur, universit Lille III-Charles-de-Gaulle, UMR Savoirs et textes . G. Deleuze, F. Guattari, Mille plateaux, Paris, Minuit, 1980 (abrg MP), 12. 1227 trait de nomadologie : la machine de guerre , p. 434-527.

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conomiques, religieuses, etc.), un rapport dextriorit par rapport lorganisation tatique dune socit donne. Un groupe quelconque fait machine de guerre, non pas lorsquil prend la guerre pour but, mais lorsquil devient htrogne aux appareils dtat et leurs procdures dadministration et de contrle du champ social. Cest sous cette polarit appareils dtat / extriorit des tats, que, ds 1973, Deleuze avait introduit lexpression de machine de guerre pour noncer un problme politique direct : celui dun mode de composition des groupes requis pour laction rvolutionnaire, qui ne se calque pas sur la forme officielle dun parti, qui ne mime pas lorganisation dun appareil dtat2. Mais lintrt du douzime plateau est de passer du mot dordre la notion thorique par une laboration conceptuelle qui entend renouveler la comprhension marxiste du pouvoir et des appareils rpressifs dtat. Plus prcisment, il sagit de produire une thorie de la guerre, comme manifestation du pouvoir dtat, qui ne prsuppose pas une localisation du pouvoir rpressif dtat dans des corps institutionnaliss (police, arme)3, mais qui rende compte de la constitution dun tel pouvoir travers les interactions entre ltat et les forces sociales qui lui chappent ou tendent se retourner contre lui. Le concept de machine de guerre sinscrit ainsi dans le cadre dune gnalogie de la guerre qui est en mme temps une htrogense de la puissance tatique. Pour expliciter les attendus dune telle problmatique, nous verrons tout dabord comment Deleuze et Guattari sont amens formuler lhypothse de la machine de guerre partir dune mise en question du rapport entre la guerre et ltat. Loriginalit de leur approche est dalimenter leur thorie philosophique de ltat un dtour par les sciences humaines. Celui-ci leur permet de suspendre le

2.

3.

G. Deleuze, Cinq propositions sur la psychanalyse , Lle dserte et autres textes, Paris, Minuit, 2002, p. 389-390 : Jusquici [] les partis rvolutionnaires se sont constitus comme des embryons dappareils dtat, au lieu de former des machines de guerre irrductibles de tels appareils. Deleuze et Guattari veulent faire droit la critique foucaldienne du postulat de la localisation selon lequel le pouvoir serait pouvoir dtat, il serait lui-mme localis dans un appareil dtat, au point que mme les pouvoirs privs nauraient quune apparente dispersion et seraient encore des appareils dtat spciaux (G. Deleuze, crivain non : un nouveau cartographe , Critique, t. XXXI, n 343, dc. 1975, p. 1209).

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prsuppos selon lequel la guerre serait intrinsquement une affaire dtat (dcide et orchestre par des tats, opposant des tats entre eux), et sur lequel risque de buter une problmatisation gnalogique de la guerre demble informe dans des solutions alternatives : quest-ce qui, de ltat ou de la guerre, est premier ? Estce la guerre qui produit ltat ? ou bien est-ce ltat qui gnre la guerre ? Contre quoi Deleuze et Guattari instrumentent trois domaines danalyse, lethnologie, lhistoire des mythes, et lhistoire de lAntiquit, qui leur prsentent lintrt dexhiber lirrductibilit de la guerre au monopole tatique de la violence physique, lantinomie, mme, entre la guerre et sa monopolisation par un appareil de pouvoir distinct du champ social. Ces trois rgimes de discours leur permettent ainsi de poser le problme dune gnalogie de la guerre comme mode spcifique daction tatique, mais aussi denvisager la possibilit dune autonomisation des forces guerrires par rapport lorganisation tatique du champ social, cest--dire la possibilit dun agencement de ces forces dans des formations extrieures aux tats. Nous verrons alors, en second lieu, comment Deleuze et Guattari envisagent les procdures par lesquelles les tats constituent leur puissance militaire en sappropriant ces forces extrieures procdures dappropriation en apparence non rpressives puisque la puissance de rpression devrait au contraire en dcouler. Cest lacception nietzschenne de la gnalogie, non pas comme dveloppement volutif dune forme mais comme processus de capture de forces htrognes, que retiennent ici Deleuze et Guattari. En redfinissant les appareils dtat comme appareils de capture , il sagit de dcrire la manire dont les tats produisent et reproduisent leur puissance concrte de rpression dans lorganisation immanente du champ social et des pratiques sociales. Gnalogie de la guerre et htrogense de la puissance rpressive dtat doivent alors tre articules au dveloppement du capitalisme dtat, pour faire apparatre, nous le verrons, lintrication du dveloppement industriel et de lessor moderne des conomies de guerre.

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2. Les mcanismes guerriers, leur irrductibilit au pouvoir dtat, leur autonomisation possible dans des machines de guerre
En premier lieu, Deleuze et Guattari sappuient sur les thses fameuses de Pierre Clastres sur la socit contre ltat , soutenant que la guerre dans les socits primitives amrindiennes, loin de produire ltat, conjure sans cesse son apparition4. Partant du constat trs ancien dune omniprsence paradoxale de la guerre dans des socits qui exercent cependant un contrle aigu sur toutes les formes de violence, et qui en contiennent les effets destructeurs par de nombreux mcanismes de codification et de ritualisation5, Clastres entend montrer que la guerre primitive entre groupes rivaux nest pas lbauche imparfaite ou mal diffrencie dune politique extrieure. Code par des mcanismes collectifs diffus , la guerre assume une fonction prcise qui participe directement la conservation et la cohsion interne du groupe social. En effet, loin de requrir ou dentraner une concentration du pouvoir, la guerre maintient lparpillement et la segmentarit des groupes 6. Loin dtre provoque par le morcellement des groupes, elle vise produire et reproduire ce morcellement. Elle en est autant la cause que leffet, et rvle ainsi, selon Clastres, une intentionnalit sociologique des socits primitives7 : en maintenant une logique centripte, en renouvelant perptuellement lclatement et la distance entre les groupes sociaux, les guerres que ceux-ci se livrent empchent la formation dun appareil de pouvoir de type tatique, dun organe spar du pouvoir politique 8 qui simposerait une pluralit de communauts initialement distinctes et autonomes. De cette

4.

5. 6. 7. 8.

P. Clastres consacre deux tudes ces mcanismes guerriers : Archologie de la violence : la guerre dans les socits primitives (1977) et Malheur du guerrier sauvage (1977), Recherches danthropologie politique, Paris, Seuil, 1980. Archologie de la violence , p. 171-173. MP, p. 442. Archologie de la violence , p. 188 : La guerre est la fois la cause et le moyen dun effet dune fin recherches, le morcellement de la socit primitive. Ibid., p. 206.

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irrductibilit des mcanismes guerriers un pouvoir de type tatique, de cette antinomie entre la formation dun pouvoir disposant du monopole de la violence physique lgitime et les mcanismes primitifs de valorisation de la guerre, de codification et de ritualisation de sa mise en uvre, Deleuze et Guattari tirent la consquence du point de vue de la thorie de ltat : le lien de ltat la guerre nest pas analytique ; la guerre, comme mode daction tatique, est un rsultat qui doit tre expliqu. Or, ce constat leur semble gnralisable sur la base dautres matriaux. Suivant une dmarche dj propose par Franois Chtelet, ils croisent ltude ethnologique avec ltude historienne pour dgager une irrductibilit premire des mcanismes guerriers par rapport aux formes de souverainet de la Grce classique, et la ncessit historique dune appropriation de ces mcanismes selon les rgles de la cit9. lappui de cette thse, viennent notamment les tudes de Jean-Pierre Vernant et Marcel Dtienne sur la disparition globale des corps guerriers spcialiss, de leurs techniques propres, de leurs rites qui, sous Pricls, se trouvent assimils la formation plus gnrale quest la paidia et des systmes dpreuves et de serments dont la valeur est fondamentalement civique et non guerrire10. Ces travaux montrent ainsi dans la politique militaire des cits grecques une tentative pour nier toute forme de spcialisation militaire, faire disparatre tout souvenir, ou toute tentative dautonomie de la fonction guerrire 11, pour inscrire les mcanismes guerriers dans le plus strict prolongement de lorganisation civique qui doit en constituer lunique plan de rfrence, et en somme, pour annuler ce fait constat par Francis Vian en une formule synthtique : le guerrier nest pas [] organiquement li ltat .
9. F. Chtelet propose en effet dtudier lorganisation politique de la cit athnienne aux Ve et IVe sicles, la lumire des thses de P. Clastres sur les socits primitives. Critiquant la thse selon laquelle ltat moderne trouverait son origine dans la cit athnienne, il montre comment les institutions athniennes visent au contraire conjurer la formation dun appareil de pouvoir de type tatique. Voir F. Chtelet, La Grce classique, la raison, ltat , En marge. LOccident et ses autres (collectif), Paris, Aubier Montaigne, 1978, p. 197-213. Voir aussi MP, p. 539. Athnes, par exemple, sur le rituel de la tourne des sanctuaires , ou le serment des phbes Hestia, symbole de la cit, et aux Bornes de la Patrie , voir M. Dtienne, La phalange : problmes et controverses , in J.-P. Vernant (dir.), Problmes de la guerre en Grce ancienne, Paris, Seuil/EHESS, 1999, p. 168. Ibid., p. 170.

10.

11.

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Or, cette tentative dintgration politique totale des mcanismes guerriers conduit rapidement lchec ; et quand les cits grecques y renoncent, ds le IVe sicle, elles retrouvent le problme qui se posait dj dans la priode prclassique et que les historiens rencontrent, plus lointainement encore, dans les monarchies minoennes et mycniennes et dans les grands empires dAsie mineure et de Msopotamie. Aussi loin que lon remonte dans lhistoire des premires formations tatiques, avant mme toute trace dorganisation militaire diffrencie, on rencontre, selon Jacques Harmand, des phnomnes guerriers qui bouleversent les empires et parfois les brisent, phnomnes que lon ne peut gure expliquer que par des facteurs dmographiques et cologiques, mais non pas politiques12. Or, deux points retiennent particulirement lattention de Deleuze et Guattari, lun concernant la forme conflictuelle de ces phnomnes, lautre, leur forme institutionnelle. Dune part, si lon dfinit la guerre comme une entreprise qui se propose lanantissement ou la capitulation de forces ennemies , alors ces phnomnes guerriers nont pas proprement parler la guerre pour objet, mais prennent les formes distinctes du pillage ou de la razzia13. Dautre part, si les empires ne cessent lvidence de saffronter, et de mener les uns contre les autres leurs guerres de conqute, se posent alors indissociablement les problmes lis ces apatride[s] dpourvu[s] de tous droits civiques que sont les mercenaires, leur assujettissement, leur rmunration et, dune manire gnrale, au contrle territorial de ces groupes guerriers que les tats ne peuvent saliner que ponctuellement sans rduire les menaces de passage lennemi, de razzias sur les villages et les petites villes, etc.14 Lintrt des problmes poss par le mercenariat est l encore, pour Deleuze
12. 13. J. Harmand, La guerre antique de Sumer Rome, Paris, PUF, 1973, p. 11-47. MP, p. 519. Ctait dj vrai des mcanismes guerriers des socits primitives selon Clastres, dont on a vu quils ne visaient pas une capitulation et une domination, mais au contraire une distance sociale sans cesse raffirme. Pour les mercenaires et les hommes gages que nous voyons tout prts se mettre au service du premier venu, il ny a pas de danger quon les trouve prenant part la fonction royale (Platon, Politique, 290 a). Sur le mercenariat lpoque hellnistique, voir M. Launey, Recherches sur les armes hellnistiques, Paris, de Boccard, 1949-1950, 2 tomes ; et P. Lvque, La guerre lpoque hellnistique , Problmes de la guerre, en particulier p. 341-348. Sur ce problme aux poques antrieures, voir A. Aymard, Mercenariat et histoire grecque , tudes dhistoire ancienne, Paris, PUF, 1967, p. 487-498.

14.

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et Guattari, de signaler la grande singularit dune fonction guerrire en tension permanente avec la souverainet qui tente de se lapproprier pour mener ses propres entreprises de guerre. Dans les thses de Clastres comme dans ces tudes historiennes, Deleuze et Guattari trouvent une confirmation positive des donnes idologiques recueillies par les traditions mythologiques indoeuropennes15. Selon Georges Dumzil, la structure conceptuelle des mythes indo-europens articule trois ples, comme trois fonctions fondamentales de toute socit : en premier lieu, une fonction de souverainet (elle-mme double, sous les figures distinctes mais complmentaires, dune part, dun souverain tout puissant exerant son pouvoir par lien magique , capture immdiate, ou comme dit Dumzil, par nud , et dautre part, dun souverain-lgislateur exerant son pouvoir par alliance et non plus par lien, par pacte et contrat et non plus par capture) ; en second lieu, une fonction guerrire ; enfin, une fonction conomique (relative aux climats et la fertilit des sols, la sant et la fcondit des femmes, au commerce et aux constructions)16. Or, des analyses de Dumzil, Deleuze et Guattari retiennent lhtrognit singulire de la deuxime fonction dans le systme fonctionnel, et son irrductibilit la fonction de souverainet. Des deux ples de la souverainet, le ple despote et le ple lgislateur, Varuna et Mitra dans la tradition vdique, Ouranos et Zeus dans la mythologie grecque, Romulus et Numa dans lannalistique romaine, ni les uns ni les autres ne font la guerre. Les divinits du premier ple apparaissent bien comme des tres belliqueux, mais cela sexprime seulement par une pure violence dbride, incontrle. Les autres sont linverse des souverains pacifis et pacificateurs qui ne mnent pas la guerre mais sapproprient larme en la soumettant des rgles institutionnelles et juridiques qui nen font plus quune pice de lappareil dtat 17.
15. Pour la question de la fonction guerrire et de ses rapports la souverainet, voir G. Dumzil, Mitra-Varuna, Paris, Gallimard, 1948 (2e dition) ; et Heur et malheur du guerrier, Paris, Flammarion, 1985 (2e dition augmente). Sur cette idologie trifonctionnelle de la pense indo-europenne, voir par exemple Mythe et pope I, Paris, Gallimard (Quarto), 1995, p. 274. MP, p. 435. Ainsi Numa se donne pour tche de substituer laccord contractuel au conflit belliqueux, de dshabituer les Romains la guerre en imposant les rgles et les formes qui empchent ou limitent la violence (Mythe et pope I, p. 275), et en instituant les prtres fetiales pour veiller au respect de ces formes. De

16. 17.

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Surtout, les figures de la fonction guerrire revendiquent elles-mmes cette irrductibilit, et une insubordination permanente. Les hymnes vdiques tmoignent avec persistance des affronts quIndra lance Varuna, et de ses prtentions abolir la puissance du souverain despote. Aussi les prtres postvdiques de la rforme zoroastrienne nauront de cesse de condamner son obstination rompre les alliances du dieu lgislateur, les pactes de Mitra18. De mme, le troisime roi prtrusque, Tullus, apparat comme un scandale vivant , roi impie dont lhistoire prend fin dans la terrible revanche que Jupiter, le matre des grandes magies, exerce contre ce roi trop purement guerrier, qui la si longtemps ignor 19. Tratre, intriguant, affirmant une indpendance absolue, excdant toute mesure, ne respectant aucun droit, se refusant aux liens du souverain, destructeur la mesure de sa seule puissance, le guerrier, sous ces diverses figures idologiques, parat chaque fois irrductible au pouvoir souverain, insoumis son contrle et ses fins. De la convergence entre ces trois rgimes de discours, Deleuze et Guattari extraient un unique problme, celui dune autonomisation possible des mcanismes guerriers20 dans des formations sociales originales qui nexpriment plus seulement la tension de la fonction guerrire par rapport la fonction de souverainet, mais qui affirment leur htrognit radicale par rapport aux formations tatiques. Ce problme trouve sa formulation la plus gnrale dans le travail de Dumzil. En effet, la position dune structure conceptuelle qui articule et coordonne trois fonctions repose sur la subordination des deux dernires fonctions la premire. Cest la fonction double de la souverainet qui commande la forme structurelle de lensemble, cest-dire qui dtermine la fonctionnalit mme des deux autres lments. Mais tout le problme pos par la fonction guerrire, on la vu, est dchapper sans cesse aux ples de la souverainet et, par l mme, dchapper sa propre fonctionnalit en mme temps quau cadre thorique de Dumzil. Le problme de lautonomie des mcanismes guerriers se pose alors en ces termes : comment dfinir positivement les groupes guerriers, ds lors quils chappent cette fonctionnalit
mme, Mars nest pas un dieu guerrier mais un dieu juriste de la guerre . Heur et malheur du guerrier, p. 44-53. Mythe et pope I, p. 280, et Heur et malheur du guerrier, p. 47-58. Voir MP, p. 535-536.

18. 19. 20.

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que leur impose la fonction de souverainet ? Comment dpasser la caractrisation ngative (insoumission, tratrise, dmesure) quon en donne du point de vue de la cohrence structurale qui est en mme temps celui de la souverainet , par une apprhension positive des agencements sociaux quils actualisent ? Or, Deleuze et Guattari retrouvent un problme similaire dans les dernires pages de La socit contre ltat , lorsque Clastres, confront au problme de lorigine de ltat, propose un certain nombre dhypothses relatives lvolution dmographique ou des perversions des institutions relatives la guerre et la chefferie21. Il dcrit alors un dernier mcanisme permettant de conjurer lapparition dun organe spar du pouvoir : le prophtisme, la prdication enflamme de certains hommes qui, de groupe en groupe, appelaient les Indiens tout abandonner pour se lancer la recherche de la Terre sans Mal, du paradis terrestre , lanant les Indiens par milliers dans de folles migrations en qute de la patrie des dieux 22. Mais ce prophtisme, que Clastres comprend comme la tentative hroque dune socit primitive pour abolir le malheur dans le refus radical de lUn comme essence universelle de ltat , ne peut apparatre comme un mcanisme social de conjuration au sens entendu prcdemment. Car sil parvient conjurer la formation de ltat, cest en menant la socit primitive sa propre destruction. Il ne compense la perversion de la chefferie qu au prix dun quasi-suicide collectif , en condamnant mort [les] structures de la socit et [] son systme de normes 23. Ds lors, il faut un autre nom ce nouveau phnomne, qui atteste de cette autonomisation des mcanismes guerriers par rapport au champ social : ce que Clastres appelle la machine prophtique 24. Or, si le texte de Clastres nous laisse sur la vision dune telle machine, et des vastes migrations quelle soulve, cest pour des raisons nullement contingentes mais qui tiennent au
21. Selon les ethnographes des tribus Tupi-Guarani, au XVe sicle, incontestablement se dveloppait, dans ces socits, un processus, en cours sans doute depuis fort longtemps, de constitution dune chefferie dont le pouvoir politique ntait pas ngligeable (P. Clastres, La socit contre ltat, Paris, Minuit, 1974, p. 182). Ibid., p. 183. Ibid., p. 185. Sur le rapprochement de la machine prophtique avec la machine de guerre, voir MP, p. 444 et 476.

22. 23. 24.

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discours mme de lethnologue : comment dcrire positivement cette autonomisation des mcanismes guerriers par rapport leur substrat social ? Le changement dobjet impose aussitt llaboration de nouveaux outils danalyse pour saisir les formations qui se constituent mme ce mouvement migratoire, et qui chappent aux rquisits structuralistes de comprhension de la cohsion sociale primitive.

3. Les appareils dtat comme appareils de capture et le problme de laccumulation primitive de la puissance militaire
Ces deux thses il y a des mcanismes guerriers irrductibles lordre de la souverainet, et ces mcanismes peuvent sautonomiser dans une machine de guerre permettent de problmatiser lobjet guerre simultanment sur deux plans. Dune part, elles conduisent Deleuze et Guattari mettre en question la pertinence de la guerre pour dfinir les formations de machine de guerre ; elles posent donc le problme de la description des agencements propres ces formations, indpendamment de la guerre qui apparat seulement comme le but quun tat leur assigne lorsquil se les approprie et se les subordonne. Mais dautre part, elles font de la guerre un facteur exogne des formations tatiques elles-mmes ; elles posent alors le problme de savoir sous quelles conditions la guerre intervient comme facteur de constitution et de dveloppement des formations tatiques dans lhistoire :
La machine de guerre nexplique rien ; car ou bien elle est extrieure ltat, et dirige contre lui ; ou bien elle lui appartient dj, encaste ou approprie, et elle le suppose. Si elle intervient dans une volution de ltat, cest donc ncessairement en conjonction avec dautres facteurs internes [] ; lorganisation de la guerre nest facteur dtat que si elle lui appartient. Ou bien ltat ne comporte pas de machine de guerre (il a des policiers et des geliers avant davoir des soldats), ou bien il en comporte, mais sous forme dinstitution militaire ou de fonction publique.25

25.

MP, p. 531-532. Sur la distinction entre l encastement de la machine de guerre et son appropriation , voir p. 522 et 529.

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Lide de machines de guerre autonomes impose de subordonner le rle du facteur exogne de la guerre des facteurs endognes ou internes , dont dpendent, et lappropriation de la machine de guerre, et la constitution dune puissance tatique de guerre. Or, des facteurs ne peuvent tre dtermins comme internes quen fonction d un milieu dintriorit ou dune unit de composition, malgr toutes les diffrences dorganisation et de dveloppement des tats (p. 532). Cette unit de composition nest pas comprise comme une essence abstraite. Elle est dfinie, partir dune reprise critique du problme de lorigine de ltat, par une opration dite de capture prsuppose tant par les diverses formes dorganisation que par leur mise en rapport dans une unit de dveloppement . En effet, ce qui doit tre expliqu, selon Deleuze et Guattari, ce nest pas une hypothtique origine de ltat, mais, au contraire, le fait que ltat parat sans origine, se prsupposant sans cesse lui-mme, ou autrement dit, que ses facteurs internes ne soient eux-mmes possibles quen prsupposant dj son existence26. Rendre compte de lunit de composition des tats, ce nest pas dresser la liste de leurs proprits essentielles, de leurs attributs anhistoriques ; cest rendre intelligible ce mouvement dauto-prsupposition par lequel, dune part, des proprits peuvent tre apprhendes justement comme essentielles , cest--dire rapportes ltat comme essence ou milieu dintriorit prexistant, dautre part, une histoire des tats devient pensable comme dveloppement ou dploiement intrieur de leurs formes ou moments :
Non seulement, comme disait Hegel, tout tat implique les moments essentiels de son existence en tant qutat , mais il y a un unique moment au sens de couplage des forces, et ce moment de ltat, cest capture, lien, nud, nexum, capture magique. (p. 575) Si lon appelle capture cette essence intrieure ou cette unit de ltat, nous devons dire que les mots de capture magique dcrivent bien cette situation, puisquelle apparat toujours comme dj faite et se prsupposant. (p. 532)

26.

Cest pourquoi les thses sur lorigine de ltat sont toujours tautologiques (p. 532).

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Emprunte aux analyses de Dumzil sur la fonction de souverainet dans les mythologies indo-europennes, la notion de capture relve dun discours hors-temps adquat ce mouvement de prsupposition soi par lequel ltat semble toujours dj l, dj requis par son propre commencement et son volution dans lhistoire. Elle dsigne la violence propre un Dieu-lieur ou un empereur terrible et magicien qui, au moment mme o il surgit sur le champ de bataille, paralyse dun seul regard ptrifiant ses adversaires, et se soumet dun coup toutes les forces guerrires en prsence (p. 528-530). Pour autant, Deleuze et Guattari ne renoncent pas thmatiser positivement cette opration de capture. En premier lieu, ils reprennent la description marxiste du mode de production asiatique, dont ils dgagent les principaux facteurs internes de ltat compris sous le paradigme despotique . Suivant les travaux archologiques de Gordon Childe et ltude de Karl Wittfogel sur les tats hydrauliques , limpt, lorganisation du surtravail et la rente sont de tels facteurs, dans la mesure o ils fixent les corrlats fondamentaux de la constitution dun stock dont dpendent la formation dune administration dtat et la diffrenciation de fonctions publiques, lentretien dun fonctionnariat et de corps spcialiss (artisans mtallurgistes, commerants)27. Mais en second lieu, Deleuze et Guattari problmatisent cet enchanement en intgrant les tudes de Marshall Sahlins et de Pierre Clastres sur lconomie des socits sans tat28. Ils en retiennent la thse principale selon laquelle lapparition dun surplus potentiel et la formation dun stock dtat ne peuvent tre expliques par le dveloppement des forces et moyens de production, l o des dispositifs empchent lautonomisation de lactivit productive par rapport aux besoins sociaux et rendent ainsi impossible lapprciation quantitative abstraite dune productivit en gnral, lapparition dun surtravail et dun surproduit stockable (p. 612-613). Sil est vrai que le stock implique une forme de rente, celle-ci implique son tour la

27.

28.

MP, p. 534 et 561. Voir G. Childe, LEurope prhistorique, les premires socits europennes, S.-M. Guillemin (trad.), Paris, Payot, 1962 ; K. Wittfogel, Le despotisme oriental, Paris, Minuit, 1957. M. Sahlins, ge de pierre, ge dabondance, T. Jolas (trad.), Paris, Gallimard, 1976 ; Prface de P. Clastres, Lconomie primitive (1976), rdite dans Recherches danthropologie politique.

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possibilit dune valuation diffrentielle des rendements de la terre selon la coexistence de territoires exploits simultanment (agriculture extensive), ou selon la succession des exploitations sur un seul et mme territoire (agriculture intensive)29 ; or, lentrecroisement des segmentarits lignagres et territoriales maintient une htrognit qualitative des territoires qui conjure la possibilit dune telle comparaison (p. 548-551). De la mme manire, le stock, sa conservation ou sa reconstitution impliquent lapprciation dune quantit de travail social, que conjure un codage des activits selon un rgime de variation qualitative empchant leur comparaison et leur mesure en termes de productivit (p. 551-552, 612-614). La solution propose dans le treizime des Mille plateaux consiste alors subordonner le point de vue du mode de production asiatique aux oprations smiotiques qui le conditionnent, et que le troisime chapitre de LAnti-dipe avait dj dgages sous la notion de surcodage . Les trois appareils dtat fondamentaux ne sont possibles quen impliquant une manire spcifique dinscrire des disjonctions ou de diffrencier les contenus territoriaux, de territorialiser la terre, les hommes et leurs activits, les biens et leur circulation. Cette opration de surcodage est double : dune part, elle consiste en une homognisation de tous les contenus, cest--dire un crasement des traits segmentaires primitifs qui diffrenciaient qualitativement les actions et les territoires, les changes et les rapports sociaux ; dautre part, elle consiste en lrection dune surface dinscription autonome, quun agencement smiotique et technique effectue dans un appareil mtrique (sciences gomtrique et arithmtique) et scripturaire permettant une gestion de la population (recensement), de la terre (arpentage, rente, tenure), des activits (corves, grands travaux), des biens et des changes (impt, cens, tribut). Cette double opration, Deleuze et Guattari en trouvent le modle abstrait dans lanalyse critique que Gilbert Simondon propose du schma hylmorphique , selon lequel la formation dun tre quelconque rsulterait de lapplication dune pure forme absolument
29. MP, p. 548-549. Deleuze et Guattari reprennent ici le concept gnral de rente diffrentielle dvelopp par K. Marx dans la section 6 du Livre III du Capital, uvres compltes, Paris, Gallimard (Pliade), t. II, p. 1310-1317.

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dterminante sur une matire homogne, passive et indtermine30. Mais ils en font un usage original pour dcrire lopration smiotique par laquelle les appareils dtat produisent ce quils capturent, et par l, paraissent forcment prsupposs par ce qui les rend pourtant possibles du point de vue du mode de production. Ainsi, la rente foncire capture lexcs de productivit des terres par rapport celle la moins productive ; et en mme temps quelle le rapporte un propritaire du sol, elle constitue une surface homogne dquivalence, dgalisation et de comparaison des territoires, o les disjonctions segmentaires qui maintenaient leur htrognit qualitative sont supprimes. De la mme manire, le profit fonctionne comme appareil de capture pour autant quil extrait des activits un surtravail et le rapporte un entrepreneur, mais aussi parce que, ce faisant, il modifie la forme mme de ces activits. En inscrivant les actions sur une surface dhomognisation de leurs variations qualitatives, lappareil de profit leur donne la forme dun travail, cest--dire rend possibles leur quantification et leur comparaison ( quantit de travail ), leur mise en quivalence avec des segments dtermins de production, avec des segments de force stocke ou dpense ( force de travail ), des segments quantifiables de temps ( temps de travail ), de biens (rmunration en nature) ou de monnaie (salaire), etc.31 Par la thorie de la capture, les appareils dtat se trouvent ainsi dfinis, non pas par leur fonction idologique, ni par un mode de production, mais par leur mode opratoire. Les aspects fondamentaux de lappareil dtat : la territorialit, le travail ou les travaux publics, la fiscalit (p. 522) sont fixs par la rente, le surtravail et limpt, dans la mesure o ces derniers fonctionnent comme des appareils de capture qui constituent les domaines dobjet quils sapproprient (territoires, activits, changes). Or, cette thorie des appareils de capture a pour la thorie de ltat une consquence cruciale : Deleuze et Guattari y trouvent la possibilit dlargir tout agencement tatique le processus de laccumulation primitive dcrit

30. 31.

G. Simondon, Lindividu et sa gense physico-biologique (1964), Grenoble, J. Million, 1995, p. 37-49. Sur lagencement de rente , et la capture des territoires, voir MP, p. 549-551. Sur lagencement de travail , la capture des activits, et la redfinition du rapport entre travail et surtravail (Deleuze et Guattari faisant du premier un effet du second), voir p. 551-552, 612-614.

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par Karl Marx, et douvrir une analyse de laccumulation originelle de la violence guerrire, cest--dire du rle de la capture tatique des territoires, des activits et des changes, dans la constitution et lvolution de la puissance militaire des tats :
Do le caractre trs particulier de la violence dtat : il est difficile dassigner cette violence, puisquelle se prsente toujours comme dj faite. Il ne suffit mme pas de dire que la violence renvoie au mode de production. Marx le remarquait pour le capitalisme : il y a une violence qui passe ncessairement par ltat, qui prcde le mode de production capitaliste, qui constitue l accumulation originelle , et rend possible ce mode de production lui-mme. Si lon sinstalle dans le mode de production capitaliste, il est difficile de dire qui est voleur et qui est vol, et mme o est la violence. Cest que le travailleur y nat objectivement tout nu, et le capitaliste, objectivement vtu , propritaire indpendant. Ce qui a form ainsi le travailleur et le capitalisme nous chappe, puisque oprant dans dautres modes de production. Cest une violence qui se pose comme dj faite, bien quelle se refasse tous les jours. [] Or, ces analyses de Marx doivent tre largies. Car il ny a pas moins une accumulation originelle impriale qui prcde le mode de production agricole, loin den dcouler ; en rgle gnrale, il y a accumulation originelle chaque fois quil y a montage dun appareil de capture, avec cette violence trs particulire qui cre ou contribue crer ce sur quoi elle sexerce, et par l se prsuppose elle-mme. (p. 558-559)

La gnalogie de la guerre nest pas guerrire, ni militaire. Elle procde de processus de capture portant sur lespace et les activits, sur les circulations des hommes et des signes, des choses et des capitaux. Ces processus sont en ce sens les voies de laccumulation primitive de la puissance dtat comme disponibilit pure ou capitalisation originelle de la violence militaire. Deleuze et Guattari sautorisent ici de donnes historiques qui attestent, ds la haute Antiquit, le co-fonctionnement des appareils de capture (fiscalit, rente et travail) dans lentreprise de territorialisation des machines de guerre. Des institutions comme le klros en Grce au Ve sicle, la clrouquie dans lgypte lagide, ou le hatru dans la Babylonie

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achmnide32, visent fixer les guerriers mercenaires en cdant une terre en compensation de prestations militaires, mais dans des conditions telles que cette territorialisation bnficie au dveloppement de la fiscalit publique et de la capture tatique de lconomie montaire. Dun ct, en effet, le systme bnficial rcompense les services des guerriers par octrois de terres, selon un mode courant de rtribution des fonctionnaires par concession de tenures, qui existe depuis des millnaires en Msopotamie et dans tout le Proche-Orient ( les champs alimentaires des Sumriens, lilku des Babyloniens et dautres peuples voisins 33). Mais dun autre ct, la fixation territoriale se double dune dpendance financire. Ainsi, le klros demeure juridiquement la proprit du roi (confirmant la thse marxienne de labsence dappropriation prive de la terre dans les formations despotiques asiatiques), dont le soldatcolon na que lusufruit, et qui loblige payer un impt au monarque34. Ainsi encore, dans le systme du hatru, un impt d en argent implique automatiquement, une poque o la monnaie mtallique est rserve principalement au roi pour les changes extrieurs, un endettement pour le guerrier feudataire, qui doit alors recourir aux banquiers Muras eux-mmes aliments par lmission impriale de la monnaie. Ainsi, en mme temps quelle offre un puissant moyen dabsorber le surplus imprial, la territorialisation des guerriers participe troitement lessor de la fiscalit publique et la montarisation de lconomie, mais prcisment parce que cette montarisation dpend directement de limpt lui-mme comme appareil tatique de capture :
douard Will a montr comment largent ne venait pas dabord de lchange, ni de la marchandise ou des exigences du commerce, mais de limpt, qui introduit en premier la possibilit dune quivalence monnaie = biens ou services, 32. Sur le klros dans lAthnes classique, voir M. Dtienne, art. cit, p. 167-168. Sur la clrouquie, C. Praux, Lconomie royale des Lagides, Bruxelles, ditions de la fondation gyptologique Reine lisabeth, 1939, p. 400 et suiv. ; et E. Vant Dack, Sur lvolution des institutions militaires lagides , Problmes de la guerre, p. 77-105. Sur le hatru, G. Cardascia, Arme et fiscalit dans la Babylonie achmnide , Armes et fiscalit dans le monde antique, Paris, CNRS, 1977, p. 1-11. Voir MP, p. 522. G. Cardascia, art. cit, p. 9. Ibid., p. 7.

33. 34.

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et qui fait de largent un quivalent gnral. [] la monnaie est toujours distribue par un appareil de pouvoir, et dans des conditions de conservation, de circulation, de rotation, telles quune quivalence biens-services-argent trouve la possibilit de stablir. [] En rgle gnrale, cest limpt qui montarise lconomie, cest lui qui cre la monnaie, et la cre ncessairement en mouvement, en circulation, en rotation, et ncessairement aussi la cre en correspondance avec des services et des biens dans le courant de cette circulation.35

Cependant, Deleuze et Guattari ne rduisent pas laccumulation primitive de la violence militaire un pass archaque. Dans des conditions historiquement diffrencies, les appareils dtat ritrent chaque moment de leur dveloppement la capture des territoires, des activits et des capitaux. La capture tant comprise comme le processus de reproduction de la puissance concrte des appareils dtat, on peut voir fonctionner nouveau le systme de fiefs sans seigneurie analys par Guillaume Cardascia, son couplage de captures territoriale et fiscale, dans certaines socits germaniques du haut Moyen ge, par exemple celle des arimani lombards o la fixation des liberi homines sur les terres royales implique des devoirs de service militaire et de redevance conomique36. De mme, lorsque, au seuil de lhistoire moderne, les tats se confrontent aux dmembrements de la fodalit et aux villes libres pour tablir lunification territoriale de leur domination, la solution invente par la monarchie franaise apparat comme le moyen de territorialiser lancienne aristocratie guerrire en jouant directement dune srie de facteurs conomiques et financiers : ruine dune noblesse fodale crible de dettes lissue des guerres de Religion, et prive de ses terres par les cranciers, promotion tatique dune bourgeoisie en plein essor, dveloppement corrlatif de lconomie montaire et des finances publiques, rendent possible un asservissement financier de la noblesse darme lgard du souverain, et la mise en place
35. MP, p. 552-553. Les auteurs sappuient ici sur . Will, Korinthiaka : recherches sur lhistoire et la civilisation de Corinthe des origines aux guerres mdiques, Paris, de Boccard, 1955 ; et G. Ardant, Histoire financire de lAntiquit nos jours, Paris, Gallimard, 1976. Ce rapport entre les institutions antiques et la fodalit occidentale est suggre dans MP, p. 522.

36.

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substitutive dune conscription bientt largie toutes les couches de la population37. Ds lors, lanalyse des appareils de capture et de laccumulation primitive de la puissance militaire trouve sarticuler lhistoire du dveloppement capitaliste. Limplication de la fiscalit publique, de lamnagement du territoire et de lorganisation tatique du travail dans lappropriation de la machine de guerre permet Deleuze et Guattari de lier la constitution des institutions militaires des tatsnations europens et la formation du capitalisme dtat. Les analyses de Fernand Braudel sur la rivalit entre les tats et les villes commerantes et bancaires italiennes au XVe sicle retiennent cet gard leur intrt, parce quelle leur permet dexhiber limportance, pour la victoire des tats sur les villes , dun facteur indissociablement militaire et conomique, la fois financier, industriel, populationnel. Dune part, laccumulation de la puissance militaire ncessite un investissement du capital constant en matriel, industrie et conomie de guerre que seuls les tats peuvent assumer ; dautre part, ces composantes financires et industrielles rendent possible un investissement du capital variable en population physique et morale ( la fois comme faisant la guerre et comme la subissant) (p. 524). La capture des capitaux par dveloppement de la fiscalit publique et cration de monopoles, la territorialisation darmes permanentes, lorganisation tatique du travail dans lexploitation des mines de fer et dans les manufactures darmement, produisent une puissance qui rend caduques les fortifications des villes, les milices civiles et les troupes onreuses de mercenaires38. Comme lcrivent Deleuze et Guattari, si les tats lemportent sur les villes partir du XVe sicle, cest que ltat seul a la facult de sapproprier pleinement la machine de guerre : par recrutement territorial des hommes, investissement matriel, industrialisation de la guerre []. Les villes commerantes au contraire ont besoin de guerres rapides, recourent des mercenaires, et ne peuvent quencaster la machine de guerre (p. 542)39.
37. 38. 39. Voir N. Elias, La socit de cour, Paris, Flammarion, 1985, p. 160-164. Voir F. Braudel, Civilisation matrielle. conomie et capitalisme, t. I : Les structures du quotidien, Paris, Armand Colin, 1979, p. 391-400 et suiv. Sur la substitution, aux procds dencastement, de procds dappropriation proprement parler, voir p. 522. Pour exemple dencastement, les villes

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Lanalyse de Braudel permet ainsi Deleuze et Guattari darticuler laccumulation primitive de la puissance militaire laccumulation primitive du capital dgage par Marx. Elle leur permet dinscrire le mouvement dappropriation tatique de la machine de guerre dans un processus historique qui lie lessor du capitalisme industriel au dveloppement dune conomie de guerre totale indpendamment du caractre encore limit des buts politiques donns par les tats leurs entreprises militaires. On peut considrer, dans cette perspective, lconomie globale de guerre que lAngleterre met en place au tournant des XVIIIe et XIXe sicles. Dune part, leffort de guerre et la politique dexportation de matriel militaire aux allis continentaux y stimulent directement la rvolution industrielle, non seulement dans la production mtallurgique (dveloppement des chemins de fer, multiplication des hauts fourneaux au coke, etc.), mais aussi, de manire indirecte, dans les secteurs agricoles, commerciaux et financiers. Dautre part, ils impliquent la mise en place dune gestion populationnelle apte fixer une importante main-duvre, non seulement sur les espaces militaires (casernes, ports militaires), mais aussi sur les appareils de production des industries de guerre et industries drives, et par l mme, rduire et canaliser les indsirables migrations intrieures suscites par lappauvrissement des campagnes et la forte croissance dmographique40. Mais de la rencontre ainsi mnage entre lanalyse de Braudel et les thses marxiennes, Deleuze et Guattari tirent une autre consquence, dcisive pour saisir linflexion que la thorie de la machine de guerre impose la comprhension des appareils dtat. Saisir la fonction guerrire du point de vue du processus de son appropriation monopolistique, rapporter la puissance militaire au

40.

commerciales et bancaires italiennes recourent, sous la pression des Grandes Compagnies au XIVe sicle, la forme contractuelle de la condotta permettant dembaucher des mercenaires, selon des clauses dfinissant la dure et lobjectif du contrat. Voir P. Contamine, La guerre au Moyen ge, Paris, PUF, 1980, p. 192 et suiv. W. McNeill, La recherche de la puissance. Technique, force arme et socit depuis lan mil (1982), Paris, Economica, 1992, p. 235-240. En 1814, au plus fort de la mobilisation, on estime en France un demi-million le nombre de personnes engages dans larme et la marine, indigents, vagabonds et sans emplois. W. McNeill donne la mme estimation pour lAngleterre.

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mouvement de son accumulation primitive, cest donner voir linvestissement de cette puissance, non pas dans des entreprises de guerre, mais, immdiatement, dans lorganisation de la domination tatique du champ social intrieur. Cest lun des intrts que prennent alors les analyses de Michel Foucault dans la troisime partie de Surveiller et punir, dont il ressort pour Deleuze trois points essentiels. Dune part, la concrtisation des dispositifs disciplinaires au tournant des XVIIIe et XIXe sicles est directement articule sur le problme de laccumulation primitive du capital et de la fixation de la main-duvre sur les appareils de production industrielle. Elle rpond lobjectif dajuster [] la multiplicit des hommes la multiplication des appareils de production , selon une conjoncture historique bien connue : dun ct la grosse pousse dmographique du XVIIIe sicle : augmentation de la population flottante (un des premiers objectifs de la discipline, cest de fixer ; elle est un procd danti-nomadisme), changement dchelle quantitative des groupes quil sagit de contrler ou de manipuler ; dun autre ct, la croissance de lappareil de production, de plus en plus tendu et complexe, de plus en plus coteux aussi et dont il sagit de faire crotre la rentabilit 41. Dautre part, ces disciplines se systmatisent tout dabord dans les casernes et dans les manufactures darmement (non dans les prisons) ; et lanalyse foucaldienne rejoint ici les remarques de Braudel et de Paul Virilio sur la convergence de lvolution du capitalisme industriel et de la politique militaire dans la formation du proltariat, donnant un sens fort lexpression de Marx d arme industrielle de rserve 42. Enfin, la capture de la machine de guerre et laccumulation de la puissance militaire commandent plus gnralement la mise en place de procdures pour la coercition
41. M. Foucault, Surveiller et punir, Paris, Gallimard, 1975 (abrg SP), p. 254-255 ( Le dveloppement des procds disciplinaires rpond ces deux processus ou plutt sans doute la ncessit dajuster leur corrlation []. ). Cette thse est gnralise dans MP, indpendamment de cette conjoncture qui en intensifie seulement la porte : Fixer, sdentariser la force de travail, rgler le mouvement du flux de travail, lui assigner des canaux et conduits, faire des corporations au sens dorganismes, et, pour le reste, faire appel une main-duvre force, recrute sur les lieux (corve) ou chez les indigents (ateliers de charit), ce fut toujours une des affaires principales de ltat, qui se proposait la fois de vaincre un vagabondage de bande, et un nomadisme de corps (p. 456). Voir P. Virilio, Vitesse et politique, Paris, Galile, 1977, p. 50-51, 86-87 ; MP, p. 524 ; SP, p. 190-199.

42.

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individuelle et collective des corps , de mcanismes de contrle et de gestion des forces et d ordonnancement des multiplicits humaines :
La discipline fixe ; elle immobilise ou rgle les mouvements ; elle rsout les confusions, les agglomrations compactes sur les circulations incertaines, les rpartitions calcules. Elle doit aussi matriser toutes les forces qui se forment partir de la constitution mme dune multiplicit organise ; elle doit neutraliser les effets de contre-pouvoir qui en naissent et qui forment rsistance au pouvoir qui veut la dominer : agitations, rvoltes, organisations spontanes, coalitions tout ce qui peut relever des conjonctions horizontales. De l le fait que les disciplines utilisent les procdures de cloisonnement et de verticalit, quelles introduisent, entre les diffrents lments de mme plan des sparations aussi tanches que possible, quelles dfinissent des rseaux hirarchiques serrs, bref quelles opposent la force intrinsque et adverse de la multiplicit le procd de la pyramide continue et individualisante.43

Foucault tire de son analyse des disciplines une consquence essentielle pour Deleuze : les techniques disciplinaires qui se concrtisent du XVIIe au XIXe sicle apparaissent en premier lieu comme la projection sur le corps social dun schma militaire comme ensemble de tactiques de contrle et dorganisation des multiplicits de forces que composent les corps, leurs mouvements et comportements44. Linstitution de guerre se diffrencie ainsi, lge classique, non pas seulement dans la grande stratgie politique et militaire selon laquelle les nations affrontent leurs forces conomiques et dmographiques , mais dabord dans la minutieuse tactique militaire et politique par laquelle sexerce dans les tats le contrle des corps et des forces individuelles , autrement dit, par laquelle ces

43. 44.

SP, p. 255-256. La politique a t conue comme la continuation sinon exactement et directement de la guerre, du moins du modle militaire comme moyen fondamental pour prvenir le trouble civil. La politique, comme technique de la paix et de lordre intrieurs, a cherch mettre en uvre le dispositif de larme parfaite, de la masse discipline, de la troupe docile et utile, du rgiment au camp et aux champs, la manuvre et lexercice (SP, p. 197-198).

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mmes forces conomiques et dmographiques se constituent dans le procs daccumulation de la puissance dtat. Aprs Foucault, il sagit donc de prolonger lanalyse des appareils de capture par lexamen des agencements par lesquels ces appareils seffectuent dans les multiplicits de forces concrtes qui trament le champ social. Mais Deleuze et Guattari inflchissent lanalyse foucaldienne en identifiant les dispositifs de savoirpouvoir un type dagencement, ou un ple des agencements, distinct du ple de dstratification ou de mutation dtermin par leurs lignes de fuite :
Suivant un premier axe, on peut distinguer dans les agencements de dsir les tats de choses et les nonciations (ce qui serait conforme la distinction des deux types de formations ou de multiplicits [discursives et non-discursives] selon Michel [Foucault]). Selon un autre axe, on distinguera les territorialits ou re-territorialisations, et les mouvements de dterritorialisation qui entranent un agencement []. Les dispositifs de pouvoir surgiraient partout o sopreraient des re-territorialisations, mme abstraites. Les dispositifs de pouvoir seraient donc une composante des agencements. Mais les agencements comporteraient aussi des pointes de dterritorialisation.45

Analyser la capture dans les agencements qui leffectuent, cest saisir les procdures dintgration des forces extrieures et htrognes ltat dans des couplages dtermins de rapports smiotiques et de rapports matriels ou machiniques (on en a vu prcdemment le modle hylmorphique gnral). Et tout comme les dispositifs foucaldiens, ces agencements sont productifs ; ils produisent ce quils capturent des modes de spatialisation, des formes daction, des puissances dinvestissement capitalistique, humaines, matrielles et financires. Mais cest engager aussi la description des rapports spcifiques qui agencent les lignes de fuite du champ social, produisant des formes de spatialisation et daction htrognes aux premires. Il reviendra au Trait de nomadologie de les expliciter, et davancer ainsi une description positive des
45. Voir G. Deleuze, Dsir et plaisir (1977), Deux rgimes de fou, textes et entretiens, 1975-1995, Paris, Minuit, 2002, p. 114-115.

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forces intrinsques et adverses de la multiplicit que Foucault opposait aux disciplines, mais qui restaient chez lui relativement indtermines ( confusion , organisation spontane et coalition , dsordre 46). Lanalyse diffrentielle des agencements de machine de guerre ( agencements nomades ) et des agencements de capture permettra alors Deleuze et Guattari de reprendre leur compte un niveau danalyse micro-physique, sans renoncer pourtant une thorie critique de ltat qui y trouve au contraire, nous lavons vu, son principe directeur :
Ce nest pas en termes dindpendance, mais de coexistence et de concurrence, dans un champ perptuel dinteraction, quil faut penser lextriorit et lintriorit, les machines de guerre mtamorphoses et les appareils identitaires dtat []. Un mme champ circonscrit son intriorit dans des tats, mais dcrit son extriorit dans ce qui chappe aux tats ou se dresse contre les tats. (p. 446)

Il importe donc, pour conclure, de souligner que la notion de machine de guerre est indissociable de lanalyse des oprations par lesquelles les appareils dtat constituent leur propre puissance daction, dorganisation et de contrle du champ social, dans limmanence de ce champ. En dnouant lenchanement analytique du concept tatique de guerre (la guerre nest pas le but intrinsque de la machine de guerre ; la machine de guerre nest pas lobjet analytique de lappareil dtat), elle permet de problmatiser gnalogiquement la guerre. Mode daction tatique sur la scne internationale, modle des troubles intrieurs ou schma dorganisation de la socit, la guerre nest pas le moment ngatif o la puissance dtat se trouve mise en pril. Elle est au contraire lun des principaux arguments des captures multiples, contingentes et cratrices des forces sociales. Mais ce sont ces captures, et non la guerre, qui constituent historiquement la puissance concrte des tats ; et cest par leur reproduction sans cesse rejoue que les tats se donnent une histoire, et lapparence dune ncessit.

46.

SP, p. 231, 254-256.

299

LES ORIGINES ANTIQUES DUN ART DE LA PRUDENCE CHEZ BALTASAR GRACIN

Karl Alfred BLHER

Larticle met en vidence que l art de la prudence que Baltasar Gracin propose dans son Orculo manual renoue avec les mthodes de lars vit et de la prudentia tactique que les penseurs grco-latins de lAntiquit avaient dveloppes, en se servant souvent de formules frappantes, maximes et adages. Les aphorismes de Gracin puisent dans le riche trsor de cette sagesse pragmatique, empruntant tout autant les traits dun certain stocisme que dhabiles conseils d adaptation et de dissimulation . Les lments de cet art de la prudence proviennent de quatre domaines diffrents : ouvrages philosophiques, notamment Snque, pictte et Plutarque ; littrature gnomique, telles les sentences des Sept Sages de Grce ou celles de Publilius Syrus ; crits satiriques, surtout Martial et Perse ; et rflexions dordre politique et moral de Tacite. Mots-cls : art de la prudence, Gracin, sagesse antique, littrature gnomique, stocisme.

No ai cosa que ms cultive que el saber. Pero aun la misma sabidura fue grosssera, si desaliada. (87)

1. L art de la prudence comme art de vivre


L art de la prudence que Baltasar Gracin a esquiss dans son Orculo manual1, est compos, comme il la remarqu lui-mme dans la note liminaire Al lector, sous forme dun eptome de aciertos del vivir , cest--dire comme un abrg daphorismes qui exposent, ainsi

1.

Professeur mrite de langues et littratures romanes, directeur du Centre de recherche et de documentation Paul Valry de luniversit de Kiel (Allemagne). Nous citons lOrculo manual daprs ldition : B. Gracin, Orculo manual y arte de prudencia, E. Blanco d., Madrid, Catedra, 2001. Les autres citations de Gracin se rfrent Obras completas, A. del Hoyo d., Madrid, Aguilar, 1960.

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que le prcisent dautres textes, les rgles essentielles dun art de vivre (134) que tout sage est cens devoir pratiquer2. Or, le propos de notre approche est dattirer lattention sur le fait que Gracin a dlibrment inscrit cet art de la prudence dans la tradition antique dun art de vivre, tout en essayant, il est vrai, de concilier les principes de son approche avec ceux de la pense chrtienne. De telles tentatives taient, rappelons-le, tout fait courantes cette poque, comme en tmoignent notamment les tenants du nostocisme dont Quevedo sest fait laptre le plus clbre en Espagne. Le jsuite Gracin a certes choisi de recourir une harmonisation trs particulire qui, en sappuyant sur la rgle du matre tire de lenseignement dIgnace de Loyola sparant radicalement moyens divins et moyens humains (251), permettait de concevoir un art de la prudence entirement profane, inspir comme nous allons le voir de certains aspects majeurs de lart de vivre que les penseurs de lAntiquit avaient dj labors. Certes, il serait erron doublier que bien dautres influences ont galement contribu llaboration de cet art de la prudence. Citons ce propos les livres sapientiaux de la Bible, les recueils de dictons et de proverbes, et surtout les traits politiques et moraux de son poque. Mais, notre avis, la conception de lOrculo manual ne peut tre comprise sans prendre en considration lapport substantiel et dterminant de la pense antique. En regardant de prs les divers lments que Gracin a emprunts aux conceptions antiques dun art de vivre, on constate quils appartiennent pour lessentiel quatre domaines diffrents. Premirement, la pense morale des stociens tardifs, surtout celle de Snque, mais aussi celle dpictte, ainsi qu certaines questions souleves par Plutarque, Cicron et dautres penseurs de lAntiquit. Deuximement, la littrature gnomique vhiculant une sagesse clectique, telles les maximes des Sept Sages de Grce rapportes entre autres par Diogne Larce, les Disticha de Caton ou les Sentences tires des mimes de Publilius Syrus (parfois attribues Snque). Troisimement, la posie latine, aux satires de Martial et de Perse. Et enfin, aux rflexions dordre politico-moral des historiens de lAntiquit, notamment celles de Tacite que labondante littrature tacitiste de lpoque avait dj amplement commentes.

2.

Voir par exemple encore la formule mtodo para saber et poder vivir (249).

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Nous nous concentrons dans notre tude sur ces quatre aspects, en laissant de ct dautres rminiscences moins significatives. Il convient de souligner que Gracin avait une connaissance trs tendue des auteurs de la littrature antique, en particulier des crivains de la littrature latine. Les sources antiques des aphorismes de lOrculo manual sont, on le sait, aujourdhui pour la plupart bien connues3. Il est vrai que de nombreux aphorismes prsentent, dautre part du moins pour certains aspects , galement de fortes affinits avec les sentences et aphorismes dorigine grco-latine que lon trouve dans les nombreux recueils et florilges rudits, tels les Apophtegmes et les Adages drasme4, dans les Emblmes dAlciat ou dans la Politique de Juste Lipse, ainsi que dans bien dautres ouvrages politico-moraux de lpoque, surtout dans ceux marqus par la pense du nostocisme et du tacitisme5. Mais pour lessentiel, il est vident que Gracin a recueilli lui-mme dans les textes antiques toutes les penses qui correspondaient ses intentions, en portant son attention tout

3.

4.

5.

Voir surtout les tudes et commentaires de N. Amelot de la Houssaie, V. Bouillier, A. Coster, M. Romera-Navarro, A. del Hoyo, E. Blanco, ainsi que mes propres investigations. Nos rfrences ont largement tir profit de ces recherches. Pour tous ces problmes dinfluence, nous renvoyons lintroduction dE. Blanco son dition de lOrculo manual, aux articles de M. P Cuertero, Orculo manual y arte de prudencia , et dE. Cantarino, El Gracin pensador (siglo XX) , Baltasar Gracin : Estado de la cuestion y nuevas perspectivas, A. Egido et M. C. Marn Pina (dir.), Saragosse, Gobierno de Aragn Institucin Fernando El Catlico, 2001, p. 89-102 et 149-160, ainsi qu la Bibliografa , galement due E. Cantarino, ibid., p. 175-227. Voir A. Blecua, La littrature apophtegmatique en Espagne , Lhumanisme dans les Lettres espagnoles, A. Redondo (dir.), Paris, Vrin, 1979, p. 119-132, et M. Blanco, Les rhtoriques de la pointe. Baltasar Gracin et le conceptisme en Europe, Paris, Champion, 1992, p. 586 et suiv. Il est, par contre, peu probable que Gracin ait eu connaissance de la littrature gnomique dorigine arabe, traduite depuis le XIIIe sicle, mais difficilement accessible de son temps, dont les sentences, souvent dictes par lastuce et la ruse, incluent des maximes empruntes la littrature grecque et latine. Pour les relations de luvre de Gracin avec ces mouvements dides, voir mes tudes, Sneca en Espaa. Investigaciones sobre la recepcin de Snca en Espaa desde el siglo XIII hasta el siglo XVII, Madrid, Gredos, 1983, p. 487-580, et Gracin y el neoestoicismo , nsula, n 655-656, 2001, p. 17-19 ; ainsi que E. Cantarino, Gracin y la moral poltica : Senequismo y tacitismo , Baltasar Gracin. El Discurso de la vida. Una nueva visin y lectura de su obra, J. M. Ayala (dir.), Documentos a genealoga cientfica de la cultura, n 5, 1993, p. 193-200, et B. Antn, El tacitismo en el siglo XVII en Espaa. El proceso de receptio , Valladolid, Universidad de Valladolid, 1992.

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particulirement sur les formules concises et brillantes quil avait lhabitude dincorporer, en les traduisant, adaptant ou transformant, dans la texture extrmement raffine et subtile de son discours aphoristique. La culture philosophique du sabio de Gracin consiste ainsi en un savoir pratique, qui sacquiert non seulement par lexprience, mais aussi grce la lecture duvres enseignant une philosophie morale qui, comme le moraliste espagnol le prcise dans El Discreto, se compose surtout de textes o la prudencia est expose sous forme de sentences, apophtegmes, emblmes, satires et fables : El sabio [], gust [] de la [filosofa] moral, pasto de muy hombres, para dar vida a la prudencia, y estudila en los sabios y filsofos, que nos la vincularon en sentencias, apotegmas, emblemas, stiras y aplogos. 6

2. L art de la prudence : et non-savoir


En ce qui concerne le premier point de notre expos, nous voudrions prciser ds maintenant que nous ne reviendrons pas ici sur linfluence des ides stociennes dans luvre de Gracin, influence qui se manifeste, comme nous lavons expos dans dautres tudes, notamment dans le recours des conceptions de Snque et dpictte sur lautonomie du sage7, sa retraite intrieure8, sa matrise de soi9, sa domination des passions10, son aspiration une vertu qui se suffit

6.

7. 8.

9.

10.

El Discreto, XXV. Voir aussi En la filosofa moral desaguan las sentencias como en ocano, de las fuentes de tanto sabio ; y entre todos, el juiciosamente prodigioso Sneca hiyo culta la estoiquez y cortesana la filosofa (Agudeza y Arte de Ingenio, XXIX). Bstase a s mismo el sabio (137). Voir Snque : Sapiens se ipse contentus est (Epistol ad Lucilium, 9, 13). Voir Retrase [el sabio] al sagrado de su silencio (43), retiro de s mismo (159). Snque avait dit : Quantum potes autem, in philosophiam recede : illa te sinu tuo proteget. In huius sacrario eris aut tutus aut tutior (Ep. ad Luc., 103, 4). Voir Sea uno primero seor de s, y lo ser despus de los otros (55) ; Para ser seor de s es menester ir sobre s (225). Snque : Si vis omnia tibi subicere, te subice rationi (Ep. ad Luc., 113, 30) ; Imperare sibi maximum imperium est (113, 31). Voir Hombre inapasionable (8) ; Nunca obrar apasionado (287). Cf. par exemple chez Snque : Sapiens inperturbatus (Ep. ad Luc., 85, 5).

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elle-mme et qui est garante de sa flicit terrestre11, la formule Sustine et abstine dpictte12, ou la comparaison de la vie humaine avec un rle que lon joue dans une pice de thtre13, conceptions qui nont certes plus chez Gracin le statut de composantes dun systme moral homogne, mais prennent la forme de simples conseils codifiant certaines rgles dune conduite pragmatique de la vie. Nous nous limiterons par la suite voquer les aspects de la pense de Snque et dautres penseurs antiques qui, transgressant le cadre des ides traditionnelles de la philosophie stocienne, expriment certaines conceptions qui prfigurent les aphorismes tactiques de lart de la prudence de lOrculo manual. Soulignons que ces conceptions dune prudentia ne sont dailleurs chez les philosophes anciens nullement en contradiction avec les exigences dune sagesse morale. Pour bien comprendre lide que Gracin sest faite de cet art de la prudence , il convient de se rappeler tout dabord que de nombreux penseurs antiques avaient dj conu la sagesse (sapientia, ) et la prudence (prudentia, ) non pas comme une connaissance, un savoir, mais comme un art , une , cest-dire comme une mthode rationnelle de penser qui sapprend par lexprience et se perfectionne par lexercice14. Pierre Hadot et Michel Foucault15 ont bien mis en vidence cette conception antique dune sagesse pratique ou mode de vie que Snque, auteur prfr de Gracin, a exprime par la formule : [] sapientia ars vit est. 16 On trouve videmment cette mme conception chez pictte et Plutarque,

11.

12.

13.

14.

15. 16.

Voir La virtud es premio de s misma (90). Snque : [] virtutum omnium pretium in ipsis est (Ep. ad Luc., 81, 19) ; [Virtus] ipsa pretium sui (De vita beata, 9, 4), In virtute posita est vera felicitas (ibid., 16, 1) La mayor regal del vivir, segn Epicteto, es el sufrir, y a esto redujo metad de la sabidura (159). Ce prcepte fut surtout rpandu par lemblme que lui avait consacr Alciat (34). Vase empeando nuestra vida como en comedia ; el fin viene a desenredarse : atencin, pues, al acabar bien (211). Cf. Snque : Quomodo fabula, sic vita non quam diu, sed quam bene acta sit, refert (Ep. ad Luc., 78, 20), et pictte, Manuel, XVII. Pour Aristote, cependant, la est un habitus , une disposition , une capacit de dlibrer et de discerner correctement, et non pas une (thique Nicomaque, VI, 12). Voir P. Hadot, Quest-ce que la philosophie antique ?, Paris, Gallimard, 1995 ; M. Foucault, Le souci de soi, Paris, Gallimard, 1984. Ep. ad Luc., 95, 7.

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deux auteurs que Gracin a galement fort apprcis17. Rappelons cet gard que le Manuel dpictte a t qualifi dans de nombreuses ditions du XVIe sicle de Ars human vit correctrix18. En Espagne, on rencontre le terme de arte au XVIIe sicle dans le trait politique de Jernimo de Ceballas Arte real para el buen gobierno de los Reyes y Prncipes (1623), o lauteur se rfre Snque pour expliquer son recours une prudence tactique19. La dmarche du sabio de Gracin, telle quelle est bauche dans lOrculo manual, sapparente donc celle du sapiens de lAntiquit qui tait cens devoir se comporter, ainsi que le dit Snque, comme un artifex vit20, fondant sa conduite sur une sagesse qui fait appel un ensemble de prceptes, de regul vit21 inspires par lusage de la prudence. Lart de la prudence de Gracin repose de mme sur des reglas de[l] vivir (120 ; 121 ; 126 ; 134) qui impliquent toutes sortes de rgles particulires dune conduite de la vie, nommes galement artes , tels un arte para ser dichoso (21), un arte de mover voluntades (26), un arte en el intentar (78), un arte de dexar estar (138), ou un arte de apassionarse (153). Cet art de la vie suppose videmment chez les penseurs anciens et chez Gracin une connaissance de soi quexprime la fameuse formule chre Socrate : Connais-toi toi-mme ( ). Gracin sest souvenu maintes fois de ce prcepte quil attribue dans El Discreto Chiln et dans le Criticn Bias, deux des Sept Sages de Grce : Acertado aforismo el de Quiln : Conocerse y aplicarse. Comience por s mismo el Discreto a saber, sabindose. 22 On notera
17. 18. Voir El Discreto, XXV ; Agudeza y Arte de Ingenio, XII ; El Criticn, Primera parte, A quien leyere , II, 1. Voir par exemple ldition commente de Wolf souvent rdite : Epicteti Stoici philosophi Enchiridion, hoc est pugio, sive ars human vit corretrix, Cologne, Officina Birckmannica, 1594 ; ou encore la traduction italienne de M. Franceschi, Arte di correger la vita humana, Venise, F. Ziletti, 1583. Cest E. Blanco qui a attir lattention sur cet ouvrage (Orculo manual, Introduction, p. 28-29). Ep. ad Luc., 90, 27 ; De vita beata, VIII, 3. Ep. ad Luc., 20, 3 ; De benificiis, VII, 2, 2. El Discreto, I (Obras completas, p. 79) ; El Criticn, I, 9, (Obras completas, p. 597). Voir encore El primer paso del saber es saberse (El Discreto, VIII). Lattribution du prcepte socratique qui avait orn le fronton du temple dApollon Delphes est controverse. Tandis quil est attribu dans les Sentences des Sept Sages Chiln (Ausonii Septem sapientum sententi, dans Catonis Disticha, D. Laberii, P. Syri et aliorum veterum sententi, Luteti, ex officina R. Stephani, 1577, 21), Diogne

19. 20. 21. 22.

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que Gracin a largi le sens du prcepte antique en insistant sur son application , indiquant par l que la connaissance de soi ncessite un travail permanent de la pense sur elle-mme en vue dune mise en pratique des connaissances acquises. Dans un aphorisme de lOrculo manual, il a repris et dvelopp cette ide, soulignant que l application est absolument indispensable : Aplicacin y Minerva. No ai eminencia sin entrambas, y si concurren, excesso. Ms consigue una mediana con aplicacin que una superioridad sin ella. [] Requirense, pues, naturaleza y arte, y sella la applicacin (18) ; De qu sirve el saber, si no es pltico ? Y el saber vivir es hoi el verdadero saber (232). Le moraliste Gracin comprend, on le voit, linstar des penseurs de lAntiquit, la connaissance de soi comme un art , une , exigeant un entranement incessant23. La connaissance de soi-mme agit comme une sorte de miroir intrieur qui permet au sabio , en rflchissant limage de ses propres activits mentales, de studier et de sexaminer. Gracin voit dans la connaissance de soi linstrument incontournable qui le prparera la lutte contre ses adversaires : rmese cada da de propsitos al espejo de su atencin, y ass vencer los lances de la necedad (256). La considration critique de soi-mme se prsente, au sens figur, comme une rflexion sur soi-mme qui se ralise dans le miroir de lesprit : Comprehensin de s : en el Genio, en el Ingenio ; en dictmenes, en afectos. No puede uno ser seor de s si primero no se comprehende. Ai espejos del rostro, no los ai del nimo : salo la discreta reflexin sobre s (89). Snque avait dj insist sur ce point, en conseillant de nous considrer dabord nousmmes, puis les affaires que nous entreprenons, enfin pour qui ou

23.

Larce le cite parmi les maximes de Thals (Vies et doctrines de philosophes illustres, traduction sous la direction de M.-O. Goulet-Caz, Paris, Le Livre de poche, 1999, I, 40, p. 92). Voir B. Snell, Leben und Meinungen der Sieben Weisen, Munich, Heimeran, 1971 (4e dition), p. 9. Notons en passant que P. Valry, grand admirateur de Gracin, a galement abord la question dune ducation de soi-mme quil appelait un dressage de lesprit, consacrant dans ses Cahiers de nombreuses rflexions cette question. Voir la rubrique Gladiator, P. Valry, Cahiers, J. Robinson d., Paris, Gallimard, 1973, I, p. 321-377 ; et mon article Valrys Methode einer Selbstdressur des Geistes und die antike Tradition der philosophischen Selbsterziehung , Forschungen zu Paul Valry / Recherches Valryennes, n 8, 1995, p. 73-140.

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avec il nous faut agir. Avant tout, il est ncessaire de svaluer soi-mme 24. linstar des auteurs de lAntiquit, Gracin a donc vu dans la connaissance de soi le moyen fondamental servant cultiver et perfectionner les capacits psychiques et mentales de sa propre personne : Conocer su realce Rei. La prenda relevante, cultivando aqulla y ayudando a las dems. Qualquiera huviera conseguido la eminencia en algo si huviera conocido su ventaja. Observe el atributo Rei, y cargue la aplicacin (34). Le sage de son temps, linstar du sage antique, doit sappliquer chaque jour exercer toutes ses facults pour pouvoir se hisser au comble dune eminencia , dune perfeccin qui fait de lui un homme consomm :
Hombre en su punto. No se nace hecho : vase de cada da perficionando en la persona, en el empleo, hasta llegar al punto del consumado ser, al complemento de prendas, de eminencias. Conocerse ha en lo realado del gusto, purificado del ingenio, en lo maduro del juizio, en lo defecado de la voluntad. (6)

La perfection laquelle aspire le sabio de Gracin nest toutefois plus exactement celle de lidal de la sagesse morale qui caractrisait le sage de lAntiquit, mais prsente plutt les traits dun cuerdo , dun homme prudent et habile, dont les rgles de conduite ressemblent celles dun homme du monde, se rapprochant des convenances du cortegiano que Castiglione et ses successeurs, comme Faret en France, avait proposes dans leurs manuels de savoirvivre mondain, tout en vitant de viser un seul groupe social, mais en sadressant, comme lEncheiridion dpictte ou lEncheiridion militis Christiani drasme, tout homme qui est cens faire partie des sabios et entendidos (281).

24.

Inspicere [] debebimus primum nosmet ipsos, deinde ea qu aggrediemur negotia, deinde eos quorum causa aut cum quibus. Ante omnia necesse est se ipsum stimare (De tranquillitate, VI, 1).

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3. La place des stratagmes et des ruses dans l art de la prudence : la rfrence Snque
Le sabio de Gracin se distingue en effet cet gard du sapiens, du antique par le fait que son objectif est de pratiquer une sabidura avant tout pragmatique, focalise sur la conduite suivre dans la vie courante, qui se manifeste sous forme dune prudencia habile et astucieuse et qui se nomme chez lui donc galement cordura ou discrecin , ou encore destreza et astucia . Contrairement la conception dominante du sapiens antique, et notamment celle des stociens, qui entendaient par le recours la sagesse essentiellement le devoir dappliquer une vertu rigoureuse, sans failles, le comportement du sabio de Gracin implique en effet quil est autoris recourir des stratagmes et des ruses, des tretas , ardides , artificios et disimulos , afin de pouvoir surmonter les multiples preuves auxquelles lexpose el humano trato , le commerce des hommes (37). Affrontant sans cesse ses rivaux et sefforant de saffirmer face ses ennemis, il tentera de subsister et de survivre dans un monde foncirement hostile o rgne, comme le souligne Gracin, la malicia (219). Il ne varie cependant pas sur la ncessit de respecter la virtud , mme sil admet quil faut sadapter aux circonstances. Comme laffirme laphorisme Vivir a la ocasin : No vaya por generalidades en el vivir, si ya no fuere en favor de la virtud (288). y regarder de prs, on constate toutefois que certaines conceptions des auteurs antiques nexcluaient nullement les pratiques dune prudentia habile usant de finesses et dastuces, et que cest prcisment ces conceptions que Gracin se rfre dans ses uvres lorsquil commente les rgles que doit appliquer son sabio . Aristote, il est vrai, avait dj not quune certaine habilit (), fait partie de la , mais il stait content de mentionner ce fait, sans en donner des prcisions. Il nen est pas de mme chez Snque qui a insist sur la ncessit pour le sage de saccommoder au temps et aux circonstances, sans jamais abandonner le but moral qui restera toujours au centre de ses aspirations : Si tu suis les rgles de la prudence, tu seras partout gal toi-mme.
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Quand la situation lexige, tu tadapteras aux circonstances sans changer ta conduite, pareil la main qui, ouverte ou ferme pour montrer un poing, reste toujours la mme. 25 Nous retrouvons chez Gracin exactement les mmes conseils recommandant une accommodation du sage au temps et aux situations. Ainsi lit-on dans lun de ses aphorismes : Vivir a lo pltico. [] Acomdese el cuerdo26 a lo presente, aunque le parezca mejor lo pasado, ass en los arreos del alma como del cuerpo. Slo en la bondad no vale esta regla de vivir, que siempre se ha de platicar la virtud (120). Ou : Sentir con los menos y hablar con los ms (43). Ici encore, lintention de Gracin dpasse videmment le point de vue de Snque puisque le moraliste espagnol voit dans une telle adaptation du sage une tactique servant sduire et gagner les curs : Saber hacerse a todos. Discreto Proteo : con el docto, docto, y con el santo, santo. Gran arte de ganar a todos (77). Si, selon Snque, le sage doit accorder ses dehors ceux du peuple, tout en se distinguant de lui dans son for intrieur (Intus omnia dissimilia sint, frons populo nostro conveniat27), une telle attitude vaut galement pour le sabio de Gracin : Ni por el hablar en la plaza se ha de sacar el sabio, pues no habla all con su voz, sino con la de la necedad comn, por ms que la est desmintiendo su interior (43). Le sage de Gracin nexclut donc pas laccommodation et le changement habile de son attitude extrieure, mme sil prend grand soin de rester toujours constant dans son comportement intrieur :

25.

26.

27.

Si prudentiam amplecteris, ubique idem eris, et prout rerum varietas exigit, ita te accomodes tempori nec te in aliquibus mutes sed potius aptes, sicut manus, qu eadem est et cum in palmam extenditur et cum in pugnum astringitur (Formula vit honest, II, 3). Rappelons que la Formula vit honest est un pitom de louvrage perdu de Snque De officiis (rdig par Martin de Braga probablement vers 570-579), qui tait habituellement publi au XVIe et XVIIe sicle avec les autres uvres du philosophe. Voir ce propos aussi : Facit sapiens [] etiam qu non probabit, ut etiam ad maiora transitum inveniat, nec relinquet bonos mores sed tempori aptabit, et quibus alii utuntur in gloriam aut voluptatem, utetur agend rei causa (Fragmenta, 19). Il sagit dun texte du trait perdu de Snque intitul Exhortationes que cite Lactance dans ses Divin institutiones (III, 15, 11-14). Nous substituons dans ce texte en accord avec ldition de Blanco le terme cuerdo au terme cuerpo , car il sagit de toute vidence dune coquille transmise par les anciennes ditions. Ep. ad Luc., 5, 2.

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No ser desigual, de proceder anmalo. Ni por natural, ni por afectacin. El varn cuerdo siempre fue el mismo en todo lo perfecto, que es crdito de entendido. Dependa en su mudana de la de las causas y mritos. En materia de cordura, la variedad es fea. (71)

Aux yeux de Snque, il est de mme indispensable que les paroles et les uvres du sage saccordent et quil soit donc toujours gal et identique lui-mme28. Mais cette constance dans son attitude doit saccompagner dune souplesse dexcution :
Nous devons tre assez souples, pour navoir pas trop gard nos rsolutions. Laissons-nous aller o le hasard nous conduit ; ne craignons pas de changer nos projets ou notre attitude, pourvu que nous nallions pas jusqu linconstance, le dfaut le plus dangereux qui soit pour notre repos []. Deux excs sont funestes notre tranquillit : limpossibilit de changer comme celle de ne rien supporter.29

Ailleurs, Snque avait reconnu de mme : Il ny a point de mal, quand la situation change, changer aussi de rsolution (Non est turpe cum re mutare consilium)30. Loccultation dlibre dune vrit est une autre question importante qui se pose tout aussi bien pour le sage de Gracin que pour celui de Snque. Laphorisme Sin mentir, no dezir todas las verdades (181) rsume bien lide que Gracin se faisait de ce problme. En prcisant : No todas las verdades se pueden dezir : unas porque me importan a m, otras porque al otro (181), il rejoint la position quavait dj adopte Snque en affirmant dans ses Lettres Lucilius : La vrit ne doit se dire qu celui qui veut lentendre 31, et dans la Formula vitae honest :
28. 29. Maximum hoc est et officium sapienti et indicium, ut verbis opera concordent, ut ipse ubique par sibi idemque sit (Ep. ad Luc., 20, 2). Faciles [] nos facere debemus, ne nimis destinatis rebus indulgeamus, transeamusque in ea in qu nos casus deduxerit, nec mutationem aut status pertimescamus, dummodo nos levitas, inimicissimum quieti vitium, non excipiat []. Utrum infestum est tranquillitati, et nihil mutare posse et nihil pati. (De tranq., XIV, 1). De ben., IV, 36, 1. Verum nulli [] nisi audituro dicendum est (Ep. ad Luc., 29, 1).

30. 31.

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Sil arrive que tu sois contraint de mentir, tu le feras non pas pour en tirer profit, mais seulement pour dfendre une vrit. Et si tu devais racheter la fidlit au prix dun mensonge, tu ne mentiras pas, mais te droberas en texcusant. Un homme juste ne trahit pas les secrets quil connat quand la cause est honnte. Il tait ce quil faut taire, et dit ce quil faut dire. Ainsi vit-il en toute quitude et tranquillit.32

De telles rflexions font partie des considrations sur la dissimulation , qui jouent, on le sait, un rle considrable dans la pense tactique de Gracin qui nhsitait pas dire dans son aphorisme Cifrar la volundad : Son las pasiones los portillos del nimo. El ms pltico saber consiste en dissimular ; lleva riesgo de perder el que juega a juego descubierto (98)33. Bien entendu, Gracin sest inspir de bien dautres aphorismes de philosophes et penseurs anciens. Dans son Orculo manual, il a eu recours aux Moralia de Plutarque qui, comme on le sait, ont t avec les uvres de Snque les principales sources des Essais de Montaigne. Laphorisme au titre provocateur Saber usar de los enemigos suit ainsi de prs largumentation de lessai Comment tirer profit de ses ennemis de Plutarque34. Le mot de Caton auquel Gracin fait allusion dans laphorisme Nunca perderse el respeto a s mismo , o est recommand de se craindre soi-mme , de temerse (50), est tir des Apophtegmes recueillis dans les Moralia35. Il
32. Si aliquando coarcteris uti mendacio, utere non ad falsi fructum sed ad veri custodiam. et si contigerit fidelitatem mendacio redimi, non mentieris, sed potius excusabis, quia ubi honesta causa est, iustus secreta non prodit. tacenda enim tacet, loquenda loquitur ; atque ita illi pax est aperta et secura tranquillitas. (Formula, V, 5). Voir encore le conseil de Snque : Spe satius est dissimulare quam ulcisci (De ira, II, 33, 1). Notons que la dissimulation tait du temps de Gracin une pratique admise par de nombreux auteurs. Voir par exemple le chapitre VI Of simulation and dissimulation des Essais (1625) de Lord Francis Bacon, ou louvrage Della dissimulazione onesta de Torquato Accetto (1641). De capienda ex inimicis utilitate (Moralia, 6). Voir la traduction franaise moderne de cet essai qui tait trs apprci lpoque de Gracin : Plutarque, Comment tirer profit de ses ennemis, P. Marchaux (trad.), Paris, Payot & Rivages, 1993. Unumquemque seipsum maxime revereri debere : nunquam enim esse sino seipso (Regum et imperatorum apophthegmata, Moralia, 15, 198 D). Voir dans El Hroe : Fu aviso de Catn y proprio parto de su severidad que debe un varn respetarse a s mismo y aun temerse (XIV). Le passage de Snque voqu par Gracin se trouve dans ses Lettres Lucilius (11, 8-10 ; 25, 6).

33.

34.

35.

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en est de mme de laphorisme Quando no puede uno vestirse la piel del Len, vstase la de la Vulpeja (220), qui traduit un mot clbre de Lysandre que Plutarque avait galement cit parmi ces Apophtegmes et qui fut alors surtout connu dans sa version latine : Leonina pelles non pertingit, oportet vulpinam assuere. 36 Enfin, le concept du desengao , cl de vote de ldifice allgorique du Criticn, qui sous-tend videmment toute largumentation de lart de la prudence du sage de Gracin, repose sur une approche critique des apparences fallacieuses auxquelles est expos tout homme. Cest une conception qui est dj bien prsente dans la pense de Snque et chez dautres penseurs antiques, bien que le terme de desengao nait pas dquivalent dans le langage philosophique de lAntiquit. Lobjectif que vise le procd du desengao est, souvenons-nous, de dtromper lesprit humain, en ruinant l engao (lillusion) qui sattache aux apparences trompeuses, autrement dit doprer un dsillusionnement qui rvle ce qui distingue la ralit de lapparence. Gracin a expliqu ce procd dans plusieurs de ses aphorismes, notant par exemple : Realidad y apariencia. Las cosas no passan por lo que son, sino por lo que parecen. Son raros los que miran por dentro, y muchos los que se pagan de lo aparente (99) ; et Mirar por dentro. Hllanse de ordinario ser mui otras las cosas de lo que parecan ; y la ignorancia, que no pass de la corteza se convierte en desengao cuando se penetra al interior (146). Or, Snque avait dj insist sur la distinction faire entre la ralit et lapparence des choses, en remarquant :
Si tu dsires suivre le chemin de la prudence, tu vivras selon la droite raison en mditant et valuant les choses avant dentreprendre une action. Et tu ne jugeras pas les choses selon lopinion du grand nombre, mais selon leur vraie nature, sachant que certaines choses qui ne paraissent pas bonnes, le sont pourtant, et que dautres choses qui, au contraire, semblent premire vue bonnes, ne le sont nullement.37

36. 37.

Regum et imperatorum aphophthegmata (Moralia, 15, 190 D). rasme cite galement ce mot parmi ses Apophtegmes (I, 91). Quisquis igitur prudentiam sequi desideras, tunc per rationem recte vives, si omnia prius stimes et perpenses et dignitatem rebus non ex opinione multorum sed ex earum natura constituas. nam scire debes, quod qudam non videantur bona esse et sunt,

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La prudence, dit-il, exige darracher aux hommes et aux choses le masque qui cache leur vrai visage : Non hominibus tantum, sed rebus persona demenda est et reddenda facies sua. 38 On notera cependant que chez Snque, la dsillusion porte essentiellement sur la distinction entre le statut rel ou apparent des bona, cest--dire des biens moraux que le sage doit imprativement avoir en vue, alors que pour Gracin le desengao est un procd cognitif servant dcouvrir, de manire plus gnrale, sous les semblants dun dehors trompeur, la vraie nature des choses. Chez Gracin, ce regard critique et perspicace ne soppose dailleurs pas au procd contraire utilisant dlibrment lapparence pour faire apparatre et mettre en valeur la perfection du sage :
Hazer et hazer parecer. Las cosas no passan por lo que son, sino por lo que parecen. Valer y saberlo mostrar es valer dos veces. Lo que no se ve es como si no fuesse. No tiene su veneracin la razn misma donde no tiene cara de tal. Son muchos ms los engaados que los advertidos : prevaleze el engao y jzganse las cosas por fuera. Ai cosas que son mui otras de lo que parecen. La buena exterioridad es la mejor recomendacin de la perfeccin interior. (130)39

Ajoutons encore cet gard que le procd du desengao se trouve dj expos dans la Tabula Cebetis (Pinax), ouvrage allgorique (rdig au Ier sicle aprs J.-C.), fort populaire du temps de Gracin40. En lisant de telles rflexions sur lart de la prudence du sage, qui reposent sur la connaissance et la matrise de soi, mais recommandent aussi certains stratagmes daccommodation et de dissimulation, on comprend que Gracin ait pu considrer Snque comme un cortesano filsofo qui avait introduit Rome une ciencia de los

38. 39.

40.

qudam videantur et non sunt (Formula, II, 1). Ep. ad Luc., 24, 13. On peut rapprocher cette pense de ladage de Publilius Syrus : Iacet omnis virtus fama nisi late patet (Publilii Syri Sententi, dans Minor Latin Poets, J. W. et A. M. Duff d., Londres-Cambridge, Heinemann - Harvard University Press, 1961, n 304). Cette uvre fut couramment publie avec les uvres dpictte. Voir par exemple ldition Epicteti stoici philosophi Encheiridion, Item Cebetis Thebani Tabula, Cologne, Officina Birckmannica, 1596.

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cuerdos (100) annonant certains aspects pragmatiques de l arte de prudencia quil exposera lui-mme dans son Orculo manual.

4. Un art de la prudence aux sources clectiques


Cependant, Gracin a eu galement recours pour son art de la prudence certaines penses isoles qui se trouvent disperses dans toute la littrature gnomique de lAntiquit. Les maximes des Sept Sages de Grce, les Sentences tires des uvres de Publilius Syrus et les Dicta et Disticha de Caton noncent en effet une sagesse clectique qui a laiss de nombreuses traces dans lOrculo manual. On peut associer cette littrature imprgne dune sagesse populaire les recueils dadages et dapophtegmes ainsi que les diverses collections de fables dsope dont Gracin sest souvenu dans ses aphorismes Hombre con fondos, tanto tiene de persona (48) et Nunca llegar a rompimiento (257) o il se rfre la fable Le renard et le buste dsope, recommandant le mirar por dentro pour dvoiler le vide des cervelles, et celle de Laigle et lescarbot , enseignant quil ne faut mpriser personne41. En ce qui concerne les apophtegmes et maximes appartenant selon la tradition antique aux sentences des Sept Sages de Grce, il y est dj fait allusion dans le premier aphorisme de son Orculo manual. Gracin a fait par la suite souvent recours ces mots clbres, dont nous avons dj cit le prcepte Connais-toi toi-mme . Gracin se rfre un autre mot connu et souvent cit par les auteurs antiques dans son aphorisme Bstase a s mismo el sabio. l se era todas sus cosas, y llevndose a s lo llevaba todo (137). Il sagit de la fameuse rponse : Omnia bona mea mecum sum [ou porto] , que Bias (selon Cicron ou les Adages drasme42), ou Stilpon (selon Diogne Larce et Snque43), aurait donne au tyran Dmtrius alors quil lui demandait sil avait subi quelque perte lors de la prise et du pillage de la ville de Mgare o il venait de perdre tout son patrimoine et ses
41. 42. 43. sope, Fables, . Chambry d., Paris, Les Belles Lettres, 1967, n 4 et n 43. La Fontaine en a donn des versions versifies (IV, 14 ; II, 8). Cicron, Paradoxa stoicorum, I, 8 ; rasme, Adagia, Venise, 1609, p. 1565-1566. Alciat attribue galement Bias le dicton : Omnia mea mecum porto (Emblemata, 37). Diogne Larce, II, 115 ; Snque, Ep. ad Luc., 9, 18 ; De constantia, VI, 6.

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filles. Ce mot exprime videmment un ddain pour tout ce qui, selon la doctrine des stociens, nappartient pas vraiment lhomme, attitude que lon retrouve dans la formule dpictte tablissant une distinction entre les choses qui dpendent de nous et celles qui ne dpendent pas de nous 44. Dans laphorisme No se ha de querer ni aborrecer para siempre , les mots de Gracin Confiar de los amigos hoi como enemigos manaa (217) font apparemment allusion au prcepte de Bias conseillant daimer comme des gens qui haront un jour 45. Un autre sabio auquel se rfre Gracin en affirmant A la moderacin en todo reduxo la sabidura toda un sabio (82) est probablement Solon qui avait dit : (Rien de trop, Ne quid nimis)46, mais il peut aussi bien sagir de Cloboulos qui avait dclar : (La mesure est le mieux)47. Le paradoxe Ms es la metad que el todo , cit dans laphorisme Usar del retn en todas las cosas (170) que Gracin attribue dans El Hroe Pittacos, provient en ralit dHsiode48. Mais cest bien lapophtegme de Pittacos Connais le bon moment ( ), quil fait allusion dans laphorisme Vivir a la ocasin (288), en soutenant : El sabio sabe que el norte de la prudencia consiste a portarse a la ocasin. 49 Si Gracin a tir de ces maximes quelques leons dune sagesse pratique, il en est de mme des Sentences extraites des uvres de Publilius Syrus, que les ditions de Snque du XVIe sicle attribuaient dailleurs encore gnralement au philosophe romain. Certains conseils de prudence que contient ce recueil de plus de sept cents sentences, souvent trs proches de locutions proverbiales, se caractrisent par une grande indiffrence lgard des exigences morales. Cette dconsidration de la morale sexplique videmment par le fait quil sagit souvent de mots que lauteur a probablement mis dans la bouche de personnages russ et habiles appartenant ses mimes burlesques et satiriques. Le non-respect de la morale est
44. 45. 46. 47. 48. 49. Manuel, 1. Diogne Larce, I, 87. Diogne Larce, I, 63. Dautres ditions des sentences des Sept Sages attribuent ce prcepte Pittacus (Catonis Disticha). Diogne Larce, I, 93. Gracin avait dj fait allusion ce prcepte dans El Discreto : Oh, gran cordura la de un buen medio ! (XI). El Hroe, I. Hsiode, Les Travaux et les jours, v. 40. Diogne Larce, I, 79. Voir larticle de E. Cantarino, Gracin a lo Jano (De la Prudencia y de la Ocasin) , Insula, n 655-656, 2001, p. 19-20.

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particulirement flagrant dans quelques sentences qui recommandent une dissimulation mensongre : Un mensonge devient vrai quand il sert chapper un danger (Verum est quod pro salute fit mendacium), ou Celui qui dissimule habilement nuit plus vite son ennemi (Qui bene dissimulat citius inimico nocet)50. Contrairement aux aphorismes de Gracin qui conseillent au sage dtre un amalgame de colombe et de serpent sachant employer ladresse, lastuce et le mensonge, tout en sachant conserver son intgrit intrieure, de telles sentences se situent ouvertement au-del de la morale, en admettant, daprs le principe connu selon lequel la fin justifie les moyens, que les mensonges sont tolrs lorsquils contribuent chapper un danger, mais aussi quand ils permettent de nuire un ennemi. Citons ce propos encore quelques exemples : Une action ignoble devient honnte quand la cause est bonne (Honesta turpitudo est pro causa bona), Une action ignoble est bonne quand elle nous dlivre dun danger (Bona turpitudo est qu periclum vindicat), Quand les vices rapportent, celui qui agit honntement commet une faute (Cum vitia prosunt, peccat qui recte facit)51. ct de ces maximes dictes par une prudence ouvertement amorale, on trouve videmment chez Publilius Syrus encore bien dautres sentences qui donnent de prudentes recommandations dordre tactique, souvent proches de celles de Gracin : Une rsolution quon ne peut changer ne vaut rien (Malum est consilium quod mutari non potest)52. Ou encore celle qui dit : Pour effacer une injure le meilleur remde est de loublier (Iniuriarum remedium est oblivio)53, sentence quon peut rapprocher de laphorisme Saber olvidar o Gracin dit : Consiste a vezes el remedio del mal en olvidarlo (262) et de : Regla del vivir, que es saber olvidar (126). On rencontre aussi plusieurs sentences qui proposent des rgles de sagesse sapparentant celles des stociens, comme : Le sage est matre de ses dsirs et de ses volonts, le sot leur obit , Matrise tes
50. 51. Publilii Syri Sententi, n 562 et n 706. Ibid., n 244, n 89 et n 113. Voir encore : Ce qui est faux devient vrai lorsquun suprieur en dcide ainsi (Falsum etiam est verum quod constituit superior) ; On peut offenser en toute impunit celui qui nous a offenss (Impune pecces in eum qui peccat prior), n 228 et n 281. Ibid., n 403. Voir aussi : Ce quon ne peut changer, il faut lassumer (Mutare quod non possis, ut natum est, feras), n 411. Ibid., n 289. Snque a cit cette sentence dans ses Lettres Lucilius (94, 28).

52. 53.

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volonts afin quelles ne te dominent ou Quand le sage se rend matre de lui-mme, il est moins soumis aux autres 54. Quant aux Dicta et Disticha moralia attribus depuis lAntiquit Caton et fort apprcis encore du temps de Gracin, ils contiennent des conseils dune sagesse obissant aux impratifs dune morale pratique, tout en suggrant, eux aussi, certaines accommodations auxquelles il est permis de recourir, ainsi que lexprime le prcepte suivant : Selon les circonstances, le sage peut changer ses murs sans en tre blm (temporibus mores sapiens sine crimine mutat)55. Pour Gracin : Saber ceder al tiempo es exceder (220). En recommandant, dans laphorisme Vivir a lo pltico , de feindre lignorance : Es preciso saber hazer del ignorante (120), Gracin se souvient du conseil de Caton : Montre-toi ignorant quand le moment ou les circonstances lexigent : feindre lignorance est parfois une suprme prudence. 56 Enfin, la formule de Gracin Harto preso, si bien (57) provient apparemment du prcepte de Caton : Cest fait assez tt si cest fait assez bien (Sat cito, si sat bene)57. Les satires de Martial et de Perse prsentent une troisime catgorie de sources auxquelles Gracin a parfois eu recours. Lintrt de Gracin pour Martial est connu. LAgudeza y Arte de Ingenio contient une cinquantaine dpigrammes de ce pote qui tait alors considr, linstar de Snque et de Lucain, comme un auteur espagnol. Dans lOrculo manual, il se rfre Martial dans laphorisme Hacer depender , o la premire phrase du commentaire No hace el numen el que lo dora, sino el que lo adora (5) fait allusion aux vers : Celui qui faonne des visages divins avec lor ou le marbre ne fait pas les dieux : celui-l les fait, qui les prie. 58
54. Animo imperabit sapiens, stultus serviet , Animo imperato ne tibi animus imperet , Cum se ipse vincit sapiens minime vincitur , ibid., n 40, n 50 et n137. Clemens et constans, ut res expostulat, esto : / temporibus mores sapiens sine crimine mutat , Catonis Disticha, dans Minor Latin Poets, I, 7, p. 583-639. Insipiens esto, cum tempus postulat aut res : / stultitiam simulare loco, prudentia summa est (Catonis Disticha, II, 18). Comme rasme la indiqu dans son adage Festina lente (1001), cest saint Jrme qui a cit cette maxime de Caton dans une lettre Pammadius (Voir rasme, Les Adages, C. Blum et al. d., Paris, Robert Laffont, 1992, p. 140). Qui fingit sacros auro vel marmore vultus, / non facit ille deos : qui rogat, ille facit (Epigrammata, VIII, 24). Traduction de H.-J. Isaac, pigrammes, Paris, Les Belles Lettres, 1933, II, p. 10.

55. 56. 57.

58.

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Dans laphorisme Nunca acompaarse con quien le pueda desluzir , cest une autre pigramme de Martial quil voque : Nunca se arrime a quien le eclipse, sino a quien le realce. Desta suerte pudo parecer hermosa la discreta Fabula de Marcial y luci entre la fealdad o el desalio de sus donzellas (152)59. Dans les deux cas, il sagit de subtils conseils concernant les stratgies que le sage doit adopter dans ses rapports avec autrui. Les satires de Perse sont mises contribution dans laphorisme La metad del mundo se est riendo de la otra metad, con necedad de todos se terminant par les mots No se vive de un voto solo, ni de un uso, ni de un siglo (101), qui fait rfrence au vers du pote latin : chacun sa volont propre, pour chaque existence il nest pas quun seul et mme vu. 60 Dans laphorisme Hacer y hacer parecer ddi la question de lostentation, Gracin reprend, en notant : Valer y saberlo mostrar es valer dos veces : le que no se ve es como si no fuese (130), une ide que Perse avait exprime par la formule : Savoir nest rien, si personne ne sait que tu sais (Scire tuum nihil est, nisi te scire hoc sciat alter)61. Enfin, comme il est bien connu, les uvres de Tacite ont t une lecture rpte de Gracin, qui fut sduit, lgal de nombre de ses contemporains, par les innombrables exemples historiques de prudence politique quelles proposent. Comme on le sait, le tacitisme, fortement marqu par la pense de Machiavel, a exploit cette source en commentant notamment la dissimulation chre Tibre. Cest Amelot de la Houssaie qui, dans son ancien commentaire joint la traduction franaise, avait tout particulirement attir lattention sur cette influence. Dans lOrculo manual, on trouve en effet de multiples rminiscences de Tacite. Ainsi, dans laphorisme Llevar sus cosas
59. Allusion qui renvoie lpigramme : Toutes les amies que tu as sont ou vieilles ou laides et plus repoussantes que des vieilles. Tu les prends comme escorte et les tranes avec toi dans les banquets, les galeries, les thtres. Ainsi, Fabulla, es-tu belle, ainsi es-tu jeune (Omnes aut vetulas habes amicas / aut turpes vetulisque foediores. / Has ducis comites trahisque tecum per convivia, porticus, theatra. / Sic formosa, Fabulla, sic puella es), ibid., VIII, 79. Nous suivons la traduction de D. Noguez, pigrammes, Paris, Arla, 2001, p. 103. Velle suum cuique est nec voto vivitur uno (Satura, V, 53). Traduction de H. Thomas, Satires, Paris, Le temps quil fait, 1998, p. 55. Ibid., I, 27 ; traduction, p. 13. Voir galement laphorisme Hombre de ostentacin (277). Gracin avait cit ce mot de Perse dans El Discreto (XIII), le traduisant ainsi : Nada es tu saber, si los dems ignoran que t sabes.

60. 61.

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con suspensin , o il est conseill de provoca[r] la veneracin [con la] arcanidad (3), de mme que dans laphorisme No allanarse sobrado en el concepto : Alaban mucho lo que, preguntados, no saben dar razn. Por qu ? Todo lo recndito veneran por misterio, y lo celebran porque oyen celebrarlo (253), Gracin fait allusion Tacite qui avait dit : Tout ce qui est inconnu est prestigieux (Omne ignotum pro magnifico est)62. Laphorisme de Gracin dj cit conseillant de sadapter au prsent, acomoda[rse] [] a lo presente (120), peut tre galement rapproch du mot de Tacite : Adapter les murs selon les besoins (Morem accommodari prout conducat)63. Quant la dissimulation que Gracin conseille de multiples reprises, les exemples en abondent dans les uvres de Tacite, qui notait par exemple propos de Tibre : Aucune, parmi ce que Tibre considrait comme ses vertus, ne lui tait plus chre que la dissimulation. 64 On se rappellera que Gracin avait dj dit propos du disimulo dans El Hroe (au dbut du Primor Cifrar la voluntad ) : Est tan acreditada esta parte de sutileza, que sobre ella levantaron Tiberio y Luis toda su mquina y poltica. La deuxime rfrence fait allusion au clbre dicton tacitiste attribu Louis XI : Qui ne sait pas dissimuler, ne sait pas rgner (Nescit regnare qui nescit simulare), que lon trouve maintes fois cit lpoque, comme dans la Politique de Juste Lipse65, et quon retrouve dans lOrculo manual dans des formules analogues telles que : Es gran parte del regir el disimular (88) ou El ms prctico saber consiste en disimular (98). Terminons en ajoutant quelques remarques sur le dernier aphorisme de lOrculo manual En una palabra, santo (300)66, o Gracin nhsite pas appeler santo tout homme prudent et sage qui rgle sa vie selon les exigences de la virtud, cadena de todas las perfecciones, centro de las felicidades . Or, il est vident que le terme santo ne doit pas sentendre ici au sens qui lui est habituellement accord dans la religion chrtienne, mais quil signifie une perfection
62. 63. 64. 65. 66. Agricola, 30, 13. Annales, 12, 6. Nullam que Tiberius, ut rebatur, ex virtutibus suis quam dissimulationem diligebat (Annales, 4, 71). Politicorum sive civilis doctrin libri sex, Plantin, 1615, IV, 14, p. 227. Laphorisme prcde ici directement le mot cit de Tacite sur Tibre. Voir mon commentaire dans Sneca en Espaa, p. 553 et suiv.

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intrieure inspire par les doctrines de la philosophie antique, notamment par celle des stociens qui avaient dj estim, linstar de Gracin, que la virtud [] sola se basta a s misma 67. Rappelons que Snque avait affirm que la beatitudo est fonde sur le seul exercice rationnel de la vertu : Virtus ad beate vivendum sufficit , In virtute posita est vera felicitas. 68 Gracin cite cependant dans son aphorisme, en la modifiant lgrement, encore une maxime connue de Thals sur l : Tres eses hazen dichoso : santo, sano y sabio. 69 Cette maxime de Thals, souvent mentionne dans la littrature gnomique, se rencontre par exemple chez Diogne Larce sous la forme : , , , 70, ce qui peut se traduire par : Qui est heureux ? Celui qui est sain de corps, plein de ressources dans son esprit, et bien duqu. Les anciennes traductions latines du dicton proposent des versions diffrentes comme : Quis felix est ? Qui corpore sanus, fortuna locuples, animo non ignavus neque imperitus est 71 ; Quis [est] felix ? Qui corpore sanus est, animo eruditus, sive castigatus 72 ; ou : Quis est beatus ? Qui et corpore sano est, et animo bene instituto. 73 Elles concordent toutefois en admettant toutes que la felicitas (ou beatitudo) de lhomme repose sur trois facteurs essentiels : sant du corps, intelligence accrue et esprit disciplin. Il est donc vident que notre moraliste, en citant ce dicton connu, se rfre la flicit des Anciens, qui tait fonde, rappelons-le, lpoque prchrtienne, sur une conception purement humaine. Le lecteur moderne peut certes trouver surprenant que Gracin ait pu ajouter, dans sa traduction du dicton de Thals, aux termes de sano et de sabio celui de santo , qui ne se rencontre pas dans
67. Voir les citations donnes dans la note 11. Quevedo avait dj rappel cette doctrine dans son Epicteto traducido : Virtud [] misma es premio (Obras completas, F. Buenda d., Madrid, Aguilar, 1960, II, p. 781). De vita beata, XVI, 1 et 3. Il avait dj cit cette maxime dans son essai Agudeza y Arte de Ingenio : Tales, quin se poda llamar feliz ? respondi, que el que tiene tres eses ; esto es, santo, sano y sabio (XLI). Diogne Larce, dition cite, I, 37. Diogne Larce, Amsterdam, 1692, p. 22. rasme, Apophthegmatum opus, Lyon, 1534, VII, 13. Problemata Thaletis, dans Epicteti Stoici philosophi Enchiridion, hoc est pugio, sive ars human vit corretrix, Cologne, Officina Birckmannica, 1594, II, p. 235.

68. 69.

70. 71. 72. 73.

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loriginal. Or, comme nous lavons dj dit, le terme santo na pas de signification religieuse dans ce contexte. Il sagit notre avis dune traduction du terme latin sanctus qui tait couramment employ dans lAntiquit pour exprimer la perfection morale dun homme, dsignant en particulier un homme vertueux, intgre et vnrable. Ainsi, Tite-Live pouvait-il appeler Caton lAncien un homme sanctus et innocens74. Et Snque entendait-il par boni viri des hommes prudentes et sancti75, allant jusqu dire que le sage [] se conduira en toutes choses avec le mme scrupule et la mme circonspection quun homme consciencieux et loyal qui a la garde dun dpt (omnia tam diligenter faciet, tam circumspecte, quem religiosus homo sanctusque solet tueri fidei commissa)76. Lancienne traduction espagnole de ce dernier texte a dailleurs conserv le terme santo : El sabio [] hace totas las cosas con tran gran diligencia y circunspeccion, come el hombre religioso y santo, que guarda lo que se entreg su fe. 77 Il nen reste pas moins que lemploi du terme santo comporte une certaine ambigut que son auteur, amateur de formules frappantes, mystrieuses et obscures, semble avoir dlibrment choisie. Il est donc vident que Gracin, en donnant au terme santo une signification profane, celle dune virtud qui assure au sage l entereza (lintgrit morale), a adopt dans ce dernier aphorisme en accord avec les principes proposs par la regla de gran maestro une position quon peut qualifier de nostocienne78. Lart de la prudence de son Orculo manual ne sinspire pas seulement des stratagmes de la prudentia, de la des Anciens, mais se fonde

74. 75. 76. 77. 78.

Tite-Live, Histoire romaine, XXXII, 27, 3. Ep. ad Luc., 59, 11. De tranq., XI, 2. De la tranquilidad del nimo, BAE LXV, 42. Notons cet gard que Descartes, en reformulant la mme poque, dans sa lettre lisabeth de Bohme (1645), les principes de sa morale provisoire quil avait exposs dans son Discours de la mthode, fait appel louvrage De vita beata de Snque, en utilisant une terminologie nostocienne ( choses qui dpendent de nous , ferme et constante rsolution , la vertu seule est suffisante pour nous rendre contents en cette vie , droit usage de la raison ), o il nomme le parfait contentement desprit , auquel lhomme sage devrait parvenir, une batitude naturelle (Descartes, uvres et lettres, A. Bridoux d., Paris, Gallimard [Pliade], 1953, p. 1192-1195).

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galement sur la sapientia, la des stociens, pour qui la virtus tait la seule garante de la flicit humaine79.

79.

Pour Gracin, il ne fait aucun doute que le sage en suivant les rgles de la prudencia et de la virtud surmonte et domine la Fortune : Bien filosofado, no hay otro arbitrio sino el de la virtud y atencin, porque no hay ms dicha ni ms desdicha que prudencia o imprudencia (21). Il a attribu cette sentence dans son Arte de Ingenio (XVIII) Snque, qui avait en effet proclam : Sapiens vincit virtute fortunam (Ep. ad Luc., 71, 30).

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LA QUESTION DE LA TOLRANCE EN OCCIDENT ET EN ISLAM TRAVERS LE LIVRE DE YVES-CHARLES ZARKA ET CYNTHIA FLEURY : DIFFICILE TOLERANCE

Makram ABBES

Difficile tolrance est crit par Yves-Charles Zarka avec la collaboration de Cynthia Fleury en vue dtudier la question de la tolrance dans les socits occidentales et la place quoccupent les communauts arabo-musulmanes au sein de ces socits. Les deux auteurs mettent laccent sur lincompatibilit entre les valeurs de lOccident et celles de lislam ; ils dfendent lide de limpossibilit de lmergence de la tolrance dans la culture de lislam et soulignent la ncessit de ragir face aux revendications communautaires, de plus en plus menaantes pour la Rpublique. Cet article commente et discute les principaux postulats, prsupposs et exemples historiques mobiliss par les deux auteurs. Il attire lattention sur les erreurs de lecture, les contresens et les dformations au prix desquels les auteurs soutiennent leur thse sur labsence de la tolrance en islam. Mots-cls : tolrance, dhimma, jihad, altrit, minorits.

1. Introduction
Quelle soit ramene la morale ou fonde juridiquement, la tolrance apparat comme une donne fondamentale pour rflchir aussi bien sur les questions de lidentit et de laltrit que sur celles des droits de lhomme et de la dmocratie. larticulation de la morale, de la politique et du droit, cette notion sest impose dans le dbat philosophique contemporain qui oppose depuis un quart de sicle les

Matre de confrences, cole normale suprieure Lettres et Sciences humaines, Lyon.

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libraux et les communautariens ou les partisans de la socit juste et les dfenseurs de la vie bonne. Toutefois, malgr lintrt que suscite de plus en plus la notion de tolrance dans le domaine de la philosophie politique, et bien quelle soit convoque en tant que donne fondamentale pour rflchir sur le pluralisme religieux, luniversalisation des normes et des valeurs ou le respect des diffrences culturelles, cette notion est souvent critique en raison de son ambigut ou de son inconsistance. La question des limites de la tolrance souligne cette fragilit : sil est admis que lintolrance est la ngation de la tolrance, lexcs de celle-ci pourrait tre jug galement comme intolrable. La tolrance se prsente ainsi comme un espace de sens clat parce quelle snonce dans diffrents registres et se dcline selon des exigences multiples (le priv et le public ; le moral et le juridique). Les dbats philosophiques contemporains tentent de rsoudre ces difficults en explorant les interrogations suivantes : une socit dmocratique peut-elle ou doitelle tolrer certaines manifestations communautariennes ? quelles sont les limites de lacceptation des particularismes culturels ? doivent-ils tre cantonns dans lordre du priv ou sont-ils susceptibles dtre reconnus juridiquement ? Difficile tolrance dYves-Charles Zarka et de Cynthia Fleury prend part ces dbats engags pour la plupart par les penseurs nord-amricains, en les articulant au contexte europen et, prcisment, franais. Dun ct, ce livre a pour objectif ltude de la tolrance dans les socits dmocratiques occidentales et des problmes que pose la prsence des minorits ethniques ou religieuses dans ces socits. Dun autre ct, il vise tudier les rapports entre lislam et lOccident en tant que lieu de cristallisation et de manifestation de la crise contemporaine de la tolrance.

2. La structure-tolrance : postulats et questions


La partie rdige par Yves-Charles Zarka (Avant-propos, Introduction et Trait sur la structure-tolrance) part dun constat ngatif, celui des menaces que reprsentent certaines minorits religieuses pour la socit occidentale, pour aboutir llaboration dun modle de tolrance nomm structure-tolrance , grce auquel la question des
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relations intercommunautaires pourrait tre pense. Pour ce faire, lauteur tente de reconstruire lhistoire de la tradition occidentale de la tolrance, discute les principales ides qui ont travaill la tradition de la philosophie politique moderne tout en laborant, paralllement, les fondements de la structure-tolrance. Lintention de Yves-Charles Zarka est clairement exprime ds les premires pages de son livre : il sagit dlaborer une structure juridique de la tolrance, et non point dillustrer laspect moral de cette notion. Ce choix mthodologique vise asseoir sur des bases inbranlables le principe de la tolrance afin que toutes les minorits soient gouvernes par cette structure, fussent-elles rfractaires, par leurs religions ou leurs traditions, la culture occidentale de la tolrance et aux valeurs des socits dmocratiques. Dans la Prface, cette entreprise est prsente comme une redfinition du concept de tolrance qui est ncessaire pour surmonter le choc des civilisations et cest avec le concept politique de structure-tolrance 1 que la tolrance est redfinie et quelle sera dbarrasse des connotations morales quelle recle (p. 16). La structure-tolrance repose sur deux strates et sur trois dispositifs. Pour Yves-Charles Zarka, deux strates, un monde dchir et une reconnaissance sans rconciliation, sont le substrat sur lequel repose la structure-tolrance. Lexpression de monde dchir que lauteur lve au rang de concept (p. 32, par exemple) renvoie aux dchirures de notre temps, aux conflits identitaires, culturels et religieux exacerbs par la conjoncture actuelle, celle de la fin du communisme et de la rsistance des cultures loccidentalisation du monde. La fiction dun monde lisse et homogne a cd la place, selon lauteur, lmergence dune multitude de peuples dots dhistoires particulires, cest--dire dune pluralit de sujets historiques en conflits, sans destination et sans horizon communs (p. 37). La premire strate du Trait sur la tolrance est donc un constat ngatif fait partir de lexamen des ralits internationales telles quelles sont abordes dans les thories de sociologie politique, en vogue lheure actuelle. Mme si lauteur reconnat que ces ralits ne sont pas spcifiques notre temps, il estime quelles se sont trouves particulirement exacerbes par lcroulement des mythes
1. Y.-C. Zarka, avec la collaboration de C. Fleury, Difficile tolrance, Paris, PUF, 2004, p. V-VI.

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unificateurs de lhumanit qui ont port les espoirs des hommes du XXe sicle (p. 33-38). Cest partir de ce constat ngatif quest fonde la deuxime strate, celle de la reconnaissance sans rconciliation . Lauteur assigne cette notion la tche de penser la question de la coexistence entre certaines ethnies et cultures attaches au maintien de leurs diffrences. Il estime que la reconnaissance de laltrit culturelle est fondamentale pour la structure-tolrance et cest pour cette raison quil nest pas demand aux acteurs politiques ou sociaux de se rconcilier avec la culture de lautre. La rconciliation est considre comme un effacement de lidentit, une suppression de la culture. Mme si lauteur reconnat la possibilit de surmonter les diffrences pour que de nombreuses cultures forment une synthse, il est, par son attachement au postulat de dpart (le monde dchir), hostile de telles formations marques par la symbiose entre lments htrognes qui crent une nouvelle culture partir du mtissage et du dpassement des conflits entre cultures diffrentes vers une culture qui rordonne autrement les lments hrits (p. 40). La rconciliation entre les cultures est synonyme, pour lauteur, deffacement des diffrences. Or, celles-ci doivent tre maintenues. Les cultures minoritaires pourraient ainsi assurer leur continuit condition de ne pas remettre en cause les liberts et les droits individuels ou, autrement dit, les acquis des socits dmocratiques. Cest partir de ce point que lauteur discute les diffrentes opinions formules par les libraux et les communautariens, comme lattribution ou non dun droit spcifique aux minorits ce qui pourrait les soustraire de lemprise dune forme de droit universel ou bien la place que pourrait accorder la culture majoritaire aux minorits par la pratique de la discrimination positive. Yves-Charles Zarka rejette les deux voies au nom de lattachement aux principes fondamentaux du droit (gale dignit, libert, autonomie des individus). Pour lui, cest partir de la reconnaissance de ces principes, mme sils ne sont pas dcouverts par les minorits ou admis dans leurs cultures, quil est possible de penser la coexistence qui reste fonde sur linsurmontable altrit et lattachement de chaque communaut son irrductible identit. ces deux strates se greffent trois dispositifs qui doivent donner la garantie juridique de la ralisation du principe de la reconnaissance sans rconciliation. Ces

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dispositifs sont la neutralit de ltat, la dignit humaine et lducation la mmoire et la libert. La premire question est dveloppe dans de nombreux chapitres et reprsente, de ce fait, le principal dispositif juridique de la tolrance. Pour que cette dernire advienne lexistence, il faut que ltat se dfinisse indpendamment de toute religion ou de toute idologie mais encore de toute dtermination morale des finalits de la vie (p. 53). Dans les chapitres consacrs ltude de la lacit, lauteur retrace sa gense depuis les crits de Bodin jusqu Rawls, en passant par Hobbes, Locke, Kant et dautres. En discutant les notions de neutralit de ltat, de libralisme et de justice, il met laccent sur limportance de la sparation entre la religion et la politique et tablit le refoulement de la question de la croyance vers la sphre du priv comme condition de lmergence de la tolrance religieuse et des tolrances entre les cultures au sein du mme tat. La deuxime ide qui se dgage sur fond de la critique de la notion de pluralisme raisonnable labore par Rawls dans son livre Libralisme politique stipule que ltat doit combattre certaines ides draisonnables contraires par exemple aux droits de lhomme et aux principes fondamentaux de la libert. Lorsque ces valeurs sont menaces par des minorits porteuses dides subversives ou draisonnables, ltat doit intervenir grce ses lois et son monopole de la violence lgitime, afin de sauvegarder les valeurs fondamentales. Il doit donc rester neutre vis--vis des questions religieuses, mais pas indiffrent lorsque les valeurs de la socit dmocratique et librale se trouvent menaces (p. 113). Le deuxime dispositif de la structure-tolrance appel la dignit humaine est labor partir des ides de Bayle et de Kant sur lautonomie de lindividu, sa libert de conscience, le respect des croyances dautres groupes ou individus et la revendication du droit la diffrence culturelle. Contrairement au premier dispositif, celui-ci est rapidement esquiss et articul au troisime point, celui de la place des droits culturels ou communautaires au sein de la socit dmocratique. Contre Kymlicka et les thoriciens du multiculturalisme, Yves-Charles Zarka estime quil ne faut pas accorder aux minorits des droits culturels spcifiques, ni non plus favoriser leur ascension sociale autrement que grce la notion de mrite garantie par les valeurs de la Rpublique, et non pas par

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certaines exceptions juridiques comme la discrimination positive. Lide dfendue ici par lauteur consiste dire que les individus, quelles que soient leurs cultures dorigine et les affiliations ou contraintes juridiques quelles peuvent subir au sein de leurs communauts ne doivent reconnatre quun seul droit, celui que reprsente ltat dmocratique et libral. Cette procdure vise carter le danger permanent de voir certaines coutumes communautaires contraires aux valeurs des droits de lhomme se substituer, sur le plan juridique, aux droits dfendus par ltat. Ainsi, contre les droits communautaires dfendus par les multiculturalistes, Yves-Charles Zarka prne-t-il le maintien du droit subjectif qui permet aux individus de rester soustraits toute contrainte communautaire. En change, les valeurs communautaires pourraient tre dveloppes au sein des institutions tatiques (cole, Universit) sous forme dducation la mmoire et la libert. La partie consacre au trait de la structure-tolrance sachve par une critique de la communaut qui est inapte, selon lauteur, assurer la coexistence entre les diffrentes cultures et religions et appelle, par l, un dpassement de ses cadres exigus au profit dune appartenance nationale et citoyenne plus large et plus forte. Tel est, rapidement, le rsum des ides dveloppes dans cette partie du livre. Malgr leur intrt, les rflexions qui y sont consignes soulvent quelques problmes et appellent certaines remarques que nous allons synthtiser en trois points.

2.1 Lhistoire de la tolrance en Occident Pour Yves-Charles Zarka, la dcouverte de la tolrance sest faite en Occident travers deux vnements intellectuels, moraux et politiques : 1/ la sparation du politique et du religieux ; 2/ la dcouverte de laltrit interne et externe. Or, lIslam na jamais connu ni mme reconnu ces deux vnements, qui ne peuvent advenir qu une conscience hautement critique (p. 2). Cette hypothse constitue la matrice travers laquelle se dveloppe la thorie de lauteur sur la structure-tolrance. Elle cherche dmontrer que seul lOccident a pratiqu la tolrance parce quil la thorise grce la sparation entre la politique et la religion dun ct, et la dcouverte de
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laltrit interne et externe de lautre. Nous laissons, pour le moment, la question de la tolrance en islam. Sagissant de llaboration de cette notion en Occident, lauteur situe sa dcouverte laube de la modernit, juste aprs la fin des guerres de Religion. Pour lui, lOccident, cette priode, apprend reconnatre lautre, quil soit interne (les protestants, les hrtiques) ou externe (les Indiens dAmrique). LOccident labore dabord un cadre juridique de la reconnaissance du droit lexistence de lautre religieux, fonde la rciprocit entre groupes religieux diffrents, cre un espace du pluralisme, labore lide de lgale dignit des religions et des croyances, de mme que celle de la dignit humaine dans toute son universalit2. Pour lauteur, ce ne sont pas l des laborations thoriques manant de quelques penseurs isols, mais bel et bien des ides qui se sont imposes dabord en droit, ensuite qui sont entres dans les murs (p. 16). Cette lecture lisse de la notion de tolrance nest ni juste ni innocente. Elle nest pas juste parce quelle fait de nombreuses entorses lhistoire de la gense de la notion. La dcouverte de laltrit interne et externe na pas eu lieu au XVIe sicle ; on pourrait la faire remonter lpoque des croisades et la situer donc cinq sicles plus tt. Cest ce moment-l que les chrtiens dOccident ont dcouvert les autres communauts chrtiennes (celles de Byzance et celles vivant dans lOrient arabe), de mme quils ont appris connatre lautre musulman. Or, le concept de tolrance na pas merg ce stade, pour la simple raison que les conditions culturelles et intellectuelles ne prdisposaient pas sa naissance. Le rappel de ce point est important pour montrer, dun ct, quil ne suffit pas de dcouvrir lautre pour laborer le concept de tolrance. Par ailleurs, lauteur affirme que la notion de tolrance, au moment de son laboration est une notion positive (p. 26), ce qui est totalement faux. Il ne sagissait pas, au XVIe et XVIIe sicle daccepter lautre, et dadmettre ses diffrences, mais de le supporter malgr toutes les tares et tous les inconvnients que reprsentent ses croyances. Cest ce contenu ngatif qui a accompagn llaboration juridique du concept travers la mise en place des dits de tolrance , censs rglementer la question de la prsence protestante dans les rgions domines par

2.

Cette ide est ritre plusieurs reprises. Voir p. 15, 25, 26 et 28.

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le catholicisme. lissue des guerres de Religion, la tolrance tait une procdure juridique qui permettait dintgrer les protestants dans la socit, plutt que de les en exclure. Il sagit donc dune tolrance civile dont le but est dassurer la paix publique. Cest celle qui prside la promulgation des dits de pacification. Il ne sagit nullement dadmettre la validit des opinions des calvinistes 3. Ltymologie du franais montre que la notion a dabord dvelopp des smes ngatifs puisquelle est labore partir dun vocabulaire qui insiste sur la souffrance et la peine endures lorsquon supporte avec indulgence ce que lon dsapprouve. Le latin tolerare renvoie au fait de porter ou de supporter un fardeau physique ou moral4. Le sens positif douverture religieuse et dacceptation dune autre croyance (en loccurrence, la possibilit pour les protestants dexercer leur culte) est ainsi tributaire du sens ngatif (les supporter malgr le dsaccord religieux avec leurs doctrines). Cette acception ngative est clairement exprime au XVIIe sicle par Furetire qui dfinit la tolrance comme la patience avec laquelle on souffre quelque chose 5 ; tolrer lautre dans ce contexte est synonyme de tolrer un pch, un mal ou une douleur. La question de la reconnaissance des autres croyances religieuses nest encore pas acquise au XVIIIe sicle comme lillustre le Trait de la tolrance o Voltaire analyse longuement le cas Calas qui met en vidence la persistance de lintolrance sur le plan institutionnel et judiciaire. Le sens ngatif est galement prsent chez Kant dans Quest-ce que les Lumires ? comme le note Yves-Charles Zarka luimme6. Au XVIe et XVIIe sicle et mme lpoque des Lumires, la
3. 4. 5. A. Jouanna, Tolrance , Histoire et dictionnaire des guerres des religions, Paris, R. Laffont, 1998, p. 1332. Le Robert, article Tolrance . Cit dans B. de Negroni, Tolrance , Dictionnaire europen des Lumires, M. Delon (dir), Paris, PUF, 1997, p. 1050. Ce sens persiste, comme le souligne Le Robert, dans le registre mdical (le corps qui ne tolre pas un mdicament, un organe tranger) ou bien dans ladjectif tolrable ou intolrable qui veut dire supportable ou insupportable . Par ailleurs, les rflexions solidement documentes dmontrent que, pour la priode qui va du XVIe jusqu la fin du XVIIIe sicle, il convient de parler dintolrance plutt que de tolrance. Voir B. de Negroni, Intolrances. Catholiques et protestants en France, 1560-1787, Paris, Hachette, 1996. Lauteur souligne la prsence de ce sens ngatif (p. 69), sans toutefois changer de perspective au niveau du traitement de lhistoire de la notion. Il se contente de dire que ce sens ngatif ne correspond pas celui quil utilise dans son livre. Lide que le sens positif se dveloppe partir du XVIIe sicle est ritre p. 114.

6.

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tolrance, contrairement la thse soutenue par lauteur, ne signifiait donc nullement la rciprocit et lacceptation du pluralisme religieux. Cependant, les penseurs des Lumires vont uvrer fonder la tolrance en tant que valeur positive. Celle-ci ne triomphe, notre avis, quavec luniversalisation de la culture des droits de lhomme et du citoyen, qui est soumise un processus laborieux, initi par la Rvolution franaise et renforc par la structure du droit international labor au milieu du XXe sicle. Ce qui est omis dans lapproche de Yves-Charles Zarka, cest, du point de vue de lhistoire des ides et de lvolution de la notion, ltude de cette transformation opre par les penseurs des Lumires, et le passage du sens ngatif au sens positif. Or, cest lislam, en tant que rfrence culturelle, qui a largement contribu ce passage. Ainsi, malgr la persistance au cur du XVIIIe sicle de nombreux prjugs sur cette religion et la prsence de reprsentations ngatives chres au Moyen ge occidental, il est attest quelle a largement contribu ce basculement. En effet, lislam a t une arme importante pour lutter contre lintolrance de lglise. Il a servi comme instrument pour la critique du fanatisme et a t rig comme un modle de tolrance et dhumanit que lglise devrait suivre. Cette ide est vhicule dans les ouvrages de Voltaire, Essai sur les murs, de John Toland, dans sa Lettre dun mdecin arabe, du marquis dArgens dans les Lettres juives, ou bien chez Boulainvilliers dans la Vie de Mahomed. Pour certains distes de lpoque, lislam nest pas seulement un exemple de tolrance, mais aussi une religion naturelle proche du disme, libre des abus et des corruptions qui se sont glisss dans le christianisme comme dans le judasme, et qui souligne lunit de dieu et prche une morale pure 7. Du point de vue de lhistoire des ides, nous ne pouvons donc faire lconomie de ce rle positif jou par lislam dans llaboration du concept de tolrance et dans la critique du fanatisme et de la rpression religieuse mene par lglise. Or, malgr cette vidence, voici comment Yves-Charles Zarka nous rsume lhistoire du concept de tolrance et les tapes de son laboration : Dabord, une communaut qui avait les mmes souches gnalogiques [sic], une mme histoire et des valeurs identiques stait divise. Il fallait donc bien reconnatre que l o lon voyait le mme,

7.

A. Thomson, Islam , Dictionnaire europen des Lumires, p. 602.

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cest le visage de laltrit qui apparaissait dsormais. Cette dcouverte de laltrit interne, rsultant de la division religieuse, tait redouble par la dcouverte la mme poque, de lautre extrieur, avec la dcouverte des Amriques (p. 5). Ensuite, cette dcouverte de laltrit interne et externe a conduit la reconnaissance de laltrit comme valeur fondatrice et la sparation entre politique et religion. Cela a permis enfin la naissance dun espace de coexistence dune pluralit de religions dans le mme tat (p. 25). Cest partir de ces glissements successifs et des torsions faites lhistoire du concept de tolrance que lauteur impose son lecteur le sens positif (qui consiste dans la rciprocit et dans la capacit se mettre la place de lautre) en essayant de le convaincre que ce sens a t invent laube de la modernit. Or, si cette acception existe actuellement, nous ne pouvons en aucun cas la faire remontrer au dbut des Temps modernes. Certes, il est toujours lgitime de rinterprter une tradition philosophique et de tenter de bousculer les lectures linaires et statiques des concepts, mais ce qui est rcusable dans la prsentation que Yves-Charles Zarka fait de lhistoire de la tolrance religieuse en Occident, cest quil nous impose une vision lisse et pure afin quelle serve, grce des omissions volontaires, un objectif que lauteur a avanc au dbut de son livre : dmontrer que seul lOccident, lexclusion des autres cultures et surtout de lislam, a pu formuler un discours positif et constructif sur la tolrance. Or, nous avons vu comment cette lecture ethnocentrique a conduit deux cueils ; le premier consiste rinterprter le concept ngatif de tolrance a posteriori et nen retenir que les acceptions positives forges plusieurs sicles plus tard, au dtriment des significations qui lui taient rattaches lors de son laboration. Le deuxime cueil est celui des erreurs introduites dans la lecture de lhistoire du pluralisme religieux en Occident. Outre que laltrit que lauteur qualifie dinterne (la tolrance du protestantisme) na pu avoir droit de cit que grce un long processus qui, mme au-del des Lumires, tait loin dtre achev, nous voyons dans la thse de lacceptation, par lOccident, de lide de laltrit externe au XVIe et XVIIe sicle une erreur historique de taille. Comment lauteur peut-il concilier, dun ct, lide de la rciprocit entre chrtiens dOccident et Indiens dAmrique, celle de leur acceptation, de leur respect avec, dun autre

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ct, les vrits historiques relatant leur limination systmatique au nom de leurs diffrences ethniques et religieuses ? Quen est-il de l autre altrit externe, que lauteur passe totalement sous silence, alors quelle reprsente un point nodal dans lhistoire du pluralisme religieux et de la tolrance : il sagit bien sr de laltrit reprsente par les juifs et les musulmans victimes de mesures inquisitoires, de conversions forces, et dexpulsions qui ont concid avec llaboration du concept de tolrance au XVIIe sicle. Il serait erron de suivre lauteur dans laffirmation selon laquelle lOccident dcouvre, cette priode de son histoire, lgale dignit des religions et quil labore le principe de la rciprocit fond sur leur reconnaissance, alors que lislam, par exemple, nest reconnu officiellement par lglise catholique comme religion part entire, pouvant constituer un chemin qui mne vers lpanouissement spirituel de lindividu, quen 1964 !

2.2 La cohrence mthodologique du Trait de la structure-tolrance Le Trait a la particularit de revendiquer une dmarche heuristique qui carte toute approche morale de la tolrance au profit dune approche juridique. Cette dmarche permet dviter, selon lauteur, de traiter la question de la tolrance comme un problme moral ou en rfrence un discours sur la vertu humaine. La structure-tolrance pourrait ainsi simposer mme un peuple de dmons selon lexpression kantienne, cite maintes reprises par lauteur8. Outre les deux premiers principes (monde dchir, reconnaissance sans rconciliation) qui constituent non pas des dispositifs juridiques, mais des postulats de dpart, nous remarquons que les trois mesures dont la mise en place est prconise par lauteur ne rpondent pas lexigence mthodologique formule pralablement par lui. Seul le

8.

Voir p. 16 : La tolrance est-elle possible mme pour un peuple de dmons ? Cette formulation a pour fonction dattester la sparation entre laspect juridicopolitique et laspect moral de la tolrance , et p. 30 : Les hommes ne sont pas des anges. Supposez quils le sont, cest construire des difices imaginaires qui donnent lieu de doux rves, mais laissent chapper ce que Machiavel appelait la vrit effective de la chose.

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dispositif neutralit de ltat sintgre dans cette dmarche puisquil propose quatre principes (p. 74-75) : principe de la distinction des sphres entre lautonomie politique et lautonomie religieuse ; principe de lacit de lespace public ; principe de lgale dignit des religions ; principe de protection des liberts individuelles. ces quatre principes sajoutent deux points : le principe dimpartialit, cens complter le principe de lacit, et le principe de lgitimit des diffrences culturelles, qui est lextension du principe de lgale dignit des religions (p. 111). Au-del de ce premier dispositif, nous constatons que les deux derniers fondements juridico-politiques, savoir la dignit humaine et lducation la mmoire et la libert, sont souvent prsents sous la dnomination vague de valeurs et droits fondamentaux . Lanalyse oscille ainsi entre lcueil quelle cherchait viter (la normativit et le traitement moral de la question de la tolrance) et le rappel des valeurs fondamentales qui ont prsid la naissance des Constitutions des socits dmocratiques, en remontant leur gense philosophique et juridique9. Ainsi, afin de nous convaincre que la question de la dignit humaine est un principe juridique, Yves-Charles Zarka se contente-t-il de nous rappeler que le concept est pass de la morale aux institutions juridicophilosophiques [et quil est] au cur des valeurs fondamentales sur lesquelles reposent les dmocraties constitutionnelles (p. 121-122). Nous voyons ainsi que lapproche qui ambitionne de scarter de la normativit finit par y succomber. Le chapitre 18, intitul Les droits fondamentaux illustre parfaitement ces contradictions, puisque lauteur y rsume lesprit de la Dclaration des droits de lhomme et du citoyen, en larticulant au dispositif de la structure-tolrance. Le reproche adress Rawls, qui, selon lauteur, trouve des questions normatives ( propos du pluralisme raisonnable, lacceptation ou non par ltat que des minorits dveloppent des ides draisonnables)

9.

Voir p. 115 : Les valeurs et les droits fondamentaux constituent le second dispositif de la structure-tolrance parce que, formuls en tte des Constitutions, ils protgent les liberts individuelles et, par consquent, la tolrance , et p. 118 : Cest [] la dignit humaine qui est, thiquement, au fondement de la tolrance.

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des solutions elles aussi normatives10, pourrait donc se retourner contre lauteur, dautant plus que le lecteur qui sattend la formulation de mesures juridiques concrtes capables de matrialiser le concept de structure-tolrance et qui rpondraient au choix mthodologique de lauteur, se heurte la fin du Trait la formulation de nombreux vux, comme cest le cas dans le chapitre sur le troisime dispositif, ducation la mmoire et la libert . Ici, le ton normatif et programmatique lemporte largement sur le choix mthodologique initial : Ltat dmocratique doit11 donner, autant que faire se peut, ceux qui le souhaitent et non de manire obligatoire pour tous une formation aux langues, histoires et formes culturelles des minorits qui composent la nation ; Lducation ne doit pas concerner uniquement la mmoire []. Lducation doit donc tre en mme temps une ducation la libert et aux autres valeurs dmocratiques ; Lducation dans un tat dmocratique doit toujours tre une ducation la libert ; Lducation la libert doit introduire lesprit critique dans les traditions culturelles. Elle doit faire du droit la diffrence un droit la diffrence claire ; Lducation la libert doit prcipiter ce mouvement [] (p. 152154). Ainsi, malgr les critiques adresse aux libraux, aux communautariens et aux multiculturalistes, critiques qui traduisent leffort de construire la tolrance sur des fondements rinterprts et des traditions rinventes, nous estimons que lauteur ne sort pas du cadre classique du traitement de la question12. En dehors de ce premier point, la question de la cohrence mthodologique du Trait se pose un deuxime niveau, celui du lien entre la neutralit de ltat et la dignit humaine. Nous avons rappel plus haut que la question de la neutralit de ltat est centrale pour
10. 11. 12. Voir p. 90, 92 et 96. Nous soulignons. Pour une vue densemble sur ces dbats et une approche fructueuse de ces points, nous renvoyons le lecteur lessai de S. Mesure et A. Renaut, Alter ego, les paradoxes de lidentit dmocratique, Paris, Flammarion, 1999 ; J. Saada-Gendron, La tolrance, Paris, GF-Flammarion, 1999 ; P. Dumouchel et B. Melkevik (dir.), Tolrance, pluralisme et histoire, Paris, LHarmattan, 1998.

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lauteur ; elle reprsente le fil conducteur autour duquel sarticulent tous les autres dispositifs. La position de ce principe signifie pour lauteur que ltat ne peut pas se dfinir en rfrence une religion, ou une idologie. Ce principe exclut que la Constitution politique susceptible dassurer lgale dignit des religions et de garantir les valeurs fondamentales soit une Constitution religieuse. Or, en prsentant le deuxime principe du dispositif, La dignit humaine , Yves-Charles Zarka sappuie sur Izhak Englard qui cite lexemple de la Constitution de lAllemagne fdrale et de celle de ltat dIsral qui se dfinit par rapport la religion juive, tout en soulignant que ces tats garantissent la prsence de la dignit humaine qui fonde lexigence dun respect de la personne humaine comme respect de la libert et du choix de lautre homme (p. 123). Dans ces deux exemples, rajoute Yves-Charles Zarka, comme dans la plupart des tats dmocratiques, lide de dignit humaine est au cur des valeurs fondamentales sur lesquelles reposent les dmocraties constitutionnelles (p. 122-123). Si lexemple de lAllemagne fdrale ne pose aucun problme, celui dIsral laisse le lecteur perplexe quant lensemble de largumentation adopte par lauteur puisquelle nexclut pas, finalement, la possibilit quun tat religieux dveloppe juridiquement ou moralement la tolrance, le respect de lautre et le pluralisme. Cette hypothse de lecture semble tre confirme par la conclusion de ce chapitre ; illustre en partie par lexemple que nous venons de citer, la dignit de lhomme, dit-il, est constitutive de la structure-tolrance : elle fournit la raison ultime dune socit tolrante ainsi que les limites qui lui sont constitutives (p. 123). Si lauteur adhre cette hypothse, toute la structure du Trait se dsagrgerait delle-mme puisquil serait impossible de concilier ce point avec la revendication, de la part de lauteur, de la neutralit de ltat vis--vis de toute religion comme condition sine qua non de la tolrance. Ce principe a dj t nettement formul, et voici quelques citations permettant den rappeler la teneur sur le plan argumentatif : Non seulement, affirme Yves-Charles Zarka, lunicit de ltat nest pas lie lunicit dune religion, mais [], en outre, la condition de la paix civile se trouve dans lacceptation des diffrences religieuses et aucunement dans son refus (p. 60).

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Plus loin, lauteur prcise : La distinction entre politique et morale est redouble par une distinction entre politique et religion qui est au principe de la tolrance des religions (p. 67). Et aussi : La neutralit de ltat et la lacit de lespace public, ont en effet pour corrlat la reconnaissance de lgale dignit des confessions susceptibles de coexister comme des modalits de lexistence prive des individus (p. 75). Si lauteur admet la possibilit, actuellement, de cultiver la tolrance religieuse au sein dun tat qui se dfinit en rfrence une seule religion, nous devons noter que ce chapitre sur la dignit humaine introduit une aporie insurmontable au cur de cette thorie13. La question est dautant plus dlicate que cest partir du concept de dignit humaine, selon lauteur, que les autres droits fondamentaux sont dduits, ce qui implique que ces derniers pourraient avoir non seulement un fondement juridique, mais aussi une rfrence explicite une religion ou idologie particulire, ce que Yves-Charles Zarka lui-mme rejette.

2.3 La drive scuritaire du Trait Nous avons tent plus haut dtudier la manire dont le concept de tolrance est cern et dmontr que Yves-Charles Zarka revendique une acception positive quil fait remonter au dbut de lpoque moderne. Rappelons ici que la dfinition de la tolrance recouvre deux degrs : fort et faible, et quelle est susceptible de renfermer un contenu exhaustif et riche ou bien pauvre et minimal. Prsente selon un contenu smantique riche, la tolrance est rciprocit, [] esprit douverture, [] accueil de la diffrence, [] reconnaissance du droit dautrui, [] exigence adresse autrui dassumer pour lui-mme les
13. Ce point souligne dautant plus la faiblesse du Trait quil est controvers par les spcialistes de ltat dIsral. Voir sur ce sujet I. Papp qui fait partie des nouveaux historiens israliens et qui, dans un livre rcent, montre que lacte de la fondation juridique et politique de cet tat sest accompagn dune purification ethnique de la Palestine. Voir Une terre pour deux peuples. Histoire de la Palestine moderne, Paris, Fayard, 2004, notamment p. 137-154. Quelles seraient, la lumire de ces lectures historiques, les conditions de larticulation de cet exemple choisi par Y.-C. Zarka la conception minimale de la tolrance quil dfend ici et qui consiste, au moins, admettre, autrui, le droit dexister ?

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mmes dispositions de reconnaissance et daccueil que celles que lon assume pour soi-mme (p. 23). Ainsi, daprs ce sens fort, la tolrance serait synonyme de rciprocit et de lacceptation de la dimension daltrit. Mais ce sens pourrait stioler pour se confondre avec le simple droit dexister, et la garantie, accorde aux minorits, dtre labri des mesures dexpulsion ou danantissement. Ce contenu minimal est dfini en ces termes : La coexistence ne suppose pas le partage dun destin commun, pas mme une rconciliation, tout juste la reconnaissance minimale de lexistence. Mais la simple juxtaposition du coexister est un progrs considrable par rapport la volont de vaincre, de nier ou de dtruire (p. 23). Pour Yves-Charles Zarka, la situation dramatique des relations internationales, marque par un monde dchir entre plusieurs cultures et par lobsession du choc des civilisations (p. V), exige au moins le maintien de cette garantie minimale dexister et cest cet effet que rpond la structure politico-juridique du Trait. Ce degr faible rejoint le sens ngatif de la tolrance que nous avons examin plus haut et inflchit le sens moderne et positif de la tolrance vers un sens strictement juridique et faible, semblable celui que nous trouvons dans lexpression dits de tolrance . Cet inflchissement se confirme par la description des cultures minoritaires, difficiles supporter en raison de leur loignement des valeurs de la civilisation occidentale. Mais de quelle minorit sagit-il dans le Trait ? Si lauteur inclut dans la question des minorits lorigine ethnique, lappartenance sexuelle, la religion, et, dune manire gnrale, la tradition culturelle, le livre ne prsente aucun cas concret, lexception de quelques exemples comme celui des communauts amrindiennes, discut travers le modle multiculturaliste de Kymlicka. La seule communaut dont parle le Trait et sur laquelle il sappuie pour tayer ses analyses est la communaut musulmane immigre de France ou dEurope. Notons que cette rfrence se noie souvent dans un tout indiffrenci qui est lislam en tant que religion ou culture. Lislam se trouve ainsi au cur du Trait en tant que la religion ou la culture directement concerne par les mesures juridiques annonces dans ce livre et par le discours portant sur la tolrance. Voici le relev de quelques points qui montrent la manire dont ce sujet est abord :

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Cette culture est dabord stigmatise comme contraire la tolrance. La thse est annonce au dbut du Trait : LIslam, contrairement ce que lon dit souvent, na jamais connu la tolrance (p. 2). Les pays musulmans ont dvelopp lgard des non-musulmans un rgime dinfriorit et de discrimination qui tait la dhimmitude, avant quelle soit en principe abolie (p. 12). La culture de lislam rcuse les principes de libration de lindividu (p. 46). Cette culture accrdite les coutumes et les traditions les plus archaques, les plus contraires la dignit et la libert avec leur cortge datteinte lintgrit personnelle, dalination et dexclusion (excision, mariage forc, soumission des femmes, contraintes communautaires de toutes sortes, etc.) (p. 47). Cest une communaut qui pratique le mariage forc, lingalit des droits, le port obligatoire du voile pour les femmes, la rpudiation, jen passe et des meilleures, soumet ses membres une oppression (p. 105). Les lois islamiques (la charia) sont opposs la loi de ltat dmocratique (p. 136). La condition de la femme dans les communauts musulmanes issues de limmigration : mariage forc, violence conjugale, rpudiation, lapidation, etc. (p. 140). Nous laissons de ct, pour linstant, la question de la tolrance en islam sur laquelle nous reviendrons plus loin. Les propos de YvesCharles Zarka qui sappuient tantt sur des faits divers (cas de mariages forcs ; excisions), tantt sur des clichs (la charia vs la dmocratie ; la dhimmitude), ou portent enfin sur des problmes spcifiques lis une conjoncture bien particulire en France (laffaire du voile), sont utiliss comme des arguments au sein de la thorie de la structure-tolrance. Au-del de lesprit de la dmarche qui sapparente un martelage publicitaire contre lislam et sur lequel nous navons pas lintention de nous prononcer, nous relevons tout de mme un point central dans lapproche de lauteur, savoir le fait quil considre ces points comme des pratiques juridiques manant de ce quil appelle la charia . Pour Yves-Charles Zarka, ltat doit dabord librer les victimes de ces systmes oppressifs en les obligeant se soustraire, en tant quindividus, lemprise du droit communautaire (par exemple, suivant la logique de lauteur, le droit lexcision, le droit lalination individuelle, le droit de subir un

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mariage forc, bref le droit la perte de la dignit humaine) ; ltat doit ensuite svir contre ceux qui cherchent le remplacer ou le concurrencer dans ses fonctions rgaliennes et dans le monopole de la violence politique lgitime14. La structure-tolrance pourrait ainsi se rsumer en un discours sur la ncessit de rduire la marge de tolrance lgard des minorits oppressives. Cest l le sens de la question par laquelle le livre est introduit : Jusquo faut-il tre tolrant ? La rponse est : La structure-tolrance ne saurait tolrer lintolrable (p. 161). Comme le note Paul Ricur, ce cri dindignation contre lintolrable souligne toute lambigut du discours sur la tolrance : Qui crie lintolrable ? Est-ce lintolrant, projetant sur autrui son injuste rjection, ou le tolrant, dcouvrant les limites de sa tolrance, de toute tolrance, dans labjection ? 15 Indpendamment de tout jugement sur la validit des moyens prconiss par lauteur afin de combattre les ides ou les groupes obscurantistes, nous pouvons affirmer que sa thorie juridicopolitique sur la tolrance laquelle il assigne parfois la lourde tche de sauver lhumanit (p. 38) se rduit donc un simple discours scuritaire teint de tous les ressorts qui animent la pense ractionnaire. Ainsi, sans quils soient nommment dsigns par lauteur, certains groupes (ou individus ?) de la communaut musulmane sont considrs comme des acteurs qui savancent masqus , leurs oppositions la tolrance ne se font pas visage dcouvert. Avec les arguments de la tolrance, ils combattent la tolrance. Avec les arguments de la libert, ils combattent la libert. Avec les arguments de la dmocratie, ils combattent la dmocratie (p. 6-7). Il est tout fait significatif de voir que Yves-Charles Zarka ne dsigne pas ses adversaires et quil ne dlimite pas la question de la minorit oppressive certains individus ou groupes nommment dsigns. Cette stratgie de lamalgame est consubstantielle sa dmarche densemble qui est dordre ethnocentrique et culturaliste. Elle cherche, non pas criminaliser des groupes ou des individus,
14. Nous pouvons lire par exemple : Tout ce qui enfreint ces principes (de la dmocratie constitutionnelle) ne relve plus de la tolrance mais de la loi et de la force publique (p. 107), et la mise en uvre des dispositifs de la structuretolrance est assure par les moyens dont dispose ltat, dont le principal est la contrainte. La structure-tolrance, qui est une structure de libert, a parfois besoin de la contrainte publique pour devenir effective (p. 52). P. Ricur, Lectures 1. Autour du politique, Paris, Seuil, 1991, p. 295.

15.

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mais toute une culture qui est loin dtre ou davoir t une et indiffrencie. Nous dplorons, par ailleurs, quelle soit identifie, dans limaginaire de lauteur, certaines pratiques rprhensibles, mme du point de vue du droit musulman labor au Moyen ge (rpudiation, excision, mariage forc). Cela trahit une mconnaissance profonde des tenants et aboutissants de cette culture. Cette stratgie de la diabolisation de lislam use des lieux communs (les individus stigmatiss reprsenteraient toute la culture, devenue anhistorique) afin dinstaurer un discours ractionnaire appelant, pour combattre des groupes extrmistes et intolrants lgard des valeurs occidentales, lusage des mmes procds rpressifs. Le seul contenu positif du Trait, celui de lobligation dans laquelle se trouve ltat de prendre en charge lducation la mmoire et la diffusion des connaissances sur les cultures minoritaires ou dorigine, reste noy dans des considrations dordre gnral et nest mme pas respect par lauteur lui-mme. Ainsi, en parlant de la civilisation occidentale, il essaie den exclure les influences islamiques et les sources autres que grecques et judo-chrtiennes (p. 14 et 47). Ce prjug, mme sil structure encore quelques travaux scolaires et universitaires, a t dnonc par les spcialistes de lhistoire de la pense et par des philosophes comme Alain de Libera, auquel nous laissons le soin de rpondre ces prjugs ethnocentriques :
Que les Arabes aient jou un rle dterminant dans la formation de lidentit culturelle de lEurope [est une chose] quil nest pas possible de discuter , moins de nier lvidence. La simple probit intellectuelle veut que la relation de lOccident la nation arabe passe aussi aujourdhui par la reconnaissance dun hritage oubli.16

Mimant le geste de ceux qui rejettent la culture occidentale et se montrent intolrants lgard de ses valeurs (cest le groupe appel minorit tyrannique par Yves-Charles Zarka), la structuretolrance se transforme elle-mme en discours portant, non seulement sur lintolrance lgard de groupes extrmistes et radicaux rejetant les valeurs de lOccident, mais aussi en un discours sur le rejet de la culture de lislam en gnral. Yves-Charles Zarka affirme, non sans
16. A. de Libera, Penser au Moyen ge, Paris, Seuil, 1991, p. 104.

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raison, que la tolrance doublement est difficile en thorie et en pratique (p. 25). En gauchissant la tradition occidentale de la tolrance par des omissions historiques de taille, en vituprant lennemi musulman, dont il brosse dlibrment une image intemporelle et soustraite toute contextualisation, son Trait dmontre effectivement que la tolrance est encore difficile en thorie.

3. Contexte ?
La deuxime partie rdige par Cynthia Fleury prolonge le traitement de la question puisquelle rappelle, ds louverture de ltude, la thse de son coauteur, savoir que la tolrance est redevenue difficile aujourdhui (p. 171) et que la crise qui la traverse est due aux rapports entre lislam et lOccident. La thse de labsence de la tolrance en islam et de limpossibilit de son mergence en son sein est longuement dveloppe dans cette partie. Elle sappuie aussi bien sur ltude dexemples historiques (lAndalousie), que sur celle du droit (statut des protgs en islam) ou encore du systme de valeurs engendr par la culture musulmane. Toute la dmonstration de lauteur est travaille, en amont, par la thse du choc des cultures.

3.1 La question de la tolrance en islam Tout en rappelant la ralit positive du concept de tolrance, Cynthia Fleury le dfinit en ces termes : La tolrance nest pas une affaire de laxisme ou de permissivit : il ne sagit pas de tolrer lautre dfaut de mieux ; il sagit dtablir par la loi, et surtout dans les esprits, la rciprocit et lgalit entre les peuples ou communauts en matire de liberts, de droits et de devoirs (p. 179). Afin de continuer explorer les points abords plus haut et afin de poser le problme dans toute son ampleur, nous rappelons que la thorisation moderne de la tolrance doit tre replace dans son contexte actuel, celui de la lutte, une chelle internationale, depuis plus dun sicle, pour faire asseoir sur des bases solides la culture des droits de lhomme et du citoyen. Il est impossible de penser quun tel contenu positif rclamant

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lgalit entre toutes les ethnies et toutes les communauts ait pu exister, de fait, au Moyen ge ou lpoque moderne, que ce soit en Orient ou en Occident. Leffort de thorisation ne signifie pas non plus que les choses se droulent comme le stipulent les normes ou lidal auquel aspire le droit. Ce constat nous permet de dduire une certaine autonomie de la thorie vis--vis de la pratique, marque, elle, par des luttes continues jusqu nos jours afin de faire triompher les valeurs favorables lclosion de la tolrance17. Cest cette distinction qui nous autorise soutenir avec lisabeth Labrousse que la pratique tacite de la tolrance est plus ancienne que sa thorisation : celle-ci ne surgit quaprs quune socit sest mise criminaliser des attitudes nouvelles, quelle juge incompatibles avec ses traditions 18. Cette sparation entre les normes et les faits, entre, dun ct, la thorisation dun concept, son insertion au sein de lhistoire des ides et sa problmatisation philosophique et, de lautre, son enracinement sur le plan des pratiques, est un point de mthode capital. Par consquent, nous ne pouvons pas nier lexistence de la tolrance lpoque classique de lislam sous prtexte quelle na pas t leve au rang dun concept philosophique ou juridique. Sans la sparation des deux niveaux, sparation qui ne nie pas les interactions et les dialectiques quils mettent en uvre, nous serons conduits carter les pratiques de la tolrance qui ont exist et continuent dexister dans de nombreuses cultures qui nont pas connu litinraire thorique labor par lOccident. Or, indpendamment de linsertion de la notion dans le champ thorique occidental, la pratique de la tolrance, comme le note lisabeth Labrousse, est habituelle dans les polythismes et, dautre part, elle a exist assez largement dans la civilisation musulmane 19.
17. Il suffit de souligner, ce propos, que la Dclaration universelle des droits de lhomme (10 dcembre 1948) a t accompagne par une srie de conventions internationales contre les discriminations raciales (1965), lapartheid (1973), la discrimination religieuse (1981) et en faveur des droits de la femme qui a souvent t la premire victime de la discrimination (1979) ou en faveur de ceux des rfugis (1993). Nous voyons ainsi que si ce processus juridique est soutenu depuis de nombreuses dcennies, cest parce que les valeurs en question sont encore en voie de construction et que cette lutte contre les intolrances, les fanatismes et les discriminations est loin dtre acheve. . Labrousse, article Tolrance , Dictionnaire de philosophie politique, P. Raynaud et de S. Rials (dir.), Paris, PUF, 1996, p. 814. Ibid., p. 814.

18. 19.

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Sans tenir compte de cette distinction cruciale, Cynthia Fleury sinterroge malgr tout sur les raisons pour lesquelles le concept occidental de tolrance na pas eu son quivalent dans lOrient arabo-musulman :
Pourtant, au moment de sa formation au cours des guerres de Religion des XVIe et XVIIe sicles, le concept moderne et occidental de tolrance se trouvait confront un problme de coexistence religieuse thoriquement similaire celui rencontr, ds lHgire, dans les pays arabo-musulmans. Pour quelles raisons alors, devant une mme situation plurireligieuse, o lon trouvait des musulmans, des juifs, des chrtiens ou encore des sabens ou des zoroastriens, lide de tolrance na pu tre pense ? (p. 174)

Abusant excessivement dune comparaison anachronique (cart de prs de dix sicles !), cette question na pas lieu dtre, puisque les contextes historiques, contrairement ce que soutient Cynthia Fleury, sont loin dtre comparables. Il ne sagit pas, dans le contexte arabomusulman, dune guerre des religions : le contexte religieux prsent en Arabie au VIIe sicle est celui de la naissance dune nouvelle religion qui, du point de vue des croyances, sassigne une double tche : le combat contre ladoration des idoles et la rforme des anciens monothismes. Ainsi, la critique formule par Cynthia Fleury propos de labsence de la notion de tolrance dans lislam des origines est-elle fonde sur un anachronisme. En la suivant dans son raisonnement, lon pourrait galement reprocher la culture occidentale elle-mme le fait de navoir pas produit ce concept au XIe, XIIe et XIIIe sicle, contextes pendant lesquels lOccident chrtien a eu la possibilit de connatre de prs la culture de lOrient grce au mouvement des croisades. Lauteur enfreint par cette erreur, confondant le factuel et le rationnel, lune des rgles lmentaires du raisonnement. Cynthia Fleury pose ensuite la question de savoir sil existe une notion comparable celle de tolrance en Islam (p. 172). Mais cette interrogation ne trouve pas sa rsolution dans un travail sur les usages linguistiques arabes ou autres. Or, cest travers la langue et lanalyse des concepts que nous pouvons accder un premier stade des reprsentations mentales et des rfrences culturelles qui
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travaillent la culture arabo-musulmane, et juger, ensuite, si la notion de tolrance a son quivalent ou non dans cette culture. En effet, si cette notion, avec toute la charge smantique positive quon lui attribue actuellement, nexistait pas lge classique de lislam, il nen va pas de mme pour lpoque contemporaine. Elle est probablement ne vers la fin du XIXe et le dbut du XXe sicle, comme de nombreuses notions ou concepts labors grce au contact avec lOccident. Pour ce qui est du domaine arabe, les linguistes ont choisi la racine SM et le substantif tas mu afin de rendre le mot tolrance . Si la racine renvoie globalement la douceur et la facilit du caractre, ladjectif sami sapplique quelquun de gnreux et de traitable, qui a lesprit doux et facile et qui rend les relations aises avec autrui. Le substantif tas mu dsignant actuellement la tolrance renvoyait lpoque mdivale la conciliation et au fait de se traiter mutuellement avec douceur, de se faire des concessions rciproques. Nanmoins, ce substantif ntait pas en usage dans les traits juridiques, philosophiques ou politiques. Cest seulement lpoque contemporaine quil est utilis pour rendre le mme contenu notionnel prsent dans le concept tel quil est dfini positivement, et selon les critres smantiques renvoyant aux soubassements philosophiques actuels. Cette laboration est concomitante de la naissance de tout lappareil conceptuel, philosophique, politique et juridique qui caractrise notre modernit et que le monde arabomusulman na dcouvert quau XIXe sicle. Le dcalage historique entre Occident et Orient va pousser ce dernier intgrer cet appareil conceptuel dont nous parlions : ainsi, les notions modernes dtat, de socit, de libert, de souverainet, de tolrance, etc., taient forcment absentes dans des socits qui venaient de dcouvrir leur retard historique et qui baignaient encore dans un univers mental hrit de lge classique de la civilisation arabo-musulmane. Le lecteur cherchera en vain, chez Cynthia Fleury, des mises au point sur lhistoire du concept et des dveloppements sur sa formation intellectuelle [] et sa contextualisation historiographique (p. 177178), annoncs au dbut de son texte, alors que ce travail est pralable toute assertion, aussi peu tranche quelle soit. Outre quelle a dcrt ds louverture de son texte que le concept de tolrance nexiste pas dans la culture arabo-musulmane, et ce sans faire leffort dinterroger les usages linguistiques, Cynthia

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Fleury affirme ensuite que lide de tolrance na pu jusqu maintenant20 tre pense (p. 177) au sein de cette culture, ce qui est faux. Cette assertion ne peut tre interprte que de deux manires, qui ne seraient pas forcment exclusives : ou bien il sagit dune ignorance des usages linguistiques arabes ou bien dun simple dni des ralits intellectuelles et culturelles. Il serait fastidieux de dresser une liste des travaux contemporains consacrs la question de la tolrance dans le monde arabe par exemple. Il suffit de prciser que ce thme attire lattention de nombreux universitaires et intellectuels, quelles que soient leurs allgeances doctrinales et leurs orientations idologiques. Les questions de la coexistence, du pluralisme, de la tolrance et de la sauvegarde des droits et des liberts mobilisent les rflexions de nombreux penseurs arabes qui sont insrs dans les problmatiques et les constructions thoriques contemporaines21. Par ailleurs, nous avons not, dans la premire partie de ce travail, que certaines valeurs modernes, labores depuis les Lumires, sont le produit dune rflexion sur la culture de la tolrance en islam. Par consquent, et suivant la logique demprunt et dchange qui conditionne les rapports entre les cultures, la rflexion contemporaine que les intellectuels arabo-musulmans doivent mener sur cette notion sinspirera immanquablement des avances thoriques ralises par les philosophes et les penseurs en Occident, tout en sappuyant sur une lecture critique et distancie de lhistoire des pratiques de la tolrance en islam. Malgr ces failles mthodologiques, le dni soutenu par Cynthia Fleury veut se prsenter sous un dehors objectif en sappuyant sur lhistoire et les pratiques afin que le lecteur admette linexistence de la tolrance dans les socits en question. Selon Cynthia Fleury, outre le fait que la tolrance na jamais exist dans lhistoire de lislam, le pass de tolrance arabe dnomm al Andalus est une fiction. Si
20. 21. Nous soulignons. Le lecteur pourrait consulter le site de lInstitut arabe des droits de lhomme (http://www.aihr.org.tn/) afin de mesurer quel point ces thmes proccupent les intellectuels arabes contemporains, qui sinspirent aussi bien de Voltaire que de Rawls et des textes du droit international pour rflchir sur ces questions. Voir particulirement la Revue arabe des droits de lhomme, n 2, 1995, consacr au thme de la tolrance. Voir galement A. Amor, N. Baccouche et M. Talbi, tudes sur la tolrance, Tunis, Acadmie tunisienne Bet Al-Hikma - Institut arabe des droits de lhomme, 1995.

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ce modle peut tre considr comme une utopie cratrice, [] sa ralit historique est plus ambivalente (p. 173). Sans tre soumis un dveloppement exhaustif de la part de lauteur, cet argument historique devient quelques pages plus loin lun des exemples permettant de matrialiser lintolrance islamique (p. 195) et dincarner les discriminations que cette culture inflige aux minorits religieuses. trangement, ce jugement est avanc sans la convocation des travaux que les historiens ont consacrs cet exemple. Une seule citation, consigne en note de bas de page, dveloppe rapidement lexemple de lAndalousie22. Largument sur lequel sappuie Cynthia Fleury afin de rfuter la thse de lexistence dune culture andalouse tolrante consiste dire que cette socit tait, pendant huit sicles, traverse par de nombreux conflits et de multiples tensions entre communauts ethniques et religieuses (p. 195). Ainsi, le dni de lexistence de la tolrance convoque-t-il, comme argument majeur, la prsence des conflits et des dissensions au sein de la socit. Cette dmarche est un sophisme, vu que la tolrance ne peut tre oppose aux conflits et aux dissensions. Lon pourrait, en vain, interroger lhistoire universelle, afin de trouver une seule socit dbarrasse des rvolutions, des guerres et des conflits sociaux. Limage idyllique de la socit tolrante sur laquelle Cynthia Fleury sappuie afin de critiquer le modle andalou ne peut exister dans des socits par essence politiques. Rappelons simplement que certaines discriminations, encore plus scandaleuses que celles fondes sur la religion (la race par exemple), travaillent, au quotidien et en profondeur, de nombreuses socits qui se prsentent comme les plus reprsentatives de la dmocratie moderne. Les jugements formuls par Cynthia Fleury sont donc faits partir dune rfrence utopique, celle dune socit harmonieuse dbarrasse des conflits, des tensions et des discriminations. Il est tonnant quun travail qui sinscrit dans le champ de la philosophie politique procde dune telle vision. Ainsi, tout leffort de Cynthia Fleury pour convaincre le lecteur de linexistence des pratiques de la tolrance dans la culture classique de lislam ou de limpossibilit de penser cette notion lheure actuelle ne repose que sur des ptitions de principe. Si nous nous rfrons aux principaux travaux qui ont port sur la question de la
22. Paradoxalement, cette citation est tire de louvrage de M. R. Menocal portant le titre LAndalousie arabe. Une culture de tolrance, VIIIe-XVe sicle.

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tolrance en islam et qui se situent au-del des approches superficielles motives par le souci de lapologie de la religion musulmane ou par la dfense et illustration de son systme de valeurs, nous allons voir que la plupart des spcialistes saccordent dire que les liens entre musulmans et non-musulmans en terre dislam taient largement satisfaisants, sinon meilleurs que ce qui se pratiquait en mme temps dans dautres rgions du monde. Claude Cahen, un des spcialistes de lhistoire de lislam mdival et auteur dun article sur la dhimma (statut juridique des minorits protges), paru dans lEncyclopdie de lislam, affirme ceci : Dans lensemble, la condition des dhimmis23, jusque vers le VI/XIIe s. en Occident24, le VII/XIIIe s. en Orient, a t, bien quinstable dans ses modalits secondaires, dans lessentiel satisfaisante, si on la compare, par exemple, celle de la minorit juive, plus exigu il est vrai, dans lempire byzantin voisin. 25 Commentant ce point de vue, Bernard Heyberger estime que la tolrance musulmane ne fait pas de doute si on la mesure au sort que lOccident rservait ses juifs ou ses musulmans 26. Georges Corm a dmontr que la plupart des orientalistes mis part ceux qui se caractrisent par une obsession anti-islamique vidente reconnaissent que le traitement des dhimmis a t en rgle gnrale tolrant 27. Thomas Arnold, auteur dune tude capitale sur les relations interconfessionnelles en terre dislam, crit :
Bien que les pages de lhistoire musulmane soient couvertes de sang de plusieurs cruelles perscutions, il nen reste pas moins que dans lensemble, les infidles ont joui sous la domination musulmane dun degr de tolrance dont on ne trouve pas lquivalent en Europe avant les temps modernes.28

23. 24. 25. 26. 27. 28.

Ce sont les minorits religieuses protges par le pouvoir musulman. Il sagit de lOccident musulman, lIfrqiyya, le Marib et lAndalus. C. Cahen, dans Encyclopdie de lislam, Leyde-Paris, Brill - Maisonneuve et Larose, 1975, p. 234-235. B. Heyberger, Chrtiens du monde arabe. Un archipel en terre dIslam, Paris, Autrement, p. 15-16. G. Corm, Histoire du pluralisme religieux dans le bassin mditerranen, Paris, Geuthner, 1998, p. 178. T. Arnold, The Preaching of Islam, cit par G. Corm, ibid., p. 178-179.

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Enfin, tout en citant abondamment Bernard Lewis pour les points qui vont dans le sens de sa thse (discriminations, humiliations, absence de tolrance, etc.), Cynthia Fleury omet laffirmation centrale de cet auteur dont les analyses sont nettement plus nuances et contextualises que les siennes :
Les premiers sicles du califat virent saccrotre la tolrance. Depuis lpoque du Prophte jusquaux immenses empires des Umayyades et des Abbassides, en passant par les premiers califes, on peut dire que lesprit de tolrance envers les nonmusulmans suit indubitablement une courbe ascendante. partir des XIIe et XIIIe sicles en revanche, la tendance sinverse.29

Nous voyons ainsi que la plupart des rfrences classiques sur la question des rapports entre musulmans et non-musulmans nhsitent pas employer le mot tolrance pour qualifier les attitudes que les diffrents pouvoirs politiques, notamment au Moyen ge, ont adoptes avec leurs minorits. Cette affirmation nimplique cependant pas que ces pratiques se soient adosses aux valeurs, aux normes et la culture philosophique qui dterminent actuellement nos reprsentations de la tolrance, et cest pour cela quil faudrait les replacer dans leur cadre de rfrence, la fois juridique et mental.

3.2 La question de la dhimma Ce point reprsente la charpente sur laquelle est btie la dmonstration de la thse de Cynthia Fleury. Pour elle, sil ny a pas de tolrance en islam, cest parce que la dhimma nest pas la tolrance (p. 174). La dmarche consiste affirmer labsence dune notion thico-politique (tolrance) par lanalyse dun autre terme, driv du droit (statut des minorits religieuses ou dhimma). Or, il va de soi que la dhimma nest pas la tolrance, quelle nest pas lamiti, la convivance, la paix, le respect, etc. Ainsi tout leffort de Cynthia Fleury consiste-t-il dmontrer une vidence. Certes, il existe des implications entre les deux notions, mais non pas des rapports
29. B. Lewis, Juifs en terre dislam, Paris, Flammarion, 1986, p. 74.

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dquivalence ou didentit, comme le stipule Cynthia Fleury. Ce paralogisme trahit dautant plus les dfauts de cette dmarche que lquivalence entre les deux notions est attribue des auteurs qui ne sont pas cits :
Il est un fait que le concept de tolrance, formul tel quil est en Occident, na pas eu son quivalent dans lOrient arabomusulman. [] Certains ont voqu le statut de la dhimmitude comme tant un substitut au concept de tolrance, mais lon verra quil nen est rien. (p. 174)

Nous sommes tonn de voir que Cynthia Fleury ne cite pas les autorits ( certains ) sur lesquelles elle centre toute son analyse et dont elle fait la critique dans son texte. Malgr ces dfauts patents au niveau de la mthodologie, nous allons suivre lauteur dans ses analyses sur le statut de la dhimma. Cynthia Fleury prsente la dhimma comme un statut fond sur la subordination, lhumiliation et la capitation , et cest ce titre quelle le condamne et quelle juge quil na pas dvelopp des formes de coexistence pacifique, de rconciliation entre les peuples et de reconnaissance de laltrit. Rappelons dabord que lanalyse de ce statut ne peut tre cerne que de manire sommaire tant donn que les pratiques juridiques taient trs diffrentes en fonction des rgions et des poques, ce que Cynthia Fleury ne cherche pas mettre en valeur30. La dhimma, telle quelle a t conue lpoque mdivale et jusqu sa disparition au milieu du XIXe sicle, est un statut juridique de protection conclu entre le dtenteur du pouvoir musulman ou son reprsentant (prince, sultan, calife, gouverneur) et les communauts religieuses appartenant, thoriquement, la catgorie des gens du Livre (juifs et chrtiens). Ce statut ne stipule aucune galit politique ou juridique entre les dtenteurs du pouvoir et ceux qui sont placs sous sa domination. Il est fidle aux mentalits propres lAntiquit et au Moyen ge, dans lesquelles les appartenances religieuses contribuent largement la construction des traits identitaires des groupes et des individus. Pour ce qui est de lesprit gnral qui
30. Afin davoir une ide plus prcise sur ce statut, nous pouvons citer les synthses de A. Udovitch et de B. Heyberger dans tats, socits et cultures du monde musulman mdival Xe-XVe sicle, J.-C. Garcin (dir.), t. III, Paris, PUF, 2000, p. 125163.

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a conduit la mise en place de ce statut, William M. Watt insiste juste titre sur lenracinement de la mentalit protectrice dans les pratiques tribales ant-islamiques : Le systme de la dhimma est un dveloppement de la pratique arabe consistant pour une tribu protger des tribus ou des groupes plus faibles. Ctait pour la tribu puissante une question dhonneur que de prouver tout le monde lefficacit de sa protection. 31 En cas de dfaillance ou dincapacit du pouvoir central protger les minorits, leffet du contrat de protection est annul et le groupe protg renonce au paiement du tribut au pouvoir protecteur32. Sagissant de lorganisation financire et administrative de ce statut, il ne fait aucun doute que les pouvoirs musulmans se sont surtout inspirs des traditions impriales dj en place sous les Sassanides et les Byzantins. Ainsi, beaucoup plus que dans le texte coranique, cest dans les pratiques inventes au gr des circonstances, notamment par le Prophte et les diffrents pouvoirs qui sen sont rclams, mais qui ont eu, au fur et mesure, la force dune loi, et la caution de la Tradition, que nous trouvons les codes juridico-politiques de la dhimma33. Au-del de trois invariants dcrits par William M. Watt, la protection contre lennemi extrieur, lautonomie interne et le paiement dune certaine somme au Trsor 34, la pratique de la dhimma a connu de nombreuses variations en fonction des situations conomiques, politiques et culturelles vcues par les diffrentes provinces du monde musulman du VIIe sicle jusquau XIXe. Ainsi, au premier sicle de lislam, ce statut tait largement influenc par les mentalits tribales et les anciens modes dorganisation sociale. On rapporte, par exemple, que sous les Umayyades, les gyptiens taient soumis ce statut et traits comme des dhimmis, bien quils aient
31. 32. 33. W. Watt, La pense politique de lislam, Paris, PUF, 1995, p. 57. Voir lexemple du deuxime calife Umar, cit par W. Watt, ibid., p. 57. Le terme dhimma, cit deux fois dans le Coran (IX, 8 et 10), ne sapplique pas, dans ces passages, au groupe des gens du Livre mais aux Arabes polythistes. Un seul verset (IX, 29), qui ne convoque pas ce terme, fait allusion la djizya (terme souvent traduit par capitation) et traite vraisemblablement des rapports entre musulmans et gens du Livre, non pas en gnral, mais plus prcisment lissue dun conflit arm. Cest partir de linterprtation de ce verset, en accord avec les pratiques historiques et les mentalits de lpoque que se sont forms les codes juridiques dterminant le comportement que les musulmans doivent adopter vis-vis du groupe qui sera dsign plus tard par dhimmis. La pense politique, p. 58.

34.

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embrass lislam ; outre les besoins financiers du nouvel Empire, ce comportement est d la vivacit de lesprit tribal qui tend encore faire des distinctions entre Arabes et non-Arabes, et non pas en fonction de lappartenance ou pas lislam. Un deuxime exemple, celui des Arabes de Nadjran, qui ont refus, en raison de leur arabit , davoir le mme statut que les autres chrtiens nouvellement rangs sous la coupe du pouvoir musulman, tmoigne galement du fait quil sagit dabord dun contrat politique, beaucoup plus que religieux, entre le pouvoir et une catgorie particulire de gens qui lui est soumise35. Aprs la rvolution abbasside (milieu du VIIIe sicle) qui a apport des changements considrables du point de vue de lintgration des non-Arabes dans la nouvelle socit, le statut des dhimmis a eu des interprtations trs larges, ce qui a permis des catgories qui en sont thoriquement exclues de sy intgrer. Ce ne sont pas seulement les gens du Livre (juifs et chrtiens) qui devaient bnficier de ce statut, mais galement les zoroastriens et plus tard les hindous et les bouddhistes, catgories appartenant thoriquement aux polythistes exclus de la possibilit de faire partie des dhimmis. Cette ouverture nettement librale au niveau de linterprtation juridique de ce statut tmoigne de sa flexibilit et explique la survivance de nombreuses croyances antiques et minoritaires en Orient. laube de lpoque moderne, et dans un contexte de militarisation accrue des socits orientales et occidentales, le statut des dhimmis devient avec les Ottomans un systme des religions (millets), et ce sont les besoins dorganisation administrative de ce vaste Empire, corrobors par le dbut du dclin culturel du monde musulman, qui vont conduire au figement et la sclrose des structures communautaires. Cela na pas empch, nanmoins, daccueillir les juifs (et les autres musulmans) expulss dEurope (dEspagne, dItalie, de Provence et de Bavire au XVe et XVIe sicle), dUkraine et de Pologne (au XVIIe sicle) cause de lapplication des mesures inquisitoriales et du dbut des pogroms36.

35.

36.

Voir A. Charfi, Al-Fikr al-isl m fi-l-radd al -l-na r il nih yat al-qarn al-r bi/ al ir (La pense islamique et la polmique avec les chrtiens jusquau IVe/Xe sicle), Tunis, 1986, p. 171-188. Voir sur ce point R. Mantran, Istanbul au sicle de Soliman le Magnifique, Paris, Hachette, 1994, p. 68.

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Cet aperu rapide sur le statut de dhimma en islam montre ainsi que son analyse requiert une indispensable contextualisation historique, seule susceptible de souligner les volutions au niveau de llaboration de ce statut, alors que Cynthia Fleury tente de tracer un tableau intemporel et homogne de la situation des non-musulmans. Outre cette mise au point historique, ce statut pourrait tre soumis une analyse adosse dautres repres, comme les divergences au sein des coles juridiques de lislam. Gudrun Krmer note :
Vues de plus prs, les divergences entre les coles de droit quant aux droits et obligations des non-musulmans protgs (dhimmis) taient considrables. Parmi celles-ci, lcole hanafite, dominante dans lEmpire ottoman, [] se montrait plus librale, et dans les domaines du droit pnal et de la proprit prvoyait mme une galit complte entre musulmans et non-musulmans.37

Un autre paramtre de diffrenciation au sein de ce statut pourrait tre tabli partir dun angle sociologique : on distingue dans la socit arabo-musulmane de lpoque mdivale deux catgories, llite, aa (la sphre du pouvoir, la cour, les notables, les lettrs, les savants, etc.), et la masse, mma. Lhistorien Abdelmajid Charfi a dmontr que les chrtiens dOrient au Xe sicle taient loin de constituer un groupe homogne et quils avaient subi la mme diffrenciation sociologique prsente dans la socit de lpoque. Ainsi, de nombreux chrtiens (mdecins, lettrs, secrtaires, vizirs, etc.) faisaient partie de llite et jouissaient des mmes privilges des pouvoirs en place (richesse, notorit, participation la vie politique), alors que leurs coreligionnaires qui faisaient partie de la masse taient, comme les autres groupes mme appartenant la religion majoritaire (lislam), socialement et politiquement marginaliss, et, de surcrot, directement exposs aux mesures vexatoires qui leur rappelaient leur infriorit politique38. Ltude du statut des dhimmis ncessite
37. G. Krmer, Dhimmi ou citoyen. Rflexions rformistes sur le statut des nonmusulmans en socit islamique , Entre rforme sociale et mouvement national, A. Roussillon (dir.), Le Caire, Centre dtudes et de documentation conomique, juridique et sociale, 1995, p. 579. La pense islamique, p. 182. R. Mantran, Istanbul, p. 74, donne la mme lecture sociologique partir de ltude du statut des juifs dIstanbul au XVIe sicle.

38.

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donc une stratification selon les facettes historique, juridique et sociologique et une diffrenciation des angles dapproche, qui restent les seuls remparts contre les affirmations rductrices et les raccourcis faciles. Sagissant de larticulation entre ce cadre juridique et les pratiques de la tolrance, nous affirmons, contre la thse avance par Cynthia Fleury, que lexamen de lhistoire de lislam prsente aussi bien des pages sombres et ternes pour la vie des minoritaires que des moments de coexistence harmonieuse, dchange, de partage et de respect. Lhistoire a enregistr, notamment pendant les moments de fbrilit vcue par les socits musulmanes, une prcarisation de la situation des dhimmis, des transferts de populations, laccroissement exorbitant des impts, et lapplication de mesures humiliantes et discriminatoires39. Cette situation concidait, en gnral, avec lentre de telle ou telle socit dans une phase de crise politique ou de dcadence intellectuelle ; elle peut correspondre dautres facteurs comme le besoin ressenti par la classe politique de gagner le soutien populaire, et cest en donnant satisfaction aux autorits religieuses et en cautionnant le retour en force de lorthodoxie que les dhimmis sont les premiers faire les frais de ce calcul politique. Cest le cas par exemple sous les Abbassides au IXe sicle, lorsque lorthodoxie a fait un retour en force contre le courant clair du mutazilisme. Les premires dcisions prises par le calife Al-Mutawakkil, artisan de ce changement idologique, sont la rdition des mesures discriminatoires contre les dhimmis, leur imposant un signe vestimentaire distinctif, linterdiction de monter les chevaux,

39.

Malgr toutes les mesures discriminatoires, il faut noter que, sous le rgime de la dhimma, le droit lexistence de lautre religieux tait plutt respect et que la perscution nallait pas jusquau massacre systmatique des populations. En tout cas, elles ne peuvent tre compares aux mesures mises en place par lInquisition (tortures, conversions forces et expulsions), ni aux horreurs commises par les fascismes du XXe sicle. Lexemple tristement clbre dal-kim (souverain dgypte du XIe sicle), souvent convoqu par les analyses peu objectives cherchant tablir une parent entre les diffrentes perscutions, ne doit pas faire oublier quil sagit dabord dun cas isol dans lhistoire mdivale de lislam, et que ce calife tait mentalement dsquilibr. Ainsi, les massacres quil a commis avant de disparatre mystrieusement ont touch aussi bien les dhimmis que la population musulmane (principalement ses collaborateurs), avant de se diriger contre les animaux. Voir J. et D. Sourdel, Dictionnaire historique de lislam, Paris, PUF, 1996, p. 328-329.

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daccder aux charges administratives, et bien dautres dtails vexatoires inscrits dans le texte du pacte avec les chrtiens attribu au calife Umar40. Nous pouvons citer un autre exemple, tir de lhistoire de lEspagne musulmane et prcisment de lhistoire des Almohades, dynastie qui a gouvern lAndalousie et le Maghreb du milieu du XIIe sicle jusquau milieu du XIIIe. Le contexte de guerres impos par lavance de la Reconquista a conduit les Almohades durcir la situation des dhimmis, notamment des juifs, qui se trouvent contraints de se convertir lislam par dcret du calife al-Mansr (fin du XIIe sicle)41. Ce contexte de rpression, thoriquement contraire aux codes juridiques de la dhimma, est dict par linfluence grandissante des docteurs de la Loi malikites et par le contexte de conflit avec les pouvoirs chrtiens du nord de lEspagne. Comme dans lexemple dalMutawakkil, linstauration de mesures humiliantes sexplique par des calculs politiques et par le besoin de lgitimation, qui conduisent le calife cder aux pressions des religieux, seuls intermdiaires entre la sphre du pouvoir et le peuple. Ce ne sont pas dailleurs les minoritaires seulement qui font les frais de ces mesures rpressives et humiliantes, mais tous ceux qui drangent lorthodoxie religieuse. Ainsi, la disgrce dAverros en 1197 est-elle la consquence directe de ce climat hostile toutes les diffrences. Linternement dAverros dans la ville de Lucena, majoritairement peuple de juifs, tmoigne du degr dhumiliation que le pouvoir cherche infliger au philosophe devenu drangeant pour le rgime. Mais ds que latmosphre politique se dtend et que les crises se dnouent, les mesures humiliantes sont abandonnes. Lon comprend ainsi quelles sont principalement utilises comme un moyen de pression dont dispose le pouvoir afin de mieux asseoir sa lgitimit. Cest pour cette raison que Abdelmajid Charfi propose une analyse fonctionnaliste de ces mesures discriminatoires : elles joueraient, au sein des mcanismes du
40. A. Charfi, La pense islamique, p. 185, prcise nanmoins, en sappuyant sur lhistorien al-abar (IXe sicle) que ces mesures dtailles et svres nont pas t appliques, [] parce quelles sont inapplicables . Par ailleurs, les signes vestimentaires distinctifs sont replacer dans le contexte mdival o lhabit est porteur dune forte charge symbolique, la fois religieuse et politique. LEmpire ottoman va gnraliser cette fonction jusquaux diffrentes classes militaires et religieuses. D. Urvoy, Averros, les ambitions dun intellectuel musulman, Paris, Flammarion, 1998, p. 187.

41.

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pouvoir, le mme rle que labolition des impts illicites (muks). Ceux-ci sont gnralement imposs aux sujets musulmans pendant les moments de prosprit, mais abolis lors des moments de ferveur religieuse ou de linstallation dun nouveau pouvoir assoiff de lgitimit. Ce dernier prend des mesures tmoignant en apparence de sa fidlit lesprit religieux (abolition des taxes illicites, ralisation duvres pieuses, remise en vigueur des mesures vexatoires contre les dhimmis, etc.), puis, ds que la crise est dpasse, ou que le pouvoir est install, les mesures contre les minoritaires sont tacitement abolies et les impts illicites remis en vigueur42. Pour ce qui est des exemples historiques qui tmoignent de la reconnaissance de la comptence des non-musulmans et de leur intgration dans ladministration califale, nous pouvons citer de nombreux cas qui rvlent que les non-musulmans ont accd des fonctions suprmes (vizirs, secrtaires dtat, mdecins personnels des califes, etc.). Notons dabord, afin davoir une vue densemble sur le problme, que dans lintroduction du livre de Louis Chekho, Les vizirs et secrtaires arabes chrtiens en islam, 622-1517, Camille Hecham affirme ceci :
Nous avons recens dans ce livre qui na pas la prtention dtre exhaustif 75 vizirs, 300 secrtaires, et 31 autres fonctionnaires divers : gouverneur de province, ambassadeur, chef de la police, commandant darme, etc. Ce nombre, nous en sommes certains, aurait pu tre au moins doubl si les chroniqueurs avaient cherch, de leur temps, faire le travail que nous avons nous-mmes accompli. Mais ils ne visaient pas tre complets dans ce domaine, car leurs perspectives taient autres. Fait signaler : cette vocation ladministration tait souvent hrditaire et lon vit de nombreuses familles ou vizirat et secrtariat se transmettaient de pre en fils ; on profitait mieux ainsi de lexprience acquise par les diffrentes gnrations, comme aussi des privilges gagns.43 42. 43. A. Charfi, La pense islamique, p. 185. Lauteur cite en note une source historique relatant des vnements de la fin du XIe sicle et qui lie les deux facteurs. C. Hecham, dans L. Chekho, Les vizirs et secrtaires arabes chrtiens en islam, 6221517, Rome, Pontificio Istituto Orientale et Jounieh, Librairie Saint-Paul, 1987, p. XXIII. Dans le passage cit, cest lauteur qui souligne. Sagissant des dhimmis juifs en Occident musulman, H. Zafrani cite lexemple de Samuel ibn Nagrila (XIe sicle), vizir, au Maghreb, des monarques Sanhaja, Habbus et Badis. Pour

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Il suffit, ce propos, de donner lexemple des responsables de la Maison de la sagesse, haute institution culturelle fonde par le calife al-Mamn au IXe sicle, charge de traduire lhritage philosophique et scientifique grec et dirige, pendant de nombreuses gnrations, par un chrtien, unayn ibn Is q, et, aprs sa mort, par ses descendants. La reconnaissance politique des autorits religieuses des communauts est enracine dans les traditions et les pratiques califales comme le montre lexemple au VIIIe sicle de la cour du clbre H rn al-Rad, o les reprsentants des communauts juives et chrtiennes (exilarque et catholicos) sigeaient avec le calife, les princes, les lettrs et autres membres de la cour lors des audiences officielles44. En dehors de la question de la reconnaissance, de nombreuses sources tmoignent de lintrt que les musulmans portaient aux autres cultures et croyances religieuses, et notamment pour la culture chrtienne. Ainsi, les nombreuses polmiques et controverses engages entre les penseurs de tous bords et de toutes confessions ont conduit la naissance dune discipline scientifique qui est lquivalent moderne de la discipline de ltude compare des religions45. Un dernier point atteste, non seulement lintrt, mais

44. 45.

lAndalousie, lauteur cite lexemple de Hasday ibn Shaprut, vizir des califes omeyades Abd-al-Rahman III et son fils al-Hakam, Cordoue, au Xe sicle. Voir Les Territoires de la rencontre judo-musulmane , dans T. Fabre (dir.), Lhritage andalou, Paris, laube, 1995, p. 103. Le livre de N. S. Serfaty, Les courtisans juifs des sultans marocains, XIIIe-XVIIIe sicles. Hommes politiques et hauts dignitaires, Saint-Denis, Bouchne, 1999, dmontre quil ne sagit pas simplement de cas isols, mais dune tradition historique qui a conduit la formation de lignes de courtisans, de dignitaires et dhommes politiques juifs au Maroc. Cela rvle quil y avait, en Occident et en Orient arabo-musulmans, les mmes pratiques de tolrance consistant reconnatre les comptences des dhimmis et les intgrer dans la conduite des affaires sociales, militaires, administratives, financires et politiques de la cit. Ces exemples qui remontent dix sicles sont mditer, avec beaucoup dhumilit, par nos socits modernes o les discriminations pour laccs de simples emplois sont encore prsentes. Quant aux charges politiques importantes confies aprs moult ngociations sur la discrimination positive (comme par exemple le poste de ministre accord un citoyen noir aux tats-Unis ou bien loccupation dun poste de prfet par un citoyen issu de lmigration en France), toutes ces nominations qui restent des cas isols saccompagnent dun tapage mdiatique insistant sur les honneurs que la Rpublique a accords au citoyen lu dont elle a reconnu les qualits et les mrites. A. Miquel, Lislam et sa civilisation, Paris, Armand Colin, 1990, p. 121. Voir al-Sharistani, Kit b al-milal w-al-ni al (le Livre des religions et des croyances), traduit par J-C. Vadet sous le titre Dissidences de lislam, Paris, Geuthner, 1998.

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lengouement et la passion que certaines classes de la socit musulmane avaient pour la culture chrtienne. Il sagit de la naissance en Orient, vers le Xe sicle, dun genre historico-littraire vou exclusivement ltude des couvents chrtiens. Vu lintrt que les potes, les califes et autres dignitaires portaient la vie dans les monastres, les lettrs se sont mis collecter les rcits se rapportant aux couvents, les posies composes pour dcrire cet espace et limaginaire potique et littraire quil vhicule46. Dans ces livres, le couvent est investi dune image hautement positive et assimil un espace paradisiaque, do les pithtes laudatives que les lettrs utilisaient dans leurs descriptions de cette institution religieuse. Cette passion pour les autres cultures et les autres composantes religieuses de la socit de lislam classique dment la thse selon laquelle il ny avait pas de reconnaissance de la culture de lautre et rfute lide de lexclusion de cet autre du domaine culturel arabo-musulman47. Enfin, lhistoire de lOrient et de lOccident musulmans offre de multiples exemples de rencontres, dchange, de dialogue et surtout de brassage entre les diffrentes populations et les nombreuses religions qui composaient cet espace. Les sources tmoignent surtout de lexistence dune communaut scientifique qui discutait les sujets philosophiques, thologiques, littraires et sociaux. Il suffit de citer, pour la civilisation de Bagdad, lexemple dun lettr du Xe sicle, alTaw d, et pour la mme priode en Andalousie, celui du clbre juriste et thologien Ibn azm. Leurs uvres rapportent bien des discussions qui se droulaient dans les salons des diffrents princes et dans les cnacles littraires o juifs, chrtiens, musulmans et dautres groupes confessionnels dbattaient aussi bien de thologie que des questions dthique aristotlicienne, de style littraire ou de passion amoureuse48. De part et dautre, les savants musulmans avaient des
46. 47. 48. Voir al- but (Xe sicle), Kit b al-diy r t (Livre des couvents), Bagdad, 1951, et A. Charfi, La pense islamique, p. 177. Cest ce que C. Fleury avance p. 175. Voir al-Taw d, Al-Imt wa-l-mu nasa (Du plaisir et de lamiti), Beyrouth, alMaktaba-l-ariyya, 1953 et Al q al-wazrayn (Les caractres des deux vizirs), Beyrouth, D r al-kutub al-ilmiyya, 1997, p. 72, o lauteur rapporte une discussion entre lui et un secrtaire chrtien portant sur la dfinition et les caractristiques du style littraire. Pour Ibn azm, nous pouvons consulter Les affinits de lamour, L. Bercher (trad.), Paris, Iqra, 1995, p. 39. Lauteur mentionne sa frquentation de la boutique dun juif o de nombreux amis se retrouvaient pour le plaisir de la discussion.

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matres chrtiens en mdecine, en philosophie, en astronomie, etc. Linverse tait vrai aussi. La reprsentation de communauts fermes sur elles-mmes et organises en ghettos est donc fausse au moins pour ce qui concerne les milieux urbains et surtout la classe de llite sociale ( a). Limage que brosse Cynthia Fleury dune socit o les diffrentes communauts ne partagent pas un minimum de valeurs communes nest pas fidle aux sources historiques. Dans son livre la croise des trois monothismes, Roger Arnaldez49 analyse les diffrents niveaux de symbiose culturelle et intellectuelle qui animaient les communauts juive, chrtienne et musulmane en Orient et en Occident, les liens entre les matres et les disciples, les affinits entre les penseurs qui baignaient culturellement dans les mmes problmatiques et traitaient de sujets et de thmes identiques. Il suffit de citer les liens entre Avempace et le savant juif Ysf ibn asd y ou encore le cas de Mamonide et de sa parent intellectuelle avec les philosophes andalous du XIIe sicle ; ils ont tous subi linfluence dalF r b, ont t interloqus par le projet thologique dal-az l et ont trait des mmes thmes dans leurs uvres (rapports entre la religion et la philosophie, interprtation de la Loi rvle, union de lhomme avec lIntellect actif, etc.). Le modle andalou que Cynthia Fleury considre comme une matrialisation de lintolrance illustre particulirement linverse de ce quelle soutient et labsurdit de la thse quelle sacharne dmontrer sans sappuyer sur des arguments historiques convaincants. Cest peut-tre parce quil va trs loin dans lillustration de la tolrance, de la rencontre et de lapprentissage du vivreensemble que le modle andalou est dvaloris par Cynthia Fleury (p. 195). Dans son article intitul Les territoires de la rencontre judo-musulmane , Haim Zafrani parle de lespace andalou o nombre dethnies et de groupes religieux se sont reconnus, ont chang leurs diffrences, dans la coopration et la convivialit, cultivant une dose non ngligeable de symbiose, voire de syncrtisme religieux 50. Lauteur ajoute que cet espace, ce mode de vie, marqu par le brassage et lchange, nest pas exclusif de lAndalousie ni de lpoque quon a appele lge dor andalou ; il a des racines
49. 50. R. Arnaldez, la croise des trois monothismes. Une communaut de pense au Moyen ge, Paris, Albin Michel, 1993. Les territoires de la rencontre , p. 101.

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anciennes, puisant lessentiel de sa substance dans lhritage de lOrient arabe, omeyyade et abbasside transplant en Occident musulman, poursuivant son cours sur les terres fcondes du Maghreb et de la pninsule ibrique, durant huit sicles, jusquen 1492 . Traitant de la situation des juifs dans le monde musulman lpoque mdivale, Haim Zafrani prcise :
Dans cet univers juif qui a travers plus dun millnaire et demi dhistoire, nous sommes en prsence dune socit multipolaire et dun espace de convergence o lon peroit cette double fidlit : fidlit au judasme universel avec lequel on entretient des relations troites et fcondes, plus prcisment dans le domaine de la pense, des grands courants et des humanits juives en gnral ; fidlit aussi lenvironnement local, historique et gographique, dont on est et dont on a t une partie intgrante, au paysage culturel et linguistique de lOccident et de lOrient musulmans dune part, de lancien univers andalou-hispanique dautre part.51

Lauteur prsente de nombreux exemples qui prouvent que les minorits juives en Andalus ont trouv un terrain propice qui leur a permis de spanouir intellectuellement et culturellement, de prendre part la direction des affaires politiques des territoires auxquels ils appartiennent. Vu sous ce rapport, le modle andalou est fond sur larticulation entre la sauvegarde de lidentit et la possibilit daccder luniversel matrialis par lappartenance la culture politique et scientifique vhicule par la socit dominante. Ce modle
51. Ibid., p. 102. Nous nous joignons H. Zafrani pour saluer la mmoire de Mohamed V qui a accompli un geste historique en refusant sous le protectorat et pendant le gouvernement de Vichy de livrer les sujets juifs aux autorits de lOccupation, un moment o svissaient les lois anti-juives dictes par le nazisme. Sil va de soi que ce geste est mettre sur le compte personnel du roi Mohamed V, nous estimons quil est galement le reflet dune tradition fortement enracine dans la culture arabo-musulmane. Si les rapports entre musulmans et non-musulmans taient fonds sur la haine et linimiti comme le stipule C. Fleury, lon voit mal comment ce souverain, malgr sa situation difficile en tant que reprsentant dun pouvoir soumis une puissance protectrice, naurait pas saisi cette occasion afin dpurer sa socit des autres groupes religieux avec la complicit de la puissance protectrice. Voir, pour plus de dtail sur cet pisode historique, H. Zafrani, Les juifs dAndalousie et du Maghreb, Paris, Maisonneuve et Larose, 1996, p. 402-404 ; et C.-A. Julien, Le Maroc face aux imprialismes, Paris, Jaguar, 1978, p. 189.

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est fond sur la reconnaissance de la dimension duniversalit de lhumanit sans ngation des affirmations identitaires qui traversent cette humanit (p. 38). Cette conception est trangement proche de la dfinition de Yves-Charles Zarka selon laquelle la tolrance doit rendre possible la coexistence, mme l o les ingalits, les injustices existent encore [] Il faut que justice soit dabord rendue lautre dans son existence et sa spcificit culturelle (p. 27). Nous voyons ainsi que leffort dploy par Cynthia Fleury pour dtruire la force du modle andalou au nom de la structure-tolrance cache la possibilit didentifier le projet formul par elle et par Yves-Charles Zarka avec la culture dont ils rcusent les valeurs. Ltude de larticulation entre le statut juridique des dhimmis, du modle social quil a instaur et des valeurs quil a inities pourrait conduire aussi bien des constats ngatifs et condamnables du point de vue des socits et des valeurs modernes, qu des exemples qui inspirent le respect et ladmiration lorsquon les situe dans leur temps. Le tableau noir que Cynthia Fleury dresse des dhimmis et qui sappuie sur le travail ouvertement partial et subjectif de Bat Yeor52 pourrait tre contredit par dautres approches qui pchent par la mythification du modle de tolrance instaur lge classique de lislam. Ce deuxime cueil, qui tend projeter les avances actuelles dans le domaine de la tolrance sur les expriences du pass, oublie que ce modle de la tolrance est devenu, pour nous, modernes, intolrable parce quil est fond sur les appartenances religieuses et non pas sur les allgeances nationales et citoyennes53. Il nen reste pas moins que la mythification, surtout lorsquelle prend des accentuations potique

52.

53.

Les tudes menes par Bat Yeor sur les dhimmis sont ouvertement islamophobes et clairement orientes idologiquement. tant donn quelles sont instrumentalises dans le conflit isralo-arabe et dans la critique des relations que lEurope a tisses, rcemment, avec le monde arabe, nous estimons que ces tudes ne peuvent constituer une rfrence srieuse et objective dans ce domaine. Pour un aperu rapide sur ses ides, voir, part les rfrences cites par C. Fleury (p. 182), son article Islam et dhimmitude : le choc des civilisations paru dans la revue du Front national belge, Le bastion, n 63, septembre 2002. Voir galement Le dialogue euro-arabe et la naissance dEurabia , Observatoire du monde juif, n 4/5, dcembre 2002. Pour la question de la mythification du modle andalou, nous pouvons consulter la revue MARS, n 9, 1998, Le mythe andalou, Paris, Institut du monde arabe. Pour une lecture moderne du modle mdival de la tolrance, voir M. de Epalza, Le modle andalou : une tolrance intolrable , Lhritage andalou, p. 117-122.

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ou littraire est moins dangereuse que le dni des ralits historiques et le travestissement des expriences humaines et civilisationnelles. La mythification de lAndalousie en tant que terre de tolrance et de convivance a sans doute conduit des exagrations. Tracer une image fidle aux ralits historiques passe ncessairement par un travail de dmythification, mais cela ne doit en aucun cas conduire linverse, cest--dire dnaturer ce modle pour quil serve les finalits idologiques de ses auteurs. Enfin, comment peut-on dire quil ny avait pas de coexistence entre les communauts religieuses, alors que sous les Abbassides, et juste pour une priode de deux sicles (le IXe et le Xe), sur quatorze califes, huit descendaient de mres chrtiennes (byzantines, thiopiennes ou autres)54. Comment peut-on accepter lide que ce systme tait prcaire, asservissant, humiliant, humainement dgradant et constater, en mme temps, que la plupart des chrtiens dOrient se sont rangs du ct des souverains musulmans (Nr al-Dn et Saladin au XIIe sicle) dans la lutte contre les croiss, alors que ces derniers taient venus, thoriquement, pour les dlivrer de loppression des infidles55. Il aurait suffi Cynthia Fleury dinterroger quelques donnes de lhistoire pour viter les formulations outres et les projections contemporaines sur ce statut.

3.3 Critique des valeurs humaines et culturelles En analysant le statut des dhimmis, Cynthia Fleury aborde les notions juridiques indispensables pour la comprhension de ce point, savoir la notion de d r al-isl m (territoire soumis au pouvoir politique de lislam) et de d r al- arb (territoire de guerre ou ennemi). Les deux notions sont labores par les premiers juristes de lislam (VIIIeIXe sicle) et refltent une certaine vision des relations internationales de lpoque. Certes, cette vision est surdtermine par la puissance impriale des musulmans cette priode et cest pour cette raison quelle reflte une opposition quasi tranche entre, non pas les croyants et les incroyants, mais entre ceux qui sont rangs sous la bannire de lislam y compris les minorits religieuses, qui en font

54. 55.

Voir A. Charfi, La pense islamique, p. 181. Voir, ce propos, G. Tate, LOrient des croisades, Paris, Gallimard, 1997, p. 70.

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donc partie intgrante et ceux qui sont traditionnellement considrs comme les ennemis des musulmans, cest--dire les Byzantins principalement. Rappelons ici que cette vision labore par les premiers juristes de lislam sera reprise par les juristes postrieurs, en raison de la normativit et du conservatisme qui caractrisent la discipline du droit en islam. En effet, les juristes tardifs continueront de ritrer les mmes notions, alors que la situation politique des musulmans ntait plus la mme (dsintgration du pouvoir central) et que les donnes des relations internationales et de la stratgie ne permettaient plus de penser lorganisation de lespace politique et des liens avec les voisins partir des mmes notions. Celles-ci ont t dfinitivement bouscules au XIXe et XXe sicle avec lintroduction du concept dtat-nation dans la culture politique des pays arabomusulmans. Certains juristes fidles lesprit de la tradition et bien des islamistes continuent nanmoins utiliser ces notions obsoltes du droit international. Pour nous, si leur invention au VIIIe sicle tmoigne dune certaine vitalit de la pense juridique, la ractivation parfois simpliste et servile de ces notions par les juristes ou les islamistes contemporains ou la sauvegarde du cadre conceptuel gnral avec la greffe dautres notions sont un signe incontestable de conservatisme intellectuel56. Ce procd consistant ritrer des reprsentations juridico-politiques propres une priode donne est symptomatique de la crise de cette pense beaucoup plus quil ne tmoigne de la permanence des ralits gopolitiques correspondant ce cadre juridique. Ainsi, en dehors des groupes mentionns (les juristes traditionalistes attachs au droit international mdival et les islamistes dont les visions du droit international sont solidaires de la thorie du pouvoir politique et de linstitution du califat), ces notions ne sont pas reconnues, de fait, par les tats et nont pas de prise sur les reprsentations politiques dans les diverses socits qui composent le monde arabo-musulman. La plupart de ces tats sont engags dans un processus de modernisation o limitation de lOccident et le calque de ses expriences, de ses modes de vie sont clairement visibles. Il est absurde de continuer penser, au nom de la dhimma et
56. Cest le cas de la notion de d r al-shahada (maison du tmoignage), invente par T. Ramadan pour dsigner la situation des musulmans dans le territoire europen. C. Fleury discute cette notion chap. 8, p. 208-211.

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de la dichotomie d r al-isl m/d r al- arb, que ces socits rejettent lautre et sont enfermes sur elles-mmes, alors que les orientations conomiques de bon nombre de ces pays principalement tourns vers le tourisme, et le quotidien des populations fait de rencontres et de contacts avec les trangers, sont facilement discernables. Surtout, bien quelle mentionne la suppression du statut de la dhimma en 1839, Cynthia Fleury en traite comme sil reprsentait des ralits sociales prgnantes ou sil refltait lensemble de la pense arabe contemporaine. Ce procd relve de limposition dune problmatique qui na pas lieu dtre. Il permet galement la pense radicale et extrmiste de trouver des canaux supplmentaires dexpression, beaucoup plus quil ne contribue la combattre. Ainsi, le fait de se focaliser sur les discours islamistes et dlire les reprsentations politico-religieuses qui leur sont propres cautionne davantage ces discours, tout en contribuant voiler les ralits sociales et politiques contemporaines. Mme pour les priodes mdivales, lanalyse de Cynthia Fleury, fortement rductrice et dnue de contextualisation, naboutit pas des lectures exactes et satisfaisantes. Afin de donner au lecteur une ide des erreurs mthodologiques et des contresens concernant la culture arabe classique, nous allons prsenter succinctement quelques points quil faut absolument signaler. 1) Cynthia Fleury ritre quelques ides en vogue actuellement sur le thme du jihad, et principalement lide quil est ternel et ininterrompu, et quil signifie, par consquent, la guerre prenne57. Il est vident que la ractivation de ce thme sadosse sur les crits juridiques et religieux classiques. Mais, malgr limportance de ces derniers dans la formation des reprsentations contemporaines, nous nadmettons pas la thse qui assimile le jihad tel quil a t conu et pratiqu lpoque mdivale (et pour cette priode, de nombreuses mises au point restent faire) et la faon dont il est pratiqu actuellement. Outre les divergences au niveau des pratiques et de la conception mme de cette activit, parfaitement soulignes par ltude rcente de Michael Bonner58, disons rapidement que le jihad mdival, dans son versant guerrier, est le moyen dont dispose ltat pour combattre un ennemi arm, alors que le jihad moderne est le moyen
57. 58. Cette ide est exprime p. 194. M. Bonner, Le jihad, origines, interprtations, combats, Paris, Tradre, 2004, p. 211.

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brandi par les groupes extrmistes, la fois contre les tats en place et contre lOccident dun ct, et dirig, de lautre, non pas contre des armes ennemies mais des cibles diverses et varies. Ainsi, la vision du jihad que Cynthia Fleury reproduit dans son texte, et qui tente de convaincre que la thorie de la guerre et la signification de ce terme ont toujours t les mmes pendant quatorze sicles, est exclusivement celle que soutiennent les islamistes ou les juristes contemporains en panne dinspiration. 2) Cynthia Fleury reproche au systme de la dhimma (abolie en 1839 par lEmpire ottoman) de navoir pas produit un droit des minorits (qui, rappelons-le, a t labor par lONU partir de la deuxime moiti du XXe sicle)59. Par cette remarque, lauteur tombe dans un deuxime anachronisme en exigeant de la notion juridique de dhimma, qui a servi comme cadre de dfinition du statut des minorits religieuses (et non pas ethniques ou autres) et qui est, de surcrot, aboli dans les socits arabo-musulmanes, de dboucher sur un droit des minorits tel quil a t dfini et labor par les tats modernes au lendemain de la seconde guerre mondiale ! 3) Afin de cautionner la thse de la diffrence substantielle entre la culture arabo-musulmane et la culture occidentale, Cynthia Fleury estime que la notion damiti fondatrice du lien politique et social nexiste pas dans la culture arabo-musulmane. Voici largument tel quil est nonc, mais que nous formulons de manire syllogistique : lamiti fonde laltrit et la coexistence politique ; or, il ny a pas de pense de lautre en islam, ni non plus de vie politique ; donc il ny a pas damiti60. Notons que ce syllogisme pourrait tre tourn dans plusieurs sens et que la mineure pourrait devenir majeure et celle-ci une conclusion, et vice versa. Cynthia Fleury tente de faire driver lide de labsence damiti partir dun verset coranique qui dit : vous qui croyez ! ne prenez pas pour amis les Juifs et les Chrtiens ; ils sont amis les uns des autres. 61 Le terme arabe rendu dans cette version par amis est awliy , pluriel de waliyy, qui a pour
59. Cette ide est affirme p. 182 : la dhimma ne consiste pas protger une communaut minoritaire et, partant, denvisager une volution interne au droit en lui permettant de formuler un droit des minorits, ce qui aurait correspondu un vritable progrs juridique . La mme ide est voque p. 175 et 202. Ces ides sont dveloppes dans le chapitre La thorie politique de lamiti contre celle de la fraternit (p. 184). Le Coran, V, 51, traduction de D. Masson, Paris, Gallimard, 1980.

60. 61.

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sens fondamental lalliance et la protection. Ce terme est effectivement li la dfinition du statut de dhimma ou de protection des autres confessions religieuses. Il revt une importance capitale mme avant larrive de lislam, puisquil rgissait le systme tribal en Arabie62. La traduction par amis ne nous semble donc pas pertinente, puisquelle dplace linterprtation du domaine strictement juridicopolitique aux domaines thique et affectif (la possibilit dprouver un sentiment humain pour quelquun qui possde dautres croyances religieuses). Cest pour cette raison que Jacques Berque traduit de la manire suivante : Vous qui croyez, ne nouez avec les Juifs, ni avec les Chrtiens de rapports de protection. Quils le fassent les uns avec les autres. 63 Cette comprhension du texte requiert galement une tude du contexte historique de son nonciation, qui pourrait tre celui dun conflit arm. Dans ce cas, sa porte, qui est dordre stratgique et militaire, serait parfaitement circonstancie dans le temps et lie une configuration politique prcise non transposable dautres contextes. 4) Lobjectif avr de Cynthia Fleury est de mettre en valeur lide que la communaut musulmane ne peut tre quune communaut de frres o la notion de tolrance lgard de lautre ne pourrait jamais avoir lieu. la place de lamiti qui est au fondement de lassociation politique, la communaut religieuse, telle quelle est conue en islam, repose, aux yeux de Cynthia Fleury, sur la fraternit. Cest pour cela que dans son texte, elle dnie lexistence de lamiti au sens thico-politique et quelle soutient limpossibilit de son avnement dans une telle socit. Afin de montrer que lamiti a intress ces socits, nous pouvons citer, titre dexemple, le formidable trait de plus de trois cents pages (De lamiti et de lami), compos par un lettr du Xe sicle, al-Taw d, et dans lequel sont compils et comments les histoires, les dits, les posies et les thories (y compris celles de Platon et dAristote) relatives lamiti. Rajoutons encore que la langue arabe contient plus dune dizaine de synonymes

62.

63.

Cest pour cette raison que W. Watt estime que le statut des minorits protges est un dveloppement dun statut tabli en Arabie avant lislam et assurant la protection dune tribu faible par une tribu forte politiquement et militairement. Cest la notion de wal qui rgit justement ce lien de protection et de clientlisme, et le Coran utilise cette notion avec la charge smantique propre lpoque. J. Berque, Le Coran, essai de traduction, Paris, Albin Michel, 2002, p. 129.

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du mot ami , qui renvoient aux diffrentes manifestations de ce sentiment et en dcrivent les degrs et la nature. Ce qui est choquant, dans la dmarche de Cynthia Fleury, cest quaprs avoir tabli lide que la communaut musulmane est fonde sur la fraternit et non pas sur lamiti, elle nie la possibilit de toute symtrie ou de comparaison entre la fraternit produite par cette religion et celle que nous trouvons dans le christianisme par exemple. Ainsi, elle prsente la signification de cette fraternit comme unique lislam, puisque, contrairement la fraternit chrtienne qui est fonde sur les notions de tendresse et dindulgence, la fraternit musulmane serait fonde, elle, sur la guerre et la violence (principe du jihad) : La fraternit au sens islamique, note Cynthia Fleury, na rien voir avec la fraternit entendue au sens chrtien. Si la seconde relve de la charit et de lamour, la premire est immdiatement lobjet dun principe et dun fait juridique (p. 188-189). 5) De cette rflexion dcoule la reproduction du vieux prjug orientaliste sur lapolitisme de lislam et sur le fait que le califat est organis selon les solidarits religieuses et non pas politiques. Cette reprsentation qui provient des essais des juristes est, comme la thorie de la guerre, ou bien dautres domaines du droit, largement influence par la normativit et fortement loigne de la description des mcanismes politiques qui conduisent la mise en place du pouvoir. La cit dcrite dans ce type douvrage est, comme la cit de la Rpublique de Platon, une cit dans le discours. Ainsi, la conclusion de Cynthia Fleury liant la notion de fraternit religieuse la mise en place du pouvoir : Le sens de la fraternit met en place le califat (p. 185) est une thorie impossible dmontrer historiquement. Malgr ses efforts pour saisir les caractristiques fondamentales de la conception du politique en islam, telles quelles sont formules par lidal religieux des juristes de lpoque mdivale, cette approche a contribu pervertir le traitement de ce thme en renforant limage dune pratique clricale du pouvoir, alors que ce dernier, comme dans les autres cultures, est le rsultat dune lutte, de conflits sanguinaires, de guerres civiles et parfois, non pas de fraternit comme lavance Cynthia Fleury, mais de parricides et de fratricides. Cette construction thorique qui a t vulgarise par certains travaux en Occident est actuellement ressasse par certains islamistes qui, paradoxalement, se rapproprient les autorits occidentales en la matire afin daffirmer

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que les solidarits communautaires ne peuvent pas sexercer en fonction dun lien politique mais plutt religieux (p. 206)64. Bien quelle soit parfaitement rfutable, nous ne pouvons nier que la reproduction de cette vision simpliste sur les mcanismes qui mettent en place le califat a le mrite de faire sourire les spcialistes de philosophie politique. 6) Cynthia Fleury se saisit ensuite dune autre notion, la aabiyya (esprit de corps), invente par le penseur Ibn aldn (XIVe sicle). Voici comment elle est prsente par Cynthia Fleury pour qui, apparemment, toutes les notions sont les bienvenues pour dmontrer limpossibilit de lavnement de la tolrance dans cette culture : La cohsion de la communaut relevant (dabord) de Dieu, cest autour de Dieu que la fondation de la oumma sopre. Puis la solidarit prend le relais, en assurant un niveau plus clanique lunit des frres. En ce sens, elle est la version matrielle (et humaine) dune spiritualit partage (p. 207). Nous ne pouvons pas, en loccurrence, nous attarder sur les subversions et les mutilations que la thorie aldnienne du pouvoir a subie sous la plume de Cynthia Fleury. Ibn aldn a fait de cette notion le fondement expliquant la gense et la destruction du pouvoir. Son analyse est purement dordre politique et sociologique ; il nentend jamais la solidarit dans un sens religieux, ni nexprime travers cette notion lide dune spiritualit partage entre les membres dune mme communaut ou dune prtendue fraternit. Ce que Ibn aldn dcrit travers cette notion, cest non pas la conception de la cit musulmane telle quelle a t voulue par le discours thologico-juridique, cest--dire une cit vertueuse , mais le pouvoir dans sa naturalit la plus criante. Autrement dit, la notion de aabiyya, contrairement ce que pense Cynthia Fleury, na pas fait partie du dispositif thologique de lislam : elle relve plutt des mcanismes qui expliquent la naissance du pouvoir politique au sein du clan tribal et les dialectiques quelle met en uvre pour fonder un gouvernement dynastique (dawla). Selon Ibn aldn, cette notion qui repose sur les liens de sang relve des mentalits ant-islamiques qui ont t refoules certains moments trs rares de lhistoire de lislam, lorsque le lien politique tribal a t plus ou moins supplant par un
64. Comme exemple de cette construction thorique drive du droit musulman, rarement articule aux pratiques historiques relles, nous pouvons citer lessai de L. Gardet, La cit musulmane, Paris, Vrin, 1976.

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lien politique inspir des valeurs universelles de lislam. Mais les mcanismes qui ont prvalu au sein de la tribu lont toujours emport sur les autres types dallgeance, et cest ce titre quIbn aldn analyse la aabiyya, qui est une notion trangre la fraternit ou la spiritualit partage ou tout autre registre religieux65. Ce contresens en dit long sur les qualits du texte de Cynthia Fleury. 7) Concernant la thse du choc des cultures ou des civilisations, Cynthia Fleury est tout fait explicite et en approuve visiblement la validit : On ne peut nier la ralit dun choc des cultures entre les dmocraties occidentales et les tats musulmans non dmocratiques (p. 172). Il ne convient pas ici de discuter cette thse, mais il est pour le moins simpliste et risible den attribuer la paternit, non pas son auteur (Samuel Huntington), mais aux premiers oulmas de lislam ! Sous prtexte que ces derniers ont formul une reprsentation binaire des relations internationales fonde sur les notions de d r al-isl m et de d r al- arb, Cynthia Fleury dclare : Les premiers thoriciens du choc des civilisations ne sont pas forcment ceux que lon croit, savoir les partisans de Huntington, mais bien plutt les oulmas qui ont t, leur manire, les premiers oprer un dcoupage du monde en blocs religieux, donc en blocs civilisationnels (p. 176). Plus loin, les oulmas deviennent aussi les thoriciens de lAxe du Mal (p. 192) ! Nous pouvons nous demander si Cynthia Fleury ne cherche pas attribuer les checs thoriques de certains intellectuels occidentaux la culture dont elle fait le procs afin de montrer que ces thses tant dcries (que ce soit en Occident ou dans le monde arabomusulman), mais auxquelles lauteur adhre manifestement, sont finalement vridiques puisquelle ont t dj dveloppes, il y a quatorze sicles, par les sujets sur lesquels elle porte (les Orientaux). Loccasion est ainsi propice pour attribuer cet autre (lislam) les lucubrations idologiques de certains auteurs et de maintenir par l mme lide du prtendu choc des civilisations.

65.

Voir sur ce point, Ibn Khaldn, Discours sur lHistoire universelle, V. Monteil (trad.), Paris, Sindbad, 1967, t. I, chap. 2. Voir galement les synthses de A. Cheddadi, Ibn Khaldoun revisit, Casablanca, Toubkal, 1999, chap. 2, Le systme du pouvoir , p. 25-48.

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8) Dans le chapitre intitul Tolrance et thorie du sujet , Cynthia Fleury dit ceci :
Les no-fondamentalistes, tel Mawddi, naccordent le hukm, cest--dire le jugement, la dcision, qu Dieu. Ils en font lattribut divin par excellence, savoir la hakkamiya 66. Partant, la libert du sujet se meut en fidlit , soumission, obissance. Or, il est un fait que, pour esprer voir un jour la notion de tolrance advenir intellectuellement et politiquement, il faudra en plus de la dconstruction de lide de frontires et de bipartition, envisager trs ncessairement le transfert de la souverainet, de lart de dcider et darbitrer [] au seul sujet. (p. 213)

Ce passage est lun des rares o Cynthia Fleury cite les autorits partir desquelles elle forge toute sa vision. Il sagit en effet des fondamentalistes, des no-fondamentalistes, des intgristes et des radicaux, quils soient des acteurs lchelle arabo-musulmane, europenne ou internationale. En lisant cette rfrence, elle reproduit les cueils et les tares de la pense extrme sans sassigner comme tche la critique de ces discours. Dans cette citation par exemple, largument avanc par les islamistes repose sur lhomonymie (tablissement dune identit entre le pouvoir divin et le pouvoir humain). Brandir lexpression le pouvoir nappartient qu Dieu est le moyen dont disposent les groupes fondamentalistes pour discrditer les gouvernements en place. Ce credo rsume ainsi leur stratgie de conqute du pouvoir qui se fait au nom de son origine divine et transcendante. Ce procd dans lequel les nonciateurs insistent sur le fait que les sujets ne sont pas les vritables artisans de leur destin politique et que les mcanismes du pouvoir leur chappent totalement nest pas propre lislam ; il est mis en avant par toutes les thologies qui cherchent voiler la nature du pouvoir politique. Bien
66. La notion de jugement divin, telle quelle est labore par les islamistes, ne scrit pas hakkamiya , mais h kimiyya . C. Fleury reproduit lerreur commise par lauteur quelle cite, A. Meddeb, La maladie de lislam, Paris, Le Seuil, 2002, p. 119. Outre ce point li la forme, prcisons que cette notion nest pas comprise par les islamistes dans le sens que dveloppe C. Fleury, car ils oprent dlibrment un dplacement du sens classique et coranique de jugement, arbitrage, au sens moderne de pouvoir. Cest ce dplacement smantique qui est utilis comme lun des fondements majeurs de la conqute du pouvoir par ces groupes.

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quil soit philosophiquement rfutable, lhistoire montre que ce procd a t luvre dans la construction de nombreux pouvoirs, aussi bien en Orient quen Occident. Afin de dmonter ce sophisme, et conduire ce que Cynthia Fleury appelle la dfossilisation de la religion musulmane (p. 216), il faudrait quelle prenne part la critique des fondamentalismes, plutt que de ritrer leurs tares intellectuelles au point de les transformer en vrits absolues. 9) Cynthia Fleury se dfend dtre essentialiste ou de prsenter des conceptions qui procdent de lessentialisme, ce qui montre quelle est consciente des cueils que prsente sa dmarche (p. 177 et 194). Un simple constat relatif son style montre pourtant que lessentialisme domine cette approche. Les adverbes comme ncessairement , totalement , exclusivement de mme que les adjectifs rducteurs comme seul ou unique traversent tout son texte, ce qui traduit la volont de prsenter une sorte de fixit et de monolithisme lintrieur de la culture arabo-musulmane67. Lintolrance de cette culture nest pas due, pour elle, des circonstances particulires, mais elle est un fait inhrent la culture elle-mme puisque labsence du concept dami et dassociation politique, lhumiliation de lautre, et bien dautres aspects, ne prdisposent pas cette culture la tolrance. Il sagit l dun dfaut dessence, vu que les textes fondateurs, les expriences historiques, la pense des auteurs, etc., servent la mme ide. Si Cynthia Fleury admet que la vision quelle prsente et les sources dont elle sinspire sont celles de la pense radicale et rtrograde, nous serons parfaitement daccord avec elle. Mais dans ce cas, il ne faudrait pas aller chercher, chez les penseurs de lintolrance, une dfinition de son contraire, de la mme manire quun intellectuel arabe nirait pas chercher les idaux des Lumires et la culture des droits de lhomme chez un partisan de la pense xnophobe et ractionnaire. Nous voyons ainsi que les dmonstrations de Cynthia Fleury sont formules grce des gauchissements et des torsions infliges

67.

Par exemple, p. 184 : Lami du croyant musulman nest-il pas ncessairement [] un musulman lui-mme et donc un frre ? ; p. 185 : Lautre serait-il ncessairement le arbi ? ; p. 183 : Partant, on reste exclusivement dans lordre priv ; p. 185-186 : La seule figure de laltrit possible, et partant de lamiti, serait celle de la figure divine ; p. 189 : Un concept de tolrance possible est totalement impensable.

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Astrion, n 3, septembre 2005

aux notions, aux textes et aux penseurs relevant de la culture de lislam classique. Nous avons repr, parmi les arguments dploys, des anachronismes, des amalgames, des impositions de problmatiques et des sophismes68. Ce texte lve lignorance des textes, de la langue, de la pense des auteurs, et des fondements culturels au rang darguments scientifiques. Sa finalit idologique sautorise ai