Vous êtes sur la page 1sur 22

Martin G.

Larame

Michel de Certeau
une Anthropologie
entre croire et transit

Hiver 2015
2

Introduction : portrait dun passant


Est-il encore temps de parler de l'homme, nouveau, ou est-il dj trop tard?
L'Occident, cela fut avanc nagure, serait entr dans son crpuscule, d'autres ont
dit dans son dclin. Il a connu les avatars de l'exaltation et de la dcadence 1.

Dans le champ de la pense certalienne, je ne suis quun amateur au


sens fort du mot latin : amator. Cest--dire : celui qui aime, amat. 2 Car
jignore trop de choses pour me considrer autrement. Dailleurs, Si je
nai pas lAmour, je ne suis rien. dit Shaoul/Paul (dans I Corinthiens, 13,2).3
Saventurer en pareil style de pense est un cheminement en soi, du fait
de la finesse de son criture et du foisonnement de celle-ci. Reconnatre la
porte de la pratique de lautre sur lanthropologie du croire et du transit,
nest pas chose facile. Cest pourtant cela que sest adonn Certeau sa vie
durant. Historien et pistmologue ouvert toutes les transversalits, il fut
un initiateur des tudes sur la mystique. Mais il fut aussi, par son intrt
pour le message freudien, l'un des fondateurs, avec Jacques Lacan, de
l'Ecole freudienne de Paris en 1964.
Paul Ricoeur disait que Certeau fut un outsider du dedans, toujours
en cart sans cultiver une position de marginalit. Il exemplifie une figure,
celle de lintellectuel exilique , lintellectuel de lexode dont litinrance
est guide, ni par le cumul de ses positions de lgitimation, ni par quelque
souci de territorialisation de son champ de comptence.
En sexposant de manire paroxystique comme une photo surexpose.
Il aura toujours t, comme il la dit : au bord de la falaise , dans une
constante prise de risques, car ce chemin vers lautre est une mise en pril
de sa propre identit et de ses certitudes. Cette qute implique une ascse
qui la conduit vider toutes les certitudes, les prts penser par une
pratique du pas de ct, de lcart avec la conviction que rien nest jamais
le tout.
Do un parcours prilleux au cours duquel il sest brler lui-mme. On
peut, sans forcer le trait, parler de consumation intrieure dans ce
mouvement par lequel il a prfr mourir lui-mme pour laisser place
lautre pour que ce dernier parvienne aller jusquau bout de lui-mme.
Do une sidrante unit chez Certeau entre sa vie et son oeuvre, au point

1 Pierre-Jean Labarrire, "L'homme, nouveau", tudes, 1997.


2 Jean-Andr Nisole, Milarpa un cheminement, Cahiers Cavalli di San Marco no 3, 2014, p.4.
3 Shaoul/Paul, Premire Lettre aux Corinthiens, 13.2.
3

que sa vie ft son oeuvre. Anim par une marche mystique qui le conduit
une thique de la libert et une potique de la parole, la manire dun
des premiers compagnons dIgnace, Pierre Favre, Tout larrte, rien ne le
retient 4.
Sans compassion ni mivrerie, Certeau fut un initiateur fascinant car il
avait su renoncer aux oripeaux d'une matrise de mascarade. Il ddaignait
les honneurs, les fastes et les mdailles, prfrant se heurter sans cesse, et
sur tous les continents, l'incandescence fragile des rbellions extrmes ou
quotidiennes. De cause effet, leffectuation de lunit de lexprience
humaine, toujours faire, est saisie dans son unit plurielle, c'est--dire en
tant que pratique darts de faire qui sont propres un langage et, donc,
des signifiants qui jouent plus quon ne saurait le dire dans la rencontre
de cette inquitante tranget qui teinte la ralit pulsionnelle du sujet
de dsir, cet homme ordinaire dont parlait Freud, ce parltre dont la
nomination lacanienne nous laisse perplexe!
Ce qui advient pour Certeau nadvient que par une certaine fulgurance
tragique quencaisse la conscience du marcheur, contrariant la volont
acquiescer un certain renoncement, mais dans une Parole qui porte la
marque dune propension la cration, une Parole jamais dite, inoue. A
cela sajoute une manire de sinsrer dans un espace qui implique des
stratgies daltrit qui deviennent lusage, dune potique, gnrant des
discours inventer un quotidien issu dun prsent-pass comme dun
prsent--venir.
Cela nous rappelle que personne n'est dtenteur de faon monolithique
de la vrit et doit accepter les limites et la finitude de sa propre
contingence comprendre et saisir la pluralit de la vrit peu importe sa
tradition ou son allgeance intellectuelle. Car le lieu de la question nest
pas la discrimination mais la claire conscience de la ralit.
Dans un monde qui se renchante du confort de la technique ce
marcheur infatigable, explorateur des contres multiples et diverses du
domaine des savoirs ne prfra pas la sincure leffort prolong vers le
difficile qui change nos manires et qui gnre autre chose que la
rptition du mme.

1 Lhistoire de la mystique: point de dpart de lanthropologie

4 Cf. Fr ano is Do ss e, M ich e l d e Ce r teau, L e ma rch eur b le ss , 2002 .


4

Michel de Certeau a suscit contre-courant une rappropriation des


arts de faire propre au croire, lhistoire de la mystique, la
psychanalyse, sans occulter la sociologie, la linguistique en lesquelles, il
sest de manire insouponne trouv une demeure pour
crire/parcourir le rcit de cette exprience de voyageur qua dessine La
Fable mystique.
Le premier crit de Certeau date de 1954 5, cest un article sur
lexprience du salut chez Pierre Favre - crit travers les mandres de son
dition critique du Mmorial du mystique savoyard. Il emprunte un autre
chemin celui de lhistoire de la mystique quil inaugure dans son
anthropologie. Ce chemin de pense, il nen bifurquera jamais, au contraire
il sy ressourcera au carrefour des transits pistmologiques de lhistoire,
de lanalyse de la socit, de la psychanalyse, dcisifs dans la constitution
de son anthropologie.
En particulier, travers lnigmatique figure du jsuite Jean-Joseph
Surin personnage aussi obscur que fascinant. Le rapport Surin,
mystique du XVIIe sicle, est central chez de Certeau : par un
impressionnant travail d'dition, il a d'abord rendu son oeuvre nouveau
accessible ; son contact, il a labor une thorie de la mystique, mais il
s'est aussi de plus en plus intress la seule marginalit d'une partie de
son existence. (Lpisode de La possession de Loudun en particulier 6)
A ce stade, sa lecture devient ambivalente et le texte premier a chang
de nature : il a inspir en lui un langage et des attitudes pour explorer les
nouveaux espaces de l'histoire contemporaine. Son interprtation est devenue
emblmatique de son propre itinraire.
En travaillant la marge, mais en faisant de cette marge la centralit de
Surin, il pose une dcision dont on voit bien qu'elle l'engage lui-mme au
premier chef. Ds lors, Surin ne disparat-il pas dans La Fable mystique au
moment o il devient le plus central, point d'argumentation d'une thorie
de la mystique qui l'emporte sur la pratique des textes. Le choix des textes
est en effet significatif, plus encore, par ses restrictions croissantes, voire,
sans nuance pjorative mais au sens le plus symptomatique du terme, par
ses obsessions .
Certeau va donc reprer une sorte de structure dans la parole
mystique. Plutt que de comparer la pertinence dogmatique des noncs, il

5 Revue Christus, N17, Janvier 1958.


6 Cf. La possession de Loudun, (d. M. de Certeau), [Coll., Archives], Paris, Julliard, 1970.
5

se met lcoute des textes comme lanalyste la parole de lanalysant. La


mystique tudie apparat comme un discours nouveau, la premire
personne du singulier, qui tente darracher lobjectivit du discours de la
thologie devenue scientifique une possibilit de parler de Dieu
autrement qu le rduire un savoir.

L o le discours scientifique objectivise, il rend prsent en le


reprsentant et assigne rsidence, la stratgie des mystiques pour parler
de lautre, sans le rduire ce que lon peut en connatre. Cela consiste
inscrire le manque dans le discours ; inscrire le manque au cur du
discours cest, pour les mystiques, la possibilit de recueillir, vanescent, le
discours de lautre.

C'est ainsi que la clbre et magnifique Ve strophe du Cantique spirituel


cite inlassablement - indice de joie ou de souffrance, comment savoir ?
Voici lextrait :
Je veux aller courir parmi le monde
O je vivrai comme un enfant perdu
J'ai pris l'humeur d'une me vagabonde
Aprs avoir tout mon bien dpendu.
Ce m'est tout un que je vive ou je meure,
Il me suffit que l'Amour me demeure 7.

Reconnaissant sa parent avec Surin, cet autre marcheur, Certeau


confiait lui-mme, au dbut de Lcriture de lhistoire (1975), avec un esprit
dune jeunesse indfectible, en faisant sienne la parole dun Jules
Michelet : La route ma route () Jallais, jerrais Je courus ma
voie Jallais hardi voyageur. Marcher et/ou crire, tel est le travail sans
trve, par la force du dsir, sous laiguillon dune ardente curiosit que rien ne
pouvait arrter . Michelet multiplie les visites, avec indulgence et crainte
filiale lgard des morts qui sont les bnficiaires dun
trange dialogue , mais aussi avec lassurance quon ne pouvait plus
rchauffer ce que la vie a dlaiss . Dans le spulcre habit par lhistorien,
il ny a que le vide 8.

7 J.-J. Surin, Correspondance, (d. De Certeau), Paris, DDB, (coll. Bibliothque europenne), 1966, p.
1683.
8 Jules Michelet, LHrosme de lesprit (1869, projet de Prface lHistoire de France), in LArc, no 52,
1973, p. 5, 7 et 8.
6

Pour reconnatre les mtamorphoses de ce vide de lhistorien, pour


le rapprocher du vide de lhomme ordinaire de lactuel prsent. Il faut se
tourner vers le malaise de lindividu moderne qui cherche comment
assumer sa mlancolie en raison du retrait de Dieu dans nos socits
(forme de dpressivit du fantasme) pas si rare de nos jours. Cest pour
parler mtaphoriquement, une sorte de tension en laquelle le marcheur se
tient sans en connatre lampleur.
Exposer cette anthopologie nous renvoie demble lintrt quavait
Certeau pour la pense de Marcel Jousse - anthropologue du geste disparu
en 1961! En effet, Jousse cherchait retrouver derrire lcriture loralit
sous-jascente, non pour lopposer lcrit mais pour larticuler son autre.
Dans ses travaux (Lanthropologie du geste, 1969), Jousse ralise le
dplacement que souhaite de Certeau : du thologique
lanthropologique, et toute son uvre ralise un retour au geste comme
plus originaire et plus signifiant que lcrit :
Pour Jousse chaque petit paysan porte en lui une connaissance exprimentale
qui nattend, pour se rvler, quune prise de conscience. 9 Luvre de Jousse
reprsente pour lui un retour au geste comme la source de la
verbalisation et il entre en rsonnance avec des thses qui explorent
loriginaire : Lanalyse du Mimique et du Rythmique entend faire jaillir en
lhomme ce quil y a de plus archaque et de plus fondamental en lui. 10
En ouvrant lanthropologie la croise des sciences humaines et sociales, il y a
liaison du langage aux lois du corps, cette perspective qui vient de Jousse sera
dterminante sur le chemin de pense de Certeau.

2-Des transits du croire


Cest un lieu stratgique dans la pense certalienne que de parler dune
anthropologie transitive. Cela voque la figure du Wandersmann, de ce
mystique fameux que fut Angelus Silsius, celle de lhomme en chemin
la fois errant et migrant qui, chez de Certeau, pour ne pas dire par lui
et en lui , se rencontre en divers lieux de sa rflexion et prend la figure
selon laquelle la relation consiste en un certain transit, un transit qui
voque un trpas. Penser le sujet de dsir dans la cartographie de laltrit
et la diversit de ses articulations langagires induit et conduit vers une
anthropologie du croire; et aussi se poser la question du croire en gnral, de la

9 M. de Certeau, Une anthropologie du geste : Marcel Jousse , tudes, Mai 1970, p, 772.
10 Ibid., p.771.
7

crdibilit interroge hors de son lieu religieux pour esquissez les bases dune
science du croire.
Comme le fait remarquer Louis Panier : une anthropologie du croire
nest pas une thologie de la foi, elle ne traite pas particulirement de la croyance
religieuse, il sagit dabord dune question anthropologique qui nait de la pratique
dhistorien de Certeau. 11
Ainsi, Certeau va parvenir dfinir les contours de ce qui serait comme un
oprateur dans les croyances ncessite un dplacement de sa recherche sur les
contenus vers les conditions de lnonciation de ceux-ci qui privilgiant le dire sur
le dit. Le pas-a qui relance de manire constante fait place une anthropologie
ouverte sur de linsaisissable, de lindfini, du rien, et met en mme temps lumire
sur lirrductible. Elle soutient la question du chercheur et anime sa marche vers
lautre. Le croire est toujours, pour de Certeau, du cot dun faire. 12
Certeau emprunta donc un chemin autre pour intgrer
anthropologiquement croire et transit qui sprouvent aujourdhui
lurgence de repenser la prsence de lhomme en sa quotidiennet. Ce
discours ne va pas au dtriment de la psych du sujet comme une certaine
interprtation psychologique des conseils vangliques, trop souvent
responsable dune dstructuration psychique du sujet de dsir, coups
didaux asctiques comme nous le rappelait si justement le
psychologue Nietzsche.
En effet, le but de tout discours sur lhomme et son me n'est-il pas
d'liminer le voile dombre du dsir qui figure limpossible objet?
Cest par une certaine ncessit potique (joserais dire une ferveur, avec
la force de ce vieux mot) que nat de la perte qui ouvre effectivement sur une
faiblesse; comme si, davoir pi les signes de ce qui nous manquait, naissait peu
peu la grce dtre atteint par ce qui sy indiquait de plus fragile et de plus
fondamental. [] On ne choisit pas dtre croyant. Cest un vouloir qui traverse
les options et dont elles ne sont que des symptmes. 13
Peu peu, dans chacune des disciplines quil traverse, Certeau fait son
uvre, suscitant commentaires ou discussions, fcondant la rflexion, tant
en Europe quen Amrique du nord. Mais, chaque fois, cest une partie de
ce travail qui est envisage, comme si leffort pour penser par-del les

11 Louis Panier, Pour une anthropologie du croire in Claude Geffr (dir), Michel de Certeau et la
diffrence chrtienne, Paris, Cerf, 1991.
12 Franois Dosse, Michel de Certeau, Le marcheur bless, Paris, La Dcouverte, 2002, p. 580.
13 Certeau, La faiblesse de croire, (d. Luce Giard), Paris, Seuil, 1987, p. 293 et 295.
8

frontires des discours ne devait pas constituer une cl de lecture dcisive


pour son oeuvre.
Lanthropologie, ce mot qui dfinit avec assurance toute luvre
certalienne, se dvoile minimalement en deux lieux pour qui tente de saisir
celle-ci dans sa pluralit et son articulation pistmologique: 1.
limportance quil accorde cette anthropologie du croire apparat dans la
question du rapport du croire au savoir, de la crdibilit, des manires de
croire, des philosophies de la croyance, de la distinction entre le voir 14 et le
croire avec les transits quelle suscite, de la dynamique des croyances, 2.
et sachve sur la distinction aristotlicienne entre lendoxon (ladmis,
laccept) et leikota (le vraisemblable, le conjectural, le probable) qui
confre linstitution une place majeure de mdiation dans la
transformation du croire en savoir.
Certains croient que ltude anthropologique du croire, laquelle
Certeau a consacr son sminaire lEcole des Hautes Etudes en Sciences
Sociales (5e section : Sciences religieuses) 15 partir de 1984, constitue la
station terminale de sa recherche. 16 Pourtant, il ny a rien de plus erron.
On la vu plus tt, si la croyance occupe un tiers de ses recherches
publies, cette question est partout prsente, elle tisse souterrainement tous les
textes, elle porte la dynamique interne de sa pense. 17
En analysant le discours sur la socit, on met en vidence, la faon
dont le discours mystique est aussi anthropologique. Simultanment,
merge le chemin de lanthropologie du croire. Dans le cadre dune telle
analyse, le croire nest pas dabord, mais pas non plus exclusivement, le
croire religieux ; un mme vocabulaire, toujours aussi religieux, traverse les
expressions. Dans une optique conomique, lacte de croire sprouve
comme expression anthropologique de la dette et de la rception. La dette
dsigne la mme chose que le crdit : cest le point de vue des personnes en
prsence qui est prcis par le terme ; ce qui atteste de la dette, cest la

14 Tel quanalys dans le chapitre central du tome deux de La Fable mystique portant sur le voir de foi
dans Le regard : Nicolas de Cues, pp. 51-122.
15 Il fut aussi professeur l'Institut catholique de Paris, enseignant l'universit de Paris-VII, Full
Professor l'Universit de Californie... nombreux sont ceux qui l'auront crois divers titres. Des
rencontres qui ne laissaient personne indiffrent comme en tmoignent deux hommages publis dans les
journaux Libration et Le Monde lors de la publication de plusieurs ouvrages consacrs Michel de
Certeau en 2002.
16 Voir Feux persistants, entretien sur Michel de Certeau , Esprit n 219 (1996), p. 131-154. Les pages
150-154 font allusion quelques lments biographiques de M. de Certeau et proposent une articulation du
croire religieux au croire plus gnralement compris.
17 Ibid.
9

reconnaissance de dette ou reu. 18 Les vocabulaires du croire et du commerce ne


cessent de se croiser (reconnaissance de dette, obligation, don, crdit, crance,
reu) selon lusage latin du verbe, credo aliquid alicui, remettre en dpt
quelque chose quelquun.
Lanalyse que Certeau propose des instances de sens dans la socit
dcrit linstitution scientifique partir dun modle thologique. Tout a
sens et rien de ce qui mrite quon sy arrte nchappe au discours. Tout
est justifi. Il y a des experts qui font croire, ce qui, somme toute, nest que
construction partir de procdures, objets formels et dterminations des
conditions de falsification. Lautorit de lexpert fonctionne comme un
magistre. Voil la diffrence clatante en entre autonomie et inautonomie
chez un sujet en devenir. Dailleurs ce propos, le grand sage indien
Swami Parajnanpad disait que la spiritulait est un synonyme
dindpendance .
Noublions pas, que ltude des institutions sociales et des autorits
est un lieu privilgi de lanalyse de la crdibilit et de ses conditions de
possibilit. Elles font croire ; Certeau les appelle les institutions du croire :
titre de premire approximation, jentends par croyance non lobjet du
croire (un dogme, un programme, etc.) mais linvestissement des sujets dans une
proposition, lacte de lnoncer en la tenant pour vraie autrement dit, une
modalit de laffirmation et non pas son contenu. Or la capacit de croire semble
partout en rcession dans le champ politique. Elle soutenait le fonctionnement de
lautorit. Depuis Hobbes, la philosophie politique, surtout dans sa tradition
anglaise, a considr cette articulation comme fondamentale. Par ce lien, la
politique explicitait son rapport de diffrence et de continuit avec la religion.
Mais la volont de faire croire dont vit linstitution, fournissait dans les deux
cas, un rpondant une qute damour et/ou didentit. 19
Partie de la ncessit pour linstitution de faire croire comme expression
de son autorit, lanalyse politique du croire se termine par une
contestation de linstitution dans sa prtention maitriser ce qui est
croire.

18 Cf. Certeau, Une pratique sociale de la diffrence : croire (1981), p. 366.


19 Certeau, L inv en tion du quo tid ien, p.260 .
10

3 Croire : une pratique de lautre

Me souvenant de Michel disparu en 1986; llment qui me vient


lesprit est limportance quil attachait laltrit, ce quelle signifiait pour
lui : tre prt faire une place lautre, tel un karos, (ce moment
appropri) pour saisir ce qui advient au cur de la rencontre de cet Autre
du dsir qui nen finit pas de me dranger - par ses multiples mdiations.
lcole des mystiques, Certeau amnage dans le discours une bance
par un phnomne de rature pas a qui interdit au discours de
boucler sur lui-mme comme savoir dfinitif, entier, totalisant voire
totalitaire. Louverture de la fable mystique en constitue loccurrence la plus
connue :
Ce livre se prsente au nom dune incomptence . () On se doute bien
quil ne peut sagir dune simple humilit qui serait bien cuistre au moment
douvrir un travail dont le premier tome fait plus de quatre cents pages et dont
lauteur est un spcialiste reconnu. La thologie de lexprience religieuse du
judo-christianisme se construit comme pense de laltrit. 20
Certeau ne prsuppose pas un phnomne unique que lon nomme la
mystique, avec une tradition prtendument commune aux trois
monothismes, qui court du Pseudo-Denys en passant par Matre Eckhart,
Nicolas de Cues, Anglus Silsius, Jacob Boehme ou Novalis, et mme au-
del. Il ne commence pas par trouver un nom qui dpasse tous ces
phnomnes par exemple, ce sentiment ocanique , nomm par
Romain Rolland pour Freud au moment de lcriture de Lavenir dune
illusion (1927).
Tel Robinson Cruso sur la grve de son le, devant le vestige dun pied nu
empreint sur le sable , lhistorien parcourt les bords de son prsent ; il visite ces
plages o lautre apparat seulement comme une trace de ce qui a pass. Il y
installe son industrie. partir dempreintes dfinitivement muettes (ce qui a pass
ne reviendra plus, et la voix est jamais perdue), se fabrique une littrature: elle
construit une mise en scne de lopration qui confronte lintelligence cette perte.
Ainsi se produit le discours quorganise une prsence manquante. 21
Lhomologie 22 ainsi dgage consiste dans un discours de lautre,
lhtrologie. Il me faut insister sur lhistoire comme mmoire sociale, telle quil la

20 Certeau, La Fable mystique, 1982, p. 9.


21 Certeau, LAbsent de lhistoire, 1973, p. 8-9.
22 Lanalogue voire le mme.
11

mise en pratique dans son uvre. Ce respect de laltrit du pass, il lassociait


la ncessit () de narrer la confrontation avec lirrductible tranget de ce
pass. Ainsi pratique, cette relation laltrit tait au fondement de sa pense, de
ce quil nommait souvent htrologie 23. Non quil faille entendre par l une
identification de lautre Dieu, le pass, ce qui manque, etc. mais une
fonction, ambivalente, comme Autre du dsir chez Lacan. Dans un de ses
articles sur Certeau intitul La passion de laltrit , Luce Giard dira :
lhistoire implique une relation lautre en tant quil est labsent, mais un
absent particulier, celui qui a pass comme le dit la langue populaire.
Car nous avons tous besoin de dverser notre rivire dans le fleuve
du monde. Et nous avons besoin de recevoir leau de la rivire dautrui. 24
Certeau ne se reconnat que par laltration que lui procure la
rencontre avec les diverses formes de laltrit. sa manire il dvoile,
merveill, la parole des mystiques ultimement dans sa Fable mystique : il
se dcouvre sur la scne de lautre. Il parle dans cette parole venue dailleurs et
dont il nest plus question de savoir si elle est lun ou lautre. 25 Cette
trange filiation nous rappelle que sont battues en brches les oppositions
entre le sensible et la raison, lesprit et la vie, au point daffirmer que : La
vie est entirement absorbe par luvre et luvre est la vie ou mieux dit,
que vie et uvre ne font quun.
Cest de lintrieur de lunivers mobile de sa pense quon se tient,
soit dans le maintien dune posture de questionnement toujours ouverte,
soit dans une rsistance lautre, face au dploiement des modes
dinterprtation qui font survivre une part nigmatique du pass jamais
referme, cette tranget interne lhistoire de la mystique.
Dans cette guise, lanthropologie certalienne s'identifie travers
l'observation de ce qui la trahit, la dnature, l'empche. En engageant la
critique de ltranget de lautre , Certeau cerne le territoire
anthropologique par le biais de son revers ngatif, fait de parcellisation,
dimitation dgrade, dune dispersion en mme temps que dune
indiffrenciation.
En regard de ses dimensions ngatives dont il s'extrait, le travail de
mditation cratrice de Certeau opre donc la fois une focalisation et un
rtablissement. Il cadre, il met au point, il confronte, il oppose au rel une

23 Cf. R. Terdiman, Une mmoire dveilleur , Michel de Certeau, Cahiers pour un temps, Centre G.
Pompidou, Paris 1987, p. 91-96.
24 J.A. Nisole, Rencontres dun occidental avec le zen, Montral, Liber, 2006, p. 19.
25 Michel de Certeau, La fable mystique, t.I, Paris, Gallimard, 1982, p. 320.
12

colre lucide, une incontournable mlancolie, une rsistance certaine, une


extase blanche. Il lui rplique par un autre rythme, une autre vitesse,
porteuse d'une nouvelle donne de sens et de protestation. C'est ce que le
pote Ren Char appelait l'nergie disloquante de la posie. D'o une
criture au lyrisme parfois tendu et qui tire sa force des rapports tablis
entre posie, mystique et philosophie. Ayant affaire la prose de l'histoire,
voire aux prosasmes o la prosasation la plus affligeante, la diction du
mystique se constitue en terrain d'affrontement avec ce qui lui manque.

4- Croire et savoir
Quand on parle de savoir, on parle dobjet, cest--dire de production
du discours scientifique. Dans le langage mdival, on distinguait sujet et
objet lintrieur dun discours. Ctait une manire dempcher
lobjectivation de Dieu, ainsi, le sens logique du mot sujet svapore; le
sujet devient ce qui envisage lobjet. Ds lors, la croyance peut tre la
possession dune certitude idologique ou dun contenu de pense.
lantipode dune telle interprtation de la croyance, Certeau construit
la rationalisation de la foi de telle sorte quen aucun cas Dieu et la foi ne
puissent tre considrs comme des objets de savoir. 26 Car ce sont des
concepts proprement utopiques. Il peroit donc chez les mystiques une
rsistance lintellection de la foi quand ils maintiennent lexpression de
celle-ci dans le cadre de la confession et de la prire. Il dit dans La Fable
mystique :
De diverses manires, lnonciation qui dtermine les laborations spirituelles
part du postulat que lacte de connatre se situe dans le champ de la prire (ou,
comme le disait dj saint Anselme, dans le champ de linvocatio). Lallocution
est pour le savoir sa condition et son commencement. Elle lui donne la formalit
dun parler , qui est aussi un croire en (credere in). La science mystique
interroge donc en mme temps la nature de la parole (venue dune voix), celle de la
croyance 27 et celle du savoir. Elle sarrte l, sur le seuil o la possibilit de parler
mesure une possibilit de connatre : comment lallocution peut-elle donner
naissance un savoir de lautre? 28

26 Le travail de Michel Corbin, tant dans ses tudes sur Anselme que sur Thomas dAquin, dveloppe le
mme genre de rflexion. Chez Certeau et Corbin, linfluence de Heidegger est vidente : faire de la
thologie comme on fait des sciences exactes, voil une expression caractristique de lontothologie.
27 Attention dune oreille, fides ex auditu.
28 Op. cit., p. 220-221
13

Les tudes historiques et sociologiques sur lathisme montrent


comment lathisme est un fruit du christianisme tel que
rpertori briallement par Ernst Bloch dans son grand livre Lathisme dans
le christianisme (1978) et Bernhard Welte avec Lexprience du rien (1989). La
thologie contemporaine elle-mme sempare de ce thme, ne comprenant
plus lathe ou le nihilste comme ladversaire ou celui qui est dans lerreur.
Car cest de lintrieur du croire ou du non-croire quune exprience de
labsence de Dieu peut tre faite. La signification thologique de lathisme
donne une possibilit indite pour la comprhension de la croix, car pour
le croyant, sur la croix qui meurt, sinon Dieu? Pour Certeau :
La communication est perue comme brise. La crdibilit qui la fonde seffrite.
[] Les textes se produisent partir de ce qui manque. Certes, la dvotion veut
faire croire que les tres et les livres parlent de Dieu, ou que Dieu y parle, mais
leur bavardage ou leur rumeur ne console pas les mystiques duXVIIe sicle,
inattentifs ses bruits et jets par leur dsir dans lexprience dun grand silence.
La "Lettre" en effet nest pas la parole quils attendent, ni le monde. Ces messagers
[] ne savent me dire ce que je veux. cette absence du Verbe, soppose une
assurance : il doit parler. Une foi est lie ce qui ne se produit plus. La croyance
fonde une expectation. 29
Dans un autre registre la rflexion sur le croire, partir de sa situation
institutionnelle, montre quil est possible de comprendre premirement le
croire comme pratique et non dabord comme savoir, mais comme acte de
la volont, et non dabord comme contenu nomatique 30, i.e. comme acte de
connaissance.
Aussi, sil est vrai que linstitution nest pas rductible un face face
avec lindividu, mais est aussi une des dimensions de la personne
humaine, alors lanalyse souligne quil nest pas concevable de croire tout
seul, parce que le croire articule un rapport lautre et aux autres par la
mdiation de linstitution, fut-ce-t-elle linstitution du rel nomme par la
psychanalyse.
Le rapport entre croire et vrit est donc ici incontournable, car il
rsulte dun faire faire, parce quil faut que linstitution soit crdible. La
crise du croyable est une crise des institutions. La vrit nest pas dabord
affaire dnoncs, elle est un faire qui garantit la possibilit dun vivre
ensemble et celle des institutions. Le croyable transite mais demeure;
comme rvolutions du croyable.

29 La fable mystique, op.cit., p. 217-218.


30 Qui se rapporte au nome, l'acte de connaissance en tant que rsultat.
14

Car pour maintenir ce quil faut croire, linstitution risque de le dfinir


de faon de plus en plus technique :
Le traitement institutionnel du croire puise peu peu ce quil prtendait grer.
En abusant de sa technicit, il perd sa crdibilit. Il sisole de ce qui le soutient
une fonction qui fonde des liens sociaux sur lnonc doprations possibles. Cest
la maladie qui menace tous les magistres. 31 Dailleurs, la rflexion sur le
croire comme acte nimplique daucune manire que le sujet matrise ou contrle
ce quil croit, puisquelle analyse au contraire les manires dont sinscrit, dans le
langage et dans laction, le rapport du sujet avec ce qui lui chappe cest--dire
avec lautre, sous des formes inter-relationnelles (la relation autrui), temporelles
(la loi dune dure) et pragmatiques (la rsistance des choses). cet gard, lacte
de croire apparat comme une pratique de lautre. Cette gestion de laltrit
comporte une srie daspects, dont ceux qui concernent la nature et le
fonctionnement de linstitution de sens, et qui circonscrivent, comme ses
faubourgs, linstitution particulire quest le magistre. 32
Si la modernit sidentifie lhgmonie de lordre de lesprit scientifique,
ne retenant comme vrai que ce qui est certain et dmontr, il lui importe,
alors, de parvenir une nonciation juste pour atteindre des vrits
dfinitives Mais le croire est un autre discours, la fable est sa langue, la
mystique est ce qui rinsre le contenu du croire - dans lutopie - sachant quon ne
peut jamais lnoncer une fois pour toutes .
Lorsquon dit de la modernit quelle est lre du Cogito, on laisse
entendre que le sujet pensant se pose lui-mme, en pleine indpendance
des autres et de Dieu. La dmarche cartsienne en constitue larchtype,
pour ainsi dire. De ce fait, Descartes se coupe de son affectivit (psukh) mais
aussi de la plus grande partie de son corps 33.
Toutefois, [] Toute pense est lexpression langagire partielle et
temporaire de ce qui est vcu, et qui dpasse incommensurablement les mots. La
pense nest pas vaine, cependant, lorsquelle est l pour clairer. Non pas pour
crer la ralit ni pour la dfinir ni mme pour laffirmer. Le Je pense donc je
suis de Descartes est une sottise. La pense est une lanterne. Le palais immense
et somptueux quelle peut clairer na aucune commune mesure avec la minuscule
lanterne. La pense est un doigt qui dsignant la lune , dit le bouddhisme,
malheur qui confond le doigt et la lune 34 !

31Le croyable. Prliminaires une anthropologie des croyances (1985), p. 704, in Exigences et
perspectives, Mlanges Greimas,] Amsterdam, Benjamins, 1985, n 369, p. 689-707.
32 Certeau, Linstitution du croire , (1983), p. 62
33 J.-A. Nisole, Rencontres dun Occidental avec le zen, Montral, Liber, 2006, p. 40.
34 J.-A. Nisole, Ibid., p. 19.
15

Pourtant, pense-t-on lhomme comme matre et possesseur de la nature


comme de lui-mme. Jen vois dans la critique heideggerienne de la
technique une intressante description : univocit et instrumentalisation
du langage, fascination par la science, vidence dun progrs de
lhumanit. Mais quel progrs, sil ne vient pas du dedans, de la voie
intrieure du sujet?
Il est frappant que, depuis quatre sicles, les rflexions philosophiques,
sociologiques ou anthropologiques de laire mditerranenne ou latine ont t
mobilises par une interrogation sur lobjet, qui met en cause la vrit de la
croyance, alors que la problmatique de lacte de croire sest dveloppe surtout
dans une tradition anglo-saxone. [] Cette gographie pistmologique relve dj
des rapports entre le croire et linstitution, puisquelle diffrencie des rgions
mridionales o la croyance est essentiellement considre en fonction de sa
dfinition par des institutions rivales (religieuses, politiques, acadmiques), et des
rgions nordiques, articules par la Rforme, o la conscience croyante parat
circuler travers les objets susceptibles dexprimer ou de rassembler des
convictions. 35
Selon Certeau la croyance est lie au savoir quelle suit ou prcde, ce
qui requiert ltude des structures relationnelle entre croire et savoir. Il
voque ce propos une lettre envoye en juin 1877 par le mathmaticien
Georg Cantor Dedekind qui fait alors autorit. Cantor crit :
Ce que je vous ai communiqu tout rcemment est pour moi-mme si
inattendu, si nouveau, que je ne pourrai pour ainsi dire pas arriver une certaine
tranquillit desprit avant que je naie reu, trs honor ami, votre jugement sur
son exactitude. Tant que vous ne maurez pas approuv, je ne puis que dire : Je le
vois, mais je ne le crois pas. 36 [] Croire ce titre a une valeur
conventionelle. 37
Les conventions de groupe dlimitant le domaine du croyable sont
sujettes aux modifications sociales et historiques. La typologie mise en
place par Certeau dessine des transits pistmiques : Le parcours
pistmiques permet darticuler et de distinguer une cohsion sociale dune part,
du cot du reu , et une cohrence logique dautre part, du cot du vu . 38
Ici, il ne sagit pas dopposer croyance et science, mais au contraire, de
montrer leur constante articulation, y compris dans leurs dplacements.

35 Certeau, Linstitution du croire , 1983, p. 61-62.


36 Ibid., p. 64-65.
37 Ibid.
38 Louis Panier, Pour une anthropologie du croire in Claude Geffr, op. cit., p.41.
16

Le cru est li ce qui est reu et les noncs reus tiennent lieu
dinstitution, ce quAristote qualifie dendoxa, ladmis, laccept que
jindiquais plus tt. Linstitution scrte donc les portes-parole de ce qui
est tenu comme admis. Elle tient place de lautre, organisant le croire
ncessaire produire des pratiquants. Mais par un rle, en premier lieu
positif, qui est une fonction autorisante :
Ce rle jou par linstitution quest le reu, je le qualifie de potique 39 dit
Certeau dans article de 1983 - qui discerne cette dimension dans les trois
formes de rapports lautre dans le croire. 1. Le on dit qui autorise le je
dis; 2. le on dit qui ouvre la possibilit dun savoir et enfin,
3.lindtermination du on dit qui suscite un sens incompltement
circonscrit, polysmique et instaurateur dhypothses multiples.
Sous [sa] forme potique, la croyance conjugue les deux postulats qui la
dfinissent, mais dont elle ne supporte pas la tension : dune part, il y a de
lautre, et, dautre part, il doit y avoir du sens. Elle reconnat (dans toutes les
acceptions du terme) des rgions qui ne sont pas appropriables (elles sont
autres ), mais doivent avoir des liens avec le savoir acquis ( doit avoir du
sens). 40
Autrement, comment souligner limpossibilit de comprendre le croire
comme une faiblesse (Cf. Paul IIe Co, 12, passim). Le croire, quand bien
mme il est rduit un nonc de croyance, caractrise un mode de
connaissance : celui de la relation laltrit de lautre. Ce qui est cru nest
pas porte de la main. Distinguer le croire du savoir, cest reconnatre la
nourriture lmentaire de laltrit qui fait quil y a toujours de lAutre
quand je dis Je .
Linsaisissabilit de lacte de croire indique vers sa dimension potique,
comme un acte de faire qui invente le quotidien. Le croire est marqu
par la dpossession, cette impossible matrise du savoir; non seulement
parce quil y a la contingence du devenir mais aussi et surtout parce que
croire est la condition de possibilit de cette dmatrise du suppos savoir.
Se poser la question : est-ce que je crois?, cest sortir dj du champ de la
croyance et la tenir pour un objet intellectuel indpendant de lacte qui laffirme
comme une relation. La croyance nest plus quun dire lorsquelle cesse dtre un
engagement relationnel, cest--dire lorsquelle cesse dtre une croyance. 41

39 Certeau, Linstitution du croire, RSR, art. cit., p. 68.


40 Certeau, Le croyable : Prliminaire une anthropologie des croyances, 1985, p. 700-701.
41 Ibid., p. 368.
17

Cette dernire formule manifeste limpossibilit dune distinction entre


la croyance et le croire : la croyance [] cesse dtre une croyance . En effet,
il est illusoire de penser pouvoir se dterminer par rapport des croyances qui ne
seraient plus que vestiges, parce quil nest pas possible de ne pas croire. Lillusion
que lon pourrait ne pas croire est concomitante de la croyance absolue dans le
savoir. Le savoir est la mythologie de la modernit parce que la modernit dissocie
ce qui est cru de lacte de croire. Cette distinction mme [] est devenue notre
pratique croyante contemporaine. 42
Le traitement institutionnel des croyances relve donc dune ncessit
fonctionnelle. Il est indispensable comme tenant-lieu. Cependant, la
logique porte par toute institution a tendance sautonomiser de la
potique dont elle est porteuse, ce moment : Le danger de ce travail
usinier, cest son propre excs. 43 Cette prvention vise affaiblir les
institutions du croire pour quelles npuisent ou nexcluent ce quelles
prtendaient grer afin de leur rappeler leur fonction potique et viter les
drapages lis une simple reproduction de la machine institutionnelle
pour elle-mme. 44
4- Conclusion : Passer cest demeurer
Il ne suffit pas, si bien quon sy trouve, dtre dans un lieu ou dans le
monde : il faut lhabiter. Pour Certeau, cela veut dire : trouver le sens de
lesprit de notre poque. Cest aussi accepter irrvocablement dtre-vers-
la-mort jusqu notre ultime passage sur lautre rive.
Habiter un lieu de transit, cela donnerait penser que le dire
mystique tout comme le dire potique est selon le pote Paul Celan :
cette parole qui recueille linfini l o narrivent que du mortel et du pour
rien 45. Cette distance inhrente au revenant, qui revient de
lindtermination, signe du chemin, acheminement provenant du plus loin
de linimaginable, de linfini qui dit du mortel et du pour rien comme
rencontre avec labsurde de la condition humaine.
En consquence, le demeurer opre une mortification, sorte de deuil
dune distance prise lgard de soi et de lautre. On peut donc
comprendre que le sujet du manque permet de reconnatre la relation
dune dtermination inhrente une potique du dclin de la religion qui

42 Ibid.
43 Ibid., p.79.
44 Cf. F. Dosse, op. cit., pp. 590-595.
45 Paul Celan, Le Mridien et autres proses, (trad. Jean Launay), Paris, Seuil, 2002, p.81.
18

prvient contre des renchantements trop faciles. Cest, dit autrement,


reconnatre luniverselle condition du sujet en proie ses propres illusions.
Alors que mes propos tirent leur fin, il nest pas de trop de se
demander ce qui nous reste de Certeau : le rappel de linfluence du
Zeitgeist et ses consquences sur lexistence de chacun, lclipse de Dieu, la
dsertification de linstitution ecclesiale, lutopie de la foi, lexprience du
rien, le rapport oubli entre dsir et parole du manque jusque dans le
dclin du sens qui parce quil est en dclin est un deuil du rel toujours
faire.
Le manque tourne notre attention vers une aporie qui conduit
(inconsciemment?) Certeau - dans les entrelacs dune technique et dun
rcit littraire, dune production et dune criture, dune science et
dune fiction , il raconte ses voyages au pays des absents, les rencontres
quil y a faites et comment il en a t transform, altr au sens destinal.
Pour lui, on la vu, cette aporie prend la forme dune pulsion
mtabolise comme ngation, formant une rsistante-survivance la
monte de la folklorisation de la religion et la perte de sens dans
linstitution en laquelle il nest demeur quen passant et dont
lexprience imprgne tout son tre-crivant du dsir dont figure
limpossible objet.
Un sort quil voulait conjurer, mais dont le spectre du dclin de
Dieu grave symboliquement le creusement du temps dans le corps
passant quil fut jusquau moment o la maladie termina, trop tt, son
transit. Cette aporie prit donc la forme dune incapacit grandissante
faire le deuil de ses origines , comme il le dit dans La faiblesse de croire :
A prsent, semblable ces ruines majestueuses do lon tire des pierres pour
construire dautres difices, le christianisme est devenu pour nos socits le
fournisseur dun vocabulaire, dun trsor de symboles, de signes et de pratiques
remploys ailleurs. Chacun en use sa manire, sans que lautorit ecclsiale
puisse en grer la distribution ou en dfinir son gr la valeur de sens. La socit
y puise pour mettre en scne le religieux sur le grand thtre des mass media ou
pour composer un discours rassurant et gnral sur les valeurs . Des individus,
des groupes empruntent des matriaux chrtiens quils articulent leur faon,
faisant encore jouer des habitudes chrtiennes sans pour autant se sentir tenus
den assumer lentier sens chrtien. 46

46 La faiblesse de croire, p. 299, 1986.


19

Certeau avait cru la rconciliation avec la ralit de son temps par


lusage des arts de faire avec le monde, mais il nest arriv qu
limpasse pistmique qui fut la sienne - croire et faire croire, ce qui, encore
aujourdhui, demeure du registre de lincroyable. la dmythisation du
consistant (la consolation), succde maintenant la signification de
linconsistant (le manque). Sur cette signification, lon peut vivre non
seulement la charte de lexprience, mais aussi celle de la foi.
Reste la poussire, celle qui, dans la vision de lexistence offerte par la
modernit voue la performativit et au capital qui sont les bases de
lanantissement de la dignit humaine. La vrit nue est une mtaphore
qui a un sens seulement quand elle nest plus nue, cest--dire quand elle
est cache. Ainsi laventure dhistoire de Michel de Certeau qui informa un
clivage qui unit, celui de lexprience dtre habit par un excdent en
lequel on se tient.
Pour bien entrer dans cette exprience, il faut la comprendre comme un
mouvement o trouver cest chercher davantage. Le discernement est li
en effet lextension du progrs de la conscience une lecture toujours
plus spirituelle du monde et des relations. Croire et transit tendent donc
sidentifier chez de Certeau, o il est demand dapprendre, dans les
rencontres avec autrui, chercher sans cesse lAutre qui va toujours plus
loin comme disait Rainer Maria Rilke propos de Jsus dans lpisode
des disciples dEmmas au chapitre X de lvangile de Luc.
Ainsi, bon comme mal croyants sont-ils sans cesse convoqus
lhrsie du prsent si lon ne veut pas dun enfermement
musographique de la foi, dune folklorisation. La fidlit la tradition
exige linvention qui a dj permis tant de manires dtre fidle
lvnement fondateur.
La tradition ne peut qutre morte si elle reste intacte, si une invention ne la
compromet pas en lui rendant la vie, si elle nest pas change par un acte qui la
recre ; mais chaque fois elle renat des questions et des urgences qui font
irruption. 47
Je ne peux rsister au jeu de mots plus longtemps, tant il rend la pense
de Certeau. Le pas sans, cest le passant, laffirmation de
lanthropologie du transit. Et lui, passant au milieu deux, allait son chemin
(Lc 4,30). Le redoublement de la ngation exprime limpossible en deux
sens. Il nest pas possible de le dsigner, ce passant, parce quil passe, y

47 Ibid., p. 69.
20

compris les mots. Il nest pas possible parce quil est lautre, celui de qui
seul le salut, impossible, peut-tre reu. Pour les hommes, cest impossible
(Mt 19,26), mais pour Dieu Il circule comme la vrit. Il est en transit.
Tout ce vocabulaire du voyage et du plerinage, les mystiques lont
parcouru.
Le vocabulaire du manque que Certeau ne cessa demployer, laisse une
place bante et interdit la fermeture totalisante. Cest pour a que : Cette
passion de lautre nest pas une nature primitive retrouver, elle ne sajoute pas
non plus comme une force de plus, ou un vtement, nos comptences et nos
acquis ; cest une fragilit qui dpouille nos solidits et introduit dans nos forces la
faiblesse de croire qui nous rends la force dune lucidit comme un risque de
sexposer [] lautre. 48
Vers Dieu je ne puis aller nu, mais je dois tre dvtu. 49 disait Silesius. Et
Certeau quant lui : Ne peut sarrter de marcher et avec la certitude de ce qui
lui manque, sait de chaque lieu et de chaque objet, que ce nest pas a, quon ne
peut rsider ici et se contenter de cela. Le dsir cre un excs. Il excde, passe et
perd les lieux, il fait aller plus loin, ailleurs. Il nhabite nulle part, il est habit 50.
Certeau aura port la part dombre de la modernit, ce quelle a refoul
au fil du temps, sa tradition orale vacue par le triomphe de lcriture.
Cette blessure qui se traduit par une marque sur le corps nest pas sans
voquer le hros antique, Oedipe, mais aussi le hros biblique, Jacob
marqu lui aussi par sa nuit de combat avec lange : Le fait dtre
bless est la signature illisible du manquant sur le corps. Ce qui ouvre
lanthropologie sur une potique du corps, ce corps inform (il reoit la
forme) de ce qui lui arrive ainsi bien avant que lintelligence en ait
connaissance 51.
Aprs ce braconnage dans la contre spirituelle de de Certeau, on sest
rendu, mine de rien, jusquen cet ultime hors lieu de son itinraire, cet
heureux naufrage . Car si le philosophe interroge ce mystre du devenir.
Le mystique, quant lui, cdant locanique avance du voir,
lomnipotence solaire de la mer , ose un pas de plus, car il est conscient
quil ne demeure quen passant.

48 La faiblesse de croire, op.cit., p. 305


49 Angelus Silesius, Le plerin chrubinique, I, 297, cit in La faiblesse de croire, p. 314.
50 La fable mystique, op.cit., t. I, p. 411.
51 Ibid., p. 408.
21

lments bibliographiques de Michel de Certeau

- Mmorial du Bienheureux Pierre Favre, trad. et comment par M. de Certeau, Paris,


Descle de Brouwer, 1960.
- "Mystique" au XVIIe sicle. Le problme du langage "mystique". in L'homme devant
Dieu. Mlanges offerts au Pre Henri de Lubac. Paris, Aubier, 1964.
- J.-J. Surin, Correspondance, (d. de Certeau), Paris, DDB, (coll. Bibliothque
europenne), 1966.
- Ltranger ou lunion dans la diffrence, Paris, DDB, 1969.
- La Possession de Loudun, (d. de Certeau), Paris, Julliard, (Collection Archives), 1970.
- L'Absent de l'histoire, Tours, Mame, 1973.
- Le Christianisme clat, Paris, Seuil, 1974.
- Mystique in Encyclopdia Universalis, 1968-1975, pp. 1031-1036.
- Les rvolutions du croyable in La culture au pluriel, Paris, Chr. Bourgois, 1974.
Lensemble du livre ne cesse dutiliser le vocabulaire du croire, p. 33, 35, 40, 57, 74,
147, etc.
- Du systme religieux lthique des Lumires (XVIe et XVIIe sicles) : la formalit
des principes in Lcriture de lhistoire, Paris, Gallimard, 1975, p. 153-212.
- Le corps foli : Mystique et folie aux XVIe et XVIIe sicles in A. Verdiglione, La
folie dans la psychanalyse, Paris, Payot, 1977, pp. 189-203.
- Une pratique sociale de la diffrence : croire , texte dun colloque de 1979 (Faire
croire. Modalits de la diffusion et de la rception des messages religieux du XIIe au XVe
sicle, cole franaise de Rome, 1981, n 303, p. 363-383)
- Folie du nom et mystique du sujet : Surin in J. Kristva, Folle vrit, Seuil, 1979,
pp. 274-304.
- La lecture absolue (Thorie et pratique des mystiques chrtiens : XVIe-XVIIesicles),
in L. Dllenbach, et J. Ricardou, (Centre Culturel International de Cerisy-la-Salle),
Problmes actuels de la lecture, Paris, Clancier-Gunaud, coll. Bibliothque de
Signes , 1982, p. 65-80.
- L'invention du quotidien, t. I, Arts de faire, Paris, Gallimard, 1980. Voir en particulier la
cinquime partie de louvrage intitule : Manires de croire , pp. 299-340.
- La fable mystique (XVIe-XVIIe sicle), t. I, Paris, Gallimard, 1982.
- La fable mystique (XVIe-XVIIe sicle), t. II, Paris, Gallimard, 2013.
- Linstitution du croire, note de travail , (RSR, 1983 n 343, pp. 61-80), repris dans
Le croyable. Prliminaires une anthropologie des croyances (Exigences et
perspectives, Mlanges Greimas,], Amsterdam, Benjamins, 1985, n 369, p. 689-707)
- Historicits Mystiques in RSR, 1985, n 73, pp. 325-354.
22

- Histoire et psychanalyse entre science et fiction, (d. Luce Giard), Paris, Gallimard,
1987.
- La faiblesse de croire, (d. Luce Giard), Paris, Seuil, 1987.
- Le lieu de lautre. Histoire religieuse et mystique, (d. Luce Giard), Paris, Gallimard-
Seuil, HSS, 2005.
Sur de Certeau
Franois Dosse, Michel de Certeau, Le marcheur bless, Paris, La Dcouverte, 2002.
_______, L'art du dtournement. Michel de Certeau entre stratgies et
tactiques - Esprit, Mars, 2002, pp. 207-222.

Chr. Delacroix & F. Dosse (dir.), Michel de Certeau, Les chemins de l'histoire, Paris,
Complexe, 2002.
Mireille Cifali, Entretien, mystique et psychanalyse In: Espaces Temps, 80-81, 2002.
156-175.
Claude Geffr (dir), Michel de Certeau et la diffrence chrtienne, Paris, Cerf, 1991.
Luce Giard (dir.), Le voyage mystique. Michel de Certeau, Recherches de sciences
religieuses, Paris, 1988.
L.Giard et alii, Histoire, mystique et politique. Michel de Certeau, Grenoble, Jrme
Millon, 1991.
Luce Giard, Feux persistants, entretien sur Michel de Certeau , Esprit n 219 (1996),
p. 131-154.
Luce Giard et alii., Actualits de Michel de Certeau, Esprit, Nov. 2002, pp.92-125.
Histoire et psychanalyse : autour de Michel de Certeau, Revue Espace Temps, 80-81,
septembre 2002.
R. Terdiman, Une mmoire dveilleur , Michel de Certeau, Cahiers pour un temps,
Paris, Centre G. Pompidou, 1987, p. 91-96.
Laura Willett, Traverses : une interview avec Michel de Certeau in Paroles geles,
UCLA, French Studies, Vol. 1, 1983, pp. 1-15, en ligne :
http://escholarship.org/uc/item/7ft1g1ms#page-1