Vous êtes sur la page 1sur 195

APPRENDRE

VIVRE

Luc Ferry
TRAIT DE PHILOSOPHIE
LUSAGE DES JEUNES
GNRATIONS

ESSAI

ditions Plon, 2006
Gabrielle, Louise et Clara.
Avant-propos

Dans les mois qui ont suivi la publication de mon livre Quest-ce quune vie russie ?, plusieurs
personnes mont abord spontanment dans la rue pour me dire peu prs ceci : Je vous ai un jour
entendu parler de votre ouvrage ctait limpide, mais quand jai essay de vous lire, je nai plus rien
compris La remarque tait directe, mais pas agressive. Elle me consterna dautant plus ! Je me promis
de chercher une solution, sans savoir trop comment jallais my prendre pour tre un jour aussi clair par
crit quon massurait ltre loral
Une circonstance ma donn loccasion dy rflchir nouveau. En vacances dans un pays o la nuit
tombe six heures, quelques amis mont demand dimproviser un cours de philosophie pour parents et
enfants. Lexercice ma contraint daller lessentiel comme jamais je navais pu le faire jusqualors,
sans le secours de mots compliqus, de citations savantes ou dallusions des thories inconnues de mes
auditeurs. Au fur et mesure que javanais dans le rcit de lhistoire des ides, je me suis rendu compte
quil nexistait pas dquivalent en librairie du cours que jtais en train de construire, tant bien que mal,
sans laide de ma bibliothque. On trouve naturellement de nombreuses histoires de la philosophie. Il en
est mme dexcellentes, mais les meilleures sont trop arides pour quelquun qui est sorti du monde
universitaire, a fortiori pour qui ny est pas encore entr, et les autres nont gure dintrt.
Ce petit livre est directement issu de ces runions amicales. Bien que rcrit et complt, il en
conserve encore le style oral. Son objectif est modeste et ambitieux. Modeste, parce quil sadresse un
public de non-spcialistes, limage des jeunes avec lesquels jai convers pendant le temps de ces
vacances. Ambitieux, car je me suis refus admettre la moindre concession aux exigences de la
simplification ds lors quelle aurait pu conduire dformer la prsentation des grandes penses.
Jprouve un tel respect pour les uvres majeures de la philosophie que je ne puis me rsoudre les
caricaturer pour des motifs pseudo-pdagogiques. La clart fait partie du cahier des charges dun ouvrage
qui sadresse des dbutants, mais elle doit pouvoir sobtenir sans dtruire son objet, sinon elle ne vaut
rien.
Jai donc cherch proposer une initiation qui, pour tre aussi simple que possible, ne fasse pas son
deuil de la richesse et de la profondeur des ides philosophiques. Son but nest pas den donner
seulement un avant-got, un vernis superficiel ou un aperu biais par les impratifs de la vulgarisation,
mais bien de les faire dcouvrir telles quen elles-mmes afin de satisfaire deux exigences : celle dun
adulte qui veut savoir ce que cest que la philosophie mais nenvisage pas daller ncessairement plus
loin ; celle dun adolescent qui souhaite ventuellement ltudier plus fond, mais ne dispose pas encore
des connaissances ncessaires pour pouvoir commencer lire par lui-mme des auteurs difficiles.
Voil pourquoi jai tent de faire figurer ici tout ce que je considre aujourdhui comme vraiment
essentiel dans lhistoire de la pense, tout ce que je voudrais lguer ceux que je tiens au sens ancien,
incluant la famille, comme mes amis.
Pourquoi cette tentative ?
Dabord, gostement, parce que le spectacle le plus sublime peut devenir une souffrance si lon na
pas la chance davoir ses cts quelquun pour le partager. Or cest peu de dire, je men rends compte
chaque jour davantage, que la philosophie ne fait pas partie de ce quon nomme dordinaire la culture
gnrale . Un homme cultiv est cens connatre son histoire de France, quelques grandes rfrences
littraires et artistiques, voire quelques bribes de biologie ou de physique, mais nul ne lui reprochera de
tout ignorer dpictte, de Spinoza ou de Kant. Pourtant, jai acquis au fil des ans la conviction quil est
prcieux pour tout un chacun, y compris pour ceux aux yeux desquels elle ne saurait tre une vocation,
dtudier un tant soit peu la philosophie, ne serait-ce que pour deux raisons toutes simples.
La premire, cest quon ne peut, sans elle, rien comprendre au monde dans lequel nous vivons. Cest
la formation la plus clairante, plus encore que celle des sciences historiques. Pourquoi ? Tout
simplement parce que la quasi-totalit de nos penses, de nos convictions, mais aussi de nos valeurs
sinscrit, sans que nous le sachions toujours, dans de grandes visions du monde dj labores et
structures au fil de lhistoire des ides. Il est indispensable de les comprendre pour en saisir la logique,
la porte, les enjeux
Certaines personnes passent une grande part de leur vie anticiper le malheur, se prparer la
catastrophe la perte dun emploi, un accident, une maladie, la mort dun proche, etc. Dautres au
contraire vivent apparemment dans linsouciance la plus totale. Elles considrent mme que des questions
de ce genre nont pas droit de cit dans lexistence quotidienne, quelles relvent dun got du morbide
qui confine la pathologie. Savent-elles, les unes comme les autres, que ces deux attitudes plongent leurs
racines dans des visions du monde dont les tenants et les aboutissants ont t dj explors avec une
profondeur inoue par les philosophes de lAntiquit grecque ?
Le choix dune thique galitaire plutt quaristocratique, dune esthtique romantique plutt que
classique, dune attitude dattachement ou de non-attachement aux choses et aux tres face la mort,
ladhsion des idologies politiques autoritaires ou librales, lamour de la nature et des animaux plus
que des hommes, du monde sauvage plus que de la civilisation, toutes ces options et bien dautres encore
furent dabord de grandes constructions mtaphysiques avant de devenir des opinions offertes, comme sur
un march, la consommation des citoyens. Les clivages, les conflits, les enjeux quelles dessinaient ds
lorigine continuent, que nous le sachions ou non, commander nos rflexions et nos propos. Les tudier
leur meilleur niveau, en saisir les sources profondes, cest se donner les moyens dtre non seulement
plus intelligent mais aussi plus libre. Je vois mal au nom de quoi on devrait sen priver.
Mais, au-del mme de ce que lon gagne en comprhension, en intelligence de soi et des autres par la
connaissance des grandes uvres de la tradition, il faut savoir quelles peuvent, tout simplement, aider
vivre mieux et plus libre. Comme le disent chacun leur faon plusieurs penseurs contemporains, on ne
philosophe pas pour samuser, ni mme seulement pour comprendre le monde et se comprendre mieux
soi-mme, mais, parfois, pour sauver sa peau . Il y a dans la philosophie de quoi vaincre les peurs qui
paralysent la vie, et cest une erreur de croire que la psychologie pourrait aujourdhui sy substituer.
Apprendre vivre, apprendre ne plus craindre vainement les divers visages de la mort ou, tout
simplement, surmonter la banalit de la vie quotidienne, lennui, le temps qui passe, tel tait dj le but
premier des coles de lAntiquit grecque. Leur message mrite dtre entendu, car la diffrence de ce
qui a lieu dans lhistoire des sciences, les philosophies du pass nous parlent encore. Cest l dailleurs
un point qui mrite lui seul rflexion.
Quand une thorie scientifique se rvle tre fausse, quand elle est rfute par une autre
manifestement plus vraie, elle tombe en dsutude et nintresse plus personne hors quelques rudits.
Les grandes rponses philosophiques apportes depuis la nuit des temps la question de savoir comment
vivre demeurent au contraire prsentes. De ce point de vue, on pourrait comparer lhistoire de la
philosophie celle des arts, plutt qu celle des sciences : de mme que les uvres de Braque ou de
Kandinsky ne sont pas plus belles que celles de Vermeer ou de Manet, les rflexions de Kant ou de
Nietzsche sur le sens ou le non-sens de la vie ne sont pas suprieures ni dailleurs infrieures celle
dpictte, dpicure ou de Bouddha. Il y a l des propositions de vie, des attitudes face lexistence qui
continuent de sadresser nous travers les sicles et que rien ne peut rendre obsoltes. Alors que les
thories scientifiques de Ptolme ou de Descartes sont radicalement dpasses et nont plus dintrt
autre quhistorique, on peut encore puiser dans les sagesses anciennes comme on peut aimer un temple
grec ou une calligraphie chinoise tout en vivant de plain-pied dans le XXIe sicle.
linstar du premier manuel de philosophie qui fut jamais crit dans lhistoire, celui dpictte, ce
petit livre tutoie son lecteur. Parce quil sadresse dabord un lve, la fois idal et rel, qui est au
seuil de lge adulte mais appartient encore par bien des liens au monde de lenfance. Quon ny voie
aucune familiarit de mauvais aloi, mais seulement une forme damiti ou de complicit auxquelles seul
le tutoiement convient.
Chapitre 1

Quest-ce que la philosophie ?

Je vais donc te raconter lhistoire de la philosophie. Pas toute, bien sr, mais quand mme ses cinq
plus grands moments. Chaque fois, je te donnerai lexemple dune ou deux grandes visions du monde ou,
comme on dit parfois, dun ou deux grands systmes de pense lis une poque afin que tu puisses
commencer lire par toi-mme, si tu en as envie. Je veux aussi te faire dentre de jeu une promesse : si
tu prends la peine de me suivre, tu sauras vraiment ce que cest que la philosophie. Tu en auras mme une
ide assez prcise pour dcider si tu souhaites ou non y aller voir de plus prs par exemple en lisant
plus fond un des grands penseurs dont je vais te parler.
Malheureusement moins que ce soit au contraire une bonne chose, une ruse de la raison pour nous
obliger rflchir la question qui devrait aller de soi : Quest-ce que la philosophie ? , est une des
plus controverses que je connaisse. La plupart des philosophes daujourdhui en discutent encore, sans
trouver toujours saccorder.
Quand jtais en classe de terminale, mon professeur massurait quil sagissait tout simplement
dune formation lesprit critique et lautonomie , dune mthode de pense rigoureuse , dun
art de la rflexion enracin dans une attitude d tonnement , de questionnement Ce sont l
des dfinitions que tu trouveras encore aujourdhui un peu partout dans les ouvrages dinitiation.
Malgr tout le respect que jai encore pour lui, je dois te dire demble qu mes yeux de telles
dfinitions nont peu prs rien voir avec le fond de la question.
Quon rflchisse en philosophie, cela est, certes, prfrable. Quon y pense si possible avec rigueur
et parfois sur le mode critique ou interrogatif aussi. Mais tout cela na rien, absolument rien de
spcifique. Je suis sr que tu connais toi-mme une infinit dautres activits humaines o lon se pose
aussi des questions, o lon sefforce dargumenter du mieux quon peut sans tre pour autant le moins du
monde philosophe.
Les biologistes et les artistes, les physiciens et les romanciers, les mathmaticiens, les thologiens,
les journalistes et mme les hommes politiques rflchissent ou se posent des questions. Ils ne sont pas
pour autant, que je sache, des philosophes. Lun des principaux travers de la priode contemporaine est
de rduire la philosophie une simple rflexion critique ou encore une thorie de
largumentation . La rflexion et largumentation sont sans aucun doute des activits hautement
estimables. Elles sont mme indispensables la formation de bons citoyens, capables de participer avec
une certaine autonomie la vie de la cit, cest vrai. Mais ce ne sont l que des moyens pour dautres fins
que celles de la philosophie car cette dernire nest pas davantage un instrument politique quune
bquille de la morale.
Je vais donc te proposer daller au-del de ces lieux communs et daccepter provisoirement, en
attendant dy voir plus clair par toi-mme, une tout autre approche.
Elle part dune considration fort simple, mais qui contient en germe linterrogation centrale de toute
philosophie : ltre humain, la diffrence de Dieu sil existe ! est mortel ou, pour parler comme les
philosophes, cest un tre fini , limit dans lespace et dans le temps. Mais la diffrence des
animaux, il est le seul tre qui ait conscience de ses limites. Il sait quil va mourir et que ses proches,
ceux quil aime, aussi. Il ne peut donc sempcher de sinterroger sur cette situation qui, a priori, est
inquitante, voire absurde ou insupportable. Et bien sr, pour cela, il se tourne dabord vers les religions
qui lui promettent le salut .

La finitude humaine et la question du salut

Je voudrais que tu comprennes bien ce mot salut et que tu peroives aussi comment les
religions tentent de prendre en charge les questions quil soulve. Car le plus simple, pour commencer
cerner ce quest la philosophie, cest encore, comme tu vas voir, de la situer par rapport au projet
religieux.
Ouvre un dictionnaire et tu verras que le salut dsigne dabord et avant tout le fait dtre sauv,
dchapper un grand danger ou un grand malheur . Fort bien. Mais quelle catastrophe, quel pril
effrayant les religions prtendent-elles nous faire chapper ? Tu connais dj la rponse : cest de la
mort, bien sr, quil sagit. Voil pourquoi elles vont toutes sefforcer, sous des formes diverses, de nous
promettre la vie ternelle, pour nous assurer que nous retrouverons un jour ceux que nous aimons
parents ou amis, frres ou surs, maris ou femmes, enfants ou petits-enfants, dont lexistence terrestre,
inluctablement, va nous sparer.
Dans lvangile de Jean, Jsus lui-mme fait lexprience de la mort dun ami cher, Lazare. Comme
le premier tre humain venu, il pleure. Tout simplement, il fait lexprience, comme toi et moi, du
dchirement li la sparation. Mais, la diffrence de nous autres, simples mortels, il est en son
pouvoir de ressusciter son ami. Et il le fait, pour montrer, dit-il, que lamour est plus fort que la mort .
Et cest au fond ce message qui constitue lessentiel de la doctrine chrtienne du salut : la mort, pour ceux
qui aiment, pour ceux qui ont confiance dans la parole du Christ, nest quune apparence, un passage. Par
lamour et par la foi, nous pouvons gagner limmortalit.
Ce qui tombe bien, il faut lavouer. Que dsirons-nous, en effet, par-dessus tout ? Ne pas tre seuls,
tre compris, aims, ne pas tre spars de nos proches, bref, ne pas mourir et quils ne meurent pas non
plus. Or, lexistence relle doit un jour ou lautre toutes ces attentes. Cest donc dans la confiance en un
Dieu que certains cherchent le salut et les religions nous assurent quils y parviendront.
Pourquoi pas, si lon y croit et que lon a la foi ?
Mais pour ceux qui ne sont pas convaincus, pour ceux qui doutent de la vracit de ces promesses, le
problme, bien entendu, reste entier. Et cest l justement que la philosophie prend, pour ainsi dire, le
relais.
Dautant que la mort elle-mme le point est crucial si tu veux comprendre le champ de la
philosophie nest pas une ralit aussi simple quon le croit dordinaire. Elle ne se rsume pas la
fin de la vie , un arrt plus ou moins brutal de notre existence. Pour se rassurer, certains sages de
lAntiquit disaient quil ne faut pas y penser puisque, de deux choses lune : ou bien je suis en vie, et la
mort, par dfinition, nest pas prsente, ou bien elle est prsente et, par dfinition aussi, je ne suis plus l
pour minquiter ! Pourquoi, dans ces conditions, sembarrasser dun problme inutile ?
Le raisonnement, malheureusement, est un peu trop court pour tre honnte. Car la vrit, cest que la
mort, lencontre de ce que suggre ladage ancien, possde bien des visages diffrents dont la prsence
est paradoxalement tout fait perceptible au cur mme de la vie la plus vivante.
Or cest bien l ce qui, un moment ou un autre, tourmente ce malheureux tre fini quest lhomme
puisque seul il a conscience que le temps lui est compt, que lirrparable nest pas une illusion et quil
lui faut peut-tre bien rflchir ce quil doit faire de sa courte vie. Edgar Poe, dans un de ses pomes
les plus fameux, incarne cette ide de lirrversibilit du cours de lexistence dans un animal sinistre, un
corbeau perch sur le rebord dune fentre, qui ne sait dire et rpter quune seule formule : Never
more Plus jamais .
Poe veut dire par l que la mort dsigne en gnral tout ce qui appartient lordre du jamais plus .
Elle est, au sein mme de la vie, ce qui ne reviendra pas, ce qui relve irrversiblement du pass et que
lon na aucune chance de retrouver un jour. Il peut sagir des vacances de lenfance en des lieux et avec
des amis quon quitte sans retour, du divorce de ses parents, des maisons ou des coles quun
dmnagement nous oblige abandonner, et de mille autres choses encore : mme sil ne sagit pas
toujours de la disparition dun tre cher, tout ce qui est de lordre du plus jamais appartient au
registre de la mort.
Tu vois, en ce sens, combien elle est loin de se rsumer la seule fin de la vie biologique. Nous en
connaissons une infinit dincarnations au beau milieu de lexistence elle-mme et ces visages multiples
finissent par nous tourmenter, parfois mme sans que nous en ayons tout fait conscience. Pour bien
vivre, pour vivre libre, capable de joie, de gnrosit et damour, il nous faut dabord et avant tout
vaincre la peur ou, pour mieux dire, les peurs tant les manifestations de lIrrversible sont diverses.
Mais cest l, justement, que religion et philosophie divergent fondamentalement.

Philosophie et religion : deux faons opposes dapprocher la question du salut

Face la menace suprme quelles prtendent nous permettre de surmonter, comment oprent, en
effet, les religions ? Pour lessentiel, par la foi. Cest elle, et elle seule en vrit, qui peut faire retomber
sur nous la grce de Dieu : si tu as foi en Lui, Dieu te sauvera, disent-elles, en quoi elles requirent avant
toute autre vertu lhumilit qui soppose leurs yeux cest ce que ne cessent de rpter les plus grands
penseurs chrtiens, de saint Augustin Pascal larrogance et la vanit de la philosophie. Pourquoi
cette accusation lance contre la libre pense ? Tout simplement parce que cette dernire prtend bien,
elle aussi, nous sauver sinon de la mort elle-mme, du moins des angoisses quelle inspire, mais par nos
propres forces et en vertu de notre seule raison. Voil, du moins dun point de vue religieux, lorgueil
philosophique par excellence, laudace insupportable dj perceptible chez les premiers philosophes,
ds lAntiquit grecque, plusieurs sicles avant Jsus-Christ.
Et cest vrai. Faute de parvenir croire en un Dieu sauveur, le philosophe est dabord celui qui pense
quen connaissant le monde, en se comprenant soi-mme et en comprenant les autres autant que nous le
permet notre intelligence, nous allons parvenir, dans la lucidit plutt que dans une foi aveugle,
surmonter nos peurs.
En dautres termes, si les religions se dfinissent elles-mmes comme des doctrines du salut
par un Autre, grce Dieu, on pourrait dfinir les grandes philosophies comme des doctrines du salut
par soi-mme, sans laide de Dieu.
Cest ainsi qupicure, par exemple, dfinit la philosophie comme une mdecine de lme1 dont
lobjectif ultime est de nous faire comprendre que la mort nest pas redouter . Cest l encore tout le
programme philosophique que son plus minent disciple, Lucrce, expose dans son pome intitul De la
nature des choses :

Il faut avant tout chasser et dtruire cette crainte de lAchron [le fleuve des Enfers] qui, pntrant
jusquau fond de notre tre, empoisonne la vie humaine, colore toute chose de la noirceur de la mort et ne
laisse subsister aucun plaisir limpide et pur.

Mais cest tout aussi vrai pour pictte, lun des plus grands reprsentants dune autre cole
philosophique de la Grce ancienne dont je te parlerai dans un instant, le stocisme, qui va mme jusqu
rduire toutes les interrogations philosophiques une seule et mme source : la crainte de la mort.
coutons-le un instant sadresser son disciple au fil des entretiens quil change avec lui :

As-tu bien dans lesprit, lui dit-il, que le principe de tous les maux pour lhomme, de la bassesse,
de la lchet, cest la crainte de la mort ? Exerce-toi contre elle ; qu cela tendent toutes tes paroles,
toutes tes tudes, toutes tes lectures et tu sauras que cest le seul moyen pour les hommes de devenir
libres2.
On retrouve encore ce mme thme chez Montaigne, dans son fameux adage selon lequel
philosopher cest apprendre mourir , mais aussi chez Spinoza, avec sa belle rflexion sur le sage qui
meurt moins que le fou , chez Kant, lorsquil se demande ce quil nous est permis desprer , et
mme chez Nietzsche, qui retrouve, avec sa pense de l innocence du devenir , les lments les plus
profonds des doctrines du salut forges dans lAntiquit.
Ne tinquite pas si ces allusions aux grands auteurs ne te disent encore rien. Cest normal puisque tu
commences. Nous allons revenir chacun de ces exemples pour les clarifier et les expliciter.
Ce qui importe seulement, pour linstant, cest que tu comprennes pourquoi, aux yeux de tous ces
philosophes, la crainte de la mort nous empche de bien vivre. Pas seulement parce quelle gnre de
langoisse. vrai dire, la plupart du temps, nous ny pensons pas et je suis sr que tu ne passes pas tes
journes mditer le fait que les hommes sont mortels ! Mais, bien plus profondment, parce que
lirrversibilit du cours des choses, qui est une forme de mort au cur mme de la vie, menace toujours
de nous entraner dans une dimension du temps qui corrompt lexistence : celle du pass o viennent se
loger ces grands corrupteurs de bonheur que sont la nostalgie et la culpabilit, le regret et le remords.
Tu me diras peut-tre quil suffit de ne plus y penser, dessayer, par exemple, de sen tenir aux
souvenirs les plus heureux plutt que de ressasser les mauvais moments.
Mais paradoxalement, la mmoire des instants de bonheur peut tout aussi bien nous tirer
insidieusement hors du rel. Car elle les transforme avec le temps en des paradis perdus qui nous
attirent insensiblement vers le pass et nous interdisent ainsi de goter le prsent.
Comme tu le verras dans ce qui suit, les philosophes grecs pensaient que le pass et le futur sont les
deux maux qui psent sur la vie humaine, les deux foyers de toutes les angoisses qui viennent gter la
seule et unique dimension de lexistence qui vaille dtre vcue tout simplement parce quelle est la
seule relle : celle de linstant prsent. Le pass nest plus et le futur nest pas encore se plaisaient-ils
souligner, et pourtant, nous vivons presque toute notre vie entre souvenirs et projets, entre nostalgie et
esprance. Nous nous imaginons que nous serions beaucoup plus heureux si nous avions enfin ceci ou
cela, de nouvelles chaussures ou un ordinateur plus performant, une autre maison, dautres vacances,
dautres amis Mais force de regretter le pass ou desprer en lavenir, nous en finissons par
manquer la seule vie qui vaille dtre vcue, celle qui relve de lici et du maintenant et que nous ne
savons pas aimer comme elle le mriterait srement.
Face ces mirages qui corrompent le got de vivre, que nous promettent les religions ?
Que nous navons plus avoir peur, puisque nos principales attentes seront combles et quil nous est
possible de vivre le prsent tel quil est en attendant quand mme un avenir meilleur ! Il existe un tre
infini et bon qui nous aime par-dessus tout. Nous serons ainsi sauvs par lui de la solitude, de la
sparation davec des tres chers qui, mme sils disparaissent un jour en cette vie, nous attendront dans
une autre.
Que faut-il faire pour tre ainsi sauv ? Pour lessentiel, il suffit de croire. Cest en effet dans la
foi que lalchimie doit soprer et par la grce de Dieu. Face Celui quelles tiennent pour ltre
suprme. Celui dont tout dpend, elles nous invitent une attitude qui tient tout entire en deux mots :
confiance en latin le mot se dit fides qui veut galement dire foi et humilit.
Cest en quoi aussi la philosophie, qui emprunte un chemin contraire, confine au diabolique.
La thologie chrtienne a dvelopp dans cette optique une rflexion profonde sur les tentations du
diable . Le dmon, contrairement limagerie populaire souvent vhicule par une glise en mal
dautorit, nest pas celui qui nous carte, sur le plan moral, du droit chemin en faisant appel la
faiblesse de la chair. Cest celui qui, sur le plan spirituel, fait tout son possible pour nous sparer (dia-
bolos veut dire en grec celui qui spare ) du lien vertical qui relie les vrais croyants Dieu et qui seul
les sauve de la dsolation et de la mort. Le Diabolos ne se contente pas dopposer les hommes entre eux,
en les poussant par exemple se har et se faire la guerre, mais beaucoup plus grave, il coupe lhomme
de Dieu et le livre ainsi toutes les angoisses que la foi avait russi gurir.
Pour un thologien dogmatique, la philosophie sauf, bien entendu, si elle est soumise de part en part
la religion et mise tout entire son service (mais alors, elle nest plus vraiment philosophie) est
par excellence luvre du diable, car en incitant lhomme se dtourner des croyances pour faire usage
de sa raison, de son esprit critique, elle lentrane insensiblement vers le terrain du doute, qui est le
premier pas hors de la tutelle divine.
Au dbut de la Bible, dans le rcit de la Gense, cest, comme tu ten souviens peut-tre, le serpent
qui joue le rle du Malin quand il pousse Adam et ve, justement, douter du bien-fond des
commandements divins interdisant de toucher au fruit dfendu. Si le serpent veut que les deux premiers
humains sinterrogent et croquent la pomme, cest afin quils dsobissent Dieu, parce que en les
sparant de Lui, il sait quil va pouvoir leur infliger tous les tourments inhrents la vie des simples
mortels. Cest avec la chute , la sortie du paradis premier o nos deux humains vivaient heureux,
sans peur aucune, en harmonie avec la nature comme avec Dieu , que les premires formes dangoisse
apparaissent. Toutes sont lies au fait quavec la chute, elle-mme directement issue du doute quant la
pertinence des interdits divins, les hommes sont devenus mortels.
La philosophie toutes les philosophies, si divergentes soient-elles parfois dans les rponses
quelles tentent dapporter nous promet aussi dchapper ces peurs primitives. Elle a donc, au moins
lorigine, en commun avec les religions la conviction que langoisse empche de vivre bien : non
seulement elle nous interdit dtre heureux, mais aussi dtre libres. Cest l, comme je te lai dj
suggr par quelques exemples, un thme omniprsent chez les premiers philosophes grecs : on ne peut ni
penser ni agir librement quand on est paralys par la sourde inquitude que gnre, mme lorsquelle est
devenue inconsciente, la crainte de lirrversible. Il sagit donc dinviter les humains se sauver .
Mais, comme tu las maintenant compris, ce salut doit venir non dun Autre, dun tre
transcendant (ce qui veut dire extrieur et suprieur nous), mais bel et bien de nous-mmes. La
philosophie veut que nous nous tirions daffaire par nos propres forces, par les voies de la simple raison,
si du moins nous parvenons lutiliser comme il faut, avec audace et fermet. Et cest cela, bien sr, que
veut dire Montaigne quand, faisant lui aussi allusion la sagesse des anciens philosophes grecs, il nous
assure que philosopher cest apprendre mourir .
Toute philosophie est-elle donc voue tre athe ? Ne peut-il y avoir une philosophie chrtienne,
juive, musulmane ? Et si oui, en quel sens ? Inversement, quel statut accorder aux grands philosophes qui,
comme Descartes ou comme Kant, furent croyants ? Et pourquoi dailleurs, me diras-tu peut-tre, refuser
la promesse des religions ? Pourquoi ne pas accepter avec humilit de se soumettre aux lois dune
doctrine du salut avec Dieu ?
Pour deux raisons majeures, qui sont sans doute lorigine de toute philosophie.
Dabord et avant tout parce que la promesse que nous font les religions pour calmer les angoisses
de mort, savoir celle daprs laquelle nous sommes immortels et allons retrouver aprs la mort
biologique ceux que nous aimons, est, comme on dit, trop belle pour tre vraie. Trop belle aussi, et tout
aussi peu crdible, limage dun Dieu qui serait comme un pre avec ses enfants. Comment la concilier
avec linsupportable rptition des massacres et des malheurs qui accablent lhumanit : quel pre
laisserait ses enfants dans lenfer dAuschwitz, du Rwanda, du Cambodge ? Un croyant dira sans doute
que cest l le prix de la libert, que Dieu a fait les hommes libres et que le mal doit leur tre imput.
Mais que dire des innocents ? Que dire des milliers de petits enfants martyriss au cours de ces ignobles
crimes contre lhumanit ? Un philosophe finit par douter que les rponses religieuses suffisent.3 Il finit
toujours plus ou moins par penser que la croyance en Dieu, qui vient comme par contrecoup, en guise de
consolation, nous fait peut-tre bien perdre davantage en lucidit quelle ne nous fait gagner en srnit. Il
respecte les croyants, bien entendu. Il ne prtend pas ncessairement quils ont tort, que leur foi est
absurde, encore moins que linexistence de Dieu est certaine. Comment, dailleurs, pourrait-on prouver
que Dieu nexiste pas ? Simplement, il na pas la foi, un point cest tout, et dans ces conditions, il lui faut
chercher ailleurs, penser autrement.
Mais il y a plus. Le bien-tre nest pas le seul idal sur Terre. La libert, aussi, en est un. Et si la
religion calme les angoisses en faisant de la mort une illusion, elle risque de le faire au prix de la libert
de pense. Car elle exige toujours plus ou moins, en contrepartie de la srnit quelle prtend procurer,
qu un moment ou un autre on abandonne la raison pour faire place la foi, quon mette un terme
lesprit critique pour accepter de croire. Elle veut que nous soyons, face Dieu, comme des petits
enfants, non des adultes en qui elle ne voit, finalement, que darrogants raisonneurs.
Philosopher plutt que croire, cest au fond du moins du point de vue des philosophes, celui des
croyants tant bien entendu diffrent prfrer la lucidit au confort, la libert la foi. Il sagit bien en un
sens, cest vrai, de sauver sa peau , mais pas nimporte quel prix.
Mais dans ces conditions, me diras-tu peut-tre, si la philosophie est pour lessentiel une qute de la
vie bonne hors religion, une recherche du salut sans Dieu, do vient quon la prsente si volontiers
dans les manuels comme un art de bien penser, de dvelopper lesprit critique, la rflexion et lautonomie
individuelle ? Do vient que, dans la cit, la tlvision ou dans la presse, on la rduise si souvent un
engagement moral qui oppose, dans le cours du monde tel quil va, le juste et linjuste ? Le philosophe
nest-il pas par excellence celui qui comprend ce qui est, puis sengage et sindigne contre les maux du
temps ? Quelle place accorder ces autres dimensions de la vie intellectuelle et morale ? Comment les
concilier avec la dfinition de la philosophie que je viens desquisser ?

Les trois dimensions de la philosophie :
lintelligence de ce qui est (thorie), la soif de justice (thique) et la qute du salut (sagesse)

Bien videmment, mme si la qute du salut sans Dieu est bien au cur de toute grande philosophie,
si cest l son objectif essentiel et ultime, il ne saurait saccomplir sans passer par une rflexion
approfondie sur lintelligence de ce qui est ce quon nomme dordinaire la thorie comme sur ce
qui devrait tre ou quil faudrait faire ce quon dsigne habituellement sous le nom de morale ou
dthique4.
La raison en est dailleurs assez simple comprendre.
Si la philosophie, comme les religions, trouve sa source la plus profonde dans une rflexion sur la
finitude humaine, sur le fait qu nous autres mortels, en effet, le temps est compt et que nous sommes
les seuls tres dans ce monde en avoir pleinement conscience, alors il va de soi que la question de
savoir ce que nous allons faire de cette dure limite ne peut tre lude. la diffrence des arbres, des
hutres ou des lapins, nous ne cessons de nous interroger sur notre rapport au temps, sur ce quoi nous
allons loccuper ou lemployer que ce soit dailleurs pour une priode brve, lheure ou laprs-midi
qui vient, ou longue, le mois ou lanne en cours. Invitablement, nous en venons, parfois loccasion
dune rupture, dun vnement brutal, nous interroger sur ce que nous faisons, pourrions ou devrions
faire de notre vie tout entire.
En dautres termes lquation mortalit + conscience dtre mortel est un cocktail qui contient
comme en germe la source de toutes les interrogations philosophiques. Le philosophe est dabord celui
qui pense que nous ne sommes pas l en touristes , pour nous divertir. Ou pour mieux dire, mme sil
devait parvenir, au contraire de ce que je viens de dire, la conclusion que seul le divertissement vaut la
peine dtre vcu, du moins serait-ce l le rsultat dune pense, dune rflexion et non dun rflexe. Ce
qui suppose que lon parcoure trois tapes : celle de la thorie, celle de la morale ou de lthique, puis
celle de la conqute du salut ou de la sagesse.
On pourrait formuler les choses simplement de la faon suivante : la premire tche de la
philosophie, celle de la thorie, consiste se faire une ide du terrain de jeu , acqurir un minimum
de connaissance du monde dans lequel notre existence va se drouler. quoi ressemble-t-il, est-il hostile
ou amical, dangereux ou utile, harmonieux ou chaotique, mystrieux ou comprhensible, beau ou laid ? Si
la philosophie est qute du salut, rflexion sur le temps qui passe et qui est limit, elle ne peut pas ne pas
commencer par sinterroger sur la nature de ce monde qui nous entoure. Toute philosophie digne de ce
nom part donc des sciences naturelles qui nous dvoilent la structure de lunivers la physique, les
mathmatiques, la biologie, etc. mais aussi des sciences historiques qui nous clairent sur son histoire
comme sur celle des hommes. Nul nentre ici sil nest gomtre , disait Platon ses lves en parlant
de son cole, lAcadmie, et sa suite aucune philosophie na jamais prtendu srieusement faire
lconomie des connaissances scientifiques. Mais il lui faut aller plus loin et sinterroger aussi sur les
moyens dont nous disposons pour connatre. Elle tente donc, au-del des considrations empruntes aux
sciences positives, de cerner la nature de la connaissance en tant que telle, de comprendre les mthodes
auxquelles elle recourt (par exemple : comment dcouvrir les causes dun phnomne ?) mais aussi les
limites qui sont les siennes (par exemple : peut-on dmontrer, oui ou non, lexistence de Dieu ?).
Ces deux questions, celle de la nature du monde, celle des instruments de connaissance dont disposent
les humains, constituent ainsi lessentiel de la partie thorique de la philosophie.
Mais il va de soi quen plus du terrain de jeu, quen plus de la connaissance du monde et de lhistoire
dans laquelle notre existence va prendre place, il nous faut aussi nous intresser aux autres humains,
ceux avec lesquels nous allons jouer. Car non seulement nous ne sommes pas seuls, mais le simple fait de
lducation montre que nous ne pourrions tout simplement pas natre et subsister sans laide dautres
humains, commencer par nos parents. Comment vivre avec autrui, quelles rgles du jeu adopter,
comment nous comporter de manire vivable , utile, digne, bref, de manire tout simplement juste
dans nos relations aux autres ? Cest toute la question de la seconde partie de la philosophie, la partie non
plus thorique, mais pratique, celle qui relve, au sens large, de la sphre thique.
Mais pourquoi sefforcer de connatre le monde et son histoire, pourquoi sefforcer mme de vivre en
harmonie avec les autres ? Quelle est la finalit ou le sens de tous ces efforts ? Faut-il dailleurs que cela
ait un sens ? Toutes ces questions, et quelques autres du mme ordre nous renvoient la troisime sphre
de la philosophie, celle qui touche, tu las compris, la question ultime du salut ou de la sagesse. Si la
philosophie, selon son tymologie, est amour (philo) de la sagesse (sophia), cest en ce point quelle
doit sabolir pour faire place, autant quil est possible, la sagesse elle-mme, qui se passe bien sr de
toute philosophie. Car tre sage, par dfinition mme, ce nest pas aimer ou chercher ltre, cest, tout
simplement, vivre sagement, heureux et libre autant quil est possible, en ayant enfin vaincu les peurs que
la finitude a veilles en nous.

*
* *

Mais tout cela devient bien trop abstrait, jen ai conscience et il ne sert rien de continuer explorer
la dfinition de la philosophie sans en donner maintenant un exemple concret. Il te permettra de voir
luvre les trois dimensions thorie, thique, qute du salut ou sagesse que nous venons dvoquer.
Alors le mieux, cest dentrer sans plus tarder dans le vif du sujet, de commencer par le
commencement en remontant aux origines, aux coles de philosophie qui fleurissaient dans lAntiquit. Je
te propose de considrer le cas de la premire grande tradition de pense : celle qui passe par Platon et
Aristote puis trouve son expression la plus acheve, ou tout le moins la plus populaire , dans le
stocisme. Cest donc par lui que nous allons dbuter. Ensuite, nous pourrons continuer explorer
ensemble les plus grandes poques de la philosophie. Il nous faudra aussi comprendre pourquoi et
comment on passe dune vision du monde une autre. Est-ce parce que la rponse qui prcde ne nous
suffit pas, parce quelle ne nous convainc plus, parce quune autre lemporte sans contestation, parce
quil existe en soi plusieurs rponses possibles ?
Tu comprendras alors en quoi la philosophie est, contrairement, l encore, une opinion courante et
faussement subtile, bien davantage lart des rponses que celui des questions. Et comme tu vas pouvoir en
juger par toi-mme autre promesse cruciale de la philosophie, justement parce quelle nest pas
religieuse et ne fait pas dpendre la vrit dun Autre tu vas bientt percevoir combien ces rponses
sont profondes, passionnantes, et pour tout dire gniales.

Chapitre 2

Un exemple de philosophie antique

Lamour de la sagesse selon les stociens



Commenons par un peu dhistoire, pour que tu aies au moins une ide du contexte dans lequel lcole
stocienne est ne.
La plupart des historiens saccordent dire que la philosophie a vu le jour en Grce, aux alentours du
e
VI sicle avant Jsus-Christ. On a coutume dappeler cela le miracle grec , tellement cette naissance
soudaine est tonnante. Quy avait-il, en effet, avant et ailleurs avant le VIe sicle et dans dautres
civilisations que la civilisation grecque ? Et pourquoi cette brusque apparition ?
On peut bien sr en discuter longuement et savamment. Mais, pour lessentiel, je crois qu ces
questions deux rponses assez simples sont cependant possibles.
La premire, cest que dans toutes les civilisations que nous connaissons avant et ailleurs que dans
lAntiquit grecque, ce sont des religions qui tenaient lieu, si lon peut dire, de philosophie. Ce sont elles
qui dtenaient le monopole des rponses apportes la question du salut, des discours destins calmer
les angoisses nes du sentiment de notre mortalit. La pluralit quasi infinie des cultes dont nous avons
plus ou moins conserv la trace en tmoigne. Cest dans la protection des dieux, non dans lexercice de
leur raison que les hommes, pendant longtemps, ont sans doute cherch leur salut.
Quant savoir pourquoi cette qute prit un jour, en Grce, la forme dune recherche rationnelle ,
mancipe des croyances religieuses, il semble bien que la nature, au moins pour une part dmocratique,
de lorganisation politique de la cit y soit pour quelque chose. Car elle favorisait chez les lites, comme
nulle autre avant elle, la libert et lautonomie de pense. Dans leurs assembles, les citoyens grecs
avaient pris lhabitude de discuter, de dlibrer, dargumenter en permanence et en public et cest trs
certainement cette tradition rpublicaine qui a favoris lapparition dune pense libre, affranchie des
contraintes lies aux divers cultes religieux.
Cest ainsi quil existait dj Athnes, ds le IVe sicle avant notre re, de nombreuses coles
philosophiques. Le plus souvent, on les dsignait par le nom des lieux o elles staient tablies. Par
exemple, le pre fondateur de lcole stocienne, Znon de Kition (qui est n vers 334 et mort vers 262
avant Jsus-Christ), enseignait sous des arcades recouvertes de peintures. Cest comme cela que le mot
stocisme a t cr. Il vient tout simplement du grec stoa qui signifie portique .
Les leons que dispensait Znon sous ses fameuses arcades taient gratuites et publiques. Elles
reurent un cho si considrable qu sa mort son enseignement fut poursuivi et prolong par ses
disciples.
Le premier successeur de Znon fut Clanthe dAssos (vers 331/230), et le second, Chrysippe de
Soles (vers 280/208). Ce sont les trois grands noms de ce quil est convenu de dsigner comme le
stocisme ancien . En dehors dun bref pome, lHymne Zeus de Clanthe, nous navons
pratiquement rien conserv des trs nombreux ouvrages rdigs par les premiers stociens. Nous ne
connaissons leur pense que de manire indirecte, par des crivains bien postrieurs eux (notamment
Cicron). Le stocisme a connu une seconde vie, en Grce, au IIe sicle avant Jsus-Christ, puis une
troisime, beaucoup plus tard, Rome.
Les grandes uvres de cette dernire priode nous sont, la diffrence des deux premires, trs bien
connues. Elles ne proviennent plus de philosophes se succdant la tte de lcole et vivant Athnes,
mais dun membre de la cour impriale romaine, Snque (vers 8/65), qui fut aussi prcepteur et
ministre de Nron, dun professeur, Musonius Rufus (2580), qui enseigna le stocisme Rome et fut
perscut par le mme Nron, dpictte (vers 50130), un esclave affranchi dont lenseignement oral
nous fut transmis de faon fidle par des disciples, notamment par Arrien, lauteur de deux livres qui
allaient traverser les sicles, les Entretiens et le Manuel5, et enfin de lempereur Marc Aurle lui-mme
(121-180).
Je voudrais maintenant te montrer, en ten indiquant les aspects fondamentaux, comment une
philosophie, en loccurrence le stocisme, peut relever tout autrement que les religions le dfi du salut,
comment elle peut, par les voies de la simple raison, tenter dapporter des rponses la ncessit de
vaincre les peurs nes de la finitude. Dans cette prsentation, je suivrai les trois grands axes thorie,
thique, sagesse dont je viens de te parler. Je ferai aussi une assez large place aux citations des grands
auteurs. Jai bien conscience quelles gnent parfois un peu la lecture mais elles sont essentielles pour
que tu apprennes le plus vite possible exercer ton esprit critique. Il faut que tu thabitues toujours aller
vrifier par toi-mme si ce quon ta dit est vrai ou non. Et pour cela, il est ncessaire de lire ds que
possible les textes originaux, sans jamais te contenter des seuls commentaires .

I. THEORIA : LA CONTEMPLATION DE LORDRE COSMIQUE

Pour y trouver sa place, pour apprendre y vivre et y inscrire ses actions, il faut dabord connatre le
monde qui nous entoure. Cest l, je te lai dit, la tche premire de la thorie philosophique.
En grec, elle se nomme aussi theoria et ltymologie du mot mrite quon sy arrte6 : to theion ou ta
theia orao signifie je vois (orao) le divin (theion) , je vois les choses divines (theia) . Et pour les
stociens, en effet, la the-oria consiste bien sefforcer de contempler ce qui est divin dans le rel
qui nous entoure. En dautres termes, la tche premire de la philosophie est de voir lessentiel du
monde, ce qui en lui est le plus rel, le plus important, le plus significatif. Or pour la tradition qui
culmine dans le stocisme, lessence la plus intime du monde est lharmonie, lordre, tout la fois juste
et beau, que les Grecs dsignent sous le nom de cosmos.
Si tu veux te faire une ide exacte de ce que les Grecs nommaient le cosmos, le plus simple, cest de
te reprsenter le tout de lunivers comme sil sagissait dun tre organis et anim. Pour les stociens,
en effet, la structure du monde ou, si tu prfres, lordre cosmique nest pas seulement une organisation
magnifique, mais cest aussi un ordre analogue celui dun tre vivant. Le monde matriel, lunivers tout
entier est au fond comme un gigantesque animal dont chaque lment chaque organe serait
admirablement conu et agenc en harmonie avec lensemble. Chaque partie du tout, chaque membre de
ce corps immense est parfaitement sa place et, sauf catastrophe (il y en a parfois, mais elles ne durent
quun temps et tout rentre bientt dans lordre), il fonctionne de manire, au sens propre, impeccable,
sans dfaut, en harmonie avec les autres : voil ce que la theoria doit nous aider dvoiler et
connatre.
En franais, le terme cosmos a donn, entre autres, le mot cosmtique . lorigine, cest la
science de la beaut des corps qui doit tre attentive la justesse des proportions, puis lart du
maquillage qui doit mettre en relief ce qui est bien fait (et dissimuler, le cas chant, ce qui lest
moins). Cest cet ordre, ce cosmos comme tel, cette structure ordonne de lunivers tout entier que les
Grecs nomment le divin (theion), et non, comme chez les juifs ou les chrtiens, un tre qui serait
extrieur lunivers, qui existerait avant lui et qui laurait cr.
Cest donc ce divin-l, qui na rien dun Dieu personnel mais se confond avec lordre du monde, que
les stociens nous invitent contempler (theorein) par tous les moyens appropris par exemple en
tudiant des sciences particulires, la physique, lastronomie ou encore la biologie, mais aussi en
multipliant les observations qui nous montrent combien lunivers tout entier (et non seulement telle ou
telle partie) est bien fait : le mouvement rgulier des plantes, mais tout autant la structure du moindre
organisme vivant, du plus minuscule insecte, prouvent lobservateur attentif, celui qui pratique
intelligemment la thorie , combien lide de cosmos, dordre juste et beau, dcrit de manire
adquate la ralit qui nous entoure pourvu quon sache la contempler comme il convient.
On peut donc dire que la structure de lunivers est non seulement divine , parfaite, mais aussi
rationnelle , conforme ce que les Grecs nomment le logos (terme qui donnera en franais le mot
logique ) et qui dsigne justement cet ordonnancement admirable des choses. Cest dailleurs pourquoi
notre raison va savrer capable, justement dans lexercice de la theoria, de le comprendre et de le
dchiffrer, exactement comme un biologiste comprend la signification ou la fonction des organes dun
corps vivant quil dissque.
Pour les stociens, ouvrir les yeux sur le monde, ctait ainsi comme pour un biologiste ouvrir les
yeux sur le corps dune souris ou dun lapin pour y dcouvrir que tout y est parfaitement bien fait :
lil admirablement constitu pour bien voir , le cur et les artres pour bien irriguer tout le corps du
sang qui le fait vivre, lestomac pour digrer les aliments, les poumons pour oxygner les muscles, etc.
Tout cela est, aux yeux des stociens, la fois logique , rationnel au sens du logos, et divin , theion.
Pourquoi ce terme ? Nullement pour signifier quun Dieu personnel aurait cr toutes ces merveilles,
mais plutt pour marquer le fait, tout dabord quil sagit bel et bien de merveilles, mais aussi que nous,
les tres humains, nen sommes en rien les auteurs ou les inventeurs. Nous ne faisons, au contraire, que
les dcouvrir dj toutes faites, sans les avoir cres nous-mmes. Le divin, cest le non-humain lorsquil
est merveilleux.
Cest l ce que Cicron, lune de nos principales sources pour connatre la pense des premiers
stociens dont je tai dit que les ouvrages ont presque tous t perdus, souligne dans son essai consacr
la nature des dieux (I, 425) o il se moque des penseurs, comme picure, selon lesquels le monde,
lencontre de ce que prtendent les stociens, nest pas un cosmos, un ordre, mais au contraire un chaos.
Voici ce que Cicron lui rtorque, au nom, justement, de la pense stocienne : Qupicure se moque
tant quil voudra [] il nen reste pas moins que rien nest plus parfait que le monde Le monde est un
tre anim, dou de conscience, dintelligence et de raison.

Je tai cit ce petit texte pour que tu mesures combien cette pense est loigne de la ntre, nous
Modernes. Si quelquun prtendait aujourdhui que le monde est anim, cest--dire quil possde une
me et que la nature est doue de raison, il passerait certainement pour un fou. Mais si lon comprend
bien les Anciens, ce quils voulaient dire na rien dabsurde : en affirmant le caractre divin de lunivers
tout entier, ils exprimaient leur conviction quun ordre logique tait luvre derrire le chaos
apparent des choses et que la raison humaine pouvait le mettre au jour.
Jen profite pour te dire que cest exactement cette ide, celle selon laquelle le monde possde une
sorte dme, quil est comme un tre vivant, que lon nommera plus tard l animisme (du mot latin
anima, qui veut dire me ). On parlera mme, propos de cette cosmologie (de cette conception
du cosmos) d hylozosme , ce qui veut dire littralement que la matire (hyl) est comme un animal
(zoon), quelle est un tre vivant. Cest encore cette doctrine que lon dsignera sous le nom de
panthisme (du mot grec pan, qui veut dire tout , et theos = Dieu), puisque cest la totalit du
monde qui est divine, et non pas un tre extrieur au monde qui laurait cr, pour ainsi dire, du dehors.
Si je tindique ce vocabulaire, ce nest pas, tu ten doutes, par got du jargon philosophique, mais tout
linverse, pour que tu puisses aller lire les uvres des grands auteurs par toi-mme sans tre arrt par
la barrire, au fond toute bte, de ces termes quon dit techniques et qui le plus souvent
impressionnent davantage quils nclairent.
Du point de vue de la theoria stocienne, le cosmos est donc, hors ces quelques pisodes accidentels
et provisoires que sont les catastrophes, essentiellement harmonieux ce qui aura, nous verrons
pourquoi dans quelques instants, des consquences considrables sur le plan pratique (cest--dire
sur le plan moral, juridique et politique). Car cest justement parce que la nature tout entire est
harmonieuse quelle va pouvoir, dans une certaine mesure, servir de modle de conduite aux hommes.
Cest en ce sens que le fameux impratif selon lequel il faut limiter en toute chose va pouvoir
sappliquer non seulement sur le plan de lesthtique, de lart, mais aussi de la morale et de la politique.
Car cet ordre harmonieux ne peut tre, en raison mme de cette caractristique premire, que juste et
bon, ainsi quy insiste Marc Aurle, dans ses Penses :
Tout ce qui arrive, arrive justement ; cest ce que tu dcouvriras si tu observes les choses avec
exactitude [] comme si quelquun vous attribuait votre part suivant votre d.

Lide de Marc Aurle, cest bien que la nature, du moins dans son fonctionnement normal, hors les
accidents ou les catastrophes qui parfois nous submergent, rend finalement justice chacun en ce sens
quelle nous dote tous, pour lessentiel, de ce dont nous avons besoin : un corps qui nous permet de nous
mouvoir dans le monde, une intelligence qui nous permet de nous y adapter, et des richesses naturelles qui
nous suffisent pour y vivre. De sorte que dans ce grand partage cosmique, chacun reoit ce qui lui est d.
Cette thorie du juste annonce une formule qui servira de principe tout le droit romain : rendre
chacun le sien , mettre chacun sa place ce qui suppose naturellement quil y ait bien, pour chacun,
quelque chose comme une place , un lieu naturel comme disent les Grecs, au sein du cosmos et que
ce cosmos lui-mme soit juste et bon.
Tu comprends que dans cette optique, lune des finalits ultimes de la vie humaine sera de trouver sa
juste place au sein de lordre cosmique. Pour la plupart des penseurs grecs lexception des
picuriens , cest en poursuivant cette qute, ou mieux, en accomplissant cette tche que lon peut
parvenir au bonheur et la vie bonne. Dans une perspective analogue, la theoria possde aussi de
manire implicite une dimension esthtique, puisque lharmonie du monde quelle dvoile en fait pour les
humains un modle de beaut. Bien entendu, de mme quil existe des catastrophes naturelles qui
semblent infirmer lide que le cosmos serait juste et bon mais on a dit quelles ntaient jamais que
des accidents provisoires il existe aussi au sein de la nature des choses qui, au moins premire vue,
paraissent laides, et mme affreuses. Il faut cependant, selon les stociens, savoir dpasser les
impressions immdiates et ne pas en rester au point de vue ordinaire des gens sans rflexion. Cest l ce
que Marc Aurle exprime avec beaucoup de force dans son livre intitul Penses :

La crinire du lion, lcume qui coule de la gueule du sanglier, et bien dautres choses, si on les
observe en dtail, sont sans doute loin dtre belles et pourtant, parce quelles drivent du fait dtre
engendres par la nature, elles sont un ornement et possdent leurs charmes ; et si lon se passionnait pour
les tres de lunivers, si lon avait une intelligence plus profonde, il nest sans nul doute aucun dentre
eux qui ne paratrait une agrable crature. Mme chez les vieux et les vieilles, on pourra voir une
certaine perfection, une beaut, comme on verra la grce enfantine, si on a les yeux dun sage.
Cest la mme ide que lon trouve dj expose par lun des plus grands philosophes grecs dont le
stocisme sinspire, Aristote, lorsquil dnonce lillusion de ceux qui jugent le monde mauvais, laid ou
dsordonn, parce quils ne regardent quau dtail sans accder une intelligence convenable de la
totalit. Si les gens ordinaires pensent, en effet, que le monde est imparfait, cest parce quils commettent
selon lui lerreur dtendre lunivers tout entier des observations qui ne portent que sur les objets
sensibles, et mme que sur un petit nombre dentre eux. En effet, la rgion du monde sensible qui nous
environne est la seule o rgnent la gnration et la corruption, mais elle nest mme pas, si lon peut
dire, une partie du tout ; de sorte quil et t plus juste dabsoudre le monde sensible en faveur du monde
cleste, que de condamner le monde cleste cause du monde sensible . Bien entendu, si lon se borne
regarder notre petit coin du monde, on ne verra pas la beaut de lensemble, mais le philosophe qui
contemple, par exemple, le mouvement admirablement rgulier des plantes saura slever un point de
vue suprieur pour comprendre la perfection du Tout dont nous ne sommes quun infime fragment.
En quoi, comme tu vois, le caractre divin du monde est la fois immanent et transcendant.
L encore, jutilise exprs ces mots du vocabulaire philosophique parce quils te seront utiles par la
suite. On dit dune chose quelle est immanente au monde quand elle ne se situe pas ailleurs quen lui. On
la dit transcendante dans le cas contraire. En ce sens, le Dieu des chrtiens est transcendant par rapport
au monde, alors que le divin des stociens, qui nest nullement situ dans je ne sais quel au-del
puisquil nest rien dautre que la structure harmonieuse, cosmique ou cosmtique, du monde lui-mme,
lui est parfaitement immanent.
Il nempche que, dun autre point de vue, le divin des stociens peut tre dit galement
transcendant , non pas, bien sr, par rapport au monde, mais par rapport aux hommes, en ce sens quil
est radicalement suprieur et extrieur eux. Ces derniers, en effet, le dcouvrent avec
merveillement, du moins sils sont un peu philosophes, mais ne linventent ni ne le produisent en rien.
coutons sur ce point Chrysippe, qui fut llve de Znon et le second directeur de lcole
stocienne :

Les choses clestes et celles dont lordre est toujours le mme ne peuvent tre faites par lhomme.

Ces propos sont rapports par Cicron qui ajoute, en commentant la pense des premiers stociens :

Le monde doit tre sage et la nature qui tient toutes choses embrasses doit exceller par la
perfection de la raison [logos] ; ainsi le monde est Dieu et lensemble du monde est embrass par une
nature divine.

On peut donc dire du divin selon les stociens quil est transcendance dans limmanence , pour
mieux faire saisir en quoi la theoria est bien une contemplation de choses divines qui, pour ntre pas
inscrites ailleurs que dans le rel, nen sont pas moins tout fait trangres lactivit humaine.
Je voudrais que tu notes encore au passage une ide difficile, sur laquelle nous reviendrons plus tard,
pour la comprendre mieux, mais que tu peux dj garder dans un coin de ta tte : la theoria dont nous
parlent les stociens nous dvoile, comme on vient de le dire, ce qui est le plus parfait et le plus
rel le plus divin, au sens grec dans le monde. En effet, tu vois bien que le plus rel, le plus
essentiel dans la description du cosmos, cest son ordonnancement, son harmonie et non, par exemple,
le fait que par moments il ait des dfauts, comme le sont les monstres ou les catastrophes naturelles. Cest
en quoi la theoria, qui nous dcouvre tout cela et nous donne les moyens de le comprendre, est la fois
ce que des philosophes nommeront plus tard une ontologie (une doctrine qui dfinit la structure ou
l essence la plus intime de ltre) et une thorie de la connaissance (une tude des moyens
intellectuels par lesquels on parvient cette connaissance du monde).
Ce quil est important de saisir, cest que la theoria philosophique, entendue en ce double sens, nest
pas rductible une science particulire comme la biologie, lastronomie, la physique ou la chimie par
exemple. Car, bien quelle recoure sans cesse ces sciences positives, elle nest pourtant elle-mme ni
exprimentale, ni limite un objet particulier. Par exemple, elle ne sintresse pas seulement ltre
vivant, comme la biologie, ou aux seules plantes, comme lastronomie, ni mme la seule matire
inanime, comme la physique, mais elle essaie de saisir lessence ou la structure intime de la totalit du
monde. Cest bien ambitieux, sans doute, et cela peut mme paratre tout fait utopique au regard des
exigences scientifiques qui sont les ntres aujourdhui. Mais la philosophie nest pas une science parmi
dautres, et mme si elle doit tenir compte des rsultats scientifiques, sa vise fondamentale nest pas
dordre scientifique. Ce quelle cherche, cest un sens ce monde qui nous entoure, des lments qui nous
permettent dy inscrire notre existence et pas seulement une connaissance objective.
Tout cela est encore bien difficile saisir au stade o nous en sommes. Tu peux donc, pour linstant,
laisser cet aspect des choses de ct, mais sache quil nous faudra y revenir pour mieux prciser la nature
de la diffrence entre la philosophie et les sciences exactes.
Quoi quil en soit, je suis certain que tu pressens dj par toi-mme que cette theoria-l,
contrairement nos sciences modernes qui sont par principe neutres en ce sens quelles dcrivent ce
qui est et nullement ce qui devrait tre, va avoir des implications pratiques sur le plan moral, juridique et
politique. Il est clair, en effet, que la description du cosmos quon vient dvoquer ne pouvait pas laisser
indiffrents les hommes qui sinterrogeaient sur la meilleure faon de conduire leur vie.

II. THIQUE : UNE JUSTICE QUI PREND LORDRE COSMIQUE POUR


MODLE

Quelle thique correspond la theoria que nous venons brivement de dcrire ?


La rponse ne fait aucun doute : sajointer ou sajuster au cosmos, voil aux yeux des stociens le mot
dordre de toute action juste, le principe mme de toute morale et de toute politique. Car la justice est
dabord justesse : comme un bniste ou un luthier ajuste une pice de bois dans un ensemble plus vaste,
un meuble ou un violon, nous navons rien de mieux faire qu nous efforcer de nous ajuster lordre
harmonieux et bon que la theoria vient de nous dvoiler. Ce qui te prcise encore, au passage, le sens de
lactivit thorique pour les philosophes. La connaissance ny est pas tout fait dsintresse, comme tu
vois, puisquelle ouvre immdiatement sur une thique.
Voil dailleurs pourquoi les coles philosophiques de lpoque, contrairement ce qui se fait
aujourdhui dans nos lyces ou nos universits, insistent moins sur les discours que sur les actes, moins
sur les concepts que sur les exercices de sagesse.
Je vais te conter une petite anecdote pour que tu comprennes bien ce que cela veut dire. Avant que
lcole stocienne soit fonde par Znon, il existait Athnes une autre cole, dont les stociens se sont
dailleurs beaucoup inspirs : celle des cyniques. Aujourdhui, le mot cynique dsigne, dans le langage
courant, quelque chose de ngatif. Dire de quelquun quil est cynique , cest dire quil ne croit rien,
quil agit sans principes, sans se soucier des valeurs, sans respect pour autrui, etc. lpoque, au
IIIe sicle avant Jsus-Christ, cest une tout autre affaire, et les cyniques sont mme, avant toute chose, des
moralistes exigeants.
Le mot possde une origine amusante : il est driv directement du terme grec qui veut dire chien .
Quel rapport, me diras-tu, avec une cole de sagesse philosophique ? Le voici : les philosophes cyniques
avaient un principe fondamental de conduite visant sefforcer de vivre selon la nature plutt quen
fonction des conventions sociales artificielles dont ils ne cessaient de se moquer. Une de leurs activits
favorites consistait asticoter les bonnes gens dans la rue, sur la place des marchs, tourner en drision
leurs croyances, on dirait aujourdhui choquer le bourgeois , et cest en quoi on les comparait
volontiers ces roquets qui vous mordillent les mollets ou viennent aboyer dans vos jambes comme pour
mieux vous dranger.
On raconte ainsi que les cyniques et lun des plus minents dentre eux, qui se nommait Crats, fut
justement le matre de Znon obligeaient leurs lves multiplier les exercices pratiques les
contraignant ngliger le quen-dira-t-on pour se concentrer sur la mission essentielle qui consiste
vivre en accord avec lordre cosmique. On les invitait, par exemple, tirer sur la place du march un
poisson mort accroch au bout dune laisse. Tu imagines sans peine que le malheureux contraint de se
livrer ce genre de facties se trouvait aussitt victime de toutes les moqueries et de tous les quolibets.
Mais, comme on dit, cela lui apprenait . quoi ? Justement, ne plus se soucier du regard des autres
pour oprer ce que les croyants nomment fort bien une conversion : en loccurrence, une conversion,
non Dieu, mais la nature cosmique dont la folie humaine ne devrait jamais nous dtourner.
Crats lui-mme, dans un autre style, mais tout aussi conforme la nature, nhsitait pas faire
lamour en public avec sa femme, Hipparchia. lpoque, comme aujourdhui, les gens en taient fort
choqus. Mais, si trange que cela puisse te paratre, ctait l un effet direct de ce que lon pourrait
nommer la cosmologico-thique : lide que la morale et lart de vivre doivent emprunter leurs
principes lharmonie qui rgle le cosmos tout entier. Tu comprends maintenant pourquoi la theoria tait
aux yeux des stociens la premire discipline pratiquer, car ses consquences pratiques navaient rien
de ngligeable !
Cest l ce que Cicron explique fort bien lorsquil se fait lcho de la pense stocienne dans un
autre de ses livres, intitul Des fins des biens et des maux (III, 73) :

Celui qui veut vivre en accord avec la nature doit partir de la vision densemble du monde et de la
providence. On ne peut porter des jugements vrais sur les biens et sur les maux sans connatre le systme
entier de la nature et de la vie des dieux ni savoir si la nature humaine est ou non en accord avec la nature
universelle. Et lon ne peut voir, sans la physique, quelle importance (et elle est immense) ont les
anciennes maximes des sages : Obis aux circonstances !, Suis Dieu !, Connais-toi toi-mme !,
Rien de trop !, etc. Seule la connaissance de cette science peut nous enseigner ce que peut la nature
dans la pratique de la justice, dans la conservation de nos amitis et de nos attachements

En quoi, toujours selon Cicron, la nature est bien le plus beau des gouvernements .
Tu peux ici mesurer combien cette vision ancienne de la morale et de la politique tait aux antipodes
de ce que nous pensons aujourdhui dans nos dmocraties o cest toujours la volont des hommes, et non
lordre naturel, qui doit lemporter sur toute autre considration. Cest ainsi que nous avons adopt le
principe de la majorit pour lire nos reprsentants ou encore pour choisir et fabriquer nos lois. En outre,
nous doutons souvent que la nature soit en soi bonne : dans le meilleur des cas, lorsquelle ne nous
gratifie pas dun ouragan ou dun tsunami, elle est devenue pour nous un matriau neutre, qui nest en lui-
mme ni bon ni mauvais moralement.
Pour les Anciens, non seulement la nature tait avant tout bonne, mais ce nest en rien la volont dune
majorit dhumains qui tait appele dcider du bien et du mal, du juste et de linjuste, car les critres
qui permettaient de les distinguer relevaient tous dun ordre naturel, extrieur et suprieur aux hommes.
En gros, ce qui tait bon, ctait ce qui tait conforme lordre cosmique, quon le veuille ou non, et ce
qui tait mauvais, cest ce qui lui tait contraire, que cela plaise ou non. Lessentiel tait de parvenir
concrtement, dans la pratique, saccorder lharmonie du monde afin dy trouver la juste place qui
revenait chacun dans le Tout.
Si tu veux cependant comparer cette conception de la morale quelque chose que tu connais et qui
existe encore aujourdhui dans nos socits, pense lcologie. Pour les cologistes, en effet, et en cela
ils reprennent, bien que souvent sans le savoir, des thmes de lAntiquit grecque, la nature forme une
totalit harmonieuse que les humains auraient tout intrt respecter et mme, dans bien des cas, imiter.
Cest en ce sens quils parlent, par exemple, non pas de cosmos, mais cela revient un peu au mme, de
biosphre ou encore d cosystmes . Comme le dit un philosophe allemand qui fut un grand
thoricien de lcologie contemporaine, Hans Jonas, les fins de lhomme sont domicilies dans la
nature , ce qui veut dire : les objectifs que les tres humains devraient se proposer sur le plan thique
sont inscrits, comme le pensaient les stociens, dans lordre mme du monde, de sorte que le devoir-
tre cest--dire ce quil faut faire moralement nest pas coup de ltre, de la nature telle quelle
est.
Comme le disait dj Chrysippe, plus de vingt sicles avant Jonas : Il ny a pas dautre moyen ou de
moyen plus appropri pour parvenir la dfinition des choses bonnes ou mauvaises, la vertu ou au
bonheur, que de partir de la nature commune et du gouvernement du monde , propos que Cicron
commente son tour en ces termes : Quant lhomme, il est n pour contempler [theorein] et pour
imiter le divin monde Le monde possde la vertu, il est sage, et par consquent Dieu (De la nature
des dieux, 422) o lon voit que ce nest pas notre jugement sur le rel, mais bien le rel lui-mme qui
savre tre, en tant que divin, le fondement des valeurs thiques et juridiques.
Est-ce l, pour autant, le dernier mot de la philosophie ? Peut-elle se borner donner, dans la thorie,
une vision du monde puis en dduire les principes moraux selon lesquels les humains devraient
agir ?
Nullement, comme tu vas voir, car nous ne sommes encore quau seuil de cette qute du salut, de cette
tentative de slever jusqu la sagesse vritable qui consiste dans labolition de toute peur lie la
finitude, la perspective du temps qui passe, et de la mort. Cest donc seulement maintenant, sur la base
de la thorie et de la pratique quon vient de dcrire, que la philosophie stocienne va pouvoir aborder sa
vritable destination.

III. DE LAMOUR DE LA SAGESSE LA PRATIQUE DE LA SAGESSE : LA MORT


NEST PAS CRAINDRE, ELLE NEST QUUN PASSAGE CAR NOUS SOMMES
UN FRAGMENT TERNEL DU COSMOS

La question va tellement de soi quon en oublierait presque de la poser. Pourtant, elle na rien
dvident : pourquoi la theoria, pourquoi mme la morale ? quoi bon, aprs tout, se donner tant de mal
pour contempler lordre du monde, pour saisir lessence la plus intime de ltre ? Et pourquoi sefforcer
avec tant dopinitret de sy ajuster ? Dautant quil existe bien dautres formes de vie que la vie
philosophique, bien dautres mtiers possibles. Nul nest oblig dtre philosophe Nous touchons l,
enfin, la question la plus haute, linterrogation ultime de toute philosophie : celle du salut.
Car il y a bien, pour les stociens comme pour tous les philosophes, un au-del de la morale. Dans
le jargon des philosophes, cest ce quon nomme la sotriologie , terme qui vient du grec soterios qui
veut dire, tout simplement, salut . Or je tai dit que ce dernier se conoit par rapport la question de la
mort, par rapport cette finitude qui nous amne toujours, un moment ou un autre, nous
interroger sur le caractre irrversible du cours du temps et, par consquent, sur lusage le meilleur que
nous pouvons en faire. En quoi dailleurs, mme si tous les tres humains ne deviennent pas des
philosophes, tous sont, un jour ou lautre, touchs par les questions philosophiques. Comme je te lai
indiqu aussi, la philosophie, la diffrence des grandes religions, va nous faire la promesse de nous
aider nous sauver , vaincre nos peurs ou nos inquitudes, non pas par un Autre, par un Dieu, mais
par nous-mmes, par nos propres forces, en faisant usage de notre simple raison.
Or, comme une philosophe contemporaine, Hannah Arendt, la expliqu dans un passage de son
livre intitul La Crise de la culture , les Anciens envisageaient traditionnellement, avant mme la
naissance de la philosophie, deux faons de relever les dfis lancs aux humains par lincontournable fait
de leur mortalit, deux manires, si lon veut, de tenter une victoire sur la mort ou, du moins, sur les
craintes quelle nous inspire.
La premire, toute naturelle, rside simplement dans la procration : en ayant un jour des enfants, en
assurant, comme on dit si bien, sa descendance , on sinscrit dune certaine faon dans le cycle ternel
de la nature, dans lunivers des choses qui ne sauraient mourir. La preuve, dailleurs, cest que nos
enfants, souvent, nous ressemblent au physique comme au moral. Ils emportent ainsi, travers le temps,
quelque chose de nous. Lennui, bien sr, cest quune telle voie daccs la dure ne vaut gure que pour
lespce : si cette dernire peut apparatre comme potentiellement immortelle, lindividu, en revanche,
nat, se dveloppe et meurt, de sorte quen visant la prennit par la procration, ltre humain non
seulement choue, mais il ne slve en rien au-dessus de la condition des autres espces animales. En
clair : jaurais beau faire autant denfants quon voudra, cela ne mempchera pas de mourir ni, pis
encore, de les voir le cas chant mourir leur tour ! Certes, jassurerai pour une part la survie de
lespce, mais nullement celle de lindividu, de la personne. Il nest donc point vraiment de salut dans la
procration
La seconde faon de sen sortir est dj plus labore : elle consiste accomplir des actions
hroques et glorieuses pouvant faire lobjet dun rcit, la trace crite ayant pour principale vertu de
vaincre en quelque faon lphmre du temps. On pourrait dire que les livres dhistoire et tu dois
savoir quil existe dj, dans la Grce ancienne, dimmenses historiens comme Thucydide ou Hrodote,
par exemple , en rapportant les faits exceptionnels accomplis par certains hommes, les sauvent de
loubli menaant tout ce qui nappartient pas au rgne de la nature.
Les phnomnes naturels, en effet, sont cycliques. Ils se rptent indfiniment, comme le jour vient
aprs la nuit, lhiver aprs lautomne ou le beau temps aprs lorage. Et leur rptition garantit que nul ne
saurait les oublier : le monde naturel, en ce sens un peu particulier, certes, mais nanmoins
comprhensible, accde sans peine une certaine forme d immortalit , au lieu que toutes les choses
qui doivent leur existence lhomme, comme les uvres, les actions et les mots sont prissables,
contamines pour ainsi dire, par la mortalit de leurs auteurs . Or cest prcisment cet empire de
lphmre que la gloire pourrait permettre, au moins pour une part, de combattre.
Telle est, selon Arendt, la finalit relle des livres dhistoire dans lAntiquit lorsque, rapportant les
faits hroques , par exemple lattitude dAchille pendant la guerre de Troie, ils tentent de les arracher
la sphre du prissable pour les galer celle de la nature7 :

Si les mortels russissaient doter de quelque permanence leurs uvres, leurs actions et leurs
paroles, et leur enlever leur caractre prissable, alors ces choses taient censes, du moins jusqu un
certain point, pntrer et trouver demeure dans le monde de ce qui dure toujours, et les mortels eux-
mmes trouver leur place dans le cosmos o tout est immortel, except les hommes.

Et cest vrai : certains gards, les hros grecs ne sont pas tout fait morts, puisque nous continuons
aujourdhui encore, grce lcriture qui est plus stable et permanente que la parole, lire le rcit de
leurs faits et gestes. La gloire peut ainsi apparatre comme une forme dimmortalit personnelle et cest
sans doute pour cette raison quelle fut et reste envie par nombre dtres humains. Il faut bien dire,
toutefois, que pour beaucoup dautres, elle ne sera jamais plus quune pitre consolation, pour ne pas dire
une forme de vanit
Avec la naissance de la philosophie, cest une troisime faon de relever les dfis de la finitude qui
fait son entre en scne. Je tai dj dit combien la crainte de la mort tait, selon pictte qui sans nul
doute exprime ici la conviction de tous les grands cosmologistes , le mobile ultime de lintrt pour la
sagesse philosophique. Mais grce cette dernire, langoisse existentielle va enfin recevoir, par-del
les fausses consolations de la procration et de la gloire, une rponse qui rapproche singulirement la
philosophie de lattitude religieuse tout en maintenant la distinction que tu sais entre le salut par un
Autre et le salut par soi-mme .
Selon les stociens, en effet, le sage va pouvoir, grce un juste exercice de la pense et de laction,
parvenir une certaine forme humaine, sinon dimmortalit, du moins dternit. Certes, il va mourir.
Mais la mort ne sera pas pour lui la fin absolue de toute chose, mais plutt une transformation, un
passage , si lon veut, dun tat un autre au sein dun univers dont la perfection globale possde une
stabilit absolue, et par l mme divine.
Nous allons mourir, cest un fait, comme cen est un aussi que les pis de bl, un jour, seront
moissonns. Faut-il pour autant, se demande pictte, se voiler la face et sabstenir, comme par
superstition, de formuler de telles penses parce quelles seraient de mauvais augure ? Non, car les
pis disparaissent, mais non le monde . Le commentaire de la formule mrite que tu ty arrtes :

Les feuilles tombent, la figue sche remplace la figue frache, le raisin sec la grappe mre, voil
selon toi des paroles de mauvais augure ! En fait, il ny a l que la transformation dtats antrieurs en
dautres ; il ny a pas de destruction, mais un amnagement et une disposition bien rgls. Lmigration
nest quun petit changement. La mort en est un plus grand, mais il ne va pas de ltre actuel au non-tre,
mais au non-tre de ltre actuel. Alors je ne serai plus ? Tu ne seras pas ce que tu es, mais autre
chose dont le monde aura alors besoin8.

Ou, comme le dit dans le mme sens une pense de Marc Aurle (IV, 14) : Tu existes comme partie :
tu disparatras dans le tout qui ta produit, ou plutt, par transformation, tu seras recueilli dans sa raison
sminale.

Que signifient ces textes ? Au fond, tout simplement ceci : parvenu un certain niveau de sagesse
thorique et pratique, ltre humain comprend que la mort nexiste pas vraiment, quelle nest quun
passage dun tat un autre, non pas un anantissement, mais un mode dtre diffrent. En tant que
membres dun cosmos divin et stable, nous pouvons participer, nous aussi, de cette stabilit et de cette
divinit. Pourvu que nous le comprenions, nous percevrons du mme coup combien notre peur de la
mort est injustifie, non seulement subjectivement, mais bien aussi, en un sens panthiste,
objectivement puisque lunivers tant ternel, et nous-mmes tant appels en demeurer jamais un
fragment, nous ne cesserons jamais dexister !
Bien comprendre le sens de ce passage est donc, selon pictte, le but mme de toute activit
philosophique. Cest elle qui doit permettre chacun de parvenir une vie bonne et heureuse en
enseignant, selon sa belle formule, vivre et mourir comme un dieu9 , entendons : comme un tre
qui, percevant son lien privilgi avec tous les autres au sein de lharmonie cosmique, parvient la
srnit, la conscience du fait que, mortel en un sens, il nen est pas moins ternel en un autre. Telle est
la raison pour laquelle, selon Cicron, la tradition sest parfois employe diviniser certains hommes
illustres tels que Hercule ou Esculape : comme leurs mes subsistaient et jouissaient de lternit, on
les a lgitimement tenus pour des dieux car ils sont parfaits et ternels10 .
Cela dit, la tche na rien dais, et si la philosophie, qui culmine bien, comme tu le constates
maintenant, dans une doctrine du salut fonde sur lexercice de la raison, veut ne pas en rester une
simple aspiration la sagesse, mais vaincre les peurs et faire place la sagesse elle-mme, il lui faut
sincarner dans des exercices pratiques.
Cest l, en vrit, que la doctrine du salut prend son vritable sens et atteint une dimension nouvelle.
Pour tout te dire, je ne suis pas vraiment convaincu par la rponse stocienne et je pourrais, si jen
avais envie, faire bien des critiques son endroit. Au reste, lpoque des stociens, ces objections
existaient dj. Mais jai choisi, dans cette prsentation des grands moments de la philosophie, de
mabstenir de tout regard ngatif parce que je crois quil faut dabord bien comprendre avant de critiquer,
et surtout parce quil est indispensable, avant de penser par soi-mme , davoir lhumilit de penser
par les autres , avec eux et grce eux.
Or de ce point de vue, mme si je ne suis pas stocien moi-mme et que je ne partage pas cette
philosophie, je dois cependant reconnatre que leffort quelle reprsente est grandiose, et les rponses
quelle tente dapporter impressionnantes. Cest l ce que je voudrais te montrer en voquant maintenant
quelques-uns des exercices de sagesse auxquels elle ouvre la voie. Car la philosophie, comme le terme
lindique dj en lui-mme, nest pas encore la sagesse, mais seulement lamour (philo) de la sagesse
(sophia). Et, selon les stociens, cest dans et par des exercices concrets que lon va pouvoir passer de
lune lautre. Si la philosophie culmine dans une doctrine du salut, et si ce dont il faut avant tout nous
sauver, ce sont des peurs lies la finitude, ces exercices doivent tout entiers tre orients vers la
suppression de langoisse en quoi ils conservent, ce quil me semble (mais tu vas pouvoir en juger
par toi-mme), une inestimable valeur encore aujourdhui, mme pour qui ne partage pas, par ailleurs, les
vues des stociens.

Quelques exercices de sagesse pour mettre en uvre concrtement la qute du salut.

Ils concernent presque tous le rapport au temps, car cest videmment en lui que viennent se nicher les
angoisses qui nourrissent les remords et les nostalgies touchant le pass, mais aussi les esprances et les
projets quon entend inscrire dans le futur. Ils sont dautant plus intressants et significatifs quon va les
retrouver, sous des formes diffrentes, tout au long de lhistoire de la philosophie, chez dautres penseurs
pourtant fort loigns des stociens, chez picure et Lucrce, dj, mais aussi, curieusement, chez Spinoza
et Nietzsche, voire dans des traditions tout autres que celle de la philosophie occidentale, comme le
bouddhisme tibtain. Je me bornerai ten indiquer quatre, mais sache quil en existe beaucoup dautres
encore qui concernent notamment la faon dont on peut parvenir se fondre dans le grand Tout cosmique.

Les deux grands maux : le poids du pass et les mirages du futur.

Commenons par lessentiel : selon un thme que jai peine voqu dans lavant-propos de ce livre
mais qui sera appel une postrit considrable, les deux maux qui psent, aux yeux des stociens, sur
lexistence humaine, les deux freins qui la bloquent et lempchent daccder lpanouissement sont la
nostalgie et lesprance, lattachement au pass et le souci de lavenir. Sans cesse ils nous font manquer
linstant prsent, nous interdisent de le vivre pleinement. On a pu dire que de ce point de vue, le
stocisme annonait lun des aspects peut-tre les plus profonds de la psychanalyse : celui qui reste
prisonnier de son pass sera toujours incapable de jouir et dagir , comme dit Freud. Cest dire,
notamment, que la nostalgie des paradis perdus, des joies et des souffrances de lenfance, pse sur nos
vies dun poids dautant plus grand quil est mconnu.
Telle est sans doute la premire conviction, simple et profonde, qui sexprime de manire toute
pratique derrire ldifice thorique de la sagesse stocienne. Marc Aurle, mieux que quiconque peut-
tre, la formule au dbut du livre XII de ses Penses :

Tout ce que tu souhaites atteindre par un long dtour, tu peux lavoir ds maintenant, si tu ne te le
refuses pas toi-mme. Il suffit de laisser l tout le pass, de confier lavenir la providence et de
diriger laction prsente vers la pit et la justice ; vers la pit pour aimer la part que la nature
tattribue ; car elle la produite pour toi et toi pour elle ; vers la justice, pour dire la vrit librement et
sans dtour et pour agir selon la loi et selon la valeur.

Pour tre sauvs, pour accder la sagesse qui dpasse de loin la philosophie, il nous faut donc
imprativement apprendre vivre sans vaines peurs ni nostalgies superflues, ce qui suppose que lon
cesse dhabiter en permanence les dimensions du temps, pass et futur, qui nont en ralit aucune
existence, pour sen tenir autant quil est possible au prsent :
Que limage de ta vie entire ne te trouble jamais. Ne va pas songer toutes les choses pnibles qui
sont probablement survenues, mais chaque moment prsent demande-toi : quy a-t-il dans cet vnement
dinsupportable et dirrsistible ? Souviens-toi alors que ce nest pas le pass ni lavenir, mais le prsent
qui pse sur toi11.

Voil pourquoi il faut apprendre se dbarrasser de ces lourdeurs trangement ancres dans deux
figures du nant. Marc Aurle y insiste :

Souviens-toi que chacun ne vit que dans le moment prsent, dans linstant. Le reste, cest le
pass, ou un obscur avenir. Petite est donc ltendue de la vie.

que nous avons, en ralit, affronter. Ou, comme le dit encore Snque dans ses Lettres Lucilius :

Il faut retrancher ces deux choses : la crainte de lavenir, le souvenir des maux anciens. Ceux-ci
ne me concernent plus et lavenir ne me concerne pas encore12 ,

quoi lon pourrait ajouter, pour faire bonne mesure, que ce ne sont pas seulement les maux
anciens qui gtent la vie prsente de celui qui pche par manque de sagesse, mais, paradoxalement
aussi et peut-tre mme davantage, le souvenir des jours heureux que nous avons irrmdiablement
perdus et qui ne reviendront plus jamais : never more.
Si tu as bien compris ce point, tu comprendras aussi pourquoi, paradoxalement, cest--dire
lencontre de lopinion la plus courante qui soit, le stocisme va enseigner ses disciples se dfaire des
idologies qui valorisent lesprance.

Esprer un peu moins, aimer un peu plus.

Comme un philosophe contemporain, Andr Comte-Sponville, la soulign avec justesse, le stocisme
rejoint ici lun des thmes les plus subtils des sagesses de lOrient, du bouddhisme tibtain en
particulier : lesprance est, contrairement au lieu commun selon lequel on ne pourrait vivre sans
espoir , le plus grand malheur qui soit. Car elle est par nature de lordre du manque, de la tension
inassouvie. Sans cesse, nous vivons dans la dimension du projet, courant aprs des objectifs localiss
dans un futur plus ou moins lointain et nous pensons, illusion suprme, que notre bonheur dpend de la
ralisation enfin accomplie des fins, mdiocres ou grandioses, peu importe, que nous nous sommes
nous-mmes assignes. Acheter le dernier MP3, un appareil photo plus performant, avoir une chambre
plus belle, un scooter plus moderne, exercer une sduction, accomplir un projet, monter une entreprise de
quelque ordre quelle soit : chaque fois nous cdons au mirage dun bonheur ajourn, dun paradis encore
construire, ici-bas ou dans lau-del.
Nous en oublions quil nest dautre ralit que celle vcue ici et maintenant et que cette trange fuite
en avant nous fait srement manquer. Lobjectif une fois conquis, nous faisons presque toujours
lexprience douloureuse de lindiffrence, sinon de la dception. Comme des enfants qui dlaissent leur
jouet au lendemain de Nol, la possession des biens si ardemment convoits ne nous rend gure meilleurs
ni plus heureux quavant. Les difficults vivre et le tragique de la condition humaine nen sont pas
modifis et, selon la fameuse formule de Snque, tandis quon attend de vivre, la vie passe .
Cest l toute la leon de Perrette, si tu te souviens de la fameuse fable de La Fontaine : le pot au lait
ne se brise pas seulement pour des raisons anecdotiques, mais en vrit parce que le type de fantasme qui
anime Perrette ne peut jamais aboutir. Cest comme quand on joue simaginer milliardaire : on dirait
quon aurait gagn la loterie et alors, on achterait ceci et cela, on en donnerait une partie tonton
Jean ou tante Ninette, une autre aux bonnes uvres, on ferait tel voyage Et puis quoi ? Au final, cest
toujours le tombeau qui se profile lhorizon et on comprend vite que laccumulation de tous les biens
matriels possibles et imaginables, pour non ngligeable quelle soit (ne soyons pas hypocrites : comme
dit la plaisanterie, largent aide quand mme supporter la pauvret), ne rgle rien dessentiel.
Voil aussi pourquoi, selon un clbre proverbe bouddhiste, il faut apprendre vivre comme si
linstant le plus important de ta vie tait celui que tu vis en ce moment mme, et les personnes qui
comptent le plus, celles qui sont en face de toi. Car le reste nexiste tout simplement pas, le pass ntant
plus et lavenir pas encore. Ces dimensions du temps ne sont que des ralits imaginaires dont nous ne
nous chargeons , comme ces btes de somme dont se moquait Nietzsche, que pour mieux perdre
l innocence du devenir et justifier notre incapacit ce que Nietzsche nomme, tout fait dans le sens
des stociens, l amor fati , lamour du rel tel quil est. Bonheur perdu, flicit venir, mais, du coup,
prsent fuyant, renvoy au nant alors quil est la seule dimension de lexistence relle.
Cest dans cette optique que les Entretiens dpictte dveloppent un des thmes les plus fameux du
stocisme un thme dont je ne tai pourtant pas encore parl parce que cest seulement maintenant que tu
disposes de tous les lments pour bien le comprendre : la vie bonne, cest la vie sans esprances ni
craintes, cest donc la vie rconcilie avec ce qui est, lexistence qui accepte le monde comme il va.
Tu comprends bien que cette rconciliation ne pourrait pas avoir lieu hors la conviction que le monde est
divin, harmonieux et bon.
Voici ce que conseille pictte son lve : il faut chasser de ton esprit chagrin , lui dit-il, la
peur, lenvie, la joie des maux dautrui, lavarice, la mollesse, lincontinence. Mais il nest pas possible
de les chasser sans avoir gard Dieu seul, sans sattacher lui seul, sans se consacrer suivre ses
ordres. Si tu veux autre chose, tu te lamenteras, tu gmiras en suivant ceux qui sont plus forts que toi, en
cherchant toujours hors de toi un bonheur que tu ne pourras jamais trouver ; cest que tu le cherches l o
il nest pas et que tu ngliges de le chercher l o il est13 . Injonction quil faut encore lire ici en un sens
cosmique ou panthiste, et nullement comme une espce de retour je ne sais quel monothisme.
Ne ty trompe surtout pas : le Dieu dont parle pictte nest pas un tre personnel comme celui des
chrtiens, il nest quun quivalent du cosmos, un autre nom de cette raison universelle que les Grecs
nommaient logos, un visage du destin quil nous faut accepter, et mme vouloir de toute notre me, alors
que, victimes des illusions de la conscience commune, nous croyons toujours devoir nous opposer lui
pour tenter de linflchir. Comme le recommande toujours le matre au disciple :

Il faut accorder notre volont avec les vnements de telle manire que nul vnement narrive
contre notre gr et quil ny ait non plus nul vnement qui narrive lorsque nous le voulons. Lavantage,
pour ceux qui sont ainsi pourvus, cest de ne pas chouer dans leurs dsirs, de ne pas tomber sur ce quils
dtestent, de vivre intrieurement une vie sans peine, sans crainte et sans trouble14
Bien entendu, de telles recommandations semblent a priori absurdes au commun des mortels. Il ne
peut gure y voir autre chose quune forme de quitisme , cest--dire une espce de fatalisme,
particulirement niaise. La sagesse passe aux yeux du plus grand nombre pour une folie, parce quelle
repose sur une vision du monde, une cosmologie dont la comprhension intime suppose un effort
thorique hors du commun. Mais nest-ce pas cela, justement, qui distingue la philosophie des discours
ordinaires, nest-ce pas ainsi quelle acquiert un charme nul autre pareil ?
Je dois tavouer que je suis moi-mme loin de partager la rsignation stocienne et jaurai plus tard,
quand nous voquerons le matrialisme contemporain, loccasion de te dire plus prcisment pourquoi. Il
nen dcrit pas moins de manire admirable une des dimensions possibles de la vie humaine qui, dans
certains cas en gros : quand tout va bien ! , peut en effet prendre lallure dune forme de sagesse. Il est,
en effet, des moments o nous ne sommes pas l pour transformer le monde, mais, tout simplement pour
laimer, et goter de toutes nos forces les beauts et les joies quil nous offre.
Par exemple, lorsque tu vas te baigner dans la mer, lorsque tu mets ton masque pour regarder les
poissons, tu ne plonges pas pour changer les choses, ni pour les amliorer, ou les corriger, mais au
contraire pour les admirer et les aimer. Cest un peu sur ce modle que le stocisme nous enjoint la
rconciliation avec ce qui est, avec le prsent tel quil va, par-del nos espoirs et nos regrets. Cest ces
moments de grce quil nous invite, et pour les multiplier, les rendre aussi nombreux que possible, il nous
suggre de changer plutt nos dsirs que lordre du monde.
De l aussi lautre recommandation essentielle quil nous fait : puisque la seule dimension de la vie
relle est celle du prsent et que, par dfinition mme, ce prsent est en perptuelle fluctuation, il est sage
de shabituer ne point sattacher ce qui passe. Faute de quoi, nous nous prparons nous-mmes les
pires souffrances qui soient.

Plaidoyer pour le non-attachement

Cest en ce sens que le stocisme, dans un esprit tout fait proche de celui du bouddhisme, plaide
pour une attitude de non-attachement lgard des possessions de ce monde, comme le suggre
pictte, dans un texte que des matres tibtains nauraient sans doute pas reni :

Le premier et principal exercice, celui qui mne demble aux portes du bien, cest, lorsquune
chose nous attache, de considrer quelle nest pas de celles quon ne peut vous enlever, quelle est du
mme genre quune marmite ou une coupe de cristal, dont on ne se trouble pas lorsquelle se brise, parce
quon se rappelle ce quelle est. Il en est de mme ici : si tu embrasses ton enfant, ton frre ou ton ami, ne
tabandonne pas sans rserve ton imagination. Rappelle-toi que tu aimes un mortel, un tre qui nest
aucunement toi-mme. Il ta t accord pour le moment, mais pas pour toujours, ni sans quil puisse
ttre enlev Quel mal y a-t-il murmurer entre ses dents, tout en embrassant son enfant : Demain il
mourra15 ?

Comprends bien ce que veut dire pictte : il ne sagit nullement dtre indiffrent, encore moins de
manquer aux devoirs que la compassion nous impose lgard des autres, et notamment de ceux que nous
aimons. Il nen faut pas moins se dfier comme de la peste des attachements qui nous font oublier ce que
les bouddhistes nomment de leur ct l impermanence , le fait que rien nest stable en ce monde, que
tout change et passe, et que ne pas le comprendre, cest se prparer soi-mme aux tourments terribles de
la nostalgie et de lesprance. Il faut savoir se contenter du prsent, laimer assez pour ne rien dsirer
dautre ni regretter quoi que ce soit. La raison, qui nous guide et nous invite vivre conformment la
nature cosmique, doit tre ainsi purifie des sdimentations qui viennent lalourdir et la fausser, ds lors
quelle sgare dans les dimensions irrelles du temps que sont le pass et lavenir.
Mais une fois saisie par lesprit, cette vrit est encore loin dtre mise en pratique. Voici pourquoi
Marc Aurle invite son disciple lincarner concrtement :

Si, dis-je, tu spares de cette facult directrice tout ce qui sy est joint en consquence des passions,
tout ce qui est au-del du prsent et tout le pass, tu feras de toi-mme, comme dit Empdocle, une
sphre bien ronde, fire dans la joie de sa solitude. Tu texerceras vivre dans le seul moment o tu vis,
cest--dire dans le prsent ; et tu pourras passer tout le temps qui te reste jusqu ta mort, sans trouble,
noblement et dune manire agrable ton propre dmon16.

Cest exactement, comme on verra plus loin, ce que Nietzsche appelle de manire image
l innocence du devenir . Mais pour slever jusqu cette forme de sagesse, encore faut-il avoir eu le
courage de penser sa vie sous les espces du futur antrieur .

Quand la catastrophe aura eu lieu, je my serai prpar : une pense du salut qui doit scrire au
futur antrieur.

Quest-ce que cela veut dire ? Comme tu las sans doute not dans le propos dpictte au sujet de
son propre enfant, cest bien toujours de la mort quil sagit, et des victoires que la philosophie peut nous
permettre de remporter sur elle, ou tout au moins, sur la peur quelle inspire et qui empche de bien
vivre. Cest en cela que les exercices les plus concrets confinent la spiritualit la plus haute : sil sagit
de vivre au prsent, de dtacher de soi les remords, les regrets et les angoisses que cristallisent le pass
et lavenir, cest bien pour goter chaque instant de la vie comme il le mrite, cest--dire avec la pleine
et entire conscience que, pour les mortels que nous sommes, il peut toujours tre le dernier. Il faut donc
accomplir chaque action de la vie comme si ctait la dernire (Marc Aurle, Penses, II, 5, 2).
Lenjeu spirituel de lexercice par lequel le sujet se dpouille de ses attachements pesants au pass et
lavenir est donc clair. Il sagit de vaincre les peurs lies la finitude grce la mise en uvre dune
conviction non pas intellectuelle, mais intime et presque charnelle : celle selon laquelle il nest pas, au
fond, de diffrence entre lternit et le prsent, une fois du moins que ce dernier nest plus dvaloris au
regard des autres dimensions du temps.
Il existe des moments de grce dans la vie, des instants o nous avons le sentiment rare dtre enfin
rconcili avec le monde. Je te donnais tout lheure lexemple de la plonge sous-marine. Peut-tre ne
te dit-il rien, peut-tre est-il, en ce qui te concerne, mal choisi, mais je suis sr que tu peux toi-mme en
imaginer beaucoup dautres et chacun, selon ses gots et ses humeurs, aura les siens en tte : il peut sagir
dune promenade en fort, dun coucher de soleil, dun tat amoureux, dun sentiment calme et cependant
joyeux dune bonne chose accomplie, de la srnit qui peut, parfois, suivre un grand moment de cration,
peu importe. Cest, en tout cas, lorsque la concidence entre nous et le monde qui nous entoure devient
parfaite, lorsque laccord se fait de lui-mme, sans forcer, dans lharmonie, que tout dun coup le temps
semble sabolir pour faire place un prsent qui parat durer, un prsent pour ainsi dire dot dpaisseur,
dont rien de pass ni davenir ne vient gcher la srnit.
Faire en sorte que la vie tout entire ressemble de tels instants, voil, au fond, lidal de la sagesse.
Cest en ce point que nous touchons quelque chose de lordre du salut en ce sens que plus rien ne peut
venir troubler la srnit qui nat de labolition des peurs lies aux autres dimensions du temps. Lorsquil
accde ce degr dveil, le sage peut vivre comme un dieu , dans lternit dun instant que plus rien
ne relativise, dans labsoluit dun bonheur quaucune angoisse ne peut venir gter.
O tu mesures peut-tre en quoi aussi, dans le stocisme comme dans le bouddhisme, la dimension
temporelle de la lutte contre langoisse de mort est bien celle du futur antrieur . Elle se formule, en
effet, de la faon suivante : Quand le destin aura frapp, alors je my serai prpar. Lorsque la
catastrophe, ou du moins ce que les hommes considrent habituellement comme tel la mort, la maladie,
la misre, et tous les maux qui sont lis au caractre irrversible du temps qui passe aura eu lieu, je
pourrai y faire face grce aux capacits qui me furent donnes de vivre au prsent, cest--dire daimer le
monde tel quil est, quoi quil advienne :
Sil arrive un de ces accidents quon appelle dsagrables, ce qui, ds labord, allgera ta peine,
cest quil ntait pas inattendu Tu te diras : Je savais que jtais mortel. Je savais que je pouvais
quitter mon pays, je savais que lon pouvait mexiler, je savais quon pouvait me conduire en prison.
Ensuite, si tu fais un retour sur toi-mme, et si tu cherches de quel domaine fait partie laccident, tu te
souviendras tout de suite quil est du domaine des choses qui ne dpendent pas de notre volont, qui ne
sont pas ntres.

Et qui nous sont envoyes par la nature de manire juste et bonne pourvu que lon considre les
choses, non par le petit bout de la lorgnette, mais en adoptant le point de vue de lharmonie gnrale.
*
* *
Cette sagesse nous parle encore aujourdhui, par-del les sicles et les divergences fondamentales
lies lhistoire et la culture propre ses grandes poques. Elle aura dailleurs une longue postrit,
jusque chez Nietzsche, par exemple, comme nous le verrons tout lheure.
Il nen reste pas moins que nous ne vivons plus dans le monde grec. Les grandes cosmologies et, avec
elles, les sagesses du monde ont, pour lessentiel, disparu.
De l une grande question que tu dois commencer te poser : pourquoi et comment passe-t-on dune
vision du monde une autre. Pourquoi aprs cest la mme interrogation vue sous un autre angle y a-t-
il plusieurs philosophies qui semblent senchaner les unes aux autres dans une histoire des ides, et non
une seule pense qui suffirait traverser les ges et combler une fois pour toutes les tres humains ?
Le mieux, pour commencer cerner plus concrtement la question, est tout simplement de partir de
lexemple qui nous occupe maintenant, celui des doctrines du salut lies aux grandes cosmologies
anciennes. Pourquoi la sagesse stocienne na-t-elle pas suffi empcher lapparition de penses
concurrentes, et notamment la naissance du christianisme qui va, sinon lui porter un coup fatal (je viens
de te dire que le stocisme nous parle encore !), du moins le relguer au second plan pendant des sicles.
En examinant ainsi comment sopre, dans un cas prcis, le passage dune vision du monde une
autre en loccurrence du stocisme au christianisme nous pourrons aussi en tirer des enseignements
plus gnraux sur le sens de lhistoire de la philosophie.
Sagissant du stocisme, il faut bien reconnatre, quel que soit le caractre grandiose des dispositifs
labors, quune faiblesse majeure vient affecter sa rponse la question du salut, faiblesse qui allait
sans aucun doute ouvrir une brche, laisser place pour dautres rponses, et, par suite, permettre la
machine historique de repartir.
Comme tu las sans doute not toi-mme, la doctrine stocienne du salut reste anonyme et
impersonnelle. Elle nous promet bien lternit, certes, mais sous une forme impersonnelle et anonyme,
celle dun fragment inconscient du cosmos : la mort, pour elle, nest quun passage, mais justement, la
transition se fait entre un tat personnel et conscient, celui de toi et de moi comme personnes bien
vivantes et pensantes, un tat de fusion avec le cosmos au cours de laquelle nous perdons tout ce qui fait
notre individualit consciente. Il nest donc pas certain quelle rponde tout fait la question pose par
langoisse de la finitude. Elle cherche bien nous dbarrasser des peurs lies la reprsentation de la
mort, mais au prix dune clipse du moi qui nest pas forcment, cest le moins quon puisse dire, notre
souhait le plus cher. Ce que nous voudrions par-dessus tout, cest retrouver ceux que nous aimons, avec,
si possible, leurs voix et leurs visages, pas sous forme de fragments cosmiques indiffrencis, de cailloux
ou de lgumes
Or sur ce point justement, le christianisme ne va pas, si jose dire, lsiner. Il va nous promettre tout,
exactement tout ce que nous voulons, une immortalit enfin personnelle et le salut de nos proches. En
partant de ce quil percevait lui-mme comme une faiblesse de la sagesse grecque, il va laborer, en
pleine connaissance de cause, une nouvelle doctrine du salut si performante quelle va battre en
brche les philosophies de lAntiquit pour dominer le monde occidental pendant prs de quinze sicles.
Chapitre 3

La victoire du christianisme sur la philosophie grecque



Lorsque jtais tudiant il faut te dire que jai commenc mes tudes en 1968 et quen ce temps-l
les questions religieuses ntaient gure la mode on nabordait pratiquement pas lhistoire des ides
du Moyen ge. Cest dire quon zappait allgrement toutes les grandes religions monothistes. Rien que
a ! On pouvait passer ses examens, et mme devenir professeur de philosophie, en ne sachant rien du
judasme, de lislam ni du christianisme. On devait, bien sr, choisir des cours sur lAntiquit surtout
grecque , puis on passait directement Descartes. Sans transition. On sautait quinze sicles en gros, de
la fin du IIe sicle, cest--dire des derniers stociens, jusquau dbut du XVIIe. De sorte que, pendant des
annes, je nai pratiquement rien su de lhistoire intellectuelle du christianisme hors ce que la culture
commune nous permet dapprendre, cest--dire surtout des banalits.
Cest absurde, et je ne voudrais pas que tu commettes cette erreur. Mme si on nest pas croyant, a
fortiori si on est hostile, comme nous le verrons avec Nietzsche, aux religions, on na pas le droit de les
ignorer. Ne ft-ce que pour les critiquer, il faut du moins les connatre et savoir un peu de quoi lon parle.
Sans compter quelles expliquent encore une infinit daspects du monde dans lequel nous vivons et qui
est de part en part issu de lunivers religieux. Il nest pas un muse duvres dart, mme contemporain,
qui ne require un minimum de connaissance thologique. Il nest pas non plus un seul conflit dans le
monde qui ne soit plus ou moins secrtement li lhistoire des communauts religieuses : catholiques et
protestants en Irlande, musulmans, orthodoxes et catholiques dans les Balkans, animistes, chrtiens et
islamistes en Afrique, etc.
Cela tant dit, normalement, selon la dfinition que jai donne moi-mme de la philosophie au dbut
de ce livre, je ne devrais pas y faire figurer un chapitre consacr au christianisme. Non seulement la
notion de philosophie chrtienne semble tre hors sujet , mais elle parat mme contradictoire avec
ce que je tai longuement expliqu puisque la religion est lexemple mme dune qute du salut non
philosophique en ce quelle seffectue par Dieu, par la foi et non pas par soi et par sa raison.
Alors, pourquoi en parler ici ?
Pour quatre raisons toutes simples, qui mritent cependant une brve explication.
La premire, comme je lai suggr la fin du chapitre prcdent, cest que la doctrine chrtienne du
salut, bien quen effet fondamentalement non philosophique, voire antiphilosophique, va cependant entrer
en concurrence avec la philosophie grecque. Elle va, pour ainsi dire, profiter des failles qui affaiblissent
la rponse stocienne la question du salut, pour la subvenir de lintrieur. Elle va mme, comme je vais
te le montrer dans un instant, dtourner le vocabulaire philosophique son profit, lui donner des
significations nouvelles, religieuses, et proposer son tour une rponse indite, toute neuve, la question
de notre rapport la mort et au temps ce qui lui permettra de supplanter presque sans partage celles de
la philosophie pendant des sicles. Elle mrite donc assurment le dtour.
La deuxime raison, cest que mme si la doctrine chrtienne du salut nest pas une philosophie, il
nen restera pas moins, au sein du christianisme, une place pour lexercice de la raison. ct de la foi,
lintelligence rationnelle va trouver sexercer au moins dans deux directions : dune part pour
comprendre les grands textes vangliques, cest--dire pour mditer et interprter le message du Christ ;
mais dautre part aussi pour connatre et expliquer la nature qui, en tant quuvre de Dieu, doit bien
porter en elle quelque chose comme la marque de son crateur. Nous allons y revenir, mais cela te suffit
dj pour comprendre que, paradoxalement, il va y avoir quand mme, au sein du christianisme, une
place, subalterne et modeste certes, mais nanmoins relle, pour un moment de philosophie si lon
dsigne par l un usage de la raison humaine destin clarifier et renforcer une doctrine du salut qui, bien
entendu, restera dans son principe religieuse, fonde sur la foi.
La troisime raison dcoule directement des deux premires : il ny a rien de plus clairant pour
comprendre ce que cest que la philosophie que de la comparer ce quelle nest pas et quoi elle
soppose radicalement tout en tant pourtant le plus proche, savoir la religion ! Le plus proche parce
que toutes deux visent en dernire instance le salut, la sagesse entendue comme une victoire sur les
inquitudes lies la finitude humaine ; le plus oppos puisque les voies empruntes par lune et lautre
ne sont pas seulement diffrentes, mais en vrit contraires et incompatibles. Les vangiles, le quatrime
en particulier, qui fut rdig par Jean, tmoignent dune connaissance certaine de la philosophie grecque,
et notamment du stocisme. Il y a donc bel et bien eu confrontation, pour ne pas dire comptition entre les
deux doctrines du salut, celle des chrtiens et celle des Grecs, de sorte que la comprhension des motifs
pour lesquels la premire la emport sur la seconde est au plus haut point clairante pour saisir non
seulement la nature exacte de la philosophie, mais aussi pour percevoir comment, aprs la grande priode
de la domination des ides chrtiennes, elle va pouvoir repartir vers dautres horizons ceux de la
philosophie moderne.
Enfin, il y a dans le contenu du christianisme, notamment sur le plan moral, des ides qui, mme pour
des non-croyants, ont encore aujourdhui une importance majeure, des ides qui vont, une fois dtaches
de leurs sources purement religieuses, acqurir une autonomie telle quelles vont pouvoir tre reprises
dans la philosophie moderne, et mme par des athes. Par exemple, lide que la valeur morale dun tre
humain ne dpend pas de ses dons ou de ses talents naturels, mais de lusage quil en fait, de sa libert et
non de sa nature, est une ide que le christianisme va donner lhumanit et que bien des morales
modernes, non chrtiennes voire antichrtiennes, vont malgr tout reprendre leur compte. Voil aussi
pourquoi il serait vain de vouloir passer sans transition du moment grec la philosophie moderne sans
dire un mot de la pense chrtienne.
Je voudrais, pour commencer, revenir au sujet que nous avons peine voqu la fin du dernier
chapitre, et texpliquer pourquoi cette pense chrtienne a pris le dessus sur la philosophie grecque au
point de dominer lEurope jusqu la Renaissance. Ce nest tout de mme pas rien : il doit bien y avoir
quelques raisons une telle hgmonie qui mritent quon sy intresse un peu et quon cesse de passer
sous silence une histoire de la pense dont les effets en profondeur se prolongent jusqu nos jours.
vrai dire, comme tu vas voir dans un instant, les chrtiens ont invent des rponses nos interrogations
sur la finitude qui sont sans quivalent chez les Grecs, des rponses, si jose dire, si performantes , si
tentantes quelles se sont imposes une bonne partie de lhumanit comme littralement
incontournables.
Pour que la comparaison entre cette doctrine du salut religieuse et les penses philosophiques du salut
sans Dieu soit plus aise, je vais reprendre nos trois grands axes thorie, thique, sagesse. Ainsi, nous
ne perdrons pas le fil de ce que nous avons dj vu. Et pour aller lessentiel, je tindiquerai dabord les
cinq traits fondamentaux qui marquent une rupture radicale du christianisme avec le monde grec cinq
traits qui vont te permettre de comprendre comment, partir dune nouvelle theoria, le christianisme va
laborer aussi une morale totalement indite, puis une doctrine du salut fonde sur lamour qui lui
permettront de gagner le cur des hommes et de rduire pendant longtemps la philosophie au statut
subalterne de simple servante de la religion .

I. THEORIA : COMMENT LE DIVIN CESSE DE SIDENTIFIER LORDRE


COSMIQUE POUR SINCARNER DANS UNE PERSONNE LE CHRIST ;
COMMENT LA RELIGION NOUS INVITE LIMITER LUSAGE DE LA
RAISON POUR FAIRE PLACE LA FOI

Premier trait, fondamental entre tous : le logos, dont nous avons vu comment, pour les stociens,
il se confondait avec la structure impersonnelle, harmonieuse et divine, du cosmos tout entier, va
sidentifier chez les chrtiens une personne singulire, le Christ. Au grand scandale des Grecs, les
nouveaux croyants vont affirmer que le logos, cest--dire le divin, nest nullement, comme laffirment
les stociens, identique lordre harmonieux du monde en tant que tel, mais quil sest incarn dans un
tre exceptionnel, le Christ !
A priori, tu me diras peut-tre que lvnement te laisse de marbre. Aprs tout, quest-ce que cela
change, surtout pour nous, aujourdhui, que le logos qui dsignait chez les stociens lordonnancement
logique du monde soit identifi au Christ par des croyants ? Je pourrais te rpondre quil existe
encore plus dun milliard de chrtiens de par le monde et qu ce seul motif, comprendre ce qui les
anime, saisir les motifs, le contenu et la signification de leur foi, nest pas ncessairement absurde pour
qui sintresse un tant soit peu ses semblables. Mais ce serait une rponse qui, pour tre juste, nen
resterait pas moins trs insuffisante. Car ce qui se joue dans le dbat apparemment trs abstrait, pour ne
pas dire byzantin, sur la question de savoir o et en quoi sincarne le divin le logos sil est la
structure du monde ou au contraire une personne exceptionnelle, cest tout simplement le passage dune
doctrine du salut anonyme et aveugle la promesse que nous allons tre sauvs non seulement par une
personne, le Christ, mais aussi en tant que personne.
Or cette personnalisation du salut, comme tu vas voir, permet dabord de comprendre par un
exemple concret comment on peut passer dune vision du monde une autre, comment une rponse
nouvelle parvient lemporter sur une plus ancienne parce quelle apporte un plus , une plus grande
puissance de conviction mais aussi des avantages considrables par rapport la prcdente. Mais il y a
plus : en sappuyant sur une dfinition de la personne humaine et sur une pense indite de lamour, le
christianisme va laisser des traces incomparables dans lhistoire des ides. Ne pas les comprendre, cest
aussi sinterdire toute comprhension du monde intellectuel et moral dans lequel nous vivons encore
aujourdhui. Pour ten donner un seul exemple, il est tout fait clair que, sans cette valorisation
typiquement chrtienne de la personne humaine, de lindividu comme tel, jamais la philosophie des droits
de lhomme laquelle nous sommes si attachs aujourdhui naurait vu le jour.
Il est donc essentiel davoir une ide peu prs juste de largumentation par laquelle le christianisme
va rompre radicalement avec la philosophie stocienne.
Pour cela, il faut dabord que tu saches, sinon tu ny comprendras rien, que dans la traduction
franaise des vangiles qui racontent la vie de Jsus, le terme logos, directement emprunt aux stociens,
est traduit par le mot Verbe . Pour les penseurs grecs en gnral, et les stociens en particulier, lide
que le logos, le Verbe , puisse dsigner autre chose que lorganisation rationnelle, belle et bonne, de
lensemble de lunivers na rigoureusement aucun sens. leurs yeux, prtendre dun homme, quel quil
soit, ft-il le Christ, quil est le logos, le Verbe incarn selon la formule de lvangile, relve du pur
dlire : cest attribuer le caractre de la divinit un simple humain, alors que le divin, tu ten souviens,
ne peut tre que quelque chose de grandiose puisquil se confond avec lordre cosmique universel, en
aucun cas avec une petite personne particulire, quels que soient ses mrites.
Les Romains ne manqueront pas, notamment sous Marc Aurle, le dernier grand penseur stocien,
mais aussi lempereur de Rome la fin du IIe sicle, une priode o le christianisme est encore fort mal
vu dans lempire, de massacrer les chrtiens en raison de cette insupportable dviation . Car,
lpoque, on ne plaisante pas avec les ides
Pourquoi au juste, et quest-ce qui est en cause derrire ce changement apparemment bien innocent du
sens dun simple mot ? Rien de moins, en vrit, quune vritable rvolution dans la dfinition du divin.
Or nous savons bien aujourdhui que de telles rvolutions ne vont pas sans douleur.
Revenons un instant au texte dans lequel Jean, lauteur du quatrime vangile, opre ce dtournement
par rapport aux stociens. Voici ce quil dit et que je commente librement entre crochets :
Au commencement tait le Verbe [logos], et le Verbe tait auprs de Dieu, et le Verbe tait Dieu.
Par lui tout a paru, et sans lui rien na paru de ce qui a paru [Jusque-l, tout va bien, et les stociens
peuvent encore tre daccord avec Jean, notamment avec lide que le logos et le divin sont une seule
et mme ralit.] Et le Verbe est devenu chair [l a se gte !], et il a sjourn parmi nous [rien ne va
plus : le divin est devenu homme, incarn dans Jsus, ce qui na aucun sens aux yeux des stociens !].
Et nous avons contempl sa gloire, gloire comme celle que tient de son Pre un Fils unique, plein de
grce et de vrit. [Le dlire est maintenant total du point de vue des sages grecs, puisque les disciples
du Christ sont prsents comme des tmoins de la transformation du logos/Verbe = Dieu, en
homme = le Christ, comme si ce dernier tait le fils du premier !].
Quest-ce que cela signifie ? Tout simplement, si jose dire, mais lpoque cest une question de vie
ou de mort, que le divin, comme je te lannonais linstant, a chang de sens, quil nest plus une
structure impersonnelle, mais au contraire une personne singulire, celle de Jsus, l Homme-Dieu .
Changement de sens abyssal, qui va engager lhumanit europenne dans une tout autre voie que celle
prconise par les Grecs. En quelques lignes, les toutes premires de son vangile, Jean nous invite
croire que le Verbe incarn, le divin comme tel, ne dsigne plus la structure rationnelle et harmonieuse du
cosmos, lordre universel en tant que tel, mais un simple tre humain. Comment un stocien un tant soit
peu sens pourrait-il admettre quon se moque de lui ce point, que lon tourne en drision tout ce quoi
il croit ? Car lvidence, ce dtournement de sens na rien dinnocent. Il aura, forcment, des
consquences considrables sur la doctrine du salut, sur la question de notre rapport lternit, voire
limmortalit.
Nous verrons ensemble dans un instant comment, dans ce contexte, Marc Aurle ordonnera la mort de
saint Justin, un ancien stocien devenu le premier Pre de lglise et le premier philosophe chrtien.
Mais continuons encore un instant approfondir les aspects nouveaux de cette theoria indite. Tu te
souviens que la theoria comprend toujours deux aspects, dun ct la structure essentielle du monde
quelle dvoile (le divin), de lautre les instruments de connaissance quelle mobilise pour y parvenir (la
vision). Or ce nest pas seulement le divin, le theion, qui change ici du tout au tout en devenant un tre
personnel, mais aussi le orao, le voir, ou si tu veux, la faon de le contempler, de le comprendre et de
sen approcher. Dsormais, ce nest plus la raison qui va tre la facult thorique par excellence, mais la
foi. En quoi la religion va bientt prtendre, et mme de toutes ses forces, sopposer au rationalisme qui
tait le cur de la philosophie et, par l mme, dtrner la philosophie elle-mme.

Deuxime trait, donc : la foi va prendre la place de la raison, voire slever contre elle. Pour les
chrtiens, en effet, laccs la vrit ne passe plus, en tout cas plus dabord et avant tout comme pour les
philosophes grecs, par lexercice dune raison humaine qui parviendrait saisir lordre rationnel,
logique , du Tout cosmique parce quelle en serait elle-mme une composante minente. Ce qui va
permettre dapprocher le divin, de le connatre et mme de le contempler est dsormais dun tout autre
ordre. Ce qui compte avant tout, ce nest plus lintelligence mais la confiance faite dans la parole dun
homme, lHomme-Dieu, le Christ, qui prtend tre le fils de Dieu, le logos incarn. On va le croire parce
quil est digne de foi et les miracles accomplis par Lui auront aussi leur part dans le crdit quon Lui
accorde.
Souviens-toi, une fois encore, que confiance, lorigine, veut dire aussi bien foi . Pour contempler
Dieu, linstrument thorique adquat est la foi, pas la raison, et pour cela, il faut accorder tout son crdit
la parole du Christ qui annonce la bonne nouvelle : celle selon laquelle nous serons sauvs par la
foi, justement, et non par nos propres uvres , cest--dire par nos actions trop humaines, seraient-
elles admirables. Il ne sagit plus tant de penser par soi-mme que de faire confiance en un Autre. Et
cest l, sans doute, la diffrence la plus profonde et la plus significative entre philosophie et religion.
De l, aussi, limportance du tmoignage, qui doit tre le plus direct possible pour tre crdible,
comme le souligne, dans le Nouveau Testament, la premire ptre de Jean :

Ce qui tait ds le commencement, ce que nous avons entendu, ce que nous avons vu de nos yeux et
que nos mains ont palp du Verbe [logos] de la vie et la vie sest manifeste et nous avons vu et nous
tmoignons et nous annonons la vie, la vie ternelle qui tait auprs du Pre et qui sest manifeste
nous ce que nous avons vu et entendu nous vous lannonons vous aussi, pour que vous aussi vous
soyez en communion avec nous.

Bien sr, cest du Christ que parle ici Jean, et tu vois que le statut de son discours repose sur une tout
autre logique que celle de la rflexion et de la raison : il ne sagit pas dargumenter pour ou contre
lexistence dun Dieu qui se serait fait homme car lvidence, une telle argumentation dpasse la
raison et savre impossible mais avant tout de tmoigner et de croire, de dire quon a vu le Verbe
incarn , le Christ, quon la palp , touch, entendu, quon a parl avec lui, et que ce tmoignage est
digne de foi. Tu peux croire ou ne pas croire, libre toi, que le logos divin, la vie ternelle qui tait
auprs du Pre, sest incarn dans un Homme-Dieu descendu sur terre. Mais ce nest plus, en tout cas, une
question dintelligence et de raisonnement. la limite, cest mme linverse : heureux les simples
desprit , dit le Christ dans les vangiles, car ils croiront, et par l, verront Dieu. Tandis que les
intelligents , les superbes comme dit Augustin en parlant des philosophes, tout affairs par leurs
raisonnements, passeront avec orgueil et arrogance ct de lessentiel

Do le troisime trait : ce qui est requis pour mettre en uvre et pratiquer convenablement la
nouvelle thorie, ce nest plus lentendement des philosophes, mais lhumilit des gens simples.
Justement parce quil ne sagit plus tant de penser par soi-mme que de croire par un autre. Le thme de
lhumilit est omniprsent chez ceux qui furent sans doute, avec saint Thomas, les deux plus grands
philosophes chrtiens : saint Augustin, qui a vcu dans lEmpire romain, au IVe sicle aprs Jsus-Christ,
et Pascal, en France, au XVIIe sicle. Lun comme lautre fondent toute leur critique de la philosophie et
ils ne se privent jamais de la critiquer, au point quon sent quelle est pour eux lennemie par
excellence sur le fait quelle serait, par nature mme, orgueilleuse.
On nen finirait pas de citer les passages o Augustin, notamment, dnonce lorgueil et la vanit des
philosophes qui nont pas voulu accepter que le Christ puisse tre lincarnation du Verbe, du divin, qui
nont pas admis la modestie dune divinit rduite au statut dhumble mortel accessible la souffrance et
la mort. Comme il le dit dans lun de ses livres les plus importants, La Cit de Dieu, en visant les
philosophes : Les superbes ont ddaign de prendre ce Dieu pour matre, parce que le Verbe a t fait
chair et a habit parmi nous , et que, cela, ils ne pouvaient ladmettre. Pourquoi ? Parce quil aurait
fallu quils laissent leur intelligence et leur raison au vestiaire pour faire place la confiance et la foi.
Il y a donc, si tu y rflchis bien, une double humilit de la religion, qui loppose dentre de jeu la
philosophie grecque et qui correspond, comme toujours, aux deux moments de la theoria, au divin
(theion) et au voir (orao). Dune part il y a lhumilit, si jose dire objective , dun logos divin qui se
trouve rduit avec Jsus au statut de modeste tre humain (ce qui semble trop peu aux Grecs). Dautre
part, celle, subjective, de notre propre pense qui est somme par les croyants de lcher prise ,
dabandonner la raison pour faire confiance, pour faire place la foi. Rien nest plus significatif de ce
point de vue que les termes utiliss par Augustin pour moquer les philosophes :

Enfls dorgueil par la haute opinion quils se font de leur science, ils ncoutent pas le Christ
quand il dit : apprenez de moi que je suis doux et humble de cur et vous trouverez le repos de vos
mes.

Le texte fondateur, ici, se trouve dans le Nouveau Testament, dans la premire ptre aux Corinthiens
rdige par saint Paul. Il est un peu difficile, mais il aura une telle postrit, une importance si
considrable dans toute la suite de lhistoire chrtienne, quil vaut la peine dtre lu avec un peu
dattention. Il montre comment lide dincarnation du Verbe, lide, donc, que le logos divin sest fait
homme et que le Christ, en ce sens, est le fils de Dieu, est inacceptable, et pour les Juifs et pour les
Grecs : pour les Juifs, parce quun Dieu faible, qui se laisse martyriser et mettre en croix sans ragir
parat mprisable et contraire limage de leur Dieu de toute-puissance et de colre ; pour les Grecs,
parce quune aussi mdiocre incarnation contredit la grandeur du logos telle que la conoit la sagesse
du monde des philosophes stociens. Voici ce texte :

Dieu na-t-il pas frapp de folie la sagesse du monde ? Puisque, en effet, le monde, par le moyen de
la sagesse, na pas reconnu Dieu dans la sagesse de Dieu, cest par la folie de la proclamation quil a plu
Dieu de sauver ceux qui croient. Alors que les Juifs demandent des miracles et que les Grecs cherchent
la sagesse, nous proclamons, nous, un Christ crucifi, scandale pour les Juifs et folie pour les Grecs, qui
sont appels puissance de Dieu et sagesse de Dieu. Car ce qui est folie de Dieu est plus sage que les
hommes, et ce qui est faiblesse de Dieu est plus fort que les hommes.

Paul trace ici limage, inoue lpoque, dun Dieu qui nest plus grandiose : il nest ni colrique, ni
terrifiant, ni plein de puissance comme celui des Juifs, mais faible et misricordieux au point de se
laisser crucifier ce qui, au regard du judasme de lpoque, suffirait prouver quil na vraiment rien
de divin ! Mais il nest pas non plus cosmique et sublime comme celui des Grecs qui en font de manire
panthiste la structure parfaite du Tout de lunivers. Et cest justement ce scandale et cette folie qui font
sa force : cest par son humilit, et en la demandant ceux qui vont croire en lui, quil va devenir le
porte-parole des faibles, des petits, des sans-grade. Des centaines de millions de gens se reconnaissent,
aujourdhui encore, dans ltrange force de cette faiblesse mme.
Or cest l, justement, selon les croyants, ce que les philosophes ne sauraient accepter. Jy reviens
encore un instant pour que tu mesures bien lampleur du thme de lhumilit religieuse oppose
larrogance philosophique. Il est omniprsent dans La Cit de Dieu (livre X, chapitre 29), o saint
Augustin sen prend aux philosophes les plus importants de son temps (en loccurrence aux disciples
lointains de Platon) qui refusent daccepter que le divin ait pu se faire homme (le Verbe devenir chair)
alors mme que leur propre pense devrait, selon saint Augustin, les conduire tre daccord avec les
chrtiens. Mais,

pour consentir cette vrit, il vous fallait lhumilit, vertu quil est si difficile persuader vos
ttes hautaines. Quy a-t-il donc dincroyable, pour vous surtout, dont les doctrines vous invitent mme
cette croyance, quy a-t-il dincroyable quand nous disons que Dieu a pris lme et le corps de lhomme ?
Oui, pourquoi les opinions qui sont les vtres et quici vous combattez, vous dtournent-elles dtre
chrtiens sinon parce que le Christ est venu dans lhumilit et que vous tes superbes ? .

O lon retrouve la double humilit dont je te parlais linstant : celle dun Dieu qui accepte de
sabaisser jusqu se faire homme parmi les hommes ; celle du croyant qui renonce lusage de sa
raison pour mettre toute sa confiance dans la parole de Jsus, et faire ainsi place la foi
Comme tu vois maintenant clairement, les deux moments de la theoria chrtienne, dfinition du divin,
dfinition de lattitude intellectuelle qui permet dentrer en contact avec lui, sont aux antipodes de ceux
de la philosophie grecque que vise Augustin. Cest ce qui sexplique parfaitement par le quatrime trait
que je voulais voquer.

Quatrime trait : dans cette perspective qui accorde le primat lhumilit et la foi sur la
raison, au penser par un Autre plutt quau penser par soi-mme , la philosophie ne va pas
tout fait disparatre mais elle va devenir servante de la religion . La formule apparat au
XIe sicle, sous la plume de saint Pierre Damien, un thologien chrtien proche de la papaut. Elle
connatra une immense fortune parce quelle signifie que, dsormais, dans la doctrine chrtienne, la
raison doit tre tout entire assujettie la foi qui la guide.
la question Y a-t-il une philosophie chrtienne ? , la rponse doit donc tre nuance. Il faut dire :
non et oui.
Non, en ce sens que les vrits les plus hautes sont, dans le christianisme comme dans toutes les
grandes religions monothistes, ce quon appelle des Vrits rvles , cest--dire des vrits
transmises par la parole dun prophte, dun messie, en loccurrence, sagissant du christianisme, par la
rvlation du fils de Dieu lui-mme, le Christ. Cest en tant que telles, en raison de lidentit de Celui qui
nous les annonce et nous les rvle, que ces vrits font lobjet dune adhsion, dune croyance active.
On pourrait donc tre tent de dire quil ny a plus de place pour la philosophie au sein du christianisme,
puisque tout ce qui est essentiel est dcid par la foi de sorte que la doctrine du salut nous allons y
revenir dans quelques instants est tout entire une doctrine du salut par un Autre, par la grce de Dieu et
nullement par nos propres forces.
Mais en un autre sens, pourtant, on peut malgr tout affirmer quil reste une activit philosophique
chrtienne, bien qu une place secondaire, qui nest plus celle de la doctrine du salut proprement dite.
quoi sert-elle dans ce cadre o elle est subalterne mais parfois, cependant, importante ?
Saint Paul le souligne plusieurs reprises, dans ses ptres : il reste une double place pour la raison
et, par l mme, pour lactivit purement philosophique. Dune part, comme tu le sais srement si tu as
seulement ouvert un jour lun des vangiles, le Christ ne cesse de sexprimer par des symboles et des
paraboles. Or ces dernires, notamment, doivent tre interprtes si lon veut en dgager le sens le plus
profond. Mme si les paroles du Christ ont la particularit, un peu comme les grandes lgendes orales ou
comme les contes de fes, de parler tout le monde, il nen faut pas moins tout un effort de rflexion et
dintelligence pour parvenir les dchiffrer en profondeur. Ce sera l une nouvelle tche pour la
philosophie devenue servante de la religion.
Mais il ne sagit pas seulement de lire les critures. Il faut aussi dchiffrer la nature, cest--dire la
cration , dont une approche rationnelle doit pouvoir faire ressortir le fait quelle dmontre , pour
ainsi dire, lexistence de Dieu par la bont et la beaut de ses uvres. partir de saint Thomas
notamment, au XIIIe sicle, cette activit de la philosophie chrtienne va devenir de plus en plus
importante. Cest elle qui conduira laborer ce que les thologiens vont nommer les preuves de
lexistence de Dieu et, tout particulirement, celle qui consiste tenter de montrer que le monde tant
parfaitement bien fait en quoi les Grecs navaient pas tout faux il faut bien admettre quil existe un
crateur intelligent de toutes ces merveilles.
Je nentre pas davantage ici dans les dtails, mais tu vois maintenant en quel sens on peut dire tout
la fois quil y a et quil ny a pas de philosophie chrtienne. Bien entendu, il reste une place pour
lactivit de la raison qui doit, pour lessentiel, interprter les critures et comprendre la nature afin den
tirer des enseignements divins. Mais, tout aussi videmment, la doctrine du salut nest plus lapanage de
la philosophie et, mme sil ny a pas en principe de contradictions entre elles, les vrits rvles par la
foi sont premires par rapport aux vrits de raison.

De l le cinquime et dernier trait : ntant plus la doctrine du salut, mais seulement sa
servante, la philosophie va devenir une scolastique , cest--dire, au sens propre, une discipline
scolaire et non plus une sagesse ou une discipline de vie. Le point est absolument crucial car il
explique en grande partie quaujourdhui encore, lors mme que beaucoup pensent avoir dfinitivement
quitt lre chrtienne, la plupart des philosophes continuent de rejeter lide que la philosophie puisse
tre une doctrine du salut ou mme un apprentissage de la sagesse. Au lyce comme luniversit, elle est
devenue, pour lessentiel, une histoire des ides double dun discours rflexif, critique ou argumentatif.
En quoi elle est bien reste un apprentissage purement discursif (cest--dire : de lordre du seul
discours) et, en ce sens, une scolastique, contrairement ce quelle tait dans la Grce ancienne.
Or cest incontestablement avec le christianisme que sinstaure cette rupture et que le philosophe
cesse dinviter son disciple la pratique de ces exercices de sagesse qui faisaient lessentiel de
lenseignement dans les coles grecques. Et cela est tout fait comprhensible, puisque la doctrine du
salut, fonde sur la foi et sur la Rvlation, nappartient plus au domaine de la raison. Il est ds lors
normal quelle chappe la philosophie. Cette dernire va donc le plus souvent se rduire une simple
clarification de concepts, un commentaire savant de ralits qui la dpassent et lui sont en tout cas
extrieures : on philosophe sur le sens des critures ou sur la nature comme uvre de Dieu, mais plus sur
les finalits ultimes de la vie humaine. Aujourdhui encore, il semble aller de soi que la philosophie doit
tout la fois partir et parler dune ralit extrieure elle : elle est philosophie des sciences, du droit, du
langage, de la politique, de lart, de la morale, etc., mais presque jamais, sous peine de paratre ridicule
ou dogmatique, amour de la sagesse. de rares exceptions prs, la philosophie contemporaine, bien
quelle ne soit plus chrtienne, assume sans mme sen douter le statut servile et secondaire que lui fit
subir la victoire du christianisme sur la pense grecque.
Personnellement, je trouve que cest dommage et je tcherai de te dire pourquoi dans le chapitre
consacr la philosophie contemporaine.
Mais voyons, pour le moment, comment, sur la base de cette nouvelle theoria elle-mme fonde sur
une conception radicalement indite du divin et de la foi, le christianisme va aussi dvelopper une morale
en rupture, sur plusieurs points dcisifs, avec le monde grec.

II. THIQUE : LIBERT, GALIT, FRATERNIT LA NAISSANCE DE LIDE


MODERNE DHUMANIT

On aurait pu sattendre ce que la mainmise de la religion sur la pense, la relgation de la


philosophie au second plan aient pour consquence une rgression sur le plan thique. bien des gards,
on peut penser que cest linverse qui a eu lieu. Le christianisme va apporter sur le plan moral au moins
trois ides nouvelles, non grecques ou non essentiellement grecques , lies toutes trois directement la
rvolution thorique que lon vient de voir luvre. Or ces ides sont stupfiantes de modernit. On ne
peut sans doute plus se reprsenter, mme en faisant dimmenses efforts dimagination, combien elles ont
d paratre bouleversantes pour les hommes de lpoque. Le monde grec tait fondamentalement un
monde aristocratique, un univers hirarchis dans lequel les meilleurs par nature devaient en principe
tre en haut , tandis que les moins bons se voyaient rserver les rangs infrieurs. Noublie dailleurs
pas que la cit grecque est fonde sur lesclavage.
Par rapport elle, le christianisme va apporter lide que lhumanit est foncirement une et que les
hommes sont gaux en dignit ide inoue lpoque et dont notre univers dmocratique sera de part en
part lhritier. Mais cette notion dgalit nest pas venue de nulle part et il importe de bien comprendre
comment la thorie que nous venons de voir luvre portait en germe la naissance de ce nouveau monde
de lgale dignit des hommes.
L encore, pour te prsenter les choses le plus simplement, je me bornerai tindiquer les trois traits
caractristiques de lthique chrtienne qui sont dcisifs pour bien le comprendre.

Premier trait : la libert de choix, le libre arbitre devient fondement de la morale et la notion
dgale dignit de tous les tres humains fait sa premire apparition. Nous avons vu en quel sens les
grandes cosmologies grecques prenaient la nature pour norme. Or la nature est foncirement hirarchise,
cest--dire ingalitaire : pour chaque catgorie dtres, elle dploie tous les degrs qui vont de
lexcellence la plus sublime jusqu la mdiocrit la plus grande. Il est vident, en effet, que nous
sommes, si lon se place du seul point de vue naturel, trs ingalement dous : plus ou moins forts,
rapides, grands, beaux, intelligents, etc. Tous les dons naturels sont susceptibles dun partage ingal.
Dans le vocabulaire moral des Grecs, la notion de vertu est dailleurs directement lie celle de talent
ou de don naturels. La vertu, cest dabord lexcellence dune nature bien doue. Voil pourquoi, pour te
donner un exemple tout fait typique de la pense grecque, Aristote peut tranquillement parler, dans un de
ses livres consacrs lthique, dun il vertueux . Chez lui, cela signifie seulement un il
excellent , un il qui voit parfaitement, qui nest ni presbyte ni myope.
Pour le dire autrement : le monde grec est un monde aristocratique, cest--dire un univers qui repose
tout entier sur la conviction quil existe une hirarchie naturelle des tres. Des yeux, des plantes ou des
animaux, bien sr, mais aussi des hommes : certains sont naturellement faits pour commander, dautres
pour obir et cest pourquoi dailleurs, la vie politique grecque saccommode sans difficult de
lesclavage.
Pour les chrtiens, et en cela ils annoncent les morales modernes dont je te parlerai dans le prochain
chapitre, cette conviction est illgitime et parler dun il vertueux na plus aucun sens. Car ce qui
compte, ce ne sont pas les talents naturels comme tels, les dons reus la naissance. Il est clair, cela nest
pas douteux, quils sont trs ingalement rpartis entre les hommes et que certains, sans doute, sont plus
forts ou plus intelligents que dautres, exactement comme il existe par nature des yeux plus ou moins bons.
Mais sur le plan moral, ces ingalits nont aucune importance. Car seul importe lusage quon fait
des qualits quon a reues au dpart, pas les qualits elles-mmes. Ce qui est moral ou immoral, cest
la libert de choix, ce que les philosophes vont nommer le libre arbitre , et nullement les talents de
nature en tant que tels. Le point peut te paratre secondaire ou vident : il est en vrit littralement inou
lpoque, car avec lui, cest tout un monde qui bascule. Pour le dire simplement : avec le christianisme,
nous sortons de lunivers aristocratique pour entrer dans celui de la mritocratie , cest--dire dans un
monde qui va dabord et avant tout valoriser, non les qualits naturelles de dpart, mais le mrite que
chacun dploie dans leur usage. Cest ainsi que nous allons sortir du monde naturel des ingalits car la
nature est ingalitaire pour entrer dans celui, artificiel au sens o il est construit par nous, de lgalit
car la dignit des tres humains est la mme pour tous, quelles que soient les ingalits de fait,
puisquelle repose dsormais sur leur libert et non plus sur leurs talents naturels.
Largumentation chrtienne qui sera reprise par les morales modernes, y compris les plus laques
est la fois simple et forte.
En substance, elle nous dit ceci : il existe une preuve indiscutable du fait que les talents hrits de
nature ne sont pas intrinsquement vertueux, quils nont rien en eux-mmes de moral, cest que tous, sans
exception, peuvent tre utiliss tout autant pour le bien que pour le mal. La force, la beaut,
lintelligence, la mmoire, etc., bref, tous les dons naturels, hrits la naissance, sont certes des
qualits, mais justement pas sur le plan moral, car tous peuvent tre mis au service du pire comme du
meilleur. Si tu utilises ta force, ton intelligence ou ta beaut pour accomplir le crime le plus abject, tu
dmontres par le fait mme que ces talents naturels nont absolument rien de vertueux en soi !
Cest donc seulement lusage quon en fait qui peut tre dit vertueux, comme lindique dailleurs lune
des paraboles les plus clbres de lvangile, la parabole des talents. Tu peux choisir de faire de tes
dons naturels lusage que tu veux, bon ou mauvais. Mais cest cet usage qui est moral ou immoral, pas les
dons en tant que tels ! Parler dun il vertueux devient donc une absurdit. Seule une action libre peut
tre dite vertueuse, pas une chose de nature. En quoi cest bien dsormais le libre arbitre qui se
trouve mis au principe de tout jugement sur la moralit dun acte.
Sur le plan moral, le christianisme opre ainsi une vritable rvolution dans lhistoire de la pense,
une rvolution qui se fera encore sentir jusque dans la grande Dclaration des droits de lhomme de 1789
dont lhritage chrtien, sur ce plan, nest pas douteux. Car, pour la premire fois peut-tre dans
lhistoire de lhumanit, cest la libert et non plus la nature qui devient le fondement de la morale.
Mais cest en mme temps, comme je te le disais tout lheure, lide dgale dignit de tous les tres
humains qui fait sa premire apparition : en quoi le christianisme sera, plus ou moins secrtement,
lorigine de la dmocratie moderne. Paradoxalement, bien que la Rvolution franaise soit parfois fort
hostile lglise, elle nen doit pas moins au christianisme une part essentielle du message galitariste
quelle va tourner contre lAncien Rgime. Dailleurs, nous constatons encore aujourdhui combien les
civilisations qui nont pas connu le christianisme auront de grandes difficults accoucher de rgimes
dmocratiques, parce que lide dgalit, notamment, na rien dvident pour elles.

Le deuxime bouleversement est directement li au premier : il consiste poser que, sur le plan
moral, lesprit est plus important que la lettre, le forum intrieur plus dcisif que lobservance
littrale de la loi de la cit qui ne reste jamais quune loi extrieure. Jvoquais tout lheure la
parabole des talents. Mais, l encore, un pisode de lvangile peut servir de modle : il sagit du
fameux passage o le Christ prend la dfense de la femme adultre que la foule sapprte, selon la
coutume, lapider. Bien sr, ladultre, le fait de tromper son mari ou sa femme, est considr par tous
lpoque comme pch. Bien sr, il existe une loi qui commande que la femme adultre soit lapide. a,
cest la lettre du code juridique en vigueur. Mais quen est-il de lesprit, de la conscience intime ? Le
Christ se met en marge de la foule. Il sort du cercle des bien-pensants, de ceux qui ne songent qu
lapplication stricte, mcanique, de la norme. Et il fait appel leur conscience, justement, et il leur dit au
fond ceci : dans votre for intrieur, tes-vous srs que ce que vous faites l est bien ? Et si vous vous
examiniez vous-mmes, seriez-vous certains de vous trouver meilleurs que cette femme que vous vous
apprtez tuer et qui, peut-tre, na pch que par amour ? Que celui qui na jamais pch lui jette donc
la premire pierre Et tous ces hommes, au lieu de suivre la lettre de la loi, rentrent en eux-mmes, pour
en saisir lesprit, pour rflchir, aussi, leurs propres dfauts et commencer douter, ds lors, quils
puissent tre des juges impitoyables
L encore, tu ne mesures peut-tre pas au premier abord tout ce que le christianisme possde de
novateur, non seulement par rapport au monde grec, mais plus encore peut-tre par rapport au monde juif.
Cest parce que le christianisme accorde cette place norme la conscience, lesprit plus qu la lettre,
quil nimposera pratiquement aucune juridification de la vie quotidienne.
Les rituels dnus de sens, du type poisson le vendredi , sont des inventions tardives, souvent du
XIXe sicle, qui nont aucune racine dans les vangiles. Tu peux les lire et relire, tu ny trouveras rien, ou
pratiquement rien, sur ce quil faut manger ou non, sur la faon dont on doit se marier, sur les rituels quil
faut accomplir pour prouver et se prouver sans cesse quon est un bon croyant, etc. Au lieu que la vie des
juifs et des musulmans orthodoxes est remplie dimpratifs extrieurs, de devoirs touchant les actions
mener dans la cit des hommes, le christianisme se contente de les renvoyer eux-mmes pour savoir ce
qui est bon ou non, lesprit du Christ et de son message, plutt qu la lettre crmoniale de rituels
quon respecte sans y penser
L aussi, cette attitude favorisera considrablement le passage la dmocratie, lavnement de
socits laques, non religieuses : dans la mesure o la morale devient une affaire, pour lessentiel,
intrieure, elle a dautant moins de motif majeur dentrer en conflit avec les conventions extrieures. Peu
importe que lon prie une fois ou cent fois dans la journe, peu importe quil soit interdit ou non de
manger ceci ou cela : toutes les lois ou presque sont acceptables du moment quelles ne portent pas
atteinte au fond, lesprit dun message christique qui na rien voir avec ce que lon mange, ni avec les
habits que lon porte ou les rituels que lon respecte.

Troisime innovation fondamentale : cest, tout simplement, lide moderne dhumanit qui fait
son entre en scne. Non, bien entendu, quelle soit inconnue des Grecs ni des autres civilisations
dailleurs. Nul nignorait sans doute quil existt une espce humaine , diffrente des autres espces
animales. Les stociens, notamment, taient trs attachs cette ide que tous les hommes appartenaient
une mme communaut. Ils taient, comme on dira plus tard, des cosmopolites .
Mais, avec le christianisme, cependant, lide dhumanit acquiert une dimension nouvelle. Fonde
sur lgale dignit de tous les tres humains, elle va prendre une connotation thique quelle ne possdait
pas auparavant. Et ce pour une raison trs profonde, que nous venons de voir ensemble : ds lors que le
libre arbitre est plac au fondement de laction morale, ds lors que la vertu rside, non dans les talents
naturels qui sont ingalement rpartis, mais dans lusage quon choisit den faire, dans une libert par
rapport laquelle nous sommes tous galit, alors il va de soi que tous les hommes se valent. Du moins,
bien sr, dun point de vue moral car, cest lvidence, les dons de nature restent toujours aussi
ingalement rpartis quauparavant. Mais sur le plan thique, cela na, au fond, aucune importance.
Il est ainsi clair, dsormais, que lhumanit ne saurait se partager, suivant une hirarchie naturelle et
aristocratique des tres, entre meilleurs et moins bons, entre surdous et sous-dous, entre matres et
esclaves. Voil pourquoi, selon les chrtiens, il faut dire que nous sommes tous frres , tous placs sur
le mme rang en tant que cratures de Dieu dotes des mmes capacits de choisir librement le sens de
leurs actions.
Que les hommes soient riches ou pauvres, intelligents ou simples desprit, bien ns ou non, dous ou
pas, na plus gure dimportance. Lide dune gale dignit des tres humains va conduire faire de
lhumanit un concept thique de premier plan. Avec elle, la notion grecque de barbare synonyme
dtranger tend disparatre au profit de la conviction que lhumanit est UNE ou quelle nest pas.
Dans le jargon philosophique, mais il prend tout son sens ici, on peut dire que le christianisme est la
premire morale universaliste.
Cela dit, la question du salut, comme toujours, nest en rien rgle par celle de la morale avec
laquelle elle ne se confond pas. Or cest justement dans ce domaine, plus encore peut-tre que dans celui
de lthique, que la religion chrtienne va innover de faon inoue, portant ainsi un coup fatal la
philosophie. Il faut dire que par rapport aux termes de la question initiale en gros : comment vaincre les
inquitudes que suscite en lhomme la conscience de sa finitude le christianisme fait trs fort. Alors que
les stociens nous reprsentaient la mort comme le passage dun tat personnel un tat impersonnel,
comme une transition entre le statut dindividu conscient et celui de fragment cosmique inconscient, la
pense chrtienne du salut nhsite pas nous promettre enfin carrment limmortalit personnelle.
Comment rsister ? Dautant que cette promesse, comme tu vas voir, nest pas faite la lgre, de
manire superficielle. Elle est au contraire intgre dans tout un dispositif intellectuel dune immense
profondeur, dans une pense de lamour et de la rsurrection des corps qui mrite, comme on dit, le
dtour. Au reste, si tel ntait pas le cas, on voit mal pourquoi la religion chrtienne aurait connu le
colossal succs qui fut le sien et qui ne se dment toujours pas de nos jours.

III. SAGESSE : UNE DOCTRINE DU SALUT PAR LAMOUR QUI NOUS PROMET
ENFIN LIMMORTALIT PERSONNELLE

Le cur de la doctrine chrtienne du salut est directement li la rvolution thorique que nous avons
vue luvre dans le passage dune conception cosmique une conception personnelle du logos, cest--
dire du divin. Ses trois traits les plus caractristiques en dcoulent trs directement. Ds la prsentation
du premier, tu vas pouvoir pleinement mesurer quel point la doctrine chrtienne du salut avait des
arguments forts pour lemporter sur celle des stociens.

Premier trait : si le logos, le divin, est incarn dans une personne, celle du Christ, la providence
change de sens. Elle cesse dtre, comme chez les stociens, un destin anonyme et aveugle pour
devenir une attention personnelle et bienveillante comparable celle dun pre pour ses enfants. Par
l mme, le salut auquel nous pouvons prtendre si nous nous ajustons non plus lordre cosmique, mais
aux commandements de cette personne divine sera, lui aussi, personnel. Cest limmortalit singulire qui
va nous tre promise par le christianisme, et non plus une sorte dternit anonyme et cosmique dans
laquelle nous ne sommes quun petit fragment inconscient dune totalit qui nous englobe et nous dpasse
de toutes parts.
Cest ce tournant crucial qui est parfaitement dcrit, ds la deuxime moiti du IIe sicle aprs Jsus-
Christ (en lan 160, pour tre prcis), dans un ouvrage du premier Pre de lglise, saint Justin. Il sagit
dun dialogue avec un rabbin sans doute Tarphon que Justin avait connu phse. Ce qui est assez
bouleversant dans le livre de Justin, cest quil est crit de faon incroyablement personnelle pour
lpoque : Justin est, certes, quelquun qui connat parfaitement la philosophie grecque et qui sattache
situer la doctrine chrtienne du salut par rapport aux grandes uvres de Platon, dAristote et des
stociens. Mais surtout, il raconte comment il a, si jose dire, test pour nous les diffrentes doctrines
du salut paennes (on dirait aujourdhui laques , non religieuses), comment et pourquoi il a t
successivement stocien, aristotlicien, pythagoricien, puis fervent platonicien avant de devenir chrtien.
Son tmoignage est donc infiniment prcieux pour comprendre comment, pour un homme de cette
poque, la doctrine chrtienne du salut pouvait tre perue par rapport celle que la philosophie avait pu
jusqualors laborer. Voil dailleurs pourquoi il nest pas inutile que je te dise, en quelques mots, qui
tait Justin et dans quel contexte il publie ce dialogue.
Il appartient au mouvement de ces premiers chrtiens quon nomme les apologistes . Il en est mme
le principal reprsentant au IIe sicle. De quoi sagit-il et que veut dire le mot apologie ? Si tu te
souviens de tes cours dhistoire ancienne, tu dois savoir que dans lEmpire romain, cette poque, les
perscutions de chrtiens taient encore trs frquentes. En plus de celle des autorits romaines, le
christianisme suscitait lhostilit des Juifs, de sorte que les premiers thologiens chrtiens commencrent
rdiger des apologies de leur religion, cest--dire des espces de plaidoiries adresses aux
empereurs romains afin de dfendre leur communaut contre les rumeurs qui pesaient sur leur culte. En
effet, on les accusait, tort videmment, de toutes sortes dhorreurs qui rencontraient un cho dans
lopinion, entre autres : dadorer un dieu tte dne, de sacrifier des rites anthropophages (de
pratiquer le cannibalisme), de procder des meurtres rituels, de se livrer toutes sortes de dbauches,
dont linceste, qui navaient videmment aucun rapport avec le christianisme.
Le texte des apologies rdiges par Justin avait pour but de tmoigner, contre ces ragots, de la ralit
de la pratique chrtienne. La premire, qui date de lan 150, fut envoye lempereur Antonin, et la
seconde Marc Aurle, celui dont tu te souviens quil fut un des plus grands reprsentants de la pense
stocienne comme quoi, cela dit au passage, il ntait pas interdit dtre politique et philosophe.
lpoque, la loi romaine voulait que les chrtiens ne soient pas inquits, sauf sils taient
dnoncs par une personne crdible . Cest un philosophe appartenant lcole des cyniques,
Crescens, qui devait occuper ce rle sinistre : adversaire irrductible de Justin, jaloux de lcho
remport par son enseignement, il le fit condamner, ainsi que six de ses lves qui furent dcapits avec
lui en 165 sous le rgne, donc, et cest tout un symbole, du plus minent des philosophes stociens de
lpoque impriale, Marc Aurle. Le rcit de son procs a t conserv. Il est mme le seul document
authentique rapportant le martyre dun penseur chrtien dans la Rome du IIe sicle.
Il est donc particulirement intressant de lire ce que dclare Justin, face aux stociens qui vont le
faire excuter. La pomme de discorde porte, pour lessentiel, sur la doctrine du salut et tient ce que nous
avons vu. Si le Verbe est incarn, la providence change totalement de sens : danonyme et impersonnelle
quelle tait chez les stociens, elle devient personnelle non seulement par Celui qui lexerce, mais aussi
pour celui qui elle sadresse. En quoi, selon Justin, la doctrine chrtienne du salut lemporte de trs loin
sur celle des stociens, comme limmortalit consciente dune personne individuelle, singulire, sur celle
dun fragment inconscient de cosmos :

Bien sr, crit-il, en parlant des penseurs grecs, ils essaient de nous convaincre que Dieu soccupe
de lunivers dans son ensemble, des genres et des espces. Mais de moi, de toi, de chacun en particulier,
il nen va pas de mme, car autrement, nous ne le prierions pas jour et nuit !

Au destin implacable et aveugle des Anciens fait place la sagesse bienveillante dune personne qui
nous aime comme personne, aux deux sens de lexpression. Cest ainsi lamour qui va devenir la clef du
salut.
Mais, comme tu vas voir, il ne sagit pas de nimporte quel amour, il sagit de ce que les philosophes
chrtiens vont nommer l amour en Dieu . L encore, il nous faut bien comprendre ce que dsigne
lexpression afin de saisir en quoi cette forme damour va non seulement se distinguer des autres, mais
aussi nous permettre daccder au salut cest--dire de dpasser la peur de la mort voire, si possible, la
mort elle-mme.

Deuxime trait : lamour est plus fort que la mort. Tu demanderas peut-tre quel lien peut bien
exister entre le sentiment de lamour et la question de ce qui peut nous sauver de la finitude et de la mort.
Tu as raison, ce nest pas vident a priori. Pour le comprendre, le plus simple est de partir de lide quil
y a, au fond, trois figures de lamour, qui forment entre elles comme un systme cohrent, comme une
configuration qui puiserait toutes les possibilits.
Il y a dabord un amour quon pourrait nommer l amour-attachement : cest celui que nous
ressentons lorsque nous sommes, comme on dit si bien, lis quelquun au point de ne pas pouvoir
imaginer la vie sans lui. On peut connatre cet amour aussi bien dans sa famille, que par rapport
quelquun dont on tombe amoureux. Cest un des visages de lamour-passion. Or sur ce point, les
chrtiens rejoignent les stociens et les bouddhistes pour penser que cet amour est le plus dangereux, le
moins sage de tous. Ce nest pas seulement quil risque de nous dtourner de nos vrais devoirs envers
Dieu, mais cest surtout que, par dfinition, il ne supporte pas la mort, ne tolre pas les ruptures et les
changements, pourtant invitables un jour ou lautre. Outre le fait quil est gnralement possessif et
jaloux, lamour-attachement nous prpare ainsi les pires souffrances qui soient. Nous avions dj voqu
ce raisonnement, ce pourquoi je ne le dveloppe pas davantage encore.
lextrme oppos se trouve lamour du prochain en gnral, ce quon nomme aussi la
compassion : cest celui qui nous pousse nous occuper mme de ceux que nous ne connaissons pas
lorsquils sont dans le malheur, celui quon rencontre aussi bien, aujourdhui encore, dans les gestes de la
charit chrtienne, que dans lunivers, parfois pourtant athe, de laction caritative ou, comme on dit,
humanitaire . Tu noteras ce propos que, curieusement, alors que cest presque le mme mot, le
prochain est le contraire exact du proche : le prochain cest lautre en gnral, lanonyme, celui
auquel, justement, on nest pas attach, que lon connat peine, voire pas du tout, et que lon aide, pour
ainsi dire, par devoir alors que le proche, le plus souvent, est le principal objet de lamour-
attachement.
Et puis, justement, gale distance de ces deux premiers visages de lamour, il y a l amour en
Dieu . Or cest lui et lui seul qui va tre la source ultime du salut, lui et lui seul qui va, aux yeux des
chrtiens, savrer plus fort que la mort.
Voyons cela dun peu plus prs car ces dfinitions de lamour sont dautant plus intressantes quelles
ont travers les sicles et restent aussi prsentes aujourdhui qu lpoque o elles furent inventes. Et
commenons par revenir un instant sur les critiques de lamour-attachement pour bien mesurer en quoi le
christianisme va rejoindre sur ce point certains grands thmes du stocisme et du bouddhisme avant de
sen sparer nouveau.
Tu te souviens que le stocisme, en cela dailleurs proche du bouddhisme, tient la peur de la mort
pour la pire entrave la vie bienheureuse. Or cette angoisse, lvidence, nest pas sans lien avec
lamour. Pour le dire de faon trs simple, il existe une contradiction apparemment insurmontable entre
lamour, qui porte de manire presque inluctable lattachement, et la mort qui est sparation. Si la loi
de ce monde est celle de la finitude et du changement, si, comme le disent les bouddhistes, tout est
impermanent , cest--dire prissable et changeant, cest pcher par manque de sagesse que de
sattacher aux choses ou aux tres qui sont mortels. Non quil faille sombrer dans lindiffrence bien sr,
ce que le sage stocien pas plus que le moine bouddhiste ne saurait recommander : la compassion, la
bienveillance et la sollicitude lgard des autres, voire envers toutes les formes de vie, doivent
demeurer la rgle thique la plus leve de nos comportements. Mais la passion, tout le moins, nest pas
de mise chez le sage, et les liens familiaux eux-mmes, lorsquils deviennent trop attachants , doivent
tre, si besoin, distendus.
Cest aussi pourquoi, comme le sage grec, le moine bouddhiste a tout intrt vivre, autant quil est
possible, dans une certaine solitude. Dailleurs le mot moine vient du grec monos, qui veut dire
seul . Et cest bien dans la solitude que la sagesse peut spanouir sans tre gte par les tourments
lis toutes les formes dattachement, quelles quelles soient. Impossible, en effet, davoir une femme ou
un mari, des enfants et des amis sans sattacher en quelque faon eux ! Il faut nous affranchir de ces
liens si nous voulons parvenir surmonter la crainte de la mort. Comme le dclare satit la sagesse
bouddhiste, la condition idale pour mourir est davoir tout abandonn, intrieurement et
extrieurement, afin quil y ait, ce moment essentiel, le moins possible denvie, de dsir et
dattachement auquel lesprit puisse se raccrocher. Cest pourquoi avant de mourir, nous devrions nous
librer de tous nos biens, amis et famille17 , opration qui, bien entendu, ne peut se faire au dernier
moment, mais exige toute une vie de sagesse pralable.
Nous avons dj voqu ces thmes et je ny reviens pas plus longuement. Je voudrais seulement que
tu notes bien que, de ce point de vue, largumentation chrtienne rejoint, au moins dans un premier temps,
celle des sagesses anciennes.
Comme le dit le Nouveau Testament (ptre aux Galates VI, 8) :

Qui sme dans la chair, de la chair moissonnera la corruption ; qui sme dans lesprit, de lesprit
moissonnera la vie ternelle.

Saint Augustin, dans le mme sens, condamne ceux qui sattachent par amour des cratures
mortelles :

Vous cherchez une vie heureuse dans la rgion de la mort : vous ne ly trouverez point. Car comment
trouverait-on la vie heureuse l o il ny a mme pas la vie18 ?

Mme chose pour Pascal qui expose de faon lumineuse, dans un fragment des Penses (471), les
raisons pour lesquelles il est indigne non seulement de sattacher aux autres, mais mme de laisser
quelquun sattacher soi. Je te conseille de lire lintgralit de ce passage tout fait significatif de
largumentation chrtienne dveloppe contre les attachements portant sur des tres finis et mortels, donc,
un moment ou un autre, dcevants :

Il est injuste quon sattache moi, quoiquon le fasse avec plaisir et volontairement. Je tromperais
ceux qui jen ferais natre le dsir, car je ne suis la fin de personne et nai pas de quoi les satisfaire. Ne
suis-je pas prt mourir ? Et ainsi lobjet de leur attachement mourra. Donc, comme je serais coupable
de faire croire une fausset, quoique je la persuadasse doucement et quon la crt avec plaisir, et quen
cela on me ft plaisir, de mme, je suis coupable de me faire aimer. Et si jattire les gens sattacher
moi, je dois avertir ceux qui seraient prts consentir au mensonge, quils ne le doivent pas croire,
quelque avantage quil men revnt ; et, de mme, quils ne doivent pas sattacher moi, car il faut quils
passent leur vie et leurs soins plaire Dieu ou le chercher.

Tout fait dans le mme sens, Augustin raconte dans ses Confessions comment, alors quil tait tout
jeune homme et pas encore chrtien, il stait laiss littralement dvaster le cur en sattachant un ami
que la mort emporta brusquement. Son malheur tout entier tait li au manque de sagesse tenant aux
attachements des tres prissables :

Car do venait que cette affliction mavait si aisment pntr le cur, sinon de ce que javais
rpandu mon me sur linstabilit dun sable mouvant, en aimant une personne mortelle comme si elle et
t immortelle ?

Voil le malheur auquel sont voues toutes les amours humaines lorsquelles sont trop humaines et
quelles ne cherchent dans lautre que des tmoignages daffection qui nous valorisent, nous rassurent
et satisfont notre seul ego :

Cest ce qui change en amertume les douceurs dont nous jouissions auparavant. Cest ce qui noie
notre cur dans nos larmes, et fait que la perte de la vie de ceux qui meurent devient la mort de ceux qui
restent en vie.

Il faut donc savoir rsister aux attachements lorsquils sont exclusifs, puisque tout dprit en ce
monde, tout est sujet la dfaillance et la mort . Ds quil sagit de cratures mortelles, il faut que
mon me ne sy attache point par cet amour qui la tient captive lorsquelle sabandonne aux plaisirs des
sens. Car comme ces cratures prissables passent et courent leur fin, elle est dchire par ces
diffrentes passions quelle a pour elles et qui la tourmentent sans cesse ; parce que lme, dsirant
naturellement se reposer dans ce quelle aime, il est impossible quelle se repose dans ces choses
passagres puisquelles nont point de subsistance et quelles sont dans un flux et un mouvement
perptuel19 .

On ne saurait mieux dire et le sage stocien, comme le bouddhiste, pourrait, il me semble, signer des
deux mains ces propos dAugustin.
Mais qui a dit que lhomme tait mortel ? L rside au fond toute linnovation de linterrogation
chrtienne. Quon ne doive pas sattacher ce qui passe, fort bien. Mais pourquoi le faudrait-il pour ce
qui ne passe point ? La rciproque se profile comme en creux dans le raisonnement lui-mme : si lobjet
de mon attachement ntait pas mortel, en quoi serait-il alors fautif ou draisonnable ? Si mon amour
portait sur lternit en lautre, pourquoi devrait-il ne pas mattacher ?
Je suis sr que tu vois dj o je veux en venir : toute loriginalit du message chrtien rside
justement dans la bonne nouvelle de limmortalit relle, cest--dire de la rsurrection, non
seulement des mes, mais bel et bien des corps singuliers, des personnes en tant que telles. Si on affirme
que les humains sont immortels ds lors quils respectent les commandements de Dieu, ds lors quils
vivent et aiment en Dieu , si on pose que cette immortalit, non seulement nest pas incompatible avec
lamour, mais quelle en est mme un des effets possibles, alors pourquoi se priver ? Pourquoi ne pas
sattacher nos proches, si le Christ nous promet que nous pourrons les retrouver aprs la mort
biologique et communier avec eux dans une vie ternelle, pourvu que nous ayons reli tous nos actes
Dieu en celle-ci ?
Ainsi, entre lamour-attachement et la simple compassion universelle qui ne saurait jamais sattacher
un tre singulier, une place se fait jour pour une troisime forme damour : lamour en Dieu des
cratures elles-mmes ternelles. Et cest l, bien sr, o Augustin veut en venir :

Seigneur, bienheureux celui qui vous aime et qui aime son ami en vous, et son ennemi pour lamour
de vous. Car celui-l seul ne perd aucun de ses amis qui nen aime aucun que dans Celui qui ne se peut
jamais perdre. Et qui est Celui-l, sinon notre Dieu Nul ne vous perd, Seigneur, que celui qui vous
abandonne.

Et, pouvons-nous ajouter dans le droit-fil de ce propos, nul ne perd non plus les tres singuliers quil
aime, sinon celui qui cesse de les aimer en Dieu, cest--dire dans ce quils ont dternel, parce que reli
au divin et protg par lui.
Avoue que la promesse, tout le moins, est tentante. Elle va trouver sa forme acheve dans la pointe
ultime de la doctrine chrtienne du salut, cest--dire dans la doctrine, unique parmi toutes les grandes
religions, de la rsurrection, non seulement des mes, mais bel et bien des corps.

Troisime trait : une immortalit enfin singulire. La rsurrection des corps comme point
culminant de la doctrine chrtienne du salut. L o, pour le sage bouddhiste, lindividu nest quune
illusion, un agrgat provisoire vou la dissolution et limpermanence, l o, pour le stocien, le moi
est vou se fondre dans la totalit du cosmos, le christianisme promet au contraire limmortalit de la
personne singulire. Avec son me, bien sr, mais surtout, avec son corps, son visage, sa voix aime ds
lors que cette personne sera sauve par la grce de Dieu. Voil une promesse dautant plus originale,
dautant plus allchante oserais-je dire, que cest par lamour, non seulement de Dieu, non seulement du
prochain, mais tout autant des proches que le salut se gagne ! En quoi lamour et tout le miracle chrtien
est l, tout son pouvoir de sduction aussi , de problme quil tait pour les bouddhistes et les stociens
(aimer, cest se prparer les pires souffrances qui soient), devient pour ainsi dire solution pour les
chrtiens, pourvu du moins quil ne soit pas exclusif de Dieu mais que, au contraire, bien que portant sur
des cratures singulires, sur des personnes, il nen reste pas moins amour en Dieu, cest--dire
amour reli lui et portant sur ce qui, en la personne aime, ne passe pas.
Voil pourquoi Augustin, aprs avoir pratiqu une critique radicale de lamour-attachement en
gnral, ne lexclut pourtant pas lorsque son objet est le divin, de Dieu lui-mme, bien sr, mais aussi des
cratures en Dieu en tant quelles chappent elles aussi la finitude pour entrer dans la sphre de
lternit :

Que si les mes te plaisent, aime-les en Dieu, parce quelles sont errantes et muables en elles-
mmes, et quelles sont fixes et immobiles en Lui de qui elles tiennent toute la solidit de leur tre et sans
qui elles scrouleraient et priraient Attachez-vous fortement Lui, et vous serez inbranlables20.

Rien nest plus frappant, cet gard, que la srnit avec laquelle Augustin voque les deuils qui
lont touch, non plus cette fois avant sa conversion au christianisme, mais aprs elle, commencer par la
mort de sa mre, dont il tait pourtant si proche :

Il se passa quelque chose de semblable dans mon cur, o ce quil y avait de faible et qui tenait de
lenfance se laissant aller aux pleurs tait rprim par la force de la raison et se taisait. Car nous ne
croyions pas quil ft juste daccompagner ses funrailles de larmes, de plaintes et de soupirs, parce que
lon sen sert dordinaire pour dplorer le malheur des morts, et comme leur entier anantissement : au
lieu que la mort de ma mre navait rien de malheureux et quelle tait encore vivante dans la principale
partie delle-mme21.
Dans le mme sens, Augustin nhsite pas voquer lheureuse mort de deux de ses amis , pourtant
trs chers, mais quil avait eu le bonheur de voir eux aussi se convertir temps, et qui, par consquent,
pourraient bnficier leur tour de la rsurrection des justes22 . Comme toujours, Augustin trouve le
mot qui convient, car cest bien la rsurrection qui fonde en dernire instance cette troisime forme
damour quest lamour en Dieu. Ni attachement aux choses mortelles, car il est funeste et vou aux pires
souffrances sur ce point, bouddhistes et stociens ont raison ; ni compassion vague et gnrale envers ce
fameux prochain qui dsigne tout le monde et son voisin, mais amour attach, charnel et personnel,
des tres singuliers, proches et non seulement prochains, pourvu que cet amour se fasse en Dieu ,
cest--dire dans une perspective de foi qui fonde la possibilit dune rsurrection.
De l, le lien indissoluble entre amour et doctrine du salut. Cest par et dans lamour en Dieu que le
Christ savre tre celui qui, faisant mourir notre mort et rendant immortelle cette chair
mortelle 23, est le seul nous promettre que notre vie damour ne sachvera pas avec la mort terrestre.
Bien entendu, ne ty trompe pas, lide dune immortalit des tres tait dj prsente sous de
multiples formes dans nombre de philosophies et de religions antrieures au christianisme.
Cependant, la rsurrection chrtienne offre la particularit unique dassocier troitement trois thmes
fondamentaux pour sa doctrine de la vie bienheureuse : celui de limmortalit personnelle de lme, celui
dune rsurrection des corps de la singularit des visages aims , celui dun salut par lamour, mme
le plus singulier qui soit, pourvu du moins quil soit amour en Dieu. Et cest en tant que telle quelle
constitue le point nodal de toute la doctrine chrtienne du salut. Sans elle que de manire significative
les Actes des Aptres nomment la bonne nouvelle , cest tout le message du Christ qui seffondre,
comme le souligne, sans ambigut, dans le Nouveau Testament, la premire ptre aux Corinthiens (XV,
13-15) :

Or, si lon proclame que Christ a t relev dentre les morts, comment certains parmi vous
peuvent-ils dire quil ny a pas de rsurrection des morts ? Sil ny a pas de rsurrection des morts, alors
Christ non plus na pas t relev, vide alors est notre proclamation, vide est notre foi.

La rsurrection est, pour ainsi dire, lalpha et lomga de la sotriologie chrtienne : on la trouve non
seulement au terme de la vie terrestre, mais tout autant son commencement, comme en tmoigne la
liturgie du baptme, considr comme une premire mort (symbolise par limmersion) et une premire
rsurrection la vie authentique, celle de la communaut des tres vous lternit et, comme tels,
aimables dun amour qui pourra, sans se perdre, tre singulier.
On ne saurait trop y insister : ce nest pas seulement lme qui est ressuscite, mais bien le compos
me-corps tout entier, donc la personne singulire en tant que telle. Lorsque Jsus reparat aprs sa mort
devant ses disciples, il leur propose, pour lever tous leurs doutes, de le toucher et, comme preuve de sa
matrialit , il demande un peu de nourriture quil mange devant eux :

Et si lEsprit de Celui qui a relev Jsus dentre les morts habite en vous, Celui qui a relev dentre
les morts Christ Jsus fera vivre aussi vos corps mortels par son Esprit qui habite en vous. (ptre aux
Romains VIII, 11.)

Que la chose soit difficile, voire impossible imaginer (avec quel corps allons-nous renatre ?
quel ge ? Que veut-on dire lorsquon parle dun corps spirituel , glorieux ?, etc.), quelle fasse
assurment partie des mystres insondables dune Rvlation qui, sur ce point, dpasse de beaucoup, aux
yeux des chrtiens, les pouvoirs de notre raison, ne change rien laffaire. Lenseignement de la doctrine
chrtienne ne fait aucun doute.
Contrairement une ide que tu entendras mille fois rpte de la part des athes hostiles la religion
chrtienne, cette dernire nest pas tout entire voue au combat contre le corps, la chair, la sensualit.
Sinon, comment aurait-elle accept dailleurs que le divin devienne lui-mme chair en la personne du
Christ, que le logos prenne le corps tout fait matriel dun simple tre humain ? Mme le catchisme
officiel de lglise, qui nest pourtant pas un texte suspect doriginalit, y insiste :

La chair est le pivot du salut. Nous croyons en Dieu qui est le crateur de la chair ; nous croyons au
Verbe fait chair pour racheter la chair ; nous croyons en la rsurrection de la chair, achvement de la
cration et rdemption de la chair Nous croyons en la vraie rsurrection de cette chair que nous
possdons maintenant24.

Ne te laisse donc pas impressionner par ceux qui dnigrent aujourdhui la doctrine chrtienne et la
dforment. On peut ne pas tre croyant et, pour tout te dire, je ne suis pas croyant , on ne peut pas dire
pour autant que le christianisme soit une religion tout entire voue au mpris de la chair. Parce que, tout
simplement, cest inexact.
Cest aussi en ce point ultime de la doctrine chrtienne du salut que tu peux aisment comprendre ce
qui lui a permis de lemporter presque sans partage sur la philosophie pendant prs de quinze sicles.
La rponse chrtienne, si lon y croit du moins, est assurment la plus performante entre toutes : si
lamour et mme lattachement ne sont pas exclus ds lors quils portent sur le divin dans lhumain et
cest l, nous lavons vu, ce quadmettent explicitement Pascal et Augustin si les tres singuliers, non le
prochain mais les proches eux-mmes, sont partie intgrante du divin en tant quils sont sauvs par Dieu
et appels une rsurrection elle-mme singulire, la sotriologie chrtienne apparat comme la seule qui
nous permette de dpasser non seulement la peur de la mort, mais bien la mort elle-mme. Le faisant de
faon singulire, et non point anonyme ou abstraite, elle seule apparat comme proposant aux hommes la
bonne nouvelle dune victoire enfin rellement accomplie de limmortalit personnelle sur notre
condition de mortels.
Chez les Grecs, et tout particulirement chez les stociens, la crainte de la mort se trouvait finalement
surmonte au moment o le sage comprenait quil tait lui-mme une partie, sans doute infime mais
nanmoins relle, de lordre cosmique ternel. Cest en tant que tel, par son adhsion au logos universel,
quil parvenait la pense de la mort comme simple passage dun tat un autre et non comme
disparition radicale et dfinitive. Il nen demeure pas moins que le salut ternel, comme la providence et
pour les mmes raisons quelle, restait impersonnel. Cest en tant que fragments inconscients dune
perfection elle-mme inconsciente que nous pouvions nous penser comme ternels, non en tant
quindividus.
La personnalisation du logos change toutes les donnes du problme : si les promesses qui me sont
faites par le Christ, ce Verbe incarn que des tmoins fiables ont pu voir de leurs yeux, sont vridiques, si
la providence divine me prend en charge en tant que personne, si humble soit-elle, alors mon immortalit
sera, elle aussi, personnelle. Cest alors la mort elle-mme, et non seulement les peurs quelle suscite
en nous, qui se trouve enfin vaincue. Limmortalit nest plus celle anonyme et cosmique, du stocisme,
mais celle, individuelle et consciente, de la rsurrection des mes accompagnes de leurs corps
glorieux . Cest ainsi la dimension de l amour en Dieu qui vient confrer son sens ultime cette
rvolution opre par le christianisme dans les termes de la pense grecque. Cest cet amour, qui se
trouve au cur de la nouvelle doctrine du salut, qui savre, au final, plus fort que la mort .
Comment et pourquoi cette doctrine chrtienne allait-elle commencer de dcliner avec la
Renaissance ? Comment et pourquoi la philosophie allait-elle russir reprendre le dessus sur la religion
partir du XVIIe sicle ? Et quallait-elle nouveau proposer sa place ? Cest toute la question de la
naissance de la philosophie moderne, la plus passionnante qui soit sans doute, quil nous faut maintenant
aborder.

Chapitre 4

Lhumanisme ou la naissance de la philosophie moderne

Rsumons-nous un instant.
Nous avons vu comment la philosophie ancienne, pour lessentiel, fondait la doctrine du salut sur la
considration du cosmos. Aux yeux dun lve des coles stociennes, il devait aller de soi que pour tre
sauv, pour vaincre la peur de la mort, il fallait, premirement, sefforcer de comprendre lordre
cosmique, deuximement, tout faire pour limiter, troisimement, se fondre en lui, y trouver sa place et
parvenir ainsi une forme dternit.
Nous avons galement analys ensemble la faon dont la doctrine chrtienne avait pris le dessus sur
la philosophie grecque et comment, pour gagner son salut, un chrtien devait, dabord, entrer en contact
avec le Verbe incarn dans lhumilit de la foi, ensuite observer ses commandements sur le plan thique
et enfin pratiquer lamour en Dieu en mme temps que lamour de Dieu afin que lui et ses proches
puissent entrer dans le royaume de la vie ternelle.
Le monde moderne va natre avec leffondrement de la cosmologie antique et la naissance dune
remise en question inoue des autorits religieuses. Ces deux mouvements possdent, si lon remonte la
racine, une origine intellectuelle commune (mme si dautres causes, plus matrielles, conomiques et
politiques notamment, ont contribu aussi cette double crise) : en moins dun sicle et demi, une
rvolution scientifique sans prcdent dans lhistoire de lhumanit va saccomplir en Europe. ma
connaissance, aucune civilisation na connu de rupture aussi profonde et aussi radicale dans sa culture.
Pour te donner quelques repres historiques, ce bouleversement moderne stend, en gros, de la
priode qui va de la publication de louvrage de Copernic sur Les Rvolutions des orbites clestes
(1543) jusqu celle des Principia mathematica de Newton (1687), en passant par les Principes de la
philosophie de Descartes (1644) et la publication des thses de Galile sur Les Rapports de la Terre et
du Soleil (1632).
Je sais bien que tu ne connais pas encore tous ces noms et que tu ne vas pas lire, ou en tout cas
srement pas tout de suite, tous ces ouvrages. Mais je te les indique quand mme pour que tu aies
conscience que ces quatre dates et ces quatre auteurs vont marquer lhistoire de la pense comme nuls
autres avant eux. Avec leurs travaux, une re nouvelle est ne, dans laquelle, bien des gards, nous
vivons encore. Ce nest pas seulement lhomme, comme on la dit parfois, qui a perdu sa place dans le
monde , mais bien le monde lui-mme, du moins ce cosmos qui formait le cadre clos et harmonieux de
lexistence humaine depuis lAntiquit, qui sest purement et simplement volatilis, laissant les esprits de
cette poque dans un tat de dsarroi quon a peine imaginer aujourdhui.
Mais en mme temps quelle anantissait les principes des cosmologies anciennes en affirmant, par
exemple, que le monde nest pas rond, clos, hirarchis et ordonn, mais quil est un chaos infini et dnu
de sens, un champ de forces et dobjets qui sentrechoquent hors de toute harmonie , la physique
moderne a considrablement fragilis aussi les principes de la religion chrtienne.
Non seulement, en effet, la science remet en question les positions que lglise avait imprudemment
arrtes sur des sujets auxquels elle aurait mieux fait de ne pas toucher lge de la Terre, sa situation
par rapport au Soleil, la date de naissance de lhomme et des espces animales, etc. , mais quant au
principe mme, elle invite les tres humains adopter une attitude permanente de doute et desprit
critique bien peu compatible, surtout lpoque, avec le respect des autorits religieuses. La croyance,
alors enferme dans les carcans rigides que lui imposait lglise, va commencer, elle aussi, vaciller, de
sorte que les esprits les plus clairs se retrouvent dans une situation proprement dramatique au regard
danciennes doctrines du salut devenues de moins en moins crdibles.
Il est rituel de parler aujourdhui de la crise des repres , dinsinuer au passage que, chez les
jeunes en particulier, tout fout le camp , la politesse et le savoir-vivre, le sens de lhistoire et lintrt
pour la politique, les connaissances minimales en littrature, en religion ou en art Mais je peux te dire
que cette prtendue clipse des fondamentaux , ce dclin suppos par rapport au bon vieux temps
sont une bluette, pour ne pas dire une plaisanterie au regard de ce quont d ressentir les hommes du XVIe
et du XVIIe sicle face la remise en question, voire tout simplement la ruine de stratgies de salut qui
avaient fait leurs preuves pendant des sicles. Au sens propre dsorients, les humains ont d se prparer
trouver par eux-mmes, et peut-tre en eux-mmes voil dailleurs pourquoi on parle
d humanisme pour dsigner cette priode o lhomme se retrouve seul, priv des secours du cosmos
et de Dieu les nouveaux repres sans lesquels il est impossible dapprendre vivre libre et sans
crainte.
Pour tre tout fait conscient de labme qui souvre alors, il faudrait que tu te mettes dans la peau
dun tre qui prend conscience du fait que les dcouvertes scientifiques les plus rcentes et les plus
fiables invalident lide que le cosmos est harmonieux, juste et bon et que, par consquent, il va lui tre
dsormais impossible de prendre modle sur lui sur le plan thique ; mais en plus, pour faire bonne
mesure, la croyance en Dieu qui aurait pu lui servir de planche de salut prend leau de toute part !
Si nous considrons les trois grands axes qui structurent le questionnement philosophique, il va lui
falloir reprendre entirement nouveaux frais la question de la thorie, celle de lthique comme celle du
salut. Et voici, en gros, comment le problme se pose aprs leffondrement du cosmos et la mise en doute
du religieux.
Sur le plan thorique, dabord : comment penser le monde, comment mme tout simplement le
comprendre pour pouvoir se situer en lui, sil nest plus fini, ordonn et harmonieux, mais infini et
chaotique, comme nous lenseignent les nouveaux physiciens ? Un de nos plus grands historiens des
sciences, Alexandre Koyr, a si bien dcrit cette rvolution scientifique des XVIe et XVIIe sicles, que je
te propose, tout simplement, de le lire ici toi-mme. Selon lui, elle est tout simplement lorigine de

la destruction de lide de cosmos [], de la destruction du monde conu comme un tout fini et bien
ordonn, dans lequel la structure spatiale incarnait une hirarchie des valeurs et de perfection et de la
substitution celui-ci dun Univers indfini, et mme infini, ne comportant plus aucune hirarchie
naturelle et uni seulement par lidentit des lois qui le rgissent dans toutes ses parties ainsi que par celle
de ses composants ultimes placs, tous, au mme niveau ontologique La chose, maintenant, est oublie,
mais les esprits de lpoque furent littralement bouleverss par lmergence de cette nouvelle vision du
monde comme lexpriment ces vers clbres que John Donne crivit en 1611, aprs avoir eu
connaissance des principes de la rvolution copernicienne :

La philosophie nouvelle rend tout incertain
Llment du feu est tout fait teint
Le soleil est perdu et la terre ; et personne aujourdhui
Ne peut plus nous dire o chercher celle-ci []
Tout est en morceaux, toute cohrence disparue.
Plus de rapport juste, rien ne saccorde plus25.

Rien ne saccorde plus : ni le monde avec lui-mme dans lharmonie dun cosmos, ni les humains
avec le monde dans une vision morale naturelle. Cest vrai, nous navons plus mme ide de langoisse
qui a pu semparer des hommes de la Renaissance lorsquils ont commenc pressentir que le monde
ntait plus un cocon ni une maison, quil ntait plus habitable.
Sur le plan thique, la rvolution thorique possde un effet aussi vident que dvastateur : lunivers
nayant plus rien dun cosmos, il est dsormais impossible den faire en quoi que ce soit un modle
imiter sur le plan moral. Mais si, en plus, le christianisme lui-mme vacille sur ses bases, si lobissance
Dieu commence ne plus aller de soi, o chercher les principes dune nouvelle conception des rapports
entre les hommes, dune nouvelle fondation de la vie commune ? En clair : il va falloir entreprendre de
refonder de A jusqu Z la morale qui avait servi de modle pendant des sicles. Rien que a !
Quant la doctrine du salut, inutile dy insister : tu vois bien que, pour les mmes raisons, celle des
Anciens comme celle des chrtiens ne sont plus crdibles pour des esprits clairs, au moins telles
quelles, sans ramnagement.
Tu mesures maintenant peut-tre mieux ce que la philosophie moderne a d relever comme dfis sur
ces trois plans. Ils taient dune difficult et dune ampleur nulles autres pareilles et, cependant,
dautant plus pressants que, comme lindique le pome de Donne, jamais sans doute lhumanit navait
t la fois aussi bouleverse et dmunie sur le plan intellectuel, moral et spirituel.
Comme tu vas voir, la grandeur de la philosophie moderne est la hauteur de ces dfis. Commenons,
pour tcher de le comprendre, par la premire sphre, celle de la thorie.

I. UNE NOUVELLE THORIE DE LA CONNAISSANCE : UN ORDRE DU MONDE


QUI NEST PLUS DONN, MAIS CONSTRUIT

Les causes du passage du monde clos lunivers infini sont dune complexit et dune diversit
extrmes. Comme tu ten doutes, de trs nombreux facteurs ont jou et nous nallons pas maintenant
entreprendre de les numrer, encore moins de les analyser en dtail. Disons seulement que, parmi
plusieurs autres, il faut voquer les progrs techniques, notamment lapparition dinstruments
astronomiques nouveaux, comme le tlescope, qui ont permis des observations dont il tait impossible de
rendre raison au sein des cosmologies anciennes.
Pour te donner un seul exemple, mais qui a frapp les esprits lpoque : la dcouverte des nov,
cest--dire dtoiles nouvelles, ou au contraire la disparition de certaines toiles dj existantes, ne
cadraient ni lune ni lautre avec le dogme de l immutabilit cleste cher aux Anciens, cest--dire
avec lide que la perfection absolue du cosmos rsidait dans le fait quil tait ternel et immuable, que
rien en lui ne pouvait changer. Ctait l, pour les Grecs, quelque chose dabsolument essentiel
puisquen dernire instance, le salut en dpendait et pourtant, les astronomes modernes dcouvraient
que cette croyance tait fausse, tout simplement contredite par les faits.
Il y eut, bien entendu, beaucoup dautres causes au dclin des cosmologies antiques, notamment sur le
plan conomique et sociologique, mais celles qui tiennent aux volutions techniques ne sont pas
ngligeables. Car avant mme denvisager les bouleversements que cette disparition du cosmos provoque
sur le plan thique, il faut bien voir que cest au premier chef la theoria qui va totalement changer de
sens.
Le livre capital sur ce sujet, le livre qui va marquer toute la philosophie moderne et qui restera
comme un vritable monument dans lhistoire de la pense, cest la Critique de la raison pure de Kant
(1781). Bien entendu, je ne vais pas te le rsumer ici en quelques lignes. Mais, mme sil sagit dun
livre terriblement difficile lire, je voudrais quand mme essayer de te donner une ide de la faon dont
il va reposer en termes totalement indits la question de la theoria. Nous reviendrons aussitt aprs des
thmes plus aiss.
Reprenons un instant le fil du raisonnement que tu commences bien connatre maintenant : si le
monde, dsormais, nest plus un cosmos mais un chaos, un tissu de forces qui entrent sans cesse en conflit
les unes avec les autres, il est clair que la connaissance ne peut plus prendre la forme, au sens propre,
dune theoria. Tu te souviens de ltymologie du mot : theion orao, je vois le divin . De ce point de
vue, on peut dire quil ny a, aprs leffondrement du bel ordre cosmique et son remplacement par une
nature tout la fois dnue de sens et conflictuelle, plus rien de divin dans lunivers que lesprit humain
pourrait se donner pour tche de voir, de contempler. Lordre, lharmonie, la beaut et la bont ne sont
plus donns demble, ils ne sont plus inscrits a priori au cur du rel lui-mme.
Par consquent, pour retrouver quelque chose de cohrent, pour que le monde dans lequel les hommes
vivent continue davoir quand mme un sens, il va falloir que ce soit ltre humain lui-mme, en
loccurrence le savant, qui, pour ainsi dire de lextrieur, introduise de lordre dans cet univers qui
nen offre plus gure premire vue.
De l, la tche nouvelle de la science moderne : elle ne rsidera plus dsormais dans une
contemplation passive dune beaut donne, dj inscrite dans le monde, mais dans un travail, dans
llaboration active, voire dans la construction de lois qui permettent de donner du sens un univers
dsenchant qui nen a plus aucun a priori. Elle nest donc plus un spectacle passif, mais une activit de
lesprit.
Pour ne pas en rester des formules gnrales et abstraites, je voudrais tindiquer au moins un
exemple de ce passage du passif lactif, du donn au construit, de la theoria ancienne la science
moderne.
Considre le principe de causalit, cest--dire le principe selon lequel tout effet possde une cause
ou, si tu prfres, tout phnomne doit pouvoir sexpliquer rationnellement, au sens propre : trouver sa
raison dtre, son explication.
Au lieu de se contenter de dcouvrir lordre du monde par la contemplation, le savant moderne va
tenter dintroduire, laide dun tel principe, de la cohrence et du sens dans le chaos des phnomnes
naturels. Cest activement quil va tablir des liens logiques entre certains dentre eux, quil va
considrer comme des effets, et certains autres dans lesquels il parvient dceler des causes. En dautres
termes, la pense nest plus un voir , un orao, comme le laisse penser le mot mme de thorie ,
mais un agir, un travail qui consiste relier les phnomnes naturels entre eux de sorte quils
senchanent et sexpliquent les uns par les autres. Cest ce que lon va appeler la mthode
exprimentale , pratiquement inconnue des Anciens, et qui va devenir la mthode fondamentale de la
science moderne.
Pour tindiquer un cas concret de fonctionnement de cette mthode, je te dirai un mot de Claude
Bernard, lun de nos plus grands mdecins et biologistes, qui publie au XIXe sicle un livre devenu
clbre : lIntroduction la mdecine exprimentale. Il illustre parfaitement la thorie de la
connaissance que Kant a labore et qui va prendre la place de lancienne theoria telle que je viens de te
la dcrire rapidement.
Claude Bernard y raconte par le menu une de ses dcouvertes, celle de la fonction glycognique du
foie cest--dire, pour parler simplement, de la capacit du foie fabriquer du sucre. Bernard avait,
en effet, observ en faisant des analyses, quil y avait du sucre dans le sang des lapins quil dissquait. Il
se posa donc la question de lorigine de ce sucre : venait-il des aliments ingrs ou tait-il fabriqu par
lorganisme et, si oui, par quel organe ? Il spara alors ses lapins en plusieurs groupes : certains
mangeaient des aliments sucrs, dautres des aliments non sucrs, dautres encore taient mis la dite
(les pauvres !). Puis, au bout de quelques jours, il analysa le sang de ses lapins pour dcouvrir quil
contenait, dans tous les cas de figure, quel que soit donc le groupe considr, autant de sucre. Cela
signifiait, par consquent, que le glucose ne venait pas des aliments, mais quil tait fabriqu par
lorganisme.
Je te passe les dtails de la faon dont Bernard parvint dcouvrir que le sucre est gnr par le foie.
Peu importe ici. Ce qui compte, en revanche, cest que le travail de la theoria a chang du tout au tout
depuis les Grecs : il ne sagit plus de contempler, la science nest plus un spectacle mais, comme tu le
vois dans cet exemple, un travail, une activit qui consiste bien relier des phnomnes entre eux,
associer un effet (le sucre) une cause (le foie). Et voil exactement ce que Kant, avant Claude Bernard,
a dj formul et analys dans la Critique de la raison pure, savoir lide que la science va se dfinir
dsormais comme un travail dassociation ou, comme il dit dans son vocabulaire lui, de synthse
le mot signifie en grec poser ensemble , mettre ensemble , donc, si lon veut : relier, comme
lexplication en termes de cause et deffet relie entre eux deux phnomnes, en loccurrence, dans
lexemple de Claude Bernard, le sucre et le foie.
Il faut que je te dise encore un mot de ce livre de Kant, avant que nous en venions lessentiel, cest-
-dire ce que lhumanisme va signifier sur le plan thique et non seulement thorique.
Lorsque javais ton ge et que jai ouvert la Critique de la raison pure pour la premire fois, jai t
terriblement du. On mavait dit que ctait peut-tre le plus grand philosophe de tous les temps. Or non
seulement je ny comprenais rien, rigoureusement rien, mais en plus je ne voyais pas pourquoi, ds les
premires pages de cet ouvrage mythique, il posait une question qui me semblait totalement byzantine et,
pour tout dire, sans le moindre intrt : Comment des jugements synthtiques a priori sont-ils
possibles ? Comme tu vois, on ne peut pas dire quil sagisse dun sujet de rflexion particulirement
croustillant premire vue ni mme, vrai dire, la seconde
Pendant des annes, je nai peu prs rien compris Kant. Jarrivais, bien entendu, lire les mots et
les phrases, je parvenais donner une signification peu prs plausible chaque concept, mais le tout
continuait ne pas faire sens, encore moins recouper quelque enjeu existentiel que ce soit.
Cest seulement quand jai pris conscience du problme radicalement indit que Kant essayait de
rsoudre aprs leffondrement des cosmologies anciennes que jai peru lenjeu de cette interrogation qui
me semblait jusque-l purement technique . En sinterrogeant sur notre capacit fabriquer des
synthses , des jugements synthtiques , Kant posait tout simplement le problme de la science
moderne, le problme de la mthode exprimentale, cest--dire la question de savoir comment on
labore des lois qui tablissent des associations, des liaisons cohrentes et clairantes entre des
phnomnes dont lordonnancement nest plus donn mais doit tre introduit par nous de lextrieur.

II. UNE RVOLUTION THIQUE, PARALLLE CELLE DE LA THORIE : SI
LE MODLE IMITER NEST PLUS DONN, COMME LTAIT LA NATURE
DES ANCIENS, IL FAUT DSORMAIS LINVENTER

Comme tu ten doutes, la rvolution thorique que Kant met en uvre va avoir des consquences
considrables sur le plan moral. La nouvelle vision du monde que forge la science moderne na peu
prs plus rien voir avec celle des Anciens. Lunivers que nous dcrit Newton, notamment, nest plus du
tout un univers de paix et dharmonie. Ce nest plus une belle sphre close sur elle-mme comme une
maison douillette o il ferait bon vivre ds lors quon y aurait trouv sa juste place, mais cest un monde
de forces et de chocs o les tres ne peuvent plus vraiment se situer pour la simple et bonne raison quil
est dsormais infini, sans limites dans lespace et dans le temps. Du coup, tu comprends bien quil ne
peut plus servir en quoi que ce soit de modle pour penser la morale.
Toutes les questions philosophiques sont donc reprendre de fond en comble.
Pour aller lessentiel, on peut dire que la pense moderne va mettre lhomme en lieu et place du
cosmos et de la divinit. Cest sur lide dhumanit que les philosophes vont entreprendre de refonder la
thorie, la morale et mme les doctrines du salut. Je viens dailleurs, en voquant la pense de Kant, de te
donner un aperu de ce que cela signifie sur le plan de la connaissance : cest dsormais lhomme quil
revient dintroduire du sens et de la cohrence, par son travail de pense, dans un monde qui semble,
contrairement au cosmos des Anciens, ne plus en avoir a priori.
Si tu veux avoir une ide de ce que cette fondation des valeurs sur lhomme signifie sur le plan moral,
tu nas qu songer notre fameuse Dclaration des droits de lhomme de 1789, qui est sans aucun doute
laspect extrieur le plus visible et le plus connu de cette rvolution sans prcdent dans lhistoire des
ides. Elle installe lhomme au centre du monde, alors que chez les Grecs, cest le monde lui-mme qui
tait, et de loin, lessentiel. Elle en fait non seulement le seul tre sur cette Terre qui soit vraiment digne
de respect, mais elle pose lgalit de tous les tres humains, quils soient riches ou pauvres, hommes ou
femmes, blancs ou noirs En quoi la philosophie moderne, par-del la diversit des courants qui la
composent, est bien, dabord et avant tout, un humanisme.
vrai dire, cette mutation pose une question de fond : en admettant que les principes anciens,
cosmiques et religieux, aient fait leur temps, en supposant que lon comprenne pourquoi ils se sont
clipss, que peut-il bien y avoir de si extraordinaire dans ltre humain qui permette de fonder sur lui
une theoria, une morale et une doctrine du salut comparables celles que permettaient de concevoir le
cosmos et la divinit ?
Cest pour rpondre cette interrogation que la philosophie moderne a commenc par placer au
centre de ses rflexions une question en apparence bien trange : celle de la diffrence entre lhomme et
lanimal. Tu penseras peut-tre quil sagit dun sujet mineur, voire marginal. En vrit, il est au cur de
lhumanisme naissant, et ce pour une excellente et trs profonde raison : si les philosophes du XVIIe et du
XVIIIe sicle se passionnent pour la dfinition de lanimal, pour la question de savoir ce qui distingue
essentiellement lhumanit de lanimalit, ce nest pas par hasard ni pour des motifs superficiels, mais
parce que cest toujours en comparant un tre ce qui est le plus proche de lui quon peut le mieux
cerner sa diffrence spcifique , ce qui le caractrise en propre.
Or les animaux sont, pour reprendre la formule dun grand historien du XIXe sicle, Michelet, comme
nos frres infrieurs . Ils sont, dans lordre du vivant, les tres les plus proches de nous et tu
comprends bien qu partir du moment o lide de cosmos seffondre, partir du moment o la religion
vacille et quon propose de mettre ltre humain au centre du monde et de la rflexion philosophique, la
question du propre de lhomme devient intellectuellement cruciale.
Si les philosophes modernes communient dans lide que non seulement lhomme a des droits, mais
quil est dsormais le seul tre en possder comme laffirme la grande Dclaration de 1789 , ds
lors quils le situent au-dessus de tous les autres tres, quils le tiennent pour beaucoup plus important,
non seulement que les animaux, mais aussi que le dfunt cosmos et mme quune divinit devenue
douteuse, cest bien quil doit y avoir quelque chose en lui qui le distingue de tout le reste de la cration.
Or cest justement cette distinction, cette spcificit radicale, quil sagit dabord de mettre au jour si
lon veut dgager ensuite les principes dune refondation de la theoria, de la morale et des doctrines
du salut.
Cest donc en partant du dbat sur lanimal et, par contrecoup, sur lhumanit de lhomme, quon peut
le plus directement entrer dans lespace de la philosophie moderne. Or sur ce thme, cest certainement
Rousseau qui, au XVIIIe sicle, reprenant les discussions ouvertes notamment par Descartes et ses
disciples, va apporter la contribution la plus dcisive.
Voil pourquoi je te propose de commencer par lui. Et tu vas voir quen suivant ce fil conducteur de
lanimalit nous allons entrer au plus profond des nouveaux enjeux de la philosophie moderne.

La diffrence entre animalit et humanit selon Rousseau : la naissance de lthique humaniste

Si javais, dans la philosophie moderne, un texte garder, emporter sur lle dserte, comme on dit,
cest sans doute lui que je choisirais : il sagit dun passage du Discours sur lorigine de lingalit parmi
les hommes que Rousseau publie en 1755. Je vais te le citer dans un instant, afin que tu puisses le lire et
le mditer par toi-mme. Mais pour bien le comprendre, il faut dabord que tu saches qu lpoque de
Rousseau il existe pour lessentiel deux critres classiques pour distinguer lanimal de lhomme : dune
part, lintelligence, dautre part la sensibilit/affectivit/sociabilit (ce qui comprend aussi le langage).
Chez Aristote, par exemple, lhomme se dfinit comme lanimal rationnel , cest--dire comme un
tre vivant (cest le point commun avec les autres animaux), certes, mais qui aurait en plus (cest sa
diffrence spcifique ) une caractristique propre : la capacit de raisonner.
Chez Descartes et les cartsiens, ce nest pas seulement le critre de la raison ou de lintelligence qui
est retenu, mais en plus celui de laffectivit : pour Descartes, en effet, les animaux sont comparables
des machines, des automates, et cest une erreur de croire quils prouvent des sentiments ce qui
explique, du reste, pourquoi ils ne parlent pas, faute dtats dme exprimer, lors mme quils disposent
des organes qui leur permettraient de le faire.
Rousseau va dpasser ces distinctions classiques pour en proposer une autre, jusqualors indite sous
cette forme (mme si on en trouve ici ou l, par exemple chez Pic de La Mirandole, au XVe sicle, les
prmices). Or cest cette nouvelle dfinition de lhumain qui va savrer proprement gniale en ce sens
quelle va permettre didentifier ce qui, en lhomme, permet de fonder une nouvelle morale, une thique
non plus cosmique ou religieuse, mais humaniste voire, si trange que cela puisse paratre, une
pense indite du salut a-cosmique et a-the .
Pour Rousseau, tout dabord, il va de soi que lanimal, mme sil ressemble une machine
ingnieuse , comme le dit Descartes, possde quand mme une intelligence, une sensibilit, voire une
facult de communiquer. Ce ne sont donc pas la raison, laffectivit ni mme le langage qui distinguent en
dernier lieu les tres humains, mme si, premire vue, ces divers lments peuvent paratre
discriminants. Et, de fait, tous ceux qui ont un chien savent parfaitement que le chien est plus sociable et
mme plus intelligent que certains tres humains ! Sous ces deux rapports, nous ne diffrons gure des
animaux que par le degr, du plus au moins, mais non de faon radicale, qualitative. Lthologie
contemporaine cest--dire la science qui tudie le comportement animal confirme dailleurs trs
largement ce diagnostic. Nous savons aujourdhui de faon certaine quil existe une intelligence et une
affectivit animales trs dveloppes, pouvant mme aller, chez les grands singes, jusqu lacquisition
dlments de langage assez sophistiqus.
Cest donc juste titre que Rousseau rejette aussi bien les thses cartsiennes qui rduisent lanimal
une machine, un automate dnu de sensibilit que les thses anciennes, qui situent le propre de
lhomme dans le fait quil possderait seul la raison.
Le critre de diffrentiation entre lhumain et lanimal est ailleurs.
Rousseau va le situer dans la libert ou, comme il le dit dun mot que nous allons analyser, dans la
perfectibilit . Je vais texpliquer davantage ces deux termes un peu plus tard, quand tu auras lu le
texte de Rousseau. Disons seulement, pour linstant, que cette perfectibilit dsigne en premire
approximation la facult de se perfectionner tout au long de sa vie l o lanimal, guid ds lorigine et
de faon sre par la nature ou, comme on dit lpoque, par l instinct , est pour ainsi dire parfait
dun seul coup , ds sa naissance. Si on lobserve objectivement, on constate que la bte est conduite
par un instinct infaillible, commun son espce, comme par une norme intangible, une sorte de logiciel
dont elle ne peut jamais vraiment scarter. Cest en cela quelle est dun mme mouvement et pour une
mme raison tout la fois prive de libert et de capacit de se perfectionner : prive de libert, parce
quelle est, pour ainsi dire, enferme dans son programme, programme par la nature de sorte que
cette dernire lui tient lieu tout entire de culture ; et prive de capacit de se perfectionner, parce que
tant guide par une norme naturelle intangible, elle ne peut pas voluer indfiniment, mais reste en
quelque faon borne par cette naturalit mme.
Au contraire, lhomme va se dfinir la fois par sa libert, par sa capacit de sarracher au
programme de linstinct naturel et, du coup aussi, par sa facult davoir une histoire dont lvolution est a
priori indfinie.
Rousseau exprime ces ides dans un texte rellement magnifique. Il faut que tu prennes maintenant le
temps de le lire avant que nous allions plus loin. Il y donne plusieurs exemples qui, pour avoir une valeur
un peu rhtorique au dpart, nen sont pas moins dune extraordinaire profondeur.
Voici ce passage :
Je ne vois dans tout animal quune machine ingnieuse, qui la nature a donn des sens pour se
remonter elle-mme, et pour se garantir jusqu un certain point de tout ce qui tend la dtruire ou la
dranger. Japerois prcisment les mmes choses dans la machine humaine ; avec cette diffrence que
la nature seule fait tout dans les oprations de la bte, au lieu que lhomme concoure aux siennes en
qualit dagent libre. Lune choisit ou rejette par instinct, et lautre par un acte de libert : ce qui fait que
la bte ne peut scarter de la rgle qui lui est prescrite, mme quand il lui serait avantageux de le faire,
et que lhomme sen carte souvent son prjudice. Cest ainsi quun pigeon mourrait de faim prs dun
bassin rempli des meilleures viandes, et un chat sur des tas de fruits ou de grains, quoique lun et lautre
pt trs bien se nourrir de laliment quil ddaigne, sil stait avis den essayer. Cest ainsi que les
hommes dissolus se livrent des excs qui leur causent la fivre et la mort parce que lesprit dprave les
sens, et que la volont parle encore quand la nature se tait Mais, quand les difficults qui environnent
toutes ces questions laisseraient quelque lieu de disputer sur cette diffrence de lhomme et de lanimal,
il y a une autre qualit trs spcifique qui les distingue, et sur laquelle il ne peut y avoir de contestation :
cest la facult de se perfectionner, facult qui, laide des circonstances, dveloppe successivement
toutes les autres et rside parmi nous tant dans lespce que dans lindividu ; au lieu quun animal est au
bout de quelques mois ce quil sera toute sa vie, et son espce au bout de mille ans ce quelle tait la
premire anne de ces mille ans. Pourquoi lhomme est-il sujet devenir imbcile ? Nest-ce point quil
retourne ainsi dans son tat primitif et que, tandis que la bte, qui na rien acquis et qui na rien non plus
perdre, reste toujours avec son instinct, lhomme reperdant par la vieillesse ou dautres accidents tout ce
que sa perfectibilit lui avait fait acqurir, retombe ainsi plus bas que la bte mme ?

Ces quelques phrases mritent rflexion.
Commenons par examiner lexemple du chat et du pigeon. Que veut dire au juste Rousseau ?
Dabord, que la nature constitue pour ces animaux des codes intangibles, des espces de logiciels ,
comme je te disais tout lheure, dont ils sont incapables de svader : l est leur manque de libert. Tout
se passe comme si le pigeon tait enferm, prisonnier de son programme de granivore, et le chat de
carnivore, et que, pour eux, il ntait pratiquement pas dcart possible (ou si peu !) par rapport eux.
Sans doute un pigeon peut-il absorber quelques petites parcelles de viande ou le chat mordiller, comme
on le voit parfois dans les jardins, quelques brins dherbe, mais au total, leurs programmes naturels ne
leur laissent pratiquement aucune marge de manuvre.
Or la situation de ltre humain est inverse et cest par l quil peut tre dit libre et par consquent
perfectible (puisquil va, la diffrence de lanimal born par une nature quasi ternelle, pouvoir
voluer). Il est mme si peu programm par la nature quil peut scarter de toutes les rgles quelle
prescrit aux animaux. Par exemple, il peut commettre des excs, boire ou fumer, ce que les animaux ne
peuvent, jusqu en mourir. Ou, comme le dit encore Rousseau dune formule qui annonce toute la
politique moderne, en lhomme la volont parle encore quand la nature se tait .
On pourrait commenter en ce sens : en lanimal, la nature parle tout le temps et trs fort, si fort vrai
dire, quil na pas la libert de faire autrement que de lui obir. En lhomme au contraire, cest une
certaine indtermination qui domine : la nature, certes, est l et mme bien l comme tous les biologistes
nous lapprennent. Nous aussi nous avons un corps, un programme gntique, celui de notre ADN, du
gnome transmis par nos parents. Et pourtant, lhomme peut scarter des rgles naturelles, et mme crer
une culture qui soppose presque termes termes elles par exemple la culture dmocratique qui va
tenter de contrecarrer la logique de la slection naturelle pour garantir la protection des plus faibles.
Mais un autre exemple du caractre antinaturel de la libert humaine de lcart ou de lexcs, cest-
-dire de la transcendance de la volont par rapport aux programmes naturels est beaucoup plus
frappant. Malheureusement, cest un exemple paradoxal, qui ne plaide pas vraiment en faveur de
lhumanit de lhomme puisquil sagit du phnomne du mal dans ce quil a de plus effrayant. Il faut que
tu prennes le temps dy rflchir par toi-mme pour te faire une opinion. Mais, comme tu vas voir, il
conforte trs puissamment largumentation de Rousseau en faveur du caractre antinaturel, et par l mme,
non animal, de la volont humaine. Il semble bien, en effet, que seul ltre humain soit rellement capable
de se montrer, proprement parler, diabolique.
Jentends bien lobjection qui vient aussitt lesprit : les animaux ne sont-ils pas, tout compte fait,
aussi agressifs et cruels que les hommes ?
premire vue, sans doute, et lon pourrait en donner une infinit dexemples que les dfenseurs de
la cause animale passent souvent sous silence. Moi qui ai eu dans ma maison, lorsque jtais enfant, la
campagne, une vingtaine de chats, je les ai vus dchiqueter leurs proies avec une cruaut apparente
inqualifiable, manger des souris vivantes, jouer des heures durant avec des oiseaux auxquels ils avaient
bris les ailes ou crev les yeux
Mais le mal radical, dont on peut penser dans la perspective de Rousseau, quil est inconnu des
animaux et quil est bel et bien le fait des seuls humains, est ailleurs : il rside dans le fait, non pas
simplement de faire du mal , mais de prendre le mal en tant que tel comme projet, ce qui na rien
voir. Le chat fait du mal la souris, mais, autant quon puisse en juger, ce nest pas le motif de sa
tendance naturelle chasser. Au contraire, tout indique que ltre humain est capable de sorganiser
consciemment pour faire le plus de mal possible son prochain. Cest l dailleurs ce que la thologie
traditionnelle dsigne sous le nom de mchancet, comme le propre du dmoniaque en nous.
Or ce dmoniaque, hlas, semble bien tre spcifique lhomme. preuve le fait quil nexiste rien,
dans le monde animal, dans lunivers naturel, donc, qui sapparente rellement la torture.
Comme le rappelle lun de nos meilleurs historiens de la philosophie, Alexis Philonenko, au dbut de
son livre intitul LArchipel de la conscience europenne, on peut visiter encore aujourdhui Gand, en
Belgique, un muse qui laisse songeur : le muse de la Torture, justement. On voit, exposs dans des
vitrines, les tonnants produits de limagination humaine en la matire : ciseaux, poinons, couteaux,
tenailles, serre-tte, arrache-ongles, crase-doigts, et mille autres douceurs encore. Rien ny manque.
Les animaux, je te lai dit, dvorent parfois un des leurs encore vivant. Ils nous semblent alors cruels.
Mais il suffit dy rflchir pour comprendre que ce nest pas le mal comme tel quils visent et que leur
cruaut ne tient, bien sr, qu lindiffrence qui est la leur lgard de la souffrance dun autre. Et lors
mme quils semblent tuer pour le plaisir , ils ne font, en vrit, quexercer au mieux un instinct qui les
guide et les tient, pour ainsi dire, en laisse. Tous ceux qui ont eu des chats savent, par exemple, que si les
jeunes samusent torturer leurs proies, cest parce que, ce faisant, ils sexercent et parachvent
un apprentissage de la chasse, tandis que lanimal adulte se contente le plus souvent de tuer au plus vite
les souris ou les oiseaux quil capture. Encore une fois, ce qui nous semble ici cruel est li au rgne de
lindiffrence totale dont ces tres de nature que sont les animaux font preuve dans les rapports du
prdateur sa proie, pas une volont consciente de faire le mal.
Mais ltre humain, lui, nest pas indiffrent. Il fait le mal et sait quil le fait et, parfois, il sy
complat. Il est donc clair quil lui arrive, contrairement lanimal, de faire du mal un objectif conscient.
Or tout semble indiquer que cette torture gratuite est en excs par rapport toute logique naturelle.
On objectera que le sadisme est, aprs tout, un plaisir comme un autre, et quil est ce titre inscrit
quelque part dans la nature de ltre humain. Mais cette explication nen est pas une. Cest un sophisme,
une tautologie digne des savants de Molire qui expliquent les effets dun soporifique par la vertu
dormitive qui est en lui : on croit rendre compte du sadisme en invoquant la jouissance prise la
souffrance de lautre cest--dire en invoquant le sadisme mme ! La vraie question est bien celle-ci :
pourquoi tant de plaisir gratuit transgresser linterdit, pourquoi cet excs dans le mal, lors mme quil
est inutile ?
On pourrait en donner des exemples en nombre infini. Lhomme torture ses semblables sans but aucun,
autre que la torture elle-mme : pourquoi des miliciens serbes obligent-ils comme on le lit dans un
rapport sur les crimes de guerre commis dans les Balkans un malheureux grand-pre croate manger le
foie de son petit-fils encore vivant ? Pourquoi des Hutu coupent-ils les membres de nourrissons tutsi pour
samuser, juste pour mieux caler leurs caisses de bire ? Pourquoi, mme, la plupart des cuisiniers
dpcent et dcoupent si volontiers les grenouilles vivantes, trononnent une anguille en commenant par
la queue, alors quil serait plus simple et plus logique de les tuer au pralable ? Le fait est quon sen
prend aisment lanimal quand la matire humaine fait dfaut, mais point, comme le notaient dj les
critiques de la thorie cartsienne des animaux machines, aux automates qui ne souffrent pas. A-t-on
jamais vu un homme prendre plaisir torturer une montre ou une pendule ? cela, je crains quil ne soit
pas de rponse naturelle convaincante : le choix du mal, le dmoniaque, semble bien appartenir un
autre ordre que celui de la nature. Il ne sert rien, il est mme le plus souvent contre-productif.
Cest cette vocation antinaturelle, cette constante possibilit de lexcs que nous lisons dans lil
humain : parce quil ne reflte pas seulement la nature, nous pouvons y dchiffrer le pire, mais aussi, pour
la mme raison, le meilleur, le mal absolu et la gnrosit la plus tonnante. Cest cet excs que Rousseau
appelle la libert : il est le signe que nous ne sommes pas, ou en tout cas, pas entirement, enferms dans
notre programme naturel danimal par ailleurs semblable aux autres animaux.

Trois consquences majeures de la nouvelle dfinition des diffrences entre animalit et humanit : les
hommes seuls tres porteurs dhistoire, dgale dignit et dinquitude morale

Les consquences de ce constat sont abyssales. Je ten indiquerai simplement trois, qui vont avoir une
porte considrable sur le plan moral et politique.

Premire consquence : les humains seront, la diffrence des btes, dous de ce que lon pourrait
nommer une double historicit. Dune part, il y aura lhistoire de lindividu, de la personne, et cest ce
quon nomme habituellement lducation. Dautre part, il y aura aussi lhistoire de lespce humaine, ou
si tu prfres, lhistoire des socits humaines, ce quon nomme dordinaire la culture et la politique26.
Considre au contraire le cas des animaux et tu verras quil est tout diffrent. Ds lAntiquit, nous avons
des descriptions des socits animales , par exemple des termites, des abeilles ou des fourmis. Or tout
laisse penser que le comportement de ces animaux est le mme, exactement le mme, depuis des milliers
dannes : leur habitat na pas chang dune virgule, pas plus que la faon de butiner, de nourrir la reine,
de se rpartir les rles, etc. Au contraire, les socits humaines ne cessent de changer : si nous revenions
deux mille ans en arrire, il serait impossible de reconnatre Paris, Londres ou New York. En revanche
nous naurions aucune peine reconnatre une fourmilire et nous ne serions certainement pas davantage
surpris par la faon dont les chats chassaient dj les souris ou ronronnaient sur les genoux de leurs
matres
Tu me diras peut-tre que, si lon considre non plus les espces en gnral, mais les individus
particuliers, les animaux bnficient de certains apprentissages. Par exemple, ils apprennent souvent
chasser avec leurs parents. Nest-ce pas l une forme dducation qui contredit ce que je viens de dire ?
Sans doute, mais dune part, il ne faut pas confondre apprentissage et ducation : lapprentissage ne dure
quun temps, il sarrte aussitt le but prcis quon visait accompli, alors que lducation humaine est
sans fin et ne sarrte quavec la mort. Et, dautre part, ce prtendu constat nest pas exact, loin de l,
pour tous les animaux. Certains dentre eux, en effet, et lon ne voit aucun quivalent chez les humains,
nont besoin daucune priode dadaptation pour se comporter aussitt leur naissance comme des adultes
en miniature.
Considre, par exemple, le cas des jeunes tortues marines. Tu as srement vu, comme moi, ces images
dans les documentaires animaliers : aussitt sorties de luf, elles savent spontanment, sans aide
daucune sorte, trouver la direction de locan. Immdiatement, elles parviennent accomplir les
mouvements qui leur permettent de marcher, de nager, de manger, bref, de survivre l o le petit
dhomme reste volontiers dans son foyer familial jusqu lge de vingt-cinq ans ! Jen suis ravi, bien sr,
mais jespre que tu mesures quand mme la diffrence
Or ces quelques exemples on pourrait en donner beaucoup dautres et en discuter longtemps
encore suffisent dj te montrer combien Rousseau a touch un point crucial en parlant de libert et de
perfectibilit cest--dire, au fond, dhistoricit. En effet, comment rendre compte de cette diffrence
entre les petites tortues et les petits dhomme, si lon ne postule pas une forme de libert, un cart
possible par rapport la norme naturelle qui guide en tout point les btes et leur interdit pour ainsi dire
de varier ? Ce qui fait que la petite tortue ne possde ni histoire personnelle (ducation) ni histoire
politique et culturelle, cest quelle est ds le dbut et depuis toujours guide par les rgles de la
nature, par linstinct, et quil lui est impossible de sen carter. Ce qui, linverse, permet ltre
humain davoir cette double historicit, cest justement le fait qutant en excs par rapport aux
programmes de la nature, il peut voluer indfiniment, sduquer tout au long de la vie , et
entrer dans une histoire dont nul ne peut dire aujourdhui quand et o elle finira. En dautres termes, la
perfectibilit, lhistoricit si tu veux, est la consquence directe dune libert elle-mme dfinie comme
possibilit dun cart par rapport la nature.

Deuxime consquence : comme le dira Sartre qui reprenait Rousseau sans le savoir si lhomme
est libre, alors il ny a pas de nature humaine , pas d essence de lhomme , de dfinition de
lhumanit, qui prcderait et dterminerait son existence. Dans un petit livre que je te conseille de lire,
Lexistentialisme est un humanisme, Sartre dveloppe cette ide en affirmant (il aimait beaucoup parler
le jargon philosophique) que, chez lhomme, lexistence prcde lessence . En fait, sous des
dehors sophistiqus, cest exactement lide de Rousseau, la virgule prs. Les animaux ont une
essence commune lespce, qui prcde leur existence individuelle : il y a une essence du chat
ou du pigeon, un programme naturel, celui de linstinct, de granivore ou de carnivore, et ce programme,
cette essence si tu veux, est si parfaitement commun toute lespce que lexistence particulire de
chaque individu qui lui appartient en est de part en part dtermine : aucun chat, aucun pigeon, ne peut
svader de cette essence qui le dtermine de part en part et supprime ainsi en lui toute espce de libert.
Il en va linverse pour lhumain : aucune essence ne le prdtermine, aucun programme ne parvient
jamais lenserrer tout fait, aucune catgorie ne lemprisonne si absolument quil ne puisse, au moins
pour une part celle de la libert , sen manciper un tant soit peu. Bien entendu, je nais homme ou
femme, franais ou tranger la France, dans un milieu riche ou pauvre, litiste ou populaire, etc. Mais
rien ne prouve que ces catgories de dpart menferment en elles pour toute la vie. Je puis, par exemple,
tre une femme, comme Simone de Beauvoir, et renoncer cependant faire des enfants, tre un pauvre,
dun milieu dfavoris, et devenir riche, tre franais, mais apprendre une langue trangre et changer de
nationalit, etc. Le chat, lui, ne peut pas cesser dtre carnivore, ni le pigeon granivore
De l, partir de cette ide quil ny a pas de nature humaine, que lexistence de lhomme prcde
son essence, comme dit encore Sartre, une magnifique critique du racisme et du sexisme.
Quest-ce que le racisme, et le sexisme, qui nen est quun clone parmi dautres ? Cest lide quil
existe une essence propre chaque race, chaque sexe, et que les individus en sont de part en part
prisonniers. Le raciste dit que lAfricain est joueur , le Juif intelligent , lArabe paresseux , etc.,
et ds le seul emploi de larticle le , on sait quon a affaire un raciste, un tre convaincu que tous
les individus dun mme groupe partagent la mme essence . Pareil pour le sexisme, qui pense
volontiers quil est dans lessence de la femme, dans sa nature , dtre sensible plus quintelligente,
tendre plus que courageuse, pour ne pas dire faite pour avoir des enfants et rester la maison rive
ses fourneaux
Cest trs exactement ce type de pense que Rousseau disqualifie en le ruinant la racine : puisquil
ny a pas de nature humaine, puisque aucun programme naturel ou social ne peut lenfermer absolument,
ltre humain, homme et femme, est libre, indfiniment perfectible, et nullement programm par des
prtendues dterminations lies la race ou au sexe. Bien entendu, il est, comme dira encore Sartre dans
le droit-fil de Rousseau, en situation . Cest vrai, et mme indniable, jappartiens un milieu social
et je suis homme ou femme. Mais, comme tu las maintenant compris, du point de vue philosophique
quouvre Rousseau, ces qualits ne sont pas comparables des logiciels : elles laissent, par-del les
contraintes quelles imposent sans doute, une marge de manuvre, un espace de libert. Et cest cette
marge, cet cart qui est le propre de lhomme et que le racisme, en cela inhumain , veut tout prix
anantir.

Troisime implication : cest parce quil est libre, quil nest prisonnier daucun code naturel ou
historique dterminant, que ltre humain est un tre moral. Comment pourrait-on dailleurs lui imputer de
bonnes ou de mauvaises actions sil ntait en quelque faon libre de ses choix ? Qui songerait, en
revanche, condamner le requin qui vient de dvorer un surfeur ? Et quand un camion provoque un
accident, cest le conducteur que lon juge, pas le camion. Ni lanimal ni la chose ne sont moralement
responsables des effets, mme nuisibles, quils peuvent provoquer sur ltre humain.
Tout cela te paratra peut-tre vident, pour ne pas dire un peu bbte. Mais rflchis, et demande-toi
pourquoi il en va ainsi.
Tu verras que la rponse simpose, et nous ramne encore Rousseau : il faut, en effet, pouvoir
scarter du rel pour le juger bon ou mauvais, de mme quil faut se distancier de ses appartenances
naturelles ou historiques pour acqurir ce que lon nomme dordinaire l esprit critique hors duquel il
nest aucun jugement de valeur possible.
Kant a dit un jour de Rousseau quil tait le Newton du monde moral . Il voulait notamment27
signifier par l quavec sa pense de la libert de lhomme Rousseau tait lthique moderne ce que
Newton avait t la physique nouvelle : un pionnier, un pre fondateur sans lequel jamais nous
naurions pu nous affranchir des principes anciens, ceux du cosmos et de la divinit. En identifiant sa
racine, avec une acuit incomparable, le principe de la diffrenciation entre lhumain et lanimal,
Rousseau rendait enfin possible de dceler en lhomme la pierre angulaire sur laquelle une nouvelle
vision morale du monde allait pouvoir se reconstruire. Nous allons voir dans un instant comment.
Mais il nest pas inutile, pour que tu mesures mieux encore toute limportance de cette analyse
rousseauiste, que tu aies une petite ide de la postrit quelle devait connatre

Lhritage de Rousseau : une dfinition de lhomme comme animal dnatur

Tu trouveras au XXe sicle un avatar amusant de ces ides de Rousseau dans un livre de Vercors
intitul Les Animaux dnaturs. Je ten dis un mot, dabord parce quil est trs facile et intressant lire,
ensuite parce que son intrigue principale offre lintrt de prsenter de faon image la problmatique
philosophique que nous venons dvoquer en termes conceptuels.
Voici, grossirement rsume, la trame du roman : dans les annes cinquante, une quipe de savants
britanniques part pour la Nouvelle-Guine, la recherche du fameux chanon manquant , cest--dire
de ltre intermdiaire entre lhomme et lanimal. Ils esprent dcouvrir quelque fossile de grand singe
encore inconnu ils en seraient dj fous de joie mais ils tombent, par le plus grand des hasards et
leur immense surprise, sur une colonie bien vivante dtres intermdiaires , quils dsignent aussitt
du nom de Tropis . Ce sont des quadrumanes, donc des singes. Mais ils vivent, comme les troglodytes,
dans des cavernes de pierre et, surtout, ils enterrent leurs morts. Ce qui laisse nos explorateurs trs
perplexes, tu comprends pourquoi : cela ne ressemble aucune coutume animale. En plus, ils semblent
disposer dun embryon de langage.
Comment donc les situer, entre lhumain et la bte ? La question est dautant plus pressante quun
homme daffaires peu scrupuleux envisage de les domestiquer pour en faire ses esclaves ! Si ce sont des
animaux, cela peut passer, mais si on les classe du ct des hommes, cela devient inacceptable, et
dailleurs illgal. Mais comment savoir, comment trancher ?
Le hros du livre se dvoue : il fait un enfant une femelle (ou femme ?) tropi, ce qui prouve dj
quil sagit dune espce plus que proche de la ntre (puisque, comme tu le sais peut-tre, les biologistes
considrent que, sauf exception, seuls les tres dune mme espce peuvent se reproduire entre eux).
Comment, ds lors, classer lenfant : homme ou animal ? Il faut tout prix dcider, car cet trange
pre a pris la dcision de tuer son propre enfant, justement pour obliger la justice se prononcer.
Un procs souvre donc, qui passionne toute lAngleterre, et occupe bientt la une de la presse
mondiale. Les meilleurs spcialistes sont convoqus la barre : anthropologues, biologistes,
palontologues, philosophes, thologiens Leurs dsaccords sont absolus, et leurs arguments pourtant si
excellents dans leur genre quaucun dentre eux ne parvient lemporter.
Cest lpouse du juge qui trouvera le critre dcisif : sils enterrent leurs morts, dit-elle, cest que
les Tropis sont bien des humains. Car cette crmonie tmoigne dune interrogation, au sens propre,
mtaphysique (en grec, meta veut dire au-dessus , et physis signifie nature ), dune distance, donc,
lgard de la nature. Comme elle le dit son mari : Pour sinterroger, il faut tre deux, celui qui
interroge et ce quon interroge. Confondu avec la nature, lanimal ne peut linterroger. Voil, il me
semble, le point que nous cherchons. Lanimal fait un avec la nature. Lhomme fait deux. On ne saurait
mieux traduire la pense de Rousseau : lanimal est un tre de nature, tout entier fondu en elle ; lhomme
est au contraire en excs, il est, par excellence, ltre danti-nature.
Ce critre appelle encore un commentaire. Car tu pourrais, bien sr, en imaginer mille autres : aprs
tout, les animaux ne portent pas de montres ni nutilisent de parapluies, ils ne conduisent pas de voiture,
ncoutent pas leur MP3 ni ne fument la pipe ou le cigare Pourquoi, dans ces conditions, le critre de
la distance avec la nature serait-il plus important que nimporte quel autre ?
La question est tout fait pertinente. La rponse ne fait pourtant aucun doute : sil en va ainsi, cest
parce quil sagit du seul critre qui soit tout la fois discriminant sur le plan thique et culturel : cest
par cette distance, en effet, quil nous est possible dentrer dans lhistoire de la culture, de ne pas rester
rivs la nature, comme je te lai expliqu tout lheure ; mais cest aussi par elle quil nous devient
possible de questionner le monde, de le juger et de le transformer, dinventer, comme on dit si bien, des
idaux , une distinction entre le bien et le mal. Sans elle, aucune morale ne serait possible. Si la
nature tait notre code, si nous tions de part en part programms par elle, aucun jugement thique
naurait jamais vu le jour. On voit, certes, des humains se proccuper du sort des animaux, se mobiliser,
par exemple, pour sauver des baleines, mais, part dans les contes de fes, as-tu jamais vu une baleine se
soucier du sort dun tre humain ?
Avec cette nouvelle anthropologie , cette nouvelle dfinition du propre de lhomme, Rousseau va
vritablement ouvrir la voie lessentiel de la philosophie moderne. Cest partir delle, notamment,
que la morale laque la plus importante des deux derniers sicles va voir le jour : il sagit de la morale
du plus grand philosophe allemand du XVIIIe sicle, Emmanuel Kant morale dont les prolongements
seront dune porte considrable dans la tradition rpublicaine franaise.
Si tu as bien compris ce que nous avons vu avec Rousseau, tu nauras aucun mal comprendre aussi
les grands principes de cette morale totalement indite lpoque, ni mesurer la rupture capitale quelle
introduit par rapport aux cosmologies antiques.

La morale kantienne et les fondements de lide rpublicaine : la bonne volont , laction
dsintresse et luniversalit des valeurs

Cest, en effet, Kant, et aux rpublicains franais qui en sont si proches, quil appartiendra
dexposer de faon systmatique les deux consquences morales les plus marquantes de cette nouvelle
dfinition rousseauiste de lhomme par la libert : lide que la vertu thique rside dans laction tout la
fois dsintresse et oriente, non vers lintrt particulier et goste, mais vers le bien commun et
l universel cest--dire, pour parler simplement, vers ce qui ne vaut pas seulement pour moi, mais
aussi pour tous les autres.
Ce sont l les deux principaux piliers le dsintressement et luniversalit de la morale que Kant
va exposer dans sa fameuse Critique de la raison pratique (1788). Ils vont tre jusqu nos jours si
universellement reus notamment travers lidologie des droits de lhomme quils ont puissamment
contribu fonder quils en sont presque venus dfinir ce quon pourrait nommer, sans autre forme de
procs, LA morale moderne.
Commenons par lide de dsintressement et voyons comment elle se dduit directement de la
nouvelle conception de lhomme labore par Rousseau.
Laction vraiment morale, laction vraiment humaine (et il est significatif que les deux termes
commencent se recouper) sera dabord et avant tout laction dsintresse, cest--dire celle qui
tmoigne de ce propre de lhomme quest la libert entendue comme facult de saffranchir de la logique
des penchants naturels. Car il faut bien avouer que ces derniers nous portent toujours vers lgosme. La
capacit de rsister aux tentations auxquelles il nous expose est trs exactement ce que Kant nomme la
bonne volont , en quoi il voit le nouveau principe de toute moralit vritable : alors que ma nature
puisque je suis aussi un animal tend la satisfaction de mes seuls intrts personnels, jai aussi, telle
est du moins la premire hypothse de la morale moderne, la possibilit de men carter pour agir de
faon dsintresse, altruiste (cest--dire tourne vers les autres et non seulement vers moi). Or tu vois
bien que, sans lhypothse de la libert, une telle ide naurait videmment aucun sens : il faut bien
supposer que nous sommes capables dchapper au programme de la nature pour admettre que nous
puissions parfois mettre notre cher moi , comme dit Freud, de ct.
Ce qui est peut-tre le plus frappant dans cette nouvelle perspective morale, antinaturaliste et
antiaristocratique (puisque, contrairement aux talents naturels, cette capacit de libert est suppose gale
en chacun dentre nous), cest que la valeur thique du dsintressement simpose nous avec une telle
vidence que nous ne prenons mme plus la peine dy rflchir. Si je dcouvre, par exemple, quune
personne qui se montre bienveillante et gnreuse avec moi le fait dans lespoir dobtenir un avantage
quelconque quelle me dissimule (par exemple mon hritage), il va de soi que la valeur morale attribue
par hypothse ses gestes svanouit dun seul coup. Dans le mme sens, je nattribue aucune valeur
morale particulire au chauffeur de taxi qui accepte de me prendre en charge parce que je sais quil le
fait, et cest normal, par intrt. En revanche, je ne puis mempcher de remercier comme sil avait agi
humainement celui qui, sans intrt particulier, au moins apparent, a lamabilit de me prendre en stop un
jour de grve.
Ces exemples, et tous ceux que tu peux imaginer dans une perspective analogue, font signe vers la
mme ide : du point de vue de lhumanisme naissant, vertu et action dsintresse sont insparables. Or
cest seulement sur la base dune dfinition rousseauiste de lhomme que cette liaison prend sens. Il faut,
en effet, pouvoir agir librement, sans tre programm par un code naturel ou historique, pour accder la
sphre du dsintressement et de la gnrosit volontaire.
La seconde dduction thique fondamentale partir de la pense rousseauiste est lie directement la
premire : il sagit de laccent mis sur lidal du bien commun, sur luniversalit des actions morales
entendues comme le dpassement des seuls intrts particuliers. Le bien nest plus li mon intrt priv,
celui de ma famille ou de ma tribu. Bien entendu, il ne les exclut pas, mais il doit aussi, au moins en
principe, prendre en compte les intrts dautrui, voire de lhumanit tout entire comme lexigera
dailleurs la grande Dclaration des droits de lhomme.
L encore, le lien avec lide de libert est clair : la nature, par dfinition, est particulire ; je suis
homme ou femme (ce qui est dj une particularit), jai tel corps, avec ses gots, ses passions, ses dsirs
qui ne sont pas forcment (cest une litote) altruistes. Si je suivais toujours ma nature animale, il est
probable que le bien commun et lintrt gnral pourraient attendre longtemps avant que je daigne
seulement considrer leur ventuelle existence ( moins, bien sr, quils ne recoupent mes intrts
particuliers, par exemple mon confort moral personnel). Mais si je suis libre, si jai la facult de
mcarter des exigences de ma nature, de lui rsister si peu que ce soit, alors, dans cet cart mme et
parce que je me distancie pour ainsi dire de moi, je puis me rapprocher des autres pour entrer en
communication avec eux et, pourquoi pas, prendre en compte leurs propres exigences ce qui est, tu me
laccorderas, la condition minimale dune vie commune respectueuse et pacifie.
Libert, vertu de laction dsintresse ( bonne volont ), souci de lintrt gnral : voil les trois
matres mots qui dfinissent les modernes morales du devoir du devoir , justement, parce quelles
nous commandent une rsistance, voire un combat contre la naturalit ou lanimalit en nous.

Voil pourquoi la dfinition moderne de la moralit va, selon Kant, sexprimer dsormais sous la
forme de commandements indiscutables ou, pour employer son vocabulaire, dimpratifs catgoriques.
tant donn quil ne sagit plus dimiter la nature, de la prendre pour modle, mais presque toujours de la
combattre, et notamment de lutter contre lgosme naturel en nous, il est clair que la ralisation du bien,
de lintrt gnral ne va pas de soi, quelle se heurte au contraire des rsistances. De l son caractre
impratif.
Si nous tions spontanment bons, naturellement orients vers le bien, il ny aurait pas besoin de
recourir des commandements imprieux. Mais, comme tu las sans doute remarqu, cest loin dtre le
cas Pourtant, la plupart du temps, nous navons aucune difficult savoir ce quil faudrait faire pour
bien agir, mais nous nous permettons sans cesse des exceptions, tout simplement parce que nous nous
prfrons aux autres ! Voil pourquoi limpratif catgorique nous invite faire, comme on dit aux
enfants, des efforts sur soi-mme et, par l mme, essayer sans cesse de progresser et de nous
amliorer.
Les deux moments de lthique moderne lintention dsintresse et luniversalit de la fin choisie
se rejoignent ainsi dans la dfinition de lhomme comme perfectibilit . Cest en elle quils trouvent
leur source ultime : car la libert signifie avant tout la capacit agir hors la dtermination des intrts
naturels , cest--dire particuliers ; et en prenant ses distances lgard du particulier, cest vers
luniversel, donc vers la prise en compte dautrui, quon slve.
De l aussi le fait que cette thique repose tout entire sur lide de mrite : nous avons tous du mal
accomplir notre devoir, suivre les commandements de la moralit, lors mme que nous en reconnaissons
le bien-fond. Il y a donc du mrite bien agir, prfrer lintrt gnral lintrt particulier, le bien
commun lgosme. En quoi lthique moderne est fondamentalement une thique mritocratique
dinspiration dmocratique. Elle soppose en tout point aux conceptions aristocratiques de la vertu.
La raison en est simple et nous lavons dj vue luvre avec la naissance de la morale
chrtienne dont le rpublicanisme reprend cet gard linspiration profonde : alors que lingalit
rgne sans partage sagissant des talents inns la force, lintelligence, la beaut et bien dautres dons
naturels sont ingalement rpartis entre les hommes sagissant du mrite, nous sommes tous galit.
Car il ne sagit, comme dit Kant, que de bonne volont . Or cette dernire est le propre de tout homme,
quil soit fort ou non, beau ou non, etc.
Pour que tu saisisses bien toute la nouveaut de lthique moderne, il est donc ncessaire de prendre
la mesure exacte de la rvolution que reprsente lide mritocratique par rapport aux dfinitions
anciennes, aristocratiques, de la vertu.

Morale aristocratique et morale mritocratique : les deux dfinitions de la vertu et la valorisation
moderne de travail

Nous avons vu clairement pourquoi, linterrogation classique, Que dois-je faire ? , plus aucun
modle naturel ne saurait dsormais rpondre. Non seulement la nature ne parat nullement bonne en soi,
mais la plupart du temps, il nous faut nous opposer elle et la combattre pour parvenir quelque bien
que ce soit. Et cela est vrai tout autant en nous que hors de nous.
Hors de nous ? Pense par exemple au fameux tremblement de terre de Lisbonne qui, en 1755, fit en
quelques heures plusieurs milliers de morts. lpoque, il a frapp tous les esprits et la plupart des
philosophes se sont interrogs sur le sens des catastrophes naturelles : est-ce cette nature-l, hostile et
dangereuse, pour ne pas dire mchante, que nous devrions prendre pour modle comme le
recommandaient les Anciens ? Certainement pas.
Et en nous, les choses, si possible, sont pires encore : si jcoute ma nature, cest sans cesse et avec
force lgosme le plus insistant qui parle en moi, qui me commande de suivre mes intrts particuliers au
dtriment de ceux des autres. Comment pourrais-je un instant imaginer parvenir au bien commun,
lintrt gnral, si cest seulement ma nature que je me contente dcouter ? La vrit cest quavec elle,
les autres peuvent toujours attendre
Do la question cruciale de lthique dans un univers moderne qui a fait son deuil des cosmologies
anciennes : dans quelle ralit enraciner un nouvel ordre, comment refaire un monde cohrent entre les
humains sans pour autant faire appel la nature qui nest plus un cosmos , ni la divinit, qui ne vaut
que pour les croyants ?
Rponse, qui fonde lhumanisme moderne tant sur le plan moral que politique et juridique : sur la
seule volont des hommes, pourvu quils acceptent de se restreindre eux-mmes, de sautolimiter en
comprenant que leur libert doit parfois sarrter l o commence celle dautrui. Cest seulement de
cette limitation volontaire de nos dsirs infinis dexpansion et de conqute que peut natre une relation
pacifie et respectueuse entre les hommes on pourrait dire un nouveau cosmos , mais cette fois-ci
idal et non plus naturel, construire et non plus donn comme un fait dj l.
Cette seconde nature , cette cohrence invente et produite par la volont libre des tres humains
au nom de valeurs communes, Kant la dsignera sous lexpression de rgne des fins . Pourquoi cette
formulation ? Tout simplement parce que, dans ce nouveau monde , ce monde de la volont et non plus
de la nature, les tres humains seront enfin traits comme des fins et non plus comme des moyens,
comme des tres dune dignit absolue que lon ne saurait utiliser pour raliser des objectifs
prtendument suprieurs. Dans le monde ancien, dans le Tout cosmique, lhumain ntait quun atome
parmi dautres, un fragment dune ralit bien suprieure lui. Ici, il devient le centre de lunivers, ltre
par excellence digne dun absolu respect.
Cela peut te sembler vident, mais noublie pas qu lpoque, cest une rvolution inoue.

Si tu veux mesurer ce que la morale de Kant a de rvolutionnaire par rapport celle des Anciens, et
notamment des stociens, rien nest plus clairant que de percevoir quel point la dfinition de la notion
de vertu sest inverse en passant des uns lautre.
Pour aller lessentiel : les sagesses cosmologiques dfinissaient volontiers la vertu ou lexcellence
comme un prolongement de la nature, comme la ralisation aussi parfaite que possible, pour chaque tre,
de ce qui constitue sa nature et indique par l sa fonction ou sa finalit. Ctait dans la nature inne de
chacun que devait se lire sa destine ultime. Telle est la raison pour laquelle Aristote, par exemple, dans
thique Nicomaque, que beaucoup considrent comme le livre de morale le plus reprsentatif de
lAntiquit grecque, commence par une rflexion sur la finalit spcifique qui est celle de lhomme parmi
les autres tres : De mme, en effet, que dans le cas dun joueur de flte, dun sculpteur ou dun artiste
quelconque, et en gnral, pour tous ceux qui ont une fonction ou une activit dtermine, cest dans la
fonction que rside, selon lopinion courante, le bien, le russi, on peut penser quil en est ainsi pour
lhomme, sil est vrai quil y a une certaine fonction spciale lhomme ce qui ne fait, lvidence,
aucun doute, tant il serait absurde de penser quun charpentier ou un cordonnier aient une fonction et une
activit exercer mais que lhomme nen ait aucune et que la nature lait dispens de toute uvre
accomplir (1197 b 25).
Cest donc ici la nature qui fixe les fins de lhomme et assigne ainsi sa direction lthique. En quoi
Hans Jonas a raison de dire que, dans lide ancienne de la cosmologie, les fins sont domicilies dans
la nature , inscrites en elle. Ce qui ne signifie pas que dans laccomplissement de sa tche propre,
lindividu ne rencontre pas de difficults, quil nait pas besoin dexercer sa volont et ses facults de
discernement. Mais il en va de lthique comme de toute autre activit, par exemple lapprentissage dun
instrument de musique : il faut sans doute de lexercice pour devenir le meilleur, lexcellent, mais par-
dessus tout du talent.
Mme si le monde aristocratique nexclut pas un certain usage de la volont, seul un don naturel peut
indiquer la voie suivre et permettre de lever les difficults dont elle est jonche. Telle est aussi la
raison pour laquelle la vertu ou lexcellence (ces mots sont ici synonymes) se dfinit, ainsi que je te
lindiquais tout lheure avec lexemple de lil, comme une juste mesure , un intermdiaire entre des
extrmes. Sil sagit de raliser avec perfection notre destination naturelle, il est clair, en effet, quelle ne
peut se situer que dans une position moyenne : ainsi, par exemple, du courage qui se tient gale distance
de la lchet et de la tmrit, ou la vue bonne, entre la myopie et la presbytie, de sorte quici, la juste
mesure na rien voir avec une position centriste ou modre, mais au contraire avec une perfection.
On peut dire en ce sens quun tre qui ralise parfaitement sa nature ou son essence est galement
loign des ples opposs qui, parce quils sont la limite de leur dfinition, confinent la
monstruosit : ltre monstrueux, en effet, cest celui qui, force d extrmisme , finit par chapper sa
propre nature. Ainsi, par exemple, dun il aveugle ou dun cheval trois pattes.
Comme je te lavais aussi laiss entendre tout lheure, jai eu, en commenant mes tudes de
philosophie, les plus grandes difficults comprendre en quel sens Aristote pouvait parler srieusement
dun cheval ou dun il vertueux . Ce texte, entre autres, extrait toujours de lthique Nicomaque,
me plongeait dans un abme de perplexit : Nous devons remarquer que toute vertu, pour la chose dont
elle est vertu, a pour effet la fois de mettre cette chose en bon tat et de lui permettre de bien accomplir
son uvre propre : par exemple, la vertu de lil rend lil et sa fonction galement parfaits, car cest
par la vertu de lil que la vision seffectue en nous comme il faut. De mme, la vertu du cheval rend un
cheval la fois parfait en lui-mme et bon pour la course pour porter son cavalier et faire face
lennemi (1106 a 15). Trop marqu spontanment par la perspective moderne, mritocratique, je ne
voyais pas ce que lide mme de vertu venait faire en loccurrence.
Mais dans une perspective aristocratique, de tels propos nont rien de mystrieux : ltre vertueux
nest pas celui qui atteint un certain niveau grce des efforts librement consentis, mais celui qui
fonctionne bien, et mme excellemment, selon la nature et la finalit qui sont les siennes. Et cela vaut tout
autant pour les choses ou les animaux que pour les tres humains dont le bonheur est li cet
accomplissement de soi.
Au sein dune telle vision de lthique, la question des limites ne pas franchir reoit ainsi une
solution objective : cest dans lordre des choses, dans la ralit du cosmos quil convient den
rechercher la trace, comme le physiologiste, en comprenant la finalit des organes et des membres,
aperoit galement dans quelles limites ils doivent exercer leur activit. De mme quon ne saurait sans
dommage changer un foie contre un rein, chacun, dans lespace social, doit trouver sa place et sy tenir,
faute de quoi cest le juge qui devra intervenir pour rtablir un ordre harmonieux et rendre, selon la
fameuse formule du droit romain, chacun le sien .
Toute la difficult, pour nous Modernes, vient de ce quune telle lecture cosmique est devenue
impossible, faute, tout simplement, de cosmos scruter et de nature dchiffrer. On pourrait caractriser
ainsi lopposition cardinale qui spare lthique cosmologique des Anciens de lthique mritocratique et
individualiste des rpublicains modernes partir de lanthropologie annonce par Rousseau : chez les
Anciens, je viens de te dire ici pourquoi, la vertu, entendue comme excellence dans son genre, nest pas
loppos de la nature, mais tout au contraire elle nest rien dautre quune actualisation russie des
dispositions naturelles dun tre, un passage, comme dit Aristote, de la puissance lacte . Pour les
philosophies de la libert au contraire, et notamment pour Kant, la vertu apparat lexact inverse comme
une lutte de la libert contre la naturalit en nous.
Notre nature, jy reviens une fois encore, est naturellement encline lgosme, et si je veux faire
place aux autres, si je veux limiter ma libert aux conditions de son accord avec celle dautrui, alors il
faut que je fasse un effort, il faut mme que je me fasse violence et cest cette condition seulement quun
nouvel ordre de la coexistence pacifique des tres humains est possible. L est la vertu, et plus
aucunement, comme tu vois, dans laccomplissement dune nature bien doue. Cest par elle, et par elle
seulement, quun nouveau cosmos, un nouvel ordre du monde, fond sur lhomme et non plus sur le
cosmos ou sur Dieu, devient possible.
Sur le plan politique, justement, ce nouvel espace de vie commune possdera trois traits
caractristiques, directement opposs au monde aristocratique des Anciens : lgalit formelle,
lindividualisme et la valorisation de lide de travail.
Sur lgalit, je serai bref, car je tai dj dit lessentiel. Si on identifie la vertu aux talents naturels,
alors, en effet, tous les tres ne se valent pas. Dans cette perspective, il est normal que lon construise un
monde aristocratique, cest--dire un univers fondamentalement ingalitaire, qui postule non seulement
une hirarchie naturelle des tres, mais qui sattache faire en sorte que les meilleurs soient en haut
et les moins bons en bas . Si, au contraire, on situe la vertu, non plus dans la nature, mais dans la
libert, alors tous les tres se valent, et la dmocratie simpose.
Lindividualisme est une consquence de ce raisonnement. Pour les Anciens, le Tout, le cosmos, est
infiniment plus important que ses parties, que les individus qui le composent. Cest ce quon appelle
l holisme qui vient du mot grec holos, lequel veut dire le tout . Pour les Modernes, la relation
sinverse : le tout na plus rien de sacr puisquil ny a plus leurs yeux de cosmos divin et harmonieux
au sein duquel il faudrait tout prix trouver sa place et sinsrer. Seul lindividu compte, au point qu la
limite, un dsordre vaut mieux quune injustice : on na plus le droit de sacrifier les individus pour
protger le Tout car le Tout nest plus rien dautre que la somme des individus, une construction idale
dans laquelle chaque tre humain tant une fin en soi , il est dsormais interdit de le traiter comme un
simple moyen.
O tu vois quici le terme dindividualisme ne dsigne pas, comme on le croit dordinaire, lgosme,
mais, presque au contraire, la naissance dun monde moral au sein duquel les individus, les personnes,
sont valoriss mesure de leurs capacits sarracher la logique de lgosme naturel pour construire
un univers thique artificiel.
Enfin, dans la mme perspective, le travail devient le propre de lhomme, au point quun tre humain
qui ne travaille pas nest pas seulement un homme pauvre, parce quil na pas de salaire, mais un pauvre
homme, en ce sens quil ne peut pas se raliser et raliser sa mission sur Terre : se construire en
construisant le monde, en le transformant pour le rendre meilleur par la seule force de sa bonne volont.
Dans lunivers aristocratique, le travail tait considr comme une tare, comme une activit, au sens
propre du terme, servile, rserve aux esclaves. Dans le monde moderne, au contraire, il devient un
vecteur essentiel de la ralisation de soi, un moyen, non seulement de sduquer il nest pas dducation
moderne sans travail mais aussi de spanouir et de se cultiver.
Comme tu vois, nous sommes maintenant aux antipodes du monde ancien que jai commenc par te
dcrire.

Rsumons-nous un instant pour que tu ne perdes pas le fil : nous avons vu, jusqu prsent, comment
les morales modernes avaient cess de se fonder sur limitation du cosmos la science moderne la fait
voler en clats ou sur lobissance aux commandements divins eux aussi fragiliss par les conqutes,
sans cesse plus crdibles, des sciences positives. Tu as pu comprendre aussi que les morales anciennes
taient en grande difficult. Nous avons vu galement comment, partir de la nouvelle dfinition de
lhomme propose par lhumanisme moderne et notamment par Rousseau de nouvelles morales
allaient pouvoir sdifier commencer par celle de Kant et des rpublicains franais.
Cest donc bien ltre humain ou, comme on dit dans le jargon philosophique, le sujet , qui a
dsormais pris la place des entits anciennes, cosmos ou divinit, pour devenir progressivement le
fondement ultime de toutes les valeurs morales. Cest lui, en effet, qui apparat comme lobjet de toutes
les attentions, comme le seul tre, au final, qui soit vritablement digne de respect au sens moral du
terme.
Mais tout cela reste encore mal situ historiquement. En effet, jai commenc cette prsentation de la
philosophie moderne par Rousseau et Kant, donc par des philosophes du XVIIIe sicle, alors que la
rupture avec le monde ancien se fait ds le XVIIe sicle, notamment, dans la philosophie, avec Descartes.
Il faut que je ten dise un mot, car il est le vritable fondateur de la philosophie moderne et il est utile
que tu aies au moins une ide des raisons pour lesquelles il marque tout la fois une rupture et un point
de dpart.

Le cogito de Descartes ou la premire origine de la philosophie moderne

Cogito ergo sum, Je pense donc je suis : peut-tre as-tu dj entendu cette formule. Si ce nest pas
le cas, sache simplement que cest, parmi toutes les sentences philosophiques, lune des plus clbres
dans le monde entier. juste titre, parce quelle marque une date dans lhistoire de la pense, parce
quelle inaugure une poque nouvelle : celle de lhumanisme moderne au sein duquel ce quon va appeler
la subjectivit va devenir reine. Quest-ce que cela signifie au juste ?
Au dbut de ce chapitre, je tai expliqu pour quelles raisons, aprs leffondrement du cosmos des
Anciens et la crise naissante des autorits religieuses sous leffet de la science moderne, lhomme
moderne tait livr au doute, soumis des interrogations intellectuelles et existentielles dune ampleur
inconnue jusqualors. Nous avons vu comment le pome de John Donne, notamment, tentait de traduire
ltat desprit des savants de cette poque. Tout est alors rebtir, la thorie de la connaissance, bien sr,
mais aussi, comme nous lavons vu, lthique et, plus encore peut-tre, et cela nous allons y venir un peu
plus loin, la doctrine du salut. Et pour cela, il faut un principe nouveau, qui ne peut plus tre le cosmos, ni
la divinit. Ce sera lhomme ou, comme disent les philosophes, le sujet .
Eh bien, cest Descartes qui invente ce principe nouveau, avant que Rousseau et Kant
lexplicitent, notamment partir du dbat sur lanimal, comme nous lavons vu dans ce qui prcde. Cest
lui qui va faire de cette faiblesse que semble tre a priori le terrible doute li au sentiment de la
disparition des mondes anciens une force, un formidable moyen de reconstruire nouveaux frais tout
ldifice de la pense philosophique.
Dans ses deux ouvrages fondamentaux, le Discours de la mthode (1637) et les Mditations
mtaphysiques (1641), Descartes imagine, sous diverses formes, une espce de fiction philosophique : il
soblige, par principe ou comme il le dit lui-mme, par mthode , mettre en doute absolument toutes
ses ides, tout ce en quoi il a pu croire jusqualors, mme les choses les plus certaines et les plus
videntes comme, par exemple, le fait quil existe des objets hors de moi, que jcris sur une table,
assis sur une chaise, etc. Pour tre bien certain de douter de tout, il imagine mme lhypothse dun
malin gnie qui samuserait le tromper en toute circonstance, ou encore, il se rappelle comment,
parfois, dans ses rves, il a cru quil tait veill, en train de lire ou de se promener, alors quil tait
tout nu dedans son lit !
Bref, il adopte une attitude de scepticisme total qui le conduit ne tenir absolument plus rien pour
certain sauf que, au bout du compte, il y a justement une certitude qui rsiste tout et demeure
vaillante, une conviction qui tient bon lpreuve du doute mme le plus radical : celle selon laquelle si
je pense, et mme si je doute, je dois bien tre quelque chose qui existe ! Il se peut bien que je me trompe
sans arrt, que toutes mes ides soient fausses, que je sois dup en permanence par un malin gnie, mais
pour pourvoir me tromper ou tre tromp, encore faut-il tout le moins que je sois moi-mme quelque
chose qui existe ! Une conviction rsiste donc au doute, mme le plus total, cest la certitude de mon
existence !
Do la formule, dsormais canonique, avec laquelle Descartes conclut son raisonnement : Je pense
donc je suis. Mme si mes penses sont de part en part errones, du moins celle selon laquelle jexiste
est forcment certaine puisquil faut bien au minimum exister, ne ft-ce que pour pouvoir dlirer !
Je suis sr que tes professeurs de philosophie te parleront un jour de ce fameux doute cartsien et de
son non moins fameux cogito. Ils texpliqueront certainement pourquoi, malgr son apparente simplicit,
il a suscit tant de commentaires et dinterprtations diverses.
Ce que je voudrais, pour linstant, que tu en retiennes, cest ceci : travers lexprience du doute
radical que Descartes imagine de toutes pices et qui te semblera peut-tre un peu outre au premier
abord ce sont trois ides fondamentales qui apparaissent pour la premire fois dans lhistoire de la
pense, trois ides qui vont tre appeles une formidable postrit et qui sont, au sens propre,
fondatrices de la philosophie moderne.
Je me borne ici te les indiquer, mais sache quon pourrait leur consacrer, sans difficult, un livre
tout entier.

Premire ide : si Descartes met en scne la fiction du doute, en fait ce nest pas seulement par jeu
intellectuel, mais pour parvenir une nouvelle dfinition de la vrit. Car en examinant de prs, avec
soin, la seule certitude qui rsiste absolument toute mise en question en loccurrence, le cogito , il
est sr de parvenir dcouvrir un critre fiable de la vrit. On peut mme dire que cette mthode de
raisonnement va conduire dfinir la vrit comme ce qui rsiste au doute, comme ce dont le sujet
humain est absolument certain. Cest donc, en ce sens, un tat de notre conscience subjective, la
certitude, qui va devenir le nouveau critre de la vrit. Cela te montre dj combien la subjectivit
devient importante chez les Modernes, puisque cest dsormais exclusivement en elle que se trouve le
critre le plus sr de la vrit l o les Anciens la dfinissaient dabord en termes objectifs, par
exemple, comme ladquation dun jugement aux ralits quil dcrit : quand je dis quil fait nuit, cette
proposition est vraie si et seulement si elle correspond la ralit objective, aux faits rels, que je sois
certain de moi ou non. Bien sr, le critre subjectif de la certitude ntait pas inconnu des Anciens. On le
trouve, notamment, dans les dialogues de Platon. Mais avec Descartes, il va devenir primordial et
prendre le pas sur tous les autres.

La deuxime ide fondamentale sera plus dcisive encore sur le plan historique et politique : cest
celle de table rase , de rejet absolu de tous les prjugs et de toutes les croyances hrits des
traditions et du pass. En mettant radicalement en doute, sans distinction, la totalit des ides reues.
Descartes invente tout simplement la notion moderne de rvolution. Comme le dira, au XIXe sicle, un
autre grand penseur franais, Tocqueville, les hommes qui ont fait la rvolution de 1789, ceux quon
appelle les jacobins , ne sont rien dautre que des cartsiens sortis des coles et descendus dans
la rue .
On pourrait dire, en effet, que les rvolutionnaires franais rptent dans la ralit historique et
politique le geste qui fut celui de Descartes dans la pense : de mme que ce dernier dcrte que toutes
les croyances passes, toutes les ides hrites de sa famille, de sa nation ou transmises depuis lenfance
par des autorits comme celles des matres ou de lglise par exemple, doivent tre mises en doute,
critiques et examines en toute libert par un sujet qui se pose en souverain autonome, seul capable de
dcider de ce qui est vrai ou non, de mme, les rvolutionnaires franais dcrtent quil faut en finir avec
tous les hritages de lAncien Rgime. Comme le dit lun dentre eux Rabaud Saint-tienne dune
formule tout fait cartsienne et qui fera date elle aussi, la Rvolution peut se rsumer en une phrase :
Notre histoire nest pas notre code.
En clair : ce nest pas parce que nous avons vcu depuis toujours sous un rgime qui est celui de
laristocratie et de la royaut, des ingalits et des privilges institus, que nous sommes obligs jamais
de continuer en faire autant. Ou pour mieux dire peut-tre : rien ne nous contraint respecter pour
toujours les traditions. Au contraire, quand elles ne sont pas bonnes, il faut les rejeter et les changer. Bref,
il faut savoir du pass faire table rase pour reconstruire entirement neuf exactement comme
Descartes, aprs avoir mis toutes les croyances passes en doute, entreprend de reconstruire la
philosophie tout entire sur quelque chose denfin solide : une certitude inbranlable, celle dun sujet qui
se saisit lui-mme en toute transparence et qui naccorde dsormais sa confiance qu lui seul.
Tu noteras que, dans les deux cas, chez Descartes comme chez les rvolutionnaires franais, cest
lhomme, le sujet humain qui devient le fondement de toutes les penses comme de tous les projets, de
la philosophie nouvelle dans lexprience dcisive du cogito comme de la dmocratie et de lgalit
avec labolition des privilges de lAncien Rgime et la dclaration, lpoque totalement inoue, de
lgalit de tous les hommes entre eux.
Note aussi quil y a un lien direct entre la premire et la deuxime ide, entre la dfinition de la vrit
comme certitude du sujet et la fondation de lidologie rvolutionnaire : car sil faut faire table rase du
pass et soumettre au doute le plus rigoureux les opinions, croyances et prjugs qui nauraient pas t
passs au crible de lexamen critique, cest parce quil ne convient de croire, de nadmettre en sa
crance comme dit Descartes, que ce dont nous pouvons tre absolument certains par nous-mmes.
De l aussi la nature nouvelle, fonde dans la conscience individuelle et non plus dans la tradition, de
lunique certitude qui simpose avant toutes les autres : celle du sujet dans son rapport lui-mme. Ce
nest donc plus la confiance, la foi qui permet de parvenir, comme nous lavons vu dans le christianisme,
la vrit ultime, mais la conscience de soi.

De l la troisime ide que je voulais voquer et dont tu ne peux pas imaginer combien elle est,
lpoque de Descartes, rvolutionnaire : celle selon laquelle il faut rejeter tous les arguments
dautorit . On appelle arguments dautorit les croyances qui sont imposes du dehors comme des
vrits absolues par des institutions dotes de pouvoirs quon na pas le droit de discuter, encore moins
de mettre en question : la famille, les matres dcole, les prtres, etc. Si lglise dcrte, par exemple,
que la Terre nest pas ronde et quelle ne tourne pas autour du Soleil, eh bien il faut que tu ladmettes
aussi, et si tu refuses, tu risques fort de finir au bcher, comme Giordano Bruno, ou dtre contraint,
comme Galile, de dire publiquement que tu as tort, mme si tu as parfaitement raison.
Cest cela que Descartes abolit avec son fameux doute radical. En dautres termes, il invente, tout
simplement, lesprit critique , la libert de pense et, en cela aussi, il est le fondateur de toute la
philosophie moderne. Lide quils devraient accepter une opinion parce quelle serait celle des
autorits, quelles quelles soient, rpugne si essentiellement aux Modernes quelle en vient presque les
dfinir comme tels. Certes, il nous arrive parfois daccorder notre confiance une personne ou une
institution, mais ce geste lui-mme a cess davoir son sens traditionnel : si jaccepte de suivre le
jugement dautrui, cest en principe parce que je me suis forg de bonnes raisons de le faire, non
parce que cette autorit simposerait moi de lextrieur sans reconnaissance pralable manant de ma
certitude personnelle, subjective, de ma conviction intime et, si possible, rflchie.
Il me semble quavec ces quelques prcisions tu dois dj voir un peu mieux en quel sens on peut dire
que la philosophie moderne est une philosophie du sujet , un humanisme, et mme, un
anthropocentrisme, cest--dire, au sens tymologique, une vision du monde qui place lhomme
(anthropos, en grec) et non plus le cosmos ou la divinit au centre de tout.
Nous avons dj vu comment ce principe nouveau allait donner lieu une nouvelle theoria en mme
temps qu une nouvelle morale. Reste dire quelques mots des doctrines modernes du salut. La tche,
comme tu le pressens peut-tre, est dautant plus difficile quen labsence du cosmos et de Dieu, donc en
sen tenant un humanisme strict, il semble bien que lide de salut soit peu prs impensable.
Et, de fait, autant on voit encore assez bien comment des morales sans ordre du monde ni
commandements divins sont peu prs pensables, autant on voit mal sur quoi, ds lors que le principe du
monde moderne est lhomme et que les hommes, comme on sait, sont mortels, il pourrait sappuyer pour
dpasser si peu que ce soit la crainte de la mort. Au point que pour beaucoup, la question du salut va
disparatre. Plus fcheux encore, elle va tendre se confondre avec celle de lthique.
Cette confusion est mme si frquente aujourdhui que je voudrais, avant mme daborder les
rponses proprement modernes lantique question du salut, tenter de la dissiper le plus clairement
possible.

III. DE LINTERROGATION MORALE LA QUESTION DU SALUT : EN QUOI


CES DEUX SPHRES NE SAURAIENT JAMAIS SE CONFONDRE

Si lon voulait rsumer lessentiel les ides modernes que nous venons dexaminer, on pourrait trs
simplement dfinir les morales laques comme un ensemble de valeurs, exprimes par des devoirs ou des
impratifs, qui nous invitent ce minimum de respect dautrui sans lequel une vie commune pacifie est
impossible.
Ce que nos socits, qui font des droits de lhomme un idal, nous demandent de respecter chez les
autres, cest leur gale dignit, leur droit la libert, notamment dopinion, et au bien-tre. La fameuse
formule selon laquelle ma libert sarrte l o commence celle dautrui est, au fond, laxiome
premier de ce respect de lautre sans lequel il nest pas de coexistence pacifique possible.
Que les rgles morales soient rigoureusement indispensables, nul ne peut en douter. Car en leur
absence, cest aussitt la guerre de tous contre tous qui se profile lhorizon. Elles apparaissent ainsi
comme la condition ncessaire de cette vie commune apaise que vise engendrer le monde
dmocratique. Elles nen sont cependant pas la condition suffisante et jaimerais que tu comprennes bien
en quoi les principes thiques, si prcieux soient-ils, ne rglent en rien, rigoureusement en rien, les
questions existentielles que les doctrines du salut avaient jadis prises en charge.
Pour ten convaincre, je voudrais que tu rflchisses un instant la fiction suivante : imagine que tu
disposes dune baguette magique qui te permettrait de faire en sorte que tous les individus vivant
aujourdhui en ce monde se mettent observer parfaitement lidal du respect de lautre tel quil sest
incarn dans les principes humanistes. Supposons que, partout dans le monde, les droits de lhomme
soient impeccablement appliqus. Chacun prendrait ds lors pleinement en compte la dignit de tous en
mme temps que le droit gal de chacun accder ces deux biens fondamentaux que sont la libert et le
bonheur.
Nous pouvons peine mesurer les bouleversements abyssaux, lincomparable rvolution quune telle
attitude introduirait dans nos murs. Il ny aurait plus dsormais ni guerre ni massacre, ni gnocide ni
crime contre lhumanit, ni racisme ni xnophobie, ni viol ni vol, ni domination ni exclusion, et les
institutions rpressives ou punitives telles que larme, la police, la justice ou les prisons, pourraient
pratiquement disparatre.
Cest dire que la morale nest pas rien, cest dire quel point elle est ncessaire la vie commune et
combien nous sommes loin de sa ralisation, mme approximative.
Pourtant, aucun, je dis bien aucun, de nos problmes existentiels les plus profonds ne serait pour
autant rsolu. Rien, mme dans la ralisation la plus parfaite de la morale elle-mme la plus sublime, ne
nous empcherait de vieillir, dassister impuissants lapparition des rides et des cheveux blancs, dtre
malades, de connatre des sparations douloureuses, de savoir que nous allons mourir et voir mourir ceux
que nous aimons, dhsiter sur les finalits de lducation et de peiner sur les moyens de les mettre en
uvre, ou mme, plus simplement, de nous ennuyer et de trouver que la vie quotidienne manque de sel
Nous aurions beau tre des saints, des aptres parfaits des droits de lhomme et de lthique
rpublicaine, que rien ne nous garantirait non plus une vie affective russie. La littrature fourmille
dexemples qui montrent combien la logique de la morale et celle de la vie amoureuse obissent des
principes htrognes. Lthique na jamais empch personne dtre tromp ni dtre quitt. Sauf erreur,
aucune des histoires damour mises en scne dans les plus grandes uvres romanesques ne relve de
laction humanitaire Si lapplication des droits de lhomme permet une vie commune pacifie, ces
derniers ne donnent par eux-mmes aucun sens ni mme aucune finalit ou direction lexistence
humaine.
Voil pourquoi, dans le monde moderne comme dans les temps anciens, il a bien fallu inventer, au-
del de la morale, quelque chose qui tienne lieu de doctrine du salut. Le problme, cest que sans cosmos
et sans Dieu, la chose semble particulirement difficile penser. Comment affronter la fragilit et la
finitude de lexistence humaine, la mortalit de toutes choses en ce bas monde, en labsence de tout
principe extrieur et suprieur lhumanit ?
Voil lquation que les doctrines modernes du salut ont d, tant bien que mal et il faut lavouer,
plutt mal que bien tenter de rsoudre.

Lmergence dune spiritualit moderne : comment penser le salut si le monde nest plus un ordre
harmonieux et si Dieu est mort ?

Pour y parvenir, les Modernes se sont orients dans deux grandes directions.
La premire dont je ne te cache pas que je lai toujours trouve un peu ridicule, mais enfin, elle a
t si dominante dans les deux derniers sicles, quon ne peut la passer sous silence est celle des
religions de salut terrestre , notamment le scientisme, le patriotisme et le communisme.
Quest-ce que cela veut dire ?
En gros, ceci : dfaut de pouvoir saccrocher un ordre cosmique, dfaut de croire encore en
Dieu, les Modernes ont invent des religions de substitution, des spiritualits sans Dieu ou, si tu veux que
nous parlions plus simplement, des idologies qui, en professant le plus souvent un athisme radical, se
sont malgr tout accroches des idaux susceptibles de donner un sens lexistence humaine, voire de
justifier que lon meure pour eux.
Du scientisme la Jules Verne au communisme de Marx, en passant par le patriotisme du XIXe sicle,
ces grandes utopies humaines trop humaines ont eu au moins le mrite, un peu tragique il est vrai, de
tenter limpossible : rinventer des idaux suprieurs, sans sortir pour autant, comme le faisaient les
Grecs avec le cosmos et les chrtiens avec Dieu, des cadres de lhumanit elle-mme. En clair, trois
faons de sauver sa vie, ou de justifier sa mort, cela revient au mme, en la sacrifiant pour une cause
suprieure : la rvolution, la patrie, la science.
Avec ces trois idoles , comme dira Nietzsche, on a russi sauver lessentiel de la foi : en
conformant sa vie lidal, en la sacrifiant le cas chant pour lui, on a pu prserver la conviction dtre
sauv par une dernire voie daccs lternit.
Pour te donner un exemple caricatural, mais au plus haut point significatif de ces religions de salut
terrestre de ces religions sans idal extrieur lhumanit je te citerai un grand moment de lhistoire
de la presse franaise. Il sagit de la une de France nouvelle, lhebdomadaire central du parti
communiste, au lendemain de la mort de Staline.
Tu sais que Staline tait alors le chef de lUnion sovitique, le pape, si lon peut dire, du
communisme mondial et que tous les fidles le considraient, malgr tous ses crimes, comme un vritable
hros.
lpoque, donc nous sommes en 1953 , le Parti communiste franais rdige la une de son
principal organe de propagande en des termes qui paraissent aujourdhui sidrants, mais qui traduisent
parfaitement le caractre encore religieux du rapport la mort au sein dune doctrine qui se voulait
pourtant radicalement matrialiste et athe. En voici le texte :

Le cur de Staline, lillustre compagnon darmes et le prestigieux continuateur de Lnine, le chef,
lami et le frre des travailleurs de tous les pays, a cess de battre. Mais le stalinisme vit, il est immortel.
Le nom sublime du matre gnial du communisme mondial resplendira dune flamboyante clart travers
les sicles et sera toujours prononc avec amour par lhumanit reconnaissante. Staline, tout jamais
nous resterons fidles. Les communistes sefforceront de mriter, par leur dvouement inlassable la
cause sacre de la classe ouvrire [] le titre dhonneur de staliniens. Gloire ternelle au grand Staline
dont les magistrales uvres scientifiques imprissables nous aideront rassembler la majorit du
peuple28

Comme tu vois, lidal communiste tait alors si fort, si sacr comme le dit la rdaction, pourtant
trs athe, de France nouvelle, quil permettait de dpasser la mort, de justifier quon donne sa vie sans
crainte et sans remords pour lui. Il nest donc pas excessif de dire que cest bien une nouvelle figure des
doctrines du salut que nous avions affaire. Aujourdhui encore, dernier vestige de cette religion sans
dieux, lhymne national cubain tend cette esprance aux simples citoyens, pourvu quils aient sacrifi
leur destin particulier la cause suprieure, car mourir pour la patrie , affirme-t-il, cest entrer dans
lternit
Comme tu sais, on trouvera droite des formes de patriotisme tout fait quivalentes. Cest ce quon
appelle habituellement le nationalisme , et lide quil vaut la peine de donner sa vie pour la nation
dont on est membre va, elle aussi, de soi dans cette perspective.
Dans un style assez proche de celui du communisme et du nationalisme, le scientisme a galement
fourni certains des raisons de vivre et de mourir. Si tu as lu un jour un livre de Jules Verne, tu y a vu
combien les savants et btisseurs , comme on disait encore lcole primaire lorsque jtais enfant,
avaient le sentiment quen dcouvrant une terre inconnue ou une nouvelle loi scientifique, en inventant un
engin pour explorer le ciel ou la mer, ils inscrivaient, eux aussi, leur nom dans lternit de la grande
histoire et justifiaient ainsi leur existence tout entire
Grand bien leur fasse.
Si je tai dit tout lheure que javais toujours trouv ces nouvelles religions un peu ridicules et
mme parfois beaucoup ce nest pas seulement en raison du nombre de morts quelles ont engendrs.
Elles ont beaucoup tu, cest un fait, surtout les deux premires, mais cest surtout par leur navet
quelles me dconcertent. Car de toute vidence, tu comprends bien que le salut de lindividu, malgr
tous ses efforts, ne saurait se confondre avec celui de lhumanit. Quand bien mme on se dvouerait pour
une cause sublime, dans la conviction que lidal est infiniment suprieur sa vie, il reste quau final,
cest toujours lindividu qui souffre et qui meurt en tant qutre particulier, et nul autre sa place. Face
cette mort personnelle, le communisme, le scientisme, le nationalisme et tous les autres ismes quon
voudra mettre leur place risquent fort de napparatre un jour ou lautre que comme des abstractions
dsesprment vides.
Comme le dira le plus grand penseur postmoderne , Nietzsche, dont nous tudierons la pense dans
le chapitre suivant, cette passion pour les grands desseins soi-disant suprieurs lindividu, voire
la vie mme, nest-elle pas une ruse ultime des religions quon avait voulu dpasser ?
Pourtant, derrire tout ce que ces efforts dsesprs peuvent avoir parfois de drisoire, se joue,
malgr tout, une rvolution dune ampleur considrable. Car ce qui se trame dans ces fausses religions et
derrire leur platitude apparente ou relle, cest tout simplement la scularisation ou lhumanisation du
monde. dfaut de principes cosmiques ou religieux, cest lhumanit elle-mme qui commence tre
sacralise au point daccder son tour au statut de principe transcendant. Lopration, du reste, na rien
dimpensable : aprs tout, nul ne peut nier que lhumanit dans sa globalit soit, en un sens, suprieure
chacun des individus qui la composent, de mme que lintrt gnral doit bien en principe prvaloir sur
ceux des particuliers.
Voil, sans doute, la raison pour laquelle ces nouvelles doctrines du salut sans Dieu ni ordre
cosmique ont russi convaincre tant de nouveaux fidles.
Mais, par-del ces formes jusqualors indites de religiosit, la philosophie moderne a galement
russi, comme je te lai laiss pressentir tout lheure, penser autrement, de faon infiniment plus
profonde, la question du salut.
Je ne veux pas dvelopper maintenant en dtail le contenu de cette nouvelle approche humaniste. Je
ten reparlerai mieux dans le chapitre consacr la pense contemporaine, lorsque nous aurons tudi
Nietzsche.
Je ten dis seulement un mot, pour que tu naies pas le sentiment que la pense moderne se rduit aux
platitudes mortifres du communisme, du scientisme ou du nationalisme.
Cest Kant, dans le sillage de Rousseau, qui lance ici, pour la premire fois, lide cruciale de
pense largie comme sens de la vie humaine. La pense largie, ses yeux, cest le contraire de
lesprit born, cest la pense qui parvient sarracher sa situation particulire dorigine pour slever
jusqu la comprhension dautrui.
Pour te donner un exemple simple, lorsque tu apprends une langue trangre, il faut tout la fois que
tu tloignes de toi-mme et de ta condition particulire de dpart, par exemple le franais, pour entrer
dans une sphre plus large, plus universelle, o vit une autre culture et, sinon une autre humanit, du
moins une autre communaut humaine que celle laquelle tu appartenais et dont tu commences en quelque
faon, sans pour autant la renier, te dprendre.
En sarrachant ses particularits initiales, on entre donc dans plus dhumanit. En apprenant une
autre langue, tu peux non seulement communiquer avec un plus grand nombre dtres humains, mais tu
dcouvres aussi, travers le langage, dautres ides, dautres formes dhumour, dautres modalits du
rapport autrui et au monde. Tu largis ta vue et tu repousses les bornes naturelles de lesprit riv sa
communaut qui est larchtype de lesprit born.
Par-del lexemple particulier des langues, cest tout le sens de lexprience humaine qui est ici en
jeu. Si connatre et aimer ne font quun, tu entres, en largissant lhorizon, en te cultivant, dans une
dimension de lexistence humaine qui la justifie et lui donne un sens tout la fois une signification
et une direction.
quoi sert de grandir ? demande-t-on parfois. cela, peut-tre, et mme si cette ide ne nous
sauve plus de la mort mais quelle ide le pourrait ? , elle donne au moins du sens au fait de laffronter.
Nous y reviendrons plus tard, pour ltoffer comme elle le mrite et tindiquer plus prcisment en
quel sens elle prend le relais des anciennes doctrines du salut.
Mais pour le moment, et justement pour comprendre la ncessit dun discours enfin dsillusionn, il
faut passer encore par une nouvelle tape : celle de la dconstruction , de la critique des illusions et
des navets des anciennes visions du monde. Et sur ce plan, cest Nietzsche le plus grand, le matre du
soupon, le penseur le plus dcapant, celui qui, pour toute la philosophie venir, marque un cran darrt :
impossible, aprs lui, de revenir aux illusions dantan.
Il est temps que tu comprennes par toi-mme en quoi.
Chapitre 5

La postmodernit

Le cas Nietzsche

Dabord une remarque de vocabulaire : dans la philosophie contemporaine, on a pris lhabitude de


nommer postmodernes les penses qui, partir du milieu du XIXe sicle, vont entreprendre la critique
de lhumanisme moderne et, notamment, de la philosophie des Lumires. De mme que cette dernire
avait rompu avec les grandes cosmologies de lAntiquit et inaugur une critique de la religion, les
postmodernes vont sen prendre aux deux convictions les plus fortes qui animaient les Modernes du
XVIIe au XIXe sicle : celle selon laquelle ltre humain serait le centre du monde, le principe de toutes
les valeurs morales et politiques ; celle qui tient que la raison est une formidable puissance mancipatrice
et que, grce aux progrs des Lumires , nous allons tre enfin plus libres et plus heureux.
La philosophie postmoderne va contester ces deux postulats. Elle sera donc tout la fois critique de
lhumanisme et critique du rationalisme. Sans aucun doute, cest chez Nietzsche quelle va atteindre son
sommet. Quoi quon en pense par ailleurs et tu verras que bien des rserves lgard de Nietzsche sont
possibles la radicalit, voire la violence de ses assauts contre le rationalisme et lhumanisme nauront
dgal que le gnie avec lequel il a su les mettre en uvre.
Mais, aprs tout, pourquoi ce besoin de dconstruire , comme dira un grand philosophe
contemporain, Heidegger, ce que lhumanisme moderne avait eu tant de mal difier ? Pourquoi passer,
une fois encore, dune vision du monde une autre ? Quels sont les motifs qui vont faire apparatre les
Lumires comme insuffisantes ou illusoires, les raisons qui vont pousser nouveau la philosophie
vouloir aller plus loin ?
Si lon sen tient lessentiel, la rponse peut tre assez brve. La philosophie moderne, nous lavons
vu ensemble, avait elle-mme destitu le cosmos et critiqu les autorits religieuses pour les remplacer
par la raison et la libert humaine, par lidal dmocratique et humaniste de valeurs morales construites
sur lhumanit de lhomme, sur ce qui faisait sa diffrence spcifique davec toutes les autres cratures,
commencer par lanimal. Mais, comme tu ten souviens aussi, cela sest fait sur la base dun doute
radical, celui-l mme que Descartes a mis en scne dans ses uvres, cest--dire sur fond dune
vritable sacralisation de lesprit critique, dune libert de pense pouvant aller jusqu faire table rase
de tous les hritages passs, de toutes les traditions. La science elle-mme est de part en part inspire par
ce principe, de sorte que rien ne larrtera plus dsormais dans sa recherche de la vrit.
Or cest cela que les Modernes nont pas pleinement mesur. Comme lapprenti sorcier qui dchane
des forces qui bientt lui chappent, Descartes et les philosophes des Lumires ont libr eux aussi un
esprit, lesprit critique, qui une fois mis en marche ne peut plus tre stopp par rien. Il est comme un
acide qui continue de ronger les matriaux quil a touchs, mme lorsquon tente de larrter en y jetant
de leau. La raison et les idaux humanistes vont en tre pour leurs frais, de sorte que le monde
intellectuel par eux difi va finalement tre victime des principes mmes sur lesquels il reposait.
Mais soyons un peu plus prcis.
La science moderne, fruit de lesprit critique et du doute mthodique, a ruin les cosmologies et
considrablement affaibli, au moins dans un premier temps, les fondements de lautorit religieuse. Cest
un fait. Pour autant, comme nous lavons vu la fin du chapitre prcdent, lhumanisme na pas tout fait
dtruit, loin de l, une structure religieuse fondamentale : celle de lau-del oppos lici-bas, du
paradis oppos la ralit terrestre ou, si tu veux, de lidal oppos au rel. Voil pourquoi, aux yeux de
Nietzsche, lors mme que nos rpublicains hritiers des Lumires se disent athes, voire matrialistes, ils
continuent en vrit dtre croyants ! Non pas, bien sr, au sens o ils prieraient encore Dieu, mais au
sens o ils nen rvrent pas moins de nouvelles chimres puisquils continuent de croire que certaines
valeurs sont suprieures la vie, que le rel doit tre jug au nom de lidal, quil faut le transformer
pour le rendre conforme des idaux suprieurs : les droits de lhomme, la science, la raison, la
dmocratie, le socialisme, lgalit des chances, etc.
Or cette vision des choses reste fondamentalement hritire de la thologie, mme et surtout
lorsquelle ne sen rend pas compte et se veut rvolutionnaire ou irrligieuse ! Bref, aux yeux des
postmodernes, et tout particulirement de Nietzsche, lhumanisme des Lumires demeure encore
prisonnier des structures essentielles de la religion quil reconduit, sans sen rendre compte, au moment
mme o il prtend les avoir dpasses. Voil pourquoi il va falloir en quelque sorte lui appliquer lui
aussi les critiques quil avait dchanes contre les autres, partisans des cosmologies anciennes ou des
penses religieuses.
Dans la prface dEcce Homo, un de ses rares livres qui aient pris la forme de confessions, Nietzsche
a dcrit son attitude philosophique en des termes qui marquent parfaitement la rupture quil instaure avec
lhumanisme moderne. Ce dernier ne cessait daffirmer sa croyance au progrs, sa conviction que la
diffusion des sciences et des techniques allait entraner des jours meilleurs, que lhistoire et la politique
devaient tre guides par un idal, voire une utopie permettant de rendre lhumanit plus respectueuse
delle-mme, etc. Voil trs exactement le type de croyance, de religiosit sans Dieu ou, comme dit
Nietzsche dans son vocabulaire bien particulier, d idoles , quil se propose de dconstruire en
philosophant avec un marteau . coutons-le un instant :

Amliorer lhumanit ? Voil bien la dernire chose que moi, jirais promettre. Nattendez pas de
moi que jrige de nouvelles idoles ! Que les anciennes apprennent plutt ce quil en cote davoir des
pieds dargile ! Renverser les idoles cest ainsi que jappelle tous les idaux , voil plutt mon vrai
mtier. Cest en inventant le mensonge dun monde idal quon a fait perdre la ralit sa valeur, sa
signification, sa vracit Le mensonge de lidal a t jusqu prsent la maldiction pesant sur la
ralit, lhumanit mme en est devenue menteuse et fausse jusquau plus profond de ses instincts
jusqu ladoration des valeurs opposes celles qui auraient pu lui garantir une belle croissance, un
avenir

Il ne sagit donc plus de reconstituer un monde humain, un rgne des fins , o les hommes seraient
enfin gaux en dignit comme le voulaient Kant et les rpublicains. Aux yeux du postmoderne, la
dmocratie, quelque contenu quon lui donne, nest quune nouvelle illusion religieuse parmi dautres,
voire une des pires qui soient puisquelle se dissimule trop souvent sous les apparences dune rupture
avec le monde religieux en se prtendant volontiers laque . Nietzsche ne cesse dy revenir, et de la
faon la plus claire qui soit, comme, exemple entre mille autres, dans ce passage de son livre intitul
Par-del le bien et le mal :

Nous qui nous rclamons dune autre foi, nous qui considrons la tendance dmocratique non
seulement comme une forme dgnre de lorganisation politique, mais comme une forme dcadente et
diminue de lhumanit quelle rduit la mdiocrit et dont elle amoindrit la valeur, o mettrons-nous
nos esprances ?

Ailleurs que dans la dmocratie, en tout cas ! Il est absurde de chercher le nier : Nietzsche est tout
le contraire dun dmocrate et, malheureusement, ce nest pas tout fait par hasard quil fut considr par
les nazis comme un de leurs inspirateurs.
Si lon veut cependant le comprendre, avant de le juger, il faut aller plus loin, beaucoup plus loin
mme, et notamment vers ceci : sil abhorre les idaux en tant que tels, sil veut casser les idoles des
Modernes avec son marteau philosophique, cest parce quelles relvent toutes ses yeux dune ngation
de la vie, de ce quil appelle le nihilisme . Avant mme dentrer plus avant dans son uvre, il est
essentiel que tu aies au moins une ide de cette notion centrale dans sa dconstruction des utopies
morales et politiques modernes.
La conviction de Nietzsche, cest que tous les idaux, quils soient explicitement religieux ou non,
quils soient de droite ou de gauche, conservateurs ou progressistes, spiritualistes ou matrialistes,
possdent la mme structure et la mme finalit : fondamentalement, ils relvent, comme jai commenc
te lexpliquer, dune structure thologique puisquil sagit toujours dinventer un au-del meilleur que
lici-bas, dimaginer des valeurs prtendument suprieures et extrieures la vie ou, pour parler le
jargon des philosophes, des valeurs transcendantes . Or aux yeux de Nietzsche, une telle invention est
toujours, secrtement bien sr, anime de mauvaises intentions . Son vritable but nest pas daider
lhumanit, mais seulement de parvenir juger et finalement condamner la vie elle-mme, de nier le
vrai rel au nom de fausses ralits, au lieu de lassumer et de laccepter tel quil est.
Cest cette ngation du rel au nom de lidal que Nietzsche nomme le nihilisme . Comme si, grce
cette fiction de prtendus idaux et utopies, on se plaait lextrieur de la ralit, hors de la vie, alors
que le cur de la pense nietzschenne, sa pointe ultime, cest quil ny a pas de transcendance, que
tout jugement est un symptme, une manation de la vie qui fait partie de la vie et ne peut jamais se
situer hors delle.
Tu tiens l la thse centrale de toute la pense de Nietzsche, et si tu la comprends bien, plus rien ne
tempchera de le lire : il ny a rien hors de la ralit de la vie, ni au-dessus delle, ni en dessous, ni
au ciel, ni en enfer, et tous les fameux idaux de la politique, de la morale et de la religion ne sont que
des idoles , des boursouflures mtaphysiques, des fictions, qui ne visent rien dautre qu fuir la
vie, avant de se retourner contre elle. Cest toujours cela que lon fait lorsquon juge la ralit au nom
de lidal, comme sil tait transcendant, hors delle, alors que tout lui est, de part en part et sans le
moindre reste, immanent.
Nous allons revenir sur cette ide, la prciser, en donner des exemples concrets pour que tu la
comprennes bien car elle nest pas facile , mais dentre de jeu, tu peux dj percevoir pourquoi la
philosophie postmoderne devait invitablement en venir critiquer celle des Modernes, encore trop
marque son got par les utopies religieuses.
On pourrait dire que les Modernes sont comme larroseur arros : ils ont invent lesprit critique, le
doute et la raison lucide et tous ces ingrdients essentiels leur philosophie se retournent maintenant
contre eux ! Les principaux penseurs postmodernes , Nietzsche bien sr, mais aussi, au moins pour une
part, Marx et Freud, vont tre justement dfinis comme des philosophes du soupon : le but de la
philosophie est dsormais de dconstruire les illusions dont sest berc lhumanisme classique. Les
philosophes du soupon , ce sont les penseurs qui adoptent pour principe danalyse ce pressentiment
quil y a toujours, derrire les croyances traditionnelles, derrire les bonnes vieilles valeurs qui se
prtendent nobles, pures et transcendantes, des intrts cachs, des choix inconscients, des vrits plus
profondes et souvent inavouables. Comme le psychanalyste, qui cherche traquer et comprendre
linconscient derrire les symptmes de son patient, le philosophe postmoderne apprend avant toute
chose se mfier des vidences premires, des ides reues, pour aller y voir derrire, par en dessous,
en biais sil le faut, afin de dtecter les partis pris dissimuls qui les fondent en dernire instance.
Voil aussi pourquoi Nietzsche naime pas les grandes avenues, ni les consensus . Il prfre les
sentiers de traverse, les marges et les sujets qui fchent. Au fond, comme les grands pres fondateurs de
lart contemporain, comme Picasso dans la peinture ou Schnberg dans la musique, Nietzsche est un
avant-gardiste, quelquun qui entend par-dessus tout innover, faire table rase du pass. Ce qui va
caractriser au plus haut point lambiance postmoderne, cest son ct irrvrencieux, ce ras-le-bol des
bons sentiments, des valeurs bourgeoises, sres delles et bien installes : on se prosterne devant la
vrit scientifique, la raison, la morale de Kant, la dmocratie, le socialisme, la rpublique Qu cela
ne tienne, les avant-gardistes, Nietzsche en tte, entreprendront de tout casser, pour dvoiler la face du
monde ce qui se cache derrire ! Ils ont, si tu veux, un petit ct hooligans (en plus cultiv) dautant
plus hardi qu leurs yeux lhumanisme a tout perdu des puissances de destruction et de cration quil
possdait encore lorigine, lorsquil cassait lui-mme les idoles de la cosmologie grecque ou de la
religion chrtienne avant, si lon ose dire, de sembourgeoiser son tour.
Cest cela aussi qui expliquera la radicalit, voire la brutalit et mme les terrifiants garements de la
postmodernit philosophique : oui, il faut le dire posment, hors de toute polmique, ce nest pas un
hasard si Nietzsche fut le penseur ftiche des nazis, pas plus que cen est un que Marx devienne celui des
staliniens et des maostes Il nen reste pas moins que la pense de Nietzsche, parfois insupportable, est
aussi gniale, dcapante souhait. On peut ne pas partager ses ides, on peut mme les dtester, mais on
ne peut plus penser aprs lui comme avant. L est le signe incontestable du gnie.
Pour texposer les principaux motifs de sa philosophie, je suivrai encore les trois grands axes
auxquels tu es maintenant habitu : theoria, praxis, doctrine du salut.
Certains spcialistes de Nietzsche ou prtendus tels ne manqueront pas de tassurer quil est
absurde de vouloir trouver quelque chose comme une theoria chez celui qui fut par excellence je viens
dailleurs de te dire pourquoi le pourfendeur du rationalisme, le critique inlassable de toute volont
de vrit , chez un penseur qui na cess de se moquer de ce quil appelait l homme thorique
philosophe ou scientifique anim par la passion de la connaissance . Il apparatra plus sacrilge
encore aux nietzschens orthodoxes car cette trange espce, qui et bien fait rire Nietzsche, existe de
parler dune morale alors que Nietzsche na cess de se dsigner lui-mme comme l immoraliste ,
dune sagesse chez celui dont on se plat souvent rappeler que ce nest peut-tre pas tout fait un hasard
sil est mort fou. Et que dire dune doctrine du salut chez le penseur de la mort de Dieu , chez un
philosophe qui eut laudace de se comparer lAntchrist et de tourner explicitement en drision toute
espce de spiritualit ?
Je te donne nouveau ce conseil : ncoute pas tout ce quon te dit, et juge toujours par toi-mme. Lis
les uvres de Nietzsche je te suggre de commencer par Le Crpuscule des idoles, et notamment par le
petit chapitre intitul Le cas Socrate dont je te parlerai tout lheure. Compare les interprtations des
uns et des autres, puis fais-toi ton opinion.

Cela dit, je vais te faire une confidence : bien entendu, cest une vidence qui crve les yeux du
premier lecteur venu, on ne trouvera pas chez Nietzsche une theoria, une praxis et une doctrine du salut
au sens o nous les avons rencontres chez les stociens, chez les chrtiens ou mme chez Descartes,
Rousseau et Kant. Nietzsche est bien ce quon appelle un gnalogiste cest le nom quil se donnait
lui-mme , un dconstructeur , quelquun qui a pass sa vie pourfendre les illusions de la tradition
philosophique, et cela ne peut chapper personne.
Cela signifie-t-il, pour autant, que lon ne rencontre pas dans son uvre une pense qui viendrait
prendre la place des ides anciennes, qui viendrait se substituer aux idoles de la mtaphysique
traditionnelle ? videmment non, et, comme tu vas voir, Nietzsche ne dconstruit pas la cosmologie
grecque, le christianisme ou la philosophie des Lumires pour le simple plaisir de nier ou de dtruire,
mais pour faire place nette des penses neuves, radicales, qui vont bel et bien constituer, quoique en un
sens indit, une theoria, une praxis et mme une pense du salut dun nouveau genre.
En quoi il reste un philosophe.
Voyons cela dun peu plus prs en continuant, sans nous laisser impressionner par de vaines mises en
garde, reprendre nos trois grands axes : theoria, praxis, doctrine du salut, pour voir ce que Nietzsche
peut bien inventer de nouveau en leurs lieu et place, lorsquil entreprend de les subvertir du dedans.

I. PAR DEL LA THEORIA : UN GAI SAVOIR DBARRASS DU COSMOS,


DE DIEU ET DES IDOLES DE LA RAISON

Pardonne-moi dy revenir, mais cela devient si important quil me faut maintenant tre certain que tu
as bien compris quil y a toujours, dans la theoria philosophique, deux aspects. Il y a le theion et le orao,
le divin quon cherche reprer dans le rel et le voir qui le contemple, ce que lon veut connatre et ce
avec quoi on tente dy parvenir, les instruments dont on se sert pour y arriver. En dautres termes, la
thorie comprend toujours, dun ct, la dfinition de lessence la plus intime de ltre, de ce qui est le
plus important dans le monde qui nous entoure (ce quon appelle lontologie onto renvoie au mot grec
qui veut dire tant ) et, de lautre, celle de la vision ou, tout au moins, des moyens de connaissance qui
nous permettent de lapprhender (ce quon nomme la thorie de la connaissance).
Par exemple, chez les stociens, tu ten souviens, l ontologie consiste dfinir lessence la plus
intime de ltre, ce qui, dans le rel, est le plus rel ou le plus divin , comme harmonie, cosmos, ordre
harmonieux, juste et beau ; quant la thorie de la connaissance, elle rside dans cette contemplation qui,
grce lactivit de lintellect, parvient saisir le ct logique de lunivers, le logos universel qui
structure le monde tout entier. Chez les chrtiens, ltre suprme, ce qui est le plus tant , nest plus le
cosmos, mais un Dieu personnel, et linstrument adquat pour le penser, le seul moyen, vrai dire, de le
rejoindre en quelque faon, nest plus la raison mais la foi. Ou encore, chez les Modernes, chez Newton
et Kant notamment, lunivers cesse dtre cosmique ou divin pour devenir un tissu de forces que le savant
sefforce de penser grce son entendement, en dgageant les grandes lois, comme celle de la causalit
par exemple, qui gouvernent les rapports entre les corps
Ce sont aussi ces deux axes constitutifs de la theoria que nous allons suivre chez Nietzsche pour voir,
justement, quelles distorsions il leur fait subir et comment il les ramnage de manire indite.
Comme tu verras, sa theoria, sans mauvais jeu de mots, est plutt une a-theoria au sens o on
dit dun homme qui ne croit pas en Dieu quil est a-the, littralement : sans Dieu (en grec, le prfixe a
veut dire tout simplement sans ). Car pour Nietzsche, dun ct, le fond du rel, lessence la plus
intime de ltre, na rien de cosmique ni de divin, tout au contraire, et de lautre, la connaissance ne
relve pas des catgories de la vision du orao grec. Elle nest pas une contemplation ou un spectacle
passif comme chez les Anciens. Elle nest pas davantage, comme chez les Modernes, une tentative pour
laborer malgr tout des liens entre les choses afin de retrouver une nouvelle forme dordre et de sens.
Mais, comme je te lai dj suggr, elle est au contraire une dconstruction laquelle Nietzsche a
donn lui-mme le nom de gnalogie .
Le mot est en soi assez parlant : comme dans lactivit qui consiste retracer les filiations dune
famille, la racine, le tronc et les branches de son arbre, la vraie philosophie doit, selon Nietzsche, mettre
au jour lorigine cache des valeurs et des ides qui se veulent intouchables, sacres, venues du ciel
pour les faire redescendre sur Terre et dvoiler la faon, le plus souvent trs terrestre, en effet (cest un
des mots favoris de Nietzsche), dont elles ont, en ralit, t engendres.

Voyons cela dun peu plus prs avant den venir lontologie.

A. Thorie de la connaissance : comment la gnalogie prend la place de la theoria

Comme jai dj commenc te lexpliquer, la thse la plus profonde de Nietzsche, celle qui va
fonder toute sa philosophie tout son matrialisme si lon entend par l un rejet de tous les
idaux , cest quil nexiste rigoureusement aucun point de vue extrieur et suprieur la vie, aucun
point de vue qui aurait en quoi que ce soit le privilge de sabstraire du tissu de forces qui constituent
le fond du rel, lessence la plus intime de ltre.
Par suite, aucun jugement sur lexistence en gnral na le moindre sens, sinon titre dillusion, de
pur symptme nexprimant lui-mme quun certain tat des forces vitales de celui qui le porte.
Voil ce que Nietzsche nonce de la faon la plus claire dans ce passage dcisif du Crpuscule des
idoles :

Des jugements, des apprciations de la vie, pour ou contre, ne peuvent en dernire instance jamais
tre vrais : ils nont dautre valeur que celle dtre des symptmes en soi, de tels jugements sont des
stupidits. Il faut donc tendre les doigts pour tcher de saisir cette finesse extraordinaire que la valeur
de la vie ne peut pas tre value. Ni par un vivant, parce quil est partie, et mme objet de litige, ni par
un mort, pour une autre raison. De la part dun philosophe, voir un problme dans la valeur de la vie
demeure mme une objection contre lui, un point dinterrogation envers sa sagesse, un manque de
sagesse29.

Pour le dconstructeur, pour le gnalogiste, non seulement il ne saurait exister aucun jugement de
valeur objectif , dsintress , cest--dire indpendant des intrts vitaux de celui qui le porte ce
qui suppose dj la ruine des conceptions classiques du droit et de la morale mais, pour les mmes
raisons, il ne saurait non plus y avoir ni sujet en soi , autonome et libre, ni faits en soi , objectifs et
absolument vrais. Car tous nos jugements, tous nos noncs, toutes les phrases que nous prononons ou
les ides que nous mettons sont les expressions de nos tats vitaux, des manations de la vie en nous et
nullement des entits abstraites, autonomes, indpendantes des forces vitales qui sont en nous. Et toute
luvre de la gnalogie, cest de prouver cette vrit nouvelle, plus haute que toutes les autres.
Voil aussi pourquoi, selon lune des formules les plus clbres de Nietzsche, il ny a pas de fait,
mais seulement des interprtations : de mme que nous ne saurions jamais tre des individus autonomes
et libres, transcendant le rel au sein duquel nous vivons, mais seulement des produits historiques, de part
en part immergs dans cette ralit quest la vie, de mme, contrairement ce que pensent les positivistes
ou les scientistes, il ny a pas d tats de fait en soi .
Le savant dit volontiers : Les faits sont l ! , pour carter une objection ou, tout simplement, pour
exprimer le sentiment quil prouve face la contrainte de la vrit objective . Mais les faits
auxquels il prtend se soumettre comme une donne intangible et incontestable ne sont jamais, si du
moins on se place un niveau de rflexion plus profond, que le produit, lui-mme fluctuant, dune histoire
de la vie en gnral et des forces qui la composent tel ou tel instant particulier.
La philosophie authentique conduit donc vers un point de vue abyssal : lactivit de dconstruction
qui anime le gnalogiste finit par se rendre compte que derrire les valuations il ny a pas de fond mais
un abme, derrire les arrire-mondes eux-mmes, dautres arrire-mondes, jamais insaisissables. Seul,
en marge du troupeau , il incombe ds lors au philosophe authentique daffronter la tche angoissante
de regarder cet abme en face :

Le solitaire [] doute mme quun philosophe puisse avoir des opinions vritables et ultimes ; il
se demande sil ny a pas en lui, ncessairement, derrire chaque caverne une autre qui souvre, plus
profonde encore, et au-dessous de chaque surface un monde souterrain plus vaste, plus tranger, plus
riche, et sous tous les fonds, sous toutes les fondations, un trfonds plus profond encore. Toute
philosophie est une faade tel est le jugement du solitaire []. Toute philosophie dissimule une autre
philosophie, toute opinion est une cachette, toute parole peut tre un masque30.

Mais si la connaissance ne parvient jamais la vrit absolue, si elle est sans cesse repousse
dhorizons en horizons sans pouvoir atteindre un roc solide et dfinitif, cest bien entendu parce que le
rel lui-mme est un chaos qui ne ressemble plus en quoi que ce soit au systme harmonieux des Anciens,
ni mme lunivers, encore plus ou moins rationalisable , des Modernes.
Cest avec cette nouvelle ide que tu vas vraiment entrer dans le cur de la pense nietzschenne.

B. Ontologie : une dfinition du monde comme un chaos qui na rien de cosmique ni de divin.

Si tu veux bien comprendre Nietzsche, tu nas qu partir de lide quil pense le monde peu prs
loppos des stociens. Ces derniers en faisaient un cosmos, un ordre harmonieux et bon quils nous
invitaient prendre comme modle pour y trouver notre juste place. Nietzsche considre, lexact
inverse, le monde, organique autant quinorganique, en nous autant que hors de nous, comme un vaste
champ dnergie, comme un tissu de forces ou de pulsions dont la multiplicit infinie et chaotique est
irrductible lunit. En dautres termes, le cosmos des Grecs est ses yeux le mensonge par
excellence, une belle invention, certes, mais simplement destine consoler les hommes et les
rassurer :

Savez-vous bien ce que cest que le monde pour moi ? Voulez-vous que je vous le montre dans
mon miroir ? Ce monde est un monstre de forces, sans commencement ni fin, une somme fixe de forces,
dure comme lairain, [] une mer de forces en tempte, un flux perptuel31.

Tu me diras peut-tre, si tu as bien lu ce qui prcde, quavec les Modernes dj, avec Newton et
Kant par exemple, le cosmos des Grecs avait explos. Et tu te poseras alors la question de savoir en quoi
Nietzsche va plus loin queux dans la dconstruction de lide dharmonie.
Pour te rpondre dune phrase, la diffrence entre le postmoderne et le moderne, la diffrence, si tu
veux, entre Nietzsche et Kant (ou Newton ou Claude Bernard), cest que ces derniers cherchent encore de
toutes leurs forces retrouver de lunit, de la cohrence, de lordre dans le monde, y injecter de la
rationalit, de la logique. Tu te souviens de lexemple de Claude Bernard et de ses lapins : le savant
cherche dsesprment des explications, il veut remettre du sens, de la raison dans le cours des choses.
Et le monde de Newton, mme sil est dj un tissu de forces et dobjets qui sentrechoquent, nen est pas
moins, au final, un univers cohrent, unifi et rgi par des lois comme celle de la gravitation universelle,
qui permet de retrouver un certain ordonnancement des choses.
Pour Nietzsche, une telle entreprise est peine perdue. Elle reste victime des illusions de la raison, du
sens et de la logique, car aucune runification des forces chaotiques du monde nest plus dsormais
possible. Comme les hommes de la Renaissance, qui voyaient le cosmos seffondrer sous les coups de la
physique nouvelle, nous sommes saisis par leffroi, mais aucune consolation nest plus possible :

Le grand frisson nous saisit une nouvelle fois mais qui donc aurait envie de recommencer
demble diviniser ce monstre de monde inconnu la manire ancienne Ah, cette chose inconnue
comprend trop de possibilits dinterprtations non divines, trop de diablerie, de sottise, de
bouffonnerie32
Le rationalisme scientifique des Modernes nest donc lui-mme quune illusion, une faon de
poursuivre, au fond, celle des cosmologies anciennes, une projection humaine (et Nietzsche, dj,
emploie les mots qui seront bientt ceux de Freud), cest--dire une faon de prendre nos dsirs pour des
ralits, de nous procurer un semblant de pouvoir sur une matire insense, multiforme et chaotique qui
nous chappe en ralit de toute part.
Je te parlais tout lheure de Picasso et de Schnberg, des pres fondateurs de lart contemporain :
au fond, ils sont sur la mme longueur donde que Nietzsche. Si tu regardes leurs tableaux ou coutes leur
musique, tu verras que le monde quils nous livrent est lui aussi un monde dstructur, chaotique, bris,
illogique, dpourvu de cette belle unit que la perspective et le respect des rgles de lharmonie
confraient aux uvres dart du pass. Cela te donnera une ide tout fait juste de ce que tente de penser
Nietzsche cinquante ans avant eux o tu noteras au passage que la philosophie, plus encore que les arts,
a toujours t en avance sur son temps.
Comme tu vois, dans ces conditions, il y a peu de chances pour que lactivit philosophique puisse
consister contempler je ne sais quel ordre divin qui viendrait structurer lunivers. Il est impossible
quelle prenne, au sens strict, du moins si on suit ltymologie, la forme dune theoria, dune vision
de quoi que ce soit de divin . Lide dun univers unique et harmonieux est lillusion suprme. Pour le
gnalogiste, il est sans doute risqu, mais nanmoins ncessaire de la dissiper.
Pourtant, Nietzsche nen reste pas moins philosophe. Il va donc lui falloir, comme tout philosophe,
tenter de comprendre quand mme ce rel qui nous entoure, saisir la nature profonde de ce monde dans
lequel il nous faut bien, mme et surtout sil est chaotique, apprendre nous situer !
Mais, plutt que de chercher cote que cote une rationalit dans ce chaos, ce tissu de forces
contradictoires quest lunivers, et quil dsigne sous le nom de Vie, Nietzsche va proposer de distinguer
deux sphres bien distinctes, deux grands types de forces ou, comme il dit encore, de pulsions ou
d instincts : dun ct les forces ractives , de lautre les forces actives .
Cest sur cette distinction que va se fonder toute sa pense. Il faut donc nous y arrter suffisamment
pour que tu la comprennes en profondeur car ses racines et ses ramifications sont trs tendues, mais,
comme tu vas voir aussi, dautant plus clairantes.
En premire approximation, on peut dire que les premires, cest--dire les forces ractives, ont pour
modle, sur le plan intellectuel, la volont de vrit qui anime la philosophie classique et la science ;
sur le plan politique, elles tendent raliser lidal dmocratique ; les secondes, au contraire, sont
essentiellement en jeu dans lart et leur univers naturel est celui de laristocratie.
Voyons cela dun peu plus prs.

Les forces ractives ou la ngation du monde sensible : comment elles sexpriment dans la
volont de vrit chre au rationalisme moderne et culminent dans lidal dmocratique

Commenons par lanalyse des forces ractives : ce sont celles qui ne peuvent se dployer dans
le monde et y produire tous leurs effets quen rprimant, en annihilant ou en mutilant dautres forces.
Autrement dit, elles ne parviennent se poser quen sopposant, elles relvent de la logique du non
plus que du oui , du contre plus que du pour . Le modle est ici la recherche de la vrit car
cette dernire se conquiert toujours plus ou moins ngativement, en commenant par rfuter des erreurs,
des illusions, des opinions fausses. Et cette logique vaut tout autant pour la philosophie que pour les
sciences positives.
Lexemple auquel pense Nietzsche, celui quil a en tte lorsquil parle de ces fameuses forces
ractives, est celui des grands dialogues de Platon. Jignore si tu as dj regard un de ces dialogues,
mais il faut que tu saches quils se droulent presque toujours de la faon suivante : les lecteurs ou les
spectateurs, car ils pouvaient aussi tre mis en scne devant un public, comme des pices de thtre y
assistent aux changes entre un personnage central, presque toujours Socrate, et des interlocuteurs, tantt
plutt bienveillants et nafs, tantt plus ou moins hostiles et dsireux de contredire Socrate. Cest
notamment le cas lorsque ce dernier soppose ceux quon nomme alors les sophistes , cest--dire
des matres de discours, de rhtorique , qui ne prtendent pas, contrairement Socrate, chercher la
vrit mais seulement enseigner les meilleurs moyens de sduire et de persuader par lart oratoire.
Aprs avoir choisi un thme de discussion philosophique du genre : quest-ce que le courage, la
beaut, la vertu ?, etc. Socrate propose ses interlocuteurs de reprer ensemble les lieux communs ,
les opinions courantes sur le sujet afin de les prendre pour point de dpart et de slever au-dessus
delles, jusqu atteindre si possible la vrit. Une fois ce reprage effectu, la discussion sengage :
cest ce quon nomme la dialectique , lart du dialogue, au cours duquel Socrate ne cesse de poser des
questions ses interlocuteurs, le plus souvent pour leur montrer quils se contredisent, que leurs ides ou
leurs convictions premires ne tiennent pas la route, et quil faut quils rflchissent davantage, pour aller
plus loin.
Il faut encore que tu saches une chose sur les dialogues de Platon cest important pour en revenir
la dfinition des forces ractives qui sont en jeu, selon Nietzsche, dans la recherche de la vrit telle
que Socrate la pratique : cest que cet change entre Socrate et ses interlocuteurs est en ralit ingal.
Socrate y occupe toujours une position dcale par rapport celui quil interroge et avec lequel il
dialogue. Socrate fait semblant de ne pas savoir, il joue les nafs il a, si jose dire, un ct inspecteur
Columbo , alors quen vrit il sait parfaitement o il va. Le dcalage avec son interlocuteur tient au
fait quils ne sont pas au mme niveau, au fait que Socrate fait semblant dtre galit avec lui alors
quil est en avance sur lui, comme le matre sur llve. Cest l ce que les romantiques allemands ont
appel l ironie socratique : ironie, parce que Socrate joue un jeu, parce quil est non seulement en
dcalage avec ceux qui lentourent, mais surtout avec lui-mme, puisquil connat parfaitement,
contrairement son vis--vis, le rle quil joue.
Mais cest aussi en quoi Nietzsche considre que son attitude est essentiellement ngative ou
ractive : non seulement la vrit quil recherche ne parvient simposer qu travers la rfutation
dautres opinions, mais en plus, il naffirme lui-mme jamais rien de risqu, il ne sexpose pas, ne
propose jamais rien de positif. Il se contente seulement, en suivant la fameuse mthode de la
maeutique (cest--dire de l art de laccouchement ), de mettre son interlocuteur en difficult, de
le placer en contradiction avec lui-mme, afin de le faire accoucher, justement, de la vrit.
Dans le petit chapitre du Crpuscule des idoles consacr Socrate, que je tai conseill de lire tout
lheure, Nietzsche le compare une torpille, ce poisson lectrique qui paralyse ses proies. Car cest en
rfutant les autres que le dialogue progresse pour tenter de parvenir, au final, une ide plus juste. Cette
dernire se pose donc contre des lieux communs auxquels elle soppose comme ce qui tient ce qui
ne tient pas , comme ce qui est cohrent ce qui est contradictoire ; elle napparat jamais directement
ou immdiatement, mais toujours indirectement, travers le rejet des forces de lillusion.
En quoi tu perois maintenant le lien qui existe dans son esprit entre la passion socratique du vrai, la
volont de rechercher la vrit, philosophique ou scientifique, et lide de forces ractives .
Aux yeux de Nietzsche, la recherche de la vrit savre mme doublement ractive : car la
connaissance vraie ne se construit pas seulement dans un combat contre lerreur, la mauvaise foi et le
mensonge, mais plus gnralement, dans une lutte contre les illusions inhrentes au monde sensible en
tant que tel. La philosophie et la science ne peuvent en effet fonctionner quen opposant le monde
intelligible au monde sensible de telle sorte que le second sera invitablement dvaloris par le
premier. Cest l un point crucial aux yeux de Nietzsche, et il est important que tu le comprennes bien.
Nietzsche reproche, en effet, toutes les grandes traditions scientifiques, mtaphysiques et
religieuses il pense notamment au christianisme davoir sans cesse mpris le corps et la
sensibilit au profit de la raison. Il te semblera peut-tre trange quil mette dans le mme sac les
sciences et les religions. Mais la pense de Nietzsche ne sgare pas et ce rapprochement nest pas
incohrent. En effet, la mtaphysique la religion et la science, malgr tout ce qui les spare et mme
souvent les oppose, ont en commun de prtendre accder des vrits idales, des entits
intelligibles qui ne se touchent pas concrtement ni ne se voient, des notions qui nappartiennent pas
lunivers corporel. Cest donc aussi contre lui o lon retrouve nouveau lide de raction qu
elles sefforcent de travailler, car les sens, cest bien connu, ne cessent de nous leurrer.
En veux-tu une preuve toute simple ? En voici une : si nous nous en tenions aux seules donnes
sensorielles la vue, le toucher, etc. leau, par exemple, pourrait bien nous apparatre sous des formes
tout fait multiples, diffrentes, voire contradictoires leau bouillante, qui est brlante, la pluie qui est
froide, la neige, qui est molle, la glace, qui est dure, etc. alors quil sagit toujours, en vrit, dune
seule et mme ralit. Voil pourquoi il faut savoir slever au-dessus du sensible, et mme penser contre
lui ce qui relve nouveau pour Nietzsche dune force ractive si lon veut atteindre
l intelligible , parvenir l ide de leau ou, dirions-nous aujourdhui, cette abstraction
scientifique, purement intellectuelle et non sensible, que dsigne une formule chimique telle que H2O.
Du point de vue de la volont de vrit , comme dit Nietzsche, du point de vue du savant ou du
philosophe qui veut parvenir une connaissance vraie, il faut par consquent rejeter toutes les forces qui
relvent du mensonge et de lillusion, mais aussi toutes les pulsions qui dpendent trop exclusivement de
la sensibilit, du corps. Bref, il faut se mfier de tout ce qui est essentiel lart. Et le soupon de
Nietzsche, bien sr, cest que derrire cette raction se cache une dimension tout autre que le seul
souci de la vrit. Peut-tre, dj, une option thique inavoue, le choix de certaines valeurs contre
dautres, un parti pris cach en faveur de l au-del contre l ici-bas

Le point, en tout cas, est essentiel : en effet, si lon rcuse non seulement la recherche de la vrit,
mais en plus, avec elle, lidal de lhumanisme dmocratique, alors la critique de la philosophie moderne
et des valeurs bourgeoises sur lesquelles elle repose aux yeux de Nietzsche sera complte : on aura
dconstruit tout la fois le rationalisme et lhumanisme ! Car les vrits auxquelles la science veut
parvenir sont intrinsquement dmocratiques , elles sont de celles qui prtendent valoir pour tout un
chacun, en tout temps et en tout lieu. Une formule telle que 2+2=4 ne connat aucune frontire, ni celle
des classes sociales, ni celles de lespace et du temps, de la gographie et de lhistoire. Elle tend,
autrement dit, luniversalit, en quoi et il me semble que le diagnostic nietzschen est sur ce point peu
discutable les vrits scientifiques sont bien au cur de lhumanisme, ou, comme il se plat dire, elles
sont roturires , plbiennes , foncirement anti-aristocratiques .
Cest l dailleurs ce que les savants, qui sont souvent des rpublicains, aiment dans leur science :
elle sadresse aux puissants comme aux faibles, aux riches comme aux pauvres, au peuple comme aux
princes. De l le fait que Nietzsche samuse parfois souligner les origines populaires de Socrate,
linventeur de la philosophie et de la science, le premier promoteur des forces ractives orientes vers
lidal du vrai. De l aussi lquivalence quil tablit, dans le chapitre du Crpuscule des idoles
consacr au cas Socrate , entre le monde dmocratique et le refus de lart, entre la volont de vrit
socratique et la laideur, en effet lgendaire, du hros des dialogues de Platon qui signe la fin dun monde
aristocratique encore ptri de distinction et d autorit .
Je vais te citer un extrait de ce texte, pour quil te fasse rflchir. Je vais ensuite te lexpliquer en
dtail pour te montrer combien Nietzsche est difficile lire mme lorsquil parat simple, car le sens
vritable de ce quil crit est parfois contraire lapparence quil se donne. Voici ce texte :

Socrate appartenait par son origine au plus bas peuple : Socrate tait de la populace. On sait, on
voit encore combien il tait laid En fin de compte, Socrate tait-il un Grec ? La laideur est souvent
lexpression dune volution croise, entrave par le mtissage Avec Socrate, le got grec saltre en
faveur de la dialectique. Que se passe-t-il exactement ? Avant tout cest un got distingu qui est vaincu.
Avec la dialectique, le peuple arrive avoir le dessus Ce qui a besoin dtre dmontr pour tre cru ne
vaut pas grand-chose. Partout o lautorit est encore de bon ton, partout o lon ne raisonne pas, mais
o lon commande, le dialecticien est une sorte de polichinelle. On se rit de lui, on ne le prend pas au
srieux. Socrate fut le polichinelle qui se fit prendre au srieux

Il est difficile, aujourdhui, de mettre entre parenthses ce quun tel discours peut avoir de dplaisant.
Tous les ingrdients de lidologie fasciste paraissent sy nouer : culte de la beaut et de la
distinction dont la populace est par nature exclue, classement des individus selon leurs origines
sociales, quivalence entre peuple et laideur, valorisation de la nation, en loccurrence la Grce,
soupons pnibles sur un possible mtissage cens expliquer on ne sait trop quelle dcadence Rien ny
manque. Ne tarrte pas, pourtant, cette premire impression. Non quelle soit, hlas, tout fait fausse.
Comme je te lai dj dit dailleurs, ce nest pas par hasard que Nietzsche a pu tre rcupr par les
nazis. Pourtant, elle ne fait pas non plus justice ce quil peut y avoir malgr tout de profond dans
linterprtation quil donne du personnage de Socrate. Plutt que de le rejeter en bloc, je te propose de
regarder ensemble dun peu plus prs le sens de ses propos pour en dgager, autant quil est possible, la
signification profonde.
Pour y parvenir, il nous faut encore enrichir notre rflexion et prendre maintenant en compte lautre
composante du rel, savoir ces fameuses forces actives qui vient complter, au ct des ractives, la
dfinition du monde, du rel, laquelle Nietzsche tente de parvenir.

Les forces actives ou laffirmation du corps : comment elles sexpriment dans lart non dans la
science et culminent dans une vision aristocratique du monde.

Je tai dj suggr qu linverse des ractives, les forces actives pouvaient se poser dans le monde
et y dployer tous leurs effets sans avoir besoin de mutiler ou de rprimer dautres forces. Cest dans
lart, et non plus dans la philosophie ou dans la science, que ces forces trouvent leur espace de vie
naturel. De mme quil existe une quivalence secrte entre : raction/recherche de la
vrit/dmocratie/rejet du monde sensible au profit du monde intelligible, de mme, un fil dAriane
relie entre eux lart, laristocratie, le culte du monde sensible ou corporel, et les forces actives.
Voyons cela dun peu plus prs ce qui te permettra non seulement de comprendre le jugement
terrible de Nietzsche contre Socrate, mais de percevoir enfin en quoi consiste son ontologie , sa
dfinition complte du monde comme ensemble des forces ractives et actives.
Contrairement l homme thorique , philosophe ou savant dont nous venons de parler, lartiste est
par excellence celui qui pose des valeurs sans discuter, celui qui ouvre pour nous des perspectives de
vie , qui invente des mondes nouveaux sans avoir besoin de dmontrer la lgitimit de ce quil propose,
encore moins de la prouver par la rfutation dautres uvres qui prcderaient la sienne. Comme
laristocrate, le gnie commande sans argumenter contre qui ou quoi que ce soit note au passage que
cest pour cela que Nietzsche dclare que ce qui a besoin dtre dmontr pour tre cru ne vaut pas
grand-chose
lvidence, tu peux aimer Chopin, Bach, le rock ou la techno, les peintres hollandais ou les
contemporains sans que nul ne songe mme timposer de choisir lun dentre eux lexclusion des
autres. Du ct de la vrit, en revanche, il faut bien trancher un moment ou un autre : Copernic a
raison contre Ptolme, et la physique de Newton est assurment plus vraie que celle de Descartes. La
vrit ne se pose quen cartant les erreurs dont lhistoire des sciences est jonche. Lhistoire de lart est,
tout au contraire, le lieu dune possible coexistence des uvres mme les plus contrastes. Non que les
tensions et les querelles y soient absentes. Tout linverse, les conflits esthtiques sont parfois les plus
violents et les plus passionns qui soient. Seulement, ils ne sont jamais tranchs en termes d avoir tort
ou raison , ils laissent toujours ouverte, au moins aprs coup, la possibilit dune gale admiration pour
leurs divers protagonistes. Personne ne songerait dire, par exemple, que Chopin a raison contre
Bach ou Ravel tort par rapport Mozart !
Voil pourquoi, sans doute, depuis laube de la philosophie en Grce, deux types de discours, deux
conceptions de lusage des mots nont cess de saffronter.
Dun ct, le modle socratique et ractif qui, par le dialogue, cherche la vrit et, pour y parvenir,
soppose aux divers visages de lignorance, de la btise ou de la mauvaise foi. De lautre, le discours
sophistique dont je te disais tout lheure quil ne vise en rien la vrit, mais cherche tout simplement
sduire, persuader, produire des effets quasi physiques, sur un auditoire dont il sagit, par la seule
puissance des mots, demporter ladhsion. Le premier registre est celui de la philosophie et de la
science : le langage ny est quun instrument au service dune ralit plus haute que lui, la Vrit
intelligible et dmocratique qui simposera un jour ou lautre tout un chacun. Le second est celui de
lart, de la posie : les paroles ny sont plus de simples moyens, mais des fins en soi, elles valent par
elles-mmes du moment quelles produisent leurs effets esthtiques cest--dire, si lon en croit
ltymologie (aisthsis est le mot grec qui dsigne la sensation), sensibles, presque corporelles sur
ceux qui sont capables de les distinguer.
Lune des tactiques employes par Socrate, dans ses joutes oratoires contre les sophistes, illustre
parfaitement cette opposition : alors quun grand sophiste, Gorgias ou Protagoras, par exemple, vient
dachever un rcit blouissant, devant un public encore sous le charme, Socrate feint lincomprhension,
ou, mieux encore, il arrive volontairement en retard, aprs le spectacle. Excellent prtexte pour demander
au rhteur de rsumer son propos , de formuler, si possible brivement, le contenu essentiel de son
discours. Tu comprends bien que cest impossible en quoi la demande de Socrate relve selon
Nietzsche de la pure mchancet ! Autant rduire une conversation amoureuse son noyau rationnel ,
autant demander Baudelaire ou Rimbaud de rsumer un de leurs pomes ! Lalbatros ? Un volatile qui
peine dcoller Le bateau ivre ? Un btiment en difficult Socrate na aucune peine marquer des
points : sitt que son adversaire commet lerreur dentrer dans son jeu, il est perdu, car de toute vidence,
du ct de lart, ce nest pas le contenu de vrit qui importe, mais la magie des motions sensibles, et
cette dernire, bien entendu, ne saurait rsister lpreuve, par excellence rductrice, du rsum.
O tu peux voir enfin ce que Nietzsche veut dire dans le texte que jai cit tout lheure, quand il
voque la laideur de Socrate, lorsquil lassocie lidologie dmocratique ou encore lorsquil
stigmatise, un peu plus loin dans le mme livre, la mchancet du rachitique qui se plat manier
contre ses interlocuteurs le Coup de couteau du syllogisme : ny vois pas tant lexpression de
formules fascisantes que celle dune aversion lgard de la volont de vrit (du moins sous ses formes
rationalistes et ractives traditionnelles car tu comprends bien que Nietzsche, en un autre sens peut-tre,
qui reste encore dfinir, cherche lui aussi une espce de vrit).
De mme, lorsquil parle d volution croise , et associe lide de mtissage celle de
dcadence, ny vois pas forcment un relent de racisme mme si les connotations de son discours ne
peuvent pas ne pas nous y faire penser. Si ambigu et mme dplaisante que soit la formulation, elle vise
signifier quelque chose de profond, dsigner un phnomne quil va nous falloir tirer au clair :
savoir le fait que les forces qui sentrechoquent, qui se contrecarrent les unes les autres ce quil nomme
le mtissage affaiblissent la vie et la rendent moins intense, moins intressante.
Car, comme nous lavons maintenant bien compris aux yeux de Nietzsche ou peut-tre faudrait-il
dire ses oreilles tant le vocabulaire de la vision, de la theoria, est pour lui suspect le monde nest
pas un cosmos, un ordre, ni naturel comme chez les Anciens, ni construit par la volont des hommes
comme chez les Modernes. Cest au contraire un chaos, une pluralit irrductible de forces, dinstincts,
de pulsions qui ne cessent de saffronter : or le problme, cest quen sentrechoquant, ces forces
menacent sans cesse, en nous comme hors de nous, de se contrecarrer, et par l mme de se bloquer,
donc de se diminuer et de saffaiblir. Cest ainsi, dans le conflit, la vie qui stiole, qui devient moins
vivante, moins libre, moins gaie, bref, moins puissante en quoi Nietzsche annonce la psychanalyse.
Daprs cette dernire, en effet, ce sont les conflits psychiques inconscients, les dchirements internes,
qui nous empchent de bien vivre, qui nous rendent malades, nous affaiblissent et nous interdisent, selon
une fameuse formule de Freud, de jouir et dagir .
Beaucoup dinterprtes de Nietzsche, notamment dans la priode rcente, ont commis une norme
erreur sur sa pense, et jaimerais que tu lvites : ils ont cru htivement que, pour rendre la vie plus libre
et plus gaie, Nietzsche proposerait de rejeter les forces ractives afin de faire vivre les seules forces
actives, de librer le sensible et le corps en rejetant la sche et froide raison .
Cela peut, en effet, sembler assez logique premire vue. Sache cependant quune telle
solution est larchtype de ce que Nietzsche nomme la btise : car dvidence, rejeter les forces
ractives, ce serait soi-mme sombrer dans une autre figure de la raction, puisquon sopposerait
son tour une partie du rel ! Ce nest donc pas vers une quelconque forme danarchie, dmancipation
des corps ou de libration sexuelle quil va nous inviter le suivre, mais au contraire vers une
intensification et une hirarchisation aussi matrises que possible des multiples forces qui constituent la
vie.
Cest l ce que Nietzsche nomme le grand style .
Et cest avec cette ide que nous entrons enfin au cur de la morale de limmoraliste.

II. PAR DEL LE BIEN ET LE MAL : LA MORALE DE LIMMORALISTE OU LE


CULTE DU GRAND STYLE .

Il y a bien entendu quelque paradoxe vouloir trouver chez Nietzsche une morale comme il y en
avait un rechercher la nature de sa theoria. Souviens-toi, nous en avons parl dj, de la faon dont
Nietzsche rejette avec violence tout projet damlioration du monde. Chacun sait dailleurs, mme sans
tre fin lecteur de ses uvres, quil sest toujours dfini comme l immoraliste par excellence, quil
na cess de pourfendre la charit, la compassion, laltruisme, sous toutes leurs formes, chrtiennes ou
non.
Je te lai dit, Nietzsche dteste la notion didal, il est, par exemple, de ceux qui ne dcolrent pas
devant les premires bauches de lhumanitaire moderne dans lesquelles il ne voit quun relent dbile de
christianisme :

Proclamer lamour universel de lhumanit, crit-il dans ce contexte, cest, dans la pratique,
accorder la prfrence tout ce qui est souffrant, mal venu, dgnr Pour lespce, il est ncessaire
que le malvenu, le faible, le dgnr prissent33.

Parfois, sa passion anticaritative, voire son got de la catastrophe tournent franchement au dlire.
Selon ses proches eux-mmes, il ne peut contenir sa joie lorsquil apprend quun tremblement de terre a
dtruit quelques maisons Nice, une ville o il aime pourtant sjourner, mais hlas, le dsastre est moins
grand que prvu. Heureusement, quelque temps aprs, il se rattrape en apprenant quune ruption
volcanique a ravag lle de Java :

Deux cent mille tres anantis dun coup, dit-il son ami Lanzky, cest magnifique ! [sic !] Ce
quil faudrait, cest une destruction radicale de Nice et des Niois34

Prtendre parler dune morale de Nietzsche nest-il donc pas aberrant ? Et du reste, que pourrait-
il bien proposer en la matire ? Si la vie nest quun tissu de forces aveugles et dchires, si nos
jugements de valeur nen sont jamais que des manations, plus ou moins dcadentes parfois, mais toujours
prives de toute espce de signification autre que celle dtre des symptmes de nos tats vitaux, quoi
bon attendre de Nietzsche la moindre considration thique ?
Une hypothse, il est vrai, je te le disais linstant, a pu sduire certains nietzschens de gauche
si bizarre que cela puisse paratre, cette trange catgorie qui let sans doute rendu encore plus malade
quil ntait, existe bel et bien. Ils se sont arrts, de manire bien simpliste il faut lavouer, au
raisonnement suivant : si, parmi toutes les forces vitales, les unes, les ractives, sont rpressives ,
tandis que les autres, les actives, sont mancipatrices , ne faut-il pas tout simplement anantir les
premires au profit des secondes ? Ne faut-il pas mme dclarer enfin que toutes les normes en tant que
telles sont proscrire, quil est interdit dinterdire , que la morale bourgeoise nest quune invention
de curs, afin de librer enfin les pulsions en jeu dans lart, le corps, la sensibilit ?
On la cru. Certains, parat-il, y croient mme encore Dans la foule des contestations soixante-
huitardes, on a voulu lire Nietzsche en ce sens. Comme un rvolt, un anarchiste, un aptre de la
libration sexuelle, de lmancipation des corps
dfaut de comprendre Nietzsche, il suffit seulement de le lire pour constater que cette hypothse
non seulement est absurde, mais quelle se situe aux antipodes de tout ce en quoi il a pu croire lui-mme.
Quil soit tout sauf un anarchiste, voil ce quil na cess daffirmer haut et clair, comme en tmoigne,
parmi tant dautres, ce passage du Crpuscule :

Lorsque lanarchiste, comme porte-parole des couches sociales en dcadence, rclame, dans une
belle indignation, le droit, la justice, les droits gaux, il se trouve sous la pression de sa propre
inculture qui ne sait pas comprendre pourquoi, au fond, il souffre, en quoi il est pauvre en vie Il y a en
lui un instinct de causalit qui le pousse raisonner : il faut que ce soit la faute de quelquun sil se
trouve mal laise cette belle indignation lui fait dj du bien par elle-mme, cest un vrai plaisir
pour un pauvre diable de pouvoir injurier, il y trouve une petite ivresse de puissance35

On peut contester si lon veut lanalyse (encore que). On ne saurait, en tout cas, faire endosser
Nietzsche la passion libertaire et les indignations juvniles dun Mai 68 quil et sans aucun doute
considres comme une manation par excellence de ce quil nommait l idologie du troupeau On
peut en discuter, sans doute. On ne peut en tout cas nier son aversion explicite pour toute forme
didologie rvolutionnaire, quil sagisse du socialisme, du communisme ou de lanarchisme.
Que, par ailleurs, la simple ide de libration sexuelle lui ft littralement horreur nest pas
douteux non plus. Cest lvidence ses yeux : un vrai artiste, un crivain digne de ce nom doit chercher
avant tout, sur ce plan, sconomiser. Selon un thme dvelopp satit dans ses fameux aphorismes
sur la physiologie de lart , la chastet est lconomie de lartiste , il doit la pratiquer sans faille,
car cest une seule et mme force que lon dpense dans la cration artistique et dans lacte sexuel .
Du reste, Nietzsche na pas de mots assez durs contre le dferlement des passions qui caractrise la vie
moderne depuis lmergence, au plus haut point funeste ses yeux, du romantisme.
Il faut donc lire Nietzsche, avant den parler et de le faire parler.
Si, en plus, on veut le comprendre, il faut ajouter ceci, qui devrait tre vident pour un vrai lecteur :
toute attitude thique qui consisterait rejeter une partie des forces vitales, ft-ce celle qui
correspondrait aux forces ractives, au profit dun autre aspect de la vie, ft-il des plus actifs ,
sombrerait elle-mme ipso facto dans la plus patente raction ! Et il est clair que cet nonc est non
seulement une consquence directe de la dfinition nietzschenne des forces ractives comme forces
mutilantes et castratrices, mais que cest aussi sa thse la plus explicite et la plus constante, comme en
tmoigne ce passage crucial, et pour une fois limpide, dHumain, trop humain :

Suppos quun homme vive autant dans lamour des arts plastiques ou de la musique quil est
entran par lesprit de la science [il est donc sduit par les deux visages des forces, lactif et le
ractif], et quil considre quil est impossible de faire disparatre cette contradiction par la suppression
de lun et laffranchissement complet de lautre : il ne lui reste qu faire de lui-mme un difice de
culture si vaste quil soit possible ces deux puissances dy habiter, quoique des extrmits loignes,
tandis quentre elles deux, les puissances conciliatrices auront leur domicile, pourvues dune force
prminente, pour aplanir en cas de difficult la lutte qui slverait

Cest cette conciliation qui est, aux yeux de Nietzsche, le nouvel idal, lidal enfin acceptable parce
quil nest pas, la diffrence de tous les autres, faussement extrieur la vie mais, au contraire,
explicitement arrim elle. Et cest cela, trs exactement, que Nietzsche nomme la grandeur un terme
capital chez lui , le signe de la grande architecture , celle au sein de laquelle les forces vitales, parce
quelles sont enfin harmonises et hirarchises, atteignent dun mme lan la plus grande intensit en
mme temps que la plus parfaite lgance. Cest seulement par cette harmonisation et cette hirarchisation
de toutes les forces, mme les ractives, que la puissance spanouit et que la vie cesse dtre
amoindrie, affaiblie, mutile. Ainsi, toute grande civilisation, quon la pense lchelle individuelle ou
celle des cultures, a consist forcer lentente les puissances opposes, par le moyen dune trs forte
coalition des autres forces moins irrconciliables, sans pourtant les assujettir ni les charger de
chanes36 .
qui sinterrogerait sur la morale de Nietzsche , voici donc une rponse possible : la vie bonne,
cest la vie la plus intense parce que la plus harmonieuse, la vie la plus lgante (au sens o on le dit
dune dmonstration mathmatique qui ne fait pas de dtours inutiles, de dperdition dnergie pour rien),
cest--dire celle dans laquelle les forces vitales au lieu de se contrarier, de se dchirer et de se
combattre et par consquent de se bloquer ou de spuiser les unes les autres, se mettent cooprer
entre elles, ft-ce sous le primat des unes, les forces actives bien sr, plutt que des autres, les
ractives.
Et voil, selon lui, le grand style .
Sur ce point au moins, la pense de Nietzsche est dune parfaite limpidit, sa dfinition de la
grandeur , dans toute luvre de la maturit, dune univocit sans faille. Comme lexplique fort bien
un fragment de son grand livre posthume, La Volont de puissance, la grandeur dun artiste ne se
mesure pas aux beaux sentiments quil excite , mais elle rside dans le grand style , cest--dire,
dans la capacit se rendre matre du chaos intrieur, forcer son propre chaos prendre forme ; agir
de faon logique, simple, catgorique, mathmatique, se faire loi, voil la grande ambition .
Il faut le redire nettement : seuls seront surpris par ces textes ceux qui commettent lerreur, aussi
niaise que frquente, de voir dans le nietzschisme une manire danarchisme, une pense de gauche
qui anticiperait nos mouvements libertaires. Rien de plus faux et lapologie de la rigueur
mathmatique , le culte de la raison claire et rigoureuse trouvent, eux aussi, leur place au sein des
forces multiples de la vie. Rappelons-en une dernire fois la raison : si lon admet que les forces
ractives sont celles qui ne peuvent se dployer sans nier dautres forces, il faut bien convenir que la
critique du platonisme, et plus gnralement du rationalisme moral sous toutes ses formes, si justifie
soit-elle aux yeux de Nietzsche, ne saurait conduire une pure et simple limination de la rationalit. Une
telle radication serait elle-mme ractive. Il faut, si lon veut parvenir cette grandeur qui est le signe
dune expression russie des forces vitales, hirarchiser ces forces de telle faon quelles cessent de se
mutiler rciproquement et dans une telle hirarchie, la rationalit doit aussi trouver sa place.
Ne rien exclure, donc, et, dans le conflit entre la raison et les passions, ne pas choisir les secondes au
dtriment de la premire, sous peine de sombrer dans la pure et simple btise .
Ce nest pas moi qui le dis, mais Nietzsche, en maints endroits de son uvre : Toutes les passions
ont un temps o elles ne sont que nfastes, o elles avilissent leurs victimes avec la lourdeur de la
btise et une poque tardive, beaucoup plus tardive, o elles se marient lesprit, o elles se
spiritualisent37. Si surprenant que cela puisse paratre aux lecteurs libertaires de Nietzsche, cest bien
de cette spiritualisation quil fait un critre thique, cest elle qui doit nous permettre daccder au
grand style en nous permettant de domestiquer les forces ractives au lieu de les rejeter btement ,
en comprenant tout ce que nous gagnons intgrer cet ennemi intrieur au lieu de le bannir et, par l
mme, de saffaiblir.
L encore, ce nest pas moi qui le dis, mais Nietzsche, et de la faon la plus simple :

Linimiti est un autre triomphe de notre spiritualisation. Elle consiste comprendre profondment
lintrt quil y a avoir des ennemis : nous autres, immoralistes et antichrtiens, nous voyons notre
intrt ce que lglise subsiste Il en est de mme dans la grande politique. Une nouvelle cration, par
exemple un nouvel empire, a plus besoin dennemis que damis. Ce nest que par le contraste quelle
commence se sentir, devenir ncessaire. Nous ne nous comportons pas autrement lgard de
lennemi intrieur : l aussi nous avons spiritualis linimiti, l aussi nous avons compris sa valeur38.

Et dans ce contexte, Nietzsche nhsite pas affirmer haut et clair, lui qui passe pour lAntchrist et le
plus acharn pourfendeur des valeurs chrtiennes, que la continuation de lidal chrtien fait partie des
choses les plus dsirables qui soient39 puisquil nous offre, par la confrontation quil autorise, un
moyen trs sr de devenir plus grand.
Si tu as bien compris ce qui prcde, et notamment la signification exacte de la diffrence entre le
ractif et lactif, tu ne peux pas tre surpris par ces textes qui sembleront au contraire
incomprhensibles et contradictoires aux mauvais lecteurs de Nietzsche. Et, bien entendu, cest cette
grandeur qui constitue lalpha et lomga de la morale nietzschenne , elle qui doit nous guider
dans la recherche dune vie bonne, et ce pour une raison qui devient peu peu vidente : elle seule nous
permet dintgrer en nous toutes les forces, elle seule nous autorise par l mme mener une vie plus
intense, cest--dire plus riche de diversit, mais aussi plus puissante au sens de ce quil nomme
la volont de puissance parce que plus harmonieuse : lharmonie ntant plus ici, la diffrence de
lharmonie des Anciens, la condition de la douceur et de la paix, mais, en nous vitant les conflits qui
puisent et les amputations qui affaiblissent, celle de la plus grande force.
Voil aussi pourquoi la notion de volont de puissance na peu prs rien voir avec ce que les
lecteurs superficiels ont cru y comprendre. Il faut que je ten dise un mot avant daller plus loin.

La volont de puissance comme essence la plus intime de ltre . Vraie et fausse signification du
concept de volont de puissance

La notion de volont de puissance est tellement centrale que Nietzsche nhsite pas en faire le
cur de sa dfinition du rel, le point ultime de ce que nous avons appel son ontologie ou, comme il
le dit lui-mme plusieurs reprises, elle est lessence la plus intime de ltre .
Il faut ici carter un malentendu aussi norme que frquent : la volont de puissance na rien voir
avec le got du pouvoir, avec le dsir doccuper je ne sais quelle place importante . Il sagit de tout
autre chose. Cest la volont qui veut lintensit, qui veut viter tout prix les dchirements internes dont
je viens de te parler et qui, par dfinition mme, nous diminuent puisque les forces sannulent les unes les
autres de sorte que la vie, en nous, stiole et samoindrit. Cest donc, non pas du tout la volont de
conqurir, davoir de largent et du pouvoir, mais le dsir profond dune intensit maximum de vie, dune
vie qui ne soit plus appauvrie, affaiblie parce que dchire, mais qui soit au contraire la plus intense et la
plus vivante possible.
En veux-tu un exemple ? Pense au sentiment de culpabilit, lorsque, comme on dit si bien, on sen
veut soi-mme : rien nest pire que ce dchirement interne, cet tat dont on narrive pas sortir et qui
nous paralyse au point de nous ter toute espce de joie. Mais songe aussi au fait quil y a des milliers de
petites culpabilits inconscientes , qui passent inaperues, et qui, pourtant, nen produisent pas moins
leurs effets dvastateurs en terme de puissance . Cest en ce sens, par exemple, que dans certains
sports, on retient ses coups , au lieu de les lcher , comme si lon avait une espce de remords
enfoui, de crainte inconsciente inscrite dans le corps.
La volont de puissance, ce nest pas la volont davoir du pouvoir, mais, comme dit encore
Nietzsche, cest la volont de volont , la volont qui se veut elle-mme, qui veut sa propre force, et
qui ne veut pas, en revanche, tre affaiblie par les dchirements internes, les culpabilits, les conflits mal
rsolus. Elle se ralise donc seulement dans et par le grand style , dans des modles de vie au sein
desquels on pourrait enfin en finir avec les peurs, les remords et les regrets, tous ces tiraillements
internes qui nous puisent, qui nous alourdissent et nous empchent de vivre avec la lgret et
linnocence dun danseur .
Tchons de voir un peu plus concrtement ce que cela peut bien signifier.

Un exemple concret de grand style :
le geste libre et le geste coinc .
Classicisme et romantisme

Si tu veux maintenant te faire une image concrte de ce grand style , tu nas qu penser ce que
nous devons vivre, lorsque nous nous exerons un sport ou un art difficiles et ils le sont tous , pour
parvenir un geste parfait.
Pensons, par exemple, au mouvement de larchet sur les cordes dun violon, des doigts sur le manche
dune guitare ou, plus simplement encore, un revers ou un service au tennis. Lorsquon en observe la
trajectoire chez un champion, il parat dune simplicit, dune facilit littralement dconcertantes. Sans
le moindre effort apparent, dans la fluidit la plus limpide, il envoie la balle une vitesse confondante :
cest quen lui, tout simplement, les forces en jeu dans le mouvement sont parfaitement intgres.
Toutes cooprent dans lharmonie la plus parfaite, sans contrarit aucune, sans dperdition
dnergie, donc sans raction au sens que Nietzsche donne ce terme. Consquence : une
rconciliation admirable de la beaut et de la puissance que lon observe dj chez les plus jeunes,
pourvu quils soient dous de quelque talent.
linverse, celui qui a commenc trop tard aura, lge dj venu, un geste irrversiblement
chaotique, dsintgr ou, comme on dit si bien, coinc . Il retient ses coups, hsite les lcher et ne
cesse de sen vouloir, au point de sinsulter chaque fois quil rate. Sans cesse dchir, cest davantage
contre lui-mme que contre son adversaire quil se bat. Non seulement llgance ny est plus, mais la
puissance manque et ce pour une raison bien simple : les forces en jeu, au lieu de cooprer, se
contrecarrent entre elles, se mutilent et se bloquent, de sorte qu linlgance du geste rpond son
impuissance.
Voil ce que Nietzsche propose de dpasser. En quoi tu comprends bien quil ne suggre pas pour
autant dlaborer un nouvel idal , une idole de plus ce qui serait contradictoire puisque le modle
quil esquisse est, la diffrence de tous les idaux connus jusqu ce jour, riv la vie. Il ne prtend
nullement tre transcendant , situ au-dessus delle dans une quelconque position dextriorit et de
supriorit. Il sagit plutt de se reprsenter ce que serait une vie qui prendrait pour modle le geste
libre , le geste du champion ou de lartiste qui compose en lui la plus grande diversit pour parvenir
dans lharmonie la plus grande puissance, sans effort laborieux, sans dperdition dnergie. Telle est,
au fond, la vision morale de Nietzsche, celle au nom de laquelle il dnonce toutes les morales
ractives , toutes celles qui, depuis Socrate, prnent la lutte contre la vie, son amoindrissement.
Ainsi, loppos du grand style, se situent tous les comportements qui savrent incapables de
parvenir la matrise de soi que seules une hirarchisation et une harmonisation parfaites des forces qui
sagitent en nous permettent de raliser.
cet gard, le dferlement des passions que certaines idologies de la libration des murs ont
voulu valoriser est la pire des choses, puisque ce dferlement est toujours synonyme dune mutilation
rciproque des forces et, par l mme, dun primat de la raction.
Une telle mutilation dfinit trs exactement ce que Nietzsche nomme la laideur. Cette dernire
apparat toujours quand les passions dchanes sentrechoquent et saffaiblissent ainsi les unes les
autres : Quand il y a contradiction et coordination insuffisante des aspirations intrieures, il faut en
conclure quil y a diminution de force organisatrice, de volont40 Et dans ces conditions, la volont
de puissance stiole et la joie fait place la culpabilit qui elle-mme engendre le ressentiment.
Bien entendu, lexemple que je tai donn pour te faire comprendre le grand style , lide dune
synthse rconciliatrice des forces actives et ractives qui permet seule de parvenir la puissance
authentique celui du revers dun champion de tennis nest pas de Nietzsche lui-mme. Lui a dautres
images, dautres rfrences en tte, et il nest pas inutile, si tu veux un jour le lire vraiment, que tu
connaisses au moins lune dentre elles, parce que cest la plus importante ses yeux. Il sagit de
lopposition entre classicisme et romantisme.
Pour simplifier, on peut dire que le classicisme dsigne lessentiel de lart grec, mais aussi lart
classique franais du XVIIe sicle les pices de Molire ou de Corneille, ainsi que lart des jardins
gomtriques , avec leurs arbres taills comme des figures mathmatiques.
Si tu vas visiter un jour, dans un de nos muses, une salle consacre aux antiquits, tu observeras que
les statues grecques illustrations parfaites de lart classique se caractrisent surtout par deux traits,
tout fait typiques : les proportions des corps y sont parfaites, harmonieuses souhait, et les visages sont
dun calme et dune srnit absolus. Le classicisme est un art qui accorde une place primordiale
lharmonie et la raison. Il se mfie comme de la peste du dferlement sentimental qui va, au contraire,
caractriser pour une bonne part le romantisme.
On pourrait dvelopper longuement cette opposition, mais lessentiel est ici que tu comprennes ce que
Nietzsche en fait et pourquoi elle est si importante ses yeux.
Selon un thme constant chez lui, la simplicit logique propre aux classiques est la meilleure
approximation de cette hirarchisation grandiose que ralise le grand style . L encore, Nietzsche
nen fait pas mystre :

Lembellissement est la consquence dune plus grande force. On peut considrer lembellissement
comme lexpression dune volont victorieuse, dune coordination plus intense, dune mise en harmonie
de tous les dsirs violents, dun infaillible quilibre perpendiculaire. La simplification logique et
gomtrique est une consquence de laugmentation de la force41.

Jespre que tu mesures bien, nouveau, combien Nietzsche prend contre-pied tous ceux qui
voudraient voir en lui un contempteur de la raison, un aptre de lmancipation des sens et des corps
contre le primat de la logique. Nietzsche le proclame haut et clair :
Nous sommes les adversaires des motions sentimentales42 ! Lartiste digne de ce nom est celui
qui sait cultiver la haine du sentiment, de la sensibilit, de la finesse desprit, la haine de ce qui est
multiple, incertain, vague, fait de pressentiments43. Car pour tre classique, il faut avoir tous les
dons, tous les dsirs violents et contradictoires en apparence, mais de telle sorte quils marchent
ensemble sous le mme joug de sorte quon y a besoin de froideur, de lucidit, de duret, de la
logique avant tout .
On ne saurait tre plus clair : le classicisme est lincarnation la plus parfaite du grand style . Voil
pourquoi, contre Victor Hugo, quil tient pour un romantique sentimental, Nietzsche rhabilite Corneille,
ses yeux un cartsien rationaliste, comme un de ces

potes appartenant une civilisation aristocratique qui mettaient leur point dhonneur soumettre
un concept [cest Nietzsche qui souligne] leurs sens peut-tre plus vigoureux encore, et imposer aux
prtentions brutales des couleurs, des sons et des formes la loi dune intellectualit raffine et claire ; en
quoi ils taient, ce me semble, dans la suite des grands Grecs44.

Le triomphe des classiques grecs et franais consiste combattre victorieusement ce que Nietzsche
nomme encore de faon significative cette plbe sensuelle dont les peintres et les musiciens
modernes , cest--dire les romantiques, font si volontiers les personnages de leurs uvres.
linverse du gnie classique, le hros romantique est alors dpeint comme un tre dchir et par
consquent affaibli par ses passions intrieures. Il est malheureux en amour, il soupire, pleure, sarrache
les cheveux, se lamente et ne quitte les tourments de la passion que pour retomber dans ceux de la
cration. Voil pourquoi, en gnral, le hros romantique est malade, plichon mme, et finit toujours par
mourir jeune, rong de lintrieur par ces forces qui lhabitent et le minent faute de saccorder entre
elles : voil ce que Nietzsche abhorre, voil pourquoi il dtestera finalement Wagner et Schopenhauer,
pourquoi il prfrera toujours Mozart ou Rameau Schumann et Brahms, cest--dire la musique
classique et mathmatique , la musique romantique et sentimentale .
Au final, tu noteras, cest l un aspect essentiel de toute philosophie, que le point de vue pratique
rejoint celui de la thorie et que lthique nest pas sparable de lontologie, car dans cette morale de la
grandeur, cest bien lintensit qui prime tout, la volont de puissance qui lemporte sur toute autre
considration. Rien na de valeur dans la vie que le degr de puissance45 ! dit Nietzsche. Ce qui
signifie bien quil y a des valeurs, une morale, chez limmoraliste.
Comme celui qui a pratiqu avec bonheur les arts martiaux, lhomme du grand style se meut dans
llgance, mille lieues de toute apparence laborieuse. Il ne transpire pas, et sil dplace des
montagnes, cest sans effort apparent, dans la srnit. De mme que la vraie connaissance, le gai savoir,
se moque de la thorie et de la volont de vrit au nom dune vrit plus haute, Nietzsche ne se moque
de la morale quau nom dune autre morale.
Il en va de mme pour sa doctrine du salut.

III. UNE PENSE INDITE DU SALUT : LA DOCTRINE DE LAMOR FATI
(LAMOUR DE LINSTANT PRSENT, DU DESTIN ), L INNOCENCE DU
DEVENIR ET LTERNEL RETOUR.

L encore, certains te diront quil est vain de chercher une pense du salut chez Nietzsche.
Et de fait, quelles quelles soient, les doctrines du salut sont ses yeux une expression acheve du
nihilisme, cest--dire, tu le sais maintenant, de la ngation de lici-bas bien vivant au nom dun
prtendu au-del idel qui lui serait suprieur. Certes, dclare Nietzsche pour se moquer des
promoteurs de telles doctrines, on navoue pas volontiers que lon est nihiliste , quon adore le nant
plutt que la vie : On ne dit pas le nant. la place, on dit lau-del, ou bien Dieu, ou encore la
vie vritable, ou bien le nirvana, le salut, la batitude, mais cette innocente rhtorique, qui rentre
dans le domaine de lidiosyncrasie religieuse et morale paratra beaucoup moins innocente ds que lon
comprendra quelle est la tendance qui se drape ici dans un manteau de paroles sublimes : linimiti
lgard de la vie46 . Chercher le salut en un Dieu, ou dans quelque autre figure de la transcendance quon
voudra mettre sa place, cest, dit-il encore, dclarer la guerre [] la vie, la nature, la volont
de vivre ! , cest la formule de toutes les calomnies de len de, de tous les mensonges de lau-
del47 .
Tu vois dans ces dclarations combien la critique nietzschenne du nihilisme sapplique par
excellence lide mme de doctrine du salut, au projet de vouloir trouver dans un au-del quel quil
soit, dans un idal , quelque chose qui pourrait justifier la vie, lui donner un sens, et par l, en
quelque faon, la sauver du malheur dtre mortelle. Tout cela doit maintenant commencer te parler,
ttre familier.
Cela signifie-t-il, pourtant, que toute aspiration la sagesse et la batitude soit, aux yeux de
Nietzsche, carter ? Rien nest moins sr. Je crois au contraire que Nietzsche, comme tout vrai
philosophe, vise la sagesse.
Cest l ce dont tmoigne, entre autres, le premier chapitre dEcce Homo, qui sintitule en toute
modestie : Pourquoi je suis si sage . Or cette sagesse, il nous le confie lui-mme dans ses dernires
uvres, cest dans sa fameuse mais au premier abord trs obscure doctrine de l ternel retour
quil la trouve. Elle a, elle aussi, donn lieu tant dinterprtations, tant de malentendus, quil nest pas
inutile de revenir lessentiel.

Le sens de lternel retour :
une doctrine du salut enfin totalement terrestre,
sans idoles et sans Dieu

Il faut dire que Nietzsche eut peine le temps de formuler sa pense de lternel retour avant que la
maladie ne lui interdise jamais de la prciser et de la dvelopper comme il laurait souhait. Pourtant,
il tait absolument convaincu que ctait dans cette ultime doctrine que rsidait son apport le plus
original, sa vritable contribution lhistoire des ides.
Pourtant, sa question centrale ne peut que nous toucher. Elle concerne, au final, tous ceux qui ne sont
plus croyants , en quelque sens quon lentende cest--dire, il faut bien lavouer, la plupart dentre
nous : sil ny a plus dailleurs, plus dau-del, plus de cosmos ni de divinit, si les idaux fondateurs de
lhumanisme ont eux-mmes du plomb dans laile, comment distinguer non seulement le bien du mal, mais
plus profondment, ce qui vaut la peine dtre vcu et ce qui est mdiocre ? Ne faut-il pas, pour oprer
cette distinction, lever les yeux vers quelque ciel et y chercher un critre transcendant lici-bas ? Et si le
ciel est dsesprment vide, o sadresser ?
Cest pour apporter une rponse cette question que la doctrine de lternel retour est invente par
Nietzsche. Pour nous fournir tout simplement un critre, enfin terrestre, de slection de ce qui mrite
dtre vcu et de ce qui ne le mrite pas. Pour ceux qui croient, elle restera lettre morte. Mais pour les
autres, pour ceux qui ne croient plus, pour ceux qui ne pensent pas non plus que les engagements militants,
politiques ou autres, suffisent, il faut bien avouer que la question vaut le dtour
Quelle corresponde, par ailleurs, la problmatique du salut ne fait aucun doute. Il suffit, pour sen
convaincre, de considrer un instant la faon dont Nietzsche la prsente, en comparaison avec les
religions. Elle contient, affirme-t-il, plus que toutes les religions qui ont enseign mpriser la vie
comme passagre, lorgner vers une autre vie , de sorte quelle va devenir la religion des mes les
plus sublimes, les plus libres, les plus sereines . Dans cette optique, Nietzsche va jusqu proposer
explicitement de mettre la doctrine de lternel retour la place de la mtaphysique et de la
religion 48 comme il a mis la gnalogie la place de la theoria, et le grand style la place des
idaux de la morale. moins de supposer quil emploie des termes aussi lourds de sens la lgre, ce
qui est peu probable, il faut bien nous demander pourquoi il les applique sa propre philosophie, qui
plus est dans ce quelle a de plus original et de plus fort ses propres yeux.
Quenseigne donc la pense de lternel retour ? En quoi reprend-elle, ft-ce par un tout autre biais,
les questions de la sagesse et du salut ?
Je te propose une rponse brve, que nous allons dvelopper ensuite : sil ny a plus de
transcendance, plus didaux, plus de fuite possible dans un au-del, ft-il, aprs la mort de Dieu,
humanis sous forme dutopie morale ou politique (l humanit , la patrie , la rvolution , la
rpublique , le socialisme , etc.), cest au sein de lici-bas, en restant sur cette terre et dans cette
vie, quil faut apprendre distinguer ce qui vaut dtre vcu et ce qui mrite de prir. Cest ici et
maintenant quil faut savoir sparer les formes de vie rates, mdiocres, ractives et affaiblies, des
formes de vie intenses, grandioses, courageuses et riches de diversit.
Premier enseignement retenir, donc : le salut selon Nietzsche ne saurait tre autre que rsolument
terrestre, enracin dans le tissu de forces qui constitue la trame de la vie. Il ne saurait sagir, une fois
encore, dinventer un nouvel idal, une idole de plus qui servirait pour la nime fois juger, rejuger et
condamner lexistence au nom dun principe prtendument suprieur et extrieur elle.
Cest l ce quindique clairement un texte crucial du prologue dAinsi parlait Zarathoustra, lun des
derniers livres de Nietzsche. Fidle son style iconoclaste, il invite son lecteur inverser le sens de la
notion de blasphme :

Je vous en conjure, mes frres, demeurez fidles la terre et ne croyez pas ceux qui vous parlent
desprance supraterrestre. Sciemment ou non, ce sont des empoisonneurs.
Ce sont des contempteurs de la vie, des moribonds, des intoxiqus dont la terre est lasse : quils
prissent donc !
Blasphmer Dieu tait jadis le pire des blasphmes, mais Dieu est mort, et morts avec lui ses
blasphmateurs. Dsormais le crime le plus affreux, cest de blasphmer la terre et daccorder plus de
prix aux entrailles de linsondable quau sens de la terre.

En quelques lignes, Nietzsche dfinit comme nul autre le programme qui deviendra au XXe sicle
celui de toute philosophie dinspiration matrialiste , cest--dire de toute pense refusant rsolument
l idalisme entendu au sens dune philosophie qui poserait des idaux suprieurs cette ralit quest
la vie ou la volont de puissance. Du coup, comme tu vois, le blasphme change de sens : au XVIIe sicle
encore, et mme au XVIIIe, celui qui faisait publiquement profession dathisme pouvait tre jet en
prison, voire mis mort. Aujourdhui, cest linverse qui devrait tre la rgle selon Nietzsche :
blasphmer, ce nest plus dire que Dieu est mort, mais tout au contraire, cest cder encore aux niaiseries
mtaphysiques et religieuses selon lesquelles il y aurait un au-del , des idaux suprieurs, fussent-ils
irrligieux comme le socialisme ou le communisme, au nom desquels il faudrait transformer le monde .
Cest l ce quil explique de faon presque limpide dans un fragment datant de lanne 1881 o il
samuse au passage parodier Kant :

Si, dans tout ce que tu veux faire, tu commences par te demander : Est-il sr que je veuille le faire
un nombre infini de fois ?, ce sera pour toi le centre de gravit le plus solide Voici lenseignement de
ma doctrine : Vis de telle sorte que tu doives souhaiter de revivre cest le devoir car tu revivras en
tout cas ! Celui dont leffort est la joie suprme, quil sefforce ! Celui qui aime avant tout le repos, quil
se repose ! Celui qui aime avant tout se soumettre, obir et suivre, quil obisse ! Mais quil sache bien
o va sa prfrence, et quil ne recule devant aucun moyen ! Il y va de lternit ! Cette doctrine est
douce envers ceux qui nont pas la foi en elle. Elle na ni enfer ni menaces. Celui qui na pas la foi ne
sentira en lui quune vie fugitive49.

Ici enfin, la signification de la doctrine de lternel retour apparat en toute clart.
Elle nest ni une description du cours du monde, ni un retour aux Anciens comme on la cru
parfois btement, encore moins une prdiction. Elle nest au fond rien dautre quun critre dvaluation,
un principe de slection des instants de nos vies qui valent la peine dtre vcus et de ceux qui ne le
valent pas. Il sagit, grce elle, dinterroger nos existences afin de fuir les faux-semblants et les demi-
mesures, toutes ces lchets qui conduiraient, comme dit encore Nietzsche, ne vouloir telle ou telle
chose, rien quune petite fois , comme une concession, tous ces moments o lon sabandonne la
facilit dune exception, sans vraiment la vouloir.
Nietzsche nous invite au contraire vivre de telle faon que les regrets et les remords naient plus
aucune place, plus aucun sens. Voil la vraie vie. Et qui, en effet, pourrait vouloir srieusement que les
instants mdiocres, tous ces dchirements, toutes ces culpabilits inutiles, toutes ces faiblesses
inavouables, ces mensonges, ces lchets, ces petits arrangements avec soi-mme, reviennent
ternellement ? Mais aussi : combien dinstants de nos vies subsisterait-il si nous appliquions
honntement, avec rigueur, le critre de lternel retour ? Quelques moments de joie, sans doute, damour,
de lucidit, de srnit, surtout
Tu mobjecteras peut-tre que tout cela est fort intressant, le cas chant utile et vrai, mais sans
rapport aucun ni avec une religion, ft-elle dun type radicalement nouveau, ni avec une doctrine du salut.
Que je puisse mexercer rflchir aux instants de ma vie en utilisant le critre de lternel retour,
pourquoi pas ? Mais en quoi cela peut-il bien me sauver des peurs dont nous parlions au dbut de ce
livre ? Quel rapport avec la finitude humaine , avec les angoisses quelle suscite et dont les doctrines
du salut prtendent nous gurir ?
Cest la notion dternit qui peut nous mettre sur la voie. Car tu noteras que, mme en labsence de
Dieu, il en va bien de lternit, et pour y parvenir, il faut, affirme trangement Nietzsche trangement
parce que cela semble presque chrtien avoir la foi et cultiver lamour :

Oh ! Comment ne brlerais-je pas du dsir de lternit, du dsir de lanneau des anneaux, lanneau
nuptial du Retour ? Jamais encore je nai rencontr la femme de qui jeusse voulu des enfants, si ce nest
cette femme que jaime, car je taime, ternit ! Car je taime, ternit50 !

Ces formulations potiques, jen conviens, ne facilitent pas toujours la lecture.
Si tu veux les comprendre et comprendre aussi, au passage, en quoi Nietzsche renoue avec les
doctrines du salut, il faut bien que tu saisisses en quoi il rejoint lune de ces intuitions profondes que nous
avons vues luvre dans les sagesses anciennes : celle selon laquelle la vie bonne est celle qui
parvient vivre linstant sans rfrence au pass ni lavenir, sans condamnation ni exclusive, dans
la lgret absolue, dans le sentiment accompli quil ny a plus alors de diffrence relle entre le
prsent et lternit.

La doctrine de lamor fati (amour de ce qui est au prsent) : fuir le poids du pass comme les
promesses de lavenir.

Nous avons vu, en voquant les exercices de sagesse recommands par les stociens, comment ce
thme tait essentiel chez les Anciens, mais aussi chez les bouddhistes. Nietzsche le retrouve par ses
propres moyens, en suivant son cheminement de pense, comme lindique assez ce magnifique passage
dEcce Homo :

Ma formule pour ce quil y a de grand dans lhomme est amor fati : ne rien vouloir dautre que ce
qui est, ni devant soi, ni derrire soi, ni dans les sicles des sicles. Ne pas se contenter de supporter
linluctable, et encore moins de se le dissimuler tout idalisme est une manire de se mentir devant
linluctable , mais laimer51.

Ne rien vouloir dautre que ce qui est ! La formule pourrait tre signe par pictte ou Marc Aurle
ceux-l mmes dont il na cess de tourner en drision la cosmologie. Et pourtant, Nietzsche y insiste
avec force, comme dans ce fragment de La Volont de puissance :

Une philosophie exprimentale comme celle que je vis commence par supprimer, titre
dexprience, jusqu la possibilit du pessimisme absolu Elle veut bien plutt parvenir lextrme
oppos, une affirmation dionysiaque de lunivers tel quil est, sans possibilit de soustraction,
dexception ou de choix. Elle veut le cycle ternel : les mmes choses, la mme logique ou le mme
illogisme des enchanements. tat le plus lev auquel puisse parvenir un philosophe : ma formule pour
cela est amor fati. Cela implique que les aspects jusqualors nis de lexistence soient conus non
seulement comme ncessaires mais comme dsirables52

Esprer un peu moins, regretter un peu moins, aimer un peu plus. Ne jamais sjourner dans les
dimensions non relles du temps, dans le pass et lavenir, mais tenter au contraire dhabiter autant que
possible le prsent, lui dire oui avec amour (dans une affirmation dionysiaque dit Nietzsche en
rfrence Dionysos, le dieu grec du vin, de la fte et de la joie, celui qui, par excellence, aime la vie).
Pourquoi pas ?
Mais tu me feras peut-tre encore une objection.
On peut admettre, la limite, que le prsent et lternit puissent se ressembler ds lors quils ne sont
ni lun ni lautre relativiss et amoindris par le souci du pass ou de lavenir. On peut aussi
comprendre, avec les stociens et les bouddhistes, comment celui qui parvient vivre dans le prsent peut
puiser dans une telle attitude les moyens dchapper aux angoisses de la mort. Soit. Mais il reste quil y a
une contradiction troublante entre les deux messages de Nietzsche : dun ct, dans la doctrine de
lternel retour, il nous demande de choisir ce que nous voulons vivre et revivre en fonction du critre de
la rptition ternelle du mme ; et de lautre, il nous recommande daimer tout le rel, quel quil soit,
sans en prendre ni en laisser, et surtout, de ne rien vouloir dautre que ce qui est sans jamais chercher
choisir ou trier au sein du rel ! Le critre de lternel retour nous invitait la slection des seuls
instants dont nous pourrions souhaiter linfinie rptition, et voici que la doctrine de lamor fati, qui dit
oui au destin, ne doit faire aucune exception pour tout prendre et tout comprendre dans un mme amour du
rel. Comment concilier les deux thses ?
En admettant sans doute, pour autant que cela soit possible, que cet amour du destin ne vaut quaprs
application des exigences trs slectives de lternel retour : si nous vivions selon ce critre dternit, si
nous nous trouvions enfin dans le grand style, dans lintensit la plus haute, tout nous serait bon. Les
mauvais coups du sort nauraient plus dexistence, pas davantage que les heureux. Cest le rel tout entier
que nous pourrions enfin vivre comme sil tait, chaque instant, lternit mme et ce pour une raison
que bouddhistes et stociens avaient, eux aussi, dj comprise : si tout est ncessaire, si nous comprenons
que le rel se rduit en vrit au prsent, le pass et lavenir perdront enfin leur inpuisable capacit
nous culpabiliser, nous persuader que nous aurions pu, et par consquent d, faire autrement. Attitude
du remords, de la nostalgie, des regrets, mais aussi des doutes et des hsitations face lavenir, qui
conduit toujours au dchirement intrieur, lopposition de soi soi, donc la victoire de la raction
puisquelle conduit nos forces vitales saffronter entre elles.

Linnocence du devenir ou la victoire sur la peur de la mort.

Si la doctrine de lternel retour renvoie comme un cho celle de lamor fati, cette dernire culmine
donc son tour dans lidal dune dculpabilisation totale. Car la culpabilit, comme nous lavons vu, est
le comble du ractif, le sentiment par excellence qui rsulte du dchirement interne, du conflit entre soi et
soi. Seul le sage, celui qui tout la fois pratique le grand style et suit les principes de lternel retour
pourra parvenir la vraie srnit. Cest elle, trs exactement, que Nietzsche dsigne sous lexpression
d innocence du devenir :

Depuis combien de temps dj me suis-je efforc de me dmontrer moi-mme la totale innocence
du devenir ![] Et tout cela pour quelle raison ? Ntait-ce pas pour me procurer le sentiment de ma
complte irresponsabilit, pour chapper toute louange et tout blme53 ?

Car cest ainsi, et ainsi seulement, que nous pouvons enfin tre sauvs. De quoi ? Comme toujours, de
la peur. Par quoi ? Comme toujours, par la srnit. Voil pourquoi, tout simplement,

nous voulons rendre au devenir son innocence : il ny a pas dtre que lon puisse rendre
responsable du fait que quelquun existe, possde telle ou telle qualit, est n dans telles circonstances,
dans tel milieu. Cest un grand rconfort quil nexiste pas dtre pareil [cest Nietzsche lui-mme qui
souligne] Il ny a ni lieu, ni fin, ni sens, quoi nous puissions imputer notre tre et notre manire
dtre Et encore une fois, cest un grand rconfort, en cela consiste linnocence de tout ce qui est54 .

la diffrence des stociens, sans doute, Nietzsche ne pense pas que le monde soit harmonieux et
rationnel. La transcendance du cosmos est abolie. Mais comme eux, cependant, il invite vivre dans
linstant55, nous sauver nous-mmes en aimant tout ce qui est, fuir la distinction des vnements
heureux et malheureux, nous affranchir, surtout, de ces dchirements quune mauvaise comprhension du
temps introduit fatalement en nous : remords lis une vision indtermine du pass ( jaurais d agir
autrement), hsitations face au futur ( ne devrais-je pas faire un autre choix ? ). Car cest en nous
librant de ce double visage insidieux des forces ractives (tout dchirement est par essence ractif), en
nous librant des pesanteurs du pass et de lavenir, que nous atteignons la srnit et lternit, ici et
maintenant, puisquil ny a rien dautre, puisquil ny a plus de rfrence des possibles qui
viendraient relativiser lexistence prsente et semer en nous le poison du doute, du remords ou de
lesprance.

Critiques et interprtations de Nietzsche

Je tai expos, je crois, la pense de Nietzsche sous son meilleur jour, sans jamais chercher la
critiquer comme je lai fait dailleurs presque toujours pour les autres grandes philosophies que nous
avons abordes ensemble.
Je suis en effet convaincu dune part, quil faut dabord comprendre avant de faire des objections, et
que cela prend du temps, beaucoup de temps parfois, mais aussi et surtout quil faut apprendre penser
grce aux autres et avec eux avant de parvenir, autant quil est possible, penser par soi-mme. Voil
pourquoi je naime pas dnigrer un grand philosophe mme quand, parfois, cela me conduit taire des
objections qui me viennent irrpressiblement lesprit.
Je ne puis cependant te cacher plus longtemps lune dentre elles jen aurais vrai dire plusieurs
autres qui te fera comprendre pourquoi, malgr tout lintrt que je porte luvre de Nietzsche, je nai
jamais pu tre nietzschen.
Cette objection concerne la doctrine de lamor fati que lon retrouve, comme tu las vu, dans
plusieurs autres traditions philosophiques, chez les bouddhistes et les stociens notamment, mais aussi
dans le matrialisme contemporain, comme tu le verras dans le prochain chapitre.
La notion damor fati repose au fond sur le principe suivant : regretter un peu moins, esprer un peu
moins, aimer un peu plus le rel comme il est, et si possible mme, laimer entirement ! Je comprends
parfaitement ce quil peut y avoir de srnit, de soulagement, de rconfort, comme dit si bien Nietzsche,
dans linnocence du devenir. Jajoute que linjonction ne vaut, bien entendu, que pour les aspects les plus
pnibles du rel : nous inviter laimer quand il est aimable naurait, en effet, gure de sens, puisque cela
irait de soi. Ce que le sage doit parvenir raliser en lui cest lamour de ce qui advient, faute de quoi il
nest pas sage, mais se retrouve comme tout le monde aimer ce qui est aimable et ne pas aimer ce qui
ne lest pas !
Or cest l que le bt blesse : sil faut dire oui tout, sil ne faut pas, comme on dit, en prendre et en
laisser , mais bien tout assumer, comment viter ce quun philosophe contemporain, disciple de
Nietzsche, Clment Rosset, nommait si justement (mais pour le rejeter), l argument du bourreau ?
Cet argument snonce peu prs de la faon suivante : il existe sur cette Terre, depuis toujours, des
bourreaux, des tortionnaires. Ils font indubitablement partie du rel. Par consquent, la doctrine de lamor
fati, qui nous commande daimer le rel tel quil est, nous demande aussi daimer les tortionnaires !
Rosset juge lobjection banale et drisoire. Sur le premier point, il a raison : largument, jen
conviens, est trivial. Mais sur le second ? Un propos peut tre banal et cependant parfaitement vrai. Or je
crois que cest, ici, tout simplement le cas.
Un autre philosophe contemporain, Theodor Adorno, se demandait si lon pouvait encore, aprs
Auschwitz et le gnocide hitlrien perptr contre les Juifs, inviter les hommes aimer le monde tel quil
est, dans un oui sans rserve ni exception. Est-ce mme possible ? pictte, de son ct, avouait navoir
jamais dans sa vie rencontr un seul sage stocien, quelquun qui aime le monde en toute occasion, mme
les plus atroces que lon voudra imaginer, qui sabstienne en toute circonstance de regretter comme
desprer. Devons-nous vraiment voir dans cette dfaillance une folie, une faiblesse passagres, un
manque de sagesse, ou nest-elle pas plutt le signe que la thorie vacille, que lamor fati non seulement
est impossible, mais quil devient parfois, tout simplement, obscne ? Sil nous faut accepter tout ce qui
est comme il est, dans toute sa dimension tragique de non-sens radical, comment viter, en effet,
laccusation de complicit, voire de collaboration avec le mal ?
Mais il y a plus beaucoup plus mme. Si lamour du monde comme il va nest pas rellement
praticable, ni chez les stociens, ni chez les bouddhistes, ni chez Nietzsche, ne risque-t-il pas de
reprendre irrsistiblement la forme abhorre dun nouvel idal, et, par l mme, dune nouvelle figure
du nihilisme ? Cest l, mon humble avis, largument le plus fort contre cette longue tradition qui va des
sagesses les plus anciennes de lOrient et de lOccident jusquau matrialisme le plus contemporain :
quoi bon prtendre en finir avec l idalisme , avec tous les idaux et toutes les idoles si ce
superbe programme philosophique reste lui-mme un idal ? quoi bon tourner en drision toutes les
figures de la transcendance et en appeler cette sagesse qui aime le rel tel quil est, si cet amour reste
son tour parfaitement transcendant, sil demeure un objectif radicalement inaccessible chaque fois que les
circonstances sont un tant soit peu difficiles vivre ?
Quoi quil en soit de telles interrogations, elles ne sauraient nous conduire sous-estimer
limportance historique de la rponse nietzschenne aux trois grandes questions de toute philosophie : la
gnalogie comme nouvelle thorie, le grand style comme morale encore indite et linnocence du
devenir comme doctrine du salut sans Dieu ni idal forment un tout cohrent qui te donnera, jen suis sr,
longtemps rflchir. En prtendant dconstruire la notion mme didal, la pense de Nietzsche ouvre la
voie aux grands matrialismes du XXe sicle, ces penses de limmanence radicale de ltre au monde
qui, pour prsenter les mmes dfauts que leur modle dorigine, nen constitueront pas moins une longue
et fconde postrit.

Je voudrais encore, en guise de conclusion, te dire comment luvre de Nietzsche fera lobjet de trois
interprtations (je ne parle bien sr ici que de celles qui en valent la peine, de celles qui senracinent
dans une lecture srieuse).
On peut y voir dabord une forme radicale dantihumanisme, une dconstruction sans prcdent des
idaux qui furent ceux de la philosophie des Lumires. Et, de fait, il est clair que le progrs, la
dmocratie, les droits de lhomme, la rpublique, le socialisme, etc., toutes ces idoles et quelques autres
encore avec elles sont balayes par Nietzsche de sorte que lorsque Hitler rencontra Mussolini, ce nest
pas tout fait par hasard quil lui offrit une belle dition relie de ses uvres compltes Pas un hasard,
non plus, quil ait servi, dans un autre style, mais qui rejoint parfois le premier dans la haine de la
dmocratie et de lhumanisme, de modle au gauchisme culturel des annes soixante.
On peut, tout linverse, voir en lui un prolongateur paradoxal de la philosophie des Lumires, un
hritier de Voltaire et des moralistes franais du XVIIIe sicle. Ce qui na rien dabsurde. Car bien des
gards, Nietzsche poursuit le travail quils ont inaugur en critiquant la religion, la tradition, lAncien
Rgime, voire en mettant sans cesse en vidence, derrire les grands idaux affichs, les intrts
inavouables et les hypocrisies caches.
On peut enfin lire Nietzsche comme celui qui accompagne la naissance dun monde nouveau, celui
dans lequel les notions de sens et didal vont disparatre au profit de la seule logique de la volont de
puissance. Cest linterprtation que fera Heidegger, comme nous allons le voir dans le prochain chapitre,
en voyant en Nietzsche le penseur de la technique , le premier philosophe dtruire intgralement et
sans le moindre reste la notion de finalit , lide quil y aurait dans lexistence humaine un sens
chercher, des objectifs poursuivre, des fins raliser. Avec le grand style, en effet, le seul critre qui
subsiste encore pour dfinir la vie bonne, cest le critre de lintensit, de la force pour la force, au
dtriment de tous les idaux suprieurs.
Nest-ce pas, une fois pass le bonheur de dconstruire, vouer le monde contemporain au pur
cynisme, aux lois aveugles du march et de la comptition mondialise ?
La question, comme tu vas voir, mrite au moins dtre pose.

Chapitre 6

Aprs la dconstruction
La philosophie contemporaine

Mais dabord : pourquoi vouloir, une fois encore, aller plus loin ? Pourquoi, aprs tout, ne pas en
rester Nietzsche et sa lucidit corrosive ? Pourquoi ne pas se contenter, comme tant et tant lont fait,
de dvelopper son programme, de remplir les cases encore vides et de broder sur les thmes quil nous a
lgus ? Et si nous ne laimons pas, si nous trouvons que sa pense flirte un peu trop avec le cynisme et
les idologies fascistes rouges ou brunes pourquoi ne pas revenir en arrire, par exemple aux droits
de lhomme, la rpublique, aux Lumires ?
Ces questions, une histoire de la philosophie, si simple soit-elle, ne peut les luder. Car penser le
passage dune poque une autre, dune vision du monde une autre, fait dsormais partie de la
philosophie elle-mme.
Alors je te dirai trs simplement ceci : la dconstruction des idoles de la mtaphysique a dvoil trop
de choses pour que nous nen tenions pas compte. Il ne me semble ni possible, ni mme souhaitable de
revenir en arrire. Les retours nont gure de sens : si les positions antrieures taient si fiables et
si convaincantes, jamais elles nauraient subi les rigueurs de la critique, jamais elles nauraient cess
dtre de saison. La volont de restaurer des paradis perdus relve toujours dun manque de sens
historique. On peut bien vouloir rtablir les uniformes lcole, les tableaux noirs, les encriers en
porcelaine et les porte-plumes, revenir aux Lumires ou lide rpublicaine, mais ce nest jamais
quune posture, une mise en scne de soi qui fait fi du temps coul, comme si ce dernier tait vide, nul et
non avenu ce quen vrit il nest jamais. Les problmes que les dmocraties ont rsoudre ne sont
plus ceux du XVIIIe sicle : les communautarismes ne sont plus les mmes, les aspirations ont chang, nos
rapports aux autorits et nos modes de consommation aussi, des droits et des acteurs politiques nouveaux
(les minorits ethniques, les femmes, les jeunes) ont fait leur apparition, et il ne sert rien de se voiler
la face.
Il en va de mme dans lhistoire de la philosophie. Quon le veuille ou non, Nietzsche pose des
questions quil nest plus possible dcarter. Nous ne pouvons plus penser aprs lui comme avant, comme
si de rien ntait, comme si ses fameuses idoles taient encore bien debout. Tout simplement parce
que ce nest pas le cas. Un branlement a eu lieu, pas seulement avec Nietzsche, dailleurs, mais avec
toute la postmodernit : les avant-gardes sont passes par l et nous ne pouvons plus penser, crire,
peindre ou chanter tout fait comme avant. Les potes ne clbrent plus les clairs de lune ni les couchers
de soleil. Un certain dsenchantement du monde a eu lieu, mais de nouvelles formes de lucidit, de libert
aussi, lont accompagn. Qui voudrait srieusement revenir aujourdhui au temps des Misrables de
Victor Hugo, lpoque o les femmes navaient pas le droit de vote, o les ouvriers navaient pas de
vacances, o les enfants travaillaient douze ans, o lon colonisait allgrement lAfrique et lAsie ?
Personne, et cest bien pourquoi, dailleurs, la nostalgie des paradis perdus nest quune pose, un
affichage vellitaire plus quune relle volont.
Alors o en sommes-nous ? Et, une fois encore, si Nietzsche est si incontournable , pourquoi ne
pas en rester l et nous contenter, comme lont fait ses nombreux disciples, Michel Foucault ou Gilles
Deleuze par exemple, de poursuivre luvre du matre ?
Cest possible, en effet, et nous sommes aujourdhui au beau milieu dune alternative quon pourrait
rsumer ainsi : continuer sur une voie ouverte par les pres fondateurs de la dconstruction ou reprendre
encore le chemin de la recherche.

Une premire possibilit pour la philosophie contemporaine : poursuivre dans la voie de la
dconstruction ouverte par Nietzsche, Marx et Freud

On peut bien sr poursuivre, y compris par dautres voies, le travail de Nietzsche ou, pour parler plus
gnralement, le travail de la dconstruction. Je dis plus gnralement parce que Nietzsche, mme
sil est mes yeux le plus grand, nest pas le seul gnalogiste , le seul dconstructeur , lunique
pourfendeur didoles. Il y eut aussi, je te lai dit, Marx et Freud, et depuis le dbut du XXe sicle, ils
eurent eux trois, si jose dire, quelques milliers denfants. Sans compter qu ces philosophes du
soupon est venu sajouter, pour faire bonne mesure, le vaste courant des sciences humaines lesquelles,
pour lessentiel, ont poursuivi luvre dconstructrice des grands matrialistes.
Toute une partie de la sociologie, par exemple, a entrepris de montrer comment les individus qui se
croient autonomes et libres sont en vrit dtermins de part en part dans leurs choix thiques, politiques,
culturels, esthtiques, voire vestimentaires, par des habitus de classe ce qui veut dire, si lon met de
ct le jargon, par le milieu familial et social dans lequel on est n. Les sciences dures elles-mmes sy
sont mises, commencer par la biologie, qui peut servir montrer, dans un style nietzschen, que nos
fameuses idoles ne sont quun produit du fonctionnement tout matriel de notre cerveau ou encore, un
pur et simple effet des ncessits de ladaptation de lespce humaine lhistoire de son environnement.
Par exemple, nos partis pris en faveur de la dmocratie et des droits de lhomme sexpliqueraient en
dernire instance, non par un choix intellectuel sublime et dsintress, mais par le fait que nous avons,
pour la survie de lespce, plus intrt la coopration et lharmonie quau conflit et la guerre.
On peut ainsi, de mille faons vrai dire, continuer penser et uvrer dans le style de philosophie
inaugur par Nietzsche. Et, pour lessentiel, cest ce qua fait la philosophie contemporaine.
Non que cette dernire, bien entendu, soit univoque. Elle est au contraire riche et diverse. On ne
saurait la rduire la dconstruction. Tu dois savoir, par exemple, quil existe, venu de Grande-Bretagne
et des tats-Unis, un courant de pense nomm philosophie analytique , qui sintresse avant tout au
fonctionnement des sciences et que certains considrent comme important entre tous, mme si on en parle
assez peu chez nous. Dans un tout autre style, des philosophes comme Jrgen Habermas, Karl Otto Appel,
Karl Popper ou John Rawls ont tent, chacun leur faon, de poursuivre luvre de Kant en la modifiant
et en la prolongeant tout la fois sur des questions du temps prsent par exemple celle de la socit
juste, des principes thiques qui doivent rgir la discussion entre des tres gaux et libres, celle, encore,
de la nature de la science et de ses liens avec lide dmocratique, etc.
Mais, en France tout le moins, et pour une large part aussi aux tats-Unis, cest la poursuite de la
dconstruction qui la le plus souvent emport, du moins jusqu ces dernires annes, sur les autres
courants de pense. Comme je te lai dit, les philosophes du soupon , Marx, Nietzsche et Freud, ont
eu de nombreux disciples. Les noms dAlthusser, Lacan, Foucault, Deleuze, Derrida, et quelques autres
que tu ne connais sans doute pas encore, appartiennent, quoique sur des modes divers, cette
configuration. Chacun dentre eux a cherch dvoiler, derrire notre croyance aux idoles, les logiques
caches, inconscientes, qui nous dterminent notre insu. Avec Marx, on est all chercher du ct de
lconomie et des rapports sociaux, avec Freud, du ct du langage et des pulsions enfouies dans notre
inconscient, avec Nietzsche, du ct du nihilisme et de la victoire des forces ractives, sous toutes ses
formes.
Pourtant, il nest pas interdit de questionner son tour linterminable procs men, au nom de la
lucidit et de lesprit critique, contre les idoles de lhumanisme. O conduit-il ? Quels desseins sert-
il ? Et pourquoi pas, puisque cette question est aussi bien par excellence celle de la gnalogie et que
rien nempche de la lui retourner : do vient-il ? Car sous les dehors avant-gardistes et audacieux de la
dconstruction, sous la prtention laborer une contre-culture faisant pice des idoles
embourgeoises, cest paradoxalement la sacralisation absolue du rel tel quil est qui risque de
triompher. Ce qui, dailleurs, est assez logique : force de disqualifier ces fameuses idoles, force de
naccepter comme seul horizon possible pour la pense que celui de la philosophie au marteau , on
devait bien finir, comme Nietzsche y vient dailleurs lui-mme avec son fameux amor fati, se prosterner
devant le rel comme il va.
Comment, dans ces conditions, viter le destin de ces anciens militants de la rvolution reconvertis
dans le business, devenus cyniques au sens le plus trivial du terme : dsabuss, privs dambition
autre que celle dune efficace adaptation au rel ? Et dans ces conditions, faut-il vraiment, au nom dune
lucidit de plus en plus problmatique, se rsigner faire son deuil de la Raison, de la Libert, du
Progrs, de lHumanit ? Ny a-t-il rien, dans tous ces mots qui furent nagure encore chargs de lumire
et despoir, qui puisse chapper aux rigueurs de la dconstruction, qui puisse lui survivre ?

Si la dconstruction se renverse en cynisme, si sa critique des idoles sacralise le monde tel quil
est, comment la dpasser son tour ?

Telles sont, mes yeux, les questions qui ouvrent la philosophie contemporaine une autre voie que
celle de la prolongation indfinie du dconstructionisme . Non pas, tu ten doutes, celle dun retour en
arrire aux Lumires, la raison, la rpublique et lhumanisme, ce qui naurait, je tai dit pourquoi,
aucun sens, mais une tentative de les penser nouveaux frais, non pas comme avant , mais au
contraire aprs et la lumire de la dconstruction qui a eu lieu.
Car ne pas le faire, cest bien la soumission au rel tel quil est qui risque fort de lemporter. En
quoi la dconstruction, qui voulait pourtant librer les esprits, briser les chanes de la tradition, sest,
involontairement sans doute, renverse en son contraire, un nouvel asservissement, plus dsabus que
lucide, la dure ralit de lunivers de la mondialisation dans lequel nous baignons. On ne peut pas, en
effet, jouer sans cesse sur les deux tableaux : la fois plaider avec Nietzsche pour lamor fati, pour
lamour du prsent tel quil est et la mort joyeuse de tous les idaux suprieurs et verser en mme
temps des larmes de crocodile sur la disparition des utopies et la duret du capitalisme triomphant !
Pour men rendre pleinement compte, il ma fallu dcouvrir la pense de celui qui reste mes yeux le
principal philosophe contemporain, Heidegger. Il fut pourtant, lui aussi, un des pres fondateurs de la
dconstruction. Mais sa pense nest cependant pas un matrialisme cest--dire une philosophie hostile
lide mme de transcendance, une gnalogie soucieuse de prouver que les ides sont toutes et sans
reste produites par des intrts inavous et inavouables.
Il est mon sens le premier qui ait su donner du monde daujourdhui de ce quil nomme le monde
de la technique une interprtation qui permet de comprendre pourquoi il est impossible den rester
lattitude nietzschenne, du moins si lon ne veut pas se rendre purement et simplement complice dune
ralit qui prend aujourdhui la forme de la mondialisation capitaliste. Car cette dernire, malgr ses
cts extraordinairement positifs entre autres, louverture aux autres et la formidable croissance des
richesses quelle permet , possde aussi des effets dvastateurs sur la pense, sur la politique et tout
simplement sur la vie des hommes.
Voil pourquoi je voudrais, pour explorer lespace de la philosophie contemporaine, commencer par
texposer cet aspect fondamental de la pense de Heidegger.
Dabord parce quil sagit, comme tu vas pouvoir le constater par toi-mme, dune ide
intrinsquement gniale, une de celles qui clairent de manire puissante, voire incomparable, le temps
prsent. Ensuite parce quelle permet comme nulle autre non seulement de comprendre le paysage
conomique, culturel et politique qui nous entoure, mais aussi de nous faire saisir pourquoi la poursuite
inlassable de la dconstruction nietzschenne ne peut dsormais conduire qu une sacralisation obscne
des ralits, pourtant bien triviales et bien peu sacres, dun univers libral dsormais vou,
proprement parler, au non-sens.
Beaucoup le disent aujourdhui, parmi les cologistes, chez ceux, aussi, qui se disent
altermondialistes . Mais loriginalit de Heidegger et de sa critique du monde de la technique, cest
quelle nen reste pas aux critiques rituelles du capitalisme et du libralisme. Dordinaire, en effet, on
leur reproche, ple-mle, daccrotre les ingalits, de dvaster les cultures et les identits rgionales, de
rduire de manire irrversible la diversit biologique, celle des espces, denrichir les riches et
dappauvrir les pauvres Tout cela, en vrit, est non seulement fort contestable mais passe en outre
ct de lessentiel. Il nest pas vrai, par exemple, que la pauvret augmente dans le monde mme si les
ingalits se creusent, pas vrai non plus que les pays riches soient peu soucieux de lenvironnement. Bien
au contraire, ils le sont infiniment plus que les pays pauvres pour lesquels les ncessits du
dveloppement passent avant celles de lcologie de mme quils sont aussi les premiers voir leurs
opinions publiques tre vritablement proccupes par la prservation des identits et des cultures
particulires.
On pourrait en tout cas en discuter longuement.
Mais ce qui est certain, en revanche, et que Heidegger permet de comprendre, cest que la
mondialisation librale est en train de trahir une des promesses les plus fondamentales de la dmocratie :
celle selon laquelle nous allions pouvoir, collectivement, faire notre histoire, du moins y participer, avoir
notre mot dire sur notre destin, pour tenter de linflchir vers le mieux. Or lunivers dans lequel nous
entrons, non seulement nous chappe de toute part, mais savre tre en plus dnu de sens, dans la
double acception du terme : priv tout la fois de signification et de direction.
Je suis sr que tu as constat par toi-mme que, chaque anne, ton tlphone portable, ton ordinateur,
les jeux que tu utilises, tout cela et le reste, changent : les fonctions se multiplient, les crans
sagrandissent, se colorent, les connexions Internet samliorent, etc. Or tu comprends bien quune
marque qui ne suivrait pas le mouvement se suiciderait. Elle est donc absolument contrainte de le faire,
que cela lui plaise ou non, que cela ait ou non un sens. Ce nest pas une question de got, un choix parmi
dautres possibles, mais un impratif absolu, une ncessit indiscutable si lon veut, tout simplement,
survivre. En ce sens, on pourrait dire que dans la comptition mondialise qui aujourdhui met toutes les
activits humaines dans un tat de concurrence permanente, lhistoire se meut dsormais hors la volont
des hommes. Elle devient non seulement une espce de fatalit, mais qui plus est, rien nindique coup
sr quelle se dirige vers le mieux : qui peut srieusement croire que nous allons tre plus libres et plus
heureux parce que lanne prochaine le poids de nos MP3 aura diminu de moiti ou leur mmoire
augment du double ? Conformment au souhait de Nietzsche, les idoles sont mortes : aucun idal, en
effet, nanime plus le cours du monde, mais seulement la ncessit absolue du mouvement pour le
mouvement.
Pour prendre une mtaphore banale mais parlante : comme une bicyclette doit avancer pour ne pas
chuter, ou un gyroscope tourner en permanence pour rester sur son axe et ne pas tomber de son fil, il nous
faut sans cesse progresser , mais ce progrs mcaniquement induit par la lutte en vue de la survie ne
peut plus tre situ au sein dun projet plus vaste, intgr dans un grand dessein. L encore, comme tu
vois, la transcendance des grands idaux humanistes dont se moquait Nietzsche a bel et bien disparu de
sorte quen un sens, cest bien, comme le pense Heidegger, son programme quaccomplit parfaitement
le capitalisme mondialis.
Ce qui fait problme, dans ce dernier, ce nest donc pas tant, comme le pensent tort les cologistes
et les altermondialistes, le fait quil appauvrirait les pauvres pour enrichir les riches (ce qui est
largement contestable), mais cest quil nous dpossde de toute emprise sur lhistoire et la prive elle-
mme de toute finalit visible. Dpossession et non-sens sont les deux termes qui le caractrisent au
mieux et cest en quoi dailleurs, il incarne merveille, aux yeux de Heidegger, la philosophie de
Nietzsche, cest--dire une pense qui assuma comme nulle autre le programme dune radication
complte de tous les idaux en mme temps que de la logique du sens.
Comme tu vois, cette analyse mrite, par lampleur du propos, quon sy arrte un instant et quon
prenne le temps de la comprendre en profondeur. Cest tout fait possible si lon fait abstraction du
jargon aussi inutile quimpntrable dont les traducteurs franais ont cru bon dentourer la pense de
Heidegger.

Lavnement du monde de la technique selon Heidegger : le retrait de la question du sens.

Dans un petit essai intitul Le Dpassement de la mtaphysique, il dcrit comment la domination de
la technique qui caractrise ses yeux lunivers contemporain est le rsultat dun processus qui prend son
essor dans la science du XVIIe sicle pour stendre peu peu tous les domaines de la vie
dmocratique.
Jaimerais ten exposer ici, dans un langage simple, destin qui na encore jamais lu Heidegger, les
principaux moments. Je te prviens quand mme : ce que je vais te dire l, tu ne le trouveras pas sous
cette forme chez Heidegger. Jai ajout de nombreux exemples qui ne sont pas les siens, et trouv ma
propre faon de prsenter la logique technicienne. Nanmoins, lide initiale vient de lui et jai toujours
pens quil fallait rendre Csar ce qui est Csar. Ce qui importe ici, en effet, ce nest pas telle ou telle
formulation particulire, mais lide centrale quon peut tirer de lanalyse heideggerienne : celle selon
laquelle le projet de matrise de la nature et de lhistoire qui accompagne la naissance du monde moderne
et donne tout son sens lide dmocratique va finalement se renverser en son exact contraire. La
dmocratie nous promettait la possibilit de prendre enfin part la construction collective dun univers
plus juste et plus libre, or nous perdons aujourdhui presque tout contrle sur le cours du monde. Trahison
suprme des promesses de lhumanisme qui pose tant de questions quil est ncessaire dy rflchir en
profondeur.
Reprenons donc.
Le premier moment de ce processus concide avec lapparition de la science moderne, dont nous
avons vu ensemble comment elle rompait en tout point avec la philosophie grecque. Avec elle, en effet,
on assiste lmergence dun projet de domination de la Terre, de matrise totale du monde par lespce
humaine. Selon la fameuse formule de Descartes, la connaissance scientifique va permettre lhomme de
se rendre enfin comme matre et possesseur de la nature : comme parce quil nest pas encore tout
fait semblable Dieu, son crateur, mais presque. Cette aspiration une domination scientifique du
monde par lespce humaine prend elle-mme une double forme.
Elle va dabord sexprimer sur un plan simplement intellectuel , thorique si tu veux : celui de la
connaissance du monde. La physique moderne va se fonder tout entire sur le postulat selon lequel rien,
dans le monde, nadvient sans raison. En dautres termes, tout, en lui, doit pouvoir sexpliquer un jour
ou lautre rationnellement, tout vnement possde une cause, une raison dtre, et le rle de la science
est de les dcouvrir de sorte que son progrs se confond avec lradication progressive du mystre que
les hommes du Moyen ge croyaient pour ainsi dire inhrent la nature.
Mais, une autre domination se profile derrire celle de la connaissance. Il sagit cette fois-ci dune
domination tout fait pratique, qui ne relve plus de lintellect mais de la volont des hommes. En effet,
si la nature nest plus mystrieuse, si elle nest plus sacre mais quelle se rduit au contraire ntre
quun stock dobjets purement matriels et en eux-mmes tout fait dnus de sens ou de valeur, alors
rien ne nous interdit plus de lutiliser comme bon nous semble pour raliser les fins qui sont les ntres.
Pour prendre une image, si larbre de la fort nest plus, comme dans les contes de fes de notre enfance,
un tre magique susceptible de se transformer en sorcire ou en monstre pendant la nuit, mais juste un
morceau de bois tout fait dpourvu dme, alors rien ne nous empche plus de le transformer en meuble
ou de le passer par la chemine pour nous chauffer. La nature tout entire perd ses charmes. Elle devient
un gigantesque terrain de jeu, une sorte dnorme magasin o les humains peuvent puiser volont, sans
restriction autre, et encore, que celle impose par les ncessits de prserver lavenir.
Pour autant, au moment de cette naissance de la science moderne, nous ne sommes pas encore dans ce
que Heidegger nomme proprement parler le monde de la technique , cest--dire un univers dans
lequel le souci des fins, des objectifs ultimes de lhistoire humaine va totalement disparatre au profit de
la seule et unique considration des moyens. En effet, dans le rationalisme des XVIIe et XVIIIe sicles,
chez Descartes, les encyclopdistes franais ou chez Kant, par exemple, le projet dune matrise
scientifique de lunivers possde encore une vise mancipatrice. Je veux dire par l que, dans son
principe, il reste soumis la ralisation de certaines finalits, de certains objectifs considrs comme
profitables pour lhumanit. On ne sintresse pas seulement aux moyens qui nous permettront de
dominer le monde, mais aux objectifs que cette domination mme nous permettra, le cas chant, de
raliser en quoi tu vois bien que cet intrt nest pas purement technicien. Sil sagit de dominer
lunivers thoriquement et pratiquement, par la connaissance scientifique et par la volont des hommes,
ce nest pas pour le simple plaisir de dominer, par pure fascination pour notre propre puissance. On ne
vise pas matriser pour matriser, mais bien pour comprendre le monde et pouvoir le cas chant sen
servir en vue de parvenir certains objectifs suprieurs qui se regroupent finalement sous deux
chapitres principaux : la libert et le bonheur.
En quoi tu dois bien comprendre que la science moderne ltat naissant nest pas encore rduite
une pure technique.

De la diffrence entre la science moderne et la technique contemporaine.

Au sicle des Lumires, le projet scientifique repose encore sur deux credo, sur deux convictions qui
fondent loptimisme, la croyance au progrs qui dominent alors les plus grands esprits.
La premire conviction, cest celle selon laquelle la science va nous permettre de librer les esprits,
dmanciper lhumanit des chanes de la superstition et de lobscurantisme moyengeux. La raison va
sortir victorieuse du combat contre la religion et, plus gnralement, contre toutes les formes darguments
dautorit par o le rationalisme moderne prpare en pense, comme nous lavions vu propos de
Descartes, la grande rvolution de 1789.
La seconde, cest que cette matrise du monde va nous librer des servitudes naturelles et mme les
retourner notre profit. Tu te souviens peut-tre que nous avons voqu lmotion provoque en 1755 par
le fameux tremblement de terre de Lisbonne qui, en quelques heures, va faire des milliers de morts. Un
dbat stait instaur alors entre les philosophes sur la mchancet de cette nature qui, dcidment,
na vraiment rien dun cosmos harmonieux et bon. Et tous, ou presque, pensent lpoque que la science
va nous sauver des tyrannies naturelles. Grce elle, en effet, il sera enfin possible de prvoir et, par
consquent, de prvenir les catastrophes que la nature envoie rgulirement aux hommes. Cest ici lide
moderne dun bonheur conquis par la science, dun bien-tre rendu possible par la matrise du monde, qui
fait son entre en scne.
Et cest ainsi par rapport ces deux finalits, la libert et le bonheur, qui elles deux dfinissent le
cur de lide de progrs, que le dveloppement des sciences apparat comme le vecteur dun autre
progrs, celui de la civilisation. Peu importe ici quune telle vision des vertus de la raison soit nave ou
non. Ce qui compte, cest quen elle la volont de matrise sarticule encore des objectifs extrieurs et
suprieurs elle et que, en ce sens, elle ne puisse se rduire une pure raison instrumentale ou technique
ne prenant en considration que les moyens au dtriment des fins.
Pour que notre vision du monde devienne pleinement technicienne, il faut donc un pas
supplmentaire. Il faut que le projet des Lumires soit intgr dans le monde de la comptition, pour
ainsi dire enchss en lui de sorte que le moteur de lhistoire, le principe de lvolution de la
socit, comme dans lexemple du tlphone portable que je tai donn tout lheure, cesse dtre li
la reprsentation dun projet, dun idal, pour devenir le seul et unique rsultat de la comptition
elle-mme.

Le passage de la science la technique : la mort des grands idaux ou la disparition des fins au profit
des moyens.

Dans cette nouvelle perspective, celle de la concurrence gnralise que nous dsignons
aujourdhui comme la mondialisation , la notion de progrs change totalement de signification : au
lieu de sinspirer didaux transcendants, le progrs, ou plus exactement le mouvement des socits va
peu peu se rduire ntre plus que le rsultat mcanique de la libre concurrence entre ses diffrentes
composantes.
Au sein des entreprises, mais aussi des laboratoires scientifiques, des centres recherche, la ncessit
de se comparer sans cesse aux autres ce quon dsigne aujourdhui dun mot bien laid : le
benchmarking , daugmenter la productivit, de dvelopper les connaissances et surtout leurs
applications lindustrie, lconomie, bref, la consommation, est devenue un impratif absolument
vital. Lconomie moderne fonctionne comme la slection naturelle chez Darwin : dans une logique de
comptition mondialise, une entreprise qui ne progresse pas chaque jour est une entreprise tout
simplement voue la mort. Mais ce progrs na plus dautre but que lui-mme, il ne vise rien de plus
qu rester dans la course avec les autres concurrents.
De l le formidable et incessant dveloppement de la technique, rive lessor conomique et
largement finance par lui. De l aussi le fait que laugmentation de la puissance des hommes sur le
monde est devenue un processus totalement automatique, incontrlable et mme aveugle puisquil dpasse
de toute part les volonts individuelles conscientes. Il est, tout simplement, le rsultat invitable de la
comptition. En quoi, contrairement aux Lumires et la philosophie du XVIIIe sicle dont nous avons
vu quelles visaient lmancipation et le bonheur des hommes, la technique est bel et bien un
processus dfinalis, dpourvu de toute espce dobjectif dfini : la limite, plus personne ne sait o
nous mne le cours du monde car il est mcaniquement produit par la comptition et nullement dirig
par la volont consciente des hommes regroups collectivement autour dun projet, au sein dune
socit qui, au sicle dernier encore, pouvait sappeler res publica, rpublique : tymologiquement,
affaire ou cause commune .
Voici donc lessentiel : dans le monde de la technique, cest--dire, dsormais, dans le monde tout
entier puisque la technique est un phnomne sans limites, plantaire, il ne sagit plus de dominer la
nature ou la socit pour tre plus libre et plus heureux, mais de matriser pour matriser, de dominer
pour dominer. Pourquoi ? Pour rien justement, ou plutt, parce quil est tout simplement impossible de
faire autrement tant donn la nature de socits de part en part animes par la comptition, par
lobligation absolue de progresser ou de prir .
Tu peux maintenant comprendre pourquoi Heidegger appelle monde de la technique lunivers dans
lequel nous vivons aujourdhui. Il suffit pour cela que tu penses un instant la signification que revt le
mot technique dans le langage courant.
Il dsigne gnralement lensemble des moyens quil faut mobiliser pour raliser un but donn. Cest
en ce sens quon dit, par exemple, dun peintre ou dun pianiste quil possde une solide technique
pour signifier quil matrise assez son art pour pouvoir peindre ou jouer ce quil veut. Tu dois dabord et
avant tout noter que la technique concerne les moyens et non les fins. Je veux dire par l quelle est une
sorte dinstrument qui peut se mettre au service de toutes sortes dobjectifs, mais qui ne les choisit pas
elle-mme : cest, pour lessentiel, la mme technique qui servira au pianiste jouer aussi bien du
classique que du jazz, de la musique ancienne ou moderne, mais la question de savoir quelles uvres il
va choisir dinterprter ne relve en rien de la comptence technique.
Voil pourquoi on dit aussi de cette dernire quelle est une rationalit instrumentale , justement
parce quelle nous dit comment raliser au mieux un objectif, mais quelle ne le fixe jamais par elle-
mme. Elle se meut dans lordre du si alors : si tu veux ceci, alors fais cela , nous dit-elle, mais
jamais elle ne dtermine par elle-mme ce quil faut choisir comme fin. Un bon mdecin , au sens dun
bon technicien de la mdecine, peut tout aussi bien tuer son patient que le gurir et mme plus aisment
le premier que le second Mais dcider de soigner ou dassassiner, voil qui est totalement indiffrent
la logique technicienne en tant que telle.
Cest galement en quoi il est lgitime de dire que lunivers de la comptition mondialise est bien,
au sens large, technique car en lui, le progrs scientifique cesse bel et bien de viser des fins
extrieures et suprieures lui pour devenir une espce de fin en soi comme si laccroissement des
moyens, de la puissance ou de la matrise des hommes sur lunivers devenait lui-mme sa propre
finalit. Cest trs exactement cela, cette technicisation du monde qui advient, selon Heidegger, dans
lhistoire de la pense avec la doctrine nietzschenne de la volont de puissance en tant quelle
dconstruit et mme dtruit toutes les idoles , tous les idaux suprieurs. Dans la ralit et non plus
seulement dans lhistoire des ides cette mutation transparat dans lavnement dun monde o le
progrs (les guillemets simposent maintenant) est devenu un processus automatique et dfinalis,
une sorte de mcanique autosuffisante dont les tres humains sont totalement dpossds. Et cest
justement cette disparition des fins au profit de la seule logique des moyens qui constitue la victoire de
la technique comme telle.

Telle est la diffrence ultime qui nous spare des Lumires, qui oppose le monde contemporain
lunivers des Modernes : nul ne peut plus raisonnablement tre certain que ces volutions grouillantes et
dsordonnes, ces mouvements incessants qui ne sont plus relis par aucun projet commun, nous
conduisent infailliblement vers le mieux. Les cologistes en doutent fortement, les critiques de la
mondialisation aussi, mais tout aussi bien nombre de rpublicains, voire de libraux, qui, pour cette
raison mme, deviennent, ft-ce contrecur parfois, nostalgiques dun pass encore rcent mais,
semble-t-il, irrmdiablement rvolu.
De l aussi, chez les citoyens mme les moins passionns par lhistoire des ides, le sentiment dun
doute. Pour la premire fois dans lhistoire de la vie, une espce vivante dtient les moyens de dtruire
la plante tout entire et cette espce ne sait pas o elle va ! Ses pouvoirs de transformation et, le cas
chant, de destruction du monde sont dsormais gigantesques, mais comme un gant qui aurait le
cerveau dun nourrisson, ils sont totalement dissocis dune rflexion sur la sagesse tandis que la
philosophie elle-mme sen loigne grands pas, saisie quelle est, elle aussi, par la passion
technicienne.
Nul ne peut aujourdhui srieusement garantir la survie de lespce, beaucoup sen inquitent, et nul
ne sait pour autant comment reprendre la main : de protocoles de Kyoto en sommets sur lcologie,
les chefs dtat assistent, pratiquement impuissants, aux volutions du monde, tenant un discours
moralisateur, bourr de vux pieux, mais sans effet rel sur les situations mme les mieux identifies
comme potentiellement catastrophiques. Le pire nest pas toujours certain et rien ninterdit, bien entendu,
de conserver loptimisme. Mais cela relve, il faut bien lavouer, davantage de la foi que dune
conviction fonde en raison. Aussi lidal des Lumires fait-il place aujourdhui une inquitude diffuse
et multiforme, toujours prte se cristalliser sur telle ou telle menace particulire de sorte que la peur
tend devenir la passion dmocratique par excellence.

Quelle leon tirer dune telle analyse ?
Dabord que lattitude gnalogique et la technique ne sont bel et bien, comme le pense Heidegger,
que les deux faces dune mme mdaille : la premire est le double idel, philosophique, de la seconde,
qui nen est que lquivalent social, conomique et politique.
Bien entendu, cest un paradoxe. En apparence, rien nest plus loign du monde de la technique, avec
son ct dmocratique, plat et grgaire, aux antipodes de toute espce de grand style , que la pense
aristocratique et potique de Nietzsche. Pourtant, en cassant toutes les idoles laide de son marteau, en
nous livrant, sous couleur de la lucidit, pour ainsi dire pieds et poings lis au rel tel quil est, sa pense
sert, sans lavoir voulu, lincessant mouvement du capitalisme moderne.
De ce point de vue, Heidegger a raison, Nietzsche est bien, par excellence, le penseur de la
technique , celui qui, comme nul autre, accompagne le dsenchantement du monde, lclipse du sens, la
disparition des idaux suprieurs au profit de la seule et unique logique de la volont de puissance. Que
lon ait pu, dans la philosophie franaise des annes soixante, voir dans la pense de Nietzsche quelque
chose comme une philosophie des utopies radicales restera sans aucun doute une des plus grandes bvues
de lhistoire des interprtations. Nietzsche est un avant-gardiste, bien entendu, mais pas pour autant un
thoricien des utopies. Tout au contraire, il est leur plus ardent et efficace contempteur.
Le risque est donc grand et l je mloigne nettement de la pense de Heidegger pour revenir notre
propos quune poursuite indfinie et inlassable de la dconstruction nenfonce dsormais une porte trop
largement ouverte. Le problme nest plus, hlas, de briser encore les pauvres pieds dargile de
malheureux idaux que nul ne parvient plus percevoir tant ils sont devenus fragiles et incertains.
Lurgence nest certes plus de sen prendre des pouvoirs dsormais introuvables tant le cours de
lhistoire est devenu mcanique et anonyme, mais au contraire, de faire surgir de nouvelles ides,
voire de nouveaux idaux, afin de retrouver un minimum de pouvoir sur le cours du monde. Car le vrai
problme nest certainement pas quil serait secrtement guid par quelques puissants , mais au
contraire quil nous chappe dsormais tous, puissants compris. Ce nest plus tant le pouvoir qui gne,
que labsence de pouvoir de sorte que vouloir dconstruire encore et toujours les idoles, chercher pour
la nime fois renverser le Pouvoir avec un grand P, ce nest plus tant uvrer lmancipation des
hommes que se rendre involontairement complice dune mondialisation aveugle et insense.
Ensuite, sans aucun doute, et cest l une troisime et importante leon, la priorit, dans la situation o
nous sommes, est, comme on dit, de reprendre la main , de tenter si possible de matriser la
matrise . Heidegger lui-mme ny croyait gure ou plus exactement, il doutait que la dmocratie ft la
hauteur dun tel dfi et cest une des raisons, sans aucun doute, qui lont jet dans les bras du pire
rgime autoritaire que lhumanit ait connu. Il pensait, en effet, que les dmocraties pousent fatalement la
structure du monde de la technique. Sur le plan conomique, parce quelles sont intimement lies au
systme libral de concurrence entre les entreprises. Or ce systme, nous avons vu comment, induit quasi
ncessairement la progression illimite et mcanique des forces productives. Sur le plan politique aussi,
puisque les lections prennent galement la forme dune comptition organise qui, insensiblement, tend
driver vers une logique dont la structure la plus intime, celle, pour aller vite, de la dmagogie et du
rgne sans partage de laudimat, est lessence mme de la technique, cest--dire de la socit de
comptition mondialise.
Heidegger sest donc, et cest bien sr consternant, engag dans le nazisme, convaincu sans aucun
doute que seul un rgime autoritaire pouvait se montrer au niveau des dfis lancs lhumanit par le
monde de la technique. Plus tard, dans la dernire partie de son uvre, il sest dtach de tout
volontarisme, de toute tentation de transformer le monde au profit dune sorte de retrait , seul
susceptible doffrir une certaine srnit. Bien quexplicables, ces deux attitudes sont impardonnables,
voire absurdes ce qui prouve quon peut tre gnial dans lanalyse et tragique quand il sagit den tirer
de justes consquences. Une grande partie de luvre de Heidegger est donc terriblement dcevante,
parfois insupportable, bien que le cur de son analyse de la technique soit rellement clairant. Cest
ainsi.
Mais laissons l les conclusions que Heidegger a tires pour son propre compte des constats quil a
si justement faits. Ce qui me semble ici lessentiel, cest que tu peroives bien comment, dans ce monde
technicien, la philosophie peut sengager dans deux directions.

Deux voies possibles pour la philosophie contemporaine : devenir une discipline technique
luniversit ou sengager enfin penser lhumanisme aprs la dconstruction.

On peut dabord, conformment latmosphre, au sens large technicienne , dans laquelle nous
vivons et respirons dsormais en permanence, faire de la philosophie une nouvelle scolastique, au sens
propre du terme : une discipline scolaire luniversit et au lyce. Le fait est quaprs une phase intense
de dconstruction inaugure par le marteau de Nietzsche et poursuivie par dautres sous des formes
diverses, la philosophie, elle-mme saisie par la passion de la technique, sest spcialise en secteurs
particuliers : philosophie des sciences, de la logique, du droit, de la morale, de la politique, du langage,
de lcologie, de la religion, de la biothique, histoire des ides orientales ou occidentales, continentales
ou anglo-saxonnes, de telle priode, de tel pays vrai dire, on nen finirait pas dnumrer la liste des
spcialits que les tudiants sont somms de choisir pour tre considrs comme srieux et
techniquement comptents .
Dans les grands organismes de recherche, comme le CNRS (notre Centre national de la recherche
scientifique), les jeunes gens qui ne travaillent pas sur un sujet ultrapointu sur le cerveau de la
sangsue , plaisantait dj Nietzsche nont aucune chance dtre considrs comme dauthentiques
chercheurs. Non seulement la philosophie est somme de mimer tout prix le modle des sciences
dures , mais ces dernires sont elles-mmes devenues des techno-sciences , cest--dire des
sciences trs souvent plus soucieuses de leurs retombes concrtes, conomiques et commerciales, que
de questions fondamentales.
Lorsque la philosophie universitaire veut prendre du champ, lorsque le philosophe est invit se
prononcer comme un expert sur tel ou tel sujet concernant la vie de la cit (et il en est mille
possibles), elle tient que sa fonction principale est de rpandre lesprit critique et les Lumires dans
la socit sur des questions quelle na pas produites elle-mme, mais qui relvent de lintrt gnral.
Sa finalit la plus haute serait ainsi, au sens large, une finalit morale : clairer la discussion publique,
favoriser les argumentations rationnelles dans le but de faire en sorte que lon aille dans le bon sens. Et
pour bien y parvenir, elle pense, par probit intellectuelle, quil lui faut se spcialiser sur des sujets bien
prcis, des sujets sur lesquels le philosophe, devenu en vrit professeur de philosophie, finit par
acqurir une comptence particulire.
Par exemple, de nombreux universitaires sintressent aujourdhui, un peu partout dans le monde, la
biothique ou lcologie, dans le but de rflchir aux impacts des sciences positives sur lvolution de
nos socits, afin dapporter des rponses sur ce quil convient de faire et de ne pas faire, dautoriser ou
dinterdire touchant des questions comme le clonage, les organismes gntiquement modifis, leugnisme
ou les procrations mdicalement assistes
Une telle conception de la philosophie na videmment rien dindigne ni de mprisable. Tout au
contraire, elle peut mme avoir son utilit et je ne songe nullement le nier. Elle nen est pas moins
terriblement rductrice par rapport lidal qui fut celui de tous les grands philosophes depuis Platon
jusqu Nietzsche. Aucun, en effet, navait encore ce point renonc penser la vie bonne aucun ne
stait rsolu croire que la rflexion critique et la morale taient les horizons ultimes de la pense
philosophique.
Face cette volution, qui nest pas mes yeux un progrs, les grandes interrogations philosophiques
apparaissent aux nouveaux spcialistes saisis par la passion du srieux comme des bluettes dun autre
temps. Plus question de parler de sens, de vie bonne, damour de la sagesse, encore moins de salut ! Tout
ce qui avait fait pendant des millnaires lessentiel de la philosophie semble passer la trappe pour ne
laisser place qu lrudition, la rflexion et l esprit critique . Non que ces attributs ne soient
des qualits, mais enfin, comme disait Hegel, lrudition commence par les ides et finit avec les
ordures : tout et nimporte quoi peut devenir objet drudition, les couvercles de pots de yaourt aussi
bien que les concepts, de sorte que la spcialisation technicienne peut engendrer des comptences
incontestables associes labsence de sens la plus dsolante.
Quant la rflexion critique , jai dj eu loccasion de te dire, dans les toutes premires pages de
ce livre, ce que jen pensais : cest une qualit indispensable, une exigence essentielle dans notre univers
rpublicain, mais en rien, je dis bien en rien, lapanage de la philosophie. Tout tre humain digne de ce
nom rflchit sur son mtier, ses amours, ses lectures, la vie politique ou les voyages sans tre pour autant
philosophe.
Voil pourquoi nous sommes aujourdhui quelques-uns nous situer en retrait des grandes avenues de
la pense acadmique, comme des chemins de traverse de la dconstruction. Quelques-uns vouloir, non
pas restaurer les questions anciennes car, je te lai dit, les retours nont aucun sens mais les
garder en vue, pour les penser nouveaux frais. Cest dans cette optique, pour ainsi dire dans les
interstices, que des dbats authentiquement philosophiques demeurent en vie. Aprs la phase de la
dconstruction et en marge de lrudition vide, la philosophie, une certaine philosophie tout le moins,
reprend son vol vers dautres horizons, plus prometteurs mes yeux. Je suis convaincu que la philosophie
peut et doit encore, vrai dire mme plus que jamais en raison du fond technicien dans lequel nous
baignons, maintenir en vie linterrogation, non seulement sur la theoria et la morale, mais bel et bien sur
la question du salut, quitte renouveler cette dernire de fond en comble.
Nous ne pouvons plus aujourdhui nous contenter dune pense philosophique rduite ltat de
discipline universitaire spcialise et nous ne pouvons pas davantage nous en tenir la seule logique de
la dconstruction, comme si la lucidit corrosive tait une fin en soi. Parce que lrudition dnue de sens
ne nous suffit pas. Parce que lesprit critique, mme lorsquil sert lidal de la dmocratie, nest quune
condition ncessaire, mais pas suffisante de la philosophie : il nous permet de nous dbarrasser des
illusions et des navets de la mtaphysique classique, mais il ne rpond en rien pour autant aux questions
existentielles que laspiration la sagesse inhrente lide mme de philosophie plaait au cur des
anciennes doctrines du salut.
On peut certes renoncer la philosophie, on peut dclarer haut et fort quelle est morte, finie,
dfinitivement remplace par les sciences humaines, mais on ne peut pas prtendre srieusement
philosopher en sen tenant la seule dynamique de la dconstruction et en faisant limpasse sur la
question du salut, en quelque sens quon lentende. Dautant que si lon ne veut pas non plus cder, pour
les raisons que jai indiques partir de lanalyse heideggerienne de la technique, au cynisme de lamor
fati, il nous faut aussi tenter de dpasser le matrialisme philosophique o il atteint son point culminant.
Bref, pour qui nest pas croyant, pour qui ne veut pas se contenter des retours ni senfermer dans la
pense au marteau , il est ncessaire de relever le dfi dune sagesse ou dune spiritualit
postnietzschennes.
Un tel projet suppose bien sr que lon prenne ses distances avec le matrialisme contemporain,
cest--dire avec le rejet de tous les idaux transcendants, leur rduction par la gnalogie ntre que
les produits illusoires de la nature et de lhistoire. Pour cela, il faut montrer comment, mme son
meilleur niveau, il ne rpond pas de faon satisfaisante la question de la sagesse ou de la spiritualit.
Cest l ce que jaimerais texpliquer encore, ma faon bien sr quun matrialiste contesterait, mais
que je crois pourtant juste avant de tindiquer comment un humanisme post-nietzschen parvient
penser en termes neufs la theoria, la morale et la problmatique du salut ou ce qui peut, dsormais, en
tenir lieu.

Pourquoi chercher penser, aprs la dconstruction, les bases dun humanisme dbarrass des
idoles de la mtaphysique moderne ? Lchec du matrialisme.

Mme quand il veut, avec talent, rassumer clairement le projet de dboucher son tour sur une
morale, voire sur une doctrine du salut ou de la sagesse ce que Nietzsche, par exemple, ne faisait jamais
que de manire subreptice, implicite , le matrialisme contemporain ne parvient pas, du moins ce quil
me semble, une cohrence suffisante pour pouvoir rellement emporter ladhsion. Cela ne signifie pas
quil ny ait pas du vrai en lui, ni des lments de rflexion profondment stimulants, mais seulement
quau total les tentatives pour en finir avec lhumanisme se soldent par un chec.
Je voudrais te dire ici un mot de ce renouveau du matrialisme qui rejoint tout la fois le stocisme,
le bouddhisme et la pense nietzschenne parce que cest en quelque sorte, comme je viens de te le
suggrer, en raison mme de son chec quun nouvel humanisme doit tre, comme par contrecoup, pens
nouveaux frais.
Dans lespace de la philosophie contemporaine, cest sans doute Andr Comte-Sponville qui a
pouss le plus loin, avec le plus de talent et de rigueur intellectuelle, la tentative de fonder une nouvelle
morale et une nouvelle doctrine du salut sur la base dune dconstruction radicale des prtentions de
lhumanisme la transcendance des idaux. En ce sens, mme si Andr Comte-Sponville nest pas
nietzschen il rejette avec vigueur les tonalits fascisantes auxquelles Nietzsche nchappe pas
toujours , il nen partage pas moins avec la pense nietzschenne le sentiment que les idoles sont
illusoires, la conviction quelles doivent tre dconstruites, rapportes par la gnalogie leur mode de
production, et que seule une sagesse de limmanence radicale est possible. Sa pense va donc finalement
culminer, elle aussi, dans une des nombreuses figures de lamor fati, dans un appel se rconcilier avec
le monde tel quil est ou, si tu veux, cela revient au mme, dans une critique radicale de lesprance.
Esprer un peu moins, aimer un peu plus , telle est, au fond, ses yeux, la clef du salut. Car
lesprance, lencontre de ce que pense le commun des mortels, loin de nous aider vivre mieux, nous
fait plutt manquer lessentiel de la vie mme qui est prendre ici et maintenant.
Comme pour Nietzsche et les stociens, du point de vue de ce matrialisme renouvel, lespoir est
bien davantage un malheur quune bienfaisante vertu. Voil ce quAndr Comte-Sponville a rsum dune
formule aussi synthtique que parlante : Esprer, dit-il, cest dsirer sans jouir, sans savoir et sans
pouvoir. Cest donc un grand malheur, et nullement une attitude qui donnerait, comme on le rpte si
souvent, du got la vie.
La formule peut tre commente de la faon suivante : esprer, cest dabord, en effet, dsirer sans
jouir, puisquil est clair, par dfinition mme, que nous ne possdons pas les objets de nos esprances.
Esprer tre riche, tre jeune, tre en bonne sant, etc., cest bien sr ne pas ltre dj. Cest se situer
dans le manque de ce que nous voudrions tre ou possder. Mais cest aussi dsirer sans savoir : si nous
savions quand et comment les objets de nos espoirs allaient nous advenir, nous nous contenterions sans
nul doute de les attendre, ce qui, si les mots ont un sens, est tout diffrent. Enfin, cest dsirer sans
pouvoir puisque, dvidence l encore, si nous avions la capacit ou la puissance dactualiser nos
souhaits, de les raliser ici et maintenant, nous ne nous en priverions pas. Nous nous bornerions le faire,
sans passer par le dtour de lespoir.
Le raisonnement est impeccable. Frustration, ignorance, impuissance, Voici bien, dun point de vue
matrialiste, les caractristiques majeures de lesprance par o la critique quil en fait rejoint une
spiritualit dont tu te souviens certainement que nous lavions vue luvre aussi bien dans le stocisme
que dans le bouddhisme.
Des sagesses grecques, en effet, la doctrine du salut matrialiste reprend volontiers lide du fameux
carpe diem profite du jour prsent des Anciens, cest--dire la conviction que la seule vie qui
vaille la peine dtre vcue se situe dans lici et le maintenant, dans la rconciliation avec le prsent.
Pour lui comme pour elles, les deux maux qui nous gtent lexistence sont la nostalgie dun pass qui
nexiste plus et lattente dun futur qui nest pas encore, en quoi, au nom de ces deux nants, nous
manquons absurdement la vie telle quelle est, la seule ralit qui vaille parce que seule vraiment relle :
celle dun instant quil nous faudrait enfin apprendre aimer tel quil est. Comme dans le message
stocien, mais aussi comme chez Spinoza et Nietzsche, il faut parvenir aimer le monde, il faut nous
lever jusqu lamor fati, et cest l aussi sans doute le fin mot de ce que nous pouvons bien nommer,
mme si cela semble un peu paradoxal, la spiritualit matrialiste.
Cette invitation lamour ne saurait laisser insensible. Elle a mme, jen suis convaincu, sa part de
vrit qui correspond une exprience que nous avons tous faite : celle de ces instants de grce o,
par bonheur, le monde tel quil va ne nous parat pas hostile, mal fichu ou laid, mais, au contraire,
bienveillant et harmonieux. Ce peut tre loccasion dune promenade au bord dun fleuve, la vue dun
paysage dont la beaut naturelle nous charme, ou mme, au sein du monde humain, lorsquune
conversation, une fte, une rencontre nous comblent toutes situations que jemprunte pour loccasion
Rousseau. Chacun pourra son gr retrouver le souvenir dun de ces moments bienheureux de lgret o
nous prouvons le sentiment que le rel nest pas transformer, amliorer laborieusement, par leffort
et le travail, mais goter dans linstant tel quil est, sans souci du pass ni de lavenir, dans la
contemplation et la jouissance plus que dans la lutte porte par lespoir de jours meilleurs.
Je tai dj dit tout cela, en prenant, si tu ten souviens, lexemple de la plonge sous-marine. Je ny
insiste donc pas.
Il est clair quen ce sens le matrialisme est bien une philosophie du bonheur et, lorsque tout va bien,
qui ne serait volontiers port cder ses charmes ? Une philosophie pour beau temps, en somme. Oui,
mais voil, quand la tempte se lve, pouvons-nous encore le suivre ?
Cest pourtant l quil nous serait de quelque secours, mais dun coup, il se drobe sous nos pieds
ce que, dpictte Spinoza, les plus grands furent bien contraints de concder : le sage authentique nest
pas de ce monde et la batitude nous reste, hlas, inaccessible.
Face limminence de la catastrophe la maladie dun enfant, la victoire possible du fascisme,
lurgence dun choix politique ou militaire, etc. , je ne connais aucun sage matrialiste qui ne redevienne
aussitt un vulgaire humaniste soupesant les possibles, tout coup convaincu que le cours des vnements
pourrait bien en quelque faon dpendre de ses libres choix. Quil faille se prparer au malheur,
lanticiper, comme on la dit, sur le mode du futur antrieur ( quand il aura eu lieu, je my serai du moins
prpar ), jen conviens volontiers. Mais quil faille aimer en toute circonstance le rel me parat tout
simplement impossible, pour ne pas dire absurde, voire obscne. Quel sens peut bien avoir limpratif de
lamor fati Auschwitz ? Et que valent nos rvoltes ou nos rsistances si elles sont inscrites de toute
ternit dans le rel au mme titre que ce quoi elles sopposent ? Je sais que largument est trivial. Pour
autant je nai jamais vu quaucun matrialiste, ancien ou moderne, avait trouv les moyens dy rpondre.
Voil pourquoi, tout bien pes, je prfre mengager dans la voie dun humanisme qui aurait le
courage dassumer pleinement le problme de la transcendance. Car cest bien, au fond, de cela quil
sagit, de lincapacit logique o nous sommes de faire lconomie de la notion de libert telle que nous
lavons vue luvre chez Rousseau et Kant cest--dire de lide quil y a en nous quelque chose qui
est comme en excs par rapport la nature et lhistoire.
Non, contrairement ce que prtend le matrialisme, nous ne parvenons pas nous penser comme
totalement dtermins par elles, nous ne parvenons pas radiquer tout fait le sentiment que nous
sommes en quelque faon capables de nous en dtacher pour les regarder de faon critique. On peut tre
femme, et ne pas senfermer pour autant dans ce que la nature semble avoir prvu en matire de fminit :
lducation des enfants, la sphre prive, la vie de famille ; on peut natre dans un milieu dfavoris
socialement et smanciper, progresser, grce lcole par exemple, pour entrer dans dautres mondes
que ceux quun dterminisme social aurait programms pour nous.
Pour ten convaincre, ou tout au moins, pour bien saisir ce que je tente de te faire comprendre ici,
rflchis un instant lexprience qui est invitablement la tienne vrai dire la ntre tous chaque fois
que nous portons le moindre jugement de valeur. Comme tout un chacun sans doute, tu ne peux tempcher
de penser, pour prendre un exemple parmi mille autres possibles, que les militaires qui ont ordonn le
massacre des musulmans bosniaques Srebrenica sont de vritables salauds. Avant de les tuer, ils se sont
amuss leur faire peur, tirer la mitraillette dans leurs jambes, les obliger courir avant de les
abattre. Parfois ils leur ont coup les oreilles, ils les ont torturs avant de les achever. Bref, je ne vois
pas comment dire et penser autrement quavec des mots comme celui que je viens demployer : ce sont
des salauds.
Mais quand je dis cela, et encore une fois, tu pourras prendre tout autre exemple ta guise, cest bien
videmment parce que je suppose quen tant qutres humains ils auraient pu agir autrement, ils
possdaient une libert de choix. Si les gnraux serbes taient des ours ou des loups, je ne porterais sur
eux aucun jugement de valeur. Je me contenterais de dplorer le massacre des innocents par des btes
sauvages, mais il ne me viendrait pas lide de les juger dun point de vue moral. Je le fais, justement,
parce que les gnraux ne sont pas des btes, mais des humains auxquels jimpute une capacit de choisir
entre des possibles.
On pourrait, bien entendu, en se plaant dun point de vue matrialiste, dire que de tels jugements de
valeur sont des illusions. On pourrait en faire la gnalogie , montrer do ils viennent, comment ils
sont dtermins par notre histoire, notre milieu, notre ducation, etc. Le problme, cest que je nai
jamais rencontr encore qui que ce soit, matrialiste ou non, qui soit capable den faire lconomie. Au
contraire, mme, la littrature matrialiste est remplie comme nulle autre dune incroyable profusion de
condamnations diverses et varies. commencer par Marx et Nietzsche, les matrialistes ne se privent
jamais de juger en permanence tout le monde et son voisin, de prononcer des sentences morales dont toute
leur philosophie devrait pourtant les conduire sabstenir. Pourquoi ? Tout simplement parce que, sans
mme sen rendre compte, ils continuent dans la vie commune attribuer aux tres humains une libert
quils leur dnient dans la thorie philosophique de sorte quon doit bien en venir penser que
lillusion rside sans doute moins dans la libert que dans le matrialisme lui-mme ds lors que son
point de vue savre tout simplement impossible tenir.
Par-del la sphre de la morale, tous tes jugements de valeur, mme le moindre dentre eux une
remarque sur un film qui ta plu, une musique qui ta mu, que sais-je encore , impliquent que tu te
penses comme libre, que tu te reprsentes toi-mme comme parlant librement et non comme un tre
travers par des forces inconscientes qui parleraient pour ainsi dire travers toi sans que tu ten rendes
compte.
Qui faut-il croire alors ? Toi-mme, quand tu te penses comme libre, ce que tu fais implicitement
chaque fois que tu mets un jugement ? Ou le matrialiste, qui taffirme (librement ?) que tu ne les pas
mais qui nen prononce pas moins, lui aussi, ds que loccasion sen prsente, des jugements de valeur
supposant sa propre libert ? toi de choisir
Quant moi, je prfre en tout cas ne pas me contredire en permanence, et pour ce faire, postuler,
mme si elle reste, en effet, mystrieuse comme la vie, comme lexistence elle-mme une facult
darrachement la nature et lhistoire, cette facult que Rousseau et Kant nommaient la libert ou la
perfectibilit, et qui est bien en situation de transcendance par rapport aux codes dans lesquels le
matrialisme voudrait nous enfermer.
Jajouterai mme, pour faire bonne mesure et pour comprendre le simple phnomne du jugement de
valeur que je viens dvoquer, quil y a non seulement transcendance de la libert, pour ainsi dire, en
nous, mais aussi des valeurs hors de nous : ce nest pas nous qui inventons les valeurs qui nous guident et
nous animent, pas nous qui inventons, par exemple, la beaut de la nature ou la puissance de lamour.
Comprends-moi bien : je ne dis nullement que nous avons besoin de transcendance comme une
pense un peu niaise se complat aujourdhui le proclamer ajoutant volontiers quon a besoin de
sens , voire besoin de Dieu . De telles formules sont calamiteuses, car elles se retournent
immdiatement contre celui qui les utilise : ce nest pas parce que nous avons besoin dune chose quelle
est vraie. Tout au contraire : il y a de fortes chances pour que le besoin nous pousse linventer, la
dfendre ensuite, ft-ce avec mauvaise foi, parce que nous lui sommes attachs. Le besoin de Dieu est
cet gard la plus grande objection que je connaisse contre lui.
Je ne dis donc nullement que nous avons besoin de la transcendance de la libert ou de la
transcendance des valeurs. Je dis, ce qui est tout diffrent, que nous ne pouvons pas en faire lconomie,
que nous ne pouvons pas nous penser nous-mmes ni notre rapport aux valeurs sans faire lhypothse de
la transcendance. Cest une ncessit logique, une contrainte rationnelle, pas une aspiration ou un dsir. Il
nest pas question, dans ce dbat, de notre confort mais de notre rapport la vrit. Ou pour formuler les
choses encore autrement : si je ne suis pas convaincu par le matrialisme, ce nest pas parce quil me
parat inconfortable, bien au contraire. Comme le dit dailleurs Nietzsche, la doctrine de lamor fati est
la source dun rconfort nul autre pareil, le motif dune infinie srnit. Si je me sens oblig de
dpasser le matrialisme pour tenter daller plus loin, cest parce que je le trouve, au sens propre,
impensable , trop empli de contradictions logiques pour que je puisse intellectuellement my installer.
Pour formuler une fois encore le principe de ces contradictions, je te dirai seulement que la croix du
matrialisme, cest quil ne parvient jamais penser sa propre pense. La formule peut te sembler
difficile, elle signifie quelque chose de pourtant trs simple : le matrialiste dit, par exemple, que nous ne
sommes pas libres, mais il est convaincu, bien entendu, quil affirme cela librement, que nul ne
loblige, en effet, le faire, ni ses parents, ni son milieu social, ni sa nature biologique. Il dit que nous
sommes de part en part dtermins par notre histoire, mais il ne cesse de nous inviter nous en
manciper, la changer, faire la rvolution si possible ! Il dit quil faut aimer le monde tel quil est,
se rconcilier avec lui, fuir le pass et lavenir pour vivre au prsent, mais il ne cesse de tenter, comme
toi et moi quand le prsent nous pse, de le changer dans lesprance dun monde meilleur. Bref, le
matrialiste nonce des thses philosophiques profondes, mais toujours pour les autres, jamais pour lui-
mme. Toujours, il rintroduit de la transcendance, de la libert, du projet, de lidal, car en vrit, il ne
peut pas ne pas se croire, lui aussi, libre et requis par des valeurs suprieures la nature et lhistoire.
De l la question fondamentale de lhumanisme contemporain : comment penser la transcendance sous
ses deux formes, en nous (celle de la libert) et hors de nous (celle des valeurs) sans retomber
immdiatement sous les coups de la gnalogie et de la dconstruction matrialistes ? Ou encore, cest la
mme question formule autrement : comment penser un humanisme qui soit enfin dbarrass des illusions
mtaphysiques quil charriait encore avec lui lorigine, au moment de la naissance de la philosophie
moderne ?
Voil, tu las sans doute compris, le programme philosophique qui est le mien, celui, tout le moins,
dans lequel je me reconnais pleinement et dont jaimerais te dire quelques mots pour finir.

I. THEORIA : VERS UNE PENSE INDITE DE LA TRANSCENDANCE

Contrairement au matrialisme, auquel il soppose diamtralement, lhumanisme post-nietzschen


auquel je songe ici dont la longue tradition plonge ses racines dans la pense de Kant et spanouit avec
lun de ses plus grands disciples, Husserl, qui crivit lessentiel de son uvre au dbut du sicle
dernier rhabilite la notion de transcendance. Mais il lui donne, sur le plan thorique notamment, une
signification nouvelle que je voudrais tenter de te faire bien comprendre ici. Car cest par cette nouveaut
quil va pouvoir chapper aux critiques venues du matrialisme contemporain et se situer ainsi dans un
espace de pense non pas pr- mais post- nietzschen.
On peut, en effet, distinguer trois grandes conceptions de la transcendance. Tu vas les reconnatre sans
difficult, car, bien que sans les nommer, nous avons dj eu loccasion de les rencontrer en chemin.
La premire est celle que mobilisaient dj les Anciens pour dcrire le cosmos. Fondamentalement,
bien sr, la pense grecque est une pense de limmanence puisque lordre parfait nest pas un idal, un
modle qui se situerait ailleurs que dans lunivers, mais au contraire une ralit de part en part incarne
en lui. Comme tu ten souviens, le divin des stociens, la diffrence du Dieu des chrtiens, nest pas un
tre extrieur au monde, mais il est pour ainsi dire son ordonnancement mme, en tant quil est parfait.
Cependant, comme je te lavais dj signal au passage, on peut dire aussi que lordre harmonieux du
cosmos nen est pas moins transcendant par rapport aux humains, en ce sens prcis quils ne lont ni cr
ni invent. Ils le dcouvrent au contraire comme une donne extrieure et suprieure eux. Le mot
transcendant sentend donc ici par rapport lhumanit. Il dsigne une ralit qui dpasse les hommes
sans pour autant se situer ailleurs que dans lunivers. La transcendance nest pas au ciel mais sur la Terre.
Une deuxime conception de la transcendance, tout fait diffrente et mme oppose la premire,
sapplique au Dieu des grands monothismes. Elle dsigne tout simplement le fait que ltre suprme est,
au contraire du divin des Grecs, au-del du monde cr par lui, cest--dire tout la fois extrieur et
suprieur lensemble de la cration. Contrairement au divin des stociens, qui se confond avec
lharmonie naturelle et nest par consquent pas situ hors delle, le Dieu des juifs, des chrtiens et des
musulmans est totalement supranaturel pour ne pas dire surnaturel . Il sagit donc l dune
transcendance qui ne se situe pas seulement par rapport lhumanit, comme celle des Grecs, mais aussi
par rapport lunivers lui-mme conu tout entier comme une cration dont lexistence dpend dun tre
extrieur elle.
Mais une troisime forme de transcendance, diffrente des deux premires, peut encore tre pense.
Elle prend racine, dj, dans la pense de Kant, puis chemine jusqu nous travers la phnomnologie
de Husserl. Il sagit de ce que Husserl, qui aimait bien le jargon philosophique, nommait la
transcendance dans limmanence . La formule nest pas trs parlante, mais elle recouvre une ide
dune trs grande profondeur.
Voici comment, ce quon raconte, Husserl lui-mme se plaisait la faire comprendre ses lves
car, comme beaucoup de grands philosophes, Kant, Hegel, Heidegger, qui fut son lve, et tant dautres
encore, il tait dabord un grand professeur.
Husserl prenait un cube ou un paralllpipde rectangle, peu importe , par exemple une bote
dallumettes, et il le montrait ses lves en leur faisant observer ceci : quelle que soit la faon de sy
prendre et de prsenter le cube en question, on nen verra jamais plus de trois faces en mme temps, bien
quil en compte six.
Et alors ? me diras-tu. Quest-ce que cela signifie et que faut-il en tirer sur le plan philosophique ?
Dabord et avant tout ceci : il ny a pas domniscience, pas de savoir absolu car tout visible (en
loccurrence, le visible est symbolis par les trois faces exposes du cube) se donne toujours sur un fond
dinvisible (les trois faces caches). En dautres termes, toute prsence suppose une absence, toute
immanence une transcendance cache, toute donation dobjet, quelque chose qui se retire.
Il faut bien comprendre lenjeu de cet exemple, qui bien sr nest que mtaphorique. Il signifie que la
transcendance nest pas une nouvelle idole , une invention de mtaphysicien ou de croyant, la fiction,
une fois encore, dun au-del qui servirait dprcier le rel au nom de lidal, mais un fait, un constat,
une dimension incontestable de lexistence humaine inscrite au cur mme du rel. Et cest en quoi la
transcendance, ou pour mieux dire, cette transcendance-l, ne saurait tomber sous les coups des critiques
classiques menes contre les idoles par les matrialistes ou les diffrents tenants de la dconstruction. En
ce sens, elle est bien non mtaphysique et post-nietzschenne.
Pour mieux cerner cette nouvelle pense de la transcendance avant den donner quelques exemples
concrets, un bon moyen consiste rflchir, comme le suggre encore Husserl, la notion dhorizon. En
effet, lorsque tu ouvres les yeux sur le monde, les objets te sont toujours donns sur un fond, et ce fond
lui-mme, au fur et mesure que tu pntres lunivers qui nous entoure, ne cesse de se dplacer comme le
fait lhorizon pour un navigateur, sans jamais se clore pour constituer un fond ultime et indpassable.
Ainsi, de fond en fond, dhorizon en horizon, tu ne parviens jamais saisir quoi que ce soit que tu
puisses tenir comme une entit dernire, un tre suprme ou une cause premire qui viendrait garantir
lexistence du rel o nous sommes plongs. Et cest en cela quil y a de la transcendance, quelque chose
qui nous chappe toujours au sein mme de ce qui nous est donn, que nous voyons et touchons, donc, au
cur mme de limmanence.
Par o la notion dhorizon, en raison de sa mobilit infinie, renferme en quelque faon celle de
mystre. Comme celle du cube, dont je ne perois jamais toutes les faces en mme temps, la ralit du
monde ne mest jamais donne dans la transparence et la matrise parfaites ou, pour le dire autrement : si
lon sen tient au point de vue de la finitude humaine, lide, comme dit encore Husserl, que toute
conscience est conscience de quelque chose , que toute conscience est donc limite par un monde
extrieur elle et, par consquent, en ce sens, finie, il faut admettre que la connaissance humaine ne
saurait jamais accder lomniscience, quelle ne peut jamais concider avec le point de vue que les
chrtiens prtent Dieu.
Cest aussi par ce refus de la clture, par ce rejet de toutes les formes de savoir absolu , que cette
transcendance dun troisime type apparat bien comme une transcendance dans limmanence seule
susceptible de confrer une signification rigoureuse lexprience humaine que tente de dcrire et de
prendre en compte lhumanisme dbarrass des illusions de la mtaphysique. Cest bien en moi , dans
ma pense ou dans ma sensibilit, que la transcendance des valeurs se manifeste. Quoique situes en moi
(immanence), tout se passe comme si elles simposaient (transcendance) malgr tout ma subjectivit,
comme si elles venaient dailleurs.
En effet, considre un instant les quatre grands domaines dans lesquels se dgagent des valeurs
fondamentales de lexistence humaine : la vrit, la beaut, la justice et lamour. Toutes les quatre, quoi
quen dise le matrialisme, demeurent fondamentalement transcendantes pour lindividu singulier, pour
toi comme pour moi, comme pour tout le monde.
Disons les choses plus simplement encore : je ninvente ni les vrits mathmatiques, ni la beaut
dune uvre, ni les impratifs thiques et, comme on dit si bien, on tombe amoureux plus quon ne le
dcide par choix dlibr. La transcendance des valeurs est en ce sens bien relle. Mais elle est cette
fois-ci donne dans lexprience la plus concrte, pas dans une fiction mtaphysique, sous la forme dune
idole telle que Dieu , le paradis , la rpublique , le socialisme , etc. Nous pouvons en faire
une phnomnologie , cest--dire une simple description qui part du sentiment irrpressible dune
ncessit, de la conscience dune impossibilit penser ou sentir autrement : je ny puis rien, 2+2 font
bien 4 et cela nest pas affaire de got ni de choix subjectif. Cela simpose moi comme si cela venait
dailleurs et pourtant, cest bien en moi que cette transcendance est prsente, presque palpable.
Mais de la mme faon, la beaut dun paysage ou dune musique me tombe littralement dessus,
elle memporte, que je le veuille ou non. Et pareillement, je ne suis pas du tout convaincu que je
choisisse , proprement parler, les valeurs morales, que je dcide, par exemple, dtre antiraciste : la
vrit, cest bien plutt que je ne puis penser autrement et que lide dhumanit simpose moi avec les
notions de justice et dinjustice quelle charrie avec elle.
Il y a bel et bien une transcendance des valeurs et cest cette ouverture que lhumanisme non
mtaphysique, contrairement au matrialisme qui prtend tout expliquer et tout rduire sans jamais y
parvenir dailleurs veut assumer. Non par impuissance, mais par lucidit, parce que lexprience est
incontestable et quaucun matrialisme ne parvient vraiment en rendre compte.
Il y a donc bien transcendance.
Mais pourquoi dans limmanence ?
Tout simplement, parce que, de ce point de vue, les valeurs ne sont plus imposes nous au nom des
arguments dautorit ni dduites de quelque fiction mtaphysique ou thologique. Certes, je dcouvre et
ninvente pas la vrit dune proposition mathmatique, pas plus que je ninvente la beaut de locan ou
la lgitimit des droits de lhomme. Mais pour autant, cest bel et bien en moi, et nulle part ailleurs
quelles se dvoilent. Il ny a plus de ciel des ides mtaphysiques, plus de Dieu, ou du moins, je ne suis
plus oblig dy croire pour accepter lide que je me trouve en face de valeurs qui, tout la fois, me
dpassent et pourtant ne sont nulle part ailleurs visibles quau sein de ma propre conscience.
Prenons encore un exemple. Lorsque je tombe amoureux, il ny a pas de doute qu moins dtre
Narcisse, je suis bel et bien sduit par un tre extrieur moi, une personne qui mchappe et mme, le
plus souvent, dautant plus que je suis dpendant delle. Il y a donc bien, en ce sens, transcendance. Mais
il nen est pas moins clair que cette transcendance de lautre, cest en moi que je la ressens. Bien plus,
elle se situe, si lon peut dire, dans ce qui, au sein de ma personne, est le plus intime, dans la sphre du
sentiment ou, comme on dit si bien, du cur . On ne saurait trouver plus belle mtaphore de
limmanence que cette image du cur. Cest ce dernier qui est par excellence tout la fois le lieu de la
transcendance de lamour de lautre comme irrductible moi et de limmanence du sentiment
amoureux ce que ma personne a de plus intrieur. Transcendance dans limmanence, donc.
L o le matrialisme veut tout prix rduire le sentiment de transcendance aux ralits matrielles
qui lont engendr, un humanisme dbarrass des navets qui taient encore celles de la philosophie
moderne prfre se livrer une description brute, une description qui napporte pas de prjugs avec
elle, une phnomnologie de la transcendance telle quelle sest en quelque sorte installe au cur de
ma subjectivit.
Voil aussi pourquoi la theoria humaniste va savrer tre par excellence une thorie de la
connaissance centre sur la conscience de soi ou, pour parler le langage de la philosophie contemporaine,
sur l autorflexion . linverse du matrialisme, dont je tai dit pourquoi il ne parvient jamais
penser sa propre pense, lhumanisme contemporain va tout faire pour tcher de rflchir la
signification de ses propres affirmations, pour en prendre conscience, les critiquer, les valuer. Lesprit
critique qui caractrisait dj la philosophie moderne partir de Descartes va franchir encore un pas
supplmentaire : au lieu de sappliquer seulement aux autres, il va enfin systmatiquement sappliquer
lui-mme.

De la theoria comme autorflexion

On pourrait, l encore, distinguer trois ges de la connaissance.
Le premier correspond la theoria grecque. Contemplation de lordre divin du monde,
comprhension de la structure du cosmos, elle nest pas, nous lavons vu, une connaissance indiffrente
aux valeurs ou, pour parler le langage de Max Weber, le plus grand sociologue allemand du XIXe sicle,
elle nest pas axiologiquement neutre ce qui signifie objective , dsintresse ou dnue de parti
pris. Comme nous lavons vu dans le stocisme, connaissance et valeurs sont intrinsquement lies en ce
sens que la dcouverte de la nature cosmique de lunivers implique delle-mme la mise en vidence de
certaines finalits morales pour lexistence humaine.
Le second apparat avec la rvolution scientifique moderne qui voit merger, lencontre du monde
grec, lide dune connaissance radicalement indiffrente la question des valeurs. Aux yeux des
Modernes, non seulement la nature ne nous indique plus rien sur le plan thique, elle nest plus un modle
pour les hommes, mais en outre, la science authentique doit tre absolument neutre en ce qui regarde les
valeurs, sous peine dtre partisane et de manquer dobjectivit. Pour le dire encore autrement : la
science doit dcrire ce qui est, elle ne saurait indiquer ce qui doit tre, ce que nous devons moralement
faire ou ne pas faire. Comme on dit dans le jargon philosophique et juridique, elle ne possde, en tant que
telle, aucune porte normative. Le biologiste, par exemple, peut bien te dmontrer quil est mauvais pour
la sant de fumer et sur ce point il a raison sans le moindre doute. En revanche, la question de savoir si,
dun point de vue moral, le fait de fumer est ou non une faute, si, par consquent, arrter de fumer est un
devoir thique, il na rien nous dire. Cest nous de dcider, en fonction de valeurs qui ne sont plus, en
tant que telles, scientifiques. Dans cette perspective, quon dsigne gnralement sous le nom de
positivisme et qui domine trs largement le XVIIIe et le XIXe sicle, la science sinterroge moins sur
elle-mme quelle ne vise connatre le monde tel quil est.
On ne saurait en rester l : la critique ne peut pas ne valoir que pour les autres. Il lui faut bien un jour,
ne serait-ce que par fidlit ses propres principes, ne pas se laisser elle-mme de ct. Il faut bien que
la pense critique en vienne se critiquer elle-mme, ce que les philosophes modernes commencent tout
juste percevoir, mais que Nietzsche et les grands matrialismes refusent paradoxalement de faire. Le
gnalogiste, le dconstructeur fait merveille lorsquil sagit de crever les bulles de la mtaphysique et
de la religion, de casser au marteau leurs idoles, mais sagissant de lui, rien faire. Son aversion pour
lautocritique, pour lautorflexion est pour ainsi dire constitutive de son regard sur le monde. Sa lucidit
est admirable quand il sagit des autres, mais elle na dgal que son aveuglement ds lors quil en va de
son propre discours.
Une troisime tape vient donc tout la fois remettre en question mais aussi complter la deuxime :
celle de lautocritique ou de lautorflexion qui caractrise au plus haut point lhumanisme contemporain,
post-nietzschen. Elle napparat vraiment quau lendemain de la Seconde Guerre mondiale, lorsquon
commence, notamment, sinterroger sur les mfaits potentiels dune science qui a t en quelque faon
responsable des effroyables crimes de guerre que furent le lancement de deux bombes atomiques sur
Hiroshima et Nagasaki. Elle se poursuivra plus gnralement dans tous les domaines o les retombes de
la science peuvent avoir des implications morales et politiques, notamment dans le champ de lcologie
ou de la biothique par exemple.
On peut dire, de ce point de vue, quavec la seconde moiti du XXe sicle, la science cesse dtre
essentiellement dogmatique et autoritaire pour commencer de sappliquer elle-mme ses propres
principes, ceux de lesprit critique et de la rflexion lesquels, du coup, deviennent bien autocritique ou
autorflexion . Des physiciens sinterrogent sur les dangers potentiels de latome, sur les mfaits
possibles de leffet de serre, des biologistes se demandent si les organismes gntiquement modifis ne
prsentent pas un risque pour lhumanit, si les techniques de clonages sont moralement licites, et mille
autres questions du mme ordre qui tmoignent dun retournement complet de perspective par rapport au
XIXe sicle. La science nest plus sre delle-mme et dominatrice, elle apprend, lentement mais
srement, se remettre en question.
De l aussi, le formidable essor, tout au long du XXe sicle, des sciences historiques. Lhistoire,
coup sr, devient la reine des sciences humaines et l encore, il est utile de rflchir un instant la
signification de la monte en puissance de cette merveilleuse discipline. La raison de son incroyable
succs sexplique mes yeux dans ce contexte. Empruntant au modle de la psychanalyse, elle nous
promet que cest en matrisant sans cesse davantage notre pass, en pratiquant lautorflexion haute
dose, que nous allons mieux comprendre notre prsent et mieux orienter notre avenir.
Ainsi, les sciences historiques, au sens large, incluant toute une partie des sciences sociales,
senracinent, de faon plus ou moins consciente, dans la conviction que lhistoire pse dautant plus sur
nos vies lorsque nous lignorons. Connatre son histoire, cest ds lors, comme dans la psychanalyse,
travailler sa propre mancipation de sorte que lidal dmocratique de la libert de pense et de
lautonomie ne peut faire lconomie dun dtour par la connaissance historique, ne ft-ce que pour
approcher le temps prsent avec moins de prjugs.
Cest l aussi, je te le signale au passage, ce qui explique lerreur dominante selon laquelle la
philosophie serait voue tout entire lautorflexion et la critique. Il y a, comme tu vois, une part de
vrit dans cette erreur : en effet, la theoria moderne est bel et bien entre dans lge de lautorflexion.
Ce qui est faux, simplement, cest den dduire que la philosophie tout entire devrait en rester l, comme
si, dsormais, la theoria tait sa seule et unique dimension, comme si la problmatique du salut,
notamment, devait tre abandonne.
Je vais te montrer dans un instant quil nen est rien, quelle reste plus que jamais dactualit pourvu
quon accepte de la penser dans des termes qui ne sont plus ceux du pass.
Mais voyons dabord comment, dans cette perspective dun humanisme non mtaphysique, la morale
moderne senrichit elle aussi de nouvelles dimensions.

II. UNE MORALE FONDE SUR LA SACRALISATION DAUTRUI : LA


DIVINISATION DE LHUMAIN

Nietzsche lavait bien compris, mme si ctait, dans son cas, pour en tirer des conclusions critiques
et sengager dans la voie dun immoralisme revendiqu comme tel : la problmatique morale, en
quelque sens quon lentende et quel que soit le contenu quon lui donne, fait son apparition ds linstant
o un tre humain pose des valeurs sacrificielles, des valeurs suprieures la vie . Il y a morale
lorsque des principes nous semblent, tort ou raison aux yeux de Nietzsche, cest videmment tort,
mais peu importe ici si levs, si sacrs que nous en venons estimer quil vaudrait la peine de
risquer, voire de sacrifier sa vie pour les dfendre.
Je suis sr, par exemple, que si tu assistais au lynchage de quelquun que dautres torturent
simplement parce quil na pas la mme couleur de peau ou la mme religion queux, tu ferais tout ce qui
est en ton pouvoir pour le sauver, mme si cela devait tre dangereux. Et mme si tu manquais de courage,
ce que chacun peut comprendre, tu admettrais sans doute dans ton for intrieur que, moralement, cest cela
quil faudrait faire. Et si la personne que lon assassine tait quelquun que tu aimes entre tous, peut-tre,
sans doute mme, prendrais-tu des risques normes pour la sauver.
Je te donne ce petit exemple qui narrive pas souvent dans la France daujourdhui, bien sr, mais
qui est, ne loublie pas, quotidien dans les pays qui sont actuellement en guerre quelques heures davion
du ntre pour que tu rflchisses ceci : lencontre de ce que devraient tre les consquences
logiques dun matrialisme enfin radical, nous continuons, matrialistes ou non, destimer que certaines
valeurs pourraient, le cas chant, nous amener prendre le risque de la mort.
Tu es peut-tre trop jeune pour ten souvenir, mais au dbut des annes quatre-vingt, lpoque o le
totalitarisme sovitique tait encore bien en place, les pacifistes allemands arboraient un dtestable
slogan : Lieber rot als tot Mieux vaut rouge que mort , autrement dit, mieux vaut se coucher devant
loppression plutt que de risquer sa vie en lui rsistant. Finalement, ce slogan na pas convaincu tous
nos contemporains et, dvidence, nombre dentre eux, pas forcment croyants pour autant, pensent
encore que la prservation de sa propre vie, pour infiniment prcieuse qu'elle soit, nest pas
ncessairement et en toutes circonstances la seule valeur qui vaille. Jai mme la conviction que, sil le
fallait, nos concitoyens seraient encore capables de prendre les armes pour dfendre leurs proches, voire
pour entrer en rsistance contre des menaces totalitaires ou, qu tout le moins, une telle attitude, lors
mme quils nauraient pas le courage de la mener son terme, ne leur paratrait ni indigne, ni absurde.
Le sacrifice, qui renvoie lide dune valeur sacre, possde paradoxalement, mme chez un
matrialiste convaincu, une dimension quon pourrait presque dire religieuse. Il implique, en effet, que
lon admette, ft-ce de manire subreptice, quil existe des valeurs transcendantes, puisque suprieures
la vie matrielle ou biologique.
Simplement, et cest l o je veux en venir pour identifier enfin ce que la morale humaniste peut avoir
de nouveau dans lespace contemporain par rapport celle des Modernes, les motifs traditionnels du
sacrifice ont fait long feu.
Dans nos dmocraties occidentales du moins, bien peu nombreux sont les individus qui seraient
disposs au sacrifice de leur vie pour la gloire de Dieu, de la patrie ou de la rvolution proltarienne. En
revanche, leur libert et, plus encore sans doute, la vie de ceux quils aiment pourraient bien leur
paratre, dans certaines circonstances extrmes, mriter quils assument encore des combats.
En dautres termes, aux transcendances de jadis celles de Dieu, de la patrie ou de la rvolution
nous navons nullement substitu limmanence radicale chre au matrialisme, le renoncement au
sacr en mme temps quau sacrifice, mais bien plutt des formes nouvelles de transcendance, des
transcendances horizontales et non plus verticales, si lon veut : enracines dans lhumain, donc
dans des tres qui sont sur le mme plan que nous, et non plus dans des entits situes au-dessus de
nos ttes. Voil en quoi il me semble que le mouvement du monde contemporain est un mouvement au
cours duquel deux tendances lourdes se sont croises.
Dun ct une tendance lhumanisation du divin. Pour te donner un exemple, on pourrait dire que
notre grande Dclaration des droits de lhomme nest rien dautre et l encore Nietzsche lavait bien
vu que du christianisme scularis cest--dire une reprise du contenu de la religion chrtienne
sans que la croyance en Dieu soit pour autant une obligation.
Dun autre ct, nous vivons sans aucun doute un mouvement inverse de divinisation ou de
sacralisation de lhumain au sens que je viens de dfinir : cest dsormais pour lautre homme que nous
pouvons, le cas chant, accepter de prendre des risques, certainement pas pour dfendre les grandes
entits dantan comme la patrie ou la rvolution parce que nul ne croit plus, comme lhymne cubain, que
mourir pour elles, cest entrer dans lternit . Bien entendu, on peut rester patriote, mais la patrie
elle-mme a chang de sens : elle dsigne moins le territoire que les hommes qui vivent en lui, moins le
nationalisme que lhumanisme.
En veux-tu un exemple, pour ne pas dire une preuve ? Il te suffira de lire le tout petit, mais trs
important livre dHenri Dunant intitul Un souvenir de Solferino. Henri Dunant, comme tu le sais peut-
tre, fut le crateur de la Croix-Rouge et, par-del cette institution particulire, le fondateur de
lhumanitaire moderne auquel il consacra toute sa vie. Dans son petit livre, il raconte la naissance de cet
extraordinaire engagement. Traversant sans lavoir voulu, par les hasards dun voyage daffaires, le
champ de bataille de Solferino, il dcouvre lhorreur absolue. Des milliers de morts et, pis encore,
dinnombrables blesss qui agonisent lentement dans des souffrances atroces, sans la moindre aide ni
assistance daucune sorte. Dunant descend de sa diligence et passe quarante-huit heures pouvantables,
les mains dans le sang, accompagner les mourants.
Il en tire une leon magnifique qui sera lorigine de cette vritable rvolution morale que reprsente
lhumanitaire contemporain : celle selon laquelle le soldat, une fois terre, dsarm et bless, cesse
dappartenir une nation, un camp, pour redevenir un homme, un simple humain qui, en tant que tel,
mrite dtre protg, assist, soign, abstraction faite de tous ses engagements passs dans le conflit
auquel il a particip. Dunant rejoint ici linspiration fondamentale de la grande Dclaration des droits de
lhomme de 1789 : tout tre humain mrite dtre respect indpendamment ou abstraction faite de toutes
ses appartenances communautaires, ethniques, linguistiques, culturelles, religieuses. Mais il va plus loin
encore, car il nous invite faire galement abstraction des appartenances nationales de sorte que
lhumanitaire, en cela hritier du christianisme, nous demande dsormais de traiter notre propre ennemi,
une fois rduit ltat dtre humain inoffensif, de la mme manire que sil tait notre ami.
Comme tu vois, nous sommes loin de Nietzsche que son aversion pour lide mme de piti
conduisait har toutes les formes de laction caritatives, suspecte ses yeux de relayer encore des
relents de christianisme, des restes didal. Au point de sauter littralement de joie le jour o il apprend
quun tremblement de terre a eu lieu Nice ou quun cyclone a dvast les les Fidji.
Nietzsche sgare, ce nest pas douteux. Mais sur le fond du diagnostic, il na pas tout fait tort : pour
tre dsormais visage humain, le sacr, en effet, nen subsiste pas moins, comme subsiste la
transcendance, mme loge dans limmanence, au cur de lhomme. Mais au lieu de le dplorer avec lui,
cest cela, trs exactement cela quil sagit plutt de penser en termes neufs si lon veut cesser de vivre,
comme le matrialiste doit bien se rsoudre le faire, dans cette intenable et permanente dngation qui
consiste reconnatre dans son exprience intime lexistence de valeurs qui engagent absolument, tout en
sattachant sur le plan thorique dfendre une morale purement relativiste, rabaissant cet absolu au
statut dune simple illusion surmonter.
Cest sur cette base que nous pouvons maintenant nous lever jusqu la considration du salut ou tout
au moins de ce qui en tient lieu dans un univers dsormais vou une exigence de lucidit jusqualors
inconnue.

III. REPENSER LA QUESTION DU SALUT : QUOI SERT DE GRANDIR ?

Je voudrais, pour finir, te proposer trois lments de rflexion sur la faon dont un humanisme non
mtaphysique peut aujourdhui rinvestir lancienne problmatique de la sagesse : ils concernent
lexigence de la pense largie, la sagesse de lamour et lexprience du deuil.

Lexigence de la pense largie

La pense largie , dabord.
Cette notion, que jai eu loccasion dvoquer la fin du chapitre sur la philosophie moderne, prend
une signification nouvelle dans le cadre de la pense post-nietzschenne. Elle ne dsigne plus
simplement, comme chez Kant, une exigence de lesprit critique, une contrainte argumentative ( se mettre
la place des autres pour mieux comprendre leur point de vue ) mais, bel et bien, une nouvelle faon de
rpondre la question du sens de la vie. Je voudrais ten dire un mot afin de tindiquer quelques-uns des
rapports quelle entretient avec la problmatique du salut ou, tout au moins, avec ce qui en tient
dsormais lieu dans la perspective dun humanisme post-nietzschen, dbarrass des idoles de la
mtaphysique.
Par opposition lesprit born , la pense largie pourrait se dfinir, dans un premier temps,
comme celle qui parvient sarracher soi pour se mettre la place dautrui , non seulement pour
mieux le comprendre, mais aussi pour tenter, en un mouvement de retour soi, de regarder ses propres
jugements du point de vue qui pourrait tre celui des autres.
Cest l ce quexige lautorflexion dont nous avons parl tout lheure : pour prendre conscience de
soi, il faut bien se situer en quelque faon distance de soi-mme. L o lesprit born reste englu dans
sa communaut dorigine au point de juger quelle est la seule possible ou, tout le moins, la seule bonne
et lgitime, lesprit largi parvient, en se plaant autant quil est possible du point de vue dautrui,
contempler le monde en spectateur intress et bienveillant. Acceptant de dcentrer sa perspective
initiale, de sarracher au cercle limit de lgocentrisme, il peut pntrer les coutumes et les valeurs
loignes des siennes, puis, en revenant en lui-mme, prendre conscience de soi dune manire
distancie, moins dogmatique, et enrichir ainsi ses propres vues.
Cest aussi en quoi, jaimerais que tu le notes au passage et que tu mesures la profondeur des racines
intellectuelles de lhumanisme, la notion de pense largie rejoint celle de perfectibilit dont nous
avons vu comment Rousseau voyait en elle le propre de lhumain, par opposition lanimal. Toutes deux
supposent, en effet, lide de libert entendue comme la facult de sarracher sa condition particulire
pour accder plus duniversalit, pour entrer dans une histoire individuelle ou collective celle de
lducation dun ct, de la culture et de la politique de lautre au cours de laquelle seffectue ce que
lon pourrait nommer lhumanisation de lhumain.
Or cest aussi ce processus dhumanisation qui donne tout son sens la vie et qui, dans lacception
quasi thologique du terme, la justifie dans la perspective de lhumanisme. Jaimerais texpliquer
aussi clairement que possible pourquoi.
Dans mon livre Quest-ce quune vie russie ?, javais longuement cit un discours prononc
loccasion de la remise de son prix Nobel de littrature, en dcembre 2001, par le grand crivain anglo-
indien V. S. Naipaul. Il me semblait, en effet, dcrire merveille cette exprience de la pense largie et
les bienfaits quelle peut apporter, non seulement dans lcriture dun roman, mais plus profondment
dans la conduite dune vie humaine. Je voudrais y revenir un instant encore avec toi.
Dans ce texte, Naipaul raconte son enfance dans lle de Trinidad et il voque les limitations
inhrentes cette vie des petites communauts, refermes sur elles-mmes et replies sur leurs
particularismes, en des termes auxquels jaimerais que tu rflchisses :

Nous autres Indiens, immigrs de lInde [] nous menions pour lessentiel des vies ritualises et
ntions pas encore capables de lautovaluation ncessaire pour commencer apprendre. []
Trinidad, o, nouveaux arrivants, nous formions une communaut dsavantage, cette ide dexclusion
tait une sorte de protection qui nous permettait, pour un moment seulement, de vivre notre manire et
selon nos propres rgles, de vivre dans notre propre Inde en train de seffacer. Do un extraordinaire
gocentrisme. Nous regardions vers lintrieur ; nous accomplissions nos journes ; le monde extrieur
existait dans une sorte dobscurit ; nous ne nous interrogions sur rien

Et Naipaul explique comment, une fois devenu crivain, ces zones de tnbres qui lenvironnaient
enfant cest--dire tout ce qui tait prsent plus ou moins sur lle mais que le repli sur soi empchait de
voir : les aborignes, le Nouveau Monde, lInde, lunivers musulman, lAfrique, lAngleterre sont
devenues les sujets de prdilection qui lui permirent, prenant quelque distance, dcrire un jour un livre
sur son le natale. Tu comprends dj que tout son itinraire dhomme et dcrivain les deux sont ici
insparables a consist largir lhorizon en faisant un gigantesque effort de dcentration ,
darrachement soi en vue de parvenir sapproprier les fameuses zones dombre en question.
Puis il ajoute ceci, qui est peut-tre lessentiel :

Mais quand ce livre a t termin, jai eu le sentiment que javais tir tout ce que je pouvais de mon
le. Javais beau rflchir, aucune autre histoire ne me venait. Le hasard est alors venu mon secours. Je
suis devenu voyageur. Jai voyag aux Antilles et jai bien mieux compris le mcanisme colonial dont
javais fait partie. Je suis all en Inde, la patrie de mes anctres, pendant un an ; ce voyage a bris ma vie
en deux. Les livres que jai crits sur ces deux voyages mont hiss vers de nouveaux domaines
dmotion, mont donn une vision du monde que je navais jamais eue, mont largi techniquement.

Point de reniement, ici, ni de renonciation aux particularits dorigine. Seulement une distanciation,
un largissement (et il est tout fait significatif que Naipaul utilise lui-mme le terme) qui permet de les
saisir dune autre perspective, moins immerge, moins gocentrique par o luvre de Naipaul, loin
den rester, comme lartisanat local, au seul registre du folklore, a pu slever jusquau rang de la
littrature mondiale . Je veux dire par l quelle nest pas rserve au public des indignes de
Trinidad, ni mme celui des anciens coloniss, parce que litinraire quelle dcrit nest pas seulement
particulier : il possde une signification humaine universelle qui, par-del la particularit de la
trajectoire, peut toucher et faire rflchir tous les tres humains.
Au plus profond, lidal littraire, mais aussi existentiel, que dessine ici Naipaul signifie quil nous
faut nous arracher lgocentrisme. Nous avons besoin des autres pour nous comprendre nous-mmes,
besoin de leur libert et, si possible de leur bonheur, pour accomplir notre propre vie. En quoi la
considration de la morale fait signe, pour ainsi dire delle-mme, vers une problmatique plus haute :
celle du sens.
Dans la Bible, connatre veut dire aimer. Pour dire les choses un peu brutalement : quand on dit de
quelquun il la connut bibliquement , cela signifie il a fait lamour avec elle . La problmatique du
sens est une scularisation de cette quivalence biblique : si connatre et aimer sont une seule et mme
chose, alors, ce qui par-dessus tout donne un sens nos vies, tout la fois une orientation et une
signification, cest bien lidal de la pense largie. Lui seul, en effet, nous permet, en nous invitant, dans
tous les sens du terme, au voyage, en nous exhortant sortir de nous-mmes pour mieux nous retrouver
cest l ce que Hegel nommait l exprience de mieux connatre et de mieux aimer les autres.
quoi sert de vieillir ? cela et peut-tre rien dautre. largir la vue, apprendre aimer la
singularit des tres comme celle des uvres, et vivre parfois, lorsque cet amour est intense,
labolissement du temps que nous donne sa prsence. En quoi nous parvenons, mais seulement par
moments, comme nous y invitaient les Grecs, nous affranchir de la tyrannie du pass et de lavenir pour
habiter ce prsent enfin dculpabilis et serein dont tu as maintenant compris quil tait alors comme un
moment dternit , comme un instant do la crainte de la mort nest enfin plus rien pour nous.
Cest en ce point que la question du sens et celle du salut se rejoignent.
Mais je ne veux pas en rester l, car ces formules, qui annoncent une pense, sont encore trs
insuffisantes pour te la faire comprendre. Il nous faut aller plus loin et tcher de saisir en quoi il existe
bel et bien une sagesse de lamour , une vision de lamour qui permet de saisir pleinement les raisons
pour lesquelles il donne seul, du moins dans cette perspective qui est celle de lhumanisme, du sens nos
vies.

La sagesse de lamour

Je te propose de partir, pour la mieux cerner, dune analyse trs simple de ce qui caractrise toute
grande uvre dart.
Dans quelque domaine que ce soit, cette dernire est toujours, au dpart, caractrise par la
particularit de son contexte culturel dorigine. Elle est toujours marque historiquement et
gographiquement par lpoque et lesprit du peuple dont elle est issue. Cest l, justement, son ct
folklorique le mot folklore vient du mot folk, qui veut dire peuple sa dette envers la logique de
lartisanat populaire, local, si tu veux. On voit immdiatement, mme sans tre un grand spcialiste,
quune toile de Vermeer nappartient ni au monde asiatique, ni lunivers arabo-musulman, quelle nest
manifestement pas non plus localisable dans lespace de lart contemporain, mais quelle a srement plus
voir avec lEurope du Nord du XVIIe sicle. De mme, peine quelques mesures suffisent parfois pour
dterminer quune musique vient dOrient ou dOccident, quelle est plus ou moins ancienne ou rcente,
destine une crmonie religieuse ou plutt ddie une danse, etc. Dailleurs, mme les plus grandes
uvres de la musique classique empruntent aux chants et aux danses populaires dont le caractre national
nest jamais absent. Une polonaise de Chopin, une rapsodie hongroise de Brahms, les danses populaires
roumaines de Bartok le disent explicitement. Mais, lors mme que ce nest pas dit, le particulier dorigine
laisse toujours des traces et, si grande soit-elle, si universelle soit sa porte, la grande uvre na jamais
tout fait rompu les liens avec son lieu et sa date de naissance.
Pourtant, cest vrai, le propre de la grande uvre, la diffrence du folklore, cest quelle nest pas
rive un peuple particulier. Elle slve luniversel ou pour mieux dire, si le mot fait peur, elle
sadresse potentiellement lhumanit tout entire. Cest ce que Goethe appelait dj, sagissant des
livres, la littrature mondiale (Weltliteratur). Lide de mondialisation ntait nullement lie dans
son esprit celle duniformit : laccs de luvre au niveau mondial ne sobtient pas en bafouant les
particularits dorigine, mais en assumant le fait den partir et de sen nourrir pour les transfigurer
toutefois dans lespace de lart. Pour en faire quelque chose dautre que du simple folklore.
Du coup, les particularits, au lieu dtre sacralises comme si elles ntaient voues ne trouver de
sens que dans leur communaut dorigine, sont intgres dans une perspective plus large, dans une
exprience assez vaste pour tre potentiellement commune lhumanit. Et voil pourquoi la grande
uvre, la diffrence des autres, parle tous les tres humains, quels que soient le lieu et le temps o ils
vivent.
Maintenant, faisons un pas de plus.
Pour comprendre Naipaul, tu remarqueras que jai mobilis deux concepts, deux notions clefs : le
particulier et luniversel.
Le particulier, cest en loccurrence, dans lexprience que dcrit le grand crivain, le point de
dpart : la petite le, et mme, plus prcisment, au sein de lle, la communaut indienne laquelle
appartient Naipaul. Et, en effet, il sagit bien dune ralit particulire, avec sa langue, ses traditions
religieuses, sa cuisine, ses rituels, etc. Et puis, lautre bout de la chane, si lon peut dire, il y a
luniversel. Ce nest pas seulement le vaste monde, les autres, mais aussi la finalit de litinraire
quentreprend Naipaul quand il sattaque aux zones dombre , ces lments daltrit quil ne connat
ni ne comprend premire vue.
Ce que je voudrais que tu comprennes, car cest crucial pour percevoir en quoi lamour donne du
sens, cest quentre ces deux ralits, le particulier et cet universel qui se confond la limite avec
lhumanit elle-mme, il existe une place pour un moyen terme : le singulier ou lindividuel. Or cest ce
dernier et lui seul qui est, tout la fois, lobjet de nos amours et le porteur de sens.
Tchons de voir cela dun peu plus prs afin de rendre sensible cette ide qui est, tout simplement, la
poutre matresse de ldifice philosophique de lhumanisme scularis.
Pour nous aider y voir plus clair, je partirai dune dfinition de la singularit, hrite du romantisme
allemand, dont tu vas pouvoir mesurer tout lintrt pour notre propos.

Si, comme le veut depuis lAntiquit grecque la logique classique, on dsigne sous le nom de
singularit ou d individualit une particularit qui nen est pas reste au seul particulier mais qui
sest fondue dans un horizon suprieur pour accder plus duniversel, alors tu mesures en quoi la grande
uvre dart nous en offre le modle le plus parfait. Cest parce quils sont, en ce sens bien prcis, des
auteurs duvres singulires, tout la fois enracines dans leur culture dorigine et dans leur poque,
mais cependant capables de sadresser tous les hommes de toutes les poques, que nous lisons encore
Platon ou Homre, Molire ou Shakespeare, ou que nous coutons encore Bach ou Chopin.
Il en va ainsi de toutes les grandes uvres et mme de tous les grands monuments de lhistoire : on
peut tre franais, catholique, et cependant profondment bloui par le temple dAngkor, par la mosque
de Kairouan, par une toile de Vermeer ou une calligraphie chinoise Parce quils se sont levs jusquau
niveau suprme de la singularit , parce quils ont accept de ne plus sen tenir ni au particulier qui
formait, comme pour tout homme, la situation initiale, ni un universel abstrait, dsincarn, comme celui,
par exemple, dune formule chimique ou mathmatique. Luvre dart digne de ce nom nest ni lartisanat
local, ni non plus cet universel dnu de chair et de saveur quincarne le rsultat dune recherche
scientifique pure. Et cest cela, cette singularit, cette individualit ni seulement particulire, ni tout fait
universelle que nous aimons en elle.
Par o tu vois aussi par quel biais la notion de singularit peut tre rattache directement lidal de
la pense largie : en marrachant moi-mme pour comprendre autrui, en largissant le champ de
mes expriences, je me singularise puisque je dpasse tout la fois le particulier de ma condition
dorigine pour accder, sinon luniversalit, du moins une prise en compte chaque fois plus large
et plus riche des possibilits qui sont celles de lhumanit tout entire.
Pour reprendre un exemple simple : lorsque japprends une langue trangre, lorsque je minstalle
pour y parvenir dans un pays autre que le mien, je ne cesse, que je le veuille ou non, dlargir lhorizon.
Non seulement je me donne les moyens dentrer en communication avec plus dtres humains, mais toute
une culture sattache la langue que je dcouvre et, ce faisant, je menrichis de manire irremplaable
dun apport extrieur ma particularit initiale.
En dautres termes : la singularit nest pas seulement la caractristique premire de cette chose
extrieure moi quest la grande uvre dart, mais cest aussi une dimension subjective, personnelle, de
ltre humain comme tel. Et cest cette dimension, lexclusion des autres, qui est le principal objet de
nos amours. Nous naimons jamais le particulier en tant que tel, jamais non plus luniversel abstrait et
vide. Qui tomberait dailleurs amoureux dun nourrisson ou dune formule algbrique ?
Si nous suivons encore le fil de la singularit, auquel lidal de la pense largie nous a conduits, il
faut donc y ajouter la dimension de lamour : seul il donne sa valeur et son sens ultimes tout ce
processus d largissement qui peut et doit guider lexprience humaine. Comme tel, il est le point
daboutissement dune sotriologie humaniste, la seule rponse plausible la question du sens de la vie
en quoi, une fois encore, lhumanisme non mtaphysique peut bien apparatre comme une scularisation
du christianisme.
Un fragment, magnifique, des Penses de Pascal (323) taidera mieux le comprendre. Il sinterroge,
en effet, sur la nature exacte des objets de nos affections en mme temps que sur lidentit du moi. Le
voici :

Quest-ce que le moi ?
Un homme qui se met la fentre pour voir les passants ; si je passe par l, puis-je dire quil sest
mis l pour me voir ? Non : car il ne pense pas moi en particulier. Mais celui qui aime quelquun
cause de sa beaut laime-t-il ? Non : car la petite vrole, qui tuera la beaut sans tuer la personne, fera
quil ne laimera plus.
Et si on maime pour mon jugement, pour ma mmoire, maime-t-on moi ? Non, car je puis perdre
ces qualits sans me perdre moi-mme. O donc est ce moi sil nest ni dans le corps ni dans lme ? Et
comment aimer le corps ou lme sinon pour ces qualits, qui ne sont point ce qui fait le moi, puisquelles
sont prissables ? Car aimerait-on la substance de lme dune personne abstraitement, et quelques
qualits qui y fussent ? Cela ne se peut, et serait injuste. On naime donc jamais personne, mais seulement
des qualits.
Quon ne se moque donc plus de ceux qui se font honorer pour des charges et des offices, car on
naime personne que pour des qualits empruntes.

La conclusion que lon tire gnralement de ce texte est la suivante : le moi, dont Pascal ne cesse par
ailleurs de dire quil est hassable , parce que toujours plus ou moins vou lgosme, nest pas un
objet damour dfendable. Pourquoi ? Tout simplement parce que nous tendons tous nous attacher aux
particularits, aux qualits extrieures des tres que nous prtendons aimer : beaut, force, humour,
intelligence, etc., voil ce qui, dabord, nous sduit. Mais comme de tels attributs sont minemment
prissables, lamour finit un jour ou lautre par cder la place la lassitude et lennui. Cest mme l,
selon Pascal, lexprience la plus commune :

Il naime plus cette personne quil aimait il y a dix ans. Je crois bien ! Elle nest plus la mme, ni
lui non plus. Il tait jeune et elle aussi ; elle est tout autre. Il laimerait peut-tre encore, telle quelle tait
alors. (Penses, 123.)

Eh oui : loin davoir aim en lautre ce quon prenait pour son essence la plus intime, ce que nous
avons nomm ici sa singularit, on ne sest attach qu des qualits particulires et par consquent tout
fait abstraites en ce sens quon pourrait tout aussi bien les retrouver chez nimporte qui dautre. La
beaut, la force, lintelligence, etc., ne sont pas propres tel ou tel, elles ne sont nullement lies de
manire intime et essentielle la substance dune personne nulle autre pareille, mais elles sont,
pour ainsi dire, interchangeables. Sil persiste dans la logique qui fut la sienne au dpart, il est probable
que notre ancien amant du fragment 123 va divorcer pour chercher une femme plus jeune et plus belle, et
en cela trs semblable celle quil avait pouse dix ans plus tt
Bien avant les philosophes allemands du XIXe sicle, Pascal dcouvre que le particulier brut et
luniversel abstrait, loin de sopposer, passent lun dans lautre et ne sont que les deux faces dune
mme ralit. Pour dire les choses plus simplement, rflchis cette exprience toute bte : quand tu
tlphones quelquun, si tu lui dis seulement All ! Cest moi , voire Cest moi-mme , cela ne lui
indiquera rien. Ce moi abstrait na rien dune singularit car tout le monde peut dire cest moi au
mme titre que toi ! Seule la prise en compte dautres lments permettra peut-tre ton correspondant
de tidentifier. Par exemple ta voix, mais srement pas, en tout cas, la simple rfrence au moi qui reste
paradoxalement de lordre du gnral, de labstrait, de ce quil y a de moins aimable.
De la mme faon, je crois saisir le cur dun tre, ce quil a de plus essentiel, dabsolument
irremplaable en laimant pour ses qualits abstraites, mais la ralit est tout autre : je nai saisi de lui
que des attributs aussi anonymes quune charge ou une distinction honorifiques, et rien de plus. En
dautres termes : le particulier ntait pas le singulier.
Or il faut que tu comprennes bien que seule la singularit, qui dpasse la fois le particulier et
luniversel, peut tre objet damour.
Si lon sen tient aux seules qualits particulires/gnrales, on naime jamais vraiment personne et,
dans cette optique, Pascal a raison, il faut cesser de moquer les vaniteux qui prisent les honneurs. Aprs
tout, que lon mette en avant sa beaut ou ses mdailles revient peu prs au mme : la premire est
(presque) aussi extrieure la personne que les secondes. Ce qui fait quun tre est aimable, ce qui donne
le sentiment quon pourrait continuer laimer quand bien mme la maladie laurait dfigur, nest pas
rductible une qualit, si importante soit-elle. Ce que lon aime en lui (et quil aime en nous, le cas
chant) et que par consquent nous devons dvelopper pour autrui comme en soi, ce nest ni la
particularit pure, ni les qualits abstraites (luniversel), mais la singularit qui le distingue et le rend
nul autre pareil. celui ou celle quon aime, on peut dire affectueusement, comme Montaigne, parce
que ctait lui, parce que ctait moi , mais pas : parce quil tait beau, fort, intelligent
Et cette singularit, tu ten doutes, nest pas donne la naissance. Elle se fabrique de mille manires,
sans dailleurs que nous en soyons toujours conscients, loin de l. Elle se forge au fil de lexistence, de
lexprience, et cest pourquoi, justement, elle est, au sens propre, irremplaable. Les nourrissons se
ressemblent tous. Comme les petits chats. Ils sont adorables, bien sr, mais cest vers lge dun mois,
avec lapparition de son premier sourire, que le petit dhomme commence devenir humainement
aimable. Car cest ce moment quil entre dans une histoire proprement humaine, celle du rapport
autrui.
En quoi lon peut aussi, toujours en suivant le fil rouge de la pense largie et de la singularit ainsi
entendue, rinvestir lidal grec de cet instant ternel , ce prsent qui, par sa singularit, justement,
parce quon le tient pour irremplaable et quon en mesure lpaisseur au lieu de lannuler au nom de la
nostalgie de ce qui le prcde ou lespoir de ce qui pourrait le suivre, se libre des angoisses de mort
lies la finitude et au temps.
Cest en ce point, nouveau, que la question du sens rejoint celle du salut. Si larrachement au
particulier et louverture luniversel forment une exprience singulire, si ce double processus tout la
fois singularise nos propres vies et nous donne accs la singularit des autres, il nous offre en mme
temps que le moyen dlargir la pense celui de la mettre en contact avec des moments uniques, des
moments de grce do la crainte de la mort, toujours lie aux dimensions du temps extrieures au
prsent, est absente.
Tu mobjecteras peut-tre que, par rapport la doctrine chrtienne, par rapport notamment la
promesse quelle nous fait, avec la rsurrection des corps, de retrouver aprs la mort ceux que nous
aimons, lhumanisme non mtaphysique ne pse pas lourd. Je te laccorde volontiers : au banc dessai des
doctrines du salut, rien ne peut concurrencer le christianisme pourvu, cependant, que lon soit croyant.
Si on ne lest pas et on ne peut tout de mme pas se forcer ltre ni faire semblant alors il faut
apprendre considrer autrement la question ultime de toutes les doctrines du salut, savoir celle du
deuil de ltre aim.
Voici, mon sens, comment.

Le deuil dun tre aim.

Il y a, mes yeux, trois faons de penser au deuil dune personne que lon aime, trois faons, si tu
veux, de ty prparer.
On peut tre tent par les recommandations du bouddhisme qui rejoignent dailleurs, presque mot
pour mot, celles des stociens. Elles se rsument au fond un prcepte premier : ne pas sattacher. Non
pas par indiffrence une fois encore, le bouddhisme, comme le stocisme, plaide pour la compassion, et
mme pour les devoirs de lamiti. Mais par prcaution : si nous nous laissons peu peu piger par les
attachements que lamour installe toujours en nous, nous nous prparons invitablement les pires
souffrances qui soient puisque la vie est changement, impermanence, et que les tres sont tous
prissables. Bien plus, ce nest pas seulement du bonheur, de la srnit, que nous nous privons par
avance, mais de la libert. Les mots sont dailleurs parlants : tre attach, cest tre li, non libre et si
lon veut saffranchir de ces liens que tisse lamour, il faut sexercer le plus tt possible cette forme de
sagesse quest le non-attachement.
Une autre rponse, rigoureusement inverse, est celle des grandes religions, surtout du christianisme
puisque seul il professe la rsurrection des corps et non seulement des mes. Elle consiste, tu ten
souviens, promettre que si nous pratiquons, avec les tres chers, lamour en Dieu, lamour qui porte en
eux sur ce quils ont dternel plutt que de mortel, nous aurons le bonheur de les retrouver de sorte que
lattachement nest pas prohib pourvu quil soit convenablement situ. Cette promesse est symbolise
dans lvangile par lpisode relatant la mort de Lazare, un ami du Christ. Comme le premier tre humain
venu, le Christ pleure lorsquil apprend que son ami est mort ce que Bouddha ne se serait jamais permis
de faire. Il pleure parce que ayant pris forme humaine, il prouve en lui la sparation comme un deuil, une
souffrance. Mais, bien entendu, il sait quil va bientt retrouver Lazare, parce que lamour est plus fort
que la mort.
Voil donc deux sagesses, deux doctrines du salut, qui pour tre en tout point, ou presque, opposes,
nen traitent pas moins, comme tu vois, le mme problme : celui de la mort des tres chers.
Pour te dire trs simplement ce que jen pense, aucune de ces deux attitudes, si profondes puissent-
elles paratre certains, ne me convient. Non seulement je ne puis mempcher de mattacher, mais je
nai pas mme envie dy renoncer. Je nignore peu prs rien des souffrances venir jen connais
mme dj lamertume. Mais, comme lavoue dailleurs le dala-lama, le seul vritable moyen de vivre
le non-attachement est la vie monastique, au sens tymologique du terme : il faut vivre seul pour tre
libre, pour viter les liens et pour tout te dire, je crois quil a raison. Il me faut donc renoncer la
sagesse des bouddhistes comme jai renonc celle des stociens. Avec respect, estime et considration,
mais cependant une irrmdiable distance.
Je trouve le dispositif chrtien infiniment plus tentant ce dtail prs que je ny crois pas. Mais si
ctait vrai, comme dit lautre, je serais volontiers preneur. Je me souviens de mon ami Franois Furet,
lun des plus grands historiens franais pour lequel javais une trs grande affection. Un jour, il fut invit
la tlvision, chez Bernard Pivot, qui terminait toujours son mission par le fameux questionnaire de
Proust. Une dizaine de questions, donc, auxquelles on doit rpondre brivement. La dernire demande ce
que nous aimerions que Dieu nous dise si nous le rencontrions. Franois, qui tait on ne peut plus athe,
avait rpondu sans hsiter, comme le premier chrtien venu : Entre vite, tes proches tattendent !
Jaurais dit comme lui, et comme lui, je ny crois pas non plus.
Alors que faire, part attendre la catastrophe en y pensant le moins possible ?
Peut-tre rien, en effet, mais peut-tre aussi, malgr tout, dvelopper sans illusion, en silence, juste
pour soi quelque chose comme une sagesse de lamour . Chacun sait bien, par exemple, quil faut se
rconcilier avec ses parents presque invitablement, la vie a cr des tensions avant quils ne
disparaissent. Car aprs, quoi quen dise le christianisme, cest trop tard. Si lon pense que le dialogue
avec les tres chers nest pas infini, il faut en tirer les consquences.
Je ten indique une, au passage, pour te donner juste une ide de ce que jentends ici par sagesse de
lamour. Je pense que les parents ne doivent jamais mentir sur des choses importantes leurs enfants. Je
connais, par exemple, plusieurs personnes qui ont dcouvert, aprs la mort de leur pre, quil ntait pas
leur pre biologique soit que leur mre ait eu un amant, soit quune adoption ait t cache. Dans tous
les cas de figure, ce genre de mensonge fait des dgts considrables. Pas simplement, loin de l, parce
que la dcouverte, un jour ou lautre, de la vrit tourne invariablement au dsastre. Mais surtout parce
que, aprs la mort du pre qui ne ltait pas au sens ordinaire, il est impossible lenfant devenu adulte
de sexpliquer avec lui, de comprendre un silence, une remarque, une attitude qui lont marqu et sur
lesquelles il aimerait pouvoir mettre un sens ce qui lui est dsormais interdit jamais.
Je ninsiste pas davantage je tai dit que cette sagesse de lamour me semblait devoir tre labore
par chacun dentre nous et, surtout, en silence. Mais il me semble que nous devrions, lcart du
bouddhisme et du christianisme, apprendre enfin vivre et aimer en adultes, en pensant, sil le faut,
chaque jour la mort. Point par fascination du morbide. Tout au contraire, pour chercher ce quil convient
de faire ici et maintenant, dans la joie, avec ceux que nous aimons et que nous allons perdre moins
quils ne nous perdent avant. Et je suis sr, mme si je suis encore infiniment loin de la possder, que
cette sagesse-l existe, et quelle constitue le couronnement dun humanisme enfin dbarrass des
illusions de la mtaphysique et de la religion.
En guise de conclusion

Tu las compris, jaime la philosophie et, par-dessus tout, cette ide de la pense largie laquelle je
prte, finalement, beaucoup. Lessentiel, peut-tre, de la philosophie moderne et de lhumanisme
contemporain.
Elle permet mes yeux de penser une theoria qui accorde lautorflexion la place quelle mrite,
une morale ouverte lunivers mondialis que nous allons dsormais devoir affronter, mais aussi une
doctrine post-nietzschenne du sens et du salut.
Par-del ces trois grands axes, elle permet aussi de penser enfin autrement, par-del le scepticisme et
le dogmatisme, la ralit nigmatique de la pluralit des philosophies.
Gnralement, le fait quil y ait plusieurs systmes philosophiques et que ces systmes ne soient pas
daccord entre eux suscite deux attitudes : le scepticisme et le dogmatisme.
Le scepticisme tient peu prs le discours suivant : depuis laube des temps, les diffrentes
philosophies se combattent entre elles sans parvenir jamais sentendre sur la vrit. Cette pluralit
mme, par son caractre irrductible, prouve bien que la philosophie nest pas une science exacte, que
cette discipline est marque par le plus grand flou, par une incapacit dgager une position vraie qui,
par dfinition mme, devrait tre unique. Ds lors quil existe plusieurs visions du monde et quelles ne
parviennent pas saccorder, il faut admettre aussi quaucune ne saurait prtendre srieusement plus que
les autres dtenir la vraie rponse aux questions que nous nous posons sur la connaissance, lthique ou
le salut, de sorte que toute philosophie est vaine.
Le dogmatisme tient, bien entendu, un langage inverse : certes, il y a plusieurs visions du monde, mais
la mienne, ou du moins celle en laquelle je me retrouve, est lvidence suprieure et plus vraie que
celles des autres qui ne forment, au final, quun long tissu derreurs. Combien de fois ai-je ainsi entendu
des spinozistes mexpliquer que Kant tait dlirant, et des kantiens dnoncer labsurdit structurelle du
spinozisme !
Lass par ces vieux dbats, min par le relativisme, culpabilis aussi par le souvenir de son propre
imprialisme, lesprit dmocratique contemporain se range volontiers des positions de compromis qui,
au nom du louable souci de respecter les diffrences , vont se nicher dans des concepts mous :
tolrance , dialogue , souci de lAutre , etc., auxquelles il est parfois bien difficile de confrer
un sens assignable.
La notion de pense largie suggre une autre voie.
lcart du choix entre un pluralisme de pure faade et un renoncement ses propres convictions,
elle nous invite dgager chaque fois ce quune grande vision du monde qui nest pas la sienne peut avoir
de juste, ce par quoi on peut la comprendre, voire la reprendre pour une part son compte.
Jai un jour crit un livre avec mon ami Andr Comte-Sponville, le philosophe matrialiste pour
lequel jai le plus de respect et damiti. Tout nous opposait : nous avions peu de chose prs le mme
ge, nous aurions pu tre concurrents. Andr venait, politiquement, du communisme, moi de la droite
rpublicaine et du gaullisme. Philosophiquement, il puisait toute son inspiration chez Spinoza et dans les
sagesses de lOrient, moi chez Kant et dans le christianisme. Simplement nous nous sommes rencontrs, et
au lieu de nous har, comme il et t si simple de le faire, nous avons commenc nous croire lun
lautre, je veux dire : ne pas supposer a priori que lautre tait de mauvaise foi, mais chercher de
toutes nos forces comprendre ce qui pouvait sduire et convaincre dans une vision du monde qui ntait
pas la sienne.
Grce Andr, jai compris la grandeur du stocisme, du bouddhisme, du spinozisme, de toutes ces
philosophies qui nous invitent esprer un peu moins et aimer un peu plus . Jai compris, aussi,
combien le poids du pass et de lavenir gtait le got du prsent et jen ai mme mieux aim Nietzsche et
sa doctrine de linnocence du devenir. Je ne suis pas devenu matrialiste pour autant, mais je ne peux plus
me passer du matrialisme pour dcrire et penser certaines expriences humaines. Bref, jai, je crois,
largi lhorizon qui tait le mien il y a encore quelque temps.
Toute grande philosophie rsume en penses une exprience fondamentale de lhumanit, comme toute
grande uvre dart ou de littrature traduit les possibles des attitudes humaines dans des formes plus
sensibles. Le respect dautrui nexclut pas ici le choix personnel. Tout au contraire, il en est mes yeux la
condition premire.
Bibliographie

videmment, je pourrais faire comme on faisait jadis luniversit. La premire heure de cours se
passait noter sous la dicte une bibliographie de cent cinquante titres ou plus, numrant tous les
ouvrages de Platon Nietzsche, avec les commentaires autoriss, le tout lire imprativement avant la
fin de lanne. Le seul ennui, cest que cela ne sert rigoureusement rien, encore moins aujourdhui
quhier o tu peux trouver sur Internet, en quelques secondes, toutes les bibliographies que tu voudras sur
tous les auteurs que tu souhaiteras. Je prfre donc te donner une toute petite bibliographie, mais
raisonne , juste pour tindiquer les quelques livres que tu dois pouvoir dores et dj lire, ceux par
lesquels je te conseillerais de commencer sans prjuger de la suite, bien videmment. Et pour tre
honnte, il y a dj de quoi toccuper pendant pas mal de temps

Pierre Hadot, Quest-ce que la philosophie antique ?
Jean-Jacques ROUSSEAU, Discours sur lorigine de lingalit parmi les hommes.
Emmanuel KANT, Fondements de la mtaphysique des murs.
Frdric NIETZSCHE, Le Crpuscule des idoles.
Jean-Paul SARTRE, Lexistentialisme est un humanisme.
Andr COMTE-SPONVILLE, Le Bonheur, dsesprment.
Martin HEIDEGGER, Quest-ce que la mtaphysique ?, et aussi Le Dpassement de la
mtaphysique (en sachant que ces deux essais, bien que trs courts, sont sans doute encore trop difficiles
alors que les autres livres sont plus accessibles).


1)
Il propose dans cette optique quatre remdes aux maux directement lis au fait
que nous sommes mortels : Les dieux ne sont pas craindre, la mort nest pas
redouter, le bien facile acqurir, le mal facile supporter.
2)
Voir le recueil intitul Les Stociens, Gallimard, La Pliade, p. 1039.
3)
On objectera que cette argumentation ne vaut que contre les visions populaires de
la religion. Sans doute. Elles nen sont pas moins les plus nombreuses et les plus
puissantes en ce sens.
4)
Une remarque de vocabulaire, pour viter des malentendus. Faut-il dire
morale ou thique et quelle diffrence y a-t-il au juste entre ces deux termes ?
Rponse simple et claire : a priori, aucune, et tu peux les utiliser indiffremment. Le
mot morale vient du mot latin qui signifie murs et le mot thique du mot
grec qui signifie, lui aussi, murs . Ils sont donc parfaitement synonymes et ne se
distinguent que par leur langue dorigine. Cela dit, certains philosophes ont profit du
fait que lon avait deux termes pour leur donner des sens diffrents. Chez Kant, par
exemple, la morale dsigne lensemble des principes gnraux et l thique
leur application concrte. Dautres philosophes encore saccorderont pour dsigner
par morale la thorie des devoirs envers autrui, et par thique la doctrine du
salut et de la sagesse. Pourquoi pas ? Rien ninterdit dutiliser ces deux mots pour
leur donner des sens diffrents. Mais rien noblige non plus le faire et, sauf
prcision contraire, jutiliserai ces deux termes comme des synonymes parfaits dans
la suite de ce livre.
5)
On dit que ce titre vient du fait que les maximes dpictte devaient pouvoir tre
tout moment sous la main de ceux qui veulent apprendre vivre, comme un
poignard doit tre toujours sous la poigne de ceux qui veulent bien combattre.
6)
Juste ou non, cest du moins lune de celles que les Anciens eux-mmes
avanaient volontiers et en ce sens, elle est de toute faon significative.
7)
Cf. La Crise de la culture, Le concept dhistoire , traduction franaise
Gallimard, p. 60 sqq.
8)
Les Stociens, op. cit., p. 1030.
9)
Les Stociens, op. cit., p. 900.
10)
De la nature des dieux, II, 24. On pourrait presque dire que, selon cette
conception ancienne du salut, il y a des degrs dans la mort, comme si lon mourait
plus ou moins selon que lon est plus ou moins sage et veill . Dans cette optique,
la vie bonne, cest celle qui, malgr laveu dsillusionn de notre finitude, conserve le
lien le plus troit possible avec lternit, en loccurrence, avec le divin
ordonnancement cosmique auquel le sage accde par la theoria. En assignant cette
mission suprme la philosophie, pictte ne fait dailleurs que sinscrire dans une
longue tradition, qui remonte au moins au Time de Platon, qui passe par Aristote et
qui trangement se prolonge certains gards, comme on verra tout lheure, jusque
chez Spinoza, malgr sa clbre dconstruction de la notion dimmortalit.
coutons dabord Platon, dans ce passage du Time (90 b-c) qui voque les
pouvoirs sublimes de la partie suprieure de lhomme, lintellect (le nous) : Dieu
nous la donne comme un gnie, et cest le principe que nous avons dit log au
sommet de notre corps, et qui nous lve de la terre vers notre parent cleste, car
nous sommes une plante du ciel, non de la terre, nous pouvons laffirmer en toute
vrit. Car Dieu a suspendu notre tte et notre racine lendroit o lme fut
primitivement engendre et a ainsi dress tout notre corps vers le ciel. Or quand un
homme sest livr tout entier ses passions ou ses ambitions et applique tous ses
efforts les satisfaire, toutes ses penses deviennent ncessairement mortelles, et
rien ne lui fait dfaut pour devenir entirement mortel, autant que cela est possible,
puisque cest cela quil sest exerc. Mais lorsquun homme sest donn tout entier
lamour de la science et la vraie sagesse et que, parmi ses facults, il a surtout
exerc celle de penser des choses immortelles et divines, sil parvient atteindre la
vrit il est certain que, dans la mesure o il est donn la nature humaine de
participer limmortalit, il ne lui manque rien pour y parvenir. Ce qui, ajoute
aussitt Platon, doit lui permettre dtre suprieurement heureux . Il faut donc,
pour russir sa vie, pour la rendre tout la fois bonne et bienheureuse, rester fidle
la partie divine de nous-mmes, lintellect. Cest par elle que nous nous rattachons,
comme par des racines du ciel , lunivers suprieur et divin de lharmonie
cleste : Aussi faut-il tcher de fuir au plus vite de ce monde dans lautre. Or fuir
ainsi, cest se rendre, autant quil est possible, semblable Dieu, et tre semblable
Dieu, cest tre juste et sain avec laide de lintelligence.
On trouve encore un constat, non pas identique, bien sr, mais analogue, chez
Aristote, lorsque dans un des moments les plus comments de son thique
Nicomaque il dfinit, lui aussi, la vie bonne, la vie thortique ou contemplative , la
seule qui puisse nous conduire au parfait bonheur , comme une vie par laquelle
nous chapperions, au moins pour une part, la condition de simples mortels.
Certains prtendront peut-tre quune vie de ce genre sera trop leve pour la
condition humaine : car ce nest pas en tant quhomme quon vivra de cette faon,
mais en tant que quelque lment divin est prsent en nous Pourtant, si lintellect
est quelque chose de divin par comparaison avec lhomme, la vie selon lintellect est
galement divine compare la vie humaine. Il ne faut donc pas couter ceux qui
conseillent lhomme, parce quil est homme, de borner sa pense aux choses
humaines, et parce quil est mortel, aux choses mortelles, mais lhomme doit, dans la
mesure du possible, simmortaliser et tout faire pour vivre selon la partie la plus noble
qui est en lui .
11)
Penses, VIII, 36.
12)
Cit et comment avec beaucoup de profondeur et de finesse par Pierre Hadot
dans La Citadelle intrieure, Fayard, p. 133 sqq.
13)
Entretiens, II, XVI, 45-47 (dans Les Stociens, op. cit., p. 924)
14)
Entretiens, II, XIV, 7-8 (dans Les Stociens, op. cit., p. 914).
15)
Entretiens, III, 84 sqq.
16)
Penses, XII, 3.
17)
Sogyal Rinpoch, Le Livre tibtain de la vie et de la mort, La Table Ronde,
1993, p. 297.
18)
Confessions, livre IV, chapitre 12.
19)
Confessions, livre IV, chapitre 10.
20)
Confessions, livre IV, chapitre 12.
21)
Ibid., livre IX, chapitre 12
22)
Ibid., livre IX, chapitre 3.
23)
Confessions, op. cit.
24)
Catchisme de lglise catholique, 1015-1017.
25)
Du monde clos lunivers infini, Gallimard, collection Tel , 1973, p. 11 et
47.
26)
L encore, cest une ide quAlexis Philonenko a explore avec beaucoup de
profondeur et dintelligence dans ses ouvrages sur Rousseau et Kant.
27)
Il voulait dire aussi que lhomme est sans cesse tiraill entre lgosme et
laltruisme, comme le monde de Newton lest entre les forces centriptes et
centrifuges.
28)
Couverture de France nouvelle du 14 mars 1953.
29)
Le Crpuscule des idoles, Le cas Socrate , 2.
30)
Par-del le bien et le mal, 289.
31)
Ibid., tome I, livre 2, 51.
32)
Le Gai Savoir, 374.
33)
La Volont de puissance, livre 2, 151.
34)
Cf. sur cet aspect de la personnalit de Nietzsche, Daniel Halvy, Nietzsche,
Hachette, coll. Pluriel , 1986, p. 489 sqq.
35)
Le Crpuscule des idoles, Flneries inactuelles, 34.
36)
Humain, trop humain, tome I, 276.
37)
La morale en tant que manifestation contre nature, 1.
38)
Ibid., 3.
39)
Cf. La Volont de puissance, op. cit., 409 : Jai dclar la guerre lidal
anmique du christianisme (ainsi qu ce qui le touche de prs), non point avec
lintention de lanantir, mais pour mettre fin sa tyrannie. [] La continuation de
lidal chrtien fait partie des choses les plus dsirables qui soient : ne ft-ce qu
cause de lidal qui veut se faire valoir ct de lui, et peut-tre au-dessus de lui
car il faut celui-ci des adversaires, et des adversaires vigoureux pour devenir fort.
Cest ainsi que nous autres immoralistes, nous utilisons la puissance de la morale :
notre instinct de conservation dsire que nos adversaires gardent leurs forces il
veut seulement devenir le matre de ces adversaires.
40)
La Volont de puissance, livre 2, 152.
41)
La Volont de puissance, livre 2, 152.
42)
Ibid., 172.
43)
Ibid., 170.
44)
Traduction Bianquis, II, 337.
45)
La Volont de puissance, Introduction, 8.
46)
LAntchrist, 7.
47)
Ibid., 18.
48)
dition Schlechta, III, 560.
49)
La Volont de puissance, Bianquis, IV, 242-244. Dans le mme sens, voir aussi
Le Gai Savoir, IV, 341, ainsi que les fameux passages du Zarathoustra o
Nietzsche commente sa formule selon laquelle toute joie [Lust] veut lternit .
50)
Ainsi parlait Zarathoustra, III, Les sept sceaux .
51)
Ecce Homo, Pourquoi je suis si avis .
52)
Traduction Bianquis, II, Introduction, 14.
53)
Traduction Bianquis, III, 382.
54)
Traduction Bianquis, 458.
55)
En quoi il suit le prcdent des picuriens.