Monde, mondialisation et libert

Jean-Franois MATTEI
Professeur lUniversit de Nice-Sophia Antipolis
Institut universitaire de France

Rsum. Les critiques de la mondialisation, sous ses aspects conomique, social et

politique, rcusent en elle un processus destructeur qui rduirait le monde une marchandise. Aprs avoir dfini cette notion de monde, qui donne sens lexistence humaine, o n
montre que, en dpit des dangers dus la mobilisation infinie que dnonce Sloterdijk, la
mondialisation rpond une rationalit implicite qui scrte une thique de libert
universelle.
Mots-cl : Libert, cosmologie, art, humanit.

Nos socits contemporaines sont incapables de sapprhender, comme lavait pressenti Tocqueville, en dehors de lespace dmocratique. Ce dernier se distingue radicalement des cadres historiques passs en ce quil se donne demble comme universel, cest-dire exclusif de toute exclusion, ce titre sans limites dans lespace et dans le temps.
Bien plus quun simple champ daction, la dmocratie est un champ de pense qui nous
interdit de concevoir la vie en commun des hommes sous un autre mode. Dans la ligne
de Hegel, Francis Fukuyama a tent dinterprter la gnralisation de la dmocratie
comme la fin de lhistoire. Ds lors, en effet, que le modle dmocratique se prsente
comme universel, selon un processus permanent dintgration des particularits, il nous
interdit de supposer lexistence dun autre modle, entendons dun autre universel. Il ny
a quun seul universel parce quil ny a quun seul univers dans la logique qui est la ntre
depuis les gomtres grecs. On pourra discuter, avec Fontenelle, dans la ligne dpicure
et de Lucrce, de la pluralit des mondes; on ne pourra mettre en cause, par dfinition,
lunit et la singularit de lunivers.
En termes moins philosophiques, ce processus dunification prend le nom de
mondialisation. Et le problme que doit affronter la mondialisation, en tant que cadre
dmocratique de notre poque, cest le contraste entre sa ncessit, donne comme
inluctable, et sa lgitimit, prsente comme douteuse. Ce mot de mondialisation,
comme celui, parallle, de globalisation, est souvent utilis de faon pjorative
pour dsigner le processus dintgration conomique des divers pays de la plante sous le
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rgime du libralisme. Le terme a donc mauvaise presse, mme si on le tempre par des
euphmismes en acceptant une mondialisation lchelle humaine ou une mondialisation quitable. Certains critiques, comme le mouvement ATTAC en France,
nhsitent pas discerner dans cet avatar du capitalisme traditionnel, un mal intrinsque,
voire une barbarie absolue qui serait lorigine des exactions violentes du terrorisme international contraint demployer larme des pauvres. On sait quun certain nombre dintellectuels, au premier rang desquels Jean Baudrillard, ont interprt les attentats du
11septembre 2001 comme la rplique la mondialisation occidentale symbolise par
les tours jumelles, et orgueilleuses, du World Trade Center. Je pense, au contraire, et je
me propose de ltablir dans cette communication, que le procs de mondialisation, sous
son triple aspect conomique, social et politique, loin dtre destructeur de lhumain,
rpond une rationalit implicite qui scrte, au sens premier du terme, une thique de
libert universelle. En unifiant les changes, les pratiques et les ides, la mondialisation
conduit les hommes daujourdhui habiter la terre sur un mode de plus en plus intgr.
Je prsenterai donc ici moins une dfense ou une illustration de la mondialisation quune
lgitimation de ce mouvement historique qui, ancr dans la donation du monde mais
expos la perte du sens, cherche raliser lessor de la libert. Auparavant, il faut revenir au monde lui-mme et envisager les modalits de son avnement.
I. LAVNEMENT DU MONDE
Henry David Thoreau, dans Walden ou La vie dans les bois, posait la question essentielle lindiffrence polie des modernes: Why do precisely these objects which we
behold make a world?; Pourquoi, prcisment, les objets que nous contemplons
font-ils un monde?. La rponse me parat simple ds que lon fait entrer lhomme sur
la scne, comme Thoreau faisait entrer Walden dans les bois: les objets font un monde
pour donner un sens, prcisment, cette contemplation, comme les livres font un
monde pour donner un sens, semblablement, leur interprtation. Mais pour appeler un
tel sens, il faut modifier la question et demander maintenant: Comment, prcisment, les objets que nous contemplons font-ils un monde? On rpondra, cette fois,
quun monde obit trois critres essentiels:
1. Il est ordonn, chacun des lments qui le composent ne prenant sens que dans son
intgration harmonieuse au Tout. Telle est la signification premire du grec kovsmo,
ornement, parure, bijou, comme du latin mundus, ornement,
accessoire de toilette et monde.
2. Il est spar de ce qui nest pas lui en sinscrivant lintrieur de ses propres
limites. Ainsi Baudelaire voyait dans le cadre dun tableau un ajout essentiel la
peinture qui lui donnait:
Je ne sais quoi dtrange et denchant
En lisolant de limmense nature 1.
3. Il est par consquent autonome et repose dans le calme de la pure prsence soi.
Stanley Cavell montrera dans cette perspective que les objets singuliers du cinma
participent leur tour de leur propre prsence et de leur re-cration sur la pellicule:
1

Baudelaire, Les Fleurs du mal, CX, Un fantme , III, Le cadre .

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Des objets projets sur un cran sont par nature rflexifs, ils se produisent comme
autorfrentiels 2. Le cinmatographe nest pas une imitation, mais bien une
projection du monde.
Le monde est un tout harmonieusement dispos dont les parties sont articules entre
elles de telle sorte quaucune nexiste sparment en lui ou en dehors de lui. Dans les
anciennes cosmologies, dont nos cultures gardent encore les traces, le monde est un Tout
auto-constitu et complet qui interdit de chercher dautres lments lextrieur. Mais il
renvoie en miroir sa propre reprsentation, une pense du Tout qui ne peut envisager
autre chose que le Tout ni se dtacher de lui. Pour prendre lexemple de Platon, qui
labore la premire cosmologie scientifique dans le Time, le monde possde une structure physique, mathmatique et harmonique unique. Son unit fait sa singularit et son
autonomie car, mme si on peut en imaginer plusieurs, il ny a pourtant quun seul
monde. La totalit est exclusive de toute autre totalisation. On retrouve la mme unicit,
mais en un autre mode, dans les penses juive et chrtienne pour lesquelles le monde est
unique parce quil a t cr par Dieu qui est lui-mme unique.
Il en rsulte que si le monde dsigne, selon la formule de Leibniz, toute la suite et
toute la collection de toutes les choses existantes 3, il inclut, avec lensemble des
tres et lenchanement des vnements, la totalit des hommes qui se trouvent en lui.
Que ce soit dans la cosmologie grecque, dans la rvlation chrtienne ou dans la science
moderne, le terme de monde sapplique toujours lunit ordonne dune multiplicit dtres qui, ds que lhomme la contemple, fait sens. La pure unit, ainsi celle de
lUn des noplatoniciens ou celle du Dieu des mystiques, ne peut tre qualifie de
monde car elle ne possde pas de multiplicit interne. Si la multiplicit dsordonne, confuse et clate porte le nom de chaos, bien aprs la bance dHsiode,
lunit harmonieuse du monde, kovsmo ou mundus, voque le systme de la ralit tel
que ses multiples aspects tiennent ensemble en un ordre que la raison alors son regard
thorique fera sens est en mesure de contempler. Ds lors que le monde est tout, il ny
a rien en dehors du monde comme en tmoigne, de faon lapidaire, Henri Michaux:
Il traduit encore le monde celui qui voulait sen chapper. Qui peut sen
chapper? Le monde est clos 4.
Cest bien ce qutablit Heidegger dans LOrigine de luvre dart quand il met en
prsence le monde et la terre. Le monde sapprhende, et donne sens notre apprhension, partir de luvre et luvre partir de la chose, et non pas du produit. Tel est le
triptyque heideggerien de la ralit: la chose le produit luvre. Nous devons partir
des choses pures et simples, en les dpouillant de leur utilit issue de la fabrication
humaine. Si nous pensons en direction des choses, l o pointe le sens, nous voyons
sassembler de lui-mme un monde qui, remarque Heidegger, laisse en quelque sorte le
champ libre aux choses 5. Il y a une gratuit de la chose qui repose en elle-mme de la
mme faon que le monde, qui sertit toutes choses comme un bijou, nous est donn dans
2
3
4
5

S. Cavell, La projection du monde (1971), Paris, Belin, 1999, p. 261.

Leibniz, Thodice, I, 8.
H. Michaux, Ailleurs (1947), prface ; rdition Paris, Gallimard, 1984, p. 9.
M. Heidegger, Lorigine de luvre dart (1935-1936), Chemins qui ne mnent nulle
part, Paris, Gallimard, 1962, p. 18.

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son immanence. Mais cette chose ne demeure pas indiffrente au regard et au geste de
lhomme; elle appelle la vue comme elle rclame la main. Nous rencontrons alors
luvre qui, par la dure de sa prsence, sarrache la fugacit, voire la strilit du
produit qui ne peut jamais parvenir la cration.
Si nous considrons une uvre dart, par exemple ce tableau de Van Gogh qui
reprsente une paire de souliers de paysan, elle met en lumire que le produit, la chaussure, nappartient pas seulement au cycle des changes, cest--dire au march, dj en
son sens lmentaire, le march du village o le paysan vient acheter ses souliers, mais
encore au monde du paysan. Le paysan na pas contempler ses chaussures; il ne les
peint pas, comme Van Gogh; il ne les pense pas, comme Heidegger; il les porte,
aprs les avoir achetes. Mais Van Gogh, lui, a peint ces chaussures sur un fond de couleurs indistinctes qui les spare de tout le reste. travers ces chaussures boueuses,
marques par la fatigue du cuir, lafflux de la terre se mesure au monde du paysan.
Luvre, delle-mme, est ouverture, et, par l, ouverture au sens, ou, si lon prfre,
orientation vers un monde dj ordonn. Lavnement du monde partir de luvre est
fondamentalement perte de lhumain si lon entend par humain le repli sur lustensilit du produit exprime par sa valeur dusage, et, au-del encore, par sa valeur
dchange. Ce que lon appelle les uvres de la culture ne sont donc jamais cres pour
les hommes, comme on le pense un peu lgrement aujourdhui, mais pour le monde
dont Hannah Arendt rappelle quil est destin survivre la vie limite des
mortels6. Il faut bien le souligner. Comme les cathdrales ne furent pas bties pour
les hommes, mais ad majorem gloriam Dei, transcendant ainsi les besoins spirituels de
la communaut chrtienne, comme dj le texte de Thucydide tait kth'ma ej" ajei,
uvre pour toujours, les uvres ne sont pas fabriques pour les hommes, crit
Arendt, mais pour le monde qui est destin survivre la vie limite des mortels, au
va-et-vient des gnrations 7.
Luvre est un rayon de monde, dans louverture dun regard, et non la projection de
lhumain. Une uvre fait vritablement monde quand elle dploie ce rayon de prsence
qui unifie toutes choses autour delle. Il en est ainsi du monde de Proust, incarn par les
figures de Swann, dOdette, dElstir ou de Charlus, du monde de Mozart ou du monde de
Fellini. Le moindre geste, le moindre objet, le moindre plan est, lui seul, un monde.
Un cadrage en biais, sur un traneau enneig, et cest le monde de Welles dans Citizen
Kane; un travelling avant sur un sac jaune vif, et cest le monde dHitchcock la
premire squence de Marnie. Parce quelle ouvre un monde, luvre est toujours lvation. Penser luvre, cest se hausser la hauteur dun monde qui, repose, comme une
colonne archaque, sur sa propre assise. Dj, pour voquer le monde, Homre parlait des
hautes colonnes qui gardent, cart de la terre, le ciel 8. On retrouve la mme image
architecturale chez Hsiode et chez Eschyle, mais aussi chez Anaximandre qui identifie la
terre une colonne de pierre. Limpratif cosmique de la colonne se retrouve encore chez
Platon, au Xe livre de la Rpublique, avec cette lumire verticale tendue travers le tout
du ciel et de la terre pour assembler le monde en prsence des divinits et des dfunts.
6
7
8

H. Arendt, La crise de la culture (1968), Paris, Ides Gallimard, 1972, p. 266.

H. Arendt, La crise de la culture, op. cit., p. 268.
Homre, Iliade, chant I, v. 53-54.

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Heidegger, son tour, sacrifiera lappel de la colonne avec le temple grec, dress dans
sa valle rocheuse, de Lorigine de luvre dart, mais aussi avec le chne du
Chemin de campagne qui rassemble autour de lui les sentiers ainsi que les souvenirs du penseur qui se remmore ladolescent quil fut. Est-ce lme qui parle? Est-ce
le monde? Est-ce Dieu?, demande Heidegger larbre et au chemin qui conduit
jusqu lui.
Luvre dart installe un monde, montre alors Heidegger, en articulant les rgions
cosmiques et les tres qui les habitent. Ce monde nest pas un simple cadre ajout au
tableau, quadrivium, comme chez Baudelaire; cest une quadrature, Geviert, partir de
laquelle le monde se fait monde, Welt weltet, en joignant le mouvement et le repos des
choses dans leur identit et leur diffrence. Que vienne paratre une uvre, ainsi Un
soir dhiver de Georg Trakl, qui nomme larbre des grces, n de la terre et de la sve
frache, et Heidegger de faire sonner la lyre sacre du monde:
Dans la floraison dor de larbre rgnent terre et ciel, divins et mortels.
Leur cadre uni, Geviert, est le monde, die Welt 9.
Dans une langue moins potique, et moins pensante, je dirais que ce cadre est le
monde de lhistoire et de la culture. Que le regard se porte sur la colonne Trajane ou sur
larbre de Caspar David Friedrich, cest la culture dune civilisation dtermine qui, dun
coup, minstalle dans son monde. La culture nest pas un amas dobjets, un catalogue de
produits ou un fourre-tout dvnements qui sassemblent laventure sous le regard
creux de sujets plongs dans leurs conflits intimes. Elle est lapparition du monde
comme monde dans lunit de sa manifestation et la permanence de sa signification. Une
uvre nat, et les choses en apparence parses regards, gestes, attitudes, objets ou paysages sassemblent en un seul cercle dans ce que Heidegger nomme un unisson de
rciprocit 10. Le monde est ce foyer que nous habitons sous la pression de la terre, en
son retrait, et la tension du ciel, en son ouverture, croisant sans rpit la parole des
hommes et les signes des dieux. Il suffit dune uvre, dune seule uvre, pour savoir
que lhomme nest pas le centre du monde.
II. LA PERTE DU SENS
Mais, dans le produit, les choses sont tout autres: lhomme est bien ici au cur de
tous les changes. La mondialisation ne se prsente pas sous la forme de lalternative:
perte du sens ou avnement de lhumain. Bien au contraire. Cest la perte du sens, ressentie comme la perte du monde, qui rend manifeste lavnement de lhumain dans la
mondialisation.
Il faut ici revenir lorigine du mot franais qui nest pas dordre conomique,
comme langlais globalization d Thodore Levitt en 1983 11, dans la ligne du
9

M. Heidegger, La parole (1950), Acheminement vers la parole, Paris, Gallimard, 1976,

p. 26.
10
M. Heidegger, Chemins qui ne mnent nulle part, op. cit., p. 36.
11
Lconomiste amricain T. Levitt a introduit le terme de globalisation (ou globalization)
dans The Globalisation of Markets , Harvard Business Review (mai-juin 1983), pour
dsigner la convergence des marchs offerts aux produits des grandes firmes multi[p. 109-120]

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village global de Mc Luhan en 1968 12, mais littraire. On doit ce nologisme cet
crivain dlibrment intempestif qutait Jacques Perret, lauteur du Caporal pingl et
de Bande part. Dans un essai de 1953, Bton dans les roues, qui mle dlibrment la
chronique, le libelle, lanecdote et le journal intime, il brocarde le progrs et met des
btons dans les roues de lhistoire avant dironiser sur ce quil nomme le grand
Combinat Mondial. En notre sicle de conscience universelle, une ville
rpute traditionnelle comme Montpellier vient de proclamer, par dcision du Conseil
municipal, la mondialisation de son territoire 13. Les craintes de lauteur devant
linvasion des touristes et la disparition du terroir, se retrouveront, le style en moins,
dans les imprcations des adversaires de la mondialisation. On ne saurait les rejeter
comme passistes, rtrogrades ou ractionnaires, sans relever le lien troit qui les
rattache une conception authentique du monde dsormais menace par le mouvement
gnral de lconomie. En dautres termes, il y a un glissement, du moins en franais,
entre le phnomne du monde comme monde, tel que lentend encore Heidegger, et le
phnomne de la mondialisation qui dterritorialise peu peu les peuples. LEurope ne
connat plus la protection des remparts du monde de Lucrce, moenia mundi, ni
celle des anciens parapets de Rimbaud ds lors quelle se laisse envahir par le
modle amricain. Et si nous sommes tous, selon le mot de Jean-Luc Godard, les
enfants de Marx et de Coca-Cola, nous savons bien aujourdhui de qui nous sommes
orphelins.
La mondialisation risque de nous faire perdre le monde, non parce que le monde sest
retir des changes conomiques, mais parce que lhomme est apparu sur la scne sous
les diffrentes figures du sujet, du producteur et du consommateur. La modernit tout
entire est lorigine rive la figure du sujet qui, dans le prolongement lointain de
lhomme intrieur des Anciens, chez Platon ou saint Augustin, a ouvert les voies,
parfois sinueuses, de lhumanisme et des droits de lhomme. Lme et le monde se trouvaient troitement apparents au sein de la raison universelle dans lAntiquit, comme en
tmoigne lme du monde du Time dont chaque me particulire est tisse. Cest le
christianisme qui creusera entre les deux une faille dcisive, aujourdhui bante:
lhomme intrieur, o habite la vrit, est exalt au dtriment du monde extrieur dont la
sagesse, selon Paul, est folie 14 et dont le Prince, toujours selon Paul, se nomme
Satan 15. Quant aux lments du monde, stoicei`a tou` kosmou` 16, les
institutions de lhumanit jointes ltendue cosmique, ils font obstacle la rvlation
et lamour de Dieu. La thologie johannique est encore plus svre que la thologie
paulinienne. Parce que le monde entier gt au pouvoir du Mauvais 17, le devoir du
chrtien sera impratif: Naimez pas le monde ni ce qui est dans le monde. Si
__________
nationales. Le terme a t popularis en 1990 avec la publication du livre de Kenichi
Ohmae, The Bordless World : Power and Strategy in the Interlinked Economy, London,
Fontana, 1990.
12
M. McLuhan, La Galaxie Gutenberg, 2 tomes, Paris, Gallimard, 1967. Cf. M. McLuhan et
Quentin Fiore, War and Peace in the Global Village, New York, Bentham, 1968.
13
J. Perret, Btons dans les roues, Paris, Gallimard, 1953, p. 108.
14
Paul, I Corinthiens, 1, 20 ; 3, 19.
15
Paul, I. Corinthiens, 5,5 ; II Corinthiens, 2, 11 ; 11, 14 ; 12, 7.
16
Paul, Galates, 4, 3, 9.
17
Jean, premire ptre, 5, 19.
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quelquun aime le monde, lamour du Pre nest pas en lui, parce que, de tout ce qui est
dans le monde la convoitise de la chair, et la convoitise des yeux, et la forfanterie des
biens rien nest du Pre, mais cela est du monde 18.
Tel est le dsenchantement du monde, pour reprendre lexpression de Max Weber, qui
fera le destin de la modernit. Comme il nest pas possible de retracer ici les tapes de
llaboration de la notion de sujet, dAugustin Hegel, qui aboutit un homme qui ne
sapprhende plus comme substance, dans son tre-au-monde, mais comme
sujet, il suffira de prendre lexemple de Charles de Bovelles. Dans Le Livre du
Sage, en 1510, lauteur oppose terme terme lhomme substantiel, reli au Tout, et
ltre subjectif, attach lindividu. Si le monde lemporte par la substance, lhomme
lemporte par le savoir; si le monde est un monde substantiel, lhomme est un monde
rationnel; si, enfin, lhomme, priv de choses, est riche de raisons, le monde, plein
de choses, est vide de raisons 19. La dissociation sopre irrsistiblement entre le
monde, dnu de raisons, et lhomme, dnu de substance, qui se rduit la pure forme
du sujet, ce titre vide, et bientt aux hommes creux qui chanteront chez T.
S.Eliot la fin du monde:
This is the way the world ends
Not with a bang but a whimper
Cest ainsi que finit le monde,
Sans grand fracas, mais dans un gmissement 20.
La formation de lindividu moderne est passe par trois tournants, bien antrieurs au
linguistic turn des philosophes analytiques: le subjectivist turn, le workers turn et le
consumers turn. Parce que lhomme sest pos comme sujet autoproclam, il a pris les
visages du sujet travaillant, lhomo laborans quHannah Arendt dcouvrait chez Marx, et
du sujet consommant dtach du monde pour se livrer lconomie. En dlaissant le
monde pour mieux intrioriser son rapport soi et librer sa volont, le sujet moderne,
priv de dieux et de qualits, ou, pour mieux dire, vide de sens, sest peu peu enferm
dans un espace purement formel. Il ny a plus pour lui de monde religieux, de monde
artistique ou de monde politique car il noccupe plus un monde constitu smantiquement: la place du monde est occupe par un espace dchanges o vont et viennent les
produits, les services et les hommes, cest--dire un rseau syntaxique compltement
dterritorialis. Telle est la sujtion conomique du sujet moderne, celui dont la philosophie volontariste, goste et narcissique peut tre qualifie, comme le fait Blandine
Kriegel dans sa Philosophie de la Rpublique, de philosophie des Barbares 21. Il y a
barbarie, en effet, ds que lhomme, sous le masque du sujet souverain, se pose comme
fondement absolu de son existence et se proclame matre et possesseur de la nature,
disons matre du monde. Car cette matrise technicienne, bien loigne du projet
cartsien qui articulait encore le Cogito au monde et Dieu, ne prend son sens, ou son
absence de sens, que dans la constitution dun espace conomique rgi par la loi de
18

Jean, premire ptre, 2, 15-16.

Charles de Bovelles, Le Livre du Sage (1510), chap. XIX, in E. Cassirer, Individu et cosmos
dans la philosophie de la Renaissance, Paris, Minuit, 1983, p. 354.
20
T. S. Eliot, The Hollow Men (1925), Posie, Paris, Plon, 1998, p. 329.
21
B. Kriegel, Philosophie de la Rpublique, Paris, Plon, 1998, p. 329.
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lchange. Le monde nest pas une marchandise, certes, et lon ne sache pas que quelquun ait essay de lchanger ou de le vendre; mais le march, surtout, nest pas le
monde auquel il ne peut se substituer puisque son espace dchanges suppose dj un
monde pralable. Ltre-au-monde, pour parler avec Heidegger, est une catgorie existentiale; ltre-au-march, une catgorie conomique. La mondialisation est ce passage
avou de ltre-au-monde ltre-au-march, en dautres termes le passage de la personne
et du citoyen au producteur et au consommateur. Une nouvelle figure historique de
lhomme apparat.
Ce que Peter Sloterdijk appelle la mobilisation infinie, ou encore lutopie
cintique de la modernit, nest autre que le processus du monde dans son ensemble, lequel devient de plus en plus la manifestation de notre vie. Or ce mouvement fbrile qui est bien mouvement du monde, ou mondialisation, se confond
avec lexcution du projet que nous avons pour lui 22. Ds que le cours du monde,
sous la pression des ncessits conomiques, se ramne au cours de la vie, alors cette
mobilisation infinie, que lauteur nomme encore une catastrophe naturelle autorflexive ou, en franais, lavalanche qui pense 23, fait exploser tous les mondes
anciens. Lauto-mouvement de la subjectivit, plus profondment ancre dans son dsir
que dans sa volont, devient lauto-mouvement de lconomie, car lconomie est
lespace matriciel du mouvement: mouvements de capitaux, transferts de services,
dlocalisations de productions, changes de produits, rseaux dinformations. Sil est vrai
que, ontologiquement, la modernit est un pur-tre-vers-le-mouvement 24, ce
quavait dj politiquement observ Tocqueville de la dmocratie, la mondialisation est
un pur-tre-vers-la-mobilisation. Autrement dit, la mondialisation est le processus
fondamental de la modernit comme lavait pressenti Jnger, ds 1932, avec sa thorie de
la mobilisation dans la figure du Travailleur, le sujet plantaire qui a perdu son monde
et, avec son monde, sans doute son me.
Cette figure conqurante du sujet, matre de lui comme de lunivers, sur laquelle se
greffe le masque plus rcent du consommateur, est toujours celle de lHomo europeus
dont parlait Valry dans La Crise de lesprit en le dfinissant, non par la race, la langue
et les coutumes, mais par les dsirs et lamplitude de sa volont. Et Valry de
dcrire ds 1919 ce modle conomique de la mondialisation:
Partout o lEsprit europen domine, on voit apparatre le maximum de
besoins, le maximum de travail, le maximum de capital, le maximum de
rendement, le maximum dambition, le maximum de puissance, le
maximum de modification de la nature extrieure, le maximum de
relations et dchanges 25.
Lesprit europen est devenu mondial, plus encore, plantaire si lon entend ce terme
en son sens grec. Il erre, dans la mobilisation infinie de ses techniques, de ses produits et
de ses changes, en cherchant confusment, et parfois violemment, retrouver ce monde
offusqu par la mondialisation. Car cest toujours le monde, et non le sujet repli sur sa
22

P. Sloterdijk, La mobilisation infinie (1989), Paris, Bourgeois, 2000, p. 23.

P. Sloterdijk, op. cit., p. 25 ; p. 26, soulign par lauteur ; p. 27.
24
P. Sloterdijk, op. cit., p. 36.
25
P. Valry, La Crise de lesprit, Note (ou lEuropen) (1919), uvres I, Paris, Gallimard,
Bibliothque de la Pliade, 1957, p. 1014.
23

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vanit intime, qui est ordonnateur de sens. La vie na dautre sens que celui que lui
confre le monde, et ce sens nat dun affrontement, non dune dmission ou dun oubli.
Or lhomme mondialis, sous la figure conomique du producteur-consommateur ou
celle, technique, de lmetteur-rcepteur, ne pense plus se tourner vers le monde ds
lors quil est tourn vers lui. Dans son Journal, la date du 21octobre 1917, Kafka
crit:
Les voix du monde se taisent et se font de plus en plus rares 26.
Quelques semaines plus tard, le 8dcembre, on lit cet aphorisme plus soutenu qui
retiendra les lectures dArendt et de Sloterdijk. Il est aussi impratif que le commandement de saint Jean que je citais tout lheure, mais il en prend lexact contre-pied:
Dans le combat entre toi et le monde, seconde le monde 27.
III. LESSOR DE LA LIBERT
Envisageons alors, pour terminer, ce processus de mondialisation qui se confond
aujourdhui avec le processus de notre vie conomique. Est-il compatible avec la conservation du monde comme monde et avec la libert de lhomme engag dans lespace
dmocratique? Pour les critiques radicaux de lconomie librale, le commencement du
march marque la fin du monde ds lors que nous rduisons effectivement ce monde que
nous habitons au cycle vital de la production et de la consommation. Leur refus du
modle conomique dominant, accus de tous les maux renforcement des ingalits,
alination des individus, pauprisation du Tiers-monde, scandales financiers, pollution de
la terre etc. -, tient dans le slogan: Le monde nest pas une marchandise!. Le
monde, certes pas, mais les produits, si. La mondialisation se dfinit moins par la
Mcdonaldisation gnralise du mode de vie amricain 28 que par la mobilisation de
toutes les forces sociales actives afin doprer une chelle de plus en plus vaste selon
un maillage informatif complet de la plante. Sensuit-il ncessairement un appauvrissement du monde, des peuples et des cultures, voire, pour reprendre les termes de
Sloterdijk, une avalanche ou une catastrophe qui conduirait lhomme, selon le
mme auteur, vers lauto-anantissement de la modernit?
Le passage dune conomie de subsistance une conomie de dveloppement, qui
concerne aussi bien les hommes que les techniques ou les produits, a permis une lvation considrable du niveau de vie des peuples. A-t-il pour autant appauvri ou radiqu
les modes de vie et les cultures traditionnelles? Arjun Appadurai, Indien naturalis
amricain et professeur danthropologie luniversit de Chicago, a montr en 1996,
dans Modernity at Large. Cultural Dimensions of Globalization, trangement traduit en

26

Kafka, Journaux , uvres compltes, tome III, Paris, Gallimard, Bibliothque de la

Pliade, 1984, p. 443.
27
Kafka, op. cit., p. 456 (aphorisme n 52).
28
Zbigniew Brzezinski, alors professeur la Columbia University, reconnaissait en 1969
dans les tats-Unis la premire socit globale de lhistoire et soulignait que le mode de
vie des Amricains tait un modle global de modernit , La Rvolution techntronique
(1969), Paris, Calmann-Lvy, 1971.
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franais par Aprs la colonisation 29, que le processus de mondialisation, compris

essentiellement comme circulation, ne se rduit pas lopposition simpliste entre
culture dominante et culture domine. Il est bien plutt une mise en mouvement de
cultures qui sinterpntrent de telle sorte que la mondialisation engendre davantage
dhtrognit, de diffrences, que duniformit et de ressemblances 30 dans cet espace
dchanges quil qualifie dhyper dmocratie. Laissons cependant la question ouverte
entre anthropologues, et interrogeons-nous, en nous en tenant au seul plan des principes,
sur la lgitimit de la critique globale de la mondialisation. Il me semble que cette
dernire tombe dans une triple contradiction touchant respectivement luniversalisation
de son discours, la rationalisation de ses arguments et la libralisation dont elle se
rclame prcisment pour dtruire le systme libral.
1. Luniversalisation: les adversaires de la mondialisation, soit quils veuillent la
dtruire soit quils veuillent lamender, ne peuvent lvidence modifier un phnomne
universel qui affecte la plante entire et qui chappe aussi bien nos discours qu nos
actions. Si la mondialisation est bien lhorizon ncessaire de notre temps, distinct des
horizons historiques prcdents limits des particularits gographiques spcifiques, il
nest pas possible de trouver un point de vue, et un point dappui, hors de ce cadre global pour le transformer ou le supprimer. Archimde, et aprs lui Descartes, demandait un
point dappui hors du monde pour soulever le monde, ce qui est par dfinition impossible. Personne ne saurait trouver un point dappui hors de la mondialisation pour changer la mondialisation, cest--dire pour changer le processus de constitution du monde.
De lui-mme le monde se fait, au fil du temps, et, nen dplaise tous les volontarismes, nous ny pouvons rien, du moins lchelle globale de lhistoire. Nous pouvons
seulement essayer de nous changer nous-mmes, individuellement, en modifiant nos
comportements, ou, plus encore, en effectuant une vritable conversion thique, comme
le prisonnier de la caverne platonicienne. Mais nous ne changerons jamais la caverne, ni
ne la supprimerons en nous en vadant; cest la caverne, entendons le monde lui-mme,
qui changera son rythme, et, en changeant ainsi, changera la totalit de lhumanit.
Aussi les critiques de la mondialisation, sils la rfutent dans son principe, lacceptent
dans les faits car ils ne peuvent faire autrement. Pour mettre en cause lordre conomique
mondial, disqualifi comme dsordre, violence ou barbarie, il faut sappuyer sur les processus et les techniques qui ne sont pas un aspect de la mondialisation, mais la mondialisation elle-mme: moyens lectroniques de communication, tlvisions, rseaux de
satellites, changes commerciaux et culturels, voyages, diffusions en temps rel de
linformation, outils techniques etc.
2. La rationalisation: la mondialisation des socits humaines ne signifie rien
dautre que luniversalisation de leurs principes, de leurs mthodes et de leurs techniques. Comme un tel processus consiste en une intgration toujours plus pousse des
multiplicits, prsentes dans toute exprience, lintrieur dune unit pratique, le
mondial, ou thorique, luniversel, cest le principe dunit ou, mieux, dunification, qui commande ce processus historique sans que les multiplicits soient affectes
29

A. Appadurai, Modernity at Large. Cultural Dimensions of Globalization (1996), tr. fr.

Aprs la colonisation, Paris, Payot, 2001.
30
A. Appadurai, La mondialisation noppose pas les cultures, mais les nourrit , Libration, 3-4 novembre 2001, p. 38-39.
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en tant que multiplicits. Elles peuvent certes, dans leurs manifestations concrtes,
changer en suivant les modes: ainsi les danses folkloriques disparaissent au profit du
rock, du hip-hop ou des musiques lectroniques; mais la diversit des comportements
humains demeure travers ces changements gnraux. Toute multiplicit sociale ou
culturelle nexiste, en effet, que dans les relations historiques relles permises par lunit
du terrain sur lequel elle se conserve, se modifie ou disparat. Nous navons donc pas
dplorer, avec Horkheimer et Adorno, ce que La Dialectique de la raison appelait, en
1947, la destruction des dieux et des qualits. La mondialisation ne met pas fin aux
singularits culturelles et sociales; elle leur donne au contraire de nouvelles scnes, de
nouveaux masques et de nouveaux statuts. Nous ne pourrions pas dfendre les diffrences
entre les civilisations si le monde, dans son volution progressive, ne permettait pas
leur sommation. De faon analogue, nous ne pouvons critiquer la mondialisation comprise comme rationalisation gnralise du monde, que sur le fond de la raison, en
tablissant rationnellement la ralit de ce que nous souhaitons liminer. On ne peut
jouer la raison contre la raison, et la mondialisation contre la mondialisation, sans succomber une contradiction interne qui laisse intactes, quant elles, la fois la mondialisation, comme processus effectif des changes, et la rationalisation, comme oprateur
unique de ce processus effectif.
3. La libralisation: le mode dexpression de luniversel, qui se dploie
concrtement dans la mondialisation, est lchange. Le terrain naturel des processus incessants de mondialisation est le march. Mais le principe thique qui rgit la fois
lchange universel et le march rationnel est le principe de libert qui se dploie dans ce
que les Grecs nommaient lovgo", la fois parole et raison. Dj le lovgo"
tait pens comme un rseau dchanges entre les hommes, quil sagisse du dialogue
empirique, une simple conversation, ou de la dialectique rationnelle, un jeu partag
darguments. Or, lconomie est une modalit spcifique de lchange applique aux
produits du travail humain, non plus change de raisons, lovgoi, mais change de biens
et de services sur fond dengagement rciproque. ce titre, tout change conomique est,
du fait de sa source rationnelle, universalisable, ou, si lon prfre, indfiniment ouvert.
De mme quil suffit que deux hommes se rencontrent pour entamer une conversation, et
ainsi partager le mme lovgo" en tant que parole change, il suffit que deux agents
conomiques soient mis en prsence, selon la loi de loffre et la demande, pour quil y
ait, de faon libre, un change de biens. Lchange, en dautres termes le libre change,
mme sil stablit sur le fond des processus vitaux analyss par Hannah Arendt, produit
librement le march. Et le march nest rien dautre que le systme global des informations ou des services que les hommes produisent et changent tout moment. Dans son
principe aussi bien que dans son processus, le march apparat comme un systme
rationnel, aussi rationnel que le langage, quand bien mme sa rationalit, limage de
celle du monde, demeurerait cache.
Si lon admet par principe luniversalit de la raison, comme le fait le rationalisme
hrit des Grecs et prolong dans la science et dans la technique modernes, on doit
convenir que ce modle ordonne aussi bien le monde physique que lespace politique et le
march conomique. Nous pouvons aller encore plus loin. Sil y a un ordre conomique
possible, comme le reconnaissent ceux qui dnoncent sa forme capitalistique, un ordre
conomique qui est li lordre politique et lordre juridique, cet ordre ne peut tre
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fond que sur la libert des agents conomiques. Il ne saurait en consquence tre limit
lintrieur des frontires nationales. Un ordre conomique mondial, fond sur la libert
des changes, doit accompagner un ordre politique mondial, manifest par lhorizon
dmocratique et fond sur la libert des citoyens. Cet ordre purement libral est couronn, en quelque sorte, par lexigence thique de libert qui, au-dessus de lagent
conomique et du citoyen politique, concerne au premier chef la personne morale. Le
libralisme conomique et le libralisme politique, tout comme le libralisme thique,
savrent lvidence indissociables parce que lhomme lui-mme est un tre indissociable: il nest pas la composition extrieure, tel un grossier patchwork, dun citoyen,
dun agent conomique et dun sujet moral. Lorsque Lvy-Bruhl, dans La Morale et la
science des murs, pariait pour luniversalisation des principes de la morale, il
laissait deviner, en regard, la mondialisation des principes de lconomie. Au fond, la
formule canonique du libralisme, au moins dans son principe de rciprocit, est lapplication au champ conomique de limpratif catgorique de la moralit. Agis uniquement daprs la maxime qui fait que tu peux vouloir en mme temps quelle devienne
une loi universelle. Lconomie, pour Kant, a beau relever du pragmatique; le pragmatique, son tour, ne saurait se passer dun recours la raison pratique.
La libert du monde, pense comme ouverture, fonde la libert de lhomme, laquelle,
son tour, se projette en pratique dans la libert de lchange. Si la mondialisation est la
transformation, non pas du monde, mais de son espace conomique en une zone de librechange, elle ne se confondra pas avec la marchandisation. Pense dans son principe, elle
est le processus didentification de lhomme qui rpond, dans le champ conomique,
son universalisation thorique en tant que modle rationnel. La mondialisation du
monde, cest la ralisation de la ralit, ou leffectuation de tout ce qui, dans les changes
entre les hommes, quil sagisse de paroles, de biens et de services, en un mot, dinformations, ne peut seffectuer que librement.
Telle est sa lgitimit thorique, en dehors de ses faiblesses ou de ses checs pratiques lis la mise en place progressive dun tel processus. Le libralisme conomique
ne va jamais sans le libralisme moral. Nul na le droit dempcher que les hommes
entrent en dialogue, librement, ou entrent en affaire, tout aussi librement. Pour le dire
dun mot, le libralisme est fond thiquement sur laction humaine qui, en sarrachant
la ncessit animale, cre ses outils, ses produits et ses uvres. Elle tablit ainsi dune
faon libre, partir des ncessits vitales, les conditions rationnelles de ses changes
avec son milieu dans lhorizon indpassable du monde. La mondialisation, certes, peut
paratre difficile matriser dans un monde emport par la mobilisation infinie des techniques et des hommes, cest nanmoins le monde qui aura le dernier mot.
39 rue Daumier 13008 Marseille
jfmattei@free.fr

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