Asterion Dossier-Spinoza Et Le Corps

NUMRO 3
SEPTEMBRE 2005
Astrion 2005 Tous droits rservs
Comit de rdaction : Makram Abbs, Romain Descendre, Ludovic Frobert (rdacteur en chef), Marie Gaille-Nikodimov (rdacteur en chef), ric Marquer (rdacteur en chef), Pierre-Franois Moreau, Anne Sauvagnargues, Michel Senellart, Jean-Claude Zancarini. Comit de lecture : Wolfgang Bartuschat (Hamboug), Frdric Brahami, Michel Bellet, Isabelle Delpla, Jean-Louis Fournel, Laurent Gerbier, Silvia Giocanti, Philippe Hamou, Chantal Jaquet, Vincent Jullien, Thomas Kisser (Munich), Hlne LHeuillet, Filippo Del Lucchese, Marina Mestre, Jacques Michel, Cristina Pitassi (Genve), Jean-Pierre Potier, Grard Raulet, Emmanuel Renault, Emanuela Sribano (Sienne), Manfred Walther (Hanovre). Contact : asterion@ens-lsh.fr, ou Astrion, ENS Lettres et Sciences humaines, 15 parvis Ren Descartes, BP 7000, 69342 Lyon cedex 07. Astrion est titulaire des droits dauteur sur lensemble des publications diffuses sur son site internet. Pour un usage strictement priv, la reproduction du contenu de ce site est libre. Dans le cadre de communication, ddition ou autres actions usage professionnel, ne sont autorises que les courtes citations sous rserve de la mention dAstrion et des sources de larticle (auteur, titre, N dAstrion, date et page cite). Toute autre reproduction ou reprsentation, intgrale ou substantielle du contenu de ce site, par quelque procd que ce soit, doit faire lobjet dune autorisation expresse dAstrion. Astrion est une revue soutenue par lcole normale suprieure Lettres et Sciences humaines de Lyon. Elle est ralise par la Cellule dition et Diffusion en Ligne (Cedille) de lENS LSH. La maquette graphique a t ralise par le SCAM de lENS LSH. Elle adhre Revues.org, fdration de revues en sciences humaines, qui lhberge. Elle utilise les logiciels et langages suivants : Lodel, Mysql, PHP, Apache. ISSN 1762 6110
DOSSIER
SPINOZA ET LE CORPS Lanalyse des passions dans la dissolution du corps politique : Spinoza et Hobbes Julie SAADA-GENDRON.... p. 9 Le devenir actif du corps affectif Pascal SVERAC... p. 53 Spinoza : un autre salut par le corps ? Pierre ZAOUI... p. 79 Le principe dinertie et le conatus du corps paminondas VAMBOULIS... p. 105 Le corps sujet des contraires et la dynamique prudente des Dispositiones corporis Laurent BOVE p. 125 Corps et esprit : lidentit humaine selon Spinoza Lamine HAMLAOUI.. p. 147
VARIA
Introduction aux articles de Nicolas Piqu et Luisa Simonutti Pierre-Franois MOREAU p. 173 Le socinianisme et la lettre : ou comment se dbarrasser dun fantme ? Nicolas PIQU.. p. 175 Libert, volont, responsabilit : Faust Socin, Gerhard Johannes Vossius et les armniens de Hollande Luisa SIMONUTTI.. p. 191 Goethe et la mthode de la science Nicolas CLASS... p. 209 De la guerre au polemos : le destin tragique de ltre Servanne JOLLIVET... p. 241 tat et gnalogie de la guerre : lhypothse de la machine de guerre de Gilles Deleuze et Flix Guattari Guillaume Sibertin-BLANC.. p. 277
Les origines antiques dun art de la prudence chez Baltasar Gracin Karl Alfred BLHER p. 301 La question de la tolrance en Occident et en islam travers le livre de Yves-Charles Zarka et Cynthia Fleury : Difficile tolrance Makram ABBES p. 325
LECTURES ET DISCUSSIONS
Giuseppe Duso, Oltre la democrazia, un itinerario attraverso i classici Marie GAILLE-NIKODIMOV. p. 379 Nestor Capdevila, Le concept didologie Marie GAILLE-NIKODIMOV. p. 381 Bernard Grall, conomie de forces et production dutilits. Lmergence du calcul conomique chez les ingnieurs des Ponts et Chausses (1831-1891), manuscrit rvis et comment par Franois Vatin, Jean-Pascal Simonin, Franois Vatin (dir.), Luvre multiple de Jules Dupuit (1804-1866). Calcul dingnieur, analyse conomique et pense sociale Pierre CRPEL p. 383 Gilles Campagnolo, Critique de lconomie politique classique Christel VIVEL... p. 381 Jean-Claude Monod, La querelle de la scularisation. De Hegel Blumenberg Guislain WATERLOT. p. 395
DOSSIER SPINOZA ET LE CORPS
LANALYSE DES PASSIONS DANS LA DISSOLUTION DU CORPS POLITIQUE : SPINOZA ET HOBBES
Julie SAADA-GENDRON
Les thories contractualistes de lge classique se fondent sur la conception dun tat de nature qui devient, cause de ses contradictions internes, un tat de guerre auquel il faut remdier par un artifice rationnel, le pacte. Alors mme que ces contradictions sont issues des passions humaines, celles-ci semblent impensables dans le cadre purement juridique de ces thories, o ne sont analyss ni les mcanismes passionnels dadhsion au politique, ni la menace de dissolution de ltat. Nous nous attachons comparer le rle que Hobbes et Spinoza font jouer aux passions dans llaboration de leurs doctrines politiques : tandis que Hobbes tmoigne dun souci constant des passions, tout en les mettant lcart lorsquil sagit de penser la construction et le fonctionnement de ldifice politique, Spinoza permet de penser deux groupes de passions celles qui rsistent ncessairement au corps politique et celles qui lui font obstacle ponctuellement. Ces dernires constituent tout la fois des facteurs de dcomposition et de recomposition du corps collectif. Cette approche du politique partir des causes de sa dissolution permet dapporter un clairage la signification du droit naturel moderne tel quil se construit chez Hobbes et chez Spinoza. Mots-cls : droit naturel, passion, contrat, corps politique, guerre.
1. Introduction
Dans la lettre du 2 juin 1674 quil adresse Jarig Jelles, Spinoza expose les diffrences entre sa politique et celle de Hobbes. Le point central qui le spare du philosophe de Malmesbury porte sur le droit naturel : tandis que Spinoza construit une thorie politique o le droit naturel est maintenu dans la cit, Hobbes le supprime, pensant ds lors une discontinuit entre ltat de nature et ltat civil1. De fait, cette rupture
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Auteur dun doctorat portant sur les transformations de la guerre lge classique. Vous me demandez quelle diffrence il y a entre Hobbes et moi quant la
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entre la nature et linstitution du politique est tablie ds le premier trait politique, la seconde partie des Elements of Law, mais elle se modifie dans le Lviathan, o Hobbes cesse de parler du corps politique en le comparant au corps naturel, lorsquil est question de sa gnration, sinon dans lintroduction et au chapitre XXIX consacr aux causes de la dissolution de la rpublique, causes qui consistent gnralement en une mauvaise institution de celle-ci. Il peut paratre surprenant que le concept de corps politique ny apparaisse quasiment plus, alors quil constituait le titre mme du premier ouvrage, et que la comparaison de lhomme artificiel et de lhomme naturel est, dans louvrage de 1651, la plus dveloppe2. Cette restriction conceptuelle peut trouver sa justification dans le souci qua Hobbes dviter toute confusion entre un corps naturel et un corps politique linstitution de ce dernier consistant crer une puissance artificielle issue dune volont ou dun acte contractuel. Lune des diffrences notoires entre les Elements of Law et le Lviathan est en effet que, dans le premier ouvrage, le transfert de droit est dfini par un mcanisme de dessaisissement du droit naturel des individus au profit du souverain, tandis que le Lviathan construit une thorie de la reprsentation juridique, rompant par l avec toute conception naturaliste de ltat au profit dun artificialisme intgral3. Telle est la diffrence essentielle que Spinoza, qui dfinit la cit prcisment
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politique : cette diffrence consiste en ce que je maintiens toujours le droit naturel et que je naccorde dans une cit quelconque de droit au souverain sur les sujets que dans la mesure o, par la puissance, il lemporte sur eux ; cest la continuation de ltat de nature , Lettre L, uvres de Spinoza, C. Appuhn (trad.), Paris, GFFlammarion, 1966, p. 283. On retrouve en effet la mention du corps politique dans lintroduction du Lviathan et dans le chapitre IX ; elle disparat dans tout le dbut de la seconde partie de louvrage pour rapparatre au chapitre XXII propos des systmes rguliers institus directement par le souverain en vue du gouvernement et de la rgulation du commerce. Nous remercions Jean Terrel qui a bien voulu relire ce texte et lui adresser des remarques critiques que nous avons intgres lorsquune plus grande prcision de lanalyse lexigeait. Ainsi, labsence de toute occurrence du corps politique au chapitre XVII du Lviathan peut sexpliquer par le dveloppement de la thorie de la personne artificielle. Corps politique a bien un sens juridique et ne se rduit donc pas la comparaison avec le corps naturel, mais son sens est ambigu, comme Hobbes lavait relev ds 1640 (Elements of Law, II, VIII, 7) : le corps politique ne semble pas reconnu par les juristes de lpoque comme person in law.
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comme un corps politique4, tablit entre sa politique et celle de Hobbes. Mais on peut observer une seconde diffrence : alors quelles jouent un rle dterminant chez Spinoza, les passions nont plus chez Hobbes quun rle secondaire dans les moments dcisifs de sa thorie, lorsquil pense la constitution puis la dissolution de la rpublique. Nous chercherons les raisons de cette double restriction partir de la question de la dissolution du corps politique ou de la rpublique. Lide mme de dissolution du corps politique est interroger alors quelle demeure, tout au long de lge classique, efface par les thories du contrat : celles-ci se fondent sur la conception dun tat de nature qui devient, cause de ses contradictions internes, un tat de guerre auquel il faut mettre fin par un artifice rationnel, le pacte. Les passions luvre dans le corps politique, aussi bien celles qui lengendrent que celles qui le dtruisent, semblent impensables dans le cadre purement juridique de cette thorie : ne sont analyss ni les mcanismes passionnels dadhsion au politique, ni la menace de dissolution de ltat. Cest prcisment en examinant les causes de cette dissolution que nous rechercherons la justification de ce changement conceptuel chez Hobbes, et en dterminant le rle des passions au sein du corps politique chez Hobbes comme chez Spinoza.
2. Rbellion, guerre civile et dissolution du corps politique chez Hobbes

2.1 Passions et raison du sditieux La question de la dissolution du corps politique ou de la rpublique, chez Hobbes, appelle quatre observations. 1) La dissolution du corps politique est une dcomposition en ses lments premiers, les individus. Elle marque un retour ltat de nature5, tat auquel reconduit invitablement et en tout premier lieu la
4. 5. Trait politique, III, 1 (uvres de Spinoza, op. cit.). Ce qui justifie lemploi ritr du terme de dissolution, notamment au chapitre XIX du Lviathan : La Rpublique est par l dissoute [dissolved], chacun
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guerre civile, dcrite prcisment dans lintroduction du Lviathan comme la mort du corps politique6. La guerre civile constitue en effet pour celui-ci le pire des maux et un danger permanent mme dans les rpubliques convenablement bties : Hobbes la pense comme la forme historique offrant la reprsentation la plus adquate de ltat de nature, jusqu faire de celle-ci, plus que de ltat de nature, le point de dpart de sa thorie politique7. La guerre civile nest pas en effet une sorte de guerre parmi les autres, mais la guerre par excellence :
On peut discerner le genre de vie qui prvaudrait sil ny avait pas de pouvoir commun craindre, par le genre de vie o tombent ordinairement, lors dune guerre civile, les hommes qui avaient jusqualors vcu sous un gouvernement pacifique.8
Hobbes fait ainsi de la guerre civile le summum malum tant pour les rpubliques, qui en meurent, que pour les individus :
Tous les maux qui peuvent tre vits par lindustrie humaine proviennent de la guerre et dabord de la guerre civile ; cest elle en effet qui est la cause de la mort, de la solitude et de lindigence totale.9
La distinction opre par Hobbes entre la sdition et la faction semble

retombant dans cette condition dsastreuse de guerre contre tout autre homme qui est le plus grand mal qui puisse arriver en cette vie , traduction de F. Tricaud, Paris, Sirey, 1971, p. 355 (le latin utilise le mme verbe). Voir aussi Elements of Law, II, XXVII, 1. Au chapitre XIII du Lviathan, Hobbes voque aussi, pour illustrer ltat de nature, le voyageur qui craint dtre vol et les sauvages dAmrique. Notons que les causes de la dissolution des socits civiles sont toujours internes : la guerre trangre napparat que comme cause seconde, lorsque la rpublique est dj affaiblie et divise par les factions. La paix externe est donc conditionne en tout premier lieu par la paix interne : les sujets sont mieux protgs contre une invasion trangre lorsque leur union et leur obissance au souverain garantissent une paix civile puissante et stable. Lviathan, chap. XIII, p. 125-126. Lattribution au souverain de lpe de justice avant celle de lpe de guerre va dans le mme sens : le souverain a le plus absolu des empires et la plus absolue des souverainets sil peut punir les ennemis intrieurs, avant mme de combattre les ennemis extrieurs. La guerre civile est toujours plus craindre que la guerre internationale, et tout ldifice politique vise supprimer les causes qui pourraient la produire. Elements of Law, I, VII, cit par L. Strauss, La philosophie politique de Hobbes, A. Enegrn et M.-B. de Launay (trad.), Paris, Belin, 1991, p. 37.
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cependant carter cette ide : la faction est en effet une organisation de type juridique prsente tantt comme un tat dans ltat, tantt comme un tat en gestation10. Un corps de rbellion constitue un corps politique dot dune me, de membres, dune force et dune tte11, excluant par l mme que lon pense la dissolution du politique comme un retour ltat de nature o seuls existent des individus singuliers. Cependant, le fait que la faction ne repose pas sur une obligation, mais seulement sur la confiance mutuelle de ses membres, la distingue des organisations juridiques et exclut quon lidentifie un corps politique, cest--dire une union qui consiste en lenveloppement ou linclusion [the involving or including] des volonts de plusieurs dans la volont dun seul homme, ou dans la volont de la majorit dun certain nombre dhommes [or in the will of the greatest part of any one number of men], cest--dire dans la volont dun homme ou dun conseil , union constitue dune multitude unie en une personne par un pouvoir commun, pour la paix, la dfense et
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Je nomme faction une troupe de mutins qui sest ligue par certaines conventions [factionem autem voco multitudinem civium vel pactis inter se], ou unie sous la puissance de quelque particulier, sans laveu et lautorit de celui, ou de ceux qui gouvernent la rpublique. De sorte que la faction est comme un nouvel tat qui se forme dans le premier [civitas in civitate] , Le Citoyen, S. Sorbire (trad.), Paris, GF-Flammarion, 1982, XIII, 13, p. 236. Un corps politique ne signifie pas la concorde, mais lunion de plusieurs hommes (Elements of Law, II, VIII, 7 ; dans cet article, les traductions des Elements of Law sont personnelles). Au 11, Hobbes dcrit le corps de rbellion (body of rebellion) la manire dun corps politique dont les membres mcontents seraient unis par une intelligence mutuelle (mutual intelligence) : Ces quatre choses doivent ncessairement concourir faire un corps de rbellion, dans lequel lintelligence est la vie [intelligence is the life], le nombre les membres [limbs], les armes la force [strength], et la tte [head] lunit, qui les dirige tous une mme action et une mme fin. La traduction approximative de S. Sorbire, qui rend life par me l o ce terme est absent de la comparaison du corps de rbellion au corps politique, manque prcisment ce qui les distinguera : dans lintroduction du Lviathan, la souverainet est une me (soul, anima) artificielle qui donne la vie et le mouvement lensemble du corps. Il nest pas tout fait inexact dassimiler la vie lme, puisque Hobbes dfinit lui-mme lme du corps politique ou de la rpublique comme ce qui lui donne la vie, mais labsence du terme dans louvrage de 1640 tend relativiser lassimilation dun corps de rbellion un corps politique, puisquil lui manque prcisment ce qui lui donne la vie, lme, cest--dire la souverainet. La faction semble nanmoins assimile par Hobbes une organisation juridique puisque lunion de ses membres peut reposer sur un pacte de manire constituer une civitas (Le Citoyen, XIII, 13).
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lintrt [benefice] communs 12. La faction ne forme pas une unit, car dans une sdition, quoique la plupart saccordent ensemble, et conspirent faire un mme mal : nanmoins au milieu de cette union ils demeurent toujours en tat de guerre , l o nulle distinction nest tablie entre le tien et le mien. La faction est invitablement condamne sa propre destruction interne, car le retour ltat de nature empche de soutenir toute industrie, et la vie redevient misrable, brutale et courte 13. La dissolution du corps politique est donc toujours un retour ltat de nature, cest--dire un tat o les individus peuvent contracter, mais o laccomplissement du contrat nest garanti par aucune puissance suprieure. La guerre civile et la dissolution du corps politique ne sauraient comporter les germes dun autre ordre politique. 2) Hobbes rcuse la conception des formes pures ou dgnres de gouvernement, ce qui lui permet de rcuser du mme coup la forme de gouvernement dite tyrannique ainsi que les thories du rgicide ou du tyrannicide : la tyrannie ntant que le terme utilis par les ennemis de la rpublique pour dsavouer la souverainet et encourager les sujets dsobir14, le souverain ne saurait tre accus
12. 13. Elements of Law, I, XIX, 6 et 8. Lviathan, chap. XIII, p. 187-188. Cest donc seulement dans le Lviathan que le corps de rbellion cesse dtre compar par Hobbes un corps politique, qui est constitu par lrection dun reprsentant souverain, pour tre dfini comme un systme irrgulier illgal : tandis que les corps privs rgls et illicites (private bodies regular but unlawfull) peuvent tenir leur union dune personne reprsentative (comme les compagnies [corporations] de mendiants ou de voleurs), les systmes irrguliers (systemes irregular) et illicites incluent les factions, lesquelles ne peuvent donc plus tre penses comme des organisations de type juridique (Lviathan, chap. XXII, p. 249-251). Toutes les uvres politiques de Hobbes traitent la question du tyrannicide dans lexamen des doctrines sditieuses : les Elements of Law montrent la contradiction vouloir juger celui do manent les lois civiles et la justice, et qui na pas de suprieur terrestre ; Le Citoyen rcuse la distinction du tyran dorigine et du tyran dexercice (le premier est un usurpateur, cest--dire un ennemi de la rpublique avec lequel celle-ci reste ltat de nature : il est donc juste de le tuer dans la mesure o il na pas le droit de commander ; le second ne saurait tre condamn ou mme jug par les sujets sans que soit justifie toute entreprise factieuse) ; le Lviathan critique les lectures des auteurs grecs et romains dfendant la libert identifie au gouvernement dmocratique (chap. XXIX, p. 348), puis conclut que le nom de tyrannie ne signifie rien de plus, ni rien de moins, que celui de souverainet (p. 717). Hobbes rpond lobjection de ceux qui disent quil nexiste pas de principes rationnels sur quoi fonder la souverainet absolue : celle-ci ne se confond pas avec la dfense de larbitraire, mais elle repose sur la
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dtre un tyran. Le concept de tyrannie recouvre en outre une ignorance quant la vritable nature de la souverainet : les sditieux identifient le caractre absolu du souverain un absolu de puissance15, cest--dire un abus ou un excs de puissance, alors que seul le droit du souverain est absolu. Ils dfendent en consquence une thorie de la souverainet limite ou partage, ce qui est, selon Hobbes, contradictoire avec le concept mme de souverainet et produit des effets dsastreux sur le corps politique en le condamnant la ruine. Il nest ds lors en rien surprenant que le crime le plus grave celui qui porte atteinte lunit mme du corps politique soit prcisment celui qui vise la destruction du souverain soit par un dsir de changer la forme de la souverainet, soit par le meurtre mme de celui qui lincarne16. La haute trahison ou le crime de lse-majest est le crime fondamental parce quen menaant le souverain, elle menace le peuple lui-mme dont le souverain assure la protection17. Les sujets
dcouverte de principes rationnels connus par le temps et lindustrie, de telle sorte que ltat puisse durer jamais (chap. XXIX, p. 359). Observons par ailleurs que nombre de thoriciens politiques, depuis Platon, distinguent des formes pures et des formes dgnres de gouvernement et introduisent, dans cette distinction, une thorie des passions. Il nest donc pas surprenant quen refusant cette distinction, Hobbes refuse aussi de construire une thorie passionnelle de ltat. La puissance du souverain nest que la plus grande possible, Dieu seul jouissant dune puissance absolue ; voir Le Citoyen, XV, 5 et 6. Lviathan, chap. XLII, p. 572 ; voir aussi chap. XXX, p. 361. Lunit du corps politique est relative lunion des sujets dans une obissance commune au souverain. Ce dernier est lgitime sil assure la protection des sujets, cest--dire sil peut se faire obir : la thorie de lobligation, chez Hobbes, repose en ce sens sur la dualit obissance/protection. La conclusion du Lviathan (p. 721) va dans ce sens : Ainsi ai-je conduit mon trait du gouvernement ecclsiastique et civil, occasionn par les dsordres du temps prsent [], sans autre dessein que de placer devant les yeux des hommes la relation mutuelle qui existe entre protection et obissance, chose dont la condition de la nature humaine, aussi bien que les lois divines (naturelles tant que positives) requirent linviolable observation. Q. Skinner dfend dailleurs la thse selon laquelle Hobbes fournit une contribution trs importante la dfense de lengagement : la lgitimit du souverain se fonde sur une conception o lobissance des sujets aux commandements du souverain est la contrepartie de la protection quil leur assure. Cette protection suffit lgitimer son pouvoir, ce qui, selon Q. Skinner, fait de Hobbes un partisan de la dfense du pouvoir de facto : toute sa politique est focalise sur une thorie de lobligation qui carte le risque de sdition en lgitimant le souverain en place. Loriginalit de Hobbes ne rsiderait pas tant dans sa thorie de lobligation, puisquelle est commune nombre de thoriciens
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ont toujours intrt obir au souverain existant parce que tout souverain vaut mieux quune absence de souverainet. Celui-ci est lme de la rpublique, il donne au corps politique son unit avant mme de lui donner son immortalit18. En dtruisant le souverain, la guerre civile dtruit cette unit et marque un retour ltat de nature. Seule la guerre civile peut donc dcomposer intgralement le corps politique, cest--dire le dissoudre en dtruisant le principe de son unit (le souverain qui en est lme) et lunion des sujets (en tant quils forment la socit civile ou le corps qui obit lme et trouve en elle son unit). 3) Hobbes emploie le concept dtat de guerre pour qualifier le rapport du souverain au rebelle. Le dlit de ce dernier ne relve pas en effet du droit pnal mais du droit de guerre : en rcusant sa sujtion au souverain et la loi civile, le rebelle rcuse du mme coup les peines prvues par la loi, devenant ennemi de la rpublique19. Dans la Rvision et conclusion du Lviathan, Hobbes rejette tout droit naturel de dtruire celui par la force de qui il est prserv : invoqu par les sujets, ce droit lgitimerait la dsobissance aux commandements du souverain ou la destruction de ce dernier. Il se fonde non plus sur la logique du pacte social, qui nengage ni ne limite le souverain mais seulement les sujets, mais sur une nouvelle loi naturelle qui ntait pas nonce dans les chapitres XIV et XV20. Si aucune loi civile ne peut interdire la rbellion (seule la loi naturelle le peut), aucun chtiment lgal ne saurait tre administr aux rebelles, qui sont envers le souverain ltat de nature. Pour Hobbes, il y a donc dissolution du corps politique parce quil y a dabord dissolution
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et dacteurs de la vie politique de son temps (Ascham, Warren, Nedham, Osborne par exemple), que dans les raisons pistmologiques quil avance pour justifier ses convictions politiques, Thomas Hobbes et la dfense du pouvoir de facto , Revue philosophique de la France et de ltranger, n 2, avril-juin 1973, p. 131-154. Le Citoyen, VI, 19 ; Lviathan, chap. XXIX, p. 355. Si le Lviathan est un Dieu mortel , son institution doit tre telle quil puisse durer jamais . Lviathan, chap. XXVIII, p. 338. Aux lois de nature nonces au chapitre XV, je voudrais quon ajoute celle-ci : chacun est tenu par nature, autant quil est en lui, de protger dans la guerre lautorit par laquelle il est lui-mme protg en temps de paix. En effet, celui qui revendique un droit naturel de prserver son propre corps ne saurait revendiquer un droit naturel de dtruire celui par la force de qui il est prserv : ce serait se contredire soi-mme ouvertement , Lviathan, p. 714 ; voir aussi chap. XXX, p. 358.
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des rapports juridiques entre le souverain et un ou plusieurs sujets. 4) Tout acte de dsobissance est un acte de sdition qui tend la destruction du corps politique parce quil tmoigne de lirrationalit de son auteur. Ainsi Hobbes dfinit-il linjure, laction ou lomission dun droit transfr auparavant , comme leffet dune passion par laquelle nous sommes en contradiction avec nous-mmes :
Celui qui contracte [covenanteth] veut faire ou ne pas faire [to omit] pour le temps futur. Et celui qui fait quelque action veut faire pour le temps prsent, qui est une partie du temps futur contenue dans le contrat [covenant] : et ainsi celui qui viole un contrat veut que la chose se fasse, et ne se fasse pas en mme temps, ce qui est une contradiction manifeste. Et ainsi linjure est une absurdit [].21
Dsirer retourner ltat de nature, cest encore se contredire : Celui qui dsire vivre dans un tel tat, dans cet tat de libert et dans ce droit de tous sur toutes choses, se contredit [contradicteth] lui-mme. Car chacun par une ncessit naturelle dsire son propre bien, auquel cet tat est contraire, car nous supposons une lutte [contention] mutuelle par des hommes naturellement gaux, et capables de se dtruire mutuellement , affirme-t-il dans les Elements of Law22. Le Lviathan modifie cette analyse de linjure tout en maintenant son caractre contradictoire, en linscrivant dans une thorie de la reprsentation dont Hobbes ne disposait pas auparavant : les sujets qui agissent contre la rpublique pour en dtruire lunit agissent contre le souverain ou la personne civile, dont les volonts ne peuvent en ralit tre rcuses par les sujets, puisque ce sont les leurs, ds lors que toutes les actions et paroles du souverain ont t davance autorises dans le cadre du pacte. Ils agissent donc en ralit contre eux-mmes. Dans tous les cas, la sdition est analyse comme une
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Elements of Law, I, III, 2. Ibid., I, I, 12.
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insuffisance de la raison chez le sditieux (il ignore la raison des lois et les fondements du pacte) et comme leffet de passions drgles. Quelles sont les passions qui, de lintrieur mme du corps politique, tendent le dtruire ? Sont-ce rellement les passions qui, dans la thorie politique, assument cette fonction explicative ? Bref, ont-elles la place que semble leur accorder Hobbes ?
2.2 Dplacement et refoulement des passions dans la thorie politique de Hobbes

En critiquant la conception aristotlicienne de la sociabilit naturelle, Hobbes dtermine ce qui oppose en la matire les hommes aux animaux, et dsigne du mme coup les causes de la guerre dans ltat de nature. L o les animaux entretiennent des rapports de concorde naturelle, les hommes prouvent lenvie et la haine, causant des sditions et des guerres qui arment les hommes les uns contre les autres . Hobbes ajoute que les passions drgles des hommes leur font dsirer les richesses, puis que la gloire fait que chacun voit les dfauts des autres et se croit plus sage, do nat la guerre des volonts . Mais cest surtout la reprise des passions dans les cadres du langage qui engendre la guerre, lorsque les hommes expriment le rsultat des comparaisons quils se font mutuellement : [Les btes] sont dpourvues de parole, et sont par consquent incapables de sinciter mutuellement aux factions, l o les hommes nen sont pas dpourvus. 23 Le langage vhicule et diffuse les passions dun individu lautre : leurs effets agonistiques sont produits par leur propagation, par leur identit et leur continuit dun individu lautre, puis de ltat de nature ltat social. Dans ce dernier, les passions qui dterminent les rapports interhumains sont rsumes la fin du Lviathan : les affaires du monde [] ne consistent, peu de choses prs, quen une comptition perptuelle pour lhonneur, les richesses, lautorit 24. De mme qu
23. 24. Ibid., I, VI, 5, pour tout ce passage. Lviathan, Rvision et conclusion , p. 713. Voir aussi Dialogues des Common-laws, L. et P. Carrive (trad.), Vrin, 1990, p. 43 : Tous les hommes sont troubls par ce qui fait obstacle leurs dsirs ; mais cest bien notre faute. Premirement, nous dsirons des choses impossibles ; nous voudrions tre en scurit lgard de
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ltat de nature, lexpression des passions dans le langage exacerbe ces dernires et engendre des conflits. On doit ainsi observer le rle particulier quaccorde Hobbes lloquence : elle est lhabitude de joindre des paroles passionnes, et de les appliquer aux passions de ses auditeurs , ainsi que la seule vertu ncessaire pour mouvoir une sdition 25. Les auteurs de rbellions sont mcontents , ont un jugement et des capacits mdiocres , mais doivent tre loquents ou bons orateurs 26. Ils tmoignent de peu de sagesse mais de beaucoup dloquence, et leur dfaut de sagesse est un manque de prudence : la rbellion tant contraire au calcul de la raison suivant lequel seule une souverainet absolue peut mettre fin aux maux de ltat de nature, le rebelle na que des opinions incertaines et fausses, il ignore le droit de ltat. Hobbes ramne la fausset de ses opinions un dfaut ou une altration de la parole consistant nommer les choses non selon leur vrai nom, mais selon ses passions. La diversit des passions provoquant la dissolution du corps politique est donc rduite une seule cause : lloquence. Cette dernire est ce par quoi Hobbes explique la gense des groupes passionnels qui rsistent au droit du souverain et tendent ainsi la dissolution du corps politique27. Si les passions apparaissent comme des obstacles permanents la paix dans ltat de nature comme dans ltat civil, on pourrait sattendre ce que Hobbes leur attribue un rle essentiel dans les moments dcisifs de sa thorie politique, tant dans la cration du
lunivers entier, par droit de proprit, sans rien payer ; cest impossible. Autant esprer que les poissons et les volailles se mijotent et se rtissent et se dcoupent tout seuls et se posent deux-mmes sur la table ; et que les raisins viennent fondre deux-mmes dans la bouche Le Citoyen, XII, 12. Dans ce passage, Hobbes voque aussi un bon usage de lloquence en vue damener lauditeur la connaissance du vrai ; de mme dans le Lviathan, chap. IV, p. 28-29. The authors of rebellion [] must have in them these three qualities : 1. To be discontented themselves ; 2. to be men of mean jugement and capacity ; and 3. to be eloquent men or good orators (Elements of Law, II, XXVII, 12). Le rle quaccorde Hobbes lloquence dans son analyse des passions sociales tmoigne de la lecture, dcisive, quil a faite du livre II de la Rhtorique dAristote, ainsi que la montr L. Strauss. Mais si Hobbes y a puis de nombreux matriaux, il inscrit sa thorie dans un univers individualiste et concurrentiel o le pouvoir dun homme se dfinit partir dun monde quil doit vaincre, dans leffort pour dpasser autrui et persvrer dans son tre ; voir P.-F. Moreau, Hobbes : philosophie, science, religion, Paris, PUF (Philosophies), 1989, p. 38-39.
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corps politique (pour mettre fin aux effets agonistiques des passions naturelles) que dans lanalyse des causes de sa dissolution (elles continuent rsister dans le corps politique, contre celui-ci). Or il est tout fait surprenant que les occurrences du terme montrent le contraire. Franois Tricaud observe que le mot de passion nappartient pas au fond authentiquement hobbesien de la pense de Hobbes 28. Les passions napparaissent prcisment pas l o on les attendrait. Ainsi, le chapitre VII de la premire partie des Elements of Law, o Hobbes touche de prs ce qui cause la guerre dans ltat de nature, est annonc au dernier paragraphe du chapitre VI comme devant traiter des passions, mais ce terme nest pas mme employ. Au chapitre IX, Hobbes examine les passions qui rsultent du plaisir et du dplaisir causs par les signes dhonneur et de dshonneur , plaant demble lensemble des passions dans le cadre conflictuel de la comparaison des puissances. Autrement dit, les passions sont dfinies partir de la prdominance de lune delles sur les autres : la gloire ou le dsir de gloire, qui engendre les conflits tout autant dans ltat de nature que dans ltat civil. De mme, la description des passions sociales et des plaisirs issus de la compagnie des autres hommes est entirement centre sur le dsir de gloire et sa satisfaction. Lintroduction du Citoyen, rsolument anti-aristotlicienne, affirme que le motif mme du pacte social est la recherche de lhonneur autant que des commodits : lexprience nous enseigne que toutes nos assembles, pour si libres quelles soient, ne se forment qu cause de la ncessit que nous avons les uns des autres, ou du dsir den tirer de la gloire . La distinction opre entre lutile et lagrable fait de ce dernier le but du pacte, accordant une primaut la gloire sur le calcul rationnel de lutile. La socit est, dit Hobbes, contracte volontairement, et lobjet de la volont apparat donc bon, cest--dire agrable, tous ceux qui y entrent. Or tout le plaisir de lme consiste en la gloire [gloria] (qui est une certaine bonne opinion quon a de soi-mme) ou se rapporte la gloire ; le plus grand plaisir, et la plus parfaite allgresse qui arrive lesprit, lui vient de ce quil en voit dautres au-dessous de soi, avec lesquels en se comparant, il a une occasion dentrer en bonne estime de
28.
Le vocabulaire de la passion , Hobbes et son vocabulaire, Y.-C. Zarka (dir.), Paris, Vrin, 1992, p. 154.
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soi-mme 29. Seule la crainte dun mal venir peut contrebalancer cette concurrence malveillante30. Mais la description du divertissement et des dlices de la socit montre encore la prminence de la gloire et de lapptit des honneurs sur toutes les autres passions. Hobbes est donc loin dadopter une neutralit pistmologique pour dcrire la gense et la nature des passions : son analyse repose en ralit sur un postulat selon lequel les passions sont immdiatement lies des conflits ns de la rivalit au sujet des signes dhonneur. Les passions sont dtermines comme dangereuses, sources de conflits, et condamnes31. Franois Tricaud observe ainsi que la problmatique de la gloire refoule au second plan lanalyse des
29.
30.
31.
Le Citoyen, I, 2, p. 92, et 5, p. 95. Voir aussi Elements of Law, II, VIII, 3. Lorsquil analyse les causes de dissolution du corps politique imputables au souverain, Hobbes fait encore passer la gloire ou le dsir de gloire au premier plan. Chaque souverain a le droit dassurer sa conservation par tous les moyens qui sont en son pouvoir : faire la guerre, user de violence et de fraude. Mais la diffrence des conflits qui ont lieu dans ltat de nature entre les individus, et dont la cause est notamment la gloire, les guerres entreprises pour elles-mmes ou pour satisfaire lambition, la vanit ou le dsir de vengeance, sont proscrites. Dans les Elements of Law, laccent est mis sur la guerre dfensive, pour viter les guerres non ncessaires ou les guerres de conqutes de mme dans les Dialogues des Common-laws (p. 41). Selon A. O. Hirschman, The Passions and the Interests. Political Arguments for Capitalism before its Triumph, Princeton, Princeton University Press, 1977 (traduction de P. Andler, Les passions et les intrts. Justifications politiques du capitalisme avant son apoge, Paris, PUF, 1997), Hobbes dveloppe une stratgie de neutralisation rciproque des passions partir dune dichotomie prsente dans les passions elles-mmes : celles qui dterminent les hommes au conflit peuvent tre domptes par celles qui inclinent la paix. Toute la doctrine du contrat driverait ainsi de cette neutralisation, lordre politique tant aussi institu par un troisime terme, introduit entre les passions (destructrices) et la raison (impuissante) : lintrt, dont lavantage social et conomique, vient de ce quil rend les comportements humains constants et prvisibles. Cependant, Hobbes ne va pas jusqu considrer, comme le fera Mandeville, les passions comme des vices privs que lconomie de march moderne transforme en bienfaits publics . Les passions sont en effet dplores non seulement comme des vices privs, mais aussi comme des maux publics. Ainsi nont-elles, comme nous entendons le montrer ici, quun rle secondaire dans llaboration de lordre politique, et leur condamnation par Hobbes rend peut-tre impensable, dans le cadre de sa thorie, la dissolution de la rpublique. Cela ne lempche pas dexalter lensemble des passions en les comparant une course qui dfinirait la vie elle-mme. Voir Elements of Law (I, IX, 21 ; II, VI, 9, et VII, 1) et le dbut du chapitre XI du Lviathan.
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passions simples, au profit des passions complexes et de leur composition. Le Lviathan nemploie pas le terme de passion pour les mouvements affectifs lmentaires, mais seulement pour leurs formes complexes ; et si Hobbes affirme au chapitre XIII que la crainte de la mort, le dsir des choses ncessaires une vie aise et lespoir dy parvenir par lindustrie poussent les hommes concevoir les moyens de sortir de ltat de nature, il nest pas pour autant prolixe sur ces passions amies de la raison. Bien au contraire, cest prcisment lorsquil dveloppe la ncessit de ltat, et lorsquil fait une thorie des passions comme prmisse essentielle de sa conception de ltat de nature, que le mot mme de passion tend disparatre : il se contente de constater la nocivit des passions naturelles de lhomme, considres dans leur ensemble. Franois Tricaud conclut ainsi que le terme de passion apparat lorsque Hobbes dfinit les passions complexes pour en faire un catalogue ou un trait des passions , non lorsquil faut construire la doctrine lmentaire de la passion, ni aux moments stratgiques de sa thorie politique, quand lanalyse des passions doit servir de prambule la doctrine de ltat de nature do dcoulera lessentiel de sa thorie politique. On peut observer la mme absence, ou le mme retrait des passions, si lon se livre lexamen comparatif des chapitres VIII de la seconde partie des Elements of Law et XII du Citoyen, avec le chapitre XXIX du Lviathan, chapitres exposant lautre limite de sa thorie politique : non plus la constitution des rpubliques, mais leur dissolution. Au fil des ouvrages, les causes de sdition issues dun dfaut de raisonnement ou des doctrines sditieuses prennent le pas sur les causes entirement passionnelles. Dans les Elements of Law, Hobbes dfinit en premier lieu des causes passionnelles. Trois choses concourent la sdition : le mcontentement, la prtention du droit comme justification du mcontentement et lesprance de parvenir ses fins. Le mcontentement est une douleur soit corporelle (mais elle ne dispose la rbellion que si cette douleur est future : la reprsentation de la douleur, plus que la douleur elle-mme, produit des effets rels), soit une tristesse desprit quprouvent ceux qui estiment, par ressentiment, navoir pas les honneurs quils mritent et la puissance qui leur serait due. La passion dterminant la rbellion est donc le mcontentement, qui vient de la crainte et de lambition ou du dsir de gloire. Les justifications rationnelles ne disposent pas la
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rbellion mais nont pour fonction que de soutenir les causes passionnelles. Hobbes fait ensuite la liste des six doctrines sditieuses. Le Citoyen, quant lui, accorde la mme puissance aux passions et aux opinions sditieuses. Dans un tat o le peuple fait du tumulte , il faut considrer les doctrines et les affections contraires la paix, do les esprits des particuliers reoivent des dispositions sditieuses , ceux qui sollicitent prendre les armes, et enfin la manire dont se fait la rvolte. Hobbes lie les doctrines et les affections, et nexamine quensuite les causes proprement passionnelles, comme d autres maladies de lme (lambition, la passion de vengeance, lenvie et lesprance de vaincre) que lloquence des sditieux transforme en rbellion. Dans le Lviathan en revanche, les causes passionnelles semblent entirement vacues. Si Hobbes commence par affirmer que la rpublique est ncessairement voue la mort parce que rien de ce que fabriquent des mortels ne peut tre immortel, il ajoute que si les hommes avaient cet usage de la raison auquel ils prtendent, leurs rpubliques pourraient au moins tre mises labri du danger de prir de maladies internes 32. Dans cette perspective, il nest donc pas tonnant que les causes de dissolution des rpubliques se ramnent un dfaut de raisonnement plus qu la prminence de certaines passions anti-sociales33. Hobbes prend nanmoins le soin dcarter explicitement les passions : Par la nature mme de leur institution, [les rpubliques] sont conues pour vivre aussi longtemps que lhumanit, ou aussi longtemps que les lois de la nature ou que la justice elle-mme, de laquelle elles tirent leur vie. 34 Ce nest pas la matire de la rpublique, cest--dire la nature passionnelle des hommes, qui renferme la cause de la dissolution des socits civiles (la nature humaine nempche pas dinstituer une rpublique qui dure jamais) : cette cause procde des fabricants de la rpublique, qui lont mal btie35.
32. 33.
34. 35.
Lviathan, chap. XXIX, p. 342. Alors quelle tait en premire place dans le Corps politique, lambition des hommes populaires napparat prsent quen treizime position, et en seizime celle du souverain qui prouve un dsir insatiable dtendre son empire. Lviathan, chap. XXIX, p. 342. Ibid., chap. XXX, p. 359.
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Si le nombre des doctrines sditieuses identifies par Hobbes reste stable (six), en revanche, la liste des causes de dissolution de la rpublique augmente considrablement entre 1640 et 1651. La question des opinions sditieuses semble donc relativise. Nanmoins, ce qui tait auparavant imput aux passions lest dsormais la raison ou un dfaut de raisonnement, spar de toute cause passionnelle. Mme les passions religieuses sont traites partir de la raison, comme des doctrines errones (tandis quil ny en a quune seule dans les Elements of Law, elles passent au nombre de trois dans Le Citoyen et le Lviathan). Le chapitre XXIX du Lviathan ne parle mme plus de lloquence, cet art de susciter et de manier les passions, alors quelle jouait un rle moteur dans les deux ouvrages prcdents. Dans le mme sens, au chapitre XXVII, les causes de la dsobissance des sujets aux lois civiles ne sont pas passionnelles, ou ne le sont que secondairement : Hobbes impute dabord au sditieux un dfaut de comprhension (une ignorance de la loi et des peines) et un dfaut de raisonnement (une opinion errone). Vanit, haine, concupiscence, ambition et convoitise ne viennent quensuite. Concluons que malgr sa condamnation des passions, ou peut-tre cause de celle-ci, Hobbes ne fait pas des passions la cause des sditions et de la dissolution du corps politique. Observons encore quelques points allant dans ce sens. Tandis que les Elements of Law et Le Citoyen commenaient la liste de doctrines sditieuses par la question de la conscience individuelle (le jugement priv touchant le bien et le mal), le Lviathan louvre par celle du pouvoir souverain, qui doit tre absolu et tre considr comme tel par les sujets, comme si le tout de la rpublique et sa forme primaient sur les parties qui la constituent. La dissolution du corps politique est dsormais pense comme une machine qui se dfait, avant dtre pense par les sujets qui la dfont. De mme, le Lviathan cesse de distinguer les dispositions internes de sujets la rbellion et la cause motrice extrieure qui la provoque. Il semble donc que cest lensemble de la rpublique, le tout de ltat et de la socit civile, qui peut contenir ou supprimer les germes de sa propre dissolution, et plus prcisment, le pouvoir que sattribue ou non le souverain. Lunit du corps politique repose prsent sur lunion rationnelle des sujets et lunit de la puissance souveraine, cest--dire son absoluit. L o, dans les Elements of Law et dans Le Citoyen, le peuple, ou plutt
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la multitude divise par ses passions individuelles, est au premier plan (ses passions sont causes de la dissolution du lien civil, son obissance garantit en revanche le pouvoir du souverain), il passe au second plan dans le Lviathan : lunit de la rpublique tient la forme absolue du pouvoir souverain, cest--dire au pouvoir que ce dernier peut rellement exercer, pouvoir qui lui est confr ds son institution et dont il ne doit pas se dpartir, faute de quoi il ne pourrait plus assurer la protection des sujets. Les passions prsentes dans les individus, et susceptibles de dtruire le corps politique, ne sont plus examines. La rupture radicale entre ltat de nature et ltat civil que Spinoza identifiait chez Hobbes se fonde ainsi sur la mise lcart des passions dans la thorie politique hobbesienne : la conservation du corps politique doit en effet tre assure par autre chose que les passions. Certes, les mmes passions sont prsentes de ltat de nature ltat social, et le retour ltat de nature est pour Hobbes un danger qui nest jamais cart proprement parler les passions ne sont jamais supprimes. On observe en ce sens une continuation de ltat de nature dans ltat civil travers le jeu agonistique des passions : la condition humaine demeure la mme. Lartificialisme de Hobbes doit en ce sens tre nuanc. Si en 1651, la thorie de la personne artificielle vite le recours au vocabulaire du corps politique dans la gnration de la rpublique pour marquer la diffrence davec le corps naturel36, il nen demeure pas moins que la nature de lhomme artificiel dpend des invariants de la nature humaine, du droit et des lois naturels tout de mme que lessence de la souverainet ne dpend pas des volonts humaines. Le point de vue adopt par Hobbes dans le Lviathan, la diffrence des ouvrages antrieurs, exclut les passions prcisment parce quelles constituent ces invariants de la nature humaine qui nempchent pas dinstituer un tat qui dure jamais du moins dans lintention de ses artisans , dont les passions sont la matire mme. Autrement dit, les passions ne sont plus incriminer comme obstacle ldification dun ordre politique ds lors que lon dispose de la nouvelle science civile, qui permet dtablir et de conserver une paix civile sans que le jeu agonistique des passions se
36. Ce qui nempche pas Hobbes de recourir davantage quen 1640 la comparaison de lhomme artificiel avec lhomme naturel mais prcisment en dehors des moments o est pense la gnration de la rpublique.
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dresse comme obstacle cette paix. Il sagit dsormais, bien davantage que dagir sur linvariant des passions, dagir sur les doctrines sditieuses, car il est tout la fois plus facile et plus urgent de transformer les opinions que les passions. On peut donc rapporter la mise lcart des passions et limportance grandissante accorde aux doctrines sditieuses dans lanalyse des causes de la dissolution de la rpublique ce souci de transformer les opinions plus que les passions. Mais ce point de vue revient par contrecoup rduire considrablement le rle des passions dans la constitution et le fonctionnement du corps politique, alors quelles sont paradoxalement dterminantes dans les causes qui transforment ltat de nature en tat de guerre. Hobbes se contente de les dplorer. Ainsi en va-t-il du rle des passions dans les chtiments. Le droit de punir du souverain ne doit pas avoir pour effet la crainte des sanctions de la part des sujets : les chtiments doivent disposer la volont des hommes lobissance37, qui devient un acte rationnel issu du consentement des sujets au pouvoir du souverain. Ce dernier ne peut gouverner par la crainte ou par la seule menace de la force, comme laffirme Hobbes dans le Behemoth : Si les hommes ne connaissent pas leur devoir, quest-ce qui peut les forcer obir aux lois ? Une arme, direz-vous. Mais quest-ce qui forcera larme ? 38 La constitution comme le maintien du corps politique supposent le consentement des sujets au pouvoir et lautorit souveraine, ils font appel leur raison et au calcul dintrt, non leurs passions. Lanalyse du rle des passions chez le souverain le confirme. Le meilleur moyen dchapper la tyrannie consiste en effet viter la rbellion des sujets, non en limitant lautorit du souverain, mais en la rendant absolue. Supprimer toute limite son autorit permet de dlivrer le souverain des passions telles que la mfiance, la crainte ou la rivalit, qui engendrent la tyrannie, et de rduire par l mme chez les sujets les passions funestes au corps politique. Hobbes nexclut pas que le souverain puisse lui-mme tre la cause de la dissolution du corps politique, lorsquil renonce a une partie de son droit contre ce quenseigne la raison. Comme lobserve Franck Lessay39, Hobbes
37. 38. 39. Lviathan, chap. XXVIII, p. 331. Cit par F. Lessay, Souverainet et lgitimit chez Hobbes, Paris, PUF, 1988, p. 189. Ibid., p. 205.
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pense une proportion directe entre la puissance et la rationalit de la souverainet : plus le souverain est puissant, moins son mode de gouvernement est passionnel ; plus il agit rationnellement, moins les sujets ont de raisons de le craindre. Il sagit l, somme toute, dune catharsis des passions40. La rationalit du mode de gouvernement assure la lgitimit de la souverainet, elle cre une situation de consentement universel 41 : ladhsion des citoyens aux lois de la cit ne repose pas sur des mcanismes passionnels, mais sur leur mise lcart. Les passions doivent donc en ralit tre vacues du corps politique : lorsque Hobbes procde leur analyse dans le cadre de sa thorie politique, il a toujours en vue de dfinir les dispositifs permettant de les supprimer, aussi bien chez les sujets que chez le souverain. Hobbes opre ainsi deux dplacements : il rduit dune part,
40. R. Polin, Hobbes, Dieu et les hommes, Paris, PUF, 1981, p. 229. Certes, lopposition entre passion et raison est toujours relativiser chez Hobbes, mme sil lui arrive de les opposer directement : dans la mesure o une volont nest autre chose quun dsir ou une aversion qui la emport dans la dlibration, celui qui gouverne selon la raison demeure tout autant dtermin par ses affects ou par ses apptits que celui qui gouverne selon ses passions. Il ne sagit donc pas tant dassurer la victoire de la raison sur la passion, que de dterminer les conditions dans lesquelles les apptits du souverain engendrent des dcisions conformes lintrt commun, cest--dire produisent des effets conformes la science civile. La rationalit du mode de gouvernement ne consiste pas exclure toute forme dapptit ou daffect chez le souverain cela est impossible , mais faire en sorte que ces apptits ne soient pas dtermins comme des passions directement opposes la paix civile. Autrement dit, il sagit bien de produire les conditions dans lesquelles les rsultats des dlibrations seront conformes la raison, cest-dire aux conclusions que celle-ci a dgages sous forme dune science civile. Ainsi Hobbes distingue-t-il les trois formes de gouvernement selon quelles sont plus ou moins aptes procurer au peuple la paix et la scurit : un monarque peut tre attentif, dans sa personnalit politique, favoriser lintrt commun, il est nanmoins plus attentif encore, en tout cas pas moins, favoriser son bien priv, celui de sa parent, de sa maison, de ses amis ; et en gnral, si lintrt public vient sopposer lintrt priv, il donne la prfrence celui-ci : les passions des hommes en effet, sont communment plus puissantes que leur raison . Lopposition entre passion et raison ainsi dgage naboutit pas, dans le texte de Hobbes, supprimer les apptits du souverain, mais les ordonner une forme de rationalit politique : Il sensuit que cest l o lintrt public et lintrt priv sont le plus troitement unis que lintrt public est le plus avantag (Lviathan, chap. XIX, p. 195). Lexpression est de F. Lessay, Souverainet absolue, souverainet lgitime , Thomas Hobbes, thorie de la science et politique, Y.-C. Zarka et F. Bernhardt (dir.), Paris, PUF, 1990, p. 275-287.
41.
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dans lanalyse du rle des passions dans la dissolution du corps politique, la diversit des passions la seule loquence ; dautre part, il fait passer les passions au second plan lorsquil analyse la constitution comme les causes de la dissolution du corps politique. Les passions sont peut-tre ce qui fait obstacle, dans ltat de nature, la constitution du corps politique ; mais une fois celui-ci cr, elles sont relgues au second plan, ne permettant ni dordonner le corps politique en recourant des mcanismes imaginaires dunification ou dadhsion passionnelle, comme le fait Spinoza, ni dexpliquer ce qui le dissout directement. Hobbes a donc tout la fois : un souci constant des passions, parce quelles font obstacle la constitution du corps politique : il les dplore en ce sens, mais cest justement parce quelles constituent lhorizon de toute sa thorie politique (comment viter la guerre civile en instituant un tat pour quil dure jamais ?) ; un silence surprenant sur le rle des passions non seulement dans le fonctionnement mme du corps politique (elles sont dplores, mais ne sont pas intgres comme ce qui peut produire lordre du corps politique), mais aussi dans lanalyse des causes de sa dissolution (alors quelles inclinent les hommes crer un ordre politique pour sortir de ltat de nature).
2.3 Le tournant moral de la philosophie hobbesienne : la crainte et la gloire

Dans La philosophie politique de Hobbes, Leo Strauss dfend la thse selon laquelle la thorie politique de Hobbes a un fondement moral. Elle reposerait dune part sur lidentification de lapptit naturel, drgl ou du moins irrationnel, la vanit, au dsir de gloire ; dautre part sur la crainte de la mort, origine passionnelle de la conscience de soi et de la raison naturelle, plus que sur le dsir de conserver sa vie la crainte de la mort venant contrer les effets conflictuels de la vanit et rendant ainsi possible linstitution de la rpublique. Cette interprtation de la philosophie politique de Hobbes semble difficile maintenir ds lors que lon se penche sur la gense et sur la place des passions dans linstitution comme dans la dissolution du corps politique.
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Leo Strauss identifie en effet lapptit naturel la vanit en soulignant que le caractre infini de lapptit humain ne saurait tre driv des perceptions ou des impressions sensibles, comme cest le cas chez les animaux : lorigine de lapptit naturel humain nest donc pas la sensibilit, qui sexplique de manire mcaniste ou naturaliste, mais la vanit, qui est une prmisse dordre moral. Lhomme dsire spontanment et continment le pouvoir (p. 28), et cette aspiration premire et illimite au pouvoir ne peut tre quirrationnelle, elle vient des profondeurs de lhomme lui-mme (p. 30). Du coup, selon Leo Strauss, la vanit (ou la fausse gloire, quil identifie la gloire l o Hobbes les distingue42) occupe une place particulire dans lanalyse des passions complexes partir de laquelle Hobbes tablit les fondements de sa thorie politique : tant une aspiration lhonneur, la prminence sur autrui et la reconnaissance de celleci, la vanit distingue lhomme de lanimal et investit toutes les passions43. Toutes les formes de passions complexes drivent dun sentiment de supriorit ou dinfriorit, de laspiration la prminence et la reconnaissance de celle-ci, cest--dire de la vanit ou de la gloire. Cest dailleurs prcisment parce que toutes les passions se ramnent la vanit et que leur puissance transforme ltat de nature en tat de guerre, quil faut riger un Lviathan, par rfrence au chapitre XLI du Livre de Job : celui-ci dsigne prcisment le roi des orgueilleux 44 ce nest donc pas le pouvoir comme tel qui permet de comparer ltat au Lviathan, mais le pouvoir qui subordonne les orgueilleux. Linstitution de la rpublique et la puissance de ltat sont justifies par le primat de la vanit sur les autres passions, ou par lassimilation de toutes les passions la passion de la prminence et de sa reconnaissance par autrui. Le second lment constitutif de lanthropologie hobbesienne est
42. 43.
44.
Elements of Law, I, IX, 1 ; Lviathan, chap. VI, p. 53. L. Strauss observe ainsi que la folie, dfinie par le fait dprouver lgard dune chose quelconque des passions plus fortes et plus vhmentes quon en voit gnralement chez les autres hommes, nous claire sur la nature des passions. Il est remarquable ce titre que Hobbes la pense comme un effet de la vanit ou de son contraire, labattement. La cause de la folie est en effet soit ce degr lev de vaine gloire qui est communment nomm orgueil ou suffisance, soit un profond abattement (Lviathan, chap. VIII, p. 70). Non guides, les passions sont pour la plus grande part pure folie (ibid., p. 72). Lviathan, chap. XXVIII, p. 340.
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le principe de conservation de soi, prouv de manire passionnelle comme crainte de la mort violente crainte do seront drivs le droit et la loi naturels. Leo Strauss dduit du primat de la vanit sur les autres passions lide que les hommes vivent dans limaginaire : la vanit consiste se glorifier par des signes de puissance et par la reconnaissance quen fait autrui, ou reconnaissance quon simagine lorsquil sagit de vaine gloire. Or il sagit principalement de vaine gloire puisque dans ltat de nature, on veut non pas tuer lautre mais le dominer. Par une interprtation quasi hglienne des conflits passionnels luvre dans ltat de nature, Leo Strauss montre que les hommes vaniteux veulent tre reconnus dans leur gloire par les autres, se sentent mpriss, ont donc une volont de nuire autrui et de se venger45. La haine engendre alors le combat dans lequel apparat la crainte de la mort violente, cest--dire la conscience mme de la mort46. La crainte de la mort violente se prsente comme la passion menant la raison ; elle est, selon Leo Strauss, prrationnelle mais rationnelle dans ses effets : plus que le principe rationnel de conservation de soi, elle est la racine de tout droit et de toute morale (p. 39). Cette dernire a pour critre lintention juste, cest--dire lobissance aux lois par crainte non de la punition, mais de la mort (cest--dire, selon Strauss, par intime conviction, comme sil accomplissait derechef en lui-mme la fondation de ltat , p. 49), par laquelle seule lhomme peut saffranchir de la vanit47. Le mouvement
45. 46. L. Strauss voit ici la gense de la relation matre-esclave (La philosophie politique, p. 44). Les hommes nont en effet pas spontanment peur de la mort, car ils nen ont pas conscience : la preuve en serait que Hobbes ne mentionne pas la mdecine, comme le font Descartes et Spinoza, lorsquil pense les conditions dans lesquelles les hommes pourraient bien vivre. L. Strauss conclut : Ainsi, ce qui est au fondement de la philosophie politique de Hobbes, ce nest pas lopposition naturaliste entre, dune part, la convoitise animale indiffrente la morale (ou laspiration humaine au pouvoir, indiffrente la morale) et, dautre part, laspiration la conservation de soi, indiffrente la morale, mais lopposition morale et humaniste entre la vanit fondamentalement injuste et la crainte fondamentalement juste de la mort violente (p. 52). L. Strauss affirme que Hobbes nest jamais parvenu justifier sa thse fondamentale, parce qu il na pu se rsoudre prendre pour point de dpart la rduction explicite de lapptit naturel de lhomme la vanit , cest--dire la mchancet. Il ajoute : Il nous est impossible de fournir ici la preuve de ce que nous avanons , rservant cette preuve pour plus tard. L. Strauss en conclut
47.
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de lanalyse straussienne part donc du primat de la vanit, passion immorale, sur toutes les autres passions, pour aboutir son viction par la conscience de la mort violente. Fondation de la morale et fondation de la politique convergent vers un mme but : surmonter la vanit ou la mchancet originaire de lhomme. Il nous semble que si Hobbes rduit en effet les passions la vanit et au dsir de gloire, ou les range toutes sous la prdominance de celles-ci, il na de cesse de les condamner et de les relguer au second plan : elles ne sont ni au fondement de la politique, ni ce qui produit en permanence son fonctionnement, ni ce qui cause sa dissolution. Sil est certain que la vanit, ou le caractre infini de lapptit humain, nest pas caus par la masse infinie des impressions externes, cela ne signifie pas pour autant que lhomme dsire spontanment infiniment : Hobbes fournit en effet les lments dune analyse gntique de ce caractre illimit du dsir, qui nest donc pas un postulat, mais la consquence non mcanique dlments plus fondamentaux prsents en lhomme. Hobbes dfinit la gloire comme une passion par laquelle un homme contemple avec satisfaction sa propre puissance. On peut en comprendre la gense en procdant lanalyse du concept de puissance. Tandis que le chapitre X du Lviathan construit une dfinition neutre de celle-ci ( Le pouvoir dun homme (pris universellement) est lensemble des moyens dont il dispose effectivement pour obtenir un bien apparent futur ), le dbut du chapitre XI transforme la recherche du pouvoir en course effrne et en concurrence universelle, avant daboutir sur ltat de guerre dcrit au chapitre XIII. Cette dfinition initiale de la puissance (potentia) porte sur les moyens dont dispose un individu pour parvenir ses fins, indpendamment de la puissance des autres individus. Si lon sen tenait cette recherche, le dsir de puissance nengendrerait ni la rivalit et la gloire, ni la concurrence sans frein entre les hommes : les conflits pourraient porter sur lappropriation de biens en quantit limite, mais ils cesseraient ds lors que chacun disposerait de ce qui est ncessaire lentretien de son mouvement vital. Or Hobbes
nanmoins : La philosophie politique de Hobbes ne repose pas sur lillusion dune moralit amorale, mais sur une nouvelle moralit, ou, pour le dire sans trahir lintention de Hobbes, sur une nouvelle fondation de la morale, morale une et ternelle (p. 35).
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spcifie immdiatement son concept de puissance en incluant prcisment la prsence dautrui, prsence qui va orienter le dsir de puissance vers des fins qui ne se limitent pas la simple conservation du mouvement vital. Le concept de puissance recouvre en effet deux ralits : la puissance naturelle, constitue par la prminence des facults du corps ou de lesprit (force, prudence, beaut, arts, loquence, libralit, noblesse, ports un degr exceptionnel), et la puissance instrumentale ou lensemble des moyens de reproduire la puissance naturelle48. Comme tout vivant dou de mouvement animal, lhomme use de ses capacits pour satisfaire ses apptits, mais la diffrence des animaux, la puissance instrumentale dont il jouit transforme la puissance en instrument de sa propre reproduction : la distinction de la puissance naturelle et de la puissance instrumentale indique la gense du passage lillimit du dsir humain, inaugurant un mouvement sans trve o lobjet du dsir devient la puissance ellemme49. La comparaison des puissances, qui seule permet dvaluer la puissance relle dun homme par diffrentiation de celle des autres, engendre la puissance elle-mme. Les Elements of Law dfinissent aussi la puissance dans un cadre conflictuel o la comparaison et lingalit deviennent constitutives de la puissance elle-mme50. Mais tandis que la puissance dun individu y est mesure en partant dabord de lhonneur intrieur, puis en recourant lestimation publique et aux signes extrieurs qui la manifestent, le Lviathan dfinit demble la puissance par les signes dhonneur et de dshonneur, et non par lestimation prive quun homme fait de sa propre puissance. La gense du dsir de gloire et de lapptit illimit de puissance rside en ce sens dans une dynamique des signes et des reprsentations de la puissance, signes qui constituent la ralit de cette puissance. Lusage
48. 49. Lviathan, chap. X, p. 81. Ibid., chap. XI, p. 96. Jai analys ce point dans Individuation et individualisation : corps naturel, corps humain et corps politique chez Hobbes , Annales doctorales, Corps et individuation, n 1, sept. 1998. Elements of Law, I, VIII, 4 : Le pouvoir pris simplement nest autre chose que lexcs du pouvoir de lun sur le pouvoir dun autre [power simply is no more, but the excess of the power of one above that of another]. Cest parce que la puissance dun homme rsiste et entrave les effets de la puissance dun autre que la puissance est excs et engendre la rivalit, car des puissances gales qui sopposent, se dtruisent rciproquement ; et une telle opposition est appele conflit (ibid.).
50.
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des signes de puissance dtermine la valeur dun homme en fonction du prix que les autres lui reconnaissent51, et la course aux honneurs vise prcisment cumuler les signes de puissance. Remarquons que la puissance naturelle contient des lments acquis par lexprience ou relevant de lartifice : dune part, les hommes dsirent plus de puissance par crainte de lavenir, ce qui implique une conscience du temps et une forme danticipation et de calcul ; dautre part, seul lusage de signes linguistiques et corporels rend possibles les comparaisons et la rivalit entre les hommes. La vanit ou le dsir illimit de pouvoir supposent donc dans leur gnalogie lusage de signes, le calcul et la conscience du temps, qui ont leur source dans la curiosit52. En ce sens, la raison est dj prsente dans la dfinition universelle de la puissance, comme computatio du temps, addition et soustraction de moyens, ajustement des moyens aux fins vises. On ne saurait affirmer par consquent que la vanit, issue du dsir illimit de puissance, est foncirement irrationnelle : dans ltat de nature, les conflits issus du dsir de gloire rsultent dune anticipation par laquelle les individus calculent dans
51. Les comparaisons sont des valuations qui dterminent le prix dun homme en fonction des signes dhonneur ou de puissance qui lui sont reconnus (ibid., I, VIII, 5). Lviathan, chap. X, p. 97 : Est honorable toute possession, action ou qualit, qui est la preuve ou le signe dun pouvoir. Ainsi, tre honor, aim ou craint, dominer ou avoir bonne fortune, sont des signes dhonneur, parce quils affirment une puissance suprieure celle dautrui. Les insignes, cottes darmes, titres honorifiques ou qualifications sont aussi des signes de puissance, mais en vertu de la volont du souverain. Lanxit de lavenir dispose senqurir des causes des choses : en effet cette connaissance rend lhomme dautant plus apte ordonner le prsent en vue de son plus grand avantage (Lviathan, chap. XI, p. 102). Sur le passage des marques aux signes linguistiques et la raison, voir P.-F. Moreau, Hobbes, p. 5767. Notons que la crainte, qui pousse lhomme connatre les causes et entretient la curiosit, suppose dj sinon une capacit dlibrative ou calculatoire, du moins une conscience du temps prrationnelle, cest--dire une reprsentation du pass et une anticipation de lavenir partir de laquelle le calcul, donc la dlibration deviennent possibles. En outre, cest parce que les reprsentations du futur et de la mort sont dj prsentes dans le calcul des moyens dont on dispose, que la crainte de la mort prcde le dsir illimit de puissance, contrairement ce quaffirme L. Strauss. On peut donc en dduire dune part que la crainte nest pas un effet de la conscience de la mort violente rendue relle par le combat : elle prcde et engendre le combat lui-mme, dautre part que lapptit naturel ne saurait sidentifier laspiration spontane et irrationnelle au pouvoir sil constitue un caractre stable de la nature humaine, ce caractre nen reste pas moins driv.
52.
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le temps les moyens de leur propre conservation, chacun suivant sa raison afin dviter la mort53 or dans cet tat, il nest pas dautre moyen dassurer sa propre conservation quen prenant les devants, cest--dire en engageant une guerre prventive ou offensive. Ltat civil nest pas un tat rationnel sans passions, ni ltat de nature un tat passionnel sans raison. Lopposition relle entre les deux tats nest pas celle des passions et de la raison, mais celle des moyens, terme adquats ou inadquats, de conserver sa vie54. Le dsir de puissance apparat en ce sens comme une passion minemment sociale prsente ds ltat de nature, mais aussi comme leffet dune ncessit et dun calcul par lequel tout individu cherche augmenter sa propre puissance. En affirmant que la puissance nest quune quantit relative (lexcdent des capacits dun homme sur un autre), Hobbes introduit, comme lobserve Crawford B. Macpherson55, un postulat qui ntait pas prsent dans sa dfinition de lhomme comme mcanisme automoteur cherchant perptuer son mouvement vital. Mais si ce postulat nest pas contenu dans la conception strictement mcaniste de la puissance, il obit un calcul soumis une ncessit naturelle : tout individu doit accrotre sa puissance pour se maintenir en vie, la prsence dautrui induisant des effets et des calculs qui ne sauraient pour autant sinscrire dans un strict mcanisme. Notons enfin que cette rivalit constitutive de la puissance est universelle non seulement en ce quelle focalise lensemble des passions humaines, mais aussi en tant quelle affecte lensemble des hommes, mme si tous ny sont pas spontanment soumis. En effet,
53. [] et parce que ltat de lhomme [...] est un tat de guerre de chacun contre chacun, situation o chacun est gouvern par sa propre raison (Lviathan, chap. XIV, p. 129). Voir aussi chap. XIII, p. 123 ; Le Citoyen, I, 7, p. 96. Notons que cest prcisment parce que les passions sont des perturbations de lme, et parce quelles sont irrationnelles dans leurs effets, que Hobbes courtcircuite la mthode rsolutive-compositive au profit dune mthode dobservation empirique de soi, dans lintroduction du Lviathan (p. 7) ; voir aussi Lviathan, chap. XXX, p. 365 et 374. Les passions brouillent la connaissance, claire et simple en elle-mme, que les hommes pourraient avoir des normes difies par la philosophie politique. La vanit est donc bien la passion qui empche la connaissance du cur humain et qui fait obstacle une anthropologie scientifique dont la mthode serait dmonstrative, avant de faire obstacle la politique. C. B. Macpherson, The Political Theory of Possessive Individualism, Oxford, Oxford University Press, 1962 ; traduction de M. Fuchs, La thorie politique de lindividualisme possessif de Hobbes Locke, Paris, Gallimard, 1971, p. 46.
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55.
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Hobbes attribue les diffrences desprit des passions dont les objets se diffrencient (le dsir plus ou moins grand de pouvoir, de richesses, de savoir ou dhonneur), mais il ajoute aussitt quelles se ramnent toutes au seul dsir de puissance56. De mme, tous les biens sont des biens de puissance ou tous sy ramnent ; et tous sinscrivent dans le cadre dune rivalit avec autrui dans la mesure o ils constituent des moyens offensifs ou dfensifs lgard des autres hommes57. Si le dsir de puissance est universel, il ne lest pas de manire inne : Hobbes rpte plusieurs reprises que certains hommes modrs ne dsirent ni le pouvoir ni la gloire58. Mais il faut bien voir dans la recherche du pouvoir un moyen de conserver sa propre puissance, et dans lapptit de gloire le rsultat du dsir de puissance : La gloire [glory], la glorification intrieure ou triomphe de lesprit [triumph of the mind], est cette passion procdant de limagination ou de la conception de notre propre pouvoir que nous jugeons suprieur au pouvoir de celui qui lutte [contendeth] contre nous 59, ce qui correspond trs exactement la dfinition de la puissance comme excdent sur les capacits dautrui. linverse de Leo Strauss, il convient donc daffirmer que le dsir illimit de pouvoir nest pas un caractre inn de la nature humaine : ceux dont la nature incline la modration sont cependant contraints daccrotre leur puissance pour protger celle dont ils disposent dj, parce qu on ne peut rendre srs, sinon en en acqurant davantage, le pouvoir et les moyens dont dpend le bien-tre quon possde prsentement 60. Il faut enfin se garder de faire de la gloire et du dsir illimit de puissance une disposition immorale ou mchante de la nature
56. 57. Lviathan, chap. XIV, p. 69. Ainsi, la richesse jointe la libralit est un pouvoir parce quelle procure des amis et des serviteurs ; la rputation de possder un pouvoir nous attache ceux qui ont besoin de protection ; une qualit quelconque qui fait quon est aim ou craint est un moyen de recevoir lassistance dun grand nombre ; le succs est un pouvoir parce quil procure la crainte ou la confiance dautrui (Lviathan, chap. X, p. 82). Elements of Law, XIV, 2-3 ; Le Citoyen, I, 4 ; Lviathan, chap. XIII, p. 122-123. Elements of Law, IX, 1. Lviathan, chap. XI, p. 96. De mme, dans la prface du Citoyen : [...] les personnes les plus modres seraient ncessairement obliges de se tenir toujours sur leurs gardes, de se dfier, de prvenir, de prendre leurs avantages, et duser de toute sorte de dfense (p. 72).
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humaine. Hobbes lui-mme sen dfend explicitement dans la prface du Citoyen, affirmant que la mchancet nest autre chose que le dfaut de raison en un ge auquel elle a accoutum de venir aux hommes, par un instinct de la nature, qui doit tre alors cultive par la discipline 61. Pour le dire autrement, les passions naturelles ne sauraient tre la cause de la mchancet des hommes, celle-ci ntant quun dfaut ou un mauvais usage de la raison acquise par lexprience et par la connaissance. Si la vanit, ou le dsir de puissance et de gloire, sexplique de manire gnalogique et ne se retrouve pas de manire inne chez tous les hommes, et si les passions ne sont pas naturellement mauvaises, il devient alors difficile de soutenir que le fondement de la philosophie politique hobbesienne est moral mais cela nempche peut-tre pas daffirmer que cette philosophie devient morale ds lors que les passions sont simplement condamnes, dplores et relgues au second plan lintrieur de la thorie politique, comme un obstacle non surmont.
3. De la rsistance la sdition chez Spinoza

Comme Hobbes, Spinoza soutient que le plus grand danger pour ltat vient toujours des citoyens qui le composent. Plebs, vulgus et multitudo semblent rservs, ainsi que lobserve tienne Balibar62, laspect antagoniste et destructeur de la vie sociale, et le corps politique court toujours le risque que le pouvoir souverain passe la masse de la population, changement qui est le plus grand possible et par l trs prilleux 63. Constitue dans un rapport conflictuel avec le
61. Le Citoyen, prface, p. 73. Pour F. Tricaud, il est malais de dcider si les hommes sentretuent parce quils sont mchants (plus prcisment : parce que certains dentre eux sont mchants), ou parce que leur situation naturelle les oblige voir en tout homme un ennemi possible ; il penche ensuite pour la seconde hypothse : le chapitre XIII du Lviathan montrerait que la situation propre ltat de nature, et non une nature humaine mchante, contraint tout homme considrer les autres comme ses ennemis. Voir Le roman philosophique de lhumanit chez Hobbes et chez Locke , Archives de philosophie, t. LV, oct.-dc. 1992, p. 631-643. . Balibar, La crainte des masses. Politique et philosophie avant et aprs Marx, Paris, Galile, 1997, Spinoza, lanti-Orwell. La crainte des masses , p. 58-59. Trait politique, op. cit., VII, 25. Voir aussi IX, 14 ; Trait thologico-politique, J. Lagre et P.-F. Moreau (trad.), Paris, PUF, 1999, chap. XVI, p. 280, et chap. XVIII,
62. 63.
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droit absolu du souverain, la foule apparat en ce sens moins comme une entit part entire que comme la manifestation de passions collectives toujours susceptibles de dtruire le corps politique. Pour autant, et linverse de Hobbes, Spinoza ne relgue jamais les passions au second plan de sa philosophie politique, ni ne pense cette dernire comme le moyen de les supprimer. Bien au contraire, leur considration affecte le contenu des concepts centraux de sa thorie, non seulement lorsquil pense la constitution du corps politique, mais aussi lorsquil dtermine les causes de sa dissolution et cest prcisment en tant quelles rsistent au corps politique que les passions jouent un rle essentiel.
3.1 Les passions du politique Spinoza dfinit deux groupes de passions dont les effets sont manifestes tant avant le pacte, quune fois ce dernier conclu. Si ces passions constituent toutes des caractres stables ou rcurrents de la nature humaine, elles se distinguent en ce que certaines sont des passions lmentaires constitutives de lindividualit, mais ne rsistant pas ncessairement au pacte, ni au corps politique, tandis que dautres rsistent directement et continuellement lintrieur du corps politique, contre celui-ci. Ainsi en tmoigne la dfinition du concept de droit naturel, et la possibilit de son alination par un contrat. Spinoza dfinit le contrat et le transfert du droit naturel des individus au profit du souverain au chapitre XVI du Trait thologicopolitique, pour affirmer ds le chapitre XVII que ce transfert nest ni ncessaire ni possible : identifi la puissance des individus, le droit naturel est inalinable ce qui explique par la suite labsence du concept de contrat dans le Trait politique. Cette question tant suffisamment connue, nous nous intresserons essentiellement ses consquences. Puisque jamais personne, en effet, ne pourra transfrer un autre sa puissance, et par consquent son droit, au point de cesser dtre un homme ; il ny aura jamais un pouvoir souverain tel quil puisse accomplir ce quil veut 64. Nul ne peut
64.
p. 603. Trait politique (traduction de C. Appuhn), chap. VI, 6. Trait thologico-politique, XVII, p. 535.
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renoncer ses passions : la complexion dun individu est une particularisation des lois gnrales de la nature auxquelles il ne peut pas plus renoncer quil ne peut tre un empire dans un empire. Le transfert du droit naturel ou de la puissance est rendu impossible par leur contenu passionnel, qui est leffet ncessaire de dterminations naturelles. On peut donc observer un premier groupe passionnel qui, seul, ne suffit pas rendre invivable ltat de nature ni ne rsiste ncessairement au corps politique lintrieur de ce dernier certaines de ces passions saccordent dailleurs avec le pacte ou le favorisent (dsirer saffranchir de la crainte et vivre en scurit par exemple). De mme, le souverain commanderait en vain un sujet de har qui lattache un bienfait, daimer qui lui a caus du tort, de ne pas tre offens par des affronts, de ne pas dsirer dtre libr de la crainte et bien dautres choses qui suivent ncessairement des lois de la nature humaine 65. Un certain nombre de passions perdurent une fois le corps politique tabli, sans constituer ncessairement un danger pour ce dernier, moins que le souverain ne cherche les dtruire : il soulvera ncessairement la rvolte des sujets en portant atteinte leur individualit mme. Ces passions sont donc des effets ncessaires de lindividualit, elles constituent un foyer de rsistance ou de dfense contre les abus du pouvoir souverain. Cette forme de rsistance lmentaire au corps politique se retrouve non plus sous une forme passionnelle, mais dans lexercice mme de la raison. Celle-ci ne peut en effet renoncer la libert quelle possde de produire des ides adquates :
Toutes les actions auxquelles nul ne peut tre incit ni par les promesses ni par les menaces, sont en dehors des voies de la Cit. Nul par exemple ne peut se dessaisir de sa facult de juger ; par quelles promesses ou par quelles menaces un homme pourrait-il tre amen croire que le tout nest pas plus grand que la partie, ou que Dieu nexiste pas, ou quun corps quil voit qui est fini est un tre infini ? Dune manire gnrale,
65.
Ibid., XVII, p. 535-537 ; voir aussi XVI, p. 511. P.-F. Moreau distingue ainsi un noyau passionnel de dfense lmentaire , et un noyau passionnel antipolitique , Spinoza, lexprience et lternit, Paris, PUF, 1994, p. 418-419.
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comment pourrait-il tre amen croire ce qui est contraire ce quil sent ou pense ?66
La dfense de la libert de penser et de parler, au chapitre XX du Trait thologico-politique, sappuie tantt sur le caractre ncessaire dune rsistance passionnelle au souverain qui interdirait certaines paroles67, tantt sur une rsistance tout aussi ncessaire, mais rationnelle : personne ne peut transfrer autrui son droit naturel, identifi cette fois-ci la facult de raisonner librement et de juger librement de toutes choses (p. 633)68. Si le souverain ne peut ter aux sujets leurs passions, il ne peut non plus supprimer la libert de juger, qui est vraiment une vertu et qui ne peut tre touffe (p. 643) ; au contraire, plus on prendra soin de leur ter la libert de parler, plus ils mettront dobstination rsister (p. 645) tels les hommes au caractre libre (p. 641, 645 et 647). Spinoza pense ainsi des droits inalinables qui relvent de lexercice de la raison mais aussi de la croyance, et, que ces droits relvent des passions ou de la raison, ils sinscrivent dans une conception non juridique de la rsistance aux pouvoirs. Un second groupe de passions apparat immdiatement, au chapitre XVI du Trait thologico-politique, aprs lidentification du
66. 67. Trait politique, III, 8. Trait thologico-politique, XX, p. 637 : Mme les plus habiles, pour ne rien dire de la plbe, ne savent se taire ; dans le scolie de la proposition 2 dthique III, la libert de penser se fonde sur une conception de la libert excluant une dpendance des mouvements du corps aux volonts de lme. Elle rsulte l aussi dune impossibilit physique : la parole procde du corps, et comme les passions, elle dfinit la nature mme de lindividu celui-ci ne peut donc y renoncer. Voir Trait thologico-politique, XX, p. 635 ; thique, I, appendice, p. 89. Ces passions constituent une limite irrductible au droit du souverain dans la mesure o ce dernier ne peut [] jamais empcher que les hommes ne jugent de toutes choses selon leur propre complexion et ne soient dans cette mesure affects de telle ou telle passion (XX, p. 645), et les moyens de subjugation ne sauront rduire entirement la diversit des opinions et des croyances ; voir aussi Trait politique, I, 2, 4 et 5 ; II, 7 et 14 ; III, 6 ; V, 2 ; VI, 3. Mais les opinions qui dtruisent le pacte doivent tre prohibes (Trait thologico-politique, XX, p. 641). Voir aussi Trait politique, III, 8. Que ces ides soient adquates ou non, Spinoza pense une libert inalinable de penser, cest--dire une ncessit de conserver son jugement. Au 4 du chapitre VII du Trait politique, il montre que la confrontation des opinions, dans les assembles, permet peu peu aux individus dengendrer des ides adquates et de juger en consquence, donc de rendre plus rationnel le mode dexercice du pouvoir.
68.
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droit naturel au dsir ou la puissance. Ce groupe passionnel procde donc lui aussi du droit naturel, mais il produit des effets diffrents en ce quil constitue un obstacle direct, permanent et invitable au pacte social comme au corps politique, ainsi qu la raison. Spinoza voque ces passions dabord brivement au chapitre XVI : la haine, la colre, la tromperie, la rivalit, la vengeance ou les conflits ; puis, de manire plus dtaille au chapitre XVII : Tous, gouvernants et gouverns, sont des hommes, savoir des tres enclins prfrer le plaisir au travail ; tous font partie de la multitude, qui, guide par les seuls affects , se laisse trs facilement corrompre par le luxe et lavidit ; chacun veut tout rgler selon sa propre complexion [ex suo ingenio] []. Par vaine gloire, il mprise ses gaux et ne supporte pas dtre dirig par eux (p. 541). Spinoza voque la jalousie, le dsir de nouveaut et la colre, passions qui contreviennent tant au libre exercice de la raison69 quau maintien dune vie conforme celle-ci, rgle par des lois communes. Les effets de ces passions sont dailleurs trs proches de ceux dcrits par Hobbes : Lon na jamais pu empcher que ltat ne doive sa perte ses citoyens plus encore qu ses ennemis, et que ses dtenteurs ne craignent plus les premiers que les seconds (p. 541)70. Ces passions opposent directement et irrductiblement chaque individu au corps politique tout entier, et si Spinoza les traite tantt comme des vices71, il ne les dplore pas la manire de Hobbes mais les conoit comme des effets ncessaires auxquels les institutions politiques doivent opposer dautres passions. Enfin, certaines passions sociales occupent une place particulire. Ainsi, le souverain qui voudrait rduire ou dtruire des droits inalinables produirait ncessairement lindignation (indignatio) des sujets. Celle-ci est voque plusieurs reprises dans le Trait politique72 et a t auparavant dfinie dans le scolie de la proposition 22 de la troisime partie de lthique comme la haine envers celui qui a fait du mal autrui . Spinoza dfinit simultanment la piti, affect qui a pour objet une chose que nous avons aime , mais aussi une chose que nous navons poursuivie jusque-l daucun affect, pourvu que nous la jugions semblable nous . On peut donc se reporter la
69. 70. 71. 72. Il ne reste plus de place pour la raison (XVI, p. 515). Voir aussi Trait politique, VI, 6. Trait politique, I, 2 : Il y aura des vices tant quil y aura des hommes. Ibid., III, 9 ; IV, 4 et 6 ; VI, 1.
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proposition 27 de la mme partie qui construit la dfinition gntique de la piti : celle-ci est issue du mcanisme imaginaire dimitation des affects par lequel nous sommes affects dun affect semblable celui dune chose semblable nous, que nous imaginons affecte. Lorsquil sagit dun affect de tristesse, non seulement nous lprouvons par imitation, mais nous imaginons aussi tout ce qui dtruit la chose qui est cause de cette tristesse et, ajoute Spinoza dans la dmonstration du corollaire 3, nous sommes dtermins la dtruire afin de dlivrer de son malheur la chose qui nous fait piti. Nous prouvons aussi, lgard de cette chose, de la bienveillance (benevolentia), laquelle nest rien dautre quun dsir n de la piti [commiseratio] . Si les affects de piti et dindignation sont lis dans un premier temps, ils sont ensuite spars : tandis que la piti peut engendrer la bienveillance par laquelle nous nous efforons de dlivrer autrui de son malheur, lindignation en revanche demeure dans la dfinition 20 des affects la haine pour quelquun qui a fait du mal autrui 73. Il est significatif que ces affects apparaissent prcisment dans le cadre de la thorie du mimtisme affectif : ce sont des passions qui se diffusent travers le corps social, qui constituent la ralit de la puissance de la masse et qui peuvent rsister au corps politique lintrieur de ce dernier. Spinoza prcise que lindignation devient gnrale, cest--dire se diffuse sous forme daffect collectif et ligue les hommes contre la cit, lorsque ces derniers prouvent une crainte commune concernant ceux qui sont venir, et un dsir de vengeance commune pour ceux qui sont passs. Ainsi, la mise mort des sujets ou lusage de la violence par le souverain transforment la crainte en indignation, et consquemment ltat civil en tat de guerre . Spinoza ajoute que ce nest pas en se rfrant au droit civil, mais au droit de la guerre que ces choses peuvent tre revendiques 74. Notons quil dcrit un mode dexercice du pouvoir dont le ressort est la crainte quil inspire aux sujets : le tyran provoque la haine de ces derniers et suscite une rsistance passionnelle collective, cest--dire un dsir de dtruire la chose qui est cause de cette haine ou de cette tristesse. linverse de Hobbes, les sujets conservent donc un droit de guerre (qui
73. Nous utilisons la traduction de lthique faite par B. Pautrat, Paris, Seuil, 1988, et les abrviations suivantes : sc. pour scolie ; cor. pour corollaire (les chiffres romains renvoient la partie et les chiffres arabes la proposition). Trait politique, III, 9.
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est une manifestation du droit naturel) lencontre du souverain, qui, sans tre lgal, peut aussi empcher que le pouvoir de ce dernier soit absolu. Les dtenteurs du pouvoir prouvent en retour un affect de crainte qui nest autre que leffet dune libert laquelle les individus ne peuvent renoncer, et dont Spinoza affirme quelle est tacitement revendique et maintenue 75. Cest prcisment ce droit ou cette puissance de guerre qui provoque la dissolution du corps politique : si les hommes sont dtermins sunir dans un mouvement de rbellion collective et si cette dernire lemporte en puissance sur celle des gouvernants, alors les rebelles auront le droit de les renverser. La loi sera suspendue et la cit, dissoute76.
3.2 Les limites du politique : dcomposition et recomposition du corps collectif Plusieurs consquences peuvent tre dduites de cette analyse. 1) Si lobissance des sujets aux commandements du souverain est fonde chez Spinoza sur des affects de crainte et desprance77, elle contient toujours pour cela mme une rsistance possible qui est leffet
75. La raison qui fait quen pratique le pouvoir nest pas absolu, cest donc que la masse de la population reste redoutable aux dfenseurs du pouvoir ; elle conserve donc en consquence une certaine libert qui na pas dexpression lgale, mais qui nen est pas moins tacitement revendique et maintenue (ibid., VIII, 4). Que si cependant ces lois sont de telle nature quelles puissent tre violes, sans que la cit par cela mme en soit affaiblie, cest--dire que la crainte prouve en commun par le plus grand nombre des citoyens se transforme en indignation, par cela mme la cit est dissoute et la loi suspendue ; et ce nest donc plus conformment au droit civil mais en vertu du droit de la guerre quelle est dfendue (ibid., IV, 6). Nous renvoyons aux analyses de C. Lazzeri, Les lois de lobissance : sur la thorie spinoziste des transferts de droit , tudes philosophiques : Spinoza, n 4, oct.-dc. 1987, et Droit, pouvoir et libert : Spinoza critique de Hobbes, Paris, PUF (Fondements de la politique), 1998, chap. V, en particulier 15 et 16. Chantal Jaquet nous a fait remarquer juste titre que la loi civile nest pas, chez Spinoza, entirement passionnelle. Les scolies de la proposition IV, 37 le confirment, et ce dautant plus que la gense du corps politique quils dcrivent sinscrit dans la continuit de la proposition IV, 35 o Spinoza affirme que les hommes conviennent en nature en tant quils vivent sous la conduite de la raison. La loi civile accorde les hommes dans la mesure o elle est rationnelle, et si les hommes sont dtermins par leurs passions, ils peuvent par elle agir comme sils taient guids par la raison.
76.
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ncessaire dun foyer passionnel. La dsobissance ou la rsistance ne sont donc pas leffet de passions vicieuses dans la mesure o elles consistent agir suivant son droit naturel, qui nest contraire ni aux haines, ni la colre, ni la tromperie : l o Hobbes considre les passions comme des vices quil convient dexpulser hors de la sphre politique, Spinoza en fait leffet ncessaire de dterminations naturelles que les institutions politiques doivent prcisment intgrer et ordonner. La place accorde aux passions dans la thorie politique affecte le contenu mme de lide de rsistance ou de dsobissance. Lorsque Hobbes pense le droit de dsobissance des sujets au souverain, il sarrte la considration dun calcul rationnel en vue de prserver son mouvement vital (les passions qui y font obstacle dans le corps politique ne peuvent qutre condamnes), sans penser la continuation ncessaire des passions naturelles dans le corps politique (sinon pour les dplorer), ni aucun systme de contrepoids passionnels (crainte, espoir, amour, admiration) aux passions des sujets comme celles du souverain, comme le fait Spinoza au chapitre XVII du Trait thologico-politique. Le droit naturel tant rationnel chez Hobbes, lindividu est dfini par leffort pour se garder en vie, effort manifest par la crainte et auquel les passions font obstacle, ce qui nempche pas de dfinir lensemble de lorganisation institutionnelle comme un dispositif cathartique ou anti-passionnel. Chez Spinoza au contraire, la haine, la colre et laversion ne sont penses ni comme des obstacles, ni comme leffet de lignorance des lois et des devoirs ou des doctrines sditieuses, mais comme leffectivit mme du droit naturel : les institutions politiques sont une organisation de ces mmes passions78.
78. On peut ce titre comparer la signification du concept dme en tant quelle renvoie au corps politique. de multiples reprises, Spinoza affirme que les sujets sont unis en un corps politique dans la mesure o ils sont conduits comme par une seule me [una veluti mente] (Trait politique, VI, 1 ; sur les occurrences et lanalyse de cette expression, voir P.-F. Moreau, Spinoza, p. 379-404), ce qui signifie quils sont conduits par une passion commune pour former un corps unique, ou un corps politique. Lme renvoie aux reprsentations imaginaires inadquates du corps collectif des individus, qui les relient au tout de ltat. Chez Hobbes au contraire, lme de la rpublique dsigne lternit de vie artificielle confre au souverain par le pacte liant les sujets. Elle renvoie au fondement contractuel et rationnel de ltat. La dissolution de la rpublique est moins la mort de lme, que sa sparation davec le corps politique (Lviathan, chap. XXIX, p. 355).
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2) Si lindignation peut changer ltat civil en tat de guerre, elle peut aussi convertir ltat de guerre en tat civil. Alexandre Matheron fait ainsi lhypothse dune dissolution complte des rapports sociaux partir de laquelle ces derniers rapparaissent ncessairement, par un processus analogue celui par lequel ils se sont dissous79. Lanalyse de lindignation peut donc tre replace dune part dans le processus par lequel le corps politique est dtruit, dautre part dans sa gense : les mmes passions peuvent, de lintrieur mme du politique, le dtruire ou le reconstruire. Pour saccorder et avoir une me commune, les hommes doivent en effet prouver une affection commune telle que lesprance, la crainte ou le dsir de tirer vengeance dun dommage souffert 80. La socit politique a des causes essentiellement passionnelles, comme lindique le renvoi de ce passage au paragraphe 9 du chapitre III du Trait politique. Or ce dernier est prcisment consacr non pas aux causes de lexistence du corps politique, mais celles qui le dissolvent, lorsque les sujets, sous le coup de lindignation, se liguent contre le souverain : le droit de la cit tant dfini par la puissance de la masse81, une mesure provoquant lindignation gnrale a peu de rapport avec le droit de la cit 82, elle suscite la crainte et le dsir de dtruire la chose qui en est la cause, savoir le souverain transforme en indignation, la crainte transforme du mme coup le droit civil en droit de guerre. Mais cette transformation rend possible une nouvelle unification, comme lindique le renvoi de VI, 1, III, 9 : lindignation tant une forme dimitation affective, elle peut lier les individus une fois quils ont dtruit le tyran et sont retourns ltat de nature. Alexandre Matheron dcrit ainsi le processus par lequel, dans cet tat, les individus sagressent mutuellement, prouvent de lindignation lgard des agresseurs dont ils sont tmoins et de la piti pour leurs victimes, jusqu ce que chacun craigne tous les autres et espre bnficier de leur aide. Une seule et mme chose inspire ds lors chacun la crainte et lesprance : la puissance de la masse or crainte
79.
80. 81. 82.
Tel est le sens du renvoi de Trait politique, VI, 1 III, 9 ; voir A. Matheron, Lindignation et le conatus de ltat spinoziste , Spinoza. Puissance et ontologie, M. Revault dAllonnes et H. Rizk (dir.), Paris, Kim, 1994, p. 153-165. Trait politique, VI, 1. Ibid., III, 7. Ibid., III, 9.
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et esprance sont prcisment des affections communes produisant une me commune ou, conclut Alexandre Matheron, un imperium democraticum. On sait cependant, comme lindique expressment le scolie de la proposition 51 dthique IV, que lindignation est ncessairement mauvaise puisquelle est une forme de haine, cest--dire une passion triste par laquelle nous essayons de dtruire la chose qui en est la cause. Or cela est exactement contraire lexigence de la raison qui nous pousse dsirer pour les autres ce que nous dsirons pour nousmmes, comme laffirme Spinoza en IV, 37 proposition do il dduit, dans le second scolie, les fondements de la cit. Faut-il voir ici, avec Alexandre Matheron, sinon une contradiction, du moins lide selon laquelle il y a quelque chose de radicalement mauvais dans la nature de tout tat 83 ? Le lien que Spinoza tablit entre lindignation, la piti et la bienveillance, qui reposent toutes sur une imitation affective, ouvre une autre possibilit : lindignation est certes une forme de haine, mais elle inclut la piti. Or cette dernire prsente deux versants : si elle est une tristesse ne du malheur dautrui 84, elle renferme aussi la bienveillance (dsir n de la piti), qui est une volont ou apptit de faire du bien 85 celui envers qui nous lprouvons. Autrement dit, lindignation gnrale des sujets est une forme de haine destructive qui comprend aussi une rsistance la haine, une tristesse laquelle est jointe une puissance de recomposition par laquelle nous tendons vers le bien dautrui. On peut donc voir, dans les affects qui dtruisent ltat, un mouvement ou une puissance collective de recomposition de ltat et du politique. Lindignation peut tre conue la fois comme une rsistance la destruction du corps politique produite par le tyran86, comme un rgulateur externe de sa conduite (elle est une menace quil
83.
84. 85. 86.
Lindignation , p. 164 ; A. Matheron emploie une formule lapidaire juste auparavant : La forme lmentaire de la dmocratie, selon Spinoza, cest le lynchage. thique, III, 22, sc. Ibid., 27, cor. 3, sc. Dans le mme sens, voir L. Bove, La stratgie du conatus : affirmation et rsistance chez Spinoza, Paris, Vrin, 1996, p. 291 et suiv. Dans le Trait politique, IV, 6 (dj cit), lindignation apparat bien comme un affect par lequel les individus dfendent la cit en usant de leur droit de guerre. Lindignation comporte donc bien une puissance de recomposition du corps politique.
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doit viter) ou comme un affect constitutif de la ralit mme de ltat. Notons que pour Hobbes, au contraire, lindignation, qui est fortement excite par lloquence , excite [] contre tout pouvoir 87. 3) proprement parler, il ne saurait donc y avoir de dissolution du corps politique chez Spinoza. Si les discordes [] et les sditions nont jamais pour effet la dissolution de la cit [], mais le passage dune forme une autre 88, ltat de nature nest pas un tat originel, mais un tat de transition, cest--dire un moment qui stend de la dissolution de la socit politique, et du droit civil qui lordonnait, de nouvelles institutions. La ralit des affects fait que ltat de nature nest pas un tat o les individus sont isols, comme le pense Hobbes : la formation des groupes passionnels implique toujours une organisation politique et juridique, ft-elle aline. linverse des thories du contrat, Spinoza pense toujours le politique par-del linstabilit ou la dissolution de ltat. 4) Comme Hobbes, Spinoza nexclut pas que la destruction de ltat puisse tre le fait du souverain. Pourquoi ce dernier agit-il parfois contre lui-mme en soulevant lindignation des sujets89 ? Ce que Hobbes impute aux passions drgles des sujets, Spinoza lattribue lorganisation mme du corps politique : De mme que les vices des sujets, leur licence excessive et leur insoumission doivent tre imputes la cit. 90 L o Hobbes traite systmatiquement la rsistance en termes de dsobissance pour dfinir ensuite un dispositif cathartique permettant de lier, dans lesprit des sujets, lobissance un calcul rationnel (toute rsistance apparat ds lors comme une dfaillance de la raison), Spinoza intgre la rsistance toujours possible des sujets dans le dispositif juridico-politique du pacte et du corps politique et cette rsistance nest pas contraire la
87. 88. Elements of Law, IX, 11, et Lviathan, chap. XXX, p. 371-372. Trait politique, VI, 2. Au paragraphe prcdent, il est affirm : Les hommes ont de ltat civil un apptit naturel et il ne se peut faire que cet tat soit jamais entirement dissous. Ibid., II, 18 et 20 ; IV, 4 et 5 ; V, 2 et 5 ; VIII, 3. Ibid., V, 3. Plus loin, chap. VI, 3 : Ltat doit tre rgl de telle sorte que tous, aussi bien ceux qui gouvernent que ceux qui sont gouverns, fassent de bon ou de mauvais gr ce qui importe au salut commun, cest--dire que tous, de leur propre volont ou par force ou par ncessit, soient contraints de vivre sous les prceptes de la raison . Voir aussi I, 5 et 6 ; VII, 1 et 2 ; X, 1 ; Trait thologico-politique, XVII, p. 541.
89. 90.
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raison dans la mesure o elle impose au souverain de gouverner en conformit avec celle-ci. Lirrationalit des gouvernants nen reste pas moins une constante politique qui doit tre contrebalance par un jeu institutionnel, et dont il faut dduire la ncessit de limiter la violence dtat envers les individus, afin quelle nentretienne pas la contreviolence de la multitude. Pour reprendre la formule dtienne Balibar, il sagit de matriser la crainte que gouvernants et gouverns sinspirent mutuellement. Dune certaine manire, la rsistance ncessaire lordre politique, dont les racines passionnelles se trouvent tant chez les gouvernants que chez les gouverns, a pour effet une thorie du pouvoir dont lessence intgre des formes de contre-pouvoir. 5) Spinoza traite non seulement le cas des individus ou des groupes rebelles dans ltat, mais aussi le cas des peuples insoumis, tels les Romains ou les Hbreux. Ces derniers ne sont pas rebelles par nature, mais par leur histoire et par les habitudes communes quils y ont contractes, et qui dterminent leur caractre (ingenium)91. Hobbes en revanche ne peut penser la possibilit dun peuple rebelle, puisque le peuple nexiste quen vertu dun contrat qui le lie son reprsentant : il pousse son raisonnement dans ses derniers retranchements en affirmant qu proprement parler le peuple ne peut se rebeller92. En ne pensant pas les dterminations passionnelles des groupes, sinon dans le cas des groupes sditieux, Hobbes peut seulement penser les groupes rebelles dans ltat (et dans les limites que nous avons montres), non les peuples rebelles toute forme dtat.
4. Conclusion
La question de la rbellion et de la dissolution du corps politique semble aportique chez Hobbes. Tout acte de rbellion est illgitime parce que la rationalit du pacte civil est suprieure celle que le rebelle peut invoquer, la rbellion conduisant la dissolution du corps politique. Mais les individus ne peuvent pas renoncer la
91. 92. Nous renvoyons lanalyse de lingenium par P.-F. Moreau, Spinoza, p. 379-407. Elements of Law, II, VIII, 9.
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totalit de leur droit naturel, en vertu mme de la loi naturelle qui vise la prservation de soi. Certes ces droits nont pas de contenu juridique et correspondent, comme lobserve Franck Lessay93, une absence dobligation quaucun droit positif ne peut annuler. Nanmoins, la rbellion des sujets est un effet ncessaire du droit naturel des individus, effet qui se dploie ncessairement lorsque le souverain nassure plus leur scurit94. Hobbes est donc amen condamner comme actes de rbellion des comportements individuels dont il admet implicitement la lgitimit95. Une solution ce problme se trouve peut-tre dans la comparaison des Elements of Law et du Lviathan, o Hobbes dfinit le corps politique. Dans le premier ouvrage :
Un corps politique, de quelque sorte quil soit, qui nest sujet daucun autre ni oblig par aucun pacte [covenant], doit tre libre, et doit, dans toutes ses actions, tre assist par les membres qui le composent, chacun selon sa fonction, ou du moins ne pas rencontrer leur rsistance. Car autrement, la puissance et lutilit [benefit] dun corps politique (dont lessence est la non-rsistance de ses membres) est nulle.96
93. 94.
95.
96.
F. Lessay, Souverainet et lgitimit, p. 223. Certes, lalternative que laisse Hobbes entre la souverainet et la rbellion a pour consquence daccorder au souverain sa lgitimit ds lors que les sujets ne se rvoltent pas. Si Hobbes dfinit des cas de rsistance au souverain (qui ne rduisent pas la sauvegarde de lidentit biologique mais incluent la prservation de ses proches), la rsistance apparat comme lgitime non au sens o elle serait conforme une loi naturelle autorisant lopposition des sujets ou la dposition du souverain, et lobligation de ce dernier de les laisser agir, mais au sens o elle est ncessaire : Hobbes dcrit un conatus de rsistance, non proprement parler un droit de rsistance opposable au droit civil (dans les Elements of Law, II, XX, 7, le transfert de droit est dfini comme un transfert du droit de rsistance de chacun au profit de celui qui dtient le pouvoir coercitif). Mais dans la mesure o labsence de rbellion manifeste le consentement des sujets lautorit souveraine, donc la reconnaissance de sa lgitimit, la rbellion peut, linverse, revtir une forme de lgitimit lorsquelle constitue le seul moyen dont disposent les individus pour se prserver eux-mmes, ds lors que le souverain nassure plus leur scurit. Par contrecoup, la lgitimit tend se confondre leffectivit de lobissance des sujets la loi civile, elle est une forme de consentement au pouvoir. Elements of Law, II, 1, 18. Notons que le modle du dessaisissement, la diffrence de celui de lautorisation, augmente seulement son droit naturel : en promettant de ne pas faire obstacle au droit du souverain, les sujets lui octroient une plus grande puissance ou une plus grande libert de faire usage de sa
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Le corps politique est dfini par analogie avec le corps naturel ( ses membres ), ce qui permet de rapprocher cette conception de la mtaphore naturaliste dveloppe dans lintroduction du Lviathan. Cependant, la suite de la dfinition montre la diffrence entre les deux ouvrages : tandis que le corps politique est issu dun transfert de droit ou dun abandon du droit de rsister des sujets au profit du souverain ( la non-rsistance de ses membres ), le Lviathan pense la rpublique non pas seulement comme un renoncement des individus leur libert naturelle, cest--dire lusage de leur propre puissance selon leur jugement, mais aussi comme lunion des hommes dans leur reprsent, le souverain. Il combine donc prsent le modle de dessaisissement du droit celui de la reprsentation. La diffrence est dcisive : si les Elements of Law ne rsolvent pas la contradiction poser ensemble un transfert des droits naturels individuels et une impossibilit renoncer au droit de dfendre sa vie (donc de rsister en certaines circonstances), le Lviathan dfinit une thorie de lautorisation par laquelle est cre lme artificielle de la rpublique, le souverain me qui ne meurt pas quand bien mme les sujets auraient cess dobir. Le dernier paragraphe du chapitre XXIX du Lviathan explique ainsi que la guerre, trangre ou intestine, dissout la rpublique, et que par consquent chacun est libre de se protger par toutes les voies que son propre discernement lui suggrera il sagit l dun retour ltat de nature. Lme de la rpublique sest retire du corps, qui en recevait vie et mouvement , mais elle demeure immortelle ( mme si elle est immortelle ) : le droit dun monarque, ajoute Hobbes, ne peut steindre du fait des actes dun autre souverain , tandis que lobligation de ses membres le peut. Lme de la rpublique est immortelle97, bien que le corps politique puisse prir. Hobbes spare ainsi, comme la observ Jean Terrel, les droits des sujets (dont le droit inalinable de dfendre sa vie parce quil est un effet strict de la ncessit naturelle et du dsir dentretenir son mouvement vital par le mouvement animal), des droits du souverain98 : la rpublique peut tre dissoute lorsque la protection des
puissance naturelle, non un droit nouveau. Sauf lorsquil sagit dune assemble, ajoute Hobbes, ce qui laisserait penser que lme dune rpublique nest conforme son essence, cest--dire ne revt un caractre dimmortalit, que lorsquil sagit dun gouvernement monarchique. Dans Lviathan, chap. XXI, p. 229-232, Hobbes affirme tout la fois que
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98.
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sujets cesse dtre assure par le souverain (lobligation dobir est du mme coup leve), sans que prisse lme de la rpublique, cest-dire limmortalit du souverain et de ses droits. Hobbes rsout de la sorte le problme de larticulation de lobligation des sujets (elle doit tre sans rserve) au droit absolu du souverain prcisment en les rendant autonomes : les droits du souverain sont institus par autorisation, indpendamment des droits des sujets. Le corps politique peut mourir, la rpublique peut se dissoudre, non son me (et notons que pour Hobbes seule une me artificielle peut tre immortelle99). Le Lviathan nest donc pas un simple corps politique : limmortalit de son me, confre par lrection dun reprsentant souverain, en fait tout autre chose quune ralit naturelle condamne la mort. On comprend peut-tre par l labandon par Hobbes du concept de corps politique (sinon pour les organisations sujettes qui sont institues par autorisation du souverain) au profit de celui de rpublique. Mais les difficults de la question de la rsistance ne sont pas toutes rsolues. La rbellion est en effet ramene une forme dirrationalit de la part des sujets, et simultanment de mesure de la rationalit du pouvoir souverain : si les sujets ne se rebellent pas contre un pouvoir exerc suivant les lois de la raison, cette dernire est investie du rle de rgulateur de la conduite du souverain, ou de mesure ngative de la lgitimit du pouvoir100. Ainsi en va-t-il chez Spinoza : lorsquelle naboutit pas la destruction complte de ltat,
lautorisation est sans exception, et que la libert de rsister demeure ds lors que la scurit dun individu est menace. Mais le problme de lorigine du droit de punir est rsolu par la sparation des droits des sujets (rsister) et de ceux du souverain (obliger et chtier), comme laffirme explicitement Hobbes, chap. XXVIII : le droit de chtier que possde la rpublique nest pas fond sur quelque concession ou quelque don de la part des sujets []. En effet, ce ne sont pas les sujets qui lont donn au souverain ; mais en se dessaisissant des leurs, ils ont fortifi celui-ci dans lusage quil jugera opportun de faire du sien pour leur prservation tous. Bref, on ne le lui a pas donn : on le lui a laiss [] (p. 332). En combinant les deux modles du dessaisissement et de lautorisation, le droit naturel de rsister cesse de limiter lautorit souveraine : si les sujets rsistent en vertu de leur droit naturel, le souverain nest pas dpossd de son droit de punir. Le droit du souverain et lobligation des sujets sont autonomes. Voir J. Terrel, Hobbes, matrialisme et politique, Paris, Vrin, 1994, p. 232 et suiv. ; voir aussi Lviathan, Paris, Ellipses, 1997, p. 49. 99. Lviathan, chap. XXXVIII, p. 477. 100. Pour reprendre les termes de lanalyse de F. Lessay, Souverainet, p. 228.
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lindignation joue un rle rgulateur de la socit politique en contenant le souverain dans lexercice dun pouvoir mesur, rtablissant du mme coup les fondements de sa puissance. Mais il y a une dissymtrie, dans lanalyse que fait Hobbes des causes de la dissolution du corps politique, entre ce qui se passe au niveau des individus (irrationnels) et ce qui se passe lchelle du corps politique (mesure de la rationalit du pouvoir souverain). Dans tous les cas, Hobbes ncarte jamais entirement la ncessit de la dsobissance civile ou de la rbellion. Mais sil analyse les causes de la dissolution du politique, il ne peut pas indiquer le moment de rupture ou de dissolution : cela reviendrait dfinir une limite laction du souverain, qui, si elle tait franchie, lgitimerait la rvolte des sujets. Or le caractre absolu de celle-ci rend impensable, parce que contradictoire, la dfinition dune telle limite. La dissolution du politique est un moment thoriquement insituable : le surgissement de la rbellion indique que le pacte est dj rompu. Si le moment de la dissolution du politique a donc une fonction dans la thorie politique, elle marque aussi la fin de tout ordre juridico-politique et reste pour cela impensable dans les cadres de cette thorie. On comprend la disparition presque totale du concept de corps politique dans le Lviathan : Hobbes construit une thorie artificialiste de ltat et relgue les passions naturelles au second plan, au profit dune lgitimit du souverain fonde sur le calcul rationnel et le consentement volontaire des sujets son pouvoir la construction de ldifice politique doit donc viter la comparaison avec les corps naturels. Spinoza se distingue radicalement de Hobbes en faisant des passions naturelles la ralit du pouvoir et du droit. Hobbes ne peut penser ni les passions qui rsistent au politique, mais qui contribuent peut-tre aussi le produire, ni le surgissement de la sdition, ni le moment prcis de dissolution du politique. En supprimant la thorie du pacte ou en pensant ce qui jusqu prsent tait considr comme infra- ou extra-politique (faisant lobjet dune anthropologie distincte de la politique), Spinoza peut construire une thorie des passions politiques ainsi quune analyse de ce qui dissout le corps politique et qui, pour autant, appartient encore au politique, parce que cela est pensable dans le cadre mme de la thorie politique. Le rationalisme de Spinoza nexclut pas que lon pense ce qui jusqu prsent tait considr comme non rationnel, rejeter hors du cadre dune thorie
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politique et juridique de ltat, de la souverainet ou plus gnralement de la socit civile.
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LE DEVENIR ACTIF DU CORPS AFFECTIF
Pascal SEVERAC
Le but de cet article est de saisir ce que signifie, pour le corps, tre actif. partir de la proposition 49 de la partie IV de lthique, on propose de distinguer deux manires dapprhender le corps soit comme corps organique, soit comme corps affectif , et lon montre que la question thique du devenir actif sadresse la dimension affective du corps. Il faut penser le devenir actif du corps affectif comme augmentation de son aptitude non seulement affecter, mais aussi tre affect. En effet, tre affect pour le corps nest pas identique ptir : au contraire, plus est grande louverture sensible dun corps aux autres corps, plus est grande son activit thique. Mots-cls : ptir, agir, corps organique, corps affectif, aptitude tre affect.
1. Introduction
Le projet thique de Spinoza, tel quil est mis en uvre dans lthique, est centr sur les choses qui, selon la petite prface de la partie II, peuvent nous conduire, comme par la main, la connaissance de lEsprit humain et de sa suprme batitude 1. Ds lors, si sont poses dans cette mme deuxime partie les prmisses dune physique ( la suite du scolie de la proposition 13), cest dans une telle perspective : cest en tant que le corps est lobjet de cette ide qui constitue lesprit humain quil doit tre tudi. Autrement dit, ltude de la nature des corps, et notamment du corps humain, est finalise par la connaissance de lessence et des proprits de lesprit.
1.
Membre du Centre dtudes en rhtorique, philosophie et histoire des ides, de lHumanisme aux Lumires, cole normale suprieure Lettres et Sciences humaines ; charg de cours luniversit Paris I-Panthon Sorbonne ; enseignant au lyce de Provins. [] nos ad Mentis human, ejusque summ beatitudinis cognitionem, quasi manu, ducere possunt (cest nous qui traduisons).
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Aussi la question de lactivit proprement corporelle nest-elle jamais problmatise pour elle-mme : les propositions et les scolies qui concernent le corps et sa puissance dagir apparaissent comme des tapes, certes ncessaires, mais non suffisantes, dans la comprhension de la batitude humaine, qui est batitude mentale, ou plus prcisment batitude dune partie de lesprit batitude de lintellect. Cependant, deux raisons peuvent nous pousser poser le problme de savoir ce que signifie pour le corps humain tre actif : la premire est relative au systme mme de la pense de Spinoza : puisque le corps et lesprit expriment une seule et mme chose sous deux attributs diffrents, il ne saurait y avoir dactivit mentale sans une activit corporelle. Bien plus, on peut se demander si lactivit de lesprit est distinctement intelligible sans une comprhension ellemme distincte de lactivit du corps. la seconde raison est davantage existentielle, ou empirique : quoi reconnat-on un corps actif ? Quest-ce que, pour soi-mme, vivre dans un corps actif, ou plutt vivre en tant un corps actif ? la limite, la question est de saisir quelle reprsentation on peut lgitimement se faire du corps du sage. Ces deux raisons de poser le problme de lactivit corporelle dfinissent en vrit deux manires de le traiter : ou bien, ds lors quon a dfini ce quest agir pour lesprit, on se demande ce quest le corps dun esprit actif : en ce sens, on subordonne la pense de lactivit corporelle celle de lactivit mentale. Mais on pense alors lactivit corporelle de manire peut-tre encore trop intellectualiste : comme si tre un corps actif ntait quun moyen pour tre un esprit trs intelligent. ou bien, autre voie qui peut apparatre comme plus pertinente, on se demande ce quest laccomplissement corporel dans son ordre propre : lenjeu serait non pas de savoir comment le corps peut servir lintellect, mais de savoir comment le corps peut tre le plus utile luimme. Et alors la question ne serait plus dapprhender ce quest le corps dun esprit actif, mais ce quest lesprit dun corps actif.
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2. Lactivit du corps
Deux difficults principales, qui sont dailleurs entremles, se prsentent qui veut dfinir ce quest agir pour un corps humain. La premire tient lapparente quivocit du terme agir dans la philosophie de Spinoza, et principalement dans le discours de lthique. Le verbe agere et le substantif actio semblent en effet, ds lors quils sont appliqus au corps, recevoir deux sens diffrents, qui ne sont sans doute pas trangers lun lautre, mais qui ne peuvent tre identifis a priori. 1) Le premier sens est celui de la dfinition 2 de la partie III2 : agere y est coupl explicitement avec ptir ; agir, pour un corps (tout comme pour un esprit), cest tre cause adquate, ou totale, dun effet effet qui sexplique ds lors travers la seule essence modale du corps agissant. De ce couple dopposs agir/ptir, on trouve des traces dj en premire et deuxime parties de lthique ; mais il devient central dans les trois dernires parties, puisque cest en elles que le projet thique visant dtruire la servitude, ou passivit, pour conqurir la libert, ou activit, est vritablement mis en uvre. Certes, lactivit et la passivit sont alors presque toujours rapportes la Mens. Toutefois, ces deux logiques concernent galement le corps : ainsi, le scolie de II, 13 voque laptitude corporelle plus ou moins grande faire activement ou passivement plusieurs choses simultanment 3. Et le scolie de III, 2 pose explicitement que par nature, il y a simultanit entre lordre des actions et des passions de
2. Je dis que nous sommes actifs au moment o quelque chose en nous, ou en dehors de nous, arrive, dont nous sommes cause adquate, cest--dire (par la df. prcd.) au moment o quelque chose suit de notre nature, en nous ou en dehors de nous, qui peut tre compris clairement et distinctement travers elle seule. Mais linverse je dis que nous ptissons, quand quelque chose en nous arrive, ou que de notre nature quelque chose suit, dont nous ne sommes la cause que partielle [Nos tum agere dico, cum aliquid in nobis, aut extra nos, cujus adquata sumus causa, hoc est (per Defin. prced.) cum ex nostra natura aliquid in nobis, aut extra nos sequitur, quod per eandem solam potest clare, et distincte intelligi. At contra nos pati dico, cum in nobis aliquid fit, vel ex nostra natura aliquid sequitur, cujus nos non, nisi partialis, sumus causa]. [] ad plura simul agendum, vel patiendum [].
3.
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notre Corps et lordre des actions et des passions de lEsprit 4. Le corps humain, donc, comme tout autre mode fini de la substance, peut tre dit agir ou ptir ; il peut tre dit, selon les effets quil produit, actif ou passif. 2) Toutefois, et cest l le second sens de agere quand il est rapport au corps, agir dans lthique est galement coupl avec penser (cogitare) ; ainsi, la dmonstration de III, 28 affirme : Leffort ou puissance de lEsprit dans le penser est par nature gal, et simultan leffort ou puissance du Corps dans lagir. 5 Par consquent, ce qui est acte de penser dans lattribut de la pense est, doit-on dire, acte dagir dans lattribut de ltendue : la potentia agendi de lesprit est puissance dagir dans le penser ; la potentia agendi du corps est puissance dagir dans lagir. Ce dernier agir doit tre compris comme le fait daccomplir un acte : agir, ici, cest effectuer une action dans lattribut de ltendue ; cest mettre un corps en mouvement, ou au repos. Laction relverait ici du sens faible, cest--dire non technique, de lactivit : elle qualifierait non pas un certain type daffect (laffect dont le corps est cause adquate6), mais un acte sensible, objet possible dune considration et dun jugement de la part de lesprit7. Ainsi, agir pour un corps signifierait tout simplement accomplir tel ou tel acte particulier, faire tel ou tel geste, avoir tel ou tel comportement. Et sa puissance dagir dans lagir, corrlative dune puissance mentale dagir dans le penser, se dfinirait donc ainsi :
4. 5. 6. [] ordo actionum, et passionum Corporis nostri simul sit natura cum ordine actionum, et passionum Mentis. Mentis conatus, seu potentia in cogitando qualis, et simul natura est cum Corporis conatu, seu potentia in agendo. Voir la consquence tire des trois premires dfinitions ouvrant la troisime partie : Si donc nous pouvons tre cause adquate de lune de ces affections, alors par Affect jentends une action ; sinon, il sagit dune passion [Si itaque alicujus harum affectionum adquata possimus esse causa, tum per Affectum actionem intelligo, alias passionum]. Sur la distinction entre affect et action, voir par exemple la prface de la partie III de lthique : Spinoza y parle des affects et des actions des hommes . Le terme actio, mme sil est ici rapport lesprit plutt quau corps Spinoza soulignant lillusion en laquelle se trouve lesprit qui croit avoir une absolue puissance sur ses actions , semble clairement dsigner ce quon pourrait appeler les faits et gestes des hommes, par distinction davec leurs sentiments (ou affects). Selon la reprsentation commune, cest lesprit grce son libre arbitre qui peut avoir une absolue matrise la fois de ses sentiments, prouvs lintrieur de lui-mme (affects), et de ses actes, accomplis lextrieur (actions).
7.
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puissance dtre actif (car lagir de la puissance relve ncessairement dune activit au sens fort) dans la production de mouvements et de repos extrieurs , cest--dire sensibles autrui par diffrence des mouvements et repos intrieurs , sensibles avant tout celui qui prouve ces variations de puissance quenveloppent les affects. travers le couple penser/agir , on retrouverait ainsi la distinction classique entre dune part la theoria, la contemplation, et dautre part la praxis, laction, ou encore la poiesis, la production. Cependant, agir et penser ne peuvent plus constituer un couple de contraires : alors que le couple agir/ptir dsigne deux manires dtre opposes qui peuvent tre attribues un mme mode fini selon la causalit qui explique ses propres effets, en revanche le couple agir/penser dsigne des manires dtre qui ncessairement se rapportent des modes dattributs diffrents, et qui ne sauraient donc se contrarier. La premire difficult relative lagir corporel tient donc cette ambigut du mot : lorsque Spinoza parle daction corporelle, parlet-il de tout effet que produit le corps en tant quon le considre comme mode de ltendue, ou bien parle-t-il seulement de ces effets quil produit en tant cause adquate ? La seconde difficult propre la comprhension de ce que signifie agir pour un corps humain tient non plus la dfinition de agere, mais celle de Corpus. Quest-ce quun corps, et plus prcisment quest-ce quun corps humain ? Sans prtendre du tout lexhaustivit sur ce point difficile du spinozisme, nous pouvons distinguer deux types dapproche de la nature du corps humain dans le discours de lthique : ces deux approches, encore une fois, ne sont sans doute pas sans rapport, mais il semble quelles ne puissent tre non plus confondues demble. Pour distinguer ces deux manires de considrer le corps, recourons au scolie de IV, 39, o il est question du fameux cas du pote espagnol devenu amnsique :
Il est noter ici, que jentends que la mort survient au Corps au moment o ses parties sont ainsi disposes, quelles tablissent entre elles un autre rapport de mouvement et de repos. En effet, je nai pas laudace de nier que le Corps humain, alors que sont maintenues la circulation du sang et dautres choses dont on estime quelles font vivre le Corps, puisse nanmoins changer
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sa nature en une autre tout fait diffrente de la sienne. En effet, aucune raison ne me contraint dclarer que le Corps ne meurt que sil est chang en cadavre ; bien plus, lexprience elle-mme semble persuader du contraire. Et en effet, il arrive parfois quun homme ait pti de tels changements, quil serait difficile de dire quil est le mme : ainsi jai entendu raconter au sujet dun certain Pote Espagnol, qui avait t terrass par une maladie, et bien quil se ft depuis rtabli, quil demeura cependant tellement oublieux de sa vie passe, quil ne croyait pas que les Contes et les Tragdies, quil avait faites, taient les siennes, et qu coup sr il aurait pu tre pris pour un bb adulte, sil avait oubli aussi sa langue maternelle [].8
Notre attention doit avant tout se porter sur le type de changement dont il est question au moins trois reprises dans ce scolie : il nous est dit, dabord, que le corps humain, quoique subsiste la circulation sanguine, peut changer [mutari] sa nature contre une autre tout fait diffrente ; ensuite, que rien ne peut nous obliger penser que le Corps ne meurt que sil est chang [mutetur] en cadavre ; enfin, quun homme peut ptir de tels changements [mutationes] quil en perdrait presque son identit. Le changement radical dont parle ici Spinoza propos du corps nest pas une transitio, une transition, cest--dire un passage une plus grande, ou une moindre perfection ; mais un changement de forme, une mutatio, une mutation par laquelle lorganisation des parties du corps, selon un certain rapport de mouvement et de repos, est dtruite et transforme en une autre. Dans la prface de la partie IV, Spinoza dj distinguait entre ce changement-transition et ce changement-mutation de lessence :
8.
Hic notandum, quod Corpus tum mortem obire intelligam, quando ejus partes ita disponuntur, ut aliam motus, et quietis rationem ad invicem obtineant. Nam negare non audeo Corpus humanum, retenta sanguinis circulatione, et aliis, propter qu Corpus vivere existimatur, posse nihilominus in aliam naturam a sua prorsus diversam mutari. Nam nulla ratio me cogit, ut statuam Corpus non mori, nisi mutetur in cadaver ; quin ipsa experientia aliud suadere videtur. Fit namque aliquando, ut homo tales patiatur mutationes, ut non facile eundem illum esse dixerim, ut de quodam Hispano Pota narrare audivi, qui morbo correptus fuerat, et quamvis ex eo convaluerit, mansit tamen prterit su vit tam oblitus, ut Fabulas, et Tragdias, quas fecerat, suas non crediderit esse, et sane pro infante adulto haberi potuisset, si vernacul etiam lingu fuisset oblitus [].
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Quand je dis que quelquun passe [transire] dune moindre perfection une plus grande, et le contraire, je nentends pas quil change [mutatur] son essence, ou forme, en une autre. En effet, un cheval par exemple nest pas moins dtruit sil est chang [mutetur] en homme que sil est chang en insecte : cest sa puissance dagir, en tant quelle est comprise travers sa propre nature, que nous concevons comme augmente ou diminue.9
Il semblerait que ce texte, implicitement, indique une hirarchie de puissance croissante de linsecte lhomme en passant par le cheval : do vient en effet quon peut imaginer que, pour un cheval, devenir un homme, cest mieux que de devenir un insecte ? Cest quon imagine le premier changement comme quivalent un progrs la puissance de lhomme tant suprieure celle du cheval , et le second, une dchance la puissance dagir de linsecte tant infrieure celle du cheval. Cependant, la pense de cette hirarchie implicite est demble neutralise, voire rendue impossible, par le fait quen vrit, pour un cheval, ce nest pas devenir moins puissant que de devenir insecte, ni devenir plus puissant que de devenir homme : dans les deux cas, cest devenir autre, cest--dire non pas passer une puissance moindre ou suprieure, mais changer de nature. Quoi quil en soit, il faut donc clairement distinguer entre lessence comme puissance dagir et lessence comme forme, ou rapport de mouvement et de repos : un changement de la puissance dagir, une transition, est un changement quantitatif ; un changement de la forme, une mutation, est un changement qualitatif, ce qui quivaut une destruction pour la chose qui la subit. Or, daprs le scolie de IV, 39, ce changement-destruction peut affecter le corps sans que celui-ci soit transform en cadavre. Cela ne signifie bien videmment pas quun corps chang en cadavre ne serait pas dtruit ; mais cela signifie quil existe diffrentes formes de destruction, ou diffrentes faons de mourir. La premire forme de
9. Cum dico, aliquem a minore ad majorem perfectionem transire, et contra, me non intelligere, quod ex una essentia, seu forma in aliam mutatur. Equus namque ex. gr. tam destruitur, si in hominem, quam si in insectum mutetur : sed quod ejus agendi potentiam, quatenus hc per ipsius naturam intelligitur, augeri, vel minui concipimus.
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destruction corporelle est le devenir cadavre : cest la destruction des fonctions vitales de lorganisme, par arrt principalement des activits cardiaque, crbrale et respiratoire (par arrt de la circulation sanguine dont Spinoza dit quelle est ce qui, croit-on, fait vivre le corps). Or, cette premire forme de destruction quest la mort biologique , Spinoza ajoute une autre forme, dont le pote espagnol amnsique semble presque avoir fait lpreuve : la destruction affective. Le pote a en effet presque tout oubli, au point quil ne reconnaisse plus ses propres crations littraires ; seule lui demeure sa langue maternelle, cest--dire la trace corporelle de cet enchanement des images que sont les mots10. A t dtruite en grande partie la mmoire du pote, cest--dire une grande partie de son imagination : ont donc t supprimes en son corps des images, cest--dire des impressions dobjets que le corps avait mais na plus le pouvoir de conserver. Selon le second postulat de la troisime partie, en effet :
Le Corps humain peut prouver passivement beaucoup de changements, et nanmoins retenir les impressions ou les traces des objets (sur elles, voir le Post. 5, p. 2), et par consquent aussi les images des choses, dont on verra la df. dans le scolie de la Prop. 17, p. 2.11
la suite de la dfinition de la passivit et de lactivit, Spinoza use, dans ce postulat, dun terme pati qui ne peut tre pris quen son sens technique : le corps produit des effets qui ne sexpliquent pas entirement par sa propre nature. On sera attentif au fait que la formulation mme du postulat atteste que la passivit corporelle ne peut se penser quen termes defficience : tre passif, ce nest pas avant tout subir une cause extrieure ; cest produire un certain effet. Ainsi, en toute rigueur, nous ne saurions dire que le corps ptit de changements produits en lui par un autre : cest encore le corps lui-mme qui effectue, quoique de manire inadquate, les
10. Pour tre complet, il faudrait ajouter la destruction de lenchanement des images-mots celle de lenchanement des images-reprsentations de choses (reprsentations qui ne sont pas ncessairement visuelles). Corpus humanum multas pati potest mutationes, et nihilominus retinere objectorum impressiones, seu vestigia (de quibus vide Post. 5, p. 2), et consequenter easdem rerum imagines ; quarum Defin. vide Schol. Prop. 17, p. 2.
11.
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changements qui ne sexpliquent pas travers sa seule essence. Cest pourquoi pati est suivi de laccusatif : multas mutationes. De tels changements, bien videmment, ne sont pas des changements de nature : ici, le terme mutatio doit tre pris en un sens large, qui englobe toutes formes de modification corporelle, et non pas seulement celles qui se distinguent des transitiones. Or de quel type deffet le corps est-il ici la cause partielle ? Il produit, nous dit la suite du postulat, les traces vestigia des corps extrieurs qui laffectent. Le cinquime postulat de la petite physique, auquel renvoie notre postulat de la troisime partie, explique cette production ainsi :
Lorsquune partie fluide du Corps humain est dtermin par un corps extrieur frapper souvent contre une autre partie molle, elle change la surface de celle-ci et imprime comme des traces du corps extrieur qui la pousse.12
Cest bien la partie fluide du corps humain et non pas le corps extrieur lui-mme qui frappe la partie molle, qui en change la surface (le plan) et qui y imprime lempreinte du corps extrieur : tre dtermin par un corps extrieur, cest donc bien avant tout produire en soi un certain effet, et non pas subir purement et simplement leffet dun autre. Par consquent, la passivit (III, postulat 2) implique certainement une impuissance du corps ; mais son aptitude la rtention dimages, ordonnes en lui selon les rencontres frquentes quil fait avec les corps extrieurs, participe de la puissance de lorganisme corporel. Or, dans le cas du pote espagnol, la puissance corporelle de rtention de la plupart des empreintes des corps extrieurs est dtruite ; le pote ne se souvient pas de sa vie passe pas mme des uvres quil a crites :
12.
Cum Corporis humani pars fluida a corpore externo determinatur, ut in aliam mollem spe impingat, ejus planum mutat, et veluti qudam corporis externi impellentis vestigia eidem imprimit.
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Les corps extrieurs, par lesquels le Corps humain a t une fois affect, pourront, bien quils nexistent pas ni ne soient prsents, tre contempls pourtant par lEsprit comme sils taient prsents.13
Voil ce que ne peut plus (ou presque plus) lesprit du pote espagnol : et si lon suit la dmonstration de ce corollaire de II, 17, lamnsie du pote doit donc tre comprise comme une destruction du mouvement spontan de la plupart des parties fluides de son corps qui, ne rencontrant donc plus les surfaces des parties molles de celuici, ne peuvent plus tre rflchies de la mme manire que lorsque, les premires fois, elles furent pousses par les corps extrieurs vers ces surfaces. La dmonstration du corollaire se conclut alors ainsi :
Par consquent, bien que les corps extrieurs, par lesquels le Corps humain a t une fois affect, nexistent pas, lEsprit pourtant les contemplera comme prsents toutes les fois que cette action du corps se rptera.14
Considr en soi, cest--dire indpendamment de la manire dont le corps est affect par les corps extrieurs, le mouvement physique de rappel des images formes une premire fois est une action corporelle, au sens fort. Lamnsie du pote sexplique donc organiquement par limpossibilit de cette actio corporis, qui tait une activit du corps physique sexpliquant par sa propre puissance. Il est certes vrai que le scolie de IV, 39, en toute rigueur, ne dit pas que le corps du pote espagnol est mort. Cependant, si lon en croit le dbut, Spinoza ne sinterdit pas de penser une mort du corps qui ne se rduise pas une mort biologique. Ds lors, la destruction dune trs grande partie de la mmoire du pote espagnol peut tre pense comme une destruction du corps comme une mort quand bien mme le pote, biologiquement, continuerait vivre. Autrement dit, la destruction de la plupart de ces enchanements
13. 14. Mens corpora externa, a quibus Corpus humanum semel affectum fuit, quamvis non existant, nec prsentia sint, contemplari tamen poterit, velut prsentia essent. Quare, quamvis corpora externa, a quibus Corpus humanum affectum semel fuit, non existant, Mens tamen eadem toties, ut prsentia, contemplabitur, quoties hc corporis actio repetetur. Nous soulignons.
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dimages qui constituent la mmoire corporelle du pote saccompagne coup sr de lsions organiques des lsions du cerveau, par exemple, irrversibles ou non. Mais le plus important, selon Spinoza, cest ici la mort des liaisons affectives, qui quivaut semble-t-il non pas seulement une destruction des termes en rapport (les affects-souvenirs), mais surtout une destruction de lorganisation mmorielle lie lancien rapport lui-mme. Une maladie quil faut bien appeler mortelle peut donc entraner pour le corps la disparition du rapport dtermin quavaient entre eux les affects, et qui fait que lessence du mode affect dune telle maladie nest pas seulement diminue, mais dtruite ; elle ne devient pas seulement autre, mais radicalement une autre15. Sans doute nest-ce pas rigoureusement le cas du pote espagnol, qui conserve la mmoire de sa langue vernaculaire ; mais cest le cas de tout mode humain qui perdrait totalement la mmoire, et quon pourrait alors prendre pour un bb adulte (pro infante adulto) : corps dadulte par sa structure organique apparente ; corps de bb par son impuissance lier les images, cest--dire convoquer les traces mnsiques des corps extrieurs.
3. Corps organique et corps affectif

De lanalyse du scolie de IV, 39, nous pouvons donc dgager deux manires diffrentes selon nous de considrer le corps chez
15.
Prcisons que, dans la mesure o lessence est une vrit ternelle, la mort du corps ne peut tre pense comme le fait que son essence devient fausse, ou contradictoire : ce qui est dtruit, dans la dure, cest lorganisation des parties corporelles selon le premier rapport de mouvement et de repos ; ce qui apparat, cest une nouvelle organisation, selon un autre rapport de mouvement et de repos. Ce passage dune forme une autre est ce qui quivaut, pour le mode qui la subit, une mort. Et si les parties elles-mmes du corps, en loccurrence les affects-souvenirs, sont dtruites, cest que fondamentalement il ny a de parties que relatives au tout, cest--dire relatives la raison (ratio) selon laquelle elles interagissent : car ce qui fait ltre dune partie, cest laction qui la dfinit en tant quelle est coordonne aux actions des autres parties, selon un certain rapport de mouvement et de repos.
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Spinoza ; ces deux manires correspondent aux deux manires dapprhender la destruction corporelle : dune part, une considration du corps comme complexe dorganes, plus ou moins vitaux. Le corps est alors pens comme organisme vivant, comme corps fait de sang, de chair et dos : cest le corps que doit prendre en charge la Mdecine, cet art dont la prface de la partie V nous dit quil est ncessaire pour parfaire le corps, comme est ncessaire la logique pour parfaire lintellect16. Le corps objet de la mdecine, cest--dire le corps considr comme organisme, nous lappellerons corps organique, ou corps physique ; il y a dautre part, chez Spinoza, une pense du corps comme complexe dimages, ou daffections produites depuis lenfance par lhabitude : cest certes encore le corps organique qui est apprhend, mais seulement en tant quil est compos de liaisons daffects, cest-dire en tant quil est travers par des affections, ou des enchanements daffections, qui augmentent, aident, diminuent ou contrarient sa puissance dagir : ce corps compos daffects, et qui est proprement le corps dont traite lthique, nous lappellerons corps affectif. Nous naffirmons donc pas que le corps humain est constitu de deux corps, le corps organique et le corps affectif. Mais nous affirmons que deux points de vue peuvent tre adopts sur le corps humain, qui privilgient ou bien sa dimension organique, ou bien sa dimension affective et ce mme si, cela va sans dire, la moindre variation affective implique une activit physiologique. Ainsi, pour comprendre que l obtention par le corps dune nouvelle nature puisse avoir lieu dans la rtention de sa constitution organique17, il faut bel et bien distinguer le corps affectif du corps organique : si le corps physique demeure en grande partie le mme dans le cas dune amnsie totale (nous avons affaire encore aux mmes traits du visage, aux mmes empreintes digitales), si donc le
16. Quant savoir comment et par quelle voie lentendement doit tre perfectionn, et par quel art ensuite le Corps doit tre soign afin quil puisse correctement remplir sa fonction, cela nappartient pas notre propos ; en effet la dernire question regarde la Mdecine, la premire la Logique [Quomodo autem, et qua via debeat intellectus perfici, et qua deinde arte Corpus fit curandum, ut possit suo officio recte fungi, huc non pertinet ; hoc enim ad Medicinam, illud autem ad Logicam spectat]. [] ejus partes ita disponitur, ut aliam motus, et quietis rationem ad invicem obtineant. Nam negare non audeo Corpus humanum, retenta sanguinis circulatione, et aliis, [], posse nihilominus in aliam naturam a sua prorsus diversam mutari (IV, 39, sc.).
17.
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corps physique survit, en revanche le corps affectif est quant lui suffisamment trans-form pour quon puisse dire quil meurt : ce qui fait vivre, croit-on, le corps, ne fait en ralit que dfinir sa vie biologique ; ce qui fait vivre srement, et rellement, le corps, est constitu par sa vie affective. Telle est la consquence que nous devons tirer de la disjonction quopre le scolie de IV, 39 entre le devenir-cadavre (la mort biologique) et cette mort ce devenir-autre que nous devons nommer : mort affective. Nous avons donc dsormais tabli les deux difficults relatives la pense de lactivit proprement corporelle : celles-ci tiennent dune part la double considration de lagir corporel, pens dans sa relation soit avec le ptir, soit avec le penser ; et dautre part la double considration du corps humain, pens soit comme corps organique, soit comme corps affectif. Or, cette distinction entre corps organique et corps affectif permet, nous semble-t-il, de lever la premire ambigut : en effet lagir, en tant quil est pos dans sa diffrence avec le penser, caractrise le corps humain en tant que celuici est considr comme corps physique. Pour le comprendre plus prcisment, convoquons de nouveau un scolie de lthique (IV, 59) :
Laction de frapper, cest un fait, en tant quelle est considre physiquement, et que nous faisons attention ceci seulement, quun homme lve le bras, ferme la main, et meut avec force tout le bras vers le bas, est une vertu, qui est conue partir de lindustrie du Corps humain. Cest pourquoi, si un homme, emport par la Haine, ou la Colre, est dtermin fermer la main, et mouvoir le bras, cela se passe, comme nous lavons montr dans la deuxime partie, parce quune seule et mme action peut tre jointe nimporte quelles images de choses ; et par suite, partir de ces images aussi bien de choses que nous concevons confusment, que de celles que nous concevons clairement et distinctement, nous pouvons tre dtermins une seule et mme action [].18 18. Nempe verberandi actio, quatenus physice consideratur, et ad hoc tantum attendimus, quod homo brachium tollit, manum claudit, totumque brachium vi deorsum movet, virtus est, qu ex Corporis humani fabrica concipitur. Si itaque homo, Ira, vel Odio commotus, determinatur ad claudendam manum, vel brachium movendum, id, ut in Parte secunda ostendimus, fit, quia una, eademque actio potest jungi quibuscunque rerum imaginibus ;
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Lintrt de ce scolie est le point de vue quil adopte sur le corps : le corps, ou plutt, une action du corps laction de frapper (verberandi actio) y est envisage physice, physiquement, ou en physicien. Or, considrer physiquement une action du Corps, cest si lon en croit le scolie porter son attention sur la succession des mouvements corporels qui composent cette action. Cest analyser pour lui-mme le mouvement physique dun organe corporel en loccurrence le bras. Nest donc pas pris en compte le motif, la fois physique et psychologique de laction, cest--dire ce qui peut tre, pour lindividu, lintention, ou le but, de son action (que cet individu connaisse ou non les causes de cette intention, et mme quil ait ou non une claire conscience de cette intention). En un mot, nest pas pris en compte laffect qui, dans le corps, dtermine lorgane corporel agir. Or, nous dit Spinoza, cette action, considre physiquement, est une vertu, qui est conue partir de lindustrie du Corps humain . De la vertu, la dfinition 8 dthique IV nous dit quelle est identique la puissance, autrement dit :
La vertu, en tant quelle se rapporte lhomme, est lessence mme de lhomme, en tant quil a le pouvoir deffectuer certaines choses, qui peuvent tre comprises travers les seules lois de sa nature.19
Laction de frapper est donc un geste qui se comprend travers les seules lois de lessence, ou de la puissance du corps agissant. Cette puissance du corps physique, qui est un pouvoir deffectuer des effets qui se comprennent par soi seul, cest ce que le scolie nomme explicitement la fabrica du corps ce quon traduit ordinairement par structure , sans doute pour mettre en valeur laspect bien compos, bien agenc, bien fabriqu du corps ; ce que nous rendrions plus volontiers par industrie pour souligner lactivit dynamique et inventive du corps physique. La fabrica corporis est donc lindustrie du
atque adeo tam ex iis imaginibus rerum, quas confuse, quam quas clare, et distincte concipimus, ad unam, eandemque actionem determinari possumus []. Per virtutem, et potentiam idem intelligo, hoc est (per Prop. 7, p. 3) virtus, quatenus ad hominem refertur, est ipsa hominis essentia, seu natura, quatenus potestatem habet, qudam efficiendi, qu per solas ipsius natur leges possunt intelligi.
19.
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corps physique, son essence agissante, son activit qui est sans cesse en travail et qui produit toutes sortes deffets respirer, parler, marcher, etc. sans quil soit besoin de recourir, pour expliquer ces effets, une quelconque action de lesprit20. Le scolie de III, 2, est sur ce point dcisif ; si personne jusqu prsent na dtermin ce que peut le corps, cest que personne na connu jusqu prsent la fabrica corporis de telle sorte quil pt expliquer, travers les seules lois de la nature du corps, cest--dire sans recourir une quelconque intervention mentale, les actions que ce corps est capable deffectuer :
En effet personne jusqu prsent na connu lindustrie du Corps assez prcisment pour pouvoir en expliquer les fonctions ; et je ne parlerai pas du fait que de nombreuses choses sont observes chez les animaux qui dpassent de beaucoup la sagacit humaine, et du fait que les somnambules font de trs nombreuses choses dans leur sommeil quils noseraient faire en tat de veille.21
Somnambuli in somnis plurima agant, dit le latin : les somnambules agissent de bien des manires dans leur sommeil, et ce en vertu dune activit physique au sens fort qui se comprend travers les seules lois de leur nature corporelle, cest--dire travers la seule ncessit de leur industrie corporelle. Cette industrie naturelle du corps humain est telle que nulle technique du moins au temps de Spinoza na russi lgaler : Je considre en outre ici lindustrie mme du corps humain, qui dpasse de trs loin en adresse toutes les choses qui ont t fabriques par la technique humaine. 22 Cet artificium du corps, qui est technicit naturelle du corps physique, cest ce que Spinoza,
20.
21.
22.
Voir III, 2 : Ni le Corps ne peut dterminer lEsprit penser, ni lEsprit ne peut dterminer le Corps au mouvement, ou au repos, ou quelque chose dautre (si cela existe) [Nec Corpus Mentem ad cogitandum, nec Mens Corpus ad motum, neque ad quietem, nec ad aliquid (si quid est) aliud determinare potest]. Nam nemo hucusque Corporis fabrica tam accurate novit, ut omnes ejus functiones potuerit explicare, ut jam taceam, quod in Brutis plura observentur, qu humanam sagacitatem longe superant, et quod somnambuli in somnis plurima agant, qu vigilando non auderent. Addo hic ipsam Corporis humani fabricam, qu artificio longissime superat omnes, qu humana arte fabricat sunt.
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plus loin dans ce mme scolie, nommera encore le mouvement spontan du corps :
En vrit, lorsque nous rvons que nous parlons, nous croyons parler par un libre dcret de lEsprit, et pourtant nous ne parlons pas, ou alors, si nous parlons, cela a lieu par un mouvement spontan du Corps.23
Ds lors, pour en revenir lexemple du scolie de IV, 59, nous pouvons affirmer, propos de cette action physique particulire quest le geste de frapper, que lindustrie du corps physique en est cause adquate : le corps, travers cette action, est physiquement actif au sens mme de la dfinition 2 de la partie III. Lacte physique de frapper peut donc tre joint nimporte quel affect, il nen demeure pas moins, du point de vue physique, ou organique, une action. Que laffect qui dtermine le corps soit une action, un affect rationnel comme la fermet, ou bien quil soit une passion, peu importe en vrit : un acte comme celui de frapper sexplique, physiquement, par les seules lois du corps physique. Lindustrie du corps organique en est la cause adquate. Autrement dit, la dfinition de lagir, telle quelle est formule en III, dfinition 2, sapplique au corps physique comme au corps affectif : elle sapplique aux actions physiques des organes du corps comme certains affects qui composent le corps affectif. Lagir, donc, lorsquil est coupl au penser, rpond la dfinition de lagir tel quil est dfini dans son opposition au ptir. Spinoza na pas deux acceptions diffrentes du terme agere : la puissance mentale dagir dans le penser, qui est puissance de comprendre24, est identique la puissance corporelle dagir dans ltendue. Doit-on dire ds lors que le corps physique est toujours actif, la diffrence du corps affectif, quon peut dire actif ou passif selon les affects par lesquels il est travers ? Dune certaine manire, oui : de tout mouvement physique quil accomplit, le corps est cause adquate. Se demander donc ce que signifie agir pour le
23. Verum cum nos loqui somniamus, credimus nos ex libero Mentis decreto loqui, nec tamen loquimur, vel, si loquimur, id ex Corporis spontaneo motu sit. Sur le mouvement spontan des parties du corps dans lexplication du rappel des images de corps une fois perus, voir II, 17, dmonstration du corollaire. Voir III, 59, dmonstration : sa puissance de comprendre, cest--dire dagir [ejus intelligendi, hoc est, ejus agendi potentia] .
24.
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corps, lorsquon parle du corps physique, cest obtenir ncessairement cette rponse : agir, ou tre actif, pour le corps physique, cest tre tout simplement, cest--dire accomplir des actes dans ltendue, faire des choses qui sont mouvements ou repos. Toutefois, si lagir physique et lagir affectif rpondent bien tous deux la mme dfinition de lagere (le corps chaque fois est cause adquate), il faut distinguer ces deux logiques physique et affective pour penser en toute rigueur lactivit corporelle : en effet, un corps humain peut agir physiquement , alors quil ptit affectivement ; cest le cas de qui accomplit laction de frapper, vertu du corps se comprenant par sa seule industrie, sous le coup de la colre, affect qui est une passion. Autrement dit, le corps organique peut tre cause adquate dune action, alors que le corps affectif est cause inadquate dune passion, par laquelle pourtant le corps humain est dtermin agir.
4. Le devenir actif du corps comme dploiement de laptitude tre affect

La question du devenir actif du corps humain se pose donc dans toute son acuit ds lors quest considre son activit affective. Si du point de vue physique, lagir corporel semble dfinir ltre mme du corps humain, en revanche, du point de vue affectif, lagir corporel semble qualifier un devenir possible du corps humain : tre actif, pour le corps affectif, cest tre autre que ce quil est ordinairement ; cest dvelopper une logique des affects qui saffranchit de la condition thique habituelle du corps humain, savoir la passivit. 1) Pour comprendre le devenir actif du corps affectif, on peut considrer en suivant la premire manire, dgage plus haut, de traiter ce problme ce quil en est de lactivit de lesprit dont le corps est lobjet. Or, comme les actions mentales naissent des seules ides adquates25, il faut considrer ce qui a lieu en lesprit lorsquil
25.
Voir III, 3 : Les actions de lEsprit naissent des seules ides adquates, et les passions dpendent des seules ides inadquates [Mentis actiones ex solis ideis adquatis oriuntur ; passiones autem a solis inadquatis pendent].
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comprend (intelligit), cest--dire lorsquil peroit les choses adquatement. Pour ce faire, on peut mettre en parallle deux scolies de la deuxime partie : dune part, le scolie de la proposition 13, selon lequel :
[] plus un Corps est apte, par rapport aux autres, faire activement ou passivement plusieurs choses simultanment, plus son Esprit est apte, par rapport aux autres, percevoir plusieurs choses simultanment.26
et dautre part, le scolie de la proposition 29, affirmant :

Je dis expressment que lEsprit na ni de lui-mme, ni de son propre Corps, ni des Corps extrieurs une connaissance adquate, mais seulement une connaissance confuse et mutile, chaque fois quil peroit les choses partir de lordre commun de la nature, cest--dire chaque fois quil est dtermin extrieurement, savoir partir de la rencontre fortuite des choses, contempler ceci ou bien cela, et non chaque fois quil est dtermin intrieurement, savoir par le fait quil contemple plusieurs choses en mme temps, comprendre leurs propres convenances, diffrences et oppositions ; chaque fois en effet quil est dispos intrieurement de telle ou telle manire, alors il contemple les choses clairement et distinctement, comme je le montrerai plus bas.27
De ce riche scolie, nous retiendrons ici surtout quil ny a, pour Spinoza, de perception adquate que sil y a contemplation par lesprit de plusieurs choses simultanment (res plures simul). Alors que la perception inadquate est perception de ceci ou de cela (ad hoc, vel illud), de manire disjonctive, ou successive, en revanche la perception
26. 27. [] quo Corpus aliquod reliquis aptius est ad plura simul agendum, vel patiendum, eo ejus Mens reliquis aptior est ad plura simul percipiendum. Dico expresse, quod Mens nec sui ipsius, nec sui Corporis, nec corporum externorum adquatam, sed confusam tantum, et mutilam cognitionem habeat, quoties ex communi natur ordine res percipit hoc est, quoties externe, ex rerum nempe fortuito occursu, determinatur ad hoc, vel illud contemplandum, et non quoties interne, ex eo scilicet, quod res plures simul contemplatur, determinatur ad earundem convenientias, differentias, et oppugnantias intelligendum ; quoties enim hoc, vel alio interne disponitur, tum res clare, et distincte contemplatur, ut infra ostendam.
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adquate passe par une apprhension simultane dune pluralit de choses dont sont alors compris les rapports rels, cest--dire les convenances, les diffrences et les oppositions. Par consquent, dans la mesure o lapprhension simultane par lesprit dune pluralit de choses est condition ncessaire de la perception adquate, cest--dire de lactivit mentale, on peut en dduire que laptitude du corps agir ou ptir simultanment de plusieurs manires est condition ncessaire de lactivit proprement corporelle. Bien plus, il sagit dune condition de lactivit affective du corps, dans la mesure o il semble bien que cette aptitude agir ou ptir du corps soit identique ce que Spinoza appelle, beaucoup plus frquemment, aptitude du corps affecter et tre affect . Or, si tel est le cas, on se trouve devant un paradoxe : comment se peut-il que lactivit du corps affectif se dfinisse, notamment, travers son aptitude ptir, ou tre affect ? Cette premire question, qui pose le problme de la compatibilit entre ltre-affect et le devenir-actif, ouvre une autre question : que signifie, pour le corps affectif, augmenter son aptitude tre affect ? Quest-ce quun corps apte tre affect dun trs grand nombre de manires ? Le concept d aptitude tre affect est remarquable en ce quil semble qualifier une puissance proprement corporelle. Il semble tre en effet sans quivalent au niveau de la pense. Ce qui correspond en lesprit cette aptitude du corps, cest laptitude percevoir. Mais cette aptitude mentale percevoir quelle soit aptitude percevoir adquatement ou inadquatement est aptitude percevoir quelque chose du corps : lesprit, mme lorsquil comprend, demeure lide du corps. On peut certes concevoir les ides que forme lesprit comme des affections, et ces affections ellesmmes comme dtermines par dautres ides : en ce sens, puisquil ny a de causalit quintra-attributive, on peut certes penser lesprit comme aptitude affecter et tre affect par dautres ides. Nanmoins, Spinoza rserve ce concept d aptitude affecter et tre affect au seul corps comme si ctait par lui seul quun individu, humain par exemple, rencontrait les individus extrieurs : les rencontres seraient pour ainsi dire dabord corporelles, ou plutt seraient dabord penser en termes corporels, mme si, dans le mme
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temps, lesprit peroit tout ce qui advient au corps, et est, dans son ordre propre, affect par certaines ides. Doit-on cependant penser que le corps humain, parce quil est un lieu dchanges, de chocs, de pression et dimpression, parce quil se dfinit justement par son aptitude tre affect, conservera toujours de ses rencontres avec les corps extrieurs comme un rsidu de passivit ? Il nous faut ici sans doute revenir sur lide qutre affect quivaut ptir pris au sens de tre passif : lexpression aptitude ptir ou agir nintervient en fait quune seule fois dans lthique, au scolie de II, 13, que nous avons dj cit. Or, il nest pas certain que, ce niveau de lthique, les termes ptir et agir aient dj le sens fort que leur donnera la dfinition 2 de la partie III. Si donc lexpression aptitude tre affect quivaut aptitude ptir , cest que ptir ici ne doit pas tre pris en un sens technique, mais gnral : il ne signifie pas tant tre cause inadquate qutre dtermin par autre chose tre affect justement. Or tre affect ne peut tre assimil tre passif , au sens fort du terme : en effet, lorsquon est affect, on nest pas ncessairement passif. Nous ne dvelopperons pas ici ce point important du spinozisme, mais il faut noter que si on assimile tre affect tre passif au sens dtre cause inadquate, alors on ne comprend plus comment lactivit humaine est simplement possible. Dans la mesure en effet o tout mode fini est ncessairement dtermin par une autre chose finie, et ce linfini28, le dterminisme intermodal interdirait la pense de tout devenir actif. En vrit, comme le montrera en II, 39, la dmonstration, il est possible que notre corps soit affect par un autre corps travers quelque chose
28. Voir I, 28 : Nimporte quelle chose singulire, autrement dit une chose quelconque qui est finie, et a une existence dtermine, ne peut exister, et tre dtermine oprer, que si elle est dtermine exister et oprer par une autre cause, qui elle aussi est finie et a une existence dtermine : et son tour cette cause ne peut pas non plus exister, et tre dtermine oprer, si elle nest pas dtermine exister et oprer par une autre, qui elle aussi est finie et a une existence dtermine, et ainsi linfini [Quodcunque singulare, sive quvis res, qu finita est, et determinatam habet existentiam, non potest existere, nec ad operandum determinari, nisi ad existendum, et operandum determinetur ab alia causa, qu etiam finita est, et determinatam habet existentiam : et rursus hc causa non potest etiam existere, neque ad operandum determinari, nisi ab alia, qu etiam finita est, et determinatam habet existentiam, determinetur ad existendum, et operandum, et sic in infinitum].
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qui leur est commun (cest--dire travers une proprit qui leur est commune)29. tre dtermin par autre chose (ab alio), ce nest donc pas ncessairement tre dtermin ptir : mme si le plus souvent tre affect par un corps extrieur quivaut une contrainte qui nous rend passifs, il se peut, sous certaines conditions, que la dtermination ab alio soit une dtermination lactivit. Autrement dit et pour reprendre lopposition du scolie de II, 29, entre interne et externe , lorsque le corps est affect par un autre corps, il nest pas ncessairement dtermin du dehors (mme si cest le cas le plus souvent) : le corps peut tre affect par un autre corps de manire interne, ou du dedans sil lest travers la communaut agissante qui les constitue. Il ny a donc pas dincompatibilit entre laptitude du corps tre affect et le dploiement de son activit. Bien plus, nous avons vu que laugmentation de cette aptitude corporelle tre affect sert laptitude de lesprit percevoir : plus est grande laptitude corporelle tre affect, plus est grande laptitude mentale contempler ensemble de nombreuses choses, et partant concevoir adquatement leurs proprits. 2) Toutefois, ce quil nous faut essayer de saisir, pour conclure, cest ce que signifie, dans lordre propre du corps, cette augmentation de son aptitude tre affect : autrement dit, comme nous y invite la seconde manire de traiter le problme du devenir actif corporel, valuer lactivit corporelle non plus laune de lactivit intellectuelle, mais sur le plan du corps affectif lui-mme. Quest-ce donc quun corps actif, cest--dire en premier lieu un corps apte tre affect de trs nombreuses faons la fois ? On peut interprter laugmentation de laptitude tre affect comme une ouverture du corps aux affections dtermines par les corps extrieurs. tre un corps apte tre affect de multiples faons la fois, ce serait tre capable dtre travers par de multiples affections sexpliquant par les proprits communes soi et aux corps affectants.
29. Est suppos maintenant que le Corps est affect par un autre corps travers ce quil a de commun avec lui [Ponatur jam humanum Corpus a corpore externo affici per id, quod cum eo habet commune]. La conclusion de la dmonstration est que lesprit humain ncessairement peroit la proprit qui est commune au corps humain et au corps extrieur de faon adquate. Autrement dit, lesprit est actif, et partant le corps, affect comme le dcrit la dmonstration, lest galement.
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Le devenir actif du corps serait ainsi un devenir sensible, un largissement de la sensibilit du corps en chacune de ses parties. Dans le scolie de IV, 44, Spinoza nous dit :
Les affects auxquels nous sommes quotidiennement en proie se rapportent la plupart du temps une certaine partie du Corps, qui se trouve plus affecte que les autres, et partant les affects sont le plus souvent excessifs, et retiennent lEsprit dans la contemplation dun seul et unique objet, au point quil ne peut pas penser aux autres.30
Les affects qui adhrent tenacement, et qui sollicitent une partie de notre corps au dtriment des autres, constituent donc notre lot commun. On peut toutefois se demander ce que signifie concrtement quune partie de notre corps soit plus affecte que les autres. La partie en question est-elle un organe, ou un groupe dorganes ? Il faudrait alors penser que lorsque nous sommes mus, par exemple, par un affect de Luxuria, de gourmandise, cest--dire par un dsir immodr de manger31, ce seraient le palais, la langue, la gorge entre autres qui seraient plus affects que dautres organes corporels : travers laffect de gourmandise, le corps ne serait plus que bouche. Dans le cas dun affect excessif de Libido (dsir de mlanger les corps)32, ce seraient les organes gnitaux qui seraient les plus sollicits : nous aurions affaire alors un corps-sexe ; mais on peut imaginer aussi que beaucoup dautres parties du corps physique sont excites, puisquon ignore jusquo vont se loger les zones rognes de chaque corps individuel (en ce sens, on ne sait vraiment pas ce que peut un corps). Et dans le cas dun affect dAvaritia, de cupidit, de dsir immodr des richesses, la localisation des parties qui seront plus affectes que les autres est encore plus difficile dterminer. Toutefois, si lobjet de lthique nest pas tant, comme nous lavons vu, le corps physique que le corps affectif, il faut entendre par
30.
31. 32.
Affectus, quibus quotidie conflictamur, referuntur plerumque ad aliquam Corporis partem, qu pr reliquis afficitur, ac proinde affectus ut plurimum excessum habent, et Mentem in sola unius objecti contemplatione ita detinent, ut de aliis cogitare nequeat. La Gourmandise est le Dsir immodr, ou mme lAmour, de manger [Luxuria est immoderata convivandi Cupiditas, vel etiam Amor] (III, df. des affects, 45). La Libido est galement Dsir et Amour de mlanger les corps [Libido est etiam Cupiditas, et Amor in commiscendis corporibus] (ibid., 48).
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parties du corps les affects eux-mmes qui constituent justement ce corps affectif. Ds lors, laugmentation de laptitude du corps tre affect signifie augmentation de sa rceptivit affective travers des affects dj prsents : dans la Luxuria, la Libido ou lAvaritia, ce nest pas tant telle ou telle partie physique du corps organique qui est davantage excite, ou titille 33 ; mais plutt les dsirs de manger, de forniquer, ou daccumuler de largent, qui sont des affects dj prsents au corps, de manire inne ou non, et qui deviennent immodrs ds lors quils sont sollicits de manire excessive. Par consquent, pour que le corps accde progressivement une plus grande susceptibilit en chacune de ses parties, il est ncessaire quau sein des parties constitutives du corps, cest--dire parmi les affects en prsence, certains ne soient pas excits plus que les autres : il est ncessaire que lessence du corps ne soit pas polarise sur un seul de ses affects. Laugmentation de laptitude corporelle tre affect exige en effet un quilibre des forces des affects travers lesquels le corps est affect34. Cet quilibre existe initialement chez les enfants : le corps de lenfant est, selon le scolie de III, 32, continuellement comme en quilibre . Comment cela sexplique-t-il ? Sans doute par le fait quau corps de lenfant nappartiennent que peu daffects ; les
33. 34. Spinoza nomme Titillatio laffect de joie qui se rapporte lhomme lorsque lune de ses parties est affecte plus que les autres (voir III, 11, sc.). Cest pourquoi le programme de vie (hdoniste mais quilibr) que prsente Spinoza dans le scolie de V, 45, semble tre comme la condition fondamentale pour penser le devenir actif du corps affectif : Il est, dis-je, dun homme sage de se refaire et de se recrer en mangeant et buvant de bonnes choses modrment, ainsi quen usant des odeurs, de lagrment des plantes vertes, de la parure, de la musique, des jeux qui exercent le corps, des pices de thtre, et des autres choses de ce genre dont chacun peut user sans aucun dommage pour autrui. Car le Corps humain est compos dun trs grand nombre de parties de nature diffrente, qui ont continuellement besoin dune alimentation nouvelle et varie, pour que le Corps tout entier, de faon gale, soit apte toutes les choses qui peuvent suivre de sa nature, et par consquent pour que lEsprit lui aussi, de faon gale, soit apte comprendre plusieurs choses simultanment [Viri, inquam, Sapientis est, moderato, et suavi cibo, et potu se reficere, et recreare, ut et odoribus, plantarum virentium amnitate, ornatu, musica, ludis exercitatoriis, theatris, et aliis hujusmodi, quibus unusquisque absque ullo alterius damno uti potest. Corpus namque humanum ex plurimis divers natur partibus componitur, qu continuo novo alimento indigent, et vario, ut totum Corpus ad omnia, qu ex ipsius natura sequi possunt, que aptum sit, et consequenter ut Mens etiam que apta sit ad plura simul intelligendum].
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enchanements affectifs ne sont pas encore figs ; les dispositions se prennent, mais ne sont pas encore assures. Do louverture naturelle du corps de lenfant aux affections des corps extrieurs, et partant sa propension si grande imiter les affects dautrui : [] tout ce quils voient les autres faire, ils dsirent aussitt limiter [] 35. Cet quilibre affectif fait que le corps de lenfant est susceptible en chacune de ses parties, et cest en ce sens quil y a, malgr toute la dfiance que Spinoza manifeste son gard, une vertu du corps de lenfant. Cependant, avec le passage de lenfance lge adulte, se tissent dans le corps des liaisons daffects travers lesquelles sa rceptivit se constitue : le corps ds lors se fait moins sensible certaines affections, car le dsir est investi dans telle ou telle activit selon les dispositions acquises. Ds lors, certes le corps de ladulte gagne en autonomie il vit selon ses propres enchanements affectifs, et nest plus dans une dpendance vis--vis des causes extrieures identique celle du corps de lenfant ; mais, il perd en quilibre affectif : il a de plus en plus de conduites polarises par tel ou tel affect, par telle ou telle liaison affective. En somme, le corps affectif de lenfant est un corps quilibr, mais toujours sujet des dsquilibres affectifs : il est en tat dquilibre fragile. Le corps affectif de ladulte est quant lui dsquilibr, au sens o des affects adhrent tenacement lui et empchent que dautres parties soient affectes ; et ce dsquilibre a tendance se figer mme si, il est vrai, ce ne sont pas toujours les mmes affects qui sont en lui excessifs36. Si le corps de lenfant est en
35.
36.
Lexprience enseigne que les enfants, parce que leur corps est continuellement comme en quilibre, rient ou pleurent de cela seul quils en voient dautres rire ou pleurer ; et de surcrot tout ce quils voient les autres faire, ils dsirent limiter aussitt, et enfin ils dsirent pour eux-mmes, tout ce quils imaginent plaire aux autres [Pueros, quia eorum corpus continuo veluti in quilibrio est, ex hoc solo ridere, vel flere experimur, quod alios ridere, vel flere vident ; et quicquid prterea vident alios facere, id imitari statim cupiunt, et omnia denique sibi cupiunt, quibus alios delectari imaginantur]. [] et encore que les hommes soient soumis plusieurs affects, et quon en trouve donc peu qui soient toujours en proie un seul et mme affect, il nen manque pourtant pas qui adhre obstinment un seul et mme affect [() et quamvis homines pluribus affectibus obnoxii sint, atque adeo rari reperiantur, qui semper uno, eodemque affectu conflictentur, non desunt tamen, quibus unus, idemque affectus pertinaciter adhreat] (IV, 44, sc.).
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quilibre fragile, celui de ladulte est donc en dsquilibre constant : il persvre dans certains enchanements affectifs auxquels le dsir est riv ; et partant il persvre, sans tre dsquilibr par lextriorit, dans un dsquilibre affectif constitu : le corps de ladulte est donc lui aussi mais sa manire trs dpendant des causes extrieures. Ainsi, le corps de lenfant est un corps apte peu de choses, car malgr lquilibre de ses parties, il vit selon les affects des autres ; et le corps de ladulte est un corps galement apte peu de choses, car malgr la complexit de ses parties, il vit selon des affects excessifs37. Par consquent, un corps affectif actif, un corps de sage, serait un corps qui conserverait du corps de lenfant cet tat de continuel quilibre : cest cette condition de navoir pas un corps obsessionnel, que le sage peut avoir, ou plutt tre, un corps apte tre affect de plusieurs manires la fois. Mais en mme temps lquilibre du corps actif doit tre un quilibre fortifi, qui rsiste aux assauts des forces extrieures contraires. Le corps du sage est donc un corps le moins possible sujet des dsquilibres, et ce non pas parce que, dsquilibr, il le serait foncirement dj, mais parce que son quilibre est inbranlable : cest cette condition, nous semble-t-il, que le corps libre est un corps apte intgrer, ou mieux incorporer, toute nouvelle affection dans un enchanement affectif joyeux.
37.
Le scolie de V, 39, laisse entendre que le corps de ladulte peut tre aussi peu apte tre affect et affecter que le corps de lenfant (mme si, comme nous lavons vu, ce ne serait pas tout fait pour les mmes raisons) : Qui a comme le bb ou lenfant un Corps apte trs peu de choses, et extrmement dpendant des causes extrieures, a un Esprit qui, considr en soi seul, nest presque pas conscient ni de soi, ni de Dieu, ni des choses [Qui Corpus habet, ut infans, vel puer, ad paucissima aptum, et maxime pendens a causis externis, Mentem habet, qu in se sola considerata nihil fere sui, nec Dei, nec rerum sit conscia].
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SPINOZA : UN AUTRE SALUT PAR LE CORPS
Pierre ZAOUI
Spinoza formule ainsi lune des dernires propositions de lthique, la 39e de la cinquime partie : Qui a un corps apte au plus grand nombre dactions, a un esprit dont la plus grande partie est ternelle. Par rapport ce qui a t dit de lunit de lesprit et du corps humains depuis la deuxime partie, cette proposition semble aller de soi : qui a un corps puissant aura des affects conformes lordre de lentendement, et donc aura un esprit galement puissant, cest--dire ternel. Toutefois, une telle proposition nen est pas moins trange par rapport lordre concret du salut qui, dans lthique, en tant que batitude ou connaissance du troisime genre, est uniquement dordre intellectuel. Y aurait-il donc un autre salut par le corps que Spinoza ne dcrit pas mais qui aurait spinozistement un sens ? Et si oui, comment parvenir ainsi se sauver en rformant primordialement non son me mais son corps ? Lensemble de cet article tente de rpondre cette question. Mots-cls : Spinoza, corps, salut, dcision, thique.
1.Introduction
Au premier abord, la question spinoziste du salut comme fin ultime de lhomme semble essentiellement conditionne par la question du corps. La fin ultime de lhomme , ou souverain dsir , en effet, est celle qui le porte se concevoir de faon adquate lui-mme, ainsi que toutes les choses qui peuvent tomber sous son intelligence 1 (thique, IV, appendice 4). Or, si lhomme consiste en un Esprit et un Corps (II, 13, corollaire), Spinoza prcise que nul ne pourra comprendre lEsprit humain lui-mme de manire adquate, autrement dit distincte, sil ne connat dabord la nature de notre Corps (II, 13, scolie). On devrait donc en conclure que, de manire
1.
Charg de cours luniversit Paris X-Nanterre, directeur de programme au Collge international de philosophie. Spinoza, thique, trad. B. Pautrat, Paris, Seuil, 1998.
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pratique ou thique, la question du corps est non seulement centrale dans la voie du salut mais premire : la ralisation de notre fin dernire consiste sintresser notre corps, au corps humain, avant lesprit humain. Toutefois, il nen est rien, car justement lesprit humain ne peut pas percevoir de lui-mme la nature de son corps ( lesprit humain ne connat pas le corps humain , II, 19 et dmonstration) ; la seule ide adquate du corps humain est Dieu en tant quil est affect dun trs grand nombre dautres ides, et non en tant quil constitue la nature de lesprit humain. Autrement dit, lordre thique ou gnosologique du salut (pour lhomme) est en ralit rigoureusement inverse lordre proprement ontologique du savoir en Dieu ; du point de vue ontologique, en Dieu, on ne se sauve quen connaissant son corps ; mais du point de vue thique ou gnosologique, pour lhomme, on ne se sauve quen renonant connatre dabord son corps pour commencer par essayer de connatre dabord Dieu (ou la Nature), puis la nature de cette connaissance, et enfin, mais seulement en fin de compte , le corps humain et corollairement lesprit humain. Autrement dit encore, la priorit ontologique du corps pour le salut des hommes (conu comme savoir vrai, tant entendu quil ny a pas de savoir vrai sans objet actuel que celui-ci reprsente) se renverse totalement du point de vue de la voie humaine et pratique qui mne au salut (conu comme savoir adquat, cest--dire savoir non simplement rationnel ou intuitif, mais surtout indpendant de tout objet extrieur) : cette question de la connaissance du corps nest plus premire mais dernire, repousse mme si loin dans une fin [ou dsir] ultime [ultimus] de lhomme que lon ne sait plus trs bien si cest dj en elle que consiste proprement le salut (conu comme souverain dsir ) ou si elle est encore seulement la voie, certes royale, qui y mne (le salut tant alors conu comme pure ternit logiquement antrieure la dure mme du dsir et la fondant en raison). Cet trange renversement de lordre ontologique lordre thique (et gnosologique) me pose toutefois deux problmes. Premirement, doit-on conclure que la voie proprement spinoziste qui mne au salut des hommes repose pratiquement sur lviction radicale de la question du corps, aussi bien en tant que corps humain en gnral quen tant que corps propre ? Secondement, lide mme dun salut par le corps, dun salut qui ne puisse donc plus se comprendre
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en termes de connaissance et ne sappuie plus sur le fondement de lide de Dieu, est-elle contradictoire pour autant avec lensemble du systme spinoziste ? la premire question, et contrairement une certaine lecture moderne de Spinoza tendant insister unilatralement sur sa rhabilitation de la dignit ontologique du corps, gale celle de lesprit, il me semble quon ne peut rpondre que par laffirmative : le salut spinoziste, envisag comme question proprement thique, est un salut purement intellectuel et donc totalement tranger toute considration du corps. Toutefois, si cette voie pratique est la seule qui soit explicitement nomme, promue et mme fonde gnosologiquement, dans lensemble des traits thiques de Spinoza, du Trait de la rforme de lentendement lthique, il nest pas sr que ce soit formellement la seule qui soit compatible, si ce nest avec la pense propre de Spinoza, du moins avec lensemble du systme spinoziste. Cest pourquoi, cette seconde question, jaimerais essayer de rpondre par la ngative : non, lide dun salut par le corps et uniquement par le corps, nest pas contradictoire avec la lettre du spinozisme et peut mme tre conu spinozistement, si ce nest avec Spinoza.
2. La connaissance du corps
Commenons par le premier problme. Comment la priorit ontologique de la connaissance du corps peut-elle ainsi se renverser de manire aussi bien pratique ou thique que gnosologique ? En vrit, il ny a pas l de problme fondamental ds que lon accepte de faire la distinction entre la question du corps, conu comme corps propre ou chose relle, et la question de la connaissance du corps, conu comme corps humain (en vrit corps purement impropre, puisque propre personne et entirement commun tous les hommes comme rapport universel de mouvement et de repos). Car il est alors ais de se rappeler que la question prioritaire du corps rel ne se pose chez Spinoza quau niveau de Dieu, ou des ides vraies dans lentendement divin, quand lide vraie est dfinie comme devant saccorder avec lobjet quelle reprsente (I, axiome 6), cest--dire au seul niveau de la partie I et de la fin de la partie V de lthique, cest--dire encore, au seul niveau o les questions du soi humain
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et de lutile propre ne se posent pas ; cest--dire encore que le propre du corps ou sa singularit modale nest propre et singulire quen tant quil se rapporte Dieu et non lhomme, et encore moins soi ; linverse, la question ultime et dernire de la connaissance du corps ne se pose quau niveau de lhomme, ou des ides adquates des affections du corps, quand lide adquate se dfinit de manire purement intrinsque, cest--dire au seul niveau des parties II, III, IV et du dbut de la partie V de lthique, quand le corps humain na plus rien de propre et sest au contraire fragment en une srie indtermine de rapports (daffections). Autrement dit, quand il y a une pense du corps propre chez Spinoza, celle-ci nest jamais propre lhomme, mais Dieu, et sidentifie, sous lattribut de ltendue, la notion de chose singulire : et quand, linverse, il y a une pense de lhomme ou du soi propre (comme utile propre ou comme naturel propre , ingenium), celle-ci nest jamais rapportable un corps propre, mais seulement tantt une structure commune du corps humain (comme dans les analyses de lhilaritas et de la melancholia), tantt une simple partie du corps dtache de toute ide dune corporit globale (comme dans laffirmation de la possibilit dune connaissance adquate de toutes les affections du corps en V, 3, par exemple). Dans cette mesure, on doit reconnatre quil ny a aucune pense, chez Spinoza, dun corps propre un soi individuel, et il ny a donc plus de problme admettre que les questions dune part du corps en propre et dautre part de la connaissance de son corps propre se renversent quand on passe du plan ontologique au plan gnosologico-thique, puisquil nest plus question alors ni du mme propre, ni du mme corps. De ce fait, on comprend peut-tre mieux, aussi bien, pourquoi, chaque fois que Spinoza aborde explicitement et frontalement la question du salut des hommes (ou de la batitude, ou de la libert), il nest jamais question du corps, propre ou impropre, mais seulement de lintellect ou de lesprit ; tout comme pourquoi Spinoza ne parle jamais littralement dternit du corps, mais toujours et uniquement dternit de lesprit ou dune partie de notre esprit . Une fois releve, en effet, la diffrence de sens et de statut du corps entre son tre et sa connaissance humaine, il ny a plus dquivoque : la voie spinoziste qui mne au salut est dordre purement intellectuel ; les
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hommes ne peuvent se sauver, au moins individuellement2, que par lesprit, et plus prcisment par lagir de lesprit, cest--dire par la connaissance adquate. Certes alors, il ne sagit pas l dun salut spiritualiste qui sacquerrait contre le corps et contre lordre des apptits du corps, puisque dune part les apptits humains, quels quils soient, ne se rapportent jamais uniquement ou originairement au corps seul, mais toujours simultanment lesprit et au corps sans prcellence quelconque de lun sur lautre (III, 9, sc.), et que dautre part le salut par lesprit, loin de contrevenir aux apptits ou dsirs du corps, lvent au contraire ces derniers leur plus haute puissance sous la forme dun dsir souverain . Dans cette perspective, on pourrait donc mme dfendre, au moins partiellement, lide que le salut par lesprit conduit ncessairement et corollairement une certaine sorte de salut du corps, conu simplement comme puissance daffecter et dtre affect, salut qui puisse mme tre considr comme le meilleur critre, non de connaissance mais de reconnaissance du salut de et par lesprit. Cest du moins en ce sens que lon peut en partie interprter les tranges circonlocutions du scolie (II, 13) dj cit, dans lequel Spinoza nonce successivement : 1) que dterminer la supriorit de lesprit humain sur un autre exige de connatre la nature du corps humain ; 2) mais que cela ne peut pas encore tre expliqu et nest mme pas ncessaire sa dmonstration ; 3) quon peut affirmer malgr tout que plus un corps lemporte sur les autres par son aptitude agir et ptir de plus de manires la fois, plus son Esprit lemporte sur les autres par son aptitude percevoir plus de choses la fois ; 4) et que cest par l que lon peut connatre la supriorit dun esprit sur les autres. Autrement dit, ce serait essentiellement en tant que le corps, et non lesprit, est sauv au sens littral, cest--dire au sens o le corps est un corps en bonne sant (salus), donc ferme, rgl, quilibr, gnreux, prvisible, etc., que lon peut savoir objectivement (au sens propre), donc vraiment (au sens propre), que lesprit (le sien ou aussi bien celui dautrui) est sauv. Le salut, cest la sant, cest vivre au corps si lon peut dire, trs loin de Platon, trs loin de tous ceux qui dlirent avec les Grecs .
2. Nous ngligeons pour le moment la question complexe souleve par A. Matheron du salut des ignorants , sur laquelle nous reviendrons toutefois la fin de cet article.
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Toutefois, mme ce niveau, la question mme dun salut possible du corps demeure profondment ambigu. Premirement, en effet, si la plus haute puissance du corps est bien lindice comparatif le plus sr du salut de lesprit par rapport un autre, comment est-il possible rigoureusement de penser le salut de manire comparative, cest--dire suivant des ides essentiellement imaginatives ? Lordre comparatif ne dsigne-t-il pas un ordre essentiellement politique, o il nest plus question de salut mais de justice et dobissance, plus question de vrit mais de dcision, plus question de connaissance mais justement de reconnaissance (notions essentiellement extrinsques) ? Deuximement, comment concevoir le salut du corps comme puissance si cette puissance est aussi bien puissance de ptir, cest--dire, sur le plan de la nature humaine, impuissance ou servitude de lhomme ? L encore, si on peut aisment concevoir un niveau empirique quun tre capable de souffrir, par exemple, est plus puissant et plus actif quun tre indiffrent comme une pierre, parce quil est de ce fait plus apte, au moins virtuellement, en former un jour des ides claires et distinctes ; si on peut mme concevoir que Spinoza raisonne alors au seul niveau des notions communes et non des choses singulires ; on conoit pourtant mal comment il est possible de passer dun tel plan celui propre au salut, conu comme batitude, libert, ou affect dternit ; ou plus prcisment encore, on conoit mal comment il est possible de passer dune conception commune de la puissance comme pouvoir (potestas) dtre affect, une conception singulire de la puissance (potentia) comme pure affection, pure action, antonyme de toute (im)puissance dtre affect, la simple distinction lexicale (potentia/potestas) ne permettant gure de justifier rationnellement un passage aussi bien thique que conceptuel. Troisimement enfin, que signifie pour lesprit percevoir plus de choses la fois ? Car percevoir chez Spinoza est encore ambigu : dans loptique de la Rforme de lentendement notamment, percevoir peut signifier aussi bien intelligere, cest--dire aussi bien un acte purement intellectuel, tandis que dans lthique, percipere lui est plus gnralement oppos, pour signifier la passivit, le fait davoir des ides confuses, et donc l encore limpuissance de lhomme. Bref, on voit bien o est encore le problme : si lon veut seulement reconnatre ne serait-ce quune certaine sorte de salut
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du corps, il faut assimiler salut puissance daffecter et dtre affect, et du mme coup la question du salut ne se pose plus en fait puisque soit tous les hommes, en tant quhommes, sont demble sauvs, au moins par rapport aux pierres, aux nes, voire aux serviteurs, aux femmes et aux enfants (le salut serait tristement un privilge naturel de la classe sociale, de lge et de la masculinit) ; soit ils ne seront en vrit jamais sauvs puisque leur puissance daffecter augmentera toujours paralllement leur puissance dtre affects. Autrement dit, la question du salut du corps ne se pense et ne se mesure vritablement quau niveau au mieux du second genre de connaissance et des notions communes, au pis des notions imaginaires et comparatives ou tres de raison, cest--dire au niveau o justement la question du salut ne peut pas se poser en vrit puisquil ne comprend pas lide du singulier. Il est donc dj bien difficile de parler rigoureusement et univoquement de salut du corps. On sera toujours tent de renvoyer en dernire instance la question de la sant du corps en de du discours philosophique, tel Spinoza lui-mme lexpulsant de son propos, en tant que simple moyen technique, vers le problme matriel et social de la mdecine, et ce aussi bien dans la Rforme de lentendement ( 15) que dans lthique (V, prface). Mais l nest mme pas la question ; car, si jamais il y a bien une ambigut chez Spinoza propos de lobjet exact du salut des hommes (lesprit seul ou le corps et lesprit simultanment et pour la mme part ?), il ny a en revanche aucune ambigut quant la voie du salut, ou quant lorganon pratique du salut, si lon peut dire : si on peut la rigueur parler dun salut du corps, on ne saurait parler dun salut par le corps il ny a de salut que par lesprit. Cela, Spinoza lnonce explicitement chaque fois quil parle directement de salut. Le salut, en effet, cest la batitude ou la libert (V, 36, cor., sc.) ; or dune part la batitude nest rien dautre que la satisfaction mme de lme, qui nat de la connaissance intuitive de Dieu (IV, append. 4) ; dautre part, la libert humaine est assimile explicitement, ds le titre et le dbut de la prface dthique V la libert de lintellect (ou de lesprit). Autrement dit, du point de vue de la voie qui conduit au salut, cest seulement et uniquement par une considration de lactivit de lesprit et jamais du corps que lon parviendra se sauver. Davantage mme quune voie de salut intellectualiste , on devrait parler alors dune voie
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hyper-intellectualiste dans la mesure o cette voie ne supposant mme pas une dvalorisation des affects du corps, elle ne procde plus daucune pense du corps, mme ngativement : il ny a mme pas combattre ou rsister aux affections dsordonnes et lubriques du corps (libidines) ; il ny a mme pas tenter de le ou les nier, il y a seulement les dnier, ne tenir aucun compte des corps extrieurs (donc aussi bien son propre corps, inintelligible sans eux), aussi longtemps que lon ne sprouve pas sauv. Dngation certes consciente et affirme, mais qui maints gards nen est encore que plus violente lendroit de nos apptits lubriques, peut-tre plus violente encore que tous les spiritualismes et tous les idalismes, tant il vaut toujours mieux encore tre un obstacle ou un principe mauvais que dtre simplement irrelevant, voire proprement rien, pure chimre (encore une fois, non en Dieu, mais du point de vue de son salut). cet gard la splendide et terrifiante dernire proposition de lthique laisse sans voix : on est dj et jamais au-del de tout espoir dascse corporelle (et donc de volupt de lascse, comme lont si bien compris tous les grands spiritualistes, de saint Franois de Sales Nietzsche), comme au-del de toute gloire de la rsistance de nos apptits lubriques, il ny a rigoureusement rien faire, rien dire, rien rprimer, sinon attendre une extinction naturelle, due une pense sans rapport3. Et cet gard encore, la clbre formule, on ne sait pas ce que peut le corps ou ce que lon peut dduire de la seule considration de sa nature (III, 2, sc.), me semble bien moins un cri de guerre , comme dit Gilles Deleuze, contre le rationalisme cartsien et son moralisant principe dun rapport inverse entre les actions et les passions de lme et du corps, quune radicalisation de ce mme rationalisme visant exclure dfinitivement la pense du corps de tout projet thique, et conduisant ainsi une trange et nouvelle sorte dpoch, non plus uniquement gnosologique, mais primordialement et essentiellement thique : ce nest plus le jugement cognitif en gnral quil faut suspendre pour accder une vrit certaine, cest
3.
De ce point de vue, lunit finale des traits thiques et politiques de Spinoza que repre L. Bove, dans son livre magnifique sur La stratgie du conatus, Paris, Vrin, 1996, autour de lide de rsistance me semble gommer en partie la vraie duret dun certain Spinoza : lexposition de la batitude sachve sur une pense de la rpression (coercere me semble ici plus proche de rprimer que de contrarier ou modrer ), et non de la rsistance.
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simplement le jugement dobjet sur le corps, sur les corps. Autrement dit, Spinoza nabolirait pas le moralisme classique en soulevant primordialement la question de la puissance du corps4, il labolirait au contraire en montrant secondairement que cette question est par ellemme une question sans rponse que lon ne peut quvacuer, que lon doit expressment expulser (question de sceptique, question d automate totalement dpourvu desprit , donc de pur corps , comme dit justement la Rforme de lentendement [ 48], Quest-ce que peut un corps ? est peut-tre en vrit la question anti-spinoziste par excellence). Mais nest-on pas alors oblig de reconnatre que cette expulsion thique de toute considration du corps contrevient frontalement au paralllisme ontologique entre les ides et les choses (II, 7), et notamment au paralllisme entre les ides de lesprit et les affections du corps (V, 1) ? Il me semble quen aucune faon, et que mme ce prtendu paralllisme ontologique fonde et justifie cette expulsion thique. Dabord, parce quil sagit peut-tre moins dun paralllisme au sens propre, cest--dire entre deux sries terme terme ou plutt chose chose (on sait que le terme est de Leibniz et non de Spinoza), que de laffirmation dune mmet dans lordre et la connexion des choses quel que soit lattribut dans lequel celles-ci sexpriment. Or, faire porter laccent non plus sur le paralllisme des affections des attributs mais sur la mmet de leur enchanement change tout pour ce qui nous proccupe ici ; car alors, on conoit aisment qu partir du moment o lon se propose de penser lordre et la connexion des ides ou choses de lesprit il ny a plus aucune raison de sintresser lordre et la connexion des choses de ltendue puisque ce sont les mmes. Compris littralement, le paralllisme spinoziste nexige pas thiquement de penser la puissance du corps paralllement celle de lesprit ; tout au contraire, il nous en dispense ( condition de penser)5. Ensuite et surtout, ce paralllisme ontologique entre la srie des affections du corps et la srie des ides de lesprit fonde lexpulsion thico-gnosologique de la considration du corps, parce
4. 5. Voir G. Deleuze, Spinoza et le problme de lexpression, Paris, Minuit, 1968, chap. 16, p. 234-236. Dans cette optique, on peut remarquer que, paradoxalement, pour user de Spinoza contre Leibniz, G. Deleuze a besoin en un sens de leibnizianiser Spinoza en comprenant au sens fort et littral la notion de paralllisme.
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que justement il nest pas accessible immdiatement pour lesprit humain, mais ne peut que se dduire de lvidence intellectuellement intrinsque du parallle entre les ides et leurs idats : la proposition 1 de V se dmontre partir de la proposition 7 de II, et des deux corollaires de II, 6 et 7. cet gard, la distinction gueroultienne entre un paralllisme extra-cogitatif et deux paralllismes intracogitatifs me semble trs clairante : si du point de vue de Dieu, le paralllisme extra-cogitatif (entre deux sries de choses attributivement htrognes) et les deux paralllismes intra-cogitatifs (dune part entre lide et lidat, dautre part entre lide et lide de lide) sont quivalents, du point de vue de lhomme (ou gnosologiquement), tout au contraire, il y a une prminence absolue des paralllismes intra-cogitatifs qui conditionnent la saisie du paralllisme extra-cogitatif, et avec elle la saisie de la science et la moralit6. Autrement dit, pour lhomme, cest dabord seulement depuis une considration intrinsque lactivit de lesprit que se pense la possibilit dune double activit de lesprit et du corps, et donc, mais ultimement, la possibilit dun salut de lesprit et du corps. On ne saurait tre plus clair : si tu veux te sauver, aussi bien en tant que corps quen tant quesprit, cesse de penser ton corps.
3. La question du salut
Essayons maintenant de rpondre notre second problme. Quelles que soient les analyses proprement physiques des corps puis des affects quexpose par ailleurs Spinoza, la question propre du salut serait donc pour lui dordre purement intellectuel, voire dordre hyper-intellectuel (pour mieux le distinguer des saluts spiritualistes et idalistes). Toutefois, si une telle interprtation correspond effectivement la fois la lettre de la Rforme de lentendement comme du Court trait, alors mme que nous avons fait appel essentiellement lthique pour la fonder, deux trs tranges anomalies surgissent du sein mme de cette uvre matresse. Premirement, lanomalie la plus massive est la dtermination de la nature humaine, dans la prface de la partie IV, non plus comme
6. Voir M. Gueroult, Spinoza II, Paris, Aubier, 1997, chap. 3, p. 64-84.
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dsir, donc comme notion commune ou comme mode, et que lon pourrait donc comprendre partir du deuxime ou du troisime genre de connaissance, ni comme raison, donc comme activit spcifique que lon peut comprendre partir dune vidence axiomatique ( lhomme pense ), mais comme modle (exemplar), cest-dire comme un tre de raison qui nest jamais en dernire analyse pour Spinoza quun tre dimagination ou de fiction7. Or, limagination chez Spinoza se dfinit non par la puissance de lesprit mais par la puissance du corps (II, 17, sc.). De ce fait, quand Spinoza dit plus prcisment, dans cette prface de la partie IV, que nous dsirons former une ide de lhomme titre de modle de la nature humaine que nous puissions avoir en vue , on ne peut que rapporter ce dsir au corps et non lesprit. Car chez Spinoza, limage est de lordre de ltendue, et non de la pense. Cest donc cette fois le corps seul du penseur qui peut produire limage dun homme rationnel apte lui servir dtalon dans ses moments (ou situations) non de connaissance mais bien dignorance (face un danger, un affect de gloire, un amour pour une chose contingente, etc.). Or, derechef, cette partie IV laquelle introduit cette prface na clairement pas le sens pour Spinoza de convaincre son lecteur de la servitude ou impuissance de lhomme (daprs le renversement de perspective qui se produit ds la proposition 35, et daprs lappendice, chap. 25), mais au contraire de le conduire la recherche de son salut ou de sa libert. Autrement dit, cest proprement une activit de limagination, donc du corps, qui introduit, au moins lhorizon, la question propre du salut. Comment comprendre cette bizarrerie, tant admis tout ce que lon venait auparavant de montrer ? ce sujet, Martial Gueroult (dans Spinoza II) ne semble pas convaincant. Dun ct, en effet, il reconnat que pour Spinoza (I, append.) un tre de raison serait mieux nomm tre dimagination , dun autre ct il maintient que pour les tres de raison limagination ne sert que dauxiliaire la raison et que ce nest donc pas sous la loi du corps, mais bien sous la loi de la raison que ces tres sont forgs la diffrence des chimres et des fictions. Mais comment comprendre ce balancement si lon admet que lune des constantes les plus massives du spinozisme (du 84 de la Rforme de
7.
Voir Penses mtaphysiques, I, 1, et thique, I, appendice.
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lentendement au scolie de lthique, II, 17, en passant par la lettre 37 Bouwmeester) est bien, avant tout , de distinguer entre lentendement et limagination au sens de sparer et non de subordonner ? Et comment admettre tout particulirement pour cette prface que le modle de la nature humaine ne serait quun auxiliaire de la raison, alors que Spinoza parle l mme de dsir, et que si les dsirs peuvent natre de la raison, ils ne seront jamais pleinement (sous tous ses aspects ) identifiables la raison ni mme cette notion en elle-mme trs ambigu d ide vraie du bien et du mal (IV, 14) ? Clairement, on doit reconnatre que cest bien le corps mme du penseur qui se trouve charg de cette lourde tche de conduire la question (et au dsir) du salut. Mais on se retrouve ainsi conduit une trange alternative, qui en fait nous reconduit aux cercles initiaux de la question du salut chez Spinoza dont nous avons dj parl. Soit, en effet, on accepte que finalement, au moins dans lthique, si la voie du salut de lhomme est essentiellement la voie de lesprit, il ne sagit jamais entirement dun salut par lesprit mais dun salut par lesprit devant mobiliser un moment le corps pour amener justement cette question du salut, non plus entendue comme simple Summum Bonum comme dans la Rforme de lentendement, mais cette fois comme Summa Cupiditas, cest--dire comme souverainet non proprement intellectuelle. Ce serait dailleurs pourquoi cette question du modle (IV, prface), puis du salut comme Souverain Dsir (IV, append., chap. 4), arrive si tard dans lthique : elle ne deviendrait pensable qu partir de lide dun corps rendu dj assez puissant par lusage du second genre de connaissance pour produire limage (le modle) dune vie entire guide par un tel dsir de savoir. Mais en vrit si on cde simplement l-dessus, on cde sur tout, car en pratique on ne peut plus alors que subordonner le salut par lesprit un salut primordial par le corps mais totalement hasardeux, salut provenant de la chance davoir eu un corps convenant initialement avec dautres corps, de telle sorte que de nombreuses notions communes aient pu tre forges, conduisant ainsi un usage plus frquent du second genre de connaissance, jusqu forger un modle dune nature humaine plus parfaite, etc. Autrement dit, si le corps intervient un seul moment dans la voie du salut, cest quil intervient ds le dpart et que donc la question du salut nen est pas une Dieu
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et Dieu seul dcide du salut de certains hommes suivant une logique des corps qui nous chappera toujours. On retrouve ainsi le ton trs calviniste du Court trait : tout est prdestin et nous ne sommes que les esclaves de Dieu . Ou encore lultra-dterminisme de la lettre 58 Schuller au sein duquel la question mme du salut en tant que question na plus de sens : [] je nie que je puisse former la pense de vouloir ou de ne pas vouloir crire. Soit, rebours, on estime que cet ultra-dterminisme est absurde pris la lettre, et quil na de sens que du point de vue de Dieu et non de lhomme, tant tout le sens concret de lthique spinoziste est bien de nous enjoindre de ne pas confier notre vie au hasard des rencontres, et on considre que ce modle de la nature humaine, et donc lactivit du corps, nest finalement qu un dtail , un instrument adventice qui na rien de constituant pour la voie qui mne au salut, identifiant ainsi bien plus fermement et immdiatement salut et voie du salut. On retrouverait ainsi le ton volontariste et stoco-cartsien du prologue de la Rforme de lentendement : peu ou prou, il est toujours possible de dcider, de se rsoudre instituer une vie nouvelle guide par la raison. Ou encore le cartsianisme pdagogique de la lettre 21 Blyenbergh : Si nous ne pouvions porter notre volont au-del des limites de notre entendement, si limit, nous serions trs misrables []. Mais alors il faut tout autant reconnatre, bien que pour des raisons inverses, que la question du salut nest plus vraiment une question puisquelle ne se pose en fin de compte qu ceux qui lont dj rsolue en sengageant volontairement dans la voie de la raison et du savoir suivant un dessein tenace et bien arrt (lettre 37). Autrement dit, on ne deviendra encore plus ferme qu la seule condition davoir t initialement ferme : ne pas prendre en compte le problme du corps, la fois bonne puissance capable de forger de bons modles et source de toute confusion, labsolu ncessitarisme ontologique de Spinoza se retourne comme un gant en un absolu volontarisme pratique. Bref, soit on prend au srieux cette question du corps propos du modle de la nature humaine , mais il ny a alors plus rien esprer raisonnablement puisque seul Dieu donne le salut quelquesuns pour des raisons pr-spinozistes, cest--dire la fois distinctes (eux seuls pensent droitement) et obscures (on ne sait pas pourquoi
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eux pensent, et non les autres) ; soit on ne la prend pas au srieux, et il est bien possible de se sauver, mais la condition dtre dj essentiellement sauv, cest--dire dtre ferme dans son dsir de raison et de vrit ou pour le dire vulgairement : on ne prte quaux riches Or, il me semble que lon nchappera pas la double pince de cette alternative pour celui qui ne se sent pas encore sauv, si lon nadmet pas que cest ds le dpart que Spinoza conoit, non pas justement une reprise de la question du corps au sein dune logique unitaire du salut, mais bien deux voies de salut, absolument distinctes en droit et en fait, et donc absolument non synthtisables, savoir celle hyper-intellectualiste dun salut par lesprit, qui est la sienne en propre, et tout autant celle dun salut intgral par le corps, et par le seul corps, qui est aussi digne que la premire et ne constitue donc pas une voie moyenne (disons entre le salut des ignorants et le salut des philosophes), mais qui nest simplement pas laffaire de la philosophie. Toutefois, avant mme de prtendre sortir ainsi de cette double impasse de la pense du corps, o reprer dans lthique au moins lindice dune telle autre voie de salut par le corps ? Cest l lobjet, mon sens, de la seconde anomalie dont nous parlions plus haut, savoir la trs nigmatique proposition 39 du De libertate, qui renverse si trangement lordre mme de la logique spinoziste du salut, en mettant laccent sur la libert de lesprit par les puissances du corps, et qui pose de ce fait mme tant de problmes aux commentateurs8. Sauf
8.
trangement, en effet, cette proposition est gnralement lue lenvers et comme la suite logique de la proposition prcdente par la plupart des commentateurs de Spinoza. Soit de manire implicite et comme allant de soi, tel A. Matheron, Le Christ et le salut des ignorants chez Spinoza, Paris, Aubier Montaigne, 1971, p. 39 (note 229) ; soit de manire explicite, tel P. Macherey, Introduction lthique de Spinoza : la Cinquime partie, les voies de la libration, Paris, PUF, 1994, p. 182 : Mais il nest manifestement pas possible den rester une lecture littrale de cet nonc, qui suggre la possibilit dune action du corps sur lme, et contrevient ainsi au principe de leur indpendance rciproque, tel quil a t particulirement dmontr dans la proposition 2 du De affectibus. Ce dernier, toutefois, semble hsiter et se reprendre puisquil ajoute nigmatiquement en note : Il y aurait ainsi un amour corporel de Dieu, par lequel le corps accde lternit. Et on comprend cette hsitation, puisque cest justement au nom de ce mme principe que nous tentons ici de concevoir deux voies de salut rellement distinctes, lune par lesprit, lautre par le corps.
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Ferdinand Alqui qui, videmment, adore trouver des problmes dans le texte spinoziste, ce qui est agaant mais prcieux. Dans Servitude et libert selon Spinoza, au dbut de la huitime leon9, celui-ci se confronte en effet directement cette nigme dune proposition qui amorce lhypothse dun salut de lesprit par le corps, au sein mme dun dveloppement (depuis la proposition 21) qui concerne lesprit sans relation avec lexistence du corps, comme le rappelle encore le scolie de la proposition 40, conclusif de ce dveloppement. Lnigme de cette proposition 39 a ainsi une triple facette : 1) cest lnigme de sa place dcale par rapport ce qui prcde et strile par rapport ce qui suit dans un dveloppement qui ne prend pas en considration le corps ; 2) cest lnigme de son ordre de conscution qui va de la considration de la puissance du corps une considration de lternit de lesprit (et non linverse, qui ne pose pas de problme, comme dans les propositions 38 ou 42) ; 3) cest lnigme de lentrecroisement au sein dune mme proposition de deux points de vue opposs : un point de vue moniste qui assure le paralllisme de la puissance du corps et de la puissance de lesprit, et un point de vue dualiste qui distingue rellement dun ct laptitude actuelle du corps et de lautre ct la partie ternelle de lesprit. Ferdinand Alqui toutefois, sans doute ne croyant pas que ce soit possible, ne prtend pas rsoudre cette nigme ou cette contradiction, il se contente de la relever. Pourtant ne voit-on pas effectivement lnigme sclaircir si lon admet quil ny a pas une mais deux voies daccs spinozistes au salut parfaitement distinctes, lune explicite, par lesprit, lautre implicite, par le corps, suivant la premire comme son ombre ? Alors, premirement, il ny a plus dnigme de la place de cette considration de laptitude du corps : cette proposition 39 ne serait que le contrepoint des propositions 38 et 40, et son rle serait seulement de rappeler quil existe une autre voie de salut possible en dehors de celle prconise dans toute cette partie V10. Deuximement,
9. 10. F. Alqui, Leons sur Spinoza, Paris, La Table ronde, 1997. Dans cette perspective, on pourrait mme lire la proposition 41 comme un autre contrepoint des propositions 40 et 42, renvoyant la troisime voie de salut spinoziste, savoir le salut des ignorants. Nest-il pas en effet trange dans cette proposition de voir Spinoza presque gommer toute valeur cette partie V, au nom des deux prceptes de la raison (gnrosit et fermet), qui semblent constituer les pendants dans lordre thique des deux prceptes constitutifs du salut des ignorants dans lordre politico-religieux, savoir la charit et la justice ?
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il ny a plus non plus de mystre de cette dtermination relle (bien que non causale) du corps sur lesprit, puisque nous supposons justement quil sagit l de la voie strictement inverse celle explicitement dfendue par Spinoza : ce nest plus la batitude de lesprit qui conduit la rpression des apptits mauvais ; cest, linverse, des apptits demble utiles et joyeux qui conduisent lesprit la batitude. Troisimement et surtout, il ny a pas davantage de contradiction entre un point de vue moniste et parallliste et un point de vue dualiste, comme le voulait Ferdinand Alqui, puisque, tout comme la priorit humaine du paralllisme intra-cogitatif fonde la possibilit salvatrice de penser lesprit sans considration pour lexistence du corps, celle-ci peut tout aussi bien fonder dans lhypothse dun salut par le corps, bien quen esprit et non pratique (do son caractre implicite), la possibilit salvatrice de dvelopper laptitude de son corps sans considration pour lternit de son esprit. Autrement dit, le salut serait toujours un, simultanment propre au corps et lesprit, mais il y aurait toujours deux voies daccs possibles bien quincompatibles entre elles : lune par lesprit, lautre par le corps. Dj un simple niveau formel, notre hypothse permettrait ainsi de lever la triple nigme de cette proposition 39. Mais trois autres lments viennent peut-tre encore ltayer, un niveau plus essentiel. 1) La dmonstration de cette proposition se fonde primordialement sur la proposition 38 de la partie IV, qui explicite dj une logique de dveloppement de la puissance strictement immanente au seul ordre des corps, cest--dire sans rapport avec lesprit : Ce qui dispose le Corps humain pouvoir tre affect de plus de manires, ou ce qui le rend apte affecter les corps extrieurs de plus de manires, est utile lhomme. En effet, ce qui dispose le corps humain ne saurait tre effectivement de lordre de lesprit ; il sagit ncessairement de la bonne convenance avec dautres corps extrieurs, daprs les postulats 3 et 6 du De Mente. Autrement dit, lutile tant toujours dfini par Spinoza relativement ce qui aide la raison sexercer, donc de manire extrinsque lorsquil sagit de laptitude du corps, on ne peut que reconnatre deux logiques parfaitement extrinsques lune lautre dans une telle proposition, et donc non parallles bien que suivant la mme ncessit : une logique
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de la puissance de lesprit et une logique de la puissance des corps, celle-l se rapportant celle-ci sous le seul registre de leffet (lutilit) et non de la cause. Cest pourquoi, cette proposition sur la puissance du corps ainsi que la proposition suivante, qui en est presque un corollaire, ne peuvent tre simplement comprises comme des propositions politiques (visant seulement dmontrer que le sage doit tendre autant que possible son milieu de vie et ne pas se replier sur soi), mais au moins tout autant comme des propositions dmontrant de manire extrinsque une autre logique de puissance et dactivit que celle propre lesprit. Spinoza, en effet et de surcrot, dit explicitement dans le scolie de la proposition 39 de cette partie IV que lon ne comprendra pleinement cette utilit pour lesprit de laccroissement de la puissance du corps que dans la partie V, donc au-del de la politique, dans lordre du salut individuel. Or, dans la partie V, Spinoza ne se rfre jamais et nemploie jamais aucune de ces deux propositions de la partie IV, sauf dans cette dmonstration de la proposition 39. Il y a donc bien l un cercle : les propositions 38-39 de la partie IV ne peuvent pleinement se comprendre quavec la partie V, et dans cette partie, la proposition 39 ne peut se comprendre quen se dduisant de cette proposition 38. Or ce cercle, selon moi, ne peut signifier quune chose : il y a une logique immanente de libration du corps par les corps, que lesprit ne peut pas comprendre et ne peut donc pas vouloir, mais quil peut reconnatre et dont il peut ainsi se servir de manire auxiliaire et extra-philosophique, savoir comme exigence politique. 2) Dans cette mme dmonstration de la proposition 39, lamour de Dieu est dabord rapport aux affections du corps et non de lesprit. Spinoza est explicite sur ce point : qui a un corps apte un trs grand nombre de choses a le pouvoir de faire que toutes les affections du corps se rapportent lide de Dieu . De ce fait, si lon ne peut pas comprendre ces affections du corps puissant sans les rapporter lide de Dieu, on doit bien admettre quil existe quelque chose comme un amour de Dieu proprement corporel, et donc comme une saisie possible, par le seul corps humain, du corps infini de Dieu constitu par les essences ternelles des modes tendues, cest--dire une saisie du vritable mode infini immdiat de ltendue. Cette sorte damour, lesprit ne peut pas le comprendre en tant que tel, puisquil ne peut le comprendre quen le rapportant lide de Dieu,
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cest--dire au mode infini immdiat de la Pense, mais il doit admettre par dduction quil est possible. Or, cette dduction me semble bien dcisive pour accrditer lide que laccroissement de la puissance du corps nest pas seulement chez Spinoza une exigence politique extrinsque mais constitue bien une voie de salut propre et autonome. 3) Un appel ambigu est fait dans le scolie de cette proposition 39 aux vertus de lducation des enfants. Car de quelle ducation sagitil ? Spinoza crit : Dans cette vie nous nous efforons de faire avant tout que le corps de Bb se change, autant que sa nature sy prte et le souffre, en un autre qui soit apte beaucoup de choses, et qui se rapporte un esprit qui ait une grande conscience de soi et de Dieu et des choses. En quoi concrtement peut donc consister un tel effort ? Apparemment, on ne peut penser ici qu lducation humaniste laquelle renvoyait dj le slogan d un esprit sain dans un corps sain prcdemment cit dans le scolie, cest--dire dune part la gymnastique, la pratique des arts, un bon rgime alimentaire, bref tout ce qui peut se rapporter au nom de mdecine du corps, dautre part les exercices de lesprit, la mathmatique, la grammaire, bref tout ce qui peut se rapporter au nom de logique de lesprit. On pense Rabelais, Montaigne, rasme. Pourtant, non seulement on se rappelle que dans la Prface de cette cinquime partie Spinoza excluait la mdecine et la logique de la sphre propre de la philosophie et donc de cette ultime partie, mais plus encore on doit remarquer que lexpression dun corps qui se rapporte (referatur) un esprit ne peut pas signifier lide humaniste dune dualit parallle dexercices (logique dun ct, mdecine de lautre), sauf rentrer en totale contradiction aussi bien avec lusage immanent de se rapporter propre Spinoza (usage rappel encore dans la dmonstration) quavec le sens mme de cette proposition dont le scolie est cens tre le commentaire. Soit donc on admet que la formulation de cette proposition et de sa dmonstration est lgrement aberrante, soit il faut reconnatre que Spinoza, sous couvert de lhumanisme et du sens commun, parle ici de tout autre chose : dun changement du corps par les corps, sans considration pour lesprit, changement que lon ne peut toutefois penser en esprit que de manire transcendante, cest--dire sous la forme de la contrainte extrieure de lducation. Et ce second terme de
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lalternative me semble vraiment le meilleur, ne serait-ce que parce quainsi on retrouve un parfait rapport dquivalence, voire de proportionnalit, entre les grands concepts spinozistes : la logique au sens large serait au salut par lesprit ce que la mdecine au sens large serait au salut par le corps, des avatars extrinsques. Spinoza, en effet, emploie les mmes termes pour dsigner la logique et la batitude ( parfaire lentendement ) ; on comprend donc aisment quil emploie aussi les mmes termes pour dsigner la mdecine et le salut par le corps : rendre son corps plus apte affecter et tre affect.
4. Les deux voies du salut

Il y aurait donc bien deux voies de salut, lune par le corps, lautre par lesprit, dont le paralllisme complexe de Spinoza fonderait la parfaite compatibilit thorique. Toutefois, sauf justement ramener en dernire instance et faute de mieux Spinoza au niveau dun humanisme pratique qui contrevient pourtant frontalement son hyperintellectualisme, il nous reste encore mieux expliciter leur rigoureuse incompatibilit pratique. Deux textes me semblent extrmement clairants cette fin. Premirement, cest le scolie fondamental de la proposition 13 de la partie II, dont nous avons dj parl. Car Spinoza y donne en fait deux conceptions de la puissance du corps qui sont tout fait complmentaires thoriquement mais savrent en pratique (cest--dire toute fin thique) parfaitement inconciliables. Il crit en effet dabord : Je dis de manire gnrale que plus un corps lemporte sur les autres par son aptitude agir et ptir de plus de manires la fois, plus son Esprit lemporte sur les autres par son aptitude percevoir plus de choses la fois ; autrement dit, on a une premire conception de la puissance ou aptitude du corps comme puissance affecter et tre affect. Mais Spinoza ajoute juste aprs : [] et plus les actions dun corps dpendent de lui seul, et moins il y a de corps qui concourent avec lui pour agir, plus son esprit est apte comprendre de manire distincte ; or, on a l une tout autre conception du corps, cette fois comme aptitude affecter et ne pas tre affect, comme aptitude agir et ne pas ptir. Or, on peut certes dire ici que ces deux conceptions se concilient thoriquement comme le genre avec lindividu, suivant une conception concrte et non pas
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formelle du genre et de lindividu : la premire renverrait une essence gnrique du corps (par exemple, le corps de lhomme par rapport au corps de la pierre), la seconde une essence individuelle (le corps du sage par rapport au corps de lignorant). Mais il est vident que cette conciliation nest justement possible que sur le seul plan de la thorie ; car, en pratique, il sagit bien de genres ou despces concrtes et dindividus concrets, donc qui varient temporellement et qui peuvent aisment se renverser lun dans lautre : le corps dun homme peut dchoir dans le genre de la pierre ou de la plante ou au contraire slever jusqu constituer un nouveau genre, presque surhumain (le Christ). Autrement dit, en pratique, on ne saurait simultanment chercher augmenter dune part laptitude du corps affecter et tre affect, dautre part laptitude du corps affecter le plus possible et tre affect le moins possible. On le comprend logiquement : la premire conception suppose une augmentation proportionnelle, tandis que la seconde suppose une variation inversement proportionnelle de nos puissances daffecter et dtre affect. Et on peut le comprendre encore beaucoup plus concrtement : comment chercher individuellement avoir un corps plus actif, si lon admet que gnriquement notre puissance dagir sera toujours gale notre puissance de ptir ? et inversement, comment comprendre cette galit gnrique, si lon admet quindividuellement plus on agit, moins on ptit, et rciproquement ? On voit bien ici que le problme est purement pratique et concerne seulement deux logiques pratiques daugmentation de la puissance du corps. Car, dans la seule considration de lesprit sans rapport avec le corps, le problme ne se pose pas ; et il ne se pose pas, parce quen rapport lesprit tre affect nest simplement pas synonyme de ptir ; au contraire mme, si cet affect provient de la raison (et il ne peut provenir que delle dans la seule considration de lesprit qui interdit en fait lide mme de passion, simple privation de connaissance), cest une action, une auto-affection. Cest dailleurs pourquoi, dans une telle perspective, Spinoza peut bien dire que le sage a autant dides inadquates que lignorant, mais plus dides adquates (V, 20, sc.) ; dans le seul ordre de lesprit, puissance et impuissance ne sont plus ni proportionnelles, ni inversement proportionnelles, elles sont au contraire sans proportion, incommensurables. En revanche, dans le seul ordre des corps, ptir
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est bien synonyme dtre affect ou de dpendre comme lindiquent ce scolie et la dmonstration de la proposition 38 dans la partie IV, tout comme agir est bien synonyme daffecter ou de ne pas dpendre cest l lordre mme dune causalit extrinsque et non plus intrinsque. Mais de ce fait mme, on comprend pourquoi, thiquement, les deux conceptions spinozistes du corps puissant sont incompatibles, car alors que la premire augmentation de la puissance daffecter et dtre affect peut constituer la finalit dun salut particulier (Spinoza disait : par lducation), la seconde na au contraire plus aucun sens thique puisque la considration de laction dun corps suppose ncessairement une vision partielle qui labstrait de la srie causale extrinsque laquelle il appartient, et qui interdit donc de prjuger en rien de sa libert ou de son salut ; ainsi, lorsque Spinoza considre la seule vertu dun corps donnant un coup de poing, dans le scolie de la proposition 59 de la partie IV, ou lorsquil envisage la positivit du meurtre dAgrippine dans la lettre 23 Blyenbergh, il va de soi, comme il le rappelle lui-mme, que son but nest pas de mettre sur le mme plan thique le corps du sage et le corps du criminel, mais seulement sur le mme plan de la raison qui est pardel toute thique, par-del tout mal et toute faute ; cest pourquoi, dans le scolie de la proposition 13, Spinoza subordonne la supriorit du corps actif sur le corps passif la reconnaissance de la supriorit dun esprit sur un autre ; et cest aussi pourquoi le scolie de la proposition 59 na de sens quen tant quil commente uniquement lactivit affective de la raison ; autrement dit, cette seconde conception de la puissance du corps humain na de sens thique que dans lhorizon dun salut par lesprit ; sans cet horizon, comme le dfend presque en substance Spinoza dans la lettre 21 Blyenbergh, il vaut bien mieux tre cartsien. Ainsi, lincompatibilit pratique des deux conceptions spinozistes du corps va bien au-del dune simple impossibilit les penser simultanment ; ce sont en fait deux horizons thiques parfaitement distincts qui fondent cette incompatibilit. Plus prcisment, on dira donc : la seconde conception de la puissance du corps na un sens thique que dans lhorizon dun salut par lesprit, sauf faire de Spinoza de manire aberrante un annonciateur du barbare ou de la blonde bte de proie nietzschenne ; tandis quau contraire la
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premire conception renvoie un tout autre salut, un salut par le corps, un salut qui sacquiert par laugmentation parallle de ses puissances daffecter et dtre affect, cest--dire dans une exprimentation continue de nouveaux corps non semblables, aussi riches de promesses de nouvelles convenances plus subtiles que de risques de disconvenances plus terribles. Une telle considration dun salut par le corps non pas parallle mais concurrent au salut par lesprit, puisque conduisant au mme rsultat, a alors au moins un triple mrite. Premirement, il explicite peut-tre un peu cet trange mlange apparent chez Spinoza dimmoralisme et dhyper-moralisme, de douceur et de duret, dinnocence et de culpabilit (car il y a une trange sorte de culpabilit chez Spinoza puisque tout se paye dans un monde immanent) ; en fait, ce qui serait moral pour Spinoza, ce serait de toujours suivre jusquau but la voie propre de son salut, quelle quelle soit ; et ce qui serait immoral, ce serait de mlanger sans cesse les plans, cest--dire dexprimenter en tout sens et sans prudence et sans modration quand on est philosophe, ou inversement de sabandonner une mlancolie solitaire quand on a un grand corps puissant et sensible. Deuximement et surtout, on retrouve ainsi une nouvelle symtrie entre nos deux sortes de salut qui permet de fonder thiquement, et non plus seulement logiquement ou ontologiquement, lidentit de la ncessit qui conduit ces deux voies de salut. Car de mme quau niveau de lesprit bat il ny a plus que des actions, lide de passion se dissolvant dans celle de privation, au niveau du corps bat, ou plus rigoureusement peut-tre du corps hilare (lhilarit semblant lquivalent sur le plan des affects passifs de la batitude sur le plan des affects actifs), cest lide mme daction qui perd tout sens, dans la mesure o laction nest plus quun effet immanent de la passion et sexplique par elle. Troisimement enfin, en allant jusquau bout de notre hypothse, on pourrait mme poursuivre cette identit gnosologique de lactivit du corps et de lactivit de lesprit jusquau troisime genre de connaissance, car de mme que la connaissance du deuxime genre ou connaissance rationnelle par notions communes se fonde sur le lemme 2 de labrg de physique (II, 38, cor.), cest--dire sur la convenance des corps, on pourrait dduire que la connaissance intuitive du troisime genre doit se fonder sur ltrange aptitude dun corps communier avec la nature tout entire travers un autre corps
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singulier, sous lpreuve dune autre sorte dternit, celles des essences des corps, et non celles des vrits ternelles ; ternit qui nest donc pas autre ontologiquement, mais qui lest pour lhomme, exprientiellement ou existentiellement. On doit toutefois aller encore un peu plus loin. Car, si cette dernire consquence est certes en grande partie conjecturale, elle a au moins limmense avantage de nous mettre sur la voie des modles concrets de la nature humaine qui peuvent permettre dorienter un tel dsir de salut par le corps. Car, tout comme Spinoza nous dit que par la connaissance nous sentons et savons dexprience que nous sommes ternels (V, 23, sc.), ne connat-on pas dautres sortes dexpriences qui conduisent un tel sentiment dternit ? Si cest le cas, alors se trouvera totalement leve laporie de la gense du modle spinoziste de la nature humaine, puisquil deviendra clair que, trs concrtement, la voie du salut par le corps prime pratiquement sur celle dun salut par lesprit : il faut, sans quon y soit pour rien, avoir un corps particulier pour faire de la philosophie, ni trop dbile, cest-dire trop dbile mentalement aussi, ni trop puissant, cest--dire trop dangereux mentalement. Or, de telles expriences non intellectuelles de lternit, jen vois au moins quatre, permettant de concevoir au moins quatre modles de la nature humaine propres au salut par le corps. Premirement, ce que jappelle le grand sensuel , modle qui recouvre la fois la vie des grands artistes et celle des grands Casanova, cest--dire tous ceux qui nagissent qu la hauteur de ce quils prouvent passivement, de ce quils voient, de ce quils entendent, de ce quils ressentent, augmentant ainsi toujours simultanment leur aptitude affecter et tre affects. Deuximement, le modle du grand amoureux prouvant effectivement dans un aim singulier linfinit et lternit de la nature entire, tant aimer un homme et une femme dun pur amour non intellectuel, cest encore aimer tous les hommes et toutes les choses considrs comme un tout. Troisimement, le modle du gros travailleur , cest--dire le modle de celui qui ne sadonne plus qu une seule uvre, sans plus aucune sorte dhtronomie, tlescope ternel de la ralit entire, comme dirait Proust. Quatrimement, le modle du grand politique ou du grand militant qui la fois aime chaque homme singulirement et laime simultanment en tant
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que prochain, cest--dire universellement grand militant qui apparat dj chez Spinoza sous la figure du Christ. Certes alors, on dira que tous ces modles sont bien peu sages et semblent donc contradictoires avec la lettre mme du spinozisme : le premier, artiste ou Casanova, oblige donner libre cours ses apptits lubriques ; le second semble sabandonner sans cesse un amour et un dsir excessifs ; le troisime sengage dans un surmenage qui risque de faire de lui davantage un automate dpourvu desprit quun automate spirituel ; quant au quatrime, il ouvre la bote de Pandore de lindignation et des bienfaits des ignorants. Mais aprs tout ne pourrait-on pas en dire autant du modle antique et fixiste propre Spinoza quand ce modle est considr en lui-mme, savoir le modle dun adulte mle, spar du vulgaire, qui ne cherche que le semblable, et qui apparat ainsi en profonde contradiction avec une philosophie de la variation des essences et de lunit de la diffrence ? Certes encore, on pourra dire que la symtrie entre nos deux sortes de salut semble seffondrer puisque le salut par lesprit ne propose quun modle, alors que le salut par le corps semble conduire une prolifration de modles. Mais fondamentalement, il me semble, comme jy faisais dj allusion tout lheure, que tous ces modles sont seulement distincts par le contenu empirique mais convergent en fait formellement, donc rellement, vers un seul, celui de lenfance et du corps hilare ; au moins si jamais il est vrai que tout grand artiste reproduit lenfance de lart, que tout grand amoureux a su prserver son cur denfant, que tout gros travailleur a le srieux dun enfant qui joue, et que tout grand militant aime primordialement les enfants et les laisse venir lui. Et certes derechef, on pourra dire encore que lon risque pour chacun de ces modles du salut par le corps de se perdre dans les confusions de limagination propres justement la passivit du corps, et donc de perdre la distinction fondamentale du spinozisme, savoir celle entre limagination et lentendement. Et pourtant, l encore, il me semble quen dehors du philosophe les artistes comme les gros travailleurs, les Casanova comme les grands militants sont bien les hommes qui imaginent le moins et qui font le moins de cas des clichs de limaginaire, se contentant de ressentir le monde tel quil est, flux
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continu daffections, sans cesse joignant et sparant, constituant et dfaisant des corps anonymes, phmres et pourtant ternels.
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LE PRINCIPE DINERTIE ET LE CONATUS DU CORPS
paminondas VAMBOULIS
Le principe dinertie constitue la loi fondamentale qui a permis la nouvelle physique du XVIIe sicle de construire son difice en sopposant aux explications scolastiques des phnomnes physiques. Tant Descartes que Spinoza ont propos des dmonstrations de cette loi physique en lintgrant chacun dans son propre systme philosophique. Spinoza dans ses Principes de la philosophie de Descartes propose mme implicitement une critique de la dmonstration cartsienne. Nous analysons cette critique dans la premire partie de cet article et dans la suite nous proposons une lecture de la manire dont Spinoza dduit le principe dinertie dans lthique. Comme ce principe prsente quant son nonc et quant sa conceptualisation des affinits avec la thorie du conatus de la troisime partie de lthique, cet article met en valeur la relation de ces deux parties du systme et tire de leur confrontation quelques conclusions concernant le statut et la place de la physique dans la philosophie de Spinoza. Mots-cls : inertie, conatus, philosophie mcaniste, philosophie naturelle, spinozisme.
1. Introduction
Le principe dinertie est, on le sait, la loi fondamentale qui a permis la nouvelle physique du XVIIe sicle de construire son difice en sopposant aux explications des phnomnes proposes par la scolastique. Mais ce qui a rendu possible sa formulation, ctait un changement radical de perspective en ce qui concerne le statut du mouvement (et par consquent le fait dtendre certains principes de la philosophie aux cas qui ntaient pas de leur ressort), plutt que la logique inductive qui a trait aux donnes de lexprience. Il faut alors considrer ce principe comme un prsuppos de la pense des savants qui ont adhr une vision du monde quon pourrait qualifier de post-galilenne. Il sagit dun principe pos avant llaboration de la
Universit de Patras (Grce), dpartement de philosophie.
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thorie ou dune proposition pratiquement indmontrable puisque ses preuves physiques la prsupposent , qui se prsente comme une condition de possibilit de toute explication mcaniste du monde. Plusieurs ont t les tentatives, cependant, pour dmontrer cette loi, voire pour la dduire dune conception mtaphysique qui comporte le principe de causalit comme composante fondamentale1. Ainsi, tant Descartes que Spinoza ont propos des dmonstrations diffrentes de cette loi physique, fondes sur les principes mtaphysiques de leurs systmes. Spinoza a mme labor un principe beaucoup plus gnral mais prima facie, apparent celui dinertie quant sa conceptualisation. Il sagit du principe de conatus dont la porte, toutefois, loin dtre conditionne par la signification purement physique de linertie, est dune autre allure et dun caractre compltement diffrent, puisque du point de vue du systme le conatus prcde la formulation dun principe physique. Dans ce qui suit nous allons essayer danalyser la transformation que le principe dinertie a subie entre les mains de Spinoza et de dgager la dmarche par laquelle Spinoza a tabli une connexion entre les voies dmonstratives adoptes par ces deux parties du systme qui appartiennent lune la mtaphysique et lautre la physique. Mais afin de dgager les enjeux dune discussion portant sur le statut du principe dinertie, il faut pralablement tudier le statut de ce principe dans luvre de Descartes aussi bien que la faon dont la pense du philosophe franais est prsente sur ce point prcis dans les Principes de philosophie de Descartes de Spinoza.
2. Le caractre du principe dinertie chez Descartes et la critique de Spinoza

Dans ses Principes de philosophie Descartes prsente le principe de conservation comme une des lois de la nature qui constituent les causes secondes des divers mouvements que nous remarquons en tous les corps 2, la cause premire qui produit gnralement tous les
1. Sur la mise en uvre du principe de causalit dans la formulation de la loi dinertie chez Galile et chez Descartes, voir E. Yakira, La causalit de Galile Kant, PUF (Philosophies), 1994, p. 13-23, et p. 30 et suiv. Principes de philosophie, II, 37 (dition Adam et Tannery, IX-2, p. 84).
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mouvements dans le monde tant Dieu, qui par son concours ordinaire conserve dans lunivers autant de mouvement et de repos quil y en a mis en le crant. Or, cest justement de cette action conservatrice divine que dpendent immdiatement les trois lois de la nature comme lindique Descartes dans un passage qui lui sert la fois de justification et dintroduction leur logique. Celle-ci nest autre que la logique de la conservation des choses par Dieu, les trois lois nonant 1) la conservation dune chose en ltat quelle est, 2) la conservation du mouvement rectiligne, 3) la conservation de la mme quantit de mouvement avant et aprs le choc des corps3. Comme cependant il ny a que la premire loi qui nous intresse ici, nous allons focaliser notre analyse sur elle afin de dgager certaines implications mtaphysiques sous-jacentes. Le principe de conservation de ltat dune chose est fond sur limmutabilit de laction divine : Dieu agit dune faon constante, ce qui explique non seulement la conservation par son concours de la mme quantit de mouvement et de repos dans lunivers, mais aussi la persvrance de chaque chose dans son tat. Le principe dinertie devient ainsi aux yeux de Descartes un cas spcial de ce principe gnral de conservation4 et, partant, un principe ontologiquement vrai. Cette prise de position est certes en opposition manifeste avec la thse contraire soutenue par dautres savants du XVIIe sicle, qui postulaient tout simplement ce principe en rduisant sa validit dans le champ strict de la physique, spare ds lors de tout fondement mtaphysique. Mais cette constatation est sans porte pour Descartes, linertie tant pour lui la consquence dun principe mtaphysique qui se concrtise ; elle ne peut pas alors tre uniquement associe cette science qui tudie les proprits des corps sans soccuper de
3. Il faut prciser que cette troisime loi, qui dans Le Monde est nonce en second lieu, nest en effet que la rciproque de la premire, toutes deux faisant partie de la mme polmique contre la philosophie naturelle de la scolastique : ce qui requiert une explication selon Descartes, ce nest pas la conservation du mouvement des corps, mais ses changements, et cette explication relve (dans les Principes) de la troisime loi de la nature, qui formule le principe gnral qui rgit toutes les rgles du choc. Notons au passage que ce qui chez Descartes se prsente comme allant de soi, implique dj quelques prsupposs implicites. Voir H. Poincar, La science et lhypothse, Flammarion (Champs), Paris, 1968, p. 114 : La loi dinertie [...] ne simpose pas nous a priori ; dautres lois seraient, tout aussi bien quelle, compatibles avec le principe de raison suffisante.
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leur statut ontologique, puisquelle prsuppose une mtaphysique crationniste, et plus prcisment la doctrine de la cration continue. Le statut que le principe dinertie acquiert dans la philosophie cartsienne est prcisment mis en question par Spinoza dans son ouvrage qui, comme son titre dj lindique, reprend cette philosophie pour la dmontrer selon la mthode gomtrique. Dans ses Principes de la philosophie de Descartes Spinoza place juste avant la dmonstration du principe dinertie nonc dans la proposition 14 de la deuxime partie une remarque qui rappelle que cette proposition est tenue par beaucoup pour un axiome mme si elle est ici dmontre5. Si lon prend cette remarque au mot, il faut tout dabord insister sur le fait que Spinoza tait, semble-t-il, bien au courant de luvre de certains savants de son poque qui posaient linertie comme un principe vident par lui-mme, le situant ainsi parmi les propositions que toute thorie physique prsuppose axiomatiquement6. Mais il faut aussi souligner que ce qui est ici contest, cest en dernier ressort toute la dmarche cartsienne qui a permis dtablir une liaison forte entre physique et mtaphysique et de confrer au principe dinertie une validit ontologique et incontestable. Si le principe dinertie peut tre rang, suivant la suggestion de Spinoza, indiffremment parmi les axiomes ou les propositions dmontres, cest quil ne juge pas ncessaire le recours une justification mtaphysique, au moins telle quelle se prsente dans le cadre du systme cartsien. Car il est vrai que cette justification implique non pas seulement la doctrine de la cration continue, mais aussi toutes les consquences que lintroduction de la notion de cause transcendante amne avec elle, consquences auxquelles Spinoza ne saurait en aucun cas souscrire. Les Principes de Descartes tant, cependant, un texte qui en principe reprend fidlement la philosophie de Descartes, son auteur
5. Propositio hc multis tanquam axioma est, eam tamen demonstrabimus (vol. I, p. 201, l. 22-23). Nous citons les textes latins de Spinoza daprs ldition de C. Gebhardt, Spinoza opera, Heidelberg, C. Winter, 1925. On peut citer titre dexemple le De Motu corporum ex percussione de Huygens que Spinoza connaissait sans aucun doute (voir Lettre 32), o linertie fait partie des hypothses indmontrables (C. Huygens, uvres compltes, dites par la Socit hollandaise des sciences, La Haye, 1888-1950, vol. XVI, p. 30). Mariotte, dans son Trait du choc des corps (1678) posait linertie comme sa premire Supposition. Dans le De Gravitatione du jeune Newton, rdig vers 1670, linertie fait partie des Dfinitions initiales (De la gravitation, Gallimard [Tel], p. 142) avant de devenir dans les Principia de 1687 un axiome.
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procde la dmonstration de la proposition 14 en mettant en uvre les mmes lments auxquels Descartes avait recours (le concours divin et laction constante de Dieu), comme le montrent les rfrences deux propositions de la premire partie de louvrage qui a trait la mtaphysique (I, 12 et 20). Reste que le choix des termes dont Spinoza se sert dans cette dmonstration suggre encore une critique qui vise cette fois-ci le caractre abstrait du principe dinertie, au moins dans sa version cartsienne. Car cette loi nest pas seulement rigoureusement irralisable, comme Descartes semble ladmettre quand il affirme quune chose se meut pendant quelle ne rencontre rien qui retarde ou qui arrte son mouvement 7, en posant ainsi une condition manifestement impossible dans un univers plein de matire ; elle est aussi abstraite parce quelle nous demande de faire abstraction de tout obstacle ou plutt de tout autre corps existant dans le monde, et de porter notre attention seulement sur un seul corps qui uniquement sous cette condition serait mme de poursuivre son mouvement sans aucune altration. Cest prcisment sur cette opration mentale quon pourrait qualifier de subjective ( condition dentendre par ce terme une procdure effectue par le sujet qui considre abstraitement un corps et qui ne tient pas compte des conditions relles de son existence), que Spinoza insiste dj dans le libell de la proposition 14, comme le montrent les deux remarques suivantes. Premirement, on ny trouve pas la prcision fournie, par contre, par Descartes, concernant ltat dune chose qui ne change sinon par leffet des causes extrieures 8, comme si Spinoza voulait insister davantage sur le caractre abstrait de ce principe par labsence de toute mention, mme ngative, des causes extrieures. Deuximement on a dans cette proposition une occurrence de lexpression chaque chose, en tant quon la considre seulement en elle-mme 9, qui nexiste nulle part dans les passages relatifs au principe dinertie des Principes II, ce qui est significatif de leffort de Spinoza pour mettre en lumire un aspect important de ce principe : un corps nexiste en fait jamais seul dans le monde, mme sil est possible de lenlever de son contexte et le considrer en lui-mme sans aucun rapport avec les corps extrieurs. Spinoza propose ainsi une
7. 8. 9. Principes, II, 37 (IX-2, p. 84). Principes, II 37 (VIII-1, p. 62, l. 12) : nec unquam mutari nisi a causis externis. Unaquque res, quatenus [] in se sola consederatur (I, p. 201, l. 19-20).
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critique qui met laccent sur limpossibilit du passage dune condition fictive sa ralisation. Cette manire de concevoir le corps nest quune consquence de la doctrine de la cration continue, puisquon peut concevoir laction conservatrice de Dieu eu gard uniquement un seul corps et non pas la totalit des cratures, ce qui nous permet : 1) de concevoir les autres corps comme des potentialits dont on peut faire abstraction tout instant, et 2) daffirmer10 que ltat de ce corps ne va pas changer tant quil dpend du seul concours divin. Cette conclusion est plus forte raison confirme par les verbes employs dans la dmonstration de la proposition 14, qui insinuent la mme conception du corps11 en y apportant le ton purement logique et abstrait dune procdure qui ne se passe pas dans le monde matriel mais dans la pense dun sujet. Nous avons dj montr un aspect des implications que lappareil dmonstratif mis en uvre par Descartes apporte la loi dinertie. Ce mme aspect pose pourtant encore un problme qui concerne principalement la force de chaque corps pour persvrer dans son tat, problme dont Spinoza tait conscient si lon en juge daprs un passage des Penses mtaphysiques (I, chap. 6) publies titre dappendice aux Principes de Descartes en 1663. Car si la dmonstration de la loi dinertie dpend chez Descartes dune mtaphysique qui prsuppose la doctrine de la cration continue, cela veut dire que le corps qui persvre dans son tat ne le fait point par sa propre force, mais par une force qui lui est accorde par une cause qui le dpasse infiniment, savoir Dieu. Le corps est ainsi dpouill de toute positivit, vu quil nagit pas par ses propres moyens, mais en vertu dune action dont la cause le transcende. Il est vident que ce problme est intimement li au problme du caractre abstrait de la loi dinertie puisquils sont tous deux des manifestations partielles du mme principe qui chez Descartes rgit la dduction de la loi dinertie : si lon admet cette dduction qui fait intervenir limmutabilit de laction divine, on sloigne, selon la critique implicite de Spinoza, tant de la ralit de la totalit des corps (vu
10. Proposition 14, dmonstration : affirmandum erit. Il est vident que ce qui se joue dans cette phrase, ce nest pas le statut rel du corps, mais la manire dont nous le concevons. [] si ad nullas causas externas, particulares scilicet attendamus, sed rem in se sola consideremus (I, p. 201, l. 27-29). Nous soulignons.
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quun corps nexiste jamais seul dans le monde), que de la ralit de chaque chose prise singulirement (car cette chose nest plus la cause de sa propre persvrance dans son tat et, partant, le mouvement inertiel na de sens que sil est rapport une action transcendante). On peut alors aisment comprendre comment sont lis les deux aspects de la critique spinoziste : lobjection de Spinoza porte pour lessentiel sur la liaison que Descartes tablit entre la doctrine de la cration continue et le principe de conservation. Cette liaison dune part dpouille chaque chose de toute force vu que la chose doit tre conserve par autre chose quelle-mme, et dautre part introduit une coupure nette entre ce qui existe effectivement et ce que lon conoit comme rel. La doctrine de la cration continue conserve cependant toute sa validit dans le systme cartsien, tant donn que pour Descartes ce qui dcoule immdiatement de limmutabilit divine est ce quil y a de plus rel : Dieu, en conservant chaque chose telle quelle est dans linstant, ne tient pas compte des obstacles qui interdisent aux choses de rester telles quelles sont. Pour apporter une sorte de remde ce quil considre comme un dfaut de la thorie cartsienne, Spinoza ajoute dans un passage des Penses un lment nouveau qui ne figure pas dans la dmonstration du principe dinertie. Dans ce passage, il sefforce de prouver que les choses et la tendance en vertu de laquelle elles tendent persvrer dans leur tre et dans leur tat12 ne diffrent point, mais sont une seule et mme chose ; afin de le dmontrer, il choisit un exemple qui relve du domaine de la physique. Le mouvement, crit-il, a une force de persvrer dans son tat ; or, cette force nest pas autre chose que le mouvement lui-mme, cest-dire que telle est la nature du mouvement 13. Spinoza suppose quil ny a dans un corps quune certaine quantit de mouvement, donc que telle est sa nature ; tant quon considrera ce corps et rien dautre, on sera oblig daffirmer quil se meut, sinon on lui attribuerait quelque chose en plus de ce qui est admis dans lhypothse. Une chose a alors une force pour persvrer dans son tat et cette force nest que la chose elle-mme, et le conatus se movendi nest pas quelque chose en plus des lois mmes et de la nature du mouvement.
12. 13. Penses mtaphysiques, I, 6, 8 et 9 (o il est respectivement question de la persvrance dune chose dans son esse et dans son tat [status]). Ibid., 9.
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Cet argument implique, bien sr, dune certaine faon, tout fait comme le raisonnement analogue de Descartes, le principe de causalit qui pose quaucun changement ne se produit sans laction dune cause extrieure, et sinscrit ainsi dans le mme registre que la dmonstration cartsienne du principe dinertie o toute action dune provenance extrieure au corps nest pas prise en compte : le corps est considr abstraitement sans aucun rapport avec les autres corps qui lentourent. Cela est confirm, dailleurs, par la terminologie de ce passage des Penses qui reprend certains verbes significatifs de cette optique, tels les verbes attendo et debere dicere14, quon peut rapprocher de ceux employs dans la dmonstration de la proposition 14. Mais Spinoza modifie totalement le schma cartsien en accordant au corps qui se meut une force pour persvrer dans son mouvement cette force ntant que le mouvement lui-mme , et en liminant ainsi toute force transcendante. Selon lui, entre une chose et la tendance qui est en elle conserver son tre15, il ny a quune distinction de raison ou plutt une distinction verbale16. De cette faon Spinoza rduit ltat dune chose son tre, en confrant en mme temps chaque chose la capacit de persvrer dans son tre sans le concours de Dieu, comme si la doctrine de la cration continue ntait point valable. Cette affirmation, il est vrai, est en contradiction flagrante avec la doctrine cartsienne, dont la cohrence, semble-t-il, nest pas ici prise en considration par Spinoza, qui laisse glisser un lment incompatible avec elle afin dattribuer aux choses une force propre qui exclut toute force conservatrice de Dieu. Ce qui importe surtout ici du point de vue de la physique, cest le fait que chaque corps, quil soit en mouvement ou en repos, est pourvu dune force pour persvrer dans son mouvement ou son repos, et cette force ne doit pas tre conue comme une chose qui est ajoute au corps, puisquelle ne sen distingue nullement. Cela constitue dj une correction essentielle de la loi dinertie telle que Spinoza la hrite de Descartes et, en outre, permet un rapprochement de ce passage des Penses la thorie du conatus expose dans lthique, o il est montr quun effort pour persvrer dans son tre appartient chaque chose. Sur ce point nous
14. 15. 16. dition C. Gerbhardt, I, p. 248, l. 15. Penses, I, 6, 8 : conatum, qui in unaquaque re est ad suum esse conservandum (I, p. 248, l. 5). Ibid.
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allons revenir plus loin ; notons ds prsent que ltat dune chose tant rduit son tre, cest celui-ci quil faut en dernier ressort avoir recours pour expliquer la subsistance dune chose et de ses tats. De plus, il faut souligner que le rapprochement entre les deux uvres de Spinoza est dautant plus justifi par la remarque faisant suite au corollaire 3 des Principes de Descartes II, qui gnralise le principe de conservation nonc dans la proposition 14 en suggrant quon peut appliquer la mme analyse pour expliquer les forces des choses en un tat quelconque, comme nous lavons fait ici lgard du mouvement 17. Il est vident que pour Spinoza la validit du principe dinertie nest pas restreinte au cas du mouvement, mais concerne la totalit des tats dune chose.
3. La dduction du principe dinertie dans lthique

Dans lthique la loi de linertie est aussi intimement lie au principe de causalit18, mais dune faon qui montre combien le statut des choses singulires conues chez Spinoza comme des modes dune substance unique dont ils expriment lessence diffre de la conception correspondante de Descartes. Car dans le cadre de limmanentisme spinoziste, ce nest plus de laction transcendante divine que le principe dinertie dpend, mais du dterminisme qui rgit tous les rapports des modes finis. Si donc la continuit entre la mtaphysique de la premire partie de lthique et la physique place aprs la proposition 13 de la deuxime partie est incontestable, elle est ralise par lintermdiaire de la productivit infinie de la substance qui se dploie dune faon ncessaire19. Dans ce schma la causalit
17. 18. Potuissem [] vires rerum in quocunque statu, sicut hic circa motum fecimus, explicare (I, p. 211, l. 1-3). Ce principe est dj nonc avec les axiomes 3 et 4 de la premire partie de lthique. Laxiome 3 implique la formulation du principe dinertie tel quil est explicit dans la deuxime partie de lthique. Ainsi on ne stonnera pas de voir Spinoza prsenter la loi universelle de la causalit comme une proprit commune des choses singulires (II, 31, dm.) en la rangeant ainsi parmi les notions communes sur lesquelles est fonde toute la physique (voir le lemme 2 de labrg de physique de la deuxime partie de lthique), aussi bien que toute autre connaissance du deuxime genre (II, 40, sc. 2).
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devient le principe qui rgle la manire de lexistence mme des modes finis, et cela est mis clairement en valeur par Spinoza dans la dmonstration du principe dinertie. Le lemme 3 de la partie II de lthique qui nonce la loi de linertie est fond (comme le montre sa dmonstration qui renvoie I, 28) sur le principe fondamental suivant de la mtaphysique spinoziste : chaque chose singulire ne peut exister ni tre dtermine oprer si elle nest pas dtermine par une autre cause finie qui son tour est dtermine par une autre cause finie, et ainsi linfini. Cette proposition pose le principe de causalit sous une forme affirmative qui montre comment chaque chose finie en dpend, et non pas ngative comme ctait le cas chez Descartes, o prdomine la conservation par Dieu dune chose dans un tat inaltrable, qui, exceptionnellement, change dans la mesure o dautres causes externes interviennent pour dstabiliser cette conservation. Une application du principe de causalit aux corps dont lexistence dans le cadre de la physique spinoziste est rduite au mouvement et au repos, autrement dit aux deux aspects du mode infini immdiat de lattribut tendue, entrane des consquences de taille touchant la conservation des modes du corps : tant donn que chaque corps ne saurait tre dtermin exister et oprer que par un autre corps, il sensuit quaucun corps ne peut lui seul changer son tat, cest--dire changer son mouvement ou son repos sans lintervention dun autre corps. Les implications ontologiques et mtaphysiques de cette proposition sont manifestes aussi bien que les diffrences qui loignent sa dduction de celle du mme principe chez Descartes. Car linertie acquiert dans lthique un statut ontologiquement vrai grce la mise en uvre du principe de causalit qui chez Spinoza a une porte mtaphysique au sens fort, vu quil dcrit la modalit mme du dploiement de la productivit de la substance. Il est alors vident que le lien instaur ainsi entre la physique et la mtaphysique spinozistes na plus rien faire avec celui que Descartes a introduit dans sa philosophie, tout simplement parce que la causalit nest pas ici conue comme leffet ngatif dune action transcendante qui conserve toute chose telle quelle est dans linstant, tant que rien ne lempche
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de persvrer dans son tat. Elle est, par contre, un fait positif20 qui dtermine les choses exister et rend raison du rel. De cette manire linertie du corps ne dpend pas dune cause qui le dpasse, puisque le corps est, daprs la dfinition 1 de la deuxime partie de lthique, un mode qui exprime lessence et la puissance de Dieu en tant quon le considre comme chose tendue. Dieu est donc immanent ses modes, ce qui confre ceux-ci une puissance non seulement pour exister, mais aussi pour persvrer dans leur tat, tat (cest--dire mouvement et repos) et existence dun corps tant confondus dans le lemme 3 dont la dmonstration renvoie, justement, I, 28 : cest que les corps les plus simples ne se distinguent entre eux, selon Spinoza, que par le mouvement et le repos, la vitesse et la lenteur, leur existence tant ainsi rduite leur tat21, ce qui nest pas valable pour les corps composs ou individus qui sont dfinis par un rapport de mouvement et de repos que leurs parties maintiennent entre elles. Cela montre que la loi dinertie, dans la mesure o elle est chez Spinoza une consquence de lidentification de ltat dun corps son existence, nest applicable quaux corpora simplicissima. Mais la thorie du conatus dveloppe dans la troisime partie de lthique prouvera que ce qui est conserv, cest ltre de la chose, qui inclut lexistence de la chose avec tous ses modes. Ainsi le conatus fournira le fondement mtaphysique de linertie non pas seulement lgard des corps dont ltre se rduit leur tat, mais aussi en ce qui concerne les corps composs, qui sont des agrgats dont les parties sont en dernire analyse des corps simples et qui sont ainsi soumis eux aussi aux lois du mouvement et du repos. Le corps tant donc chez Spinoza une expression prcise et dtermine dune puissance infinie, il a par lui-mme une certaine capacit de maintenir ses tats, autrement dit dagir, et nest pas immdiatement vou aux dterminations extrieures. Ce qui est nanmoins mis en avant dans le lemme 3, ce nest pas tant cet aspect
20. 21. Voir dmonstration, I, 26 : Id, per quod res determinat ad aliquid operandum dicuntur, necessario quid positivum est (ut per se notum). Tant Descartes (Principes, II, 37) que Spinoza dans les Principes de Descartes ajoutent au principe de conservation une clause restrictive qui dlimite sa validit aux choses simples et indivises. Les corps composs ntant pas parfaitement durs peuvent violer en apparence les lois du mouvement, comme le montre clairement lexemple cit dans la lettre de Descartes Mersenne du 26 avril 1643 (dition Adam et Tannery, III, p. 651, l. 1-15).
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dynamique du corps (mme sil existe dans sa dmonstration une rfrence II, dfinition 1), que la perspective inverse faisant du corps la partie dun ensemble qui le dtermine ; car dans ce lemme ce nest pas un seul corps qui est vis, mais lensemble des modes de lattribut tendue regards sous laspect de leurs rapports rciproques. Le principe dinertie chez Spinoza donc, contrairement sa formulation cartsienne, porte sur la dpendance mutuelle qui lie la fois plusieurs corps ou plutt une infinit de corps puisquil sagit ici du systme relationnel tout entier qui correspond la puissance infinie dun attribut. De cette manire sa dduction se fait partir de la ncessit qui rgit absolument la chane infinie des causes finies, ce qui permet Spinoza de situer le corps dans les rapports dont dpend son existence effective et dviter ainsi ce qui se prsentait chez Descartes comme la condition de possibilit de ce principe, savoir linexistence de tout obstacle extrieur au corps considr. Il faut alors insister sur le fait que ce qui est affirm principalement avec le principe dinertie tant dans sa version cartsienne que dans sa version spinoziste, cest surtout le principe de causalit qui sy trouve impliqu, dans la mesure o tout changement requiert une cause. Mais le rle du principe de causalit est tout fait diffrent dans une version du principe dinertie qui, pour tre conue, prsuppose ngativement linexistence de toute dtermination extrinsque, et dans le cadre dun systme o le corps nest concevable que dans un ensemble avec lequel il est en perptuelle interaction dynamique. Cest justement en ce sens, et en accord avec la dfinition spinoziste du corps, quil faut interprter le lemme 3 avec son corollaire, qui se situent au point o la mtaphysique spinoziste fournit les fondements ontologiques la science physique22.
22. La connaissance par les causes, loppos de la connaissance confuse, se prsente chez Spinoza comme une ligne de dmarcation fondamentale entre ceux qui, accoutums par la pratique et la thorie des sciences, sont capables daborder le droulement dductif de lthique, et ceux qui ne le sont pas. Sur ce point voir P.-F. Moreau, Mtaphysique de la substance et mtaphysique des formes , Travaux et documents du Groupe de recherches spinozistes, II, 1989, p. 9-18. Il nous semble, alors, que la ncessit joue un double rle dans le systme spinoziste puisquelle constitue dune part un prsuppos du systme lui-mme et dautre part une vrit dmontre par ce systme. De mme, la science acquiert un statut ontologiquement vrai dans le sein du systme grce au fait que Spinoza rige la causalit en principe mtaphysiquement valable (le principe de causalit est le minimum de mtaphysique qui fonde la physique chez Spinoza), mais elle est
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4. La nature du conatus
Cest encore le principe de causalit qui prdomine dans toute la thorie du conatus, comme latteste la proposition 4 de la troisime partie, par laquelle commence le groupe des propositions qui introduisent pour la premire fois ce concept dans lthique. Cette proposition reprend le principe de non-autodestruction, principe vident par lui-mme selon la dmonstration, vu quil est fond sur la seule considration dune chose en elle-mme. Ainsi la logique qui sous-tend cette proposition est la suivante : la dfinition dune chose affirme lessence de cette chose, do suit que tant que nous avons gard uniquement cette chose, et non des causes extrieures, il ny a rien qui puisse la dtruire. Deux consquences se dgagent de lanalyse de cette dmonstration. En premier lieu, la chose est ici considre comme une puissance dauto-affirmation, tant donn que la dfinition dune chose ne contient rien qui puisse dtruire son essence, ni la chose elle-mme en tant quelle est conue comme nayant aucun rapport avec des causes externes. En second lieu, la proposition 4 pose le principe de causalit dune manire ngative, cest--dire que loptique ici adopte implique llimination de tout obstacle, et ainsi considre la chose seulement du point de vue de la puissance quelle est, sans prendre en compte lexercice de cette puissance contre les autres puissances qui la menacent et, potentiellement, la dtruisent. Le problme des rapports des choses est rintroduit par la proposition 5 qui envisage les choses comme des forces qui sopposent dans la mesure o elles sont dune nature contraire. Il est significatif que ds le dbut de lnonc de cette proposition il nest plus question dune seule chose, mais des choses au pluriel, ce qui nous ramne une perspective selon laquelle les modes finis (car la thorie du conatus porte sur tous les modes de tous les attributs) sont des puissances qui sopposent et se dterminent entre elles ; mais ils sont aussi mme dexercer une force dopposition tant des expressions dune puissance infinie (I, 25, cor.),
aussi llment qui permet aux hommes, sans quils laient ncessairement thoris au pralable, dadhrer la mtaphysique spontane de la science (P.-F. Moreau, art. cit, p. 15), prsuppose par le systme spinoziste.
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un fait qui explique pourquoi deux ou plusieurs choses antagoniques ne peuvent pas tre dans le mme sujet. Il est vrai que lexpression tre dans un mme sujet pose problme du moment o le mot sujet connote une contrarit purement logique. Cela nest pourtant pas le cas ici, surtout si lon tient compte du fait que cette expression peut tre interprte comme encore un aspect de la dpendance mutuelle qui rgit les rapports entre les modes : ceux-ci doivent imprativement avoir quelque chose en commun entre eux, sinon ils ne pourraient pas entrer en interaction. Il nous semble, donc, que cest dans ce sens quil faut interprter cette expression, dune manire qui va de pair avec la leon de la proposition prcdente : une chose ne va subir aucune altration tant quelle est considre en elle seule ; si, par contre, elle est rapporte avec dautres choses un mme sujet et, partant, nest plus considre abstraitement, le seul fait quelle est par dfinition une puissance dauto-affirmation suffit pour quelle manifeste une opposition. Cest seulement dans la proposition 6, o la notion de conatus est introduite pour la premire fois sous la forme du verbe conatur, que les deux perspectives sous lesquelles la chose est juge tantt comme une puissance dauto-affirmation, tantt comme une puissance qui soppose aux puissances contraires sont unies et relvent dun seul et mme principe, qui nest autre que la conception du mode comme affection par laquelle les attributs de Dieu sexpriment dune manire prcise et dtermine. Cette prise de position est explicitement affirme dans la dmonstration de la proposition et elle est suivie par une rfrence qui rappelle que la puissance de Dieu, par laquelle luimme et toutes choses sont et agissent, est son essence mme (I, 34). Chaque chose donc est une expression prcise et dtermine de la puissance de Dieu, ce qui entrane une consquence de premier ordre quant la manire dexistence des modes finis. Car aucun deux, tant tous galement des expressions partielles dune puissance infinie23, ne saurait puiser ou exprimer absolument cette puissance, vu que sa nature mme loblige coexister avec dautres modes, tre dtermin par eux et rester sous leur dpendance quant son existence et son opration.
23. Voir thique, IV, 4, dmonstration : Potentia itaque hominis, quatenus per ipsius actualem essentiam explicatur, pars est infinite Dei, seu Natur potenti. Nous soulignons.
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Mais les choses tant des puissances, leurs rapports doivent tre compris en termes de contrarit comme la bien montr la proposition 5. Chaque chose est une force qui soppose tout ce qui peut ter son existence, et elle lest prcisment parce quelle est une puissance dauto-affirmation contrainte dexister dans un rseau de puissances qui toutes expriment, chacune sa manire, la puissance infinie divine. Cette double perspective ne fait que dmultiplier, en dernire instance, une seule et mme chose, comme le prouve la dmonstration de la proposition 6 o se croisent tant loptique qui insiste sur la srie causale liant les modes finis, que celle qui considre chaque mode fini indpendamment de son contexte comme une force qui persvre dans son tat pour autant que cela dpend delle (quantum in se est). La prsence de lexpression ddouble quantum potest et in se est dans cette dmonstration justifie, sa manire, la fusion qui saccomplit ici. Notons quon ne la trouve nulle part au cours de la dduction du principe dinertie dans lthique, contrairement la formulation du mme principe chez Descartes o il est explicitement affirm quune chose continue dtre en mme tat autant quil se peut 24. La raison en est que dans le cadre de la prsentation du principe dinertie par Spinoza cette expression serait lie uniquement lune des deux perspectives sous lesquelles un corps est considr par Spinoza, celle qui regarde le corps comme une puissance autonome. Car cette expression connote la puissance qua une chose considre en elle-mme25, autrement dit la puissance quune chose reprsente une fois quon a fait abstraction des obstacles extrieurs qui lempchent de persvrer dans son tat. Mais chez Spinoza une chose nest jamais vraiment spare des conditions concrtes de son existence. Mme quand Spinoza nous incite considrer une chose en tant que puissance dauto-affirmation, nous avons vu que le principe de causalit, par lequel une chose est rattache un ensemble qui la dpasse et qui la dtermine, est toujours prsent par lvocation de
24. 25. Dans ldition Adam et Tannery, IX-2, p. 84 et, pour la version latine o lexpression quantum in se est est utilise, VIII, p. 62, l. 11. I. B. Cohen, Quantum in se est : Newtons concept of inertia in relation to Descartes and Lucretius , Notes and Records of the Royal Society, XIX, 1964, p. 148 : Modern readers are apt to have lost the idea of naturally or by its own force which Newton and Descartes and the 17th century students of Lucretius knew to be another essential part of the sense of quantum in se est.
119
lexistence des autres corps26. Ceci explique en outre pourquoi lexpression quantum in se est est complte dans la dmonstration de la proposition III, 6, par la formule quantum potest qui fait natre lesprit lide dune contrarit et dune lutte entre des puissances qui se limitent lune lautre. Si, maintenant, lon nous demande pourquoi Spinoza nemploie dans lnonc de la mme proposition que lexpression quantum in se est, cest--dire un seul des aspects de cette alternative, la raison en est manifeste : le conatus est une force qui sidentifie lessence actuelle de la chose (III, 7), et par consquent une force qui concerne principalement le mode fini considr en luimme. Mais comme nous lavons dj montr, le seul fait de concevoir le mode comme une puissance agissante suffit pour lintroduire immdiatement dans lensemble des rapports causaux qui constituent le dterminisme universel.
5. Le rapport de ltat dune chose son esse

Ayant trait jusquici tant le statut du principe dinertie dans lthique, que la dmarche suivie par Spinoza afin dtablir la validit de la thorie du conatus, il nous reste examiner le problme du rapport entre les objets sur lesquels portent ces deux parties du systme : les modes (mouvement et repos) et ltre dune chose. Car il est vrai que le conatus ne regarde pas la conservation de ltat dun corps, mais la persvrance dune chose en gnral dans son tre. Si cette diffrence entre les sujets concerns par ces deux thories respectives peut tre attribue au simple fait que la thorie du conatus porte sur tous les modes finis de tous les attributs, et non pas seulement sur les modes de lattribut tendue, il nous reste nanmoins expliquer la diffrence entre ltat et ltre dune chose et examiner si lun implique dune certaine faon lautre et, si oui, dans quel sens. De ce que dans la dmonstration de la proposition III, 6, les termes existentia et esse sont indiffremment utiliss, on ne peut pas
26. Ainsi, nous avons vu que la premire proposition du corollaire du lemme 3 remplit cette fonction. De mme, dans lnonc de la proposition III, 4 les causes extrieures sont mentionnes comme causes efficientes de tout changement, tandis que celle des Principes de Descartes, II, 14, ny fait, au moins dans son nonc, aucune allusion parce quelle adopte le point de vue de Descartes.
120
infrer que ltre est identique lexistence, surtout si lon considre que la proposition 7 pose lquivalence entre ltre et lessence actuelle dune chose. Il est alors vident que ltre dune chose comprend non pas seulement ses modes qui peuvent changer tout moment sans aucun changement essentiel de la chose , mais aussi lexistence de cette chose en tant quelle est une consquence du fait quune infinit de choses suivent de la ncessit ternelle de Dieu en une infinit de modes 27. De ce point de vue le conatus des modes finis dcoule dune puissance ternelle et infinie, et confre chacun la force qui le propulse dans lexistence, cette force ntant que la chose elle-mme. Daprs cette analyse, est-ce quon a vraiment le droit de sparer strictement la persvrance dans ltre de la persvrance dans ltat ? Nous croyons que non et pour cause : la ralit des modes dune chose, mme si elle ne doit pas tre confondue avec celle de la chose elle-mme, est la rsultante de la consistance ontologique de celle-ci28, quon doit plutt concevoir comme une puissance totalement positive et non pas comme le sujet de quelques proprits abstraites (ce qui rduirait le corps ses proprits physiques en le dfinissant partir des notions communes mais abstraites29, et non pas partir de son essence singulire). Il faut donc regarder la conservation des modes dune chose comme une expression de sa force pour persvrer dans son tre ou de son conatus. Ceci trouve par ailleurs une confirmation dans la manire dont le principe dinertie est dduit dans lthique. Comme nous lavons vu, il y est ontologiquement fond non seulement sur le principe de causalit la seule manire de production de tout ce qui existe , mais aussi sur le fait que lexistence des corpora simplicissima est rduite leur mouvement et repos. tant donn que cest justement lexistence et lopration des choses singulires qui sont vises par la proposition qui nonce le principe de causalit (I, 28), on comprend aisment que le fondement ontologique du principe dinertie est incontestable grce lidentification,
27. 28. Voir II, 45, scolie, avec la rfrence I, 16. Voir M. Gueroult, Spinoza II (Lme), Paris, Aubier Montaigne, 1974, p. 146, note 16 : [] mtaphysiquement, la ralit de la force de repos est fonde tout autant que celle du mouvement dans le conatus prsent en toute chose comme tendance persvrer dans son tre. thique, II, 37 : Id, quod omnibus commune quodque que in parte, ac in toto est, nullius rei singularis essentiam constituit.
29.
121
accomplie par la dfinition des corpora simplicissima, du mode du corps avec ltre du corps. Le principe dinertie doit alors tre rang parmi les consquences immdiates de laction dune chose pour persvrer dans son tre, fonde elle-mme sur la consistance ontologique de cette chose. Car du seul fait quune chose existe en tant quexpression certaine et dtermine de lessence de Dieu, il sensuit quelque effet30. Dans le cadre du systme spinoziste donc, linertie tient lieu dune expression du conatus du corps ; elle doit alors tre comprise plutt comme une proprit qui relve de la mtaphysique que comme un principe qui dcrit ou explique le comportement des corps au niveau purement physique, limmanentisme de Spinoza ne laissant aucun doute sur le statut de tout ce qui existe et qui a Dieu pour cause efficiente31. Si donc le principe dinertie semble tre de prime abord le principe qui, gnralis, conduit la thorie du conatus, il faut prciser que ce jugement nest valable que dun point de vue heuristique. Il faut par contre saisir ce principe physique comme une restriction du conatus du corps, quand on se situe du point de vue du systme mtaphysique spinoziste32. Il est vrai que ce systme nexclut nullement llaboration dune thorie des proprits physiques du corps. Bien au contraire, toute la thorie des notions communes passe par la connaissance physique des corps et, en mme temps, constitue la condition sous laquelle cette connaissance est rationnelle. Ainsi la mtaphysique spinoziste indique, en creux, la place de la physique et en comporte quelques principes fondamentaux (aussi bien que quelques proprits du corps humain, dont la structure surtout intresse Spinoza), sans pourtant entrer dans ses dtails. Cette absence
30. 31. 32. Voir I, 36, avec sa dmonstration. thique, I, 16, corollaire 1, et I, 25. Cette perspective continuiste dans laquelle il faut inscrire linertie et le conatus est bien illustre dans un passage de la Lettre 32 o il est question du maintien du rapport de mouvement instaur entre les parties du sang, une fois quon a imagin quil ny a point de causes extrieures (voir dition C. Gebhardt, IV, p. 172, l. 1-5). Le sang conservera alors sa nature en restant toujours dans le mme tat (status), comme sil tait un tout, et non pas une partie. Or il nen est rien, car il y a un grand nombre dautres causes dans la dpendance desquelles se trouve la nature du sang, et qui leur tour dpendent du sang ; la nature ou ltat dune chose doivent, partant, se maintenir en dpit des obstacles extrieurs et doivent tre conus tous deux comme des forces dopposition qui drivent de lessence de la chose.
122
dune physique dveloppe ne doit pas ncessairement tre comprise comme un dfaut de la philosophie de Spinoza, tant donn quelle nous donne au moins un principe stable et valable tant dun point de vue physique que dun point de vue ontologique. Pour le reste, le philosophe se contente de laisser le champ de la physique la disposition de toute thorie compatible avec le principe dinertie, ayant toujours en tte, comme la bien montr Alexandre Matheron33, le fait que la science des corps est insparable du contexte imaginatif qui nous est impos parce que nous sommes en interaction avec le monde matriel travers notre corps.
6. Conclusion
Ltude de certains passages de luvre de Spinoza nous permet dclairer le statut du corps dans le systme spinoziste, et avec lui le statut du fini. Car nous avons vu que le corps est dfini comme lexpression dune puissance infinie, ce qui ne lui confre pas seulement une force, mais en outre dtermine les limites de son activit, vu que seule la puissance infinie divine existe inconditionnellement ; ce qui lexprime dune manire prcise et dtermine, par contre, doit tre soumis aux contraintes qui lui viennent du dehors et le dterminent dune infinit de manires. Le fini, donc, est par dfinition34 ce qui est limit et contraint exister et oprer selon une raison prcise et dtermine. Ceci ne rduit pas la finitude la passivit pure, puisque, comme nous avons vu, grce la doctrine de limmanence le comportement physique du corps doit tre toujours conu comme la rsultante dune combinaison dactivit et de passivit. La causalit donc se prsente de ce point de vue comme ce qui conditionne la science des corps. Quand elle est conue abstraitement, pourtant, elle se prsente comme une loi prescrite du dehors et non pas comme une suite du statut mme de tout mode fini. Mais cette conception abstraite peut conduire une science qui spare le corps
33. A. Matheron, Physique et ontologie chez Spinoza : lnigmatique rponse Tschirnhaus , Cahiers Spinoza, n 6, p. 83-109 ; sur les limites intrinsques toute thorie physique, voir surtout p. 103 et suiv. Voir thique, I, dfinitions 2 et 7.
34.
123
de son fond mtaphysique pour prendre en compte seulement ses proprits abstraites qui ne constituent pas sa ralit ontologique, comme le montre clairement la thorie spinoziste du conatus.
124
LE CORPS SUJET DES CONTRAIRES ET LA DYNAMIQUE PRUDENTE DES DISPOSITIONES CORPORIS
Laurent BOVE
partir de lexamen de la question des contraires (proposition 5 de la partie III et axiome 1 de la partie V de lthique) est mise jour la dynamique complexe des dispositiones corporis. Cest la logique mme de la causalit propre chaque chose dans et par leffort de persvrance in suo esse (dispositio seu conatus, crit Spinoza). Cette prudence , qui suppose les principes dalliance et de rsistance, est tudie travers le thme de lhabitude et selon une logique qui est celle dune auto-organisation des corps. Mots-cls : contraires, dispositions, prudence, habitude, rsistance.
1. Introduction
Affirmer que le corps est, au sens strict, sujet-des-contraires est au premier abord contradictoire avec la lettre mme du texte de Spinoza1. Que le corps ne puisse pas tre sujet-des-contraires, cest, en effet, ce que nous dit explicitement la dmonstration de la proposition 10 dthique III : Ce qui peut dtruire notre Corps ne peut tre donn en lui , dmonstration qui nous renvoie la proposition 5 qui, elle, pose comme principe universel :
Des choses sont dune nature contraire, cest--dire ne peuvent tre [en mme temps] dans le mme sujet [et par l mme dans un mme corps], dans la mesure o lune peut dtruire lautre.2
1.
2.
Professeur, universit dAmiens. Ce texte, expos lors de la journe dtude de la Sorbonne, Spinoza. Penser les corps (mars 1999, sous la direction de P. Sverac), constitue prsent la premire partie de lIntroduction notre dition du Trait politique, Paris, Le Livre de poche (Classiques de la philosophie), 2002 : De la prudence des corps. Du physique au politique . Nous adoptons pour lthique la traduction de C. Appuhn, que nous modifions
125
Et de ce point de vue des contraires contradictoires, aussi bien sur le plan logique que physique, le corps ne peut pas tre sujet des contraires, comme il est impossible dtre et de ne pas tre en mme temps , suivant une formulation du Trait politique3 (IV, 4) reprise dAristote4. Tous ceux qui connaissent lthique savent cependant quen fait les corps peuvent tre sujets-des-contraires, mais une condition, que ces contraires ne dtruisent pas, au prsent, la connexion singulire qui dfinit lidentit-dominante dun corps (comme invariant) dans le rapport de ses parties5. Dans la pratique en effet, tout corps, comme mode fini de ltendue, ncessairement domin par dautres corps plus puissants par lesquels il peut tre dtruit6, est ncessairement le lieu de laffrontement des contraires, lieu de guerre et de crise. Mais que ce corps, qui peut tre largement domin et divis par les contraires (comme le dit le scolie de la proposition 2 dthique III)7, ne lest jamais en vrit tout fait tant quil existe en sa nature singulire en ce quil participe, diffrents degrs et par diffrentes parties (suivant certaines proportions entre activit et passivit), de la puissance de toutes les affections (mme contraires) qui sexercent sur lui, et par l mme en partie aussi par lui, selon ses propres dispositions, dans et par les liaisons inhrentes son effort de
parfois, uvres de Spinoza, Paris, Garnier-Flammarion, 1966, t. III. Pour le Trait politique, nous nous rfrons notre dition de la traduction d. Saisset que nous avons rvise. Aristote, Mtaphysique, B, 2 : Il est impossible quune chose soit et ne soit pas, en mme temps ; et , 3 et 4 : Il est impossible, pour une chose, dtre et de ntre pas en mme temps. Quand quelques corps de la mme grandeur ou de grandeur diffrente subissent de la part des autres corps une pression qui les maintient appliqus les uns sur les autres ou sils se meuvent avec le mme degr ou des degrs diffrents de vitesse, les fait se communiquer les uns aux autres leur mouvement suivant un certain rapport [certa quadam ratione], nous dirons que ces corps sont unis entre eux et que tous composent ensemble un mme corps, cest--dire un Individu qui se distingue des autres par le moyen de cette union de corps (II, 13, dfinition). Il nest donn dans la Nature aucune chose singulire qui nen soit donn une autre plus puissante et plus forte. Mais, si une chose quelconque est donne, une autre plus puissante, par laquelle la premire peut tre dtruite, est donne (IV, axiome). Chacun, en effet gouverne tout suivant son affection, et ceux qui, de plus, sont domins par des affections contraires [contrariis affectibus conflictantur] ne savent ce quils veulent (Spinoza opera, C. Gebhardt d., Heidelberg, C. Winter, 1924, II, p. 143-144).
3. 4.
5.
6.
7.
126
persvrance. Cet effort du corps, qui saffirme dans les contraires, est aussi leffort qui rsiste activement (affirmativement) leur devenir contradictoire et qui tend expulser la contradiction hors du corps, par le dplacement indfini des contraires en lui. Dans le Trait politique, cest sur la base agonistique dun droit de nature de chacun, identifi un vritable droit de guerre , que Spinoza nous donne la possibilit de lire une dynamique complexe de la prudence des corps, qui est la logique mme de leur causalit propre, cest--dire de leur affirmation de puissance certes clive et divise dans le lien agonistique de leurs parties, mais toujours singulire dans une manire propre chacun doprer, immanente aux rapports de force (dont les incessantes fluctuations sont dues aux prudences rciproques et imbriques de tous les corps)8.
2. Alliance et rsistance : les principes constituants

Avant daborder la notion de prudence, en corrlation avec celle de disposition corporelle, examinons lusage que Spinoza fait de la notion de sujet directement articule, chez lui, la question des contraires. La notion de sujet napparat en effet que deux fois seulement dans lthique (dans la proposition 5, partie III, et dans laxiome 1, partie V) et elle est, dans les deux cas, utilise dans la mme formulation (in eodem subjecto) pour dsigner le support ou le substrat dun affrontement, de fait, entre des choses qui, lorsquelles sont de nature contradictoires, ne peuvent subsister, en mme temps, dans le mme sujet dans la mesure o lune peut dtruire lautre (III, 5). Lorsque cependant nous lisons la dmonstration de la proposition 5 et les diffrentes dmonstrations qui se rfrent explicitement cette proposition, la notion de sujet semble,
8.
Le thme de la prudence chez Spinoza a dj t interrog, selon dautres voies, par A. Matheron, partir de la distinction du bien et du mal sur la base de la partie IV et des treize premires propositions de la partie V de lthique : Y a-t-il une thorie spinoziste de la prudence ? , De la prudence des Anciens compare celle des Modernes, A. Tosel (dir.), Paris, Les Belles Lettres, 1995 ; et par C. Jaquet, qui voit dans la precautio, quelle soit thorique ou pratique, la cl de vote du systme , Spinoza ou la prudence, Paris, Quintette, 1997.
127
implicitement, et par le jeu rcurrent des rfrences, subir un dplacement smantique : du logique au physique, du passif lactif. Remarquons tout dabord que, ds la dmonstration de la proposition 5, nous passons de lide de la ncessaire destruction de lun ou de lautre des deux contraires, dans le mme sujet ide formule dans la proposition mme , lide de la destruction du sujet, en tant que tel, du fait de la nature contradictoire des choses qui lui sont inhrentes (ou au moins dune des deux) avec la nature propre du sujet. Or ce dplacement du rfrent soit lobjet de la destruction dune action dans le sujet, au sujet lui-mme, Spinoza le justifie par la proposition prcdente, qui dit : Nulle chose ne peut tre dtruite sinon par une cause extrieure (III, 4). Par cette proposition, le sujet se trouve donc dsigner aussi une chose quelconque ncessairement finie, confronte ce qui nest pas elle, dans et par des affections qui, dune certaine manire (la sienne), intriorisent ce qui est extrieur et qui peuvent aussi introduire la contrarit, voire tendanciellement la contradiction, dans le sujet luimme qui, par lui-mme, ne la connat pas. La dmonstration de la proposition 4 dit en effet : [] nous ne pouvons trouver en une chose, rien qui la puisse dtruire. Nous sommes ainsi passs de lide du sujet comme simple substrat passif lidentit du sujet et de la chose qui, logiquement, ne peut contenir en elle rien qui puisse lanantir. Mais du sujet-substrat la chose mme, la rflexion se dplace dun plan strictement logique celui des agents physiques rels et de leur dynamique interne. Et cest la proposition 6 qui achve ce dplacement en attribuant lactivit la chose mme qui autant quil est en elle [de puissance, quantum in se est] sefforce de persvrer en son tre . Et on le sait par les Penses mtaphysiques :
Entre une chose, en effet, et la tendance quelle a se conserver, bien quil y ait une distinction de Raison ou plutt une distinction verbale, [] il ny a aucune distinction relle.9
Dans la dmonstration de la proposition 6, limpossibilit seulement logique de lautodestruction de la chose vient sinscrire dans la dynamique puissante dauto-conservation de la chose, soit la pratique daffirmation et de rsistance du conatus lui-mme, comme
9. Penses mtaphysiques, I, chap. 6 (traduction C. Appuhn, t. I, p. 354).
128
pratique immanente aux complexes rels des rapports de force. Nous constatons en effet que lide du conatus est ici dduite, sur la base de la mtaphysique immanentiste de la puissance dthique I (25, corollaire, et 34), par lintermdiaire des propositions 4 et 5 de la partie III. Plus prcisment encore, lactive rsistance de toute chose sa destruction chaque chose ne pouvant avoir en son essence rien par quoi elle puisse tre dtruite et sopposant ncessairement tout ce qui fait obstacle son affirmation fait directement rfrence la proposition 5, cest--dire ce sujet que nous tenions dabord pour un substrat passif et qui, prsent et rtrospectivement (en tant quil dsigne la

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NUMRO 3

Astrion 2005 Tous droits rservs

DOSSIER SPINOZA ET LE CORPS

LANALYSE DES PASSIONS DANS LA DISSOLUTION DU CORPS POLITIQUE : SPINOZA ET HOBBES

Astrion, n 3, juillet 2005

Astrion, n 3, septembre 2005

2. Rbellion, guerre civile et dissolution du corps politique chez Hobbes

Astrion, n 3, juillet 2005

La distinction opre par Hobbes entre la sdition et la faction semble

Astrion, n 3, septembre 2005

Astrion, n 3, juillet 2005

Astrion, n 3, septembre 2005

15. 16. 17.

Astrion, n 3, juillet 2005

18. 19. 20.

Astrion, n 3, septembre 2005

Elements of Law, I, III, 2. Ibid., I, I, 12.

Astrion, n 3, juillet 2005

2.2 Dplacement et refoulement des passions dans la thorie politique de Hobbes

Astrion, n 3, septembre 2005

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2.3 Le tournant moral de la philosophie hobbesienne : la crainte et la gloire

Astrion, n 3, septembre 2005

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58. 59. 60.

Astrion, n 3, juillet 2005

3. De la rsistance la sdition chez Spinoza

Astrion, n 3, septembre 2005

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80. 81. 82.

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84. 85. 86.

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politique et juridique de ltat, de la souverainet ou plus gnralement de la socit civile.

LE DEVENIR ACTIF DU CORPS AFFECTIF

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