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Compte rendu

Ouvragerecens :
Michel Seymour, De la tolrance la reconnaissance. Une thorie librale des droits collectifs, Montral, Boral, 2008, 704p.

par Nicolas Tavaglione


Philosophiques, vol. 37, n 2, 2010, p. 527-533.

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Comptes rendus
Michel Seymour, De la tolrance la reconnaissance. Une thorie librale des droits collectifs, Montral, Boral, 2008, 704 p.
Lorsquil feuillette pour la premire fois le dernier livre de Michel Seymour, le lecteur ne peut manquer de scrier, tremblant hritier de Cyrano de Bergerac : Ce nest pas un livre : cest une somme, cest un atlas, cest une Bible ! Que dis-je, cest une Bible ? cest un Lviathan . Et cette impression perdure quand la lecture enn sachve. En sept cents pages serres, lauteur progresse mticuleusement, dobstacle en obstacle, dobjection en objection, dadversaire en adversaire, jusqu sa destination : la justication, dans le cadre et au nom du libralisme, de droits collectifs dots dune importance gale aux droits individuels et, plus gnralement, la clbration de la diversit culturelle et la condamnation de l imprialisme culturel angloamricain (406). Dans une premire partie, Seymour analyse le concept de reconnaissance, en retrace la gnalogie hglienne, en dfend la pertinence normative et retrace les motifs individualistes du ddain libral pour la reconnaissance des peuples. Dans une deuxime partie, il dcortique et dfend le libralisme politique, amende le droit des gens rawlsien qui en est lextension internationale, montre comment il doit accueillir favorablement la diversit culturelle et la valorisation des peuples, et explique comment on doit comprendre la possibilit dun nationalisme cosmopolitique . Dans une troisime et ultime partie, enn, il construit et prcise la thorie des droits collectifs pour laquelle il a dblay le terrain sans sabstenir, au passage, de rfuter les dernires objections qui, tels des francs-tireurs en retard sur la dfaite de leur arme, osent traner encore sur son chemin. Cest un tour de force, qui mrite chapeau bas. Le cadre thorique dans lequel Seymour veut ancrer sa dfense des droits collectifs est celui du libralisme politique du deuxime Rawls : renonant arrimer le libralisme dans la moindre doctrine comprhensive, comme on sait, Rawls abandonne le libralisme individualiste, trop mtaphysique, au prot dun libralisme politique prenant pleinement acte du pluralisme raisonnable des doctrines comprhensives que programme immanquablement la vie dans une socit dmocratique. Dans cette perspective, commente Seymour, la valeur premire du libralisme nest plus lautonomie individuelle en un sens kantien, puisque le pluralisme raisonnable nous interdit de privilgier la philosophie de Kant par rapport ses rivales. La valeur premire du libralisme politique est bien plutt la tolrance entendue comme un principe politique, et non comme une attitude subjective, commandant le respect mutuel et la garantie dun traitement statutaire gal [] dans lespace politique (267, 103). Et la vertu majeure
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dun tel libralisme dtach de son hritage individualiste, cest quil permet une authentique neutralit entre conceptions du bien et notamment une neutralit bienvenue dans le dbat qui oppose individualistes et communautariens :
Rawls propose des conceptions institutionnelles et politiques de la personne et du peuple qui lui permettent de rester neutre lgard du dbat entre individualistes et communautariens. Lautonomie individuelle nest plus, dans la nouvelle perspective de Rawls, la valeur librale la plus importante. Cest bien plutt la tolrance qui constitue dsormais la valeur fondamentale (19).

Tel est donc le socle normatif sur lequel repose le btiment des droits collectifs. Mais comment passer de la tolrance la reconnaissance des diffrences culturelles et la justication des droits collectifs ? Comment fonder, sur une telle base librale amende, une politique de la reconnaissance dnie comme toute mesure, constitutionnalise ou non, cherchant promouvoir ou protger la diffrence ou le respect gal entre des personnes ou entre des peuples, dans le but de traduire une certaine forme de respect ou destime et de contrer toute forme dhumiliation dirige contre leur identit statutaire (106) ? Largument central de Seymour se dploie en trois temps. a) Premirement, il dmontre la ncessit de tolrer les peuples (345-350) au moyen du syllogisme suivant : 1. Le libralisme politique exige la tolrance et donc commande le respect lgard des intervenants dans lespace politique (350). 2. Or les peuples sont des intervenants dans lespace politique (350). 3. Donc le libralisme politique commande le respect lgard de tous les peuples (350). Mais la tolrance nest pas encore la reconnaissance, puisque la premire commande le respect tandis que la seconde prsuppose lestime :
Le respect lgard des peuples ne permet pas lui seul de justier des politiques de la diffrence, des politiques de pluralisme culturel ou des politiques de discrimination positive. Valoriser est plus que simplement respecter. Le respect est une chose et lestime en est une autre (351).

Tandis que le respect exige la garantie, aux personnes et aux peuples, dun statut gal dans lespace public, lestime, elle, commande au contraire la reconnaissance dun statut diffrenci pouvant prendre la forme de permissions ou dexemptions spciales (101). b) Pour franchir lcart entre respect et estime entre statut gal et statut diffrenci , Seymour dveloppe alors le deuxime temps de son argument, quon peut synthtiser comme suit (351-366) : 1. Le libralisme politique commande le respect lgard des peuples.

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2. Or il existe des contextes nationaux ou supranationaux dans lesquels apparaissent des rapports de domination entre les cultures (361). 3. Or le respect condamne la domination, qui doit donc tre corrige. 4. Ce correctif doit prendre la forme dun principe public qui afrme la valeur de la diversit des cultures socitales (361) et condamne de ce fait le mpris, loppression et la domination imprialistes dune culture par une autre. Par le biais de cet argument, Seymour passe donc ainsi dune exigence de respect des peuples une exigence destime, non pas directement des peuples, mais de leur diversit capture par ce quil nomme le PVDC : principe afrmant la valeur de la diversit culturelle (356 sqq.). c) Vient enn le troisime temps de largument visant driver, du PVDC , un principe exigeant une politique active de valorisation du peuple (351) passant par la reconnaissance dun statut diffrenci et des droits collectifs associs un tel statut (101). Le raisonnement de Seymour prend la forme suivante : 1. La diversit culturelle est une valeur. 2. Or les peuples sont des sources de diversit culturelle : sources externes, au sens o la langue, les institutions, lhistoire et le contexte de choix propres au peuple X distinguent ce dernier du peuple Y, de telle sorte que X et Y sont lun pour lautre, dans leurs rapports extrieurs, des sources de diversit ; et sources internes, puisque les socits dmocratiques hbergent souvent une diversit de peuples runis sur le mme territoire national (351-352). 3. Donc, puisque qui valorise la n doit valoriser les moyens, les peuples ont une valeur. Les sceptiques ne manqueront pas ici de sourciller : en appelant au respect et lestime des peuples, Seymour ne rintroduit-il pas le communautarisme et ne perd-il pas tout titre la neutralit revendique plus tt ? Cest en rponse ce type de doutes que Seymour peut opposer une des ides les plus originales du livre. En renonant lindividualisme, le libralisme politique introduisait une conception politique et institutionnelle des personnes :
Le libralisme politique sappuie sur une conception politique de la personne. La personne politique est la personne pense partir de son identit institutionnelle. Elle est le citoyen au sein dune socit, cest--dire au sein dun peuple institutionnellement organis. Ainsi caractrise, lidentit institutionnelle de la personne saccorde avec une diversit de conceptions mtaphysiques (265).

De la mme manire, propose Seymour, on peut concevoir les peuples comme des entits institutionnelles et politiques et non pas mtaphysiques.

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Un peuple , dans cette perspective, ne doit pas tre vu comme un organisme communautarien soud autour de valeurs partages, de projets collectifs ou de narrations communes. Il ne se distingue pas, pour reprendre la terminologie de Kymlicka rcupre par Seymour, par le caractre de sa culture : valeurs morales, croyances religieuses, modes de vie, conceptions de la vie bonne, conceptions du bien commun (21). Il se distingue au contraire par la structure de sa culture langue, histoire et appareil institutionnel publics communs (21) jointe un vouloir-vivre collectif et offrant un contexte de choix (417). Le peuple de Seymour, partant, na rien voir avec le peuple des communautariens : une langue, une histoire et un appareil institutionnel ne sont ncessairement lis aucune conception particulire du bien mais fonctionnent comme les conditions de possibilit et larrire-plan social de toute conception du bien. Lidentit publique commune dun peuple nimplique aucune identit morale commune ; le peuple est une entit politique et non pas mtaphysique :
On peut faire usage dune conception politique des peuples pourvu que lon se rapporte seulement une autoreprsentation identitaire vhicule au sein dune population partageant une ou des langues, un mme ensemble dinstitutions et une mme histoire. Ainsi conu, le peuple est pens exclusivement partir de sa personnalit publique. Peu importe ce que sont les personnes et les peuples en soi, le fait est que les individus et les populations agissent dans la ralit politique en faisant intervenir une certaine reprsentation deux-mmes au sein de certaines institutions (477).

Et Seymour de pouvoir prciser : La conception institutionnelle du peuple permet ainsi dviter aussi de se laisser embrigader dans une conception communautarienne (416). Mais les sceptiques nen resteront pas l, et ils demanderont avec Kwame Anthony Appiah : toutes les cultures mritent-elles de se voir accorder une valeur y compris celle du KKK et celle des talibans (407) ? On trouve sous la plume de Seymour deux rponses cette question. La premire, sous forme de retour lexpditeur , vient attnuer la force du problme. On veut opposer, la valorisation des cultures et des peuples quelles nourrissent, lexistence de cultures moralement ignobles ? Mais on peut tout aussi bien opposer, la valorisation des individus, lexistence de personnalits infmes :
On pourrait ragir de la mme faon quAppiah son afrmation que toutes les personnes sont importantes. Toutes les personnes, vraiment ? Y compris Charles Manson, Pol Pot et Adolf Hitler ? En fait, quand on dit que toutes les personnes sont importantes, on pense aux citoyens. Tous les citoyens doivent avoir des droits gaux, y compris lorsquil sagit de personnes ignobles []. Dans leur identit morale particulire, certaines personnes nont aucune importance, mais, en tant que citoyens, elles doivent avoir les mmes droits que les autres, y compris le droit un procs juste et quitable (408).

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Lindividualisme moral est sauv des cas ignobles par la distinction entre lidentit morale des personnes et leur identit politique et institutionnelle conformment cette croyance librale fondamentale selon laquelle tout le monde, mme les salauds, a droit aux protections de ltat de droit. La mme voie de salut est ouverte aux peuples, puisquon peut distinguer lidentit morale des peuples et leur identit politique et institutionnelle. Dans les deux cas, les entits publiques doivent se voir reconnatre un statut gal et donc tre galement respectes. Une telle rebuffade, on ladmettra, est la fois caustique et lgante. La seconde rponse de Seymour est plus substantielle. Tous les peuples, concde-t-il, ne mritent pas le respect ni lestime : Les seules identits morales collectives qui sont tolres sont celles qui respectent pleinement les principes du libralisme politique (360). Seymour est en effet soucieux de parer lune des difcults bien connues de la tolrance librale savoir le risque que l ouverture de la tolrance librale nisse par irter avec le relativisme (289). Sans entrer dans les dtails, le remde prconis par Seymour consiste dvelopper une thorie idale incluant les peuples qui, bien que sinscrivant dans un cadre dmocratique et ayant bnci dun systme de droits et liberts tendus, choisissent librement de se doter dun ensemble dinstitutions qui traduisent une conception particulire de la vie bonne ou une conception particulire du bien commun (291). Les peuples valoriss, dans la perspective de Seymour, sont ceux qui sinscrivent sur un continuum allant des socits librales au sens le plus plein du terme aux socits communautariennes dmocratiques dont lexemple le plus clair donn par Seymour est la socit isralienne (299) entendues comme des socits o le systme libral dmocratique est mis au service dune qute dauthenticit (294) et o, conformment aux positions communautariennes, tout changement dans la conception commune du bien est vcu, non comme le choix nouveau dun acteur dsincarn toujours identique, mais comme une transformation par laquelle la socit initiale devient une autre socit (294). De telles socits nen demeurent pas moins librales dans la mesure o les dissidents ne sont pas opprims et o la dlibration publique sur le bien commun est ouverte toutes et tous. On le voit, le travail de Seymour est considrable et il est impossible ici de rendre justice toutes ses ramications. Si largument impressionne par sa minutie et sa cohrence, et convainc presque, le livre laisse nanmoins certaines questions centrales dans un ou assez frustrant. Mentionnons deux points. Dabord, Seymour rpte lenvi que sa thorie prtend ajouter les droits collectifs des peuples aux droits individuels classiques tout en restant dans le cadre libral. Il sagit, pour ne pas revenir par la bande au libralisme traditionnel, de ne pas hirarchiser droits individuels et droits collectifs. Mais bien sr, des conits peuvent survenir. Seymour nhsite

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pas envisager la possibilit de restrictions raisonnables aux droits et liberts individuels au nom du respect de lidentit des peuples (268). Mais dans le mme temps, il restreint le champ dapplication de la tolrance aux peuples qui respectent pleinement les principes du libralisme politique (360). Comment rconcilier ces deux suggestions qui, conjointes, entranent la proposition trangement circulaire quil peut tre raisonnable de restreindre les liberts individuelles au nom du respect de peuples qui respectent les principes libraux ? Si ces restrictions dpassent linterdiction de la diffamation, de lincitation la haine et de lappel au meurtre, on ne voit pas o Seymour veut prcisment en venir. Il invoque lexemple des caricatures danoises de Mahomet (268-269), qui nest gure convaincant : si un peuple respecte les principes libraux, il respecte la libert dexpression ; sil respecte la libert dexpression, il respecte la libert de la presse ; sil respecte la libert de la presse, il doit sabstenir, face des caricatures qui lui dplaisent, de transformer le sentiment doffense en revendication politique ; donc il ny a aucune raison, face un peuple respectant les principes libraux, de restreindre ce que Ruwen Ogien appelle la libert doffenser . Bref, les rapports entre droits individuels et droits collectifs demeurent souslabors, sous la plume de Seymour. Et faute dclaircissements, on ne peut stonner que les amis du libralisme prfrent sen tenir aux droits individuels de peur que le ou ne serve la cause de ceux qui voudraient, par exemple, limiter la libre expression des athes dont les paroles pourraient heurter les bigots de toute farine. Ensuite, on peut rester sceptique face au point a2 de largumentaire de Seymour ( Les peuples sont des intervenants dans lespace politique ) et la conception institutionnelle des peuples qui laccompagne. Quils le veuillent ou non, les peuples ninterviennent pas directement en tant que tels dans lespace politique. Certes, si un peuple est organis institutionnellement, certains reprsentants dudit peuple peuvent intervenir, comme Raoni, dans lespace politique. Passer du reprsentant au reprsent, en ignorant les subtilits de la relation qui les unit, cest un peu pour parler comme Rabelais prendre le signe pour la chose signie. Les reprsentants peuvent tre dles ou non, honntes ou non, anims ou non desprit public. Ils peuvent tre ou non la voix de celles et ceux quils reprsentent. Et cest tout le problme : pour ne pas accorder aux reprsentants un crdit automatique, et leur concder sans esprit critique le statut de voix du peuple dont ils se rclament, il faut distinguer soigneusement reprsentant et reprsent pour voir si les intrts de ce dernier sont loyalement dfendus. Comment faire ? Je ne peux demander directement son avis au peuple, car celui-ci outre celle que lui prtent ses reprsentants na pas de voix. Or cest prcisment la voix des reprsentants quil sagit dvaluer. Il faut donc dpasser la personne collective, lusive, pour demander leur avis aux individus concerns. Et le statut des peuples en tant quintervenants politiques est ainsi ramen sa base ontologiquement individualiste. Seymour ne veut pas saventurer sur

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le terrain de la mtaphysique sociale, pour rester neutre dans le dbat entre communautaristes et individualistes. On comprend la motivation dun tel refus ; mais il nest pas dit que la manuvre fonctionne. Et si lexistence des peuples comme sources autonomes et non individualistes de revendications morales lgitimes nest pas plausible, cest tout ldice de Seymour qui est menac. Mais je ne doute pas un instant quil ait sous la manche plus dune rponse ces rserves dubitatives. NICOLAS TAVAGLIONE
Universit de Genve

Robert Theis, Jonas. Habiter le monde, Paris, Michalon, Le bien commun , 2008, 122 p.
Lambition de Robert Theis est clairement afche : restituer linfrastructure extrmement ample de luvre de Hans Jonas, entre les moments ontologique, thologique et thique. On retrouve ainsi dans cet ouvrage les quatre grands volets des investigations philosophiques de Jonas, qui sont : lesprit gnostique , une philosophie de la vie et de lhomme , une thique de la responsabilit et Dieu dans le monde . LA. fonde ses analyses sur une thse originale selon laquelle le l qui relierait les diffrents moments de luvre entire de Jonas se trouve dans ses premiers travaux sur les doctrines gnostiques des premiers sicles chrtiens dveloppes par Jonas lUniversit de Marbourg. Cette interprtation originale ne va pas de soi puisquelle rompt avec lafrmation de Jonas lui-mme selon laquelle sa philosophie ne commence pas avec ses recherches sur la gnose, mais avec leffort de penser la biologie (p. 10). La premire tape de louvrage, consacre lesprit gnostique, consiste montrer que ce qui intresse Jonas dans ltude de la gnose, ce nest pas tant la question des sources ou la reconstruction de la pense gnostique, mais lesprit gnostique . Lide directrice de cette tude tient dabord dans le souci dun dpassement du dualisme mtaphysique qui caractrise lexprience gnostique et qui comporte dune part un dualisme entre Dieu et le monde, et de lautre un dualisme entre lhomme et le monde, qui est le reet du premier (p. 15). De manire sans doute signicative, cest en recourant aux analyses heideggriennes, et en particulier lanalyse existentiale, ses mthodes interprtatives et sa comprhension du Dasein, exposes dans Sein und Zeit (1927), que Jonas trouve le cadre phnomnologique pertinent pour comprendre lexprience fondamentale de lhomme gnostique sprouvant comme tranger au monde et ses ns. partir de ses recherches rudites sur un monde presque oubli de lAntiquit tardive et quil appellera plus tard le jardin de la Gnose , Jonas risque une lecture gnostique de la dynamique du nihilisme moderne, de lexistentialisme contemporain et de son exprience de soi-mme exprims par les gnostiques sous le sentiment