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Bulletin de l'Ecole française d'Extrême-Orient La cascade et l'écritoire [Dynamique de l'histoire du

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Bouchy Anne. La cascade et l'écritoire

shugendō]. In: Bulletin de l'Ecole française d'Extrême-Orient. Tome 87 N°1, 2000. pp. 341-366;

[Dynamique de l'histoire du fait religieux et de l'ethnologie du Japon : le cas du

Document généré le 29/05/2016

: 10.3406/befeo.2000.3483 http://www.persee.fr/doc/befeo_0336-1519_2000_num_87_1_3483 Document généré le 29/05/2016

Résumé Anne Bouchy La cascade et l'écritoire

Dynamique de l'histoire du fait religieux et de l'ethnologie du Japon : le cas du shugendō Le shugendō « voie des pouvoirs par l'ascèse », dont les origines remontent à celles de la civilisation du Japon, est un champ récemment défriché du fait religieux de ce pays. L'article retrace l'historique des recherches sur le shugendō. Commencées dans les années 1920-1930, elles sont entreprises avec les méthodologies et les problématiques de l'histoire, de l'ethnologie, de l'anthropologie culturelle, des sciences des religions, et ont participé à la remise en question scientifique opérée par et dans les sciences humaines dans la seconde moitié du siècle. Il présente les grandes séries de publications sur le sujet, les méthodes de recherche et leurs résultats, qui font apparaître le shugendō comme l'espace privilégié de la « territorialisation » des divers éléments venus du continent et de leur fusion avec la base autochtone, et le caractérisent comme «tissu conjonctif» des différents aspects de la religion au Japon, comportant à la fois face institutionnelle et lignées spirituelles « essentialistes » visant le « retour aux origines ». Il situe la place que les études occidentales sur le sujet occupent dans ce cadre et, par l'évocation du cas précis de l'étude sur l'un des derniers pratiquants de l'ascèse du shugendō, Jitsukaga, il illustre la dynamique des modalités de la recherche et de la construction de leur objet.

Abstract Anne Bouchy The cascade and the writing case The dynamics of religious history and ethnology in Japan: the case of the shugendō

The shugendō, the way of powers by asceticism, is a feature of the Japanese religious landscape as old as Japanese civilization itself but only recently uncovered. This article presents a history of studies on the shugendô. Beginning in the years 1920-30, research has been undertaken using the methods and approaches of history, folklore, cultural anthropology, and religious studies. The author presents the main series of publications on the subject, their methodologies and results. These reveal the shugendō as the archetypal space of the "territorialization" of divers elements derived from the continent and their fusion with indigenous tradition. They characterize it as the "conjunctive tissue" of the different aspects of religion in Japan, comprising at the same time the institutional face and "essentialist" spiritual lineages aiming at the "return to the origins". The author also situates the place of Western studies in this framework and offers an illustration through the case of one of the last exponents of shugendō asceticism, Jitsukaga.

framework and offers an illustration through the case of one of the last exponents of shugendō

La cascade et l'écritoire

Dynamique de l'histoire du fait religieux et de l'ethnologie du Japon :

le cas du shugendô

Anne Bouchy

Se jeter en un saut mortel depuis le haut d'une cascade de 133 mètres. Cette ultime trajectoire d'une existence individuelle aurait pu n'être qu'un fait divers, restant totalement ignoré de l'histoire du fait religieux au Japon. Mais une conjonction singulière de facteurs locaux, événementiels et scientifiques conféra à cet acte, accompli par un ascète de l'époque moderne, une place significative, à la fois dans cette histoire elle-même et dans l'histoire des recherches en ce domaine. Le lieu de cet acte, Nachi ou la «montagne de Nachi » (Nachi san Щ%* ih, département de Wakayama), est l'un des plus célèbres sites sacrés et espaces religieux du Japon, dont l'importante structure shintô-bouddhique a, précisément, pour fondement mythique et réfèrent transhistorique cette cascade. Centre de pèlerinage depuis l'Antiquité (visité jusqu'à trente-trois fois par un même empereur retiré au Х1Г siècle, mais aussi par des millions de pèlerins célèbres et anonymes tout au long des âges), Nachi fut, en outre, l'un des plus prestigieux centres anciens du shugendô Щг Щ хЦ - voie (de l'acquisition) des pouvoirs par l'ascèse. Or, le shugendô est cette voie des adeptes de pratiques ascétiques accomplies dans les montagnes, qui a été un champ privilégié pour la dynamique de fusion des divers éléments et courants constitutifs du fait religieux au Japon. L'époque du saut dans cette cascade de Nachi, 1884, est celle où les mesures prises par le nouveau gouvernement de Meiji contre le shugendô battent leur plein. L'interdiction en est promulguée en 1872, à la suite de la loi de séparation du shinto et du bouddhisme, avec la volonté d'éradiquer les « superstitions » et de faire revenir le pays à une religion dépouillée des éléments décrétés « empruntés », en l'occurrence, bouddhiques. Ces mesures visaient surtout à mettre fin à la mainmise du clergé bouddhiste et du shugendô sur les nombreux sanctuaires shinto gérés par ceux-ci, souvent depuis le Moyen Age. Elles dégénérèrent en un mouvement d'extermination, plus ou moins sévère selon les régions, qui dépassa les intentions des gouvernants. Tout ce qui entrait dans le cadre du shugendô fut particulièrement atteint. Non seulement les bâtiments, les objets sacrés, les trésors, les écrits furent objet de destructions massives, mais les détenteurs des traditions, individus et groupes, furent poursuivis et à jamais dispersés. Aujourd'hui, la somme des disparitions ainsi occasionnées à travers tout le pays est considérée comme constituant une perte inestimable et irréparable, que les recherches tentent de combler à l'aide des traditions survivantes et des documents épargnés par la tourmente. Cette seule conjoncture confère une signification complexe à la mort volontaire - à une telle date, en un tel site du shugendô - d'un ascète qui prônait le retour aux origines de cette tradition. Mais abandonner ainsi son corps en une apothéose éclaboussante n'aurait

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sans doute pas suffi à faire de son auteur, Jitsukaga ^ Щ, l'une des figures les plus marquantes du shugendô de la fin de l'âge moderne (ou époque d'Edo, 1603-1867). De fait, après avoir été un lieu de guérisons miraculeuses où, dans les années 1884-1910, affluaient les pèlerins, sa tombe érigée à Nachi tomba progressivement dans l'oubli. Ses notes et écrits, disséminés, furent abandonnés aux sévices du temps. Quelques lignes dans les registres locaux mentionnaient bien son nom comme celui d'un ascète irréductible, objet de poursuites de la part des autorités pour sa conduite illégale, puisqu'il continua à suivre ouvertement la voie du shugendô officiellement interdit. Mais, double effet de ces mesures ď eradication du shugendô au dix-neuvième siècle et du passage des ans, dans la seconde moitié du vingtième siècle, seuls célébraient encore sa mémoire des habitants du fond des montagnes, à Nachi et dans les vallées proches, ou à Sakashita, sa terre natale. Le culte de quasi-divinité dont il était devenu l'objet n'était plus entretenu que par eux. Même dans les chroniques locales, l'abandon du corps de Jitsukaga, réalisation ultime du shugendô, semblait voué tôt ou tard à l'oubli. Il a fallu que les recherches sur le shugendô se développent et que, d'une approche globale et historique centrée sur l'histoire ancienne et médiévale, les chercheurs en viennent à concevoir autrement les faits, l'historiographie, les problématiques et les enjeux scientifiques en ce domaine. Ainsi, Gorai Shigeru, le premier spécialiste de la question à avoir entendu parler, à Nachi même, en 1965, d'un ascète qui s'était jeté du haut de la cascade, n'y prêta d'abord qu'une oreille distraite. Ce n'est que neuf ans plus tard, en 1974, alors qu'il aborde le shugendô par des recherches menées, à la fois, sur l'histoire de tous les grands centres shugen et sur le noyau conceptuel des pratiques d'ascèse individuelles et collectives, qu'il se souvint de ce cas moderne d'abandon du corps. Et c'est à l'occasion d'une conférence au centre shugen de Yoshino qu'il put entendre de la bouche d'un autre grand pratiquant contemporain de l'ascèse, Gojô Junkyô, abbé du Kinbusen-ji, quelle était l'identité de son auteur. Gorai Shigeru était alors mon directeur de recherches et me transmit cette information. Ce fut pour moi le point de départ d'une enquête sur Jitsukaga et d'une collecte de ses manuscrits, dont je publiai en 1977 les résultats en japonais et en français. C'est là une anecdote, parmi beaucoup d'autres, de ces (re)découvertes qui jalonnèrent l'histoire des recherches sur l'histoire du shugendô dans les années soixante-dix au Japon. Elle montre combien fut importante, pour le développement de cette branche du fait religieux japonais, la convergence - souvent pleine d'aléas - des savoirs locaux et des démarches de terrain faites par les historiens du shugendô et les ethnologues. De tels faits, réunis en grand nombre par toute une génération de chercheurs quittant les bibliothèques pour s'enfoncer jusqu'aux montagnes les plus reculées, contribuèrent à faire prendre un tournant décisif aux études en ce domaine. Peu à peu, purent ainsi être mises en lumière les réalités multiples du shugendô, ses implications les plus concrètes dans l'ensemble du fait religieux et, par là, la place et la fonction qui sont les siennes à l'intérieur de l'histoire sociale et culturelle du Japon. Je tenterai ici de montrer comment les étapes des recherches sur le shugendô ont permis d'éclairer ses diverses composantes. Parmi elles, à l'extrémité moderne de son histoire, se situe l'empreinte que laissa Jitsukaga dans cette tradition, qui avait façonné sa vision du monde et sa conduite d'ascète.

Le shugendô jusqu'en 1925 : loi interne du silence et méconnaissance extérieure

Quatre étapes ou époques se dessinent jusqu'à la fin des années quatre-vingts dans l'histoire des connaissances sur le shugendô, qui sont aussi celles de la transformation du

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regard à son encontre. Avant d'en évoquer les grandes lignes, il faut d'abord préciser les conditions globales qui ont présidé à la constitution de ce domaine de recherche. Un premier trait des études sur le shugendô est qu'elles sont essentiellement menées depuis leur début par des chercheurs japonais. En cela, elles ne diffèrent pas de l'ensemble des études sur le Japon, pays où, depuis les premières chroniques du VIIIe, l'importance et la diversité des textes produits au cours des siècles témoignent de la longue histoire et des transformations de la pratique du regard réflexif. Aux XVIIe et XVIIIe siècles, de grandes compilations de documents et plusieurs écoles d'historiographes posent les bases de la science historique, marquée aux XIXe et XXe siècles par différentes influences occidentales. Si, aujourd'hui, les chercheurs non japonais contribuent en grand nombre aux différents champs de recherches sur ce pays, il n'en reste pas moins vrai que l'équilibre entre les publications internes et externes penche lourdement en faveur des premières. Pour tout chercheur, cet état de fait a pour corollaire l'impératif de connaître ces études, leur histoire, leurs pratiques. Néanmoins, dans le domaine du fait religieux, les travaux qui concernent le shugendô n'ont été entrepris que très récemment. En 1936, lorsque se met à la tâche Wakamori Tarô, premier historien à aborder alors le shugendô comme un domaine spécifique, il n'y en a aucune historiographie globale. Pourtant, des archives, des chroniques existaient. Depuis l'époque ancienne, les principaux groupes du shugendô avaient leurs centres sur « neuf sommets », ceux des monts Ômine (Kumano, Yoshino), du Dewa (Haguro, Gassan, Yudono), Hiko, Ishizuchi, Haku, Tate, Fuji, Nikkô, Daisen1. Leurs adeptes, appelés yamabushi ihjJi 2, shugenja ou shugen, qui étaient affiliés à l'une ou l'autre de ces montagnes-centres, circulaient dans tout le pays et pratiquaient régulièrement des exercices d'ascèse individuels et collectifs dans les montagnes. Depuis les xive-xve siècles, les centres de Kumano et Yoshino se sont organisés en deux branches distinctes d'affiliation bouddhique, Honzan ^.ii/ (Tendai) et Tôzan ir ih (Shingon), placées sous l'autorité d'un temple-centre situé à Kyoto, Shôgo-in pour la première, Daigo Sanbô-in pour la seconde. Mais, au cours de l'époque d'Edo (1603-1867), des mesures furent prises à la fois par le gouvernement central (bakufu) et les fiefs (han) pour limiter la liberté de circulation des individus et affaiblir la puissance de ces neuf grands groupes shugen. Chacun des adeptes fut contraint de s'affilier à la branche Honzan ou Tôzan et de se sédentariser. En outre, ces deux grandes organisations mirent en place une administration complexe de la hiérarchie des centres provinciaux, des petits groupes et des yamabushi indépendants, auxquels ils distribuaient titres et grades en privilégiant le pouvoir séculier au détriment des pratiques ascétiques, les études doctrinales plus que la manifestation des charismes. De nombreux écrits rituels, historiques, hagiographiques furent ainsi produits. Les deux branches, sans cesse mises en position de rivalité par les pouvoirs politiques et religieux, s'opposèrent en de nombreux domaines, ce qui fut l'origine de la constitution d'archives. Mais les textes qui jalonnent cette histoire conflictuelle furent en grande partie dispersés à Meiji, tandis que ce qui en subsistait ne fut, pour l'essentiel, rendu public qu'au début du XXe siècle. Le démarrage tardif des recherches sur le shugendô a donc été généralement, et d'abord, attribué à un manque de documents. L'absence de compendium de données était imputée à la difficulté à rassembler les documents de l'époque d'Edo qui avaient pu échapper aux ravages de l'ère Meiji, difficulté encore augmentée lorsqu'il s'agit des périodes médiévale ou ancienne. Or, malgré ces obstacles, les travaux de ces trente

1. Voir le plan p. 366.
2.

Yamabushi : « celui qui couche dans les montagnes » ; shugenja Щ- !fâ ^ : « homme/gens du

shugen » ou plus brièvement shugen, c'est-à-dire adeptes (de la voie de l'acquisition) « des pouvoirs (de Г"efficace") par l'ascèse » (que l'on pratique dans les montagnes).

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dernières années ont permis de mettre au jour une masse impressionnante de documents et de comprendre que probablement beaucoup d'autres restent encore à découvrir. Ce retard est en fait surtout à mettre au compte du manque d'intérêt des historiens, comme des spécialistes de la civilisation et de la religion, pour le shugendô, et de la déconsidération dans laquelle celui-ci était tenu. Dans le courant de rationalité triomphante de la fin du XIXe et du début du XXe siècle, il était jugé suspect à plus d'un titre : il avait été objet de répressions, frappé d'interdit, par le gouvernement de Meiji et son contenu de pratiques était regardé comme l'amalgame par excellence des superstitions et des attitudes

irrationnelles qu'il fallait combattre en tant que scientifique d'un État moderne ; en outre, ce qu'on savait alors de lui le situait dans le bas de la hiérarchie des formes religieuses, et ses adeptes, plus ou moins craints dans la société pour leurs pratiques magiques, étaient regardés comme des obscurantistes ou des imposteurs par les tenants de l'académisme. Wakamori rapporte que lorsqu'il choisit le shugendô comme sujet de mémoire de licence en histoire des religions, « (il se) senti(t) quasiment honteux, car ce n'était alors qu'un simple objet de curiosité »3, situé hors du champ scientifique. Dévalorisation et manque de documents, à l'origine de la méconnaissance du shugendô, reposent cependant sur ce qui constitue aussi l'un des fondements de ce dernier. À savoir : la suprématie des pratiques dans les montagnes et la loi du silence sur tout ce qui touche aux règles, au contenu des rites et des croyances, transmis sous forme de

« tradition secrète », hiden ^tfe, et généralement orale, kuden afe. Les documents écrits

n'étant en fait compréhensibles qu'à la lumière de la transmission directe, le contenu, la signification de ces traditions étaient donc effectivement soit inaccessibles, soit inexistants dans les textes jusqu'à une époque récente. C'est pourquoi l'essence, les réalités des pratiques et l'histoire profonde du shugendô restèrent fondamentalement ignorées. Ceci, alors même qu'en fait, depuis l'époque ancienne, il ne manque pas de mentions de ces ascètes aux pouvoirs dans les chroniques officielles et locales, les journaux intimes, les différents genres littéraires, les rouleaux peints, les récits de voyage et, à partir d'Edo, dans les documents administratifs et législatifs. Pour l'essentiel, cependant, ces mentions rapportent des actes isolés, des images, les représentations que l'on se faisait de ces adeptes, certains aspects de leurs rapports avec la société, principalement l'utilisation de leurs pouvoirs, leurs rites plus ou moins spectaculaires ou encore leur participation active aux conflits politiques et armés. On savait ainsi que le shugendô vénérait comme fondateur un ascète du nom d'En no gyôja, fà jf M (l'ascète En), personnage historique de la fin VIF-début VIIIe siècles, magnifié par les légendes dès l'époque de Nara (VIIIe s.). Mais de tels aperçus fragmentaires et épars ne permettaient pas d'appréhender le shugendô comme

un ensemble ayant une cohérence interne. Cette auto-dissimulation fit que, à Г encontre de ce qui a été dit précédemment sur la constitution des études japonaises, les premiers récits descriptifs un peu complets sur les pratiques secrètes du shugendô sont paradoxalement dus à des narrateurs étrangers : des missionnaires portugais du XVIe siècle. Malgré les distorsions que leur imprime un fort parti pris chrétien par rapport à des croyances jugées

« démoniaques », leurs missives nous fournissent des informations de premier ordre, qu'ils

tenaient de yamabushi de l'époque convertis au christianisme. Par ce fait même, ces nouveaux chrétiens s'étaient trouvés en effet libérés de leur vœu de silence sur ce qu'ils

« avaient vu et entendu durant leur entrée dans la montagne » et, par là, ne craignaient plus

le châtiment divin dont était menacé tout violateur du secret. Mais ces textes ne furent pas pris en compte par les études japonaises avant le XXe siècle4.

3. Wakamori Tarô, 1964, [rééd. 1973], p. 1.

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La première des étapes de la diffusion des connaissances sur le shugendô, qui couvre les ères Meiji et Taishô (de 1872 à 1925), est une étape préscientifique, celle des écrits de l'intérieur, faits par des adeptes devenus abbés de temples affiliés aux branches Tendai ou Shingon du bouddhisme. Leur but était de sauver ce qu'ils connaissaient de la tradition du shugendô interdit en 1872, en transcrivant les points essentiels de son enseignement tel que le transmettait la tradition dont ils étaient dépositaires. Il s'agit donc de textes doctrinaux ou explicatifs, et non d'études proprement dites. Ils furent une source importante de matériaux pour les recherches qui suivirent. Textes rituels, règles, doctrine, historiques des groupes et des lignées, histoires du fondateur et des restaurateurs, chroniques concernant quelques-uns des grands ensembles shugen : ceux des monts Ômine, Hiei, Haguro, Hiko, et des deux branches Tendai (Sh5go-in) et Shingon (Daigo Sanbô-in). Cent soixante-trois textes furent ainsi réunis et publiés entre 1916 et 1919 dans

les trois volumes du Shugendô shôso 5. Ils comprenaient trois livrets, qui constituent ce que l'on peut appeler la première petite encyclopédie shugen, rédigés en 1832-36 par un yamabushi lettré d'Edo, dans le but de réaffirmer le fondement de pratiques qu'il voyait décliner. Entrées dans la montagne, histoire des fondateurs, costume, objets rituels des yamabushi, règles, terminologie, l'organisation en deux branches, les centres régionaux

(surtout le mont Haguro) y sont présentés et expliqués 6. Dans

centres shugen fondent des revues, dans lesquelles une série d'articles explicatifs paraît entre 1907 et 1930.

cette mouvance, les grands

1925-1945 : l'émergence dans le domaine scientifique

II faut cependant attendre les années 1920-1930 pour voir apparaître des études faites d'un point de vue extérieur au shugendô et qui prennent celui-ci pour objet d'investigation à part entière. S'ouvre ainsi la seconde étape de la diffusion des connaissances en ce domaine, qui durera jusqu'à la fin de la guerre. Le premier à avoir mené à bien un véritable travail scientifique sur le shugendô, et à le présenter comme une totalité englobant les différents aspects du fait religieux japonais, est un anthropologue des religions, Uno Enku ^ ff Щ ЗЁ, avec des publications comme « Naissance et organisation du shugendô » (1929) et « Shugendô » (1930). Il pose le shugendô comme un ensemble complexe constitué de la fusion d'anciennes pratiques cultuelles et de croyances autochtones envers les divinités des montagnes {sangaku shinkô ik-Šxitfip «croyances/ culte des montagnes »), des pratiques de possession oraculaires et de magie, du shinto ^iH (cultes envers les dieux), et de composants étrangers comme le bouddhisme, notamment ses éléments ésotériques, et le taoïsme venus de Chine. Le shugendô était ainsi défini par lui comme ayant été, à ses origines, sans fondateur ni doctrine spécifiques, reposant fondamentalement sur des pratiques ascétiques individuelles en tant qu'instrument d'obtention des pouvoirs, et n'ayant possédé qu'ultérieurement un corps doctrinal qui était, pour l'essentiel, une explication symbolique de ce contenu, faite d'éléments empruntés au bouddhisme de la branche Shingon. Uno encourageait en outre fortement les études historiques pour que soient précisés, en relation avec l'histoire sociale, les développements de ce courant incontournable de la vie religieuse japonaise.

5.

Shugendô shôso, I, II, III, trois tomes du Canon bouddhique japonais (Nihon daizôkyô), 1916-

1919.

6.

Konoha goromo (L'habit de feuilles), Suzukake goromo (La veste frottée contre les bambous

nains), Tô.un rokuji (Chroniques des marcheurs de nuages), Gyôchi, [éd. annotée par Gorai Shigeru].

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Les grands traits du shugendô ainsi esquissés seront précisés, développés par les nombreuses approches qui suivirent. Celles-ci, cependant, en adoptant des points de vue différenciés, seront amenées à discuter ou contester la manière dont cet anthropologue des religions envisageait le shugendô. Mais l'élan était donné et plusieurs démarches trouvèrent là leur point de départ. Parmi celles-ci, les principales sont celles de Murakami Toshio 4f _h i*l J$L et Wakamori Tar5 ^HfJb&i^p. Historien des religions s'appuyant sur les textes compilés dans les volumes du Shugendô shôso, Murakami développe en 1943 le premier essai théorique sur la pensée du shugendô. Selon celui-ci, les croyances et pratiques religieuses autochtones se seraient modifiées sous l'influence du bouddhisme ésotérique, avec lequel elles se seraient fondues pour donner naissance au shugendô. Il s'emploie à montrer le processus de constitution et de développement, entre le XIIe et le XVIe siècle, des éléments doctrinaux qui servirent d'apparat explicatif aux rites, éléments du costume et instruments shugen, et qui sont marqués par l'esprit à la fois concret et symbolique de l'ésotérisme. Il conclut néanmoins sur le positivisme du shugendô et la prééminence des pratiques sur la doctrine. Au même moment, Wakamori, jeune historien, tente une première historiographie médiévale de l'organisation des deux principaux groupes shugen fixés à Yoshino et Kumano, en tenant compte des rites et des diverses activités qu'ils pratiquaient et en les situant dans le cadre global du développement culturel de la société japonaise 7. Murakami a ouvert la voie des études qui s'attacheront à mettre en évidence la cohérence du shugendô en tant que vision du monde et système de pensée. Avec Wakamori s'engagent les travaux qui permettront de dégager la formation et le développement du shugendô en tant que système socioreligieux sur la longue durée. Abordé à travers des documents historiques méticuleusement explorés, le shugendô est ici situé au point d'articulation de deux niveaux de réalités : celui des pratiques d'ascèse dans les montagnes sous-tendues par un ensemble de croyances et celui de la participation au monde séculier. Cette participation s'effectue par l'intermédiaire de rites magico-religieux, qui ont contribué à diffuser le système de pensée et de croyances propre au shugendô dans tous les groupes sociaux. Cette étude tente de retracer, tout d'abord, les processus par lesquels un caractère sacré avait été conféré à l'espace montagnard. Les croyances originelles des populations du pied des montagnes en des entités terribles résidant sur les sommets avaient été intégrées à des cultes adressés à des divinités pourvoyeuses d'eau et de gibier, divinités elles-mêmes assimilées aux âmes des morts et des ancêtres. Toutes ces figures se trouvent synthétisées en celle du dieu de la montagne iyama no kamî), objet d'un culte permanent dans tous les villages. Au-delà, autre monde, « monde autre », la montagne est ainsi considérée, d'une part, comme le domaine de telles entités et, par là, un espace interdit aux humains, mais, d'autre part, comme le lieu privilégié où peut s'instaurer le contact avec divinités, esprits et âmes, pour autant que celui qui s'y engage se soit soumis aux règles (pratiques ascétiques) qui seules permettent d'y entrer. Parvenir à pénétrer dans un tel espace, en se pliant à de rigoureuses ascèses, confère en retour la maîtrise des esprits et le don de pouvoirs par les dieux. L'existence de spécialistes de ces pratiques ascétiques et de l'entrée dans la montagne, intermédiaires entre les puissances des sommets et les humains, est attestée depuis l'Antiquité, comme aussi celle de l'utilisation par eux d'éléments des techniques d'immortalité chinoises et du taoïsme. C'est sur cet état premier que se greffent aux VIIIe - IXe siècles les rites et les concepts venus du bouddhisme ésotérique, qui donnent ainsi forme au système appelé shugendô. D'individus isolés, les adeptes s'organisent alors en groupes dont les principaux, et les plus connus à la capitale, sont ceux des monts Ômine (Yoshino ou Kinbusen, Kumano).

7. Wakamori, 1943.

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Les formes spécifiques d'ascèse (nyubu XJ%: ou mine.iri Щ: A 9 , « entrée dans la montagne ») ainsi que les généalogies des différents groupes sont constituées. Les rapports entre ces centres et les grands, la cour, s'instaurent par le biais de pèlerinages à Yoshino (Kinbusen) et Kumano. Pour Wakamori, l'histoire du shugendô se confond ensuite avec celle de ces groupes structurés en deux branches (Honzan, Tôzan), dont l'organisation ne cesse de se complexifier. L'époque la plus florissante pour eux est le Moyen Âge, avant qu'ils ne subissent de plus en plus fortement la mainmise des pouvoirs religieux et séculiers. L'époque d'Edo se caractérise par la sédentarisation des yamabushi dans les villes et villages ainsi que par l'enracinement dans le système religieux, ce qui assure la forte implantation des conceptions shugen dans les milieux populaires. Wakamori défend en outre l'idée nouvelle selon laquelle le shugendô, avant d'être une voie d'obtention des bienfaits en ce monde, est d'abord, au Moyen Âge, un développement singulier du courant de pensée bouddhique dit de l'Éveil originel (hongaku %L jjjř), au même titre que les enseignements axés sur la récitation du nenbutsu, le Zen et la foi dans le Sutra du Lotus. Pour Wakamori, qui a ainsi situé le shugendô comme une forme de la religion médiévale, c'est, cependant, parce qu'il contient l'ensemble des éléments développés séparément dans les autres formes religieuses établies, tout en perpétuant des aspects archaïques disparus de toutes ces autres formes, que le shugendô peut être considéré comme le « tissu conjonctif » du fait religieux au Japon. C'est pourquoi il pose comme indispensable à la connaissance de la religion et, plus globalement, de la civilisation japonaises, l'étude de son histoire et de son contenu. Après avoir été considéré comme une forme religieuse marginale, le shugendô en vient ainsi à être envisagé comme représentatif du fait religieux japonais par excellence. Durant ces mêmes années 1930-1940, d'autres essais sur le shugendô sont publiés. Mais ce sont pour la plupart des chapitres ou des parties d'études portant sur un autre sujet, dans le cadre duquel est traité le rapport avec le shugendô : histoire du bouddhisme, du shinto, du taoïsme, géographie historique, psychologie de la religion. Ces approches jouèrent cependant le rôle d'incitateurs à explorer plus avant les pistes ainsi pointées. Le shugendô commence à intéresser directement les archéologues, qui font des fouilles à Nachi, à Yoshino, sur le mont Haguro où ils mettent au jour d'importants vestiges. Mais, parallèlement à ce processus de légitimation scientifique dû au travail de l'historien Wakamori, l'essor de l'ethnologie du Japon {minzokugaku J^&c^), dénommée alors « traditions populaires » ou « folklore », va conférer aux recherches sur le shugendô une orientation et un élan déterminants dès cette seconde période. (L'ethnologie du Japon, en tant que science des coutumes locales, se développa alors au Japon - comme ce fut aussi le cas dans des pays comme la France dont elle s'inspira- distinctement de l'anthropologie ou ethnologie générale, son homophone, minzokugaku J^i^^ « science des ethnies/peuples », qui a pris pour objet principal les sociétés extérieures au Japon). Les deux grands pionniers de cette discipline, Yanagida Kunio $$ШЩЩ 8 et Origuchi

à

l'« univers autre » des montagnes, référence fondamentale des rites et des croyances et, d'autre part, aux yamabushi. Accueillis dans les bourgades comme l'incarnation des puissances des montagnes, craints mais vénérés car porteurs de bienfaits, ceux-ci constituent des éléments de poids pour Origuchi qui est en train de mettre au point sa théorie des marebito, les «Visiteurs» de l'au-delà9. Pour Yanagida, leur participation magico-religieuse à la vie des communautés locales les fait entrer dans la catégorie de ces

Shinobu %rtiit&, se sont intéressés dès les années

1910 et

1920,

d'une

part,

J'emploie les graphies « Yanagida » et « Origuchi » correspondant aux formes parlées utilisées couramment par les ethnologues japonais.

8.

9.

Origuchi Shinobu, Kodai кепкуп, Minzoku hen, 1, Ôokayama shoten, 1929, [rééd. en 1975].

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hommes qui, vivant comme les laïcs de leur entourage, accomplissaient pour eux, en tant que spécialistes religieux, rites domestiques ou collectifs, et qui, pour cette double appartenance, forent dénommés «saints laïcs», zoku hijiri -f§-J[ 10, ou encore «moines chevelus », kebôzu %Jží JL n. Ces points essentiels du shugendô, qui étaient au nombre des thèmes majeurs des recherches de ces ethno-folkloristes, forent ainsi soumis comme sujets d'investigation privilégiés aux membres des groupes d'étude qu'ils dirigeaient. Malgré les difficultés inhérentes à cette période de guerre, ce fot le début d'une très importante collecte d'informations à l'échelle du pays, qui, en dégageant progressivement les réalités de l'ensemble appelé shugendô, permit de sortir ces faits de leur statut de « coutumes curieuses », « cultes spéciaux », ou de « superstitions » sans liens entre eux, dans lequel les avaient confinés jusque-là les folkloristes. Ce fut aussi le point de départ d'un certain nombre de ceux qui deviendront les plus grands spécialistes de l'histoire et de l'ethnologie du fait religieux de l'après-guerre.

1945-1965 : développement des problématiques et multiplication des objets de recherche

Dans ce courant, trois d'entre eux, les historiens Hori Ichiro, Gorai Shigeru et Wakamori Tare, donnent alors à ces travaux une orientation déterminante. Gorai Shigeru relate comment, en 1943, Yanagida incita Hori et lui-même à engager des recherches sur les yamabushi et les zoku hijiri, « saints laïcs »12. En s'appuyant à la fois sur les documents historiques et tous les classiques dans lesquels sont consignés mythes, légendes, anecdotes, c'est-à-dire les « traditions orales » anciennes, qu'il revisite avec les méthodes de l'histoire et des sciences des religions, Hori Ichiro 5}&—t$ tente alors, à la fois, de renouveler l'histoire du fait religieux, en prenant en compte les apports de l'ethnologie, et de dépasser les limites des résultats obtenus jusque-là par les seules investigations de terrain. Il publie, en 1953 et 1955, le résultat de dix ans d'investigations sous la forme d'une imposante étude en deux volumes, *Étude sur l'histoire des croyances populaires de notre pays13, véritable histoire des mentalités et des représentations. Laissant de côté les aspects établis, ou dits orthodoxes, du fait religieux liés aux classes dominantes et au critère de « haut degré » culturel jusque-là centre d'intérêt des universitaires, il cherche à donner un aperçu de ce qui a concerné la plus grande partie de la population au long des âges, et à retrouver les formes originelles des croyances et cultes populaires. Dans cette optique, il montre que l'histoire des multiples types d'errants, d'itinérants et d'hommes aux pouvoirs thaumaturgiques est le cadre dans lequel s'ancrent les principaux courants religieux, dont nombre de fondateurs (au moins à leurs débuts) possédèrent partie ou totalité des caractères de ces religieux vivant dans les milieux populaires. Bien que ne prenant pas le shugendô comme objet central, ce travail est une contribution essentielle à l'histoire des recherches en ce domaine par la façon magistrale

10. Sur le concept de hijiri et sa définition, voir ci-après p. 350. Ce terme hijiri, par-delà le sens de

« saint » du caractère chinois, désigne dans le contexte du fait religieux, depuis l'Antiquité, une catégorie spécifique de religieux pratiquant l'ascèce et diffusant dans les milieux populaires l'enseignement bouddhique en association aux croyances et cultes des dieux locaux et nationaux.

11. Yanagida Kunio, «Fujo ko», Kyôdo кепкуп, 1, 1-13, 1913-14, [réédition 1973a] ; «Kebôzu

ko », Kyôdo кепкуп 2, 1914, [réédition 1973b] ; «Zoku hijiri enkakushi », Chuô bukkyô 5, 1-4, 1921, [réédition 1975].

12. Gorai S., « Yamabushi no rekishi to seishin », 23, Budd, 1982, 2, p. 100 ; ibidem, 1984, p. 880.

13. Hori, 1953 [1955]. Un titre en français précédé d'un astérisque indique que l'ouvrage en

question n'a été publié qu'enjaponais.

La cascade et l 'écritoire

349

dont il renouvelle l'analyse des collections de documents historiques et littéraires les plus connus. En outre, en cherchant à construire l'histoire du shugendô au point de jonction de celle de ses adeptes et de celle des communautés villageoises, il complète l'étude précédemment publiée par Wakamori. Hori est aussi l'un des premiers chercheurs japonais à avoir publié en anglais sur la question à partir des années 1958-1960. Il oriente ensuite ses recherches vers les spécialistes des rites oraculaires. Il continue cependant à apporter des éléments sur l'histoire du shugendô, notamment sur l'association des yamabushi et des femmes pratiquant la possession oraculaire dans le nord du pays. Il contribue également à enrichir les problématiques. En effet, il sera l'introducteur des travaux de Mircea Eliade au Japon, dont il traduit Le chamanisme et les techniques archaïques de l'extase en 1971. Cet ouvrage devient alors la référence obligée des travaux sur la possession et le chamanisme. Or, les recherches, inspirées par les travaux ď Eliade, mettront en lumière des éléments relevant de la possession et du chamanisme à l'intérieur du shugendô. Wakamori Tarô reconnaît lui-même que s'il avait rencontré Yanagida avant d'engager sa première étude sur l'histoire du shugendô, cela l'aurait amené à associer les recherches de terrain à l'analyse des documents historiques, et ce travail en aurait sans doute été très différent 14. Il veut par là insister sur la nécessité de prendre en compte non seulement l'histoire des centres shugen (de Yoshino et Kumano), mais aussi des organisations de toutes les autres régions, à commencer par celles des « neuf sommets » et par les groupes secondaires indépendants ou dépendants de celles-ci. Il s'y emploie activement durant les années 1950 et 1960, ce qui l'amène à publier des études sur les diverses activités des yamabushi de l'époque d'Edo (rites, mais aussi divination, géomancie, pharmacopée, médecine, arts du spectacle, etc.), et sur plusieurs centres shugen régionaux (mont Haguro, Nikkô, mont Fuji et confréries d'Edo, Togakushi, Sado). À partir des années 1950, il dirige un groupe de chercheurs de son université, jeunes universitaires ou collègues, dont plusieurs se spécialisent dans l'étude des cultes populaires et du shugendô. Dans le cadre d'enquêtes globales sur un terroir, ces groupes de travail intégrèrent la question du shugendô comme champ d'investigation et en firent un chapitre de leurs monographies {shugen du mont Asama à Shima, de l'île d'Awaji, des régions d'Iwami, Mimasaka, Uwajima, Kunisaki15). Autant d'approches qui mettent en lumière la façon dont le shugendô, détenteur d'une longue histoire, constitua des pôles non seulement religieux, mais aussi culturels et politiques dans les différentes régions, et surtout comment il fut intégré aux cultes populaires villageois et citadins à partir de l'époque d'Edo. Bouddhologue, historien et ethnologue, Gorai Shigeru i^.^ est venu tardivement à l'étude du shugendô. Tout en multipliant, dès les années 1940, les enquêtes de terrain qui lui permettront ensuite de jeter les bases de l'« ethnologie bouddhique » 16, il suivit d'abord la piste des hijiri du côté du mont Kôya, centre de la branche ésotérique Shingon du bouddhisme. Il fait lui aussi œuvre d'historien revisitant les traditions populaires en publiant en 1965 *Les hijiri du mont Kôya11, qui fut un événement scientifique et médiatique. Le bouddhisme y apparaît non plus exclusivement abordé sous l'angle de ses doctrines, de ses moines célèbres ou de ses œuvres prestigieuses, mais dans sa réalité et son fonctionnement socioreligieux les plus concrets. Ce travail révélait en effet, pour la première fois, tout ce que le prestigieux centre monastique Shingon du mont Kôya, à

14. Wakamori T., 1980, p. 307.

15. Série de neuf *Ethnologie de [nom de chaque région : Tsugaru, Rikuzen, Wakasa, Awaji,

sous la direction de Wakamori T., Yoshikawa

Shima, Mimasaka, Nishi iwami, Uwa, Kunisaki] kobunkan, 1960-1970.

,

16. Gorai S., 1952, p. 7-57.

17. Gorai S., 1965, [rééd. en 1975].

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commencer par Kukai son fondateur lui-même, devait dès ses origines aux hijiri, véritables supports de son économie et de son fonctionnement cultuel (ceci, à rencontre de la réputation de charlatans et d'escrocs qui leur était attachée depuis le Moyen Âge, ajuste titre pour une partie d'entre eux). Gorai définit le hijiri comme l'archétype du spécialiste religieux du bouddhisme populaire. Il fait le tableau des caractères des hijiri qui sont de pratiquer conjointement (avec alternance des opposés) l'érémitisme et la vie de groupe, l'ascèse, l'errance ou F« itinérance », les techniques magiques, les collectes et la propagation des cultes des grands centres bouddhiques par le biais de récitatifs à visée édificatrice, tout en restant ancrés dans la laïcité ou la semi-laïcité. Il montre comment les hijiri constituent une vaste catégorie - englobant aussi les ascètes des montagnes dits yamabushi- dont il ne cessera de rechercher les multiples types représentatifs. En outre, parmi d'autres points majeurs, qui seront développés comme thèses dans ses études ultérieures, il donne ici une première formulation de sa théorie des « trois divinités, trois formes », cette triade objet central du culte dans la majorité des montagnes du shugendô, qui réunit le dieu originel de la montagne (yama no kami, figure féminine fondamentale des cultes locaux, dont le nom et les caractères se sont particularisés dans le cadre historique de la structure religieuse spécifique de chaque montagne), le fondateur laïc chasseur et serviteur premier de cette divinité, le fondateur religieux introduisant les pratiques shugen et bouddhiques qui maîtrise le second et fait accéder le premier à son « essence originelle » selon le bouddhisme. Il insiste aussi sur le fait que loin de se limiter aux éléments de l'ésotérisme bouddhique, les pratiques des hijiri, et plus généralement des ascètes des montagnes, ont aussi pour composantes le nenbutsu (l'invocation au buddha Amida), la transcription du Sutra du Lotus ou encore le Zen à partir du Moyen Âge - tous ces éléments étant liés entre eux par des rapports organiques internes en une totalité cohérente dont il retrace l'élaboration historique. Les hijiri le conduisent donc au shugendô. Gorai entreprend alors des enquêtes de terrain dans tout le pays, avec la certitude que seule la mise au jour des documents locaux, ainsi que la découverte des lieux, la rencontre des groupes existants ou de leurs descendants, lui permettront d'accéder à la connaissance des caractéristiques et de la structure des groupes shugen, du contenu des pratiques d'ascèse ou des divers éléments de leur culture, en bref de tout ce qui n'apparaît pas dans les textes et que ceux-ci viennent compléter. À partir de 1965, ses investigations sur les divers aspects du shugendô seront la source de multiples publications dans lesquelles il développera nombre de thèses nouvelles. Au milieu des années 1960, les diverses avancées des recherches sur le shugendô ont ainsi pour conséquence l'éclatement de leur objet. L'historiographie du shugendô est devenue un vaste champ de travail qui va en s 'approfondissant et en s 'élargissant vers la périphérie. Dans ce mouvement, le terrain, qui livre les vestiges, les traditions et les écrits qu'il recèle à ceux qui savent les trouver, devient l'espace d'un enjeu nouveau. Les universitaires ne sont plus seuls à la tâche et les chercheurs des différentes régions, qui sont souvent également des yamabushi ou leurs descendants, ou des prêtres de sanctuaires shinto, commencent à publier de leur côté des études et des compilations de documents bruts. Ces publications sont de tous ordres. Elles sont faites à titre particulier ou collectif, sous l'égide des communautés locales, des universités ou d'autres organismes publics et privés, et, comme nous le verrons plus bas, elles peuvent aussi regrouper les divers acteurs de la recherche en une même entreprise de plus ou moins grande envergure. L'augmentation des publications relatives au shugendô reflète d'une façon significative la transformation rapide de l'intérêt pour la question. On peut relever dans un catalogue

La cascade et l 'écritoire

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sélectif18 11 titres pour les 44 ans de l'ère Meiji (1868-1911), dont 8 entre 1903-1912 ; 10 titres pour les 25 ans de l'ère Taishô (1912-25), puis 75 titres entre 1926 et 1944, 121 entre 1945 et 1964, 144 entre 1965 et 1974, 253 entre 1975 et 1984.

Quatrième époque (1965-1980) : réécrire l'histoire socioculturelle

Dans les années 1965, les travaux en ce domaine sont déjà parvenus à démontrer que, loin de concerner une frange minoritaire de la population, les yamabushi - des marginaux s 'adonnant aux pratiques ascétiques et magiques -, le shugendô est un fait socioreligieux relié à tous les aspects de la société, des cultures centrales et locales, de la religion. Ne se rangeant dans aucune autre forme religieuse, bouddhisme ou shinto, mais constituant une entité spécifique formant système, il se laisse ainsi appréhender comme étant, non pas la simple juxtaposition d'éléments empruntés à tous les courants religieux, mais bien la combinaison de ceux-ci selon les principes de sa vision du monde, de ses pratiques et de ses objectifs propres. Ce système a pour noyau une conception tripartite de la démarche du yamabushi, constituant le fondement transhistorique de l'élaboration des doctrines, des « ritualités » et de l'action dans la société. Cette conception de base est la suivante : les pratiques d'ascèse, l'entrée dans la montagne-autre monde, sont les conditions préalables à l'identification avec les divinités des montagnes (assimilées à des entités bouddhiques) ; cette identification est elle-même la condition de l'acquisition des pouvoirs ; ceux-ci doivent être utilisés dans la société pour remédier à toutes les formes de l'affliction et contribuer à la libération des causes du malheur dans tous les mondes. Cependant, dans les années 1965, les multiples expressions individuelles et collectives de ce système qu'est le shugendô restent à mettre en lumière. Les détails progressivement mis au jour de l'organisation des groupes shugen révèlent que ceux-ci, loin de reposer uniquement sur les règles d'affiliation aux deux branches Honzan et Tôzan, ont tous constitué, à partir de cadres communs, des formes originales qu'il faut préciser et dont l'histoire est à écrire. En outre, les multiples modalités de participation des «yamabushi de village» (sato yamabushi JLJ-ï#O à la vie socioreligieuse des communautés locales à partir de l'époque d'Edo apparaissent comme des domaines riches en données écrites, orales, matérielles encore à inventorier. Après 1965, mais surtout à partir des années 1970, on peut parler d'un véritable engouement pour le shugendô. Pour ne citer que les publications de quelques-uns des principaux acteurs de ce mouvement dans les premières années 1970 : Gorai publie *Le pèlerinage à Kumano (1967), puis *La religion des montagnes (1970), résultats de la confrontation des documents écrits et des apports de l'enquête de terrain, notamment celles qu'il effectue lors d'entrées dans la montagne aux monts Ômine, Haguro, Ishizuchi. Miyaké Hitoshi 'Jr HfiL Щ- publie *Étude des rites du shugendô (1970) puis * Les yamabushi - activités et organisations (1973), travaux faits selon le point de vue des sciences des religions, et Murayama Shuichi ^îlifif- — , spécialiste de l'histoire culturelle, *L 'histoire des yamabushi (1970). Togawa Anshô f* )\] •$ Ipr, ethnologue spécialiste du mont Haguro, poursuit ses nombreuses publications sur le shugendô de cette montagne (commencées dès

18. Shugendô jiten (Dictionnaire du shugendô), sous la direction de Miyaké Hitoshi, 1986. Le catalogue de la fin de cet ouvrage n'est pas exhaustif, car l'examen révèle que tous les titres n'y apparaissent pas. En outre, les séries d'articles sont mentionnées comme un seul titre. Néanmoins, cette compilation reflète bien la tendance générale des publications. On trouve d'autres catalogues, comme

celui de Sangaku shukyôshi кепкуп sôsho, VI, 1976 (cf. note 20) qui répertorie les publications allant de

Meiji à 1976, p. 882-535 ; et, à partir de 1985, la liste qui en est faite annuellement dans Sangaku shugen.

la revue

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les années 1930-1940) avec, entre autres, *Etude sur le shugendô des trois monts du Dewa (1973). L'intérêt pour le shugendô en vient alors à déborder le cadre scientifique. En 1973 a lieu à Ôsaka, dans les grands magasins Sogô, la première exposition sur le shugendô. Patronnée par le journal Asahi, elle est supervisée scientifiquement par Gorai, qui est chargé de réunir les pièces exposées. Ce fut pour lui l'occasion de découvrir, dans les sanctuaires et temples qui avaient été anciennement des centres shugen régionaux, l'existence d'un extraordinaire patrimoine culturel méconnu. Grâce à l'active coopération de tous ceux qui, à titre privé ou collectif, laïc ou religieux, étaient leurs gardiens, c'était la première fois que, depuis l'interdiction de Meiji et par delà les rancœurs suscitées par l'interdiction dont il avait été l'objet, ces trésors du shugendô étaient montrés au public. Le succès de l'exposition inaugure tout un courant de vulgarisation par les journaux, revues, émissions de télévision, livres destinés au grand public, qui rendra familier le terme shugendô, jusque-là beaucoup moins connu que celui de yamabushi parmi les non- spécialistes de la question. Il est nécessaire de resituer dans son contexte culturel et social ce double essor scientifique et médiatique des connaissances sur le shugendô. La fin des années 1960 et le début des années 1970, qui, pour le Japon, sont à la fois l'après agitation universitaire de 1968 et l'entrée dans la période de haute croissance économique, constituent un moment où se produisent de nombreuses remises en question, ainsi qu'une véritable crise identitaire liée aux bouleversements des mentalités et des comportements. Il est certain qu'une relation étroite existe entre la décentralisation politique et culturelle de cette époque et la valorisation des centres du shugendô des différentes régions par les chercheurs comme par les populations locales. Sont liées aussi la perte des repères et la recherche d'une continuité dans une « religion des montagnes » apparaissant comme un héritage identitaire. Il est clair également que des liens existent entre l'urbanisation accélérée, les questions cruciales d'écologie et la « redécouverte » des montagnes par le biais du shugendô (on assiste partout à la revitalisation des activités des groupes shugen, tandis que touristes et randonneurs sont sollicités par de superbes affiches présentant dans les gares les photos de paysages montagneux sous le slogan « Discover Japan »). De même, la désaffection pour les formes institutionnelles bouddhiques et shinto de la religion est directement en rapport avec l'attrait pour les pratiques du corps, les expériences individuelles qu'offre notamment de vivre l'entrée dans la montagne avec les yamabushi. Dans les sciences humaines et sociales, cette période est aussi celle d'un nouvel élan. L'engouement étudiant pour l'ethnologie du Japon, qualifiée de « science de Г autoréflexion » dès le début du siècle par Yanagida, est à l'origine d'un mouvement de reconsidération des méthodologies et des objectifs de la discipline. Héritière de P« ethno- folklore » d'avant-guerre, l'ethnologie qui prend pour objet spécifique le Japon a des difficultés à trouver sa place. Cependant, elle est introduite à l'université (généralement, comme discipline « de complément » dans le cadre d'une autre spécialité, histoire ou histoire culturelle) par la génération des chercheurs qui travaillèrent avec les pionniers, Yanagida et Origuchi. Elle est alors stimulée par le structuralisme, l'anthropologie culturelle et l'ethnologie des autres pays, par rapport auxquels elle continue à vouloir se démarquer et avec lesquels elle entretient des rapports complexes de concurrence et d'antagonisme. Encouragées par les demandes des collectivités locales souhaitant mieux connaître l'histoire de leur terroir, les publications de monographies ethnographiques se multiplient dans les années 1970-1980, parallèlement au développement des études théoriques. Quant à l'histoire, dominée durant l'après-guerre par le matérialisme marxiste, elle s'ouvre à d'autres influences, comme celle de l'école des Annales, par exemple, et intègre, voire s'approprie, les résultats de l'ethnologie. Par ce biais elle opère, elle aussi, sa

La cascade et l 'écritoire

353

propre remise en question19. Dans toutes les sciences humaines sont mises à l'épreuve l'application, l'utilisation des méthodologies européennes et américaines, introduites par l'abondante masse de traductions de toutes les œuvres majeures. Dans ce contexte, un certain nombre de chefs de file de l'ethnologie, de l'histoire du fait religieux, adoptent une position critique par rapport à la conception d'une société centrée sur la riziculture inondée, qui jusque-là sous-tendait les travaux ethnologiques. Il leur semble donc nécessaire de réécrire l'histoire socioculturelle, celle des mentalités et des croyances, en y intégrant tous les aspects occultés ou détruits par le processus de construction de la société moderne à l'époque Meiji : univers des gens de mer et des montagnes, des marginaux, des exclus. Les principaux d'entre les ethnologues engagés dans cette démarche critique, Chiba Tokuji, Gorai Shigeru, Hagiwara Tatsuo, Hori Ichiro, Miyake Hitoshi, Miyata Noboru, Sakurai Tokutarô, Tanigawa Ken.ichi, Tsuboi Hirofumi, Wakamori Tard, dirigent des groupes de travail dans les universités où ils enseignent. Tout au long des années 1970-1980, au-delà des spécialisations de chacun, ce même courant de pensée soutient leurs travaux, auxquels il confère élan et envergure. L'élaboration de cette nouvelle histoire socioculturelle est l'ambition vers laquelle tendent et convergent toutes ces approches complémentaires. Sont ainsi publiées plusieurs grandes séries de volumes qui réunissent les contributions de membres des groupes formés autour de chacun de ces spécialistes. Les recherches sur le fait religieux japonais, notamment sur les croyances et les cultes populaires, participent de ce mouvement.

Les sommes sur le shugendô

Deux séries d'études sur le shugendô jouent alors le rôle de catalyseur de toutes les

démarches antérieures sur le sujet. En 1975-76, sous le titre général de ^Collection des études sur l'histoire de la religion des montagnes1®, paraît une première série de six volumes conçue comme une anthologie de toutes les études majeures existantes, et souvent difficiles à trouver, traitant des principaux groupes shugen et de thèmes

concernant les cultes des montagnes. Chaque

question : I, * Constitution et développement de la religion des montagnes, par Wakamori ; II, *Le mont Hiei et le bouddhisme Tendai, par Murayama ; III, *Le mont K5ya et l'ésotérisme Shingon, et IV, *Les croyances de Yoshino et de Kumano, par Gorai ; V, *Le shugen des trois monts du Dewa et du nord du Japon, par Togawa ; VI, *La religion des montagnes et les cultes populaires, par Sakurai. C'est un état des lieux, en 85 articles, par une cinquantaine de spécialistes. Le succès obtenu par cette première série, véritable indice de la place prise par le shugendô dans les études sur le champ religieux, fut à l'origine d'un second projet editorial entièrement différent. Bien que conçue comme la suite de la précédente, cette deuxième série de douze volumes est centrée sur les groupes shugen secondaires qui n'avaient pas été abordés dans la première série et elle est composée de contributions écrites spécialement pour ce projet. L'ensemble est supervisé par Gorai Shigeru, qui contacte personnellement tous les auteurs, mais de nombreux articles ainsi que l'édition de quatre des volumes sont confiés à des chercheurs liés aux centres et aux groupes shugen résidant sur place : VII, *Le shugendô des montagnes du nord du Japon, Gakkô Yoshihiro ; VIII, *Le shugendô de Nikkô et du Kantô, Miyata Noboru et Miyamoto Kesao ; DC, *Les monts Fuji et Ontake et les montagnes sacrées du

volume

est dirigé par

un ténor de

la

19. Voir à ce sujet le numéro spécial des Annales, « L'histoire du Japon sous le regard japonais »,

mars-avril 1995.

354

Anne Bouchy

Centre, Suzuki Shôei ; X, *Les monts Haku et Tate et le shugendo de la côte nord, Takase Shigeo ; XI, *Les montagnes du Kinki et le shugendo, Gorai Shigeru ; XII, *Le Daisen, Ishizuchi et le shugendo du Japon de l 'Ouest, Miyaké Hitoshi ; XIII, *Le mont Hiko et le shugendo de Kyushu, Nakano Hatayoshi. À ces sept tomes s'ajoutent cinq autres (édités

aussi sous la direction de Gorai), axés sur des thèmes concernant tous les centres shugen :

XIV et XV, *Les arts, les danses-spectacles, la littérature du shugendo, 1 et 2 ; XVI, *La

culture orale du shugendo ; XVII et XVIII, * Compilation de documents du shugendo, 1 et 2. L'ensemble de ces 270 contributions, écrites par plus de 200 auteurs, constitue une somme inégalée, où se déploie le panorama des multiples aspects du shugendo, rencontrés à tous les niveaux de la vie socioreligieuse et de la culture. Pour présenter le corpus de documents des trois derniers volumes, Gorai développe sa théorie des traditions orales du shugendo, qu'il classe en dix catégories : les traditions relatives à la fondation (d'un groupe, d'un centre, etc.), au fondateur, à des yamabushi célèbres, aux lieux d'ascèse, aux entrées dans la montagne, aux vestiges matériels, aux entités et puissances des montagnes, à l'autre monde des montagnes, au shugen de la mer, et les contes21. Moyen d'expression privilégié du shugendo et source des textes qui n'en

transmettent que des fragments, ces traditions orales doivent être, d'une part, recueillies en une masse suffisante pour permettre la reconstitution d'un tout cohérent et, d'autre part, complétées par l'examen des textes. Pour lui, cependant, les écrits shugen, qui n'ont été composés qu'à partir du moment où les pratiques perdaient de leur vitalité (à l'époque d'Edo), ne reflètent en fait que la ritualisation des comportements anciens et la fossilisation de la pensée fondamentale du shugendo. Ces textes, néanmoins, sont des instruments qui, confrontés à tous les autres types de documents (oraux, doctrinaux, gestuels, matériels), peuvent permettre de remonter jusqu'au cœur de la tradition shugen et, par là, à la forme qu'il considère comme la plus fondamentale du fait religieux japonais. C'est dans cette optique que ces écrits doivent être collectés. Gorai avait déjà proposé en 1975 une typologie des documents du shugendo en trois grandes catégories : 1) les documents historiques officiels, les historiographies locales et la littérature ; 2) les documents propres au shugendo ; 3) les documents historiques officiels du shugendo (des deux branches Honzan et Tôzan et des centres des différentes régions) 22. Ici, il affine cette classification et définit treize types à l'intérieur des "deux dernières catégories : histoires des origines (d'un groupe, d'un centre de montagne, etc.), écrits doctrinaux, instructions pour les rituels, transmissions secrètes, textes d'entrées rituelles dans la montagne, chroniques de pérégrinations, liturgies pour les cérémonies annuelles, manuels explicatifs, mémoires anciens, documents administratifs, nominations et concessions de zones d'influence, textes de médecine et pharmacopée23. Pour des raisons différentes de celles qui firent le succès de la première série, cet ensemble de douze volumes fait date. Tout d'abord, pour cette publication ont collaboré pour la première fois, à cette échelle, sur ce sujet, des chercheurs locaux et des universitaires des grandes métropoles. Ensuite, la réalisation témoigne de la qualité des travaux des chercheurs résidant dans les terroirs et de la richesse des documents présentés

qui, sortant du secret ou des limites locales, deviennent ainsi disponibles pour tous. Les

hypothèses présentées, les résultats des enquêtes, remettent en question quantité de points qui semblaient être des acquis sur le fait religieux et l'héritage socioculturel. Ainsi, les séparations entre bouddhisme, shinto, pratiques magiques, croyances dites « populaires », réalités de ce qui est appelé « chamanisme » et « possession » doivent être réexaminées,

2 1 . Sangaku shukyôshi кепкуп sôsho, XVI, p. 2-26.

22. Konoha goromo, Gyôchi, 1975, p. 16-37.

La cascade et l 'écritoire

355

car sous les nouveaux éclairages apportés par la connaissance du shugendô elles apparaissent beaucoup plus fluctuantes et poreuses que le positivisme historique s 'appuyant exclusivement sur les textes ne l'avait montré. La catégorie de l'art dit shinto se révèle en fait composée de beaucoup d'œuvres du shugendô. Au fondement de fêtes annuelles des communautés villageoises, comme celles dites hanamatsuri (fête des fleurs) dans le département d'Aichi, sont découverts des rituels hérités du shugendô, qui reposent sur le principe de l'apaisement des âmes des morts, d'une part, et sur celui de la mort et de la renaissance rituelles sous-tendant tous les rites shugen, de l'autre. Mais il en va de même pour quantité d'autres aspects éclairés par ces études, qu'il est impossible d'énumérer ici. Enfin, avec l'achèvement de cette série de dix-huit volumes se trouve définie la place des études sur le shugendô dans le cadre des sciences humaines. La diversité des éléments de la « culture shugen » nécessite les approches combinées de

plusieurs disciplines : l'histoire sociale, les sciences des religions, l'ethnologie du Japon, l'historiographie locale, l'histoire culturelle et notamment celle des arts du spectacle, l'histoire de l'art. À l'image de sa structure composite, le shugendô est un domaine scientifique de confluence. Parallèlement à cette double série de dix-huit volumes, ou à la suite de celle-ci, de nombreuses publications sont consacrées à l'investigation de points de détail et aux compilations de documents locaux. Les travaux sur les « yamabushi de village » de l'époque d'Edo, grâce aux corpus de documents qui sont mis au jour, occupent une place importante et mettent progressivement en lumière l'état du shugendô de cette période. L'abondance des titres parus entre 1965 et la fin des années 1980 exclut d'en faire ici la présentation. Or, au cours de ces mêmes années, cette expansion des études sur le shugendô s'intensifie encore avec les premières contributions de chercheurs non japonais. Pour ne citer que les principaux travaux, paraît ainsi, en 1965 en Angleterre, « Initiation in the

Ten States of Existence », puis en 1975, The

Catalpa Bow par Carmen Blacker. En Allemagne (où une première présentation est faite en 1922 par Georg Schurhammer à partir de la correspondance des missionnaires portugais du XVIe s.), Hartmut O. Rotermund publie Die Yamabushi. Aspekte ihres Glaubens, Lebens und ihrer sozialen Funktion im japanischen Mittelalter en 1968. En

dont l'auteur

américain, H. Byron Earhart, a écrit plusieurs articles dès 1965. En France, Gaston Renondeau publie en 1965 Le shugendô. Histoire, doctrine et rites des anachorètes dits yamabushi, étude qui s'appuie essentiellement sur les textes, puis Rotermund Pèlerinage aux neufsommets en 1983. En 1977, sort au Japon mon travail en japonais sur Jitsukaga, *Le shugendô de Jitsukaga ascète de l'abandon du corps, une brève présentation de celui-ci en France en 1978, puis un travail sur Г « ascète du nenbutsu » Tokuhon en 1983 et une étude sur l'histoire du shugendô du mont Atago et des confréries actuelles de ce culte. Toutes ces recherches s'appuient sur des données japonaises. La connaissance du shugendô, qui exige à la fois collecte et déchiffrement de textes extrêmement spécialisés et pratique de terrains difficilement accessibles, représente un défi supplémentaire pour les chercheurs non japonais, mais aussi une possibilité de découvertes. La majorité de ces publications s'appuie sur l'expérience qu'ont faite leurs auteurs des entrées dans la montagne, sur leurs enquêtes de terrain et sur leur travail avec les universitaires et spécialistes japonais de la question, Hori, Wakamori, Gorai, Togawa, Miyaké. Tout en faisant œuvre originale, leurs travaux bénéficient donc de toute l'avancée des meilleures recherches japonaises en ce domaine. Celles-ci, en retour, tiennent compte de leurs résultats. Plusieurs de ces publications sont traduites ou ont paru directement en japonais. Elles sont citées dans les bibliographies et les ouvrages japonais. Les études sur

Shugendô : The Passage Through the

1970, sort à Tôkyô A religious Study of the Mount Haguro Sect of Shugendô,

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le shugendô sont ainsi un cadre à l'intérieur duquel s'organise une réelle dynamique d'échanges internationaux. Et l'on peut dire que les connaissances sur ce sujet se répandent presque en même temps à l'intérieur et à l'extérieur du Japon. Cependant, les conditions mêmes des études sur le shugendô leur imposent, hors du Japon, un développement beaucoup plus lent. Si toutes ces publications ont fait prendre conscience de la densité de l'existence du shugendô dans le pays et l'histoire, elles laissaient néanmoins beaucoup de questions en chantier. Ou plus exactement elles conduisaient nécessairement à l'étape suivante. D'une part, l'expansion géographique et temporelle du shugendô demandait des suppléments d'enquête et d'analyses. D'autre part, un important travail de synthèse était à faire sur la pensée et les rites, les organisations et les ascètes isolés ou encore la transmission des enseignements selon le principe des lignées spirituelles ou des groupes institutionnalisés.

Le shugendô : fait religieux institutionnel ou démarche « essentialiste », apports et questionnements des deux synthèses majeures faites par Gorai Shigeru et Miyaké Hitoshi

Le développement des recherches a permis de dégager progressivement deux faces du shugendô, l'une relevant de l'ordre établi et des organisations de groupes, l'autre affirmant son indépendance, celle des pratiquants isolés. Cette double réalité correspond aussi à deux façons d'envisager l'approche scientifique elle-même, représentées par deux chercheurs de premier plan, Gorai Shigeru et Miyaké Hitoshi. Gorai (1908-93) et Miyaké (né en 1933), ce sont deux générations ; deux styles - tous deux ont une immense œuvre écrite -, mais tandis que le premier choisissait volontiers d'écrire dans les périodiques des séries d'articles par souci de diffusion des connaissances au-delà des cercles étroits de spécialistes (ce qui, paradoxalement, par la dispersion qui en résulte, rend son travail souvent difficile d'accès aux chercheurs), le second a surtout fait paraître ses travaux sous la forme d'imposants volumes de style académique. Ce sont également deux pôles géographiques des études sur le shugendô, le premier à Kyoto (université Ôtani), le second à Tôkyô (universités Keiô et Kokugakuin), devenus ainsi deux centres où sont regroupés étudiants et chercheurs et où s'organise la direction des travaux à l'échelle du pays. Ce sont aussi deux orientations. Si tous deux sont des artisans actifs de la résurgence des documents shugen, en connaissent toutes les compilations anciennes, et s'appuient sur leur analyse, Gorai relativise le poids de l'écrit. Pour lui, les textes shugen sont en fait le résidu de pratiques accomplies originellement « au péril de leur vie » par les yamabushi (qui pouvaient aller jusqu'à l'abandonner volontairement), et qui furent transcrites précisément au moment où elles disparaissaient en tant que telles pour devenir des rites où le formel l'emporte sur l'acte réel. Ces textes, qui néanmoins sont indispensables, doivent donc être utilisés avec du recul et confrontés aux résultats de l'enquête de terrain, car ils reflètent davantage la dégénérescence du shugendô (c'est-à- dire sa formalisation et son institutionnalisation) que son essence. À l'inverse, Miyaké donne une place prééminente aux documents, car cette formalisation est justement, selon lui, ce qui rend possible l'analyse systématique à partir de motifs minimaux. Bien plus, il applique ce même principe à tout autre document oral, gestuel (exécution des rites, etc.) qu'il met en fiches analytiques. Tous deux ont un même objectif global : la recherche des universaux et de la structure fondamentale du shugendô. Cependant leurs problématiques et la conception même qu'ils ont du shugendô en tant que système divergent. Leurs recherches confirment, l'une et l'autre, les points fondamentaux éclairés jusque- là par les diverses études (en particulier, les grandes étapes historiques de son develop-

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pement, ou encore la triple structure « ascèse-identification avec les divinités-acquisition et exercice des pouvoirs »24), mais pour Gorai, le shugendô doit être conçu comme étant à l'opposé des systèmes religieux institués, qui reposent sur des doctrines savantes et participent d'une culture hautement élaborée. « Religion sauvage » ou « du sauvage », son orientation est inverse. Le shugendô a pour essence le « retour aux origines » (genshikaiki ^ -ife Ш7 Щ), qui se réalise dans les pratiques. Son système premier, qui unit, en un corps de pratiques et de théories non pas écrites mais vécues, la « religion des montagnes » et la « religion ou shugen de la mer », ne peut donc être appréhendé qu'à travers les actes de ses adeptes. Ces pratiques remontent aux origines du shugendô (VlF-fin IXe s.) et l'éloignement par rapport à ce système originel s'est fait en trois grandes étapes historiques. Pour schématiser : fin ixe-début Xe, les rites du bouddhisme ésotérique et quantité d'autres éléments bouddhiques sont intégrés aux pratiques (ritualisation), puis entre les Xlle-xve s., avec l'organisation des deux branches Honzan et Tôzan, le shugendô s'institutionnalise et compose ses doctrines (dogmatisation), enfin à partir du XVIe et jusqu'au XIXe s., cette institutionnalisation s'impose comme norme. Cependant les anciennes pratiques de ce système premier se sont perpétuées, au cours des âges, dans des lignées secrètes dont certains adeptes ont laissé des traces dans les terroirs. Ensuite, le shugendô n'est pas un « amalgame » d'éléments divers, mais le substrat actif du fait religieux japonais. C'est le plan sur lequel s'est effectuée la « territorialisation » des formes importées, qui s'y sont associées avec les formes autochtones. C'est aussi le terreau dans lequel ont germé toutes les formes institutionnelles bouddhiques et shinto. Considéré sous cet angle, le shugendô apparaît comme un courant à deux vitesses ou niveaux, l'un apparent qui devient progressivement dominant et l'autre, substrat originel, qui de central devient minoritaire puis caché (voire dissident), mais reste la référence spirituelle. Or, c'est ce dernier que Gorai s'emploie à sortir de l'ombre, parce qu'il est à ses yeux le fondement de tout le fait religieux japonais. Pour ce faire, il cherche à retrouver les traces laissées par les adeptes de ce courant originel. Et plutôt que d'axer ses recherches sur les organisations shugen, il enquête sur les pratiques vivantes et les individus, les lignées secrètes et les traces qu'elles ont laissées. Ceci le conduit à faire la plus complète synthèse à ce jour de ce système originel à partir de ses axes de force : le rapport à la nature, la théorie et les pratiques d'ascèse (entrée dans la montagne, circumambulation, mokujiki - « nourriture/mangeur d'arbres », i.e. nourriture à base de végétaux sauvages-, vie dans les grottes, abandon du corps), les pouvoirs et les techniques magiques et oraculaires, les fondateurs (comme figuration de l'idéal), les vêtements et instruments des yamabushi (comme expression de leurs croyances), le feu et les pierres sacrés (comme supports essentiels des cultes et des pratiques), etc. 25. Il s'est également attaché à reconstituer les actes et les filiations des lignées d'errants, hijiri peregrins, appelés mokujiki ^.^ - « mangeurs d'arbres », c'est-à-dire de végétaux sauvages non cultivés par l'homme -, de l'époque d'Edo, dont l'idéal était le retour à la vie matérielle la plus primitive, comme refus du procès civilisateur orienté vers la matérialité. En rapprochant les uns des autres les actes de ces pratiquants du mokujiki progressivement découverts, il parvient à dégager les règles qui constituent le corps de leur tradition secrète, et sont l'expression la plus achevée de l'idéal du « retour aux origines ». L'abondance des documents ainsi collectés lui permet de prouver que ce courant profond du shugendô est resté vivant pendant l'époque pré-moderne (ou d'Edo, 1603-1867) et jusqu'aux années Meiji (1868-1912). L'un des derniers représentants en fut Jitsukaga, l'ascète qui se jeta en 1884 du haut de la cascade de Nachi.

24. Cf. supra, p. 351.

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Miyaké Hitoshi, à l'inverse, fait porter son attention sur le shugendô en tant que système religieux institutionnel. En outre, spécialiste des sciences des religions, il s'appuie aussi sur les approches de chercheurs occidentaux, à commencer par celles de M. Eliade, V. Turner, E. R. Leach, Cl. Lévi-Strauss, pour analyser le symbolisme des rites, de la vision du monde, de la pensée shugen, introduisant ainsi ces méthodologies dans ce domaine. Il reconnaît le shugendô comme étant enraciné dans le fond le plus ancien de la religion autochtone des montagnes, où sont venus s'implanter des éléments chamaniques, taoïstes, bouddhiques, de la voie du ying et du yang, importés du continent. Mais il insiste sur le fait que celui-ci a bel et bien constitué, à partir du Moyen Âge, une religion « établie », avec ses doctrines, son fondateur et son organisation propres, qu'il s'agit donc d'étudier en tant que telle, comme une totalité et non un assemblage d'éléments à examiner séparément. Pour lui, il est nécessaire de distinguer le shugendô de la religion populaire, afin précisément de pouvoir étudier les rapports des deux faces de celui-ci, institutionnelle et populaire. Il cherche donc à construire le modèle théorique du shugendô, et de voir quels en furent la formation, le développement, les différenciations locales. Dans cette optique, il développe successivement l'étude des trois aspects fondamentaux sur lesquels est construit le système du shugendô institutionnel : les rites, la pensée et l'organisation. Les trois volets de ce travail d'une trentaine d'années (qui ont donné lieu à toute une série de publications intermédiaires) sont réunis en trois gros volumes, *Étude des rites du shugendô (1970), *Étude de la pensée du shugendô (1985) et *Étude de l'organisation du shugendô (1999)26. Il est impossible de rendre compte dans le détail de l'ensemble, dont seules les grandes lignes seront indiquées ici. Appuyé sur une remarquable investigation des textes et du terrain et bénéficiant de tous les résultats des recherches antérieures, chacun d'eux est la somme la plus complète existant aujourd'hui sur la face institutionnelle du shugendô. Bien que manquant de dimension historique, l'étude sur les rites (définis comme les instruments de la maîtrise du malheur, de la manipulation des puissances, de la communication) montre que les textes corroborent la structure tripartite déjà dégagée - ascèse-identifiation-démonstration des pouvoirs - et prouve la cohérence du système rituel des textes. La seconde étude a pour objectif de faire la théorie générale de la pensée shugen, à partir de l'analyse des textes publiés dans le Canon bouddhique japonais 27 et de chroniques médiévales. Constituée à la fin du Moyen Âge, cette pensée, qui est l'expression d'expériences spécifiques vécues lors des entrées dans la montagne, a pour éléments fondamentaux : une vision du cosmos, de l'autre monde et des objets de culte profondément ancrée dans la nature, une conception de l'homme et de l'aide aux êtres vivants. La conception de l'homme, qui utilise l'expression bouddhique du « devenir buddha en ce corps » pour affirmer l'identité originelle de l'humain et du divin par le biais de l'ascèse, se réalise dans les rites au cours desquels l'adepte s'identifie à l'entité bouddhique au centre du culte, Fudô myôô ~^~§)}Щ 3L, le roi de Science Immuable (Skt. : Acalanâtha), forme terrible de Dainichi nyorai j^ Q ~kp^, le buddha suprême Mahàvairocana 28 (« Grand Irradiant » ou, en japonais, « Grand Soleil »), lui-même identifié aux divinités des montagnes. En ce point précis, on peut dire que l'expression doctrinale de la pensée shugen n'est pas distincte de celle qui se reflète dans les pratiques ou dans la démarche d'ascètes s'auto-proclamant « dieux » ou « buddha ». Mais ce travail montre les mécanismes d'articulation de la pensée shugen à l'aide d'éléments bouddhiques. Ces derniers apparaissent ainsi comme les instruments privilégiés de l'expres-

26. Miyaké H. : 1970, 1985, 1999.

27. Voir note 5 ; volumes réédités sous la direction de Miyaké H. en 1985.
28.

Sur ces entités bouddhiques, voir Bernard Frank, 1991.

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sion écrite de cette pensée, qui cependant, par son ancrage fondamental dans la nature, est originale et non réductible au bouddhisme. Dans sa troisième étude sur l'organisation du shugendô, Miyaké fait la synthèse des méthodologies (archéologie et géographie historique, philologie, ethnologie, sciences des religions, sociologie) et des objets de cette question, par ailleurs la plus étudiée mais en général fragmentairement et selon un seul point de vue. Pour lui, en effet, sont essentiels les rapports complexes établis entre les trois pôles de cette organisation : montagnes shugen, yamabushi de village, centres administratifs et religieux. C'est sous cet angle qu'il montre les liens entre l'organisation des montagnes centrales Yoshino et Kumano, celles des différentes régions comme Haguro, Nikkô, Fuji, Daisen, Ishizuchi, Hiko, et le système d'affiliation aux deux centres des branches Honzan et Tôzan, puis ce qu'il advient de cet ensemble après l'interdiction de Meiji et de nos jours. Il met ainsi en lumière la façon dont cette structure, marquée par l'évolution des formes sociales et religieuses, en vient au cours des siècles à constituer une organisation centralisée qui, par le truchement du monopole des affiliations et de l'attribution des grades rendus obligatoires, finit par régir tous les groupes shugen des différentes régions. Malgré le côté inévitablement réducteur d'une présentation aussi brève, on peut voir que, par delà les apparences et les polémiques qu'elles alimentèrent, loin d'être antinomiques, les deux conceptions du shugendô défendues par Gorai Shigeru et Miyaké Hitoshi se complètent et que leurs travaux apportent un éclairage capital sur les deux faces du shugendô. Au terme des années 1980, l'avancée générale des recherches permet ainsi d'appréhender beaucoup plus exactement la globalité du « fait shugendô ».

Jitsukaga, l'idéal du retour aux origines et les institutions

Lorsqu'en 1974, Gorai Shigeru me transmit l'information concernant l'abandon du corps de Jitsukaga à Nachi, une intense émulation régnait dans les divers groupes de recherches sur le shugendô, alors en plein essor. Expliciter l'arrière-plan socio-religieux et les motivations de ce yamabushi, dont le souvenir pouvait encore être évoqué par les enfants de ceux qui l'avaient connu, représentait un enjeu de taille. De fait, la transcription et l'analyse des textes écrits de sa main29 que je collectais, confrontées aux traditions orales qu'il me fut possible de rassembler, révélèrent que Jitsukaga se tenait précisément au point de rencontre des deux grands axes du shugendô définis plus haut. Incontestablement, par sa ligne de conduite, il appartient à ce courant profond du « retour aux origines ». Quittant son pays natal de Sakashita (département de Gifu), sa femme et son fils, la vie laïque et aussi la confrérie des adeptes du mont Ontake dont il était membre, Hayashi Jitsukaga Щ. % Щ (1843-1884) rejoint le mont Ômine en 1868, l'année même de la Restauration de Meiji. À partir de là, et jusqu'à sa mort, il vit selon les principes de cette voie abrupte : succession de retraites de « mille jours » dans les grottes ou ermitages de la chaîne des monts Ômine et à Nachi, pratique de l'ascèse de la cascade (dont celle de Nachi), mokujiki, jeûne, suppression des aliments cuits, errance et pérégrinations. S'il reçoit la dénomination de « deuxième ascète du mont Omine », c'est parce qu'il avait pris pour modèle le «premier » des ascètes, c'est-à-dire En no gyôja, le prestigieux fondateur du shugendô, et qu'on reconnaissait en lui son héritier « immédiat ». Tous ses actes (dont la réouverture des chemins devenus impraticables sur les monts

29. Ces documents manuscrits sont constitués de textes rituels, manuels liturgiques, copies de sûtra,

poèmes et hymnes de sa composition, calligraphies et peintures, pharmacopée, livrets de divination, carnets de voyage, carnets d'embauché pour les travaux du mont Omine, registres des groupes de ses fidèles, lettres, testament. Ils sont transcrits dans A. Bouchy, 1977.

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Ômine, pour permettre le parcours des 172 km -dit des «soixante-quinze stations »- reliant Yoshino à Kumano lors des « entrées dans la montagne », ceci, dix ans après l'interdiction du shugendô) démontrent que sa vision était résolument tournée vers cette origine mythique. L'abandon du corps (shashin #"^), si spectaculaire, qu'il accomplit dans la cascade de Nachi, bien que sans doute sous-tendu aussi par d'autres motivations, peut être considéré comme l'aboutissement de cette démarche. C'est en tout cas la signification que, dans son testament, il donne de son acte, légitimé également par l'ancienneté de cette « pratique » dans le shugendô et notamment à Nachi. Nachi, terre de l'immolation par le feu de l'ascète Oshô (début de l'époque de Heian) et des départs en bateau sans retour pour la terre du bodhisattva Kannon, au-delà maritime bouddhisé. Quant à Jitsukaga, il déclare en effet avoir pour but la réalisation suprême du shugendô :

quitter la matérialité pour n'être plus qu'une pure force agissante, omniprésente dans le monde. Le culte que lui rendirent ses fidèles après sa mort est une légitimation a posteriori de cette ligne de conduite. Par ailleurs, malgré les interdictions répétées, les poursuites policières, l'emprisonnement, le feu mis par les autorités à sa cabane des sommets, il pratiqua avec obstination les rites de guérison, l'exorcisme, les rituels de possession, les techniques magiques pour tous ceux qui le lui demandent. Enfin, ses pérégrinations perpétuelles, à travers tout le Japon, montrent que l'obligation de sédentarisation, imposée aux yamabushi depuis trois siècles, n'empêchait pas un certain nombre d'entre eux (et ils étaient nombreux) de perpétuer l'antique tradition d'errance ou d'itinérance. Pour toutes ces raisons, l'existence et la fin de ce yamabushi se révèlent être un témoignage inestimable, parce qu'accessible et verifiable, de la permanence à l'intérieur du shugendô de cet idéal du « retour aux origines », vécu par des groupes et des individus formant un courant que l'on pourrait appeler « essentialiste ». Pour ceux-ci, la recherche systématique d'une vie qui tourne le dos au « civilisé » n'est pas l'« expression » mais bien la réalisation même de cette conception de l'essentiel, son aboutissement. C'est là précisément la ligne de cohérence de tous leurs actes. Or, Jitsugaka fut également l'héritier et le dernier transcripteur de la tradition savante du shugendô d'Ômine. En effet, lorsqu'il gagna ces montagnes en 1868, il séjourna dans le village de Zenki, situé au cœur de cette chaîne montagneuse, où dans les années 1980 on n'accédait pas encore en voiture. Constitué de cinq ermitages, dits des cinq « démons » Goki 3L%> - regardés comme les descendants des suivants qu'En no gyôja avait gagnés en soumettant cinq « démons » (divinités primitives) de la montagne -, ce village a été à travers toute l'histoire du shugendô le véritable support logistique et spirituel des ascètes qui se retiraient dans les grottes et accomplissaient le parcours des « soixante-quinze stations»30 d'Ômine. À Zenki, l'interdiction du shugendô fut superbement ignorée et durant toute l'ère Meiji furent perpétués enseignement et rites. Or, à ce jour, rien ne subsiste de cette tradition, si ce n'est ce que Jitsukaga en a noté dans ses écrits. On comprend que sa lutte solitaire contre les autorités laïques, contre le système administratif de la religion, a été soutenue par l'autorité, le prestige et le pouvoir de ce groupe de yamabushi, qui, comme lui, furent des irréductibles, à jamais insoumis au pouvoir centralisé. Ce n'est pas le principe du groupe ni même de l'institution que Jitsukaga ou les gens de Zenki refusaient. Le premier, en effet, ne cessa de regrouper autour de lui des fidèles organisés en confréries (ko Щ) qui, en échange des prestations religieuses qu'il assurait, furent son support lors des périodes de retraite dans la montagne (approvisionnement en nourriture), de ses pérégrinations (dons pour les frais de voyage), des grands travaux d'ouverture des chemins qu'il entreprit (main-d'œuvre, logistique et

30. Sur le village shugen de Zenki et ses activités voir A. Bouchy, 1978a, 1983b p. 443-448, et 1983c p. 928-934.

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fonds). En outre lui-même était affilié au groupe de Zenki, et cette affiliation était essentielle, puisqu'elle était le garant de son ancrage dans la lignée directe d'En no gyôja. Quant au groupe shugen de Zenki, s'il garda son indépendance, il n'en assumait pas moins des charges envers les organisations centrales du shugendô (Honzan, Tôzan) et autres groupes institutionnels. Jitsukaga, comme les yamabushi de Zenki, s'opposait en fait à une domination s'exerçant par le biais de procédures administratives et de normes imposées de l'extérieur. Mais cette opposition même confirmait l'importance de ces pouvoirs. La vie de Jitsukaga permet d'avoir un aperçu de l'une des façons possibles dont s'opérait l'entrecroisement plus ou moins conflictuel de P« essentialisme » et de l'institutionnel dans le shugendô. Elle montre en tout cas que ces deux aspects coexistaient. Si les pouvoirs laïcs poursuivirent Jitsukaga, les centres du shugendô, en revanche, loin de le condamner suivirent plutôt la ligne de conduite qu'il avait adoptée. En 1886, deux ans après sa mort et sous législation interdisant le shugendô, le Shôgo-in, centre de la branche Honzan, exécute au village de Zenki le rituel secret couronnant le périple d'entrée dans la montagne. Le Sanbô-in l'imite en 1900. C'est également vers cette époque que les deux branches commencent à rassembler les textes épargnés par les ravages de Meiji pour en faire la compilation de 1916 mentionnée plus haut. Mais c'est aussi pour elles l'occasion de renforcer encore l'institutionnalisation, car, par de telles initiatives, chacune tente de regrouper sous sa propre obédience les groupes shugen survivants ou recomposés depuis l'interdiction. La transcription qu'en fit Jitsukaga est ainsi la preuve d'une permanence faite de contrastes, celle d'un enseignement rituel, spirituel et ascétique de très haut niveau, au cœur même de la région la plus sauvage. La qualité de cette tradition garantissait l'indépendance de l'organisation shugen de Zenki par rapport aux pouvoirs laïcs et religieux. Le dernier descendant de ces cinq ermitages s'est éteint il y a une quinzaine d'années, abandonnant le village aux éléments. Mais sans doute peut-on penser que l'historiographie du shugendô fait une boucle ironique, si l'on sait que les yamabushi de Zenki, à l'origine de ces derniers écrits de Jitsukaga, sont aussi ceux-là mêmes dont, au XVIe siècle, l'existence fut révélée pour la première fois par les missives des missionnaires portugais. Ils étaient présentés alors comme des « bonzes vivant dans les montagnes », ayant « un aspect si terrible et sauvage que leur seule vue inspire l'effroi et l'horreur », et comme étant les « amis les plus intimes que le diable ait au Japon »31. Les recherches sur Jitsukaga sont un bon exemple de la nécessaire et productive imbrication du terrain et des textes, des réalités locales et de l'histoire des études. Elles montrent aussi l'importance de la présence de longue durée sur le terrain et dans les groupes de travail japonais, lieu d'échange des informations, à un moment où les apports de chacun contribuaient à réactualiser annuellement les connaissances sur le shugendô. La poursuite des recherches sur le shugendô dans la péninsule de Kii me permit de rencontrer à nouveau plusieurs fois Jitsukaga et les gens de Zenki. Dans les années 1979-1983, plusieurs enquêtes de groupe avec les chercheurs et les "étudiants de l'université Ôtani pour l'élaboration de l'historiographie de la ville de Kumano, située au sud-est des monts Ômine, mirent en lumière les différentes activités des yamabushi et leur histoire sur l'ensemble de ce territoire32. Jitsukaga était l'un d'entre eux. Je le rencontre à nouveau aujourd'hui, dans un autre travail sur l'ascèse de la cascade en général et sur celle de Nachi en particulier. Jitsukaga avait été le dernier à la pratiquer en ces lieux, mais avec lui

31. G. Schurhammer, 1922, § 4.

32. Territoire de 250 km2 ayant accédé au statut de ville par le regroupement de sept communes

constituées de bourgs et d'une majorité de villages de montagnards-agriculteurs et de pêcheurs. Cf.

A. Bouchy, 1983b et 1983c.

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la tradition séculaire s'était éteinte, jusqu'à ce que, en 1991, l'abbé adjoint du Seiganto-ji, le temple Tendai de Nachi, n'en reprenne la pratique.

Ce survol de l'historique des études sur le shugendô permet de voir que, d'un côté, la cascade - au même titre que la grotte et la montagne - et, de l'autre, l'écritoire - celui, interne, des adeptes, des doctrinaires, des administrateurs ou celui, externe, des législateurs, des chroniqueurs, des historiens et des ethnologues- sont les deux pôles constitutifs de l'objet de ces études et des recherches elles-mêmes, orientées en deux courants qui réfléchissent ces deux dimensions du shugendô. Le rapprochement récent des formes vécues et écrites, indépendantes et institutionnelles du shugendô, comme aussi des modalités complémentaires, pratiques et théoriques, de la recherche, inscrit les études en ce domaine dans la dynamique scientifique globale orientée vers une meilleure appréhension de la cohérence du fait social. Cette convergence montre aussi que le « fait shugendô » est une construction élaborée au cours des âges, non seulement par les adeptes dans le cadre des tensions existant entre les différents pôles des pouvoirs internes et externes, mais aussi par les chroniqueurs du passé et par les chercheurs contemporains. Les années 1970-1980, qui ont vu la parution d'études majeures, génératrices d'un élan inégalé dans ce champ de recherches, sont couronnées par la fondation, en 1985, de l'« Association pour l'étude du shugendô, religion des montagnes » (Sangaku shugen gakkai il/ & ЩгЬк Ф "É"33)> qui réunit universitaires japonais et non japonais, chercheurs résidant dans les terroirs et spécialistes religieux des différentes branches du shugendô. Par la place fondamentale que l'ensemble des approches a fait reconnaître comme sienne à l'intérieur du champ socio-religieux, le shugendô ne peut plus désormais être ignoré par les études japonaises, au Japon comme hors du Japon. Au début des années 1990, cependant, une nouvelle phase s'ouvre pour ces études. Les travaux antérieurs demandent des approfondissements, des synthèses, alors même qu'a lieu un changement de génération parmi les chercheurs. C'est le moment d'un rééxamen de l'acquis par le biais d'autres problématiques et d'autres méthodologies34. Mais, ce domaine des recherches, parallèlement à celui de l'ethnologie du Japon, est confronté à une crise concomitante de la désagrégation des objets « traditionnels » des disciplines qui nécessitent un travail de terrain. La désintégration des communautés locales ou encore les problèmes créés par la reconstitution idéologiquement et économiquement orientée des « traditions » concernent ici directement les objets de la recherche, les dépositaires des savoirs locaux et les chercheurs. C'est aussi le moment où se manifestent des mouvements de contestation de règles qui jusque-là ont été considérées comme inhérentes au shugendô. Ainsi, en été 1999, de violentes réactions contradictoires secouèrent les milieux religieux et laïcs concernés, lorsqu'un groupe de femmes annonça, par voie de presse, avoir volontairement violé le tabou qui leur interdisait l'accès au sommet le plus fameux du shugendô, le mont Ômine, ultime bastion de l'ascèse des montagnes réservée exclusivement aux adeptes masculins. Paradoxalement, cette crise, qui n'est pas encore résolue aujourd'hui, s'est produite sur un fond de médiatisation inégalée et de célébrations grandioses du shugendô. En effet, l'année 2000 est fêtée comme celle du 1300e anniversaire de la mort de son fondateur, En no gyôja. De nombreuses manifestations -rituels solennels, défilés, spectacles, vente d'objets commémoratifs, etc. - sont prévues dans tous les principaux centres urbains et montagnards shugen pour célébrer cet événement mythique début juin, à la date anniversaire. Partout des foules nombreuses sont attendues. Par anticipation, l'an

33. Devenue en 1992, «Nihon sangaku shugen gakkai», «Association for the Study of Japanese

Moutain Religion ».

34. Voir par exemple les travaux de l'anthropologue Suzuki Masataka, 1991, 1994, 1995.

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dernier, a déjà eu lieu à Tokyo et à Ôsaka une exposition de grande envergure, intitulée « Le monde d'En no gyôja et du shugendô », où furent exposées pendant plus de deux mois trois cents trésors du shugendô, dont certains pour la première fois. Vingt-six ans après la première exposition d'Ôsaka, l'affluence des visiteurs confirma l'impressionnante progression, dans le grand public, de la popularité du shugendô, c'est-à-dire aussi de l'accueil fait au travail de diffusion des connaissances sur la question. Sur ce double arrière-plan de crise contemporaine et de popularité grandissante, les études sur le shugendô ont peut-être cependant aussi à s'ouvrir à d'autres terrains et à d'autres textes. Plusieurs pistes sont possibles, parmi lesquelles on peut penser à celle d'études comparatives sur le thème des processus de fusion et de recomposition réciproque des cultes des montagnes, du bouddhisme et autres éléments du fait religieux en Asie, dans le cadre desquelles dialogueraient des chercheurs de différents pays 35.

Blacker, Carmen

Bibliographie

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366

Nombre des montagnes qui sont ou ont été des centres shugen pour des groupes de plus ou moins grande envergure I - Nord : 49 montagnes

II - Est : 56

III - Centre : 64

IV - Kinki : 59

V - Ouest et Shikoku : 66

VI - Kyûshû : 57

VI

Anne Bouchy

Kobe

1 - les trois monts du Dewa :

Haguro, Yudono, Gassan - mont Nikkô - Ôyama 4- mont Hakone

3

5

6

2

- mont Fuji - mont Haku

7 - mont Ontake de Kiso

8 - mont Tate

9 - mont Hiei 10- mont Atago

1 1 - mont Minoo

12

13- mont Yoshino

14- mont Ômine

15

16-montKôya

17

18- DaisendeHôki

19- mont Ishizuchi

20 - mont Hiko

- mont Katsuragi

-Zenki

- les trois montagnes de Kumano

Hongû, Shingû, Nachi

Les principales montagnes du shugendô